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Vedi, allora, quel platano altissimo?

Là c‘è ombra e un venticello giusto, e anche erba per metterci a sedere o, se vogliamo, persino per star distesi. (Platone, Fedro, 229 A-B)

Giornale Critico di Storia delle Idee
Direzione editoriale: Andrea Tagliapietra e Sebastiano Ghisu
Rivista internazionale di filosofia Semestrale, Anno 5, numero 9, 2013 - aut. del Tribunale di Sassari n.455 del 14/7/2008 ISSN 2240-7995 ISBN: 978-88-6772-015-6 Direttore responsabile: Francesco Pala Redazione: Dipartimento di Storia, Scienze dell’Uomo e della Formazione dell'Università degli studi di Sassari, Piazza Conte di Moriana 8, 07100 Sassari

G.C.S.I.

Alterità. Alienazione e Immedesimazione

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Redazione Sassari
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Indice

Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio di Andrea Tagliapietra……………………………………………………………. Identità, estraneità, soggetto. Per una critica dell’idea di alienazione di Sebastiano Ghisu………………………………………………………………. La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza a partire da Parmenide di Marco Simionato …………………………………………………………….... Personaggi filosofici. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento di Alessandra Pigliaru……………………………………………………………... Diderot e l’alterità dei “selvaggi”, tra mito e riconoscimento di Valentina Sperotto...…………………………………………………………..... Io, l’altro, la morte e la persona di Romano Gasparotti …………………………………………………………… Fichte e l’alienazione dell’Io di Diego Fusaro…………………………………………………………………... Verità dell’alienazione. Antropologia e religione in Feuerbach di Enrico Cerasi…………………………………………………………………... Percorsi dell’Identità. Tra alienazione e riconoscimento: Schopenhauer e il Vedānta di Sabrina Petrosino ..…………………………………………………………….. L’immagine infranta dell’alienazione. Da Hegel a Nietzsche di Francesco Valagussa ...………………………………………………………… Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci di Emiliano Alessandroni………………………………………………………… E tornammo a riveder la natura. Karl Löwith oltre l’alienazione dell’Occidente di Marco Bruni…………………………………………………………………… L’altro, il Padre. L’alterità come radice della persona all’interno della teologia trinitaria di J. Zizioulas di Janna Voskressenskaia…………………………………………………………. Essere all’altezza di Pessoa. Per una identità sinfonica di Gianpaolo Cherchi ...…………………………………………………………... La crisi dell’individuo moderno: alle origini delle barbarie del ’900 (Riflessioni adorniane sull’antisemitismo) di Orsola Goisis …………………………………………………………………..

pag. 7 pag. 19 pag. 29 pag. 43 pag. 51 pag. 79 pag. 89 pag. 107 pag. 123 pag. 133 pag. 147 pag. 163 pag. 171 pag. 181 pag. 191

Alienazione e immedesimazione nella trilogia meridionalistica di Ernesto de Martino di Chiara Dolce………………………………………………………………….. 241 pag.. 205 pag. 261 . Espropriazione e appropriazione nell’età della tecnica di Federico Nicolaci……………………………………………………………… Alienazione e Idea di Irene Galfo……………………………………………………………………... 231 pag. Sraffa.L’alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario-usuraio. Napoleoni e Marx di Claudio Tuozzolo……………………………………………………………… Pensare l’alienazione oggi. pag. La presenza malata.

ovvero la sovradeterminazione esclusiva della capacità del sapere tecnico-strumentale di risolvere i problemi di senso (volontà di potenza) e. se la conoscenza scientifica delle cause e la fabrilità tecnica approfondiscono il sapere degli accadimenti nella prospettiva di un loro controllo strumentale. consistono soprattutto in prescrizioni immaginative. rivolto al futuro biografico delle comunità culturali e degli individui che le compongono. ma come questi accoglie l‘evento. all‘occasione. ma nella proporzione relativa e non esclusiva che si attribuisce alla capacità di controllarli e. quindi. il cui scopo è di costruire un determinato ordine del mondo – per dirla con Blumenberg. Tuttavia. di evitarli o persino di impedirli. il cui dispositivo formante ha carattere non recettivo e meramente riproduttivo dell‘esperienza passata e dei suoi canoni riflessivi. persino punti di vista che logicamente appaiono contraddittori. Una cultura non è un sistema logico. infatti. che a lungo hanno convissuto con un‘essenziale scarsità di cognizioni causali e tecniche. non risiede tanto nell a riduzione del valore intrinseco degli accadimenti. Pertanto quest‘ordine del mondo non coincide con l‘accumulo delle conoscenze e la sistemazione del sapere sul mondo e non è sottoposto. per sé e per gli altri. bensì proiettivo ed espressivo. 7 . come sua parte incrementizia. traducendolo. La cultura. motivi e spunti. alla fine. infatti. una sua familiarizzazione (Vertrautwerden)1 .Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Gli altri che io sono. di istituzioni. il giacimento dei saperi e delle prassi istituzionalizzate che ne costituiscono l‘orizzonte presente. nel combinato concorso di due istanze. essendone all‘altezza. ma retorico e poetico. ossia al desiderio di appropriazione dell‘esperienza che appartiene all‘impulso del vivente sin dalla sfera sensoriale più semplice. neppure uno plausibilmente risolto (impotenza). di opere e di monumenti che configura ciò che chiameremmo ―tradizione‖ (e che Maurizio Ferraris oggi riassume sotto l‘etichetta della documentalità)2.come giacimento simbolico di esperienze fatte. di documenti. all‘alternativa esclusiva del vero e del falso. La volontà di potenza impotente o di potente impotenza che sembra caratterizzare l‘epoca in cui viviamo si manifesta. quindi. in proposito. su cui pur in parte poggia e da cui l‘attività costruttiva dei processi culturali attinge continuamente materiali. accade o può accadere a qualcuno. le culture umane. atte a preparare i singoli e le collettività ad accogliere gli eventi e. coesistono visioni del mondo differenti. in qualche misura. alla fine. contiene. a sopportarli. poeticoretoriche. il modo con cui egli è in grado di addomesticarlo. L‘elemento di saggezza. ma soprattutto possibili. quel che conta. nell‘arte come nella vita. All‘interno di una cultura. non è ciò che è accaduto. in nuove configurazioni di senso. si è detto. La cultura sporge ed eccede rispetto a tutto il conglomerato di simboli oggettivi. quando essi producono danno. Per una filosofia del personaggio di Andrea Tagliapietra Un antico precetto di saggezza dice che. Ma questi elementi non sono che le basi di partenza del lavoro essenziale della cultura. la conseguente frustrazione di non vederne.

ma la globocrazia capitalistica ne è la versione contemporanea assai più estesa. come spiega più avanti. La prestazione delle culture appartiene infatti all‘ordine simbolico del senso. un termine singolare plurale. viene sempre più spesso rappresentata dalla funzione ideologica della scienza e. sostiene Frye. la cultura. a cui solo una successiva prestazione culturale. è il principio di fecondità che le consente di ospitare. Il tentativo contemporaneo di ridurre la cultura a intrattenimento. è uno degli aspetti strutturali della crisi materiale e spirituale che stiamo vivendo. mentre la prestazione cognitiva di ciò che oggi chiamiamo scienza produce l‘ordine logico dei significati. Ma l‘articolazione dei programmi di verità che coesistono in una cultura e che. il possibile. innanzi alla resistenza all‘occidentalizzazione delle culture altre dall‘Occidente. Per questo si potrebbe formulare una sorta di postulato per cui la cultura non è mai una. strutturalmente aperto e non esclusivo. «interpone fra la vita ordinaria e quella religiosa una visione totale di possibilità ed insiste in questa totalità». si potrebbe dire. Una crisi che gli ontologi chiamano nichilismo. attribuisce un senso simbolico. nei Greci dell‘epoca di Platone e Aristotele (ma l‘esempio vale come criterio generale della culturalità). la compongono è certo estendibile ad ogni epoca e latitudine. il maggior numero di programmi di verità. rendendoli compossibili. cioè. bensì. spesso in sinergia con essa. del pensiero mitico e del razionalismo filosofico4. che «può essere provvisoriamente definita come un organico complesso di ipotesi immaginative all‘interno di una società e delle sue tradizioni». Rispetto a queste sintesi totalitarie. nella nostra epoca sempre più carente e rozza. Ciò che Frye intende come ―religione‖ si può estendere. hanno tentato di imporre come luogo comune ideologico.GCSI 9/2013 Allora la modalità principale in cui si esprime il carattere eminente della cultura non è né il reale. «La cultura». a ciò che costituisce «una sintesi totale di qualsiasi tipo» e che nel mondo moderno. affidando alla scienza anche la prestazione del senso – è ciò che qui si intende per riduzionismo naturalistico della scienza -. Anzi. La definizione fryeana di cultura è chiaramente antiadattiva e non coincidente con quell‘equazione fra cultura e tradizione che gli antropologi occidentali.Andrea Tagliapietra. accogliendo il suggerimento di Northorp Frye. Per una filosofia del personaggio . ma anche i positivisti degli ultimi due secoli alle prese con l‘indocilità ―metafisica‖ dell‘attività simbolica degli esseri umani. sedimenta soprattutto ciò che il potere esclude. Gli altri che io sono. Gli aspetti più acuti dei conflitti culturali nascono infatti quando una cultura si istituisce come natura e ciò avviene o per reazione – per arcaismo e per isolamento . né tantomeno il necessario. Infatti. refrattaria alla mera riduzione allo ―stadio positivo‖ (oggi indicato dal prefisso ―neuro-‖). Così è la cultura come ―organico complesso di ipotesi immaginative‖ a rendere possibile quell‘articolazione di molteplici programmi di verità di cui parlava Paul Veyne spiegando la coesistenza. quando scrive. preparando «in qualche modo la sua rivincita»3. la verità di una cultura. per definirsi nei suoi caratteri e distinguersi nel suo insieme una cultura ha sempre bisogno di un‘ altra cultura. Cultura è. in seguito al monoculturalismo della globalizzazione supportato da un certo riduzionismo naturalistico della scienza basato sul monoteismo della ragione strumentale. ha davanti agli occhi il totalitarismo dell‘URSS. in qualche modo. ma che in realtà si manifesta nella forma di una drammatica 8 . dei sistemi politici ―totalitari‖ (Frye. capillare ed efficiente).o. come accade oggi. là dove non si voglia cadere prigionieri del fanatismo dogmatico e del monoteismo della ragione strumentale. scrive lo studioso canadese nella sua opera maggiore.

che gli etimologi fanno derivare dal francese personnage e. ecc. invece. in un determinato contesto affettivo o di conoscenza. indifferentemente. All‘origine del simbolo non c‘è una forza. ossia di essere coinvolto da un evento in modo significativo. ha. anzi. Il ―qualcuno‖ che compare in questa definizione è identificabile come ciò (e questo ―ciò‖ come nelle favole può anche essere animale. lo ―sguardo da nessun luogo‖ di Nagel5. nella prospettiva del simbolo. nell‘ambito di un‘attività simbolica più o meno intenzionata concernente l‘immaginario collettivo e quella più genera le conversazione sociale che descrive e anima una cultura. ossia ―maschera‖. ossia il suo prendere corpo: la necessità che gli aspetti. sia teatrale che funeraria 6. Dall‘uso linguistico della parola è allora ricavabile una definizione generale della nozione di personaggio come qualcuno che agisce in modo significativo rispetto a qualcosa che gli accade . gli attributi e le azioni che descrivono un personaggio e 9 . muove da uno sfondo pragmatico dativo. aspira ad essere ricondotto sul piano di un‘oggettività aprospettica.). Gli eventi si distinguono dai fatti propri o perché essi capitano a “x”. allora. sin dalle sue attestazioni più antiche. – in poche parole. dal momento che la sua prestazione non ha per scopo né la giustificazione del mondo mediante un fondamento (ontologia filosofica). Personaggio è. vuoi anche una ―personalità‖). religiosa. dal latino persona. Così il come della domanda che istituisce il simbolo intende rispondere ad una provocazione che ha negli eventi del mondo la sua fonte di insicurezza. ma. ma il ―come?‖. vuoi anche presunta. per altro. presunto disinteresse ideologico del sapere. ossia immediatamente operativo. del concetto è fornito dalla scena di un punto di forza (l‘osservatore/pensatore) che agisce sull‘oggetto per conoscerlo. sia un individuo assai rappresentativo e ragguardevole per il ruolo che riveste o per ciò che fa o ha fatto (quello che si dice ―una persona illustre e nota‖. e infine rimuove la stessa soggettività da cui parte per assolutizzare la sua nominatività (natura artificiale e iterativa dell‘ esperimento.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 asimbolìa. Questo ―qualcuno‖ determina. di lì. ovvero l‘espressione colloquiale familiare ―x (= nome proprio) è un personaggio!‖ che equivale ad affermare di ―x‖ che è un certo ―tipo‖. quel duplice significato che nell‘uso quotidiano constatiamo ancor oggi. ossia dalla situazione dell‟esperienza. ecc. una continua matrice di eventi ed evento esso stesso. Infatti. lo sfondo pragmatico. ma quello stare al mondo che parte dalla constatazione dativa che al mondo ci siamo già. vegetale. cioè generando personaggi e trame di vita. Il mondo è. il riconoscimento della posizione passiva e recettiva rispetto all‘apparire degli eventi. La domanda contenuta nel simbolo non è il ―che cosa?‖ del concetto. uno degli elementi basilari del funzionamento del personaggio. letteraria. Solo che a questa insicurezza il simbolo non reagisce mediante la soppressione della datività dell‘evento. né la spiegazione dei fenomeni del mondo mediante cause empiriche e inferenze logico-matematiche (sapere scientifico). divenire che si differenzia. oppure un‘individualità che agisce o che è rappresentata in un‘opera artistica. Il simbolo. provocandolo e isolandolo dagli altri. che si situano sulla soglia dell‘età moderna. ecc. rovesciando nel concetto la rapacità con cui l‘evento afferra e anticipandone il possibile esito letale nella rassicurante stabilità dell‘isolamento in figura mortis. oggetto inanimato.) a cui può capitare di diventare un personaggio. Nella lingua italiana la parola personaggio. minerale. teatrale. per cui tutto. sottolineando in termini elogiativi o peggiorativi aspetti particolari della sua condotta e del suo carattere che. ma disegnando figure di azioni e reazioni possibili. e non sono a prescindere dal loro esser capitati. Un terzo significato può essere inteso come intersezione figurata dei due precedenti. lo pongono in risalto.

Perché il personaggio non è mai stato pura mimesi. il pensiero filosofico tenderebbe tradizionalmente a ridurre il rapporto fra la realtà e la possibilità. infatti. ovvero di un pensiero che dia fi nalmente ragione dell‘esistenza del possibile e della realtà del virtuale 10. Gli altri che io sono. come. dopo il Sessantotto e l‘affermars i del capitalismo assoluto. che mal sopportano di dover ammettere la testualità e la culturalità della filosofia – in una parola la sua storicità e la sua appartenenza. proprio in quelle pagine. in uno dei suoi lavori più impegnativi. siano piene di personaggi. non ha dedicato molta attenzione alla questione del personaggio benché le pagine delle opere filosofiche. può forse accadere che il romanziere sia più avanti del filosofo nel concepire la modalità creatrice con cui il flusso dell‘esperienza si articola. Magari. si focalizzino su una corporeità quale punto archimedeo dell‘accadere. costringendoli ad un‘indebita identificazione a posteriori. per così dire. finiscono per riconoscere al personaggio filosofico un ruolo esclusivamente funzionale e comunicativo. Paul Ricoeur. Per Milan Kundera. la cui strategia antiadattiva. sopravvive ai suoi detrattori. pensando probabilmente a Proust e al suo capolavoro. semplice rispecchiamento. Deleuze e Guattari – il primo indubbiamente memore della lezione di Bergson. I teoreti (gli esponenti dell‘ideologia filosofica. di ogni opera all‘interno del canone occidentale (e. che ancora non c‘è (di qui l‘ironia di un testo che pone la domanda apparentemente retrograda. che l‘evento stesso suscita e che vengono scelti in una gamma di possibilità che quell‘accadere dischiude. si limitava oramai al confortevole dissenso interno degli intellettuali-ballerini della società dello spettacolo e non più all‘opposizione nei confronti delle sintesi totalitarie del potere. bensì emancipazione dalla vita reale mediante la produzione di vite possibili. L‘idea di personaggio appartiene. Di conseguenza. L‘ontologia del personaggio è quindi composta dalla dimensione proiettiva della possibilità. in tempi più recenti. Un anno prima rispetto ai due autori dell‘Antiedipo. anzi della virtualità. al regime dativo dell‘evento. Sé come un altro11. a partire dai modi di risposta all‘evento. L‘evento. a cui si accennava in precedenza – inventano la nozione di personaggio concettuale per costruire una filosofia. ovviamente. mette alla prova il personaggio. aveva 10 . anche nella più consueta comparsa di personaggi nelle opere letterarie e di finzione. Eppure la categoria del personaggio. ossia ciò che accade. ―che cos‘è la filosofia?‖).Andrea Tagliapietra. alla dimensione dell‘evento -. malgrado il tentativo di liquidazione messo in atto dagli operatori ideologici di cui si è detto. non solo occidentale). infatti. gli dà corpo. lo plasma . Per una filosofia del personaggio .GCSI 9/2013 che costituiscono un insieme ―aperto‖ ma circoscritto di elementi e particolari (cioè non indifferentemente aperto a qualsivoglia variazione). ―standard‖) e gli analitici (i partigiani dell‘ideologia angloamericana). La filosofia. che lo rendono tale e che lo identificano. le sue caratteristiche. come lo stesso filosofo francese si chiedeva. come qualsiasi altra espressione simbolica. Allora. secondo Henri Bergson7. in genere. nella prosa romanzesca. concordando con quello strutturalismo (ossia l‘ideologia francese) che. vengono modellate e si sviluppano in actu. l‘autore si serve dei personaggi come degli io sperimentali che gli consentono di esaminare fino in fondo alcuni grandi temi dell‘esistenza9. ossia imitazione della vita reale (e delle forme concettuali della sua giustificazione). che sembra contrastare con quel movimento retrogrado del vero a cui. individualizzandolo e costituendo anzi uno dei molteplici modi dell‘individuazione. scorgeva «una miserevole sopravvivenza dello psicologismo più banale e un residuo umanistico legato a una concezione vieta e retriva della persona e del soggetto»8.

con quei personaggi che ci fanno essere gli altri che noi siamo. noi sperimentiamo la possibilità di essere diversamente e. la animano mediante l‘opera degli artisti che ne intercettano la voce e l‘energia. sono gli altri che noi stessi siamo e. ma nel limite che è dato dalla casualità dell‘evento – il lieto evento. A cominciare da quelle genericità originarie che sono date dalle figure familiari: madre. con l‘irruzione della loro alterità nelle nostre vite. insieme. George Steiner ha scritto che i personaggi sono un modo con cui «l‘irreale si vendica della realtà» 12. si diceva. hanno prodotto i personaggi quali espressioni di un universo vivente che viene elaborato dai singoli e dalle collettività senza mai poterlo totalmente padroneggiare. attraverso i personaggi. con la natura poietica e. virtualità che formano e danno forma alla personalità di cui noi ci crediamo nativamente dotati. ecc. come il celebre ―complesso di Edipo‖. quindi. ossia dall‘immedesimazione -personificazione. riconsiderando l‘essenziale rapporto che la psicoanalisi e la p sicologia in genere hanno con le narrazioni e i simboli culturali. in proposito. quindi. Emma Bovary o Robinson Crusoe. ci aiutano a costruire la forma individua che siamo e. Renzo Tramaglino. istituisce la singolarità della traccia biografica. bensì il modo con cui. a incontrare le forme individue degli altri. si dice. di «dialettica della medesimezza e dell‘ipseità» -. ma fondamentale. o le interpretazioni dei sogni e i casi clinici non sono che il riflesso. Il classico studio di Marcel Mauss sulla formazione d ella categoria dell‘ ―io‖ individuale che ha il 11 . che richiederebbe una specifica problematizzazione che non possiamo svolgere in queste pagine. I personaggi. del più universale fenomeno generato dai personaggi e dai processi biografici di personificazione e immedesimazione. dell‘ identità personale. quando un bambino nasce – che è. diventiamo anche diversi. padre. quel complesso di culture che chiamiamo ―cultura occidentale‖. trasformando noi stessi e contribuendo alla trasformazione del mondo e della realtà in cui viviamo. senza stucchevolezze. ma anche attraverso la più g enerale capacità immaginativa degli esseri umani che collettivamente li ascoltano e li traducono nella singolarità delle loro vite e nei progetti pratici che. si potrebbe rovesciare l‘accusa di psicologismo osservando che anche gli esempi paradigmatici. Ma chi può dire che Amleto o Ulisse. appare tutt‘altro che il residuo di una miseria psicologistica. interloquendo per quanto era possibile con le voci del dibattito analitico. accadendo. come Ricoeur chiama l‘immedesimazione. ha riconosciuto nella loro eccedenza simbolica rispetto agli individui empirici che le incarnano. divengono opere e azioni.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 mostrato. pur nella diversità delle sue varie correnti. con cui il bambino entra in contatto nelle prime fasi della sua vita e che la psicoanalisi. maschio. il valore cruciale dei personaggi per costruire quell‘identità narrativa che si rapporta in modo complesso – il filosofo francese parla. I personaggi sono. quindi. mediante la partecipazione alla conversazione sociale della cultura. Per sopportare la datività dell‘essere al mondo le culture umane e. Qui. femmina. ossia la datività (a me) di ciò che capita e. Quest‘ultima. lungi dall‘essere un‘illusione. in modo particolare. L‘identificazione-con. abitando la conversazione sociale della cultura. costruttiva e diveniente. il dono della vita e l‘insieme di esperienze che la compongono. Faust o Don Giovanni siano meno ―reali‖ della ―realtà‖ di cui si vendicano? I personaggi. è la forma fluens di un‘unicità che non sta nel nominativo della sostanza-soggetto di partenza (io).. interno alle discipline psicologiche. fratello. Si potrebbe facilmente dimostrare come tutti i momenti salienti delle biografie individuali abbiano il carattere della datività e siano segnati dall‘incontro. tuttavia. produzioni e prassi.

Qui. 12 . questa viene posta.d 2). se il registro ontologico della mímesis artistica come copia della copia è fornito da Platone nel contesto del libro decimo. Ora in tutte le culture. di ―imitazione‖. mediante il famoso paragone fra il falegname.GCSI 9/2013 fondamentale merito di centrare la nozione sul suo carattere interattivo e costruttivo. la creazione poetica del drammaturgo e l‘interpretazione dell‘attore. socialculturale e non psicobiologico. anche il percorso simmetrico opposto. sia nei miti che la accompagnano. permane in buona parte delle esperienze drammaturgiche tradizionali non occidentali) ha consentito un salto di qualità rispetto alla funzione liberatoria e moltiplicatrice di differenze dei personaggi. Questi personaggi compaiono sia nella vita quotidiana. dandole senso e prospettiva. l‘ispirazione. sin dai suoi inizi. ossia dell‘imitazione. come nello Ione lo stesso filosofo ateniese spiega a proposito del rapsodo. invece. come si può ben vedere. e il pittore. un potenziale critico e trasformativo che tende alla modificazione dello status quo dei poteri e dei saperi della società. il luogo più noto in cui Platone formula la sua requisitoria contro l‘arte.Andrea Tagliapietra. con cui il pensiero filosofico. X. III. 393c 11. il significato di mímesis non rimanda più alla facoltà rappresentativa e riproduttiva dell‘artigiano e del pittore. Per una filosofia del personaggio . I personaggi sono le parti e i ruoli che compongono la totalità sociale del clan e del popolo. mediante la facoltà di immedesimazione. ma in particolar modo in quella occidentale. facendolo apparire come una pura intenzionalità produttiva. nel libro terzo della Repubblica la definizione di mímesis evoca l‘attività del poeta quando egli «riferisce un discorso mettendosi nei panni di un altro (ós tis állos ón)» (Resp. che in quel caso veniva definita non conoscitiva semplicemente perché si tratta di un‘esperienza dativa e non nominativa. ma anzi contengono. termine che la tradizione successiva ha reso prevalentemente mediante il concetto. i personaggi eccedono la semplice riproduzione sociale. che mostra il personaggio prendere corpo e. ha cercato di imbrigliarne il potenziale trasformativo e destabilizzante. In Occidente la fioritura del teatro come spazio precocemente emancipatosi dall‘orizzonte religioso e liturgico (il quale. Gli altri che io sono. cioè a partire da un‘esplicita metafora della facoltà rappresentativa15. regolando a priori. che costruisce il letto o il tavolo sul modello dell‘idea di letto o di tavolo. come accennava la definizione di Frye di cui abbiamo parlato in precedenza. il testo ribadisce che non osserverebbe il principio dell‘imitazione quel poeta che non si nascondesse (apokryptoito) mai e non entrasse mai nei panni di un altro (Resp. Nelle pagine della Repubblica. questa facoltà descrive. che si riferisce direttamente all‘ambito metaforico dell‘immagine. sotto il registro della mímesis. e il conseguente sviluppo di una consapevolezza riflessa riguardo ai processi costruttivi che esso comporta14. III. ossia ne indossano la maschera – ecco il senso più proprio di quel nascondersi -. Tuttavia. i quali si calano nel personaggio. nella sua interezza. Di qui l‘importanza centrale dell‘immedesimazione che caratterizza il rapporto con i personaggi e che dev‘essere chiaramente distinta dalla categoria concettuale della mímesis. 393c 1) e. che a sua volta copia da queste copie dell‘idea. ossia come forme simboliche. i rapporti e l‘ordine interno al gruppo. 596e 1-3). poco più avanti. Eppure. bensì ciò che Platone ha in mente è piuttosto la dimensione teatrale. come farebbe uno specchio (Resp. appunto . evidenzia come nelle società arcaiche e tradizionali non vi sia la nozione di persona quanto quella di personaggio. impadronirsi del poeta o dell‘attore secondo una modalità. di ruolo che l‘individuo esercita nella vita collettiva e familiare 13.

un espediente o un artificio del momento. né come un‘opportunità. «non come un gesto determinato. scriveva Italo Valent. Italo Valent ricorreva alla splendida espressione di etica della possibilità – etica. noi siamo molto più possibili di quanto crediamo. da cui deriverà la struttura profonda con cui l‘ idiotismo filosofico affronterà la questione dell‘individualità empirica e del vivente in generale. tra i quali fa la sua comparsa anche quell‘ente indifferente che è lo stesso osservatore. l‘uno e l‘altro: mondi diversi che stanno insieme distinguendosi. Ma mentre per il primo si tratta dell‘identità fra due oggetti isolati ed esteriori l‘uno all‘altro. X. Eppure. includendoli entrambi all‘interno dell‘attività mimetica intesa come eidolopoiiké (Soph.. È evidente che solo accettando la sintesi indebita operata da Platone fra le facoltà rappresentativa.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Platone così sembra considerare allo stesso modo. una via che d‘improvviso conduce a uno scorcio impensato su panorami fluidi e tumultuosi. le piante e tutti gli oggetti che si dicevano or ora» (Resp. «Intendo la simulazione». 596e 1-3). La simulazione è.]. dall‘altro di realizzare la possibilità» 16. Simulare. L‘operazione ideologica platonica inaugura la strategia della depersonalizzazione e dell‘isolamento oggettivo del sé e degli altri. non logica della possibilità. dal momento che la sua struttura dipende da un fare e non da un‘astratta cognizione . alla sua indiscutibilità. che vengono visti e giudicati come tali nella prospettiva di un terzo. In essa abbiamo un doppio movimento. ovvero che non si nega ma amplia il cerchio della propria esperienza alla diversità. su orizzonti sempre a cielo aperto. gli altri viventi e gli oggetti inanimati e operando quell‘aprioristica indistinzione degli enti rispetto alla struttura reale degli eventi entro cui ciascuna singolarità plurale sorprende. produttiva e immedesimativa è possibile ridurre la questione del sé e dell‘altro ad una questione logica. cioè lo spettatore. liquidandola mediante l‘applicazione dei principi formali come quello di non contraddizione. I personaggi. appunto. quella in cui è possibile. di rinunciare al primato del reale. Per l‘idiotismo filosofico che caratterizza gran parte del canone occidentale della filosofia il sé è indistinto dagli altri. «rapidamente farai (poiêseis) il sole e gli astri celesti. sconfinati» 17.per sottolineare che «nella storia della filosofia la possibilità è una via laterale. sono gli operatori di quell‘etica della possibilità che. rapidamente la terra e poi te stesso (seautón) e gli altri esseri viventi (tâlla zôa). alla sua imponenza. marginale rispetto ai percorsi rettilinei e alle pianure della realtà. quindi. scoprendo una relazione d‘identità più vasta e inclusiva. me ttendo sullo stesso piano. essere come l‟altro. accade e si determina per quella che è nell‘effettiva relazione con le altre. ma come modalità [. simultaneamente. da simul. quei viventi. ovvero come ―attività fabbricatrice di eídola‖. dice il testo.. che alimentano le trame narrative del senso e che compongono il work in progress di una cultura. il se stesso. che riconoscono e sono riconosciuti nel continuo processo di immedesimazione che costituisce la simulazione della vita. marginalizzata dalla storia della filosofia a partire da Platone e dal 13 . nel secondo caso si tratta dell‘identificazione del sé che diventa altro. 266a 10). Ciò appare con evidenza nel celebre passo del libro decimo della Repubblica in cui il nucleo della teoria platonica della mímesis è presentato sul terreno meramente oggettuale di un astratto rapporto spaziale fra enti isolati. i mobili. la pratica della possibilità. significa essere insieme. Si tratta: da un lato di possibilizzare la realtà. il rapporto fra copia e modello che caratterizza la riproduzione dell‘immagine e quello che invece si istituisce fra il sé e l‘altro durante l‘esperienza simbolica dell‘immedesimazione. appunto. rendendola compatibile con la realtà stessa. Muovendo uno specchio.

due vissuti stiano assieme distinguendosi: «nessun attore raggiungerà mai un livello accettabile di prestazioni se nel personaggio che interpreta non è capace di interpretare anche se stesso»21. l‘individuo si immedesima. Ecco allora che il personaggio. ma si intreccia con altri personaggi. Di qui la forza agente che abita i personaggi e che spinge a trasformare. ma soprattutto pone anche l‘attore nella condizione di co lui che è spettatore di sé e del personaggio come stabilmente irrelati. Sebbene Diderot continui ad avere convinti sostenitori anche nel teatro contemporaneo. dando luogo a modifiche. Nella simulazione. può essere definito il paradosso dell‟attore. nel suo nucleo essenziale. stratificando nuovi personaggi sul ceppo degli antichi. ossia dal giogo dell‘imitazione come riproduzione e rispecchiamento. le corrispondenti modificazioni del mondo che le società abitano e trasformano. Per una filosofia del personaggio . ma dall‘altro anche il personaggio è un vivente potenziale che cerca di incarnarsi e di prendere corpo. il chorismós platonico che separa l‘idea dalla cosa. esprimono nel loro complesso un autentico rapporto dialettico. dunque. la miglior risposta a quello che. Come ciascun individuo empirico è sempre in rapporto all‘azione creatrice di molteplici personaggi. Nel Paradoxe sur le comédien Diderot afferma il principio generale che l‘attore è tanto più bravo quanto meno si immedesima: «Non si dice comunemente di un uomo che è un grande attore? Ciò non significa che egli senta. La simulazione poggia. Anzi. i due si unificano nell‘uno. per essere metamorfosi e simulazione19. le cose e le idee fra loro.Andrea Tagliapietra. ha avuto il suo principale luogo d‘esercizio nell‘arte. rapporto che la relazione teatrale fra attore e personaggio non fa che porre in particolare risalto conferendogli consapevolezza. per inciso – qui accenno soltanto a un tema che dovrà essere sviluppato più estesamente altrove -. a cambiare. L‘immedesimazione è. Gli altri che io sono. 14 . l‘azione personificante che esso esercita e il rapporto di immedesimazione che lega gli individui ai personaggi. Una corretta concezione della simulazione diviene. si potrebbe affermare che la dialettica22. di conseguenza. Un‘arte. è necessario che due personalità. si danno simultaneamente: l‘uno si divide in due. infatti. infatti. Il distacco che Diderot teorizza fra l‘attore e il personaggio non fa che portare all‘interno della stessa prassi teatrale e. è propriamente questo tipo di legame che innerva le biografie degli individui e dei personaggi. là dove quest‘ultima ha saputo emanciparsi dal ―ghetto filosofico‖ 18 in cui l‘aveva rinchiusa la strategia mimetica del grande ateniese. che egli eccelle nel simulare benché non senta nulla» 20. spogliata dal ruolo paralogico che talvolta la filosofia le ha assegnato.GCSI 9/2013 conseguente idiotismo filosofico della realtà ristretta e reificata. dal titolo dell‘omonima opera di Diderot. a tradurre le possibilità in realtà. vuol essere e diventare il personaggio. quindi. così anche il personaggio non è mai puro. che dal punto di vista del personaggio e dei personaggi è parimenti quello di un plesso di virtualità che tende alla realizzazione. diventando la conversazione sociale che alimenta il processo storico della cultura e. perché la recitazione abbia luogo e coinvolga nell‘esperienza il terzo in relazione. ovvero di quegli altri che egli stesso è. che si è liberata dal platonismo della forma e della rappresentazione. l‘identico e il diverso. l‘uno e l‘altro. per così dire. sulla logica inclusiva dell‘ et et. due movimenti si compiono e cercano di perfezionarsi. solo uno dei due sensi che descrivono il processo di personificazione. non su quella esclusiva dell‘aut aut e della contraddizione. ossia il pubblico. fino a Brecht e ben oltre. Da un lato. ma. Nel rapporto di ciascun individuo con i personaggi. al contrario.

Dovevate fermarvi e allentare la pressione sciogliendo il laccio. un dolore insopportabile al collo del piede. ma come la linea divisoria di due campi che al contempo essa contribuisce a generare e a tenere assieme. Il possibile va inteso come capacità. ―strangolare‖. ovvero come a una non realtà che l‘affermazione del fatto del reale provvede continuamente ad escludere. ha ucciso un collega. della condanna a morte per impiccagione che lo attende di lì a poco. abbiamo definito assolutismo della realtà nasconde l‘indiscutibile dato esperienziale e storico che noi siamo nella realtà e insieme nella possibilità. fino a una probabile radice semitica chananke. in cui il se stesso è il luogo dove nietzscheanamente echeggiano per poi disperdersi in nuove avventure ―tutti i nomi della storia‖. proprio nell‘abisso doloroso di questa necessità inemendabile. ossia ―angoscia‖ e la cui etimologia ci permette di risalire. oltre la famiglia degli idiomi indoeuropei. nella prospettiva. e nell‘accadico hanaqu nomina il collare degli schiavi. appare chiaro che la possibilità. Al culmine di queste c‘è l‘isolamento in un piombo sotterraneo. 15 . i polmoni e tutti gli altri organi vitali al punto da darvi l‘impressione di essere prossimi a morire» 25. senza dubbio. si tratta del suo libro più originale ed estremo24. la via di fuga verso una temporalità pluristratificata e multiversa. Eppure. e con il tedesco angst. subisce le più spietate angherie da parte di Atherton. in cui il protagonista. Il possibile non esclude le possibilità che contempla. il direttore del penitenziario. «eterna ricorrenza sulla terra». La formula logica della possibilità. con Blumenberg. il protagonista de Il vagabondo delle stelle sperimenta la traduzione fisica più sadicamente conseguente del senso della necessità che non ammette eccezioni. la formula strategica della dialettica. che nell‘antica lingua egizia forma le parole hnk. freddo. Il vagabondo delle stelle è l‘ultimo dei romanzi di Jack London. che è. Eppure. descrivendo un orizzonte carcerario claustrofobico e brutale. infine. contiene vuoi il reale (quello che Leibniz chiamava l‘ambito delle verità di fatto) vuoi il necessario (le leibniziane verità di ragione). ―angusto‖ e hng. afferma sia x che non-x. e. che infatti morirà l‘anno successivo alla sua pubblicazione. in California. Darrell Standing. come potenzialità di autoaffermazione e coaffermazione. nelle ―piccole morti‖ degli svenimenti causati dalle terribili torture subite. in un accesso d‘ira. Immaginate adesso che una simile costrizione non sia esercitata sul collo del piede ma – con forza ben maggiore – sull‘intera cassa toracica. comprimendovi il cuore. La storia parte dal braccio degli assassini della prigione di San Quentin. Standing scopre sciamanicamente (ma è uno sciamanesimo che enfatizza il processo di immedesimazione-personificazione degli animali simbolici che siamo) la sospensione della possibilità e. nelle metodiche applicazioni che i carcerieri fanno della camicia di forza che lega il suo corpo fino all‘anossia. anche sul piano strettamente logico. con il sanscrito agham. Nella reclusione della cella d‘isolamento. E ricorderete che dopo appena qualche minuto il dolore vi impediva letteralmente di fare un passo in più. basata sul radicale consonantico hnk. cioè ―male‖. umido e senza luce e l‘immobilità assoluta prodotta della camicia di forza: «vi sarà certamente successo di allacciarvi le scarpe troppo strette e di avvertire. Si tratta di quell‘anánke che toglie il respiro e che è imparentata con il verbo greco anchein. un professore universitario che. a uno sguardo solo più attento. per l‘appunto. Qui la negazione non va concepita come ciò che esclude x dal suo altro (non-x). ―gola‖. dopo una mezz‘ora. piccola e buia come una tomba.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 La scienza e in genere il pensiero filosofico pensano alla possibilità come ad una semplice ombra della realtà. Il confinamento scientifico e filosofico della possibilità fuori dalla realtà – quello che altrove23. quindi.

immaginari e comuni.GCSI 9/2013 ovvero i personaggi. le ossa di uomini e animali che avevano sofferto la medesima sete ed erano periti. Sotto freddi climi. in un te mpo remoto e ormai dimenticato. assiso a capotavola stringendo nel pugno la spada. «Ah. Ho riportato questo lungo brano del libro di London. ma proseguiva nella notte. la realizzazione «di tutte le possibili identità. dove l‘ancora affondava. Nella dotta e crepuscolare quiete di monasteri sospesi su dirupi ho meditato sulle pagine manoscritte di volumi immani e ricoperti di muffa. si udiva il ruggito dei leoni e il grido degli sciacalli. sono stato buffone e giullare. quando le stelle brillavano e da distanti picchi innevati calava giù un vento freddo che non riusciva ad asciugare il sudore della pugna. con un tonfo. nell‘intreccio delle azioni di personaggi storici. o coi geloni ai piedi. sono stato disteso all‘esile ombra di cespugli di salvia selvatica bruciati dal sole. E mi sono messo alla testa della plebaglia urlante per le strade consunte dai carri di città antiche e dimenticate. protetto dalle spesse mura del mio castello e dai miei numerosi guerrieri. smembrate e disperse nella radura alcalina. quando in gelidi mattini davo il foraggio al bestiame nelle stalle fumiganti del fiato. simbolo del potere temporale. tale legge aveva infranto. rompendo la 16 . come testimoniano frati incapucciati e grassi abati seduti più in basso di me. Sono stato marinaio e sgherro. Mi sono accovacciato in gelidi luoghi desertici. fra i vigneti e gli uliveti.Andrea Tagliapietra. E con voce grave e solenne ho enunciato la legge. riconducendo al pascolo capre belanti e vacche muggenti. bramando un goccio d‘acqua: attorno a me. e ho pilotato le navi verso lagune sicure. congiungendo passato. comporta. mentre sui pendii sottostanti i contadini ancora si affaticavano. iridescenti bagliori. che ne condensò la suggestione in alcuni dei suoi più notevoli racconti27. pieno di meraviglia e di terrore di fronte allo splendore di Dio»26. scaldandomi le mani a fuochi di sterco di cammello. dopo il tramonto. su campi di battaglia in cui la strage non si arrestava col calar del sole. a piedi nudi sull‘erba rugiadosa quando alla fattoria nel Minnesota era primavera. fonte sicura di molti autori successivi fino a Borges. mentre schiavi neri agitavano l‘aria afosa con ventagli e penne di pavone e di lontano. la gol a riarsa. Ho combattuto. accanto a pozzi disseccati. Ma ho anche retto il potere spirituale. un‘alterità molteplice iscritta in un individuo e svolta in apparizioni intermittenti. da abissi color turchese. o quando di domenica ascoltavo prediche altisonanti sulla Nuova Gerusalemme e sulle pene del fuoco infernale. E sono stato nuovamente Darrell Standing bambino. in mezzo ai notabili e in mezzo ai servi. erudito e anacoreta. differenziandosi e distinguendosi. quale caleidoscopio di immagini ed azioni luminose! Nel corso di pochi minuti di libero abbandono […] mi sono assiso in cor ti regali. non ci sarebbe possibilità senza il picco della finitudine che collassa nel qui ed ora del corpo. come ben nota Ottavio Fatica. là dove banchi corallini emettevano. anch‘esse fatte di roccia corallina che il mare aveva spianato. una stessa ed unica vita esperita da differenze individuali»28. valutato la gravità della colpa e sancito la pena capitale di gente che. presente e futuro. come il Darrell Standing della prigione di Folsom. Gli altri che io sono. in notti calde e profumate ho amato principesse di sangue reale. Per una filosofia del personaggio . per dare una pur sempre vaga idea del flusso metamorfico delle storie che. a tracannare il mio vino e a ingozzarsi del mio cibo. non lontano da spiagge lussureggianti di palme. armigero. ho scrutato i flutti battuti dal sole. gli ognuno che formano ciascuno. Io stesso sono stato re. monaco e scrivano. oltre i palmizi e i giardini. ho portato al collo il collare di ferro dello schiavo. Assiso a vertiginose altezze su alberi maestri oscillanti sui ponti delle navi. in terre tropicali. e poi da quella corporeità riparte. Infatti.

Pensiero e movimento. it. Bergson. Non solo la sua situazione. data la costitutiva attitudine di animale simbolico.. it. Paris 1983. ma già la sua costituzione è potenzialmente metaforica»(H. dell‘essere umano. Note H.. tr. Documentalità. tr. ovvero come quegli operatori di contingenza che. Ma se la storia non è tanto il campo della necessità del mondo reale e della legittimità del suo non poter essere diversamente. ciò presuppone la riproposizione della funzione mitica a ulteriori livelli. quanto la sezione dinamica che ci consente di cogliere. Bologna 1991. ma che. Wirklichkeiten in denen wir Leben. tr. chiede continuamente di essere reinventato e. Veyne. tr. quali operatori di soggettività per i nostri riconoscimenti e per le nostre azioni (ne cosegue che il soggetto filosofico sarebbe il risultato ontologico di un‘astrazione formalizzata del processo poetico -retorico di immedesimazione-personificazione). Einaudi. in "Il Verri". che dischiudono le prospettive morali e affettive di vite immaginabili diversamente. Anatomia della critica. it. Perché è necessario lasciar tracce . quali operatori di personalità. Tagliapietra. il Saggiatore. che si relaziona retoricamente alla realtà. 166. Nagel. infatti. Anatomy of Criticism. 193-208. mostrano che i destini possono variare. infine. pp. Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?. ma non fornisce risposta -. Blumenberg. 5 T. che intervengono nella costruzione della nostra individualità e identità personale e. pp. Morto per sempre? Chi può dirlo?»29. «L'uomo comprende se stesso solo al di là di ciò che non è. Princeton University Press. ecco che i personaggi possono essere definiti anche come l‘antidestino.. mescola la terra. La maschera e l‟idea. it. Milano 1987. 112). Elaborazione del mito. Oxford University Press. 49-72. moltiplicando e facendo proliferare le possibilità dell‘esistere. Cometa. 3-21.. Quattro saggi. 6 Sulla nozione di maschera vedi A. Stuttgart 1981. I greci hanno creduto ai loro miti?. non va accettato passivamente. Paris 1938. p..Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 gabbia dell‘irreversibile della realtà vissuta. Bologna 2005. ricreato di nuovo. Oxford-New York 1986. Feltrinelli. 4 P. Bompiani. come leggiamo nelle pagine della Recherche proustiana. Torino 2000. in tr. per così dire. 1979. La pensée et le mouvant . The view from nowhere. ora in id. quali operatori etici. p. Roma-Bari 2009. Ferraris. Frankfurt a. di M. quindi. si veda in particolare il capitolo ―Fra la cultura ed il credere in una verità si deve scegliere‖. Il modo con cui i viventi abitano il mondo è anfibio. Four Essays. 52 60. 7 H. 3 N. it. giacché l‘istanza conoscitiva non esaurisce la prestazione di senso fornita dal mito – la ―rioccupazione‖(Umbesetzung). Princeton 1957. Nelle culture questo statuto anfibio che caratterizza lo stare al mondo è occupato dai personaggi che possiamo intendere. sottolineando la ―rioccupazione‖ dell‘originaria prestazione del mito mediante l‘istanza conoscitiva della filosofia e del sapere ca usale scientifico. 35/36 (1971). riconfigura la domanda. di studiare e di far nostre le tensioni allo stato nascente fra quei mondi possibili che mostrano il durevole slancio della possibilità alla prova della realtà. Blumenberg. Laterza. I personaggi in cui ci immedesimiamo e che si incarnano senza sosta nel flusso degli eventi del teatro della vita manifestano la complessità di un mondo reale innervato di virtualità potenziali e che. Reclam. tr. pp. Blumenberg sostiene questa tesi a proposito del mito. 1 17 . tramite i personaggi e l‘intreccio delle loro storie in continua trasformazione. Milano 1988. Uno sguardo da nessun luogo. XIII/2 (2009). n. pp. Frye. il Mulino. Tuttavia.: Approccio antropologico all'attualità della retorica. Arbeit am Mythos. ossia il reale e il possibile... Suhrkamp Verlag. tr. Puf. a c. Antropologische Annäherung an die Aktualität der Rethorik. it. una volta accolto. tr. il Mulino. Le realtà in cui viviamo. in ―Firenze Architettura‖. Editions du Seuil. 2 M. come suggerisce Marie de Gaudemar 30. M. Milano 2000. nel luogo del magnifico epitaffio di Bergotte: «Era morto. l‘acqua e l‘aria. it.

Torino 1996. tr. Ficciones. La Prisonnière. tr. cit. p. Ricoeur. 13 M. Éditions du Cerf. 328. in Id. p. cit. Danto. Mauss. Il vagabondo delle stelle . Paris 1954. 26 J. 27-41. La metafora dello specchio. a c. pp. pp. tr.Andrea Tagliapietra. e ai due racconti L‟immortale e I teologi (Id. New York 1986. p. it. Milano 2005. 10 G. cit. Milano 1993. Il personaggio nel romanzo.GCSI 9/2013 E. London 1938]. Scritti teorici su follia e cura . it. 19 Per la nozione di metamorfosi in un quadro coerente con il discorso che qui viene condotto rinvio a A. Bergamo 2009. it. 30 M. Paris 1986. Editori Riuniti. tr. 263 -281. pp. A zonzo nell‟eternullità.. Qu‟est-ce que la philosophie?. Torino 2009. tr. 8 18 . Roma 1996. 79-91). 22 Mi riferisco in proposito alla concezione della dialettica cui accenno in A.. 395.. 72. Lineamenti per una storia simbolica. Éditions du Seuil. pp. 143. p.. L‟art du roman. Valent. Alla ricerca del tempo perduto. Barthes e Calvino. Torino 1978.. Jaca Book. tr. Proust. El Aleph. Einaudi. 21 I Valent.. 3. Einaudi. in G. Milano 1997. in ―Giornale Critico di Storia delle Idee‖. 21-92. Tagliapietra. Grammatiche della creazione . 385-400. 91-112. tr. Une catégorie de l‟esprit humain: la notion de personne. it. L. Einaudi. pp. 4. Tagliapietra. L‟approccio dialettico -relazionale in psichiatria. Diderot. 349-381. 205. Soi-même comme un autre. 14 Per una ricostruzione della nascita del teatro e del suo significato culturale e teorico mi permetto di rinviare ad A. in particolare al primo saggio. it. A. Aesthetica. Moretti & Vitali. it. 12 G. 5-25 e pp. it. 9 M. La voix de personnages . Einaudi. Einaudi. (2010). di A.. À la recherche du temps perdu (1913-1922). La prigioniera. Dioniso dio del teatro. L‟aleph. Gallimard. Moretti & Vitali. pp. London. Bollati Boringhieri. 327. Adelphi. in J. 18 Traggo l‘espressione da A. Opere di Italo Valent (in 6 voll. Una categoria dello spirito umano: la nozione di persona. tr. quindi. Ibidem. L‟etica della possibilità. Steiner. Per una filosofia del personaggio . 151. 15 Sulla centralità della metaforica dello specchio nella tradizione filosofica rinvio invece a A. London 2001. tr. Paris 2011. p. 323. Gallimard. London. [Huxley Memorial Lecture. Finzioni. Teoria generale della magia. Kundera. Feltrinelli. 16 I. per poi criticarle. L‟arte del romanzo. Feltrinelli.. p. a c. 11 P. de Gaudemar. Einaudi. Esercitazioni sulla follia. pp.. cit. di). Milano 1982.. C. 23 Cfr. Panta diapànton.. p. vol. Grammars of Creation. Borges. pp.. Garzanti. Il vagabondo delle stelle. p. Deleuze – F. Tagliapietra. 64-66. VI. Éditions de Minuit. it.). un plan de travail . Milano 1988. Che cos‟è la filosofia?. Paradoxe sur le comédien (1773).. V. Gli altri che io sono.. it. pp. it. it. 27 Penso in particolare al famoso Il giardino dei sentieri che si biforcano (1944) in cui emerge direttamente il tema della possibilità e. Torino 1982. tr. cit. L‟etica della possibilità. Alatri. Il vagabondo delle stelle. 256-258.. L‟etica della possibilità. Palermo 2008. Tagliapietra. La filosofia e il teatro della morte. Valent (a c. Torino 2008. Columbia University Press. tr. Torino 1965. Valent. 24 J. di G. Torino 2009. The philosophical disenfranchisement of art . 319-335. Paris 1991. L‟animale o la metamorfosi interdetta. 17 I. p. Fatica. Adelphi. celle de “moi”. in Id. Losada. n. L‟approccio dialettico-relazionale alla follia. pp.. Eroi e figuranti. pp. Sé come un altro. Buenos Aires 1944. 20 D. Sur. Sul gesto originario della filosofia . 25 J. 28 O. Essai. Faber and Faber. Guattari. Buenos Aires 1952. London. quella di “io” . Le parole di Testa sintetizzano le posizioni di Genette. l‘influenza diretta dei Saggi di Teodicea leibniziani (J. London. pp. The Star Rover (1915). Valent. Testa. 187-196 (La filosofia e la sospensione dell‟assolutismo della realtà).. a cura di P. Il vagabondo delle stelle. Il velo di Alcesti. Tagliapietra. Paradosso sull'attore.. in ―Journal of the Royal Anthropological Institute‖ 68. 34-45). V. Bergamo 2013. Paris 1990. Milano 2003. Tagliapietra. La destituzione filosofica dell‟arte. 29 M. Il dono del filosofo..

1. Tale processo rende tuttavia gli individui soggetti commisurandoli ad una identità nella quale o attraverso la quale essi si riconoscono (come soggetti). 2. Si può dunque ben dire che il pensiero dell‘identità affonda le sue radici negli albori del pensiero filosofico (senza voler con ciò identificare questo con quello) e che esso precede. Ciò che tuttavia diviene altro da sé è il soggetto. implica e presuppone? Rileviamo qui quelle che ci paiono. I presupposti dell‘idea di alienazione. Non si possiede più la propria identità originaria. Con ―pensiero dell‘identità‖ non intendiamo tuttavia semplicemente «quel principio di identità che si suol recare qual prima legge del pensiero»2 e che trova «espressione positiva» nel A = A. «di vuota tautologia»3. Ma non è esattamente così: l‘individuo umano è comunque soggetto. Quali sono le teorie che il concetto di alienazione. il pensiero del soggetto. Il pensiero della discontinuità tra soggetto e mondo. 3. estraneità. soggetto. Non è infatti difficile rintracciare la prima grande figura del soggetto nel cogito cartesiano. espressione di un tutto. La demolizione del pensiero dell‘identità. ha dunque una sua essenzialità o caratteristica essenziale. essenza di genere)1. tutte. espressione. teoreticamente e storicamente. I presupposti dell‟idea di alienazione Ogni concetto abita un‘idea o un sistema di idee (oggetto della storia delle idee). per ampiezza e incisività. sostiene giustamente Hegel. Negazione e inevitabilità del soggetto. comunque. 3. evidentemente. comunque esso venga inteso. Il pensiero del soggetto. È proprio in tal senso che si può parlare di identità: il soggetto ha una sua identità specifica (declinata per esempio in Feuerbach nel concetto di Gattungswesen. Non lo è tuttavia originariamente. le più importanti: 1. dall‘esterno). comunque sono o sono. Il pensiero dell‘identità. E il soggetto che si assume come suscettibile di alienazione è originariamente identico a se stesso. È un processo che caratterizza comunque il divenire uomo dell‘uomo (se si preferisce: il divenire uomo del corpo umano).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Identità. Intendiamo piuttosto quel pensiero che pone le cose come originariamente e definitivamente – se si vuole: essenzialmente – identiche a se stesse. sia nella loro singolarità sia in quanto. È questa identità (essa 19 . Tali idee – le idee che il concetto abita – sono rappresentate e designate dalle teorie che esso implica e presuppone. Se quindi analizziamo il significato di ―alienazione‖ (ovvero lo scomponiamo teoreticamente) ne concludiamo che esso designa uno stato in cui si è altro – o si è divenuti altro – da ciò che si è già. Per una critica dell’idea di alienazione di Sebastiano Ghisu 1. così com‘esso si è sviluppato nella modernità. 2. ma se ne è acquisito un‘altra (imposta. Il soggetto – che in tal senso è sempre l‘altro – è piuttosto effetto di quel processo di assoggettamento (di divenir soggetto) che rende l‘individuo umano ciò che esso è: essere umano.

ma ―artificiale‖ o ―artificialmente‖ assunta) che è variata nel corso della storia. Non è allora un caso che si comincerà a demolire il soggetto quando lo si osserverà attraverso la follia (con la psicanalisi). di cultura (mentre l‘altro è pensato tutt‘al più come la moltiplicazione dell‘uno). quell‘identità viene posta essa stessa come soggetto (persona. Se l‘uomo può sempre essere folle. creare degli altri). attraverso le culture distanti (con le antropologie) e attraverso «i rapporti sociali» (con il materialismo storico di Marx). Dio per i medievali. Ormai la follia è esiliata. In altri termini. È la discontinuità che ritroviamo innanzitutto nel pensiero di Rousseau e poi. dall‘altra il soggetto emerge come figura concettuale quando si chiude il cerchio tra quella identità (in cui ci si riconosce) e il soggetto che comunque l‘uomo è. la costruzione del soggetto moderno. tuttavia. È solo più tardi. Sono anche esclusione di genere.Sebastiano Ghisu. È la natura per gli antichi. Ci torneremo. esclude sempre e sempre pone confini). in altri termini. Identità. prevalentemente sul piano morale e antropologico. attraverso dei meccanismi di esclusione (l‘identità. il pensiero. laddove per esempio si rappresenta l‘esposizione cartesiana del cogito nelle Meditazioni metafisiche come un momento (teorico certo. Le esclusioni che costruiscono il soggetto. estraneità. ma corrispondente a precise pratiche sociali) di quelle esclusioni: il procedere del dubbio cartesiano sembra testimoniare che nel XVII secolo… la follia viene posta fuori dal dominio di pertinenza nel quale il soggetto detiene i diritti alla verità: quel dominio che per il pensiero classico era la ragione stessa. si ha una sorta di ―cortocircuito‖: l‘idea del soggetto viene applicata all‘idea di uomo. sostenitrice dell‘esistenza di idee innate). del resto. Per una critica dell‘idea di alienazione . maschera soggettiva). Nella modernità. 20 . non può essere insensato4.GCSI 9/2013 stessa non certo originaria. Tale chiusura ―identitaria‖. nel suo stesso fare. Se il mondo è concepito come una macchina. quando comincia ad esaurirsi il paradigma meccanicista e inizia ad affacciarsi sulla scena il vitalismo ed il romanticismo. si chiude il soggetto dentro i confini del l‘umano o piuttosto: l‘umano dentro i confini del soggetto. dell‘umano in quanto tale. soggetto. se da una parte il pensiero del soggetto è implicito nell‘essere stesso dell‘uomo. La razionalità del soggetto è la razionalità del mondo. Il soggetto è quindi una figura concettuale (e un‘idea) che si costruisce già in epoca medievale nelle rappresentazioni (filosofiche prima ancora che teologiche) delle mente divina (di un Dio inteso come persona. inevitabilmente. di classe. Alcuni di tali meccanismi vengono magistralmente descritti da Foucault nella sua Storia della follia. Per ora vogliamo ancora ricordare come lo spazio conchiuso del soggetto venisse dapprima presentato (è questo in un certo senso l‘ottimismo dell‘uomo barocco) in piena sintonia con il mondo esterno. e con Cartesio nella forma più coerente. come esercizio della sovranità da parte di un soggetto che si accinge a percepire il vero. che si prospetta la discontinuità – o la rottura – tra il soggetto e il mondo. In tal senso. Con soggetto viene in tal modo a intendersi innanzitutto la soggettività umana. Quando. non coinvolgono soltanto la sragione o la follia. una ―entità soggettiva‖. la facoltà razionale del soggetto – l‘intelletto – vi è per natura adeguato (e ciò sia nella variante empirista che in quella cosiddetta ―razionalista‖. l‘uomo stesso per i moderni. come colui che ha creato il mondo avendone potuto. si realizza. in quello di Kant. data la sua onnipotenza. Non è quindi sempre stata una persona. poi.

soggetto e discontinuità soggetto-mondo. Lo stesso Marx. lo aveva fatto proprio nelle sue precedenti produzioni teoriche. tra le altre cose. pressoché assente. estraneo a se stesso. ma è il soggetto che diviene. Più esattamente: scaccia le categorie filosofiche di soggetto. Contro tale pensiero si è mosso con forza Karl Marx a partire dalle Tesi su Feuerbach del 1845. etc. etc. un pensiero dell‘alienazione senza un pensiero che pone il soggetto dell‘identità e l‘identità del soggetto. determinazione specifica degli altri livelli . ma anche dalla filosofia stessa: poiché il materialismo di Marx esclude l‘empirismo del soggetto (e il suo inverso: il soggetto trascendentale) e l‘idealismo del concetto (e il suo inverso: l‘empirismo del concetto) 7. determinazione in ultima istanza da parte dell‘economia. è proprio tale rottura a costituire uno dei presupposti della categoria di alienazione. Demolizione del pensiero dell‟identità Non vi è dunque un pensiero dell‘alienazione senza pensiero dell‘identità. ovvero «rigettando l‘essenza dell‘uomo come fondamento teorico». ovvero come forma di disconoscimento del reale. sovrastruttura. in quelle successive9. E facendo ciò. Non vi è. attraverso il mondo. In effetti. essenza ideale. scrive Althusser. empirismo. quanto con l‘individuare ciò a cui il concetto di alienazione (meglio: estraneazione) viene riferito e con il verificare poi se esso mette in gioco o esclude le idee di identità. l‘aggettivo fremd). 2. Il mondo in cui vive il soggetto può rendere il soggetto altro da quello che esso già è. Vi è dunque in Marx a partire dal ‘45 una «critica radicale delle pretese teoriche di ogni umanesimo filosofico» e di seguito la «definizione dell‘umanesimo come ideologia». non soltanto dalla morale (rifiuto dell‘idea morale kantiana). insomma. egli rigetta un completo sistema organico di postulati. È nota – per quanto probabilmente rimossa5 – la lettura che Louis Althusser fornì del l‘opera di Marx. la rottura che si instaura nella produzione teorica in Marx viene segnalata. Non è il mondo a divenire estraneo al soggetto. Marx. fortemente presente nelle opere giovanili. Si individua tuttavia tale rottura non tanto con il rintracciare la presenza o meno del termine o dei suoi derivati (il sostantivo Entfremdung. vale a dire dell‘individuo avente delle facoltà e dei bisogni definiti.»8. non soltanto dalla storia (rifiuto dell‘atomismo sociale e dell‘idealismo politico -etico). La sua opera complessiva è in effetti particolarmente significativa proprio perché al suo stesso interno si produce una cesura tra il pensiero del soggetto e la critica radicale al pensiero del soggetto. Né vi è pensiero dell‘alienazione senza un pensiero del soggetto. «a partire dal 1845 rompe radicalmente con ogni teoria che fonda la storia e la politica su di una essenza dell‘uomo» 6.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ora. Non soltanto dall‘economia politica (rifiuto del mito dell‘ homo oeconomicus. o modificata nel suo significato. in quanto soggetto dell‟economia classica). ideologie. Questa può essere infatti pensata solo presupponendo l‘eterogeneità del soggetto al mondo. da tutti i domini in cui esse regnano. in verità. rapporti di produzione. 21 . forze produttive. Al posto della filosofia dell‘uomo subentrano «dei concetti radicalmente nuovi: concetto di formazione sociale. proprio dall‘uso (e dal non-uso) della categoria di alienazione.

che ritroviamo (assai di rado. dalla sua essenza di genere. soggetto. se nei Manoscritti del ‟44 «alienato» (altro da sé) è l‘uomo. posto come fatto originario. Esso aliena all‘uomo il suo proprio corpo e così la natura al di fuori di lui. È nota. della sua essenza identitaria di genere. si sviluppa con la Macchina in una piena contrapposizione (MEW 23. estraneità. le sue condizioni di lavoro e il suo prodotto. nel secondo ci si limita invece. così esso sta di fronte ad un altro uomo. Identità. a descrivere la radicale separatezza del lavoratore dal prodotto del suo lavoro e dai mezzi di produzione10. più precisamente. è l‘alienazione dell‟uomo all‘uomo. Proprio contro l‘idea o il concetto di «essenza di genere» e di essenza umana come un elemento originariamente dato – presente quindi in ciascun individuo – prende chiaramente posizione Marx nelle Tesi su Feuerbach (redatte peraltro pochi mesi dopo i Manoscritti). essenza. come si è già accennato.Sebastiano Ghisu. uno strumento della sua esistenza individuale. notissima. genere (Gattung). ma un rapporto che il modo di produzione capitalistico istituisce tra il lavoratore. una essenza a lui estranea. tenuto conto della mole complessiva della produzione marxiana) nelle varie opere successive alle Tesi. termine che accompagna assai spesso le espressioni fremd o entfremdet). Per una critica dell‘idea di alienazione . In generale. 455). Conseguenza di tale ―decentramento‖ è esattamente il diverso uso dei termini fremd. con Entfremdung s‘intende più prosaicamente l‘estraneità del lavoratore alle sue «condizioni di lavoro» (che non gli appartengono e le sono appunto ―estranee‖. Un rapporto di estraneità. Nella sua realtà essa è l‘insieme dei rapporti sociali» (MEW 3. la frase per la quale l‘uomo è alienato alla sua essenza di g enere significa che un uomo è alienato all‘altro uomo. Se l‘uomo sta di fronte a se stesso. avverse). con il prodotto del suo lavoro e con se stesso. Scrive Marx nei Manoscritti del ‟44: Il lavoro alienato rende quindi: 3) l‘essenza di genere dell‟uomo (das Gattungswesen des Menschen). E ancora: 22 . nel primo caso si mette in gioco l‘essenza umana come criterio fondamentale – un‘essenza umana che identifica necessariamente l‘uomo in quanto tale e ne qualifica la soggettività. traducibile anche con «natura umana»] non è un astratto inerente al singolo individuo. come ciascuno di essi è alienato all‘essenza umana11. nel senso che le condizioni di lavoro si sono rese indipendenti dal lavoratore e da lui «autonomizzate» (verselbständigt.GCSI 9/2013 Ora. la sua essenza spirituale. a partire dalle Tesi su Feuerbach e soprattutto nel Capitale. sia la natura che le sue facoltà di genere. Ciò che vale per il rapporto dell‘uom o con il suo lavoro. entfremdet etc. dalla sua attività. la sua essenza umana. 6). se così possiamo dire. non indica più uno stato d‘essere dell‘uomo o. vale per il rapporto dell‘uomo con l‘altro uomo e così con il lavoro e con l‘oggetto del lavoro dell‘altro uomo. Riportiamo qualche esempio (primo libro del Capitale): la forma autonomizzata e alienata (entfremdtet) che il modo capitalistico di produzione in generale fornisce nei confronti all‘operaio alle condizioni di lavoro e al prodotto del lavoro. 4) Una conseguenza immediata del fatto che l‘uomo è alienato dal prodotto del suo lavoro. In altri termi ni. in particolare la VI Tesi: «l‘essenza umana [das menschliche Wesen. in verità. Esso.

resa estranea ( entfremdet) al lavoro. astratta. indipendenti dalla vivente capacità lavorativa in quanto esistenza soggettiva. appartenente cioè ad un soggetto estraneo (fremd) rispetto a questa stessa capacità lavorativa vivente (MEW 42. originariamente date e stabili. 832).3. Queste categorie non vengono tuttavia intese come dimensioni definitive. 596). autonomizzata rispetto ad esso e con ciò trasformata – quelle condizioni in cui i mezzi di produzione prodotti si trasformano in capitale e la terra in terra monopolizzata. Questo passaggio mette in evidenza proprio come nell‘analisi di Marx (che non manca certo di ambiguità e risente comunque di una terminologia ancorata al pensiero del soggetto) la forma- 23 . questa forma. Nelle Teorie sul plusvalore (redatte tra il 1861 e il 1863) ritroviamo la stessa costellazione concettuale: al lavoro salariato «reso estraneo a se stesso (sich selbst entfremdet). In tale descrizione dei rapporti di produzione viene rappresento il capovolgimento incrociato oggettivo-soggettivo. ma la loro esistenza come un valore indipendente. 374). la mera esistenza soggettiva della facol tà lavorativa rispetto alle sue proprie condizioni fornisce a quella stessa capacità lavorativa una solo indifferente forma oggettiva verso di esse (MEW 42. 374). esso si autonomizza costantemente durante il processo in prodotto estraneo (fremd) […]. Allo stesso modo. che appare rispetto a quelle anch‘essa soltanto come valore d‘uso da esse differente […] ciò che viene riprodotto e nuovamente prodotto non è solo l‘esistenza di queste condizioni oggettive del lavoro vivente. la sua potenza sociale come potenza della società sopra di esso» (MEW 26. esistente come mera fisicità del lavoratore. Prosegue Marx: le condizioni oggettive di lavoro acquistano esistenza soggettiva di fronte alla facoltà lavorativa vivente – il capitale diviene il capitalista. in breve produce il lavoratore come lavoratore salariato» (MEW 23. separata dai suoi propri mezzi di oggettivazione e realizzazione. in possesso del capitalista e incorporato nel capitale. che lo domina e lo sfrutta. una potenza a lui estranea (fremd). e il capitalista produce sempre costantemente la forza lavoro come fonte di ricchezza soggettiva. ma come dei modi in cui i rapporti stessi si presentano e rappresentano. la sua propria forza produttiva come forza produttiva del suo prodotto. coincide quindi in generale con l‘esistenza e la funzione nel proces so produttivo dei mezzi di produzione prodotti e della terra (MEW 25. 255)12. d‘altra parte.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Dato che il suo proprio lavoro [del lavoratore] prima di entrare nel processo è estraneo ( entfremdet) a lui stesso. Il lavoratore stesso produce… costantemente la ricchezza oggettiva come capitale. Nel terzo libro del Capitale: La forma delle condizioni di lavoro. nei Grundrisse (1857-58) si sottolinea la separatezza tra la capacità lavorativa vivente (il lavoratore) e le sue condizioni di lavoro (che assumono peraltro sembianze soggettive nel capitalista): le condizioni oggettive del lavoro vivente appaiono come valori separati. il suo arricchimento come auto-impoverimento. la ricchezza da esso creata si presenta come ricchezza estranea (fremd). in proprietà fondiaria. appartenente ad un determinato periodo storico.

Sono una rappresentazione necessaria dell‘individualità sulla base di un determinato livello del processo sociale di produzione (MEW 13. immodificabile: necessario in quanto legato alle proprietà oggettive delle cose stesse. cioè come relazione sociale tra cose. soggetto. Il valore di scambio appare così come una determinatezza naturale sociale dei valori d‘uso. ma solo in quanto l‘umano è appunto contingente e storico. si deve anche aggiungere: una relazione celata sotto l‘involucro delle cose. nonostante le loro differenti proprietà fisiche e chimiche. attraverso i concetti di «feticismo» e «reificazione» (Verdinglichung). sono effetto di quei rapporti che. polarità sempre già date e sempre identiche a se stesse che. È assai noto il passaggio sul feticismo dal primo libro del Capitale: il segreto della forma-merce consiste semplicemente nel fatto che essa riflette sugli uomini il carattere sociale del loro lavoro come carattere oggettivo dei prodotti del lavoro.GCSI 9/2013 soggetto o la forma-individualità non sono dati originari. non causa: insieme dei rapporti sociali). Non si può neppure sostenere che nelle opere della maturità Marx rilanci implicitamente il tema dell‘alienazione e le idee che esso implica. 76s. Già in Per una critica dell‟economia politica del 1859 ritroviamo un passaggio assai simile che introduce al concetto di reificazione: Il lavoro che crea valore di scambio è alla fine caratterizzato dal fatto che la relazione sociale tra le persone si rappresenta per così dire capovolto. come proprietà naturali sociali di queste cose e riflette quindi anche il rapporto sociale dei produttori con il lavoro complessivo come un rapporto sociale esistente al di fuori di loro (MEW 23. semplicemente. diviene altro da sé nei rapporti sociali in cui essa viene ad inserirsi. ad esempio. Identità. rappresentano la stessa quantità di peso. Se è quindi corretto dire che il valore di scambio è una relazione tra persone. nel parlare delle figure che contraddistinguono la circolazione generale merce-denaro-merce (il venditore e il compratore – Käufer und Verkäufer) – Marx scrive: tanto è sciocco concepire questi caratteri economicamente borghesi di venditore e compratore come forme sociali eterne dell‘individualità umana.)13. si danno nel reale trasformarsi storico. come una determinatezza che attiene ad essi come fossero delle cose […] È solo l‘abitudine della vita sociale a far 24 . in cui è contenuto lo stesso tempo di lavoro. Esse. cancellando una propria presunta identità originaria. quei rapporti sociali producono forme di soggettività. Solo in quanto l‘un valore d‘uso si rapporta all‘altro come valore di scambio il lavoro delle diverse persone è rapportato l‘uno all‘altro come uguale e universale. così due valori d‘uso di merci. Non vi è in effetti un‘individualità già data che. e danno a se stessi. estraneità.Sebastiano Ghisu. Per una critica dell‘idea di alienazione . effetto. quanto egualmente sbagliato è piang erle come un superamento dell‘individualità. Come una libbra di ferro e una libbra di oro. Non vi è un soggetto che i rapporti sociali di produzione e di scambio trasformano in qualcosa che esso non è. Nei Grundrisse. 86) e dunque come un rapporto che si sottrae alla trasformazione – un rapporto in tal senso naturale. si rapportano diversamente tra loro nel corso della storia. Tali concetti indicano infatti l‘assenza dalla percezione e dalla esperienza immediata dei rapporti sociali del loro carattere contingente o storico (se si vuole: del loro carattere umano. un volto soggettivo. eterno. rappresentano lo stesso valore di scambio. piuttosto. per l‘appunto. fornendogli una maschera che ne altera la natura essenziale. Semmai. per così dire.

Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 apparire come triviale, scontato il fatto che un rapporto sociale di produzione assuma la forma di un oggetto, in modo tale che il rapporto tra le persone nel loro lavoro si rappresenta piuttosto come un rapporto in cui sono delle cose a rapportarsi l‘una con l‘altra e con le persone. Nella merce questa mistificazione è ancora molto semplice (MEW 13, 21s.),

mentre nel denaro essa appare in modo più eclatante 14. Si tratta di una mistificazione «non immaginaria (nicht eingebildet)», precisa Marx, «ma prosaicamente reale (prosaisch reell)» (MEW 13, 35). Ed è tale in quanto sono i rapporti stessi a rappresentarsi (darstellen) come rapporti tra cose, senza esserlo (se semplicemente lo fossero, infatti, non si tratterebbe di una mistificazione). D‘altra parte, questo loro apparire ciò che non sono non è effetto di una sorta di propaganda, di una convinzione inculcata per così dire nelle menti degli uomini che, da una parte e dall‘altra, abitano quei rapporti. Insomma: i rapporti sono realmente altro da ciò che appaiono, ma questo loro apparire è non meno reale di ciò che essi realmente sono senza apparire. In ciò consiste la «reificazione dei rapporti sociali» di cui si parla nel terzo libro del Capitale (MEW 25, 838). Non banalmente nel fatto che i soggetti diventano delle cose, ma nel fatto che percepiscono e vivono come cose (immutabili, naturali) ciò che è invece un fatto sociale, modificabile (perché non sempre si è dato e non è detto che sempre si darà). I rapporti sociali continuano ad essere ―umani‖, pur apparendo solo cose: se del resto non lo fossero, vale a dire non continuassero ad essere ―umani‖ (ovvero sociali), sarebbero realmente immutabili (proprio perché la natura umana consiste nell‘insieme dei rapporti sociali). Non è in gioco, come si vede, alcuna identità originaria che diverrebbe altro da ciò che è. Non è in gioco un soggetto che diviene altro. Né si contrappon e il soggettivo all‘oggettivo, l‘umano alle cose.

3. Negazione e inevitabilità del soggetto
Può quindi ben dirsi che Marx, al di là di certe ambiguità che nella sua opera certamente non mancano15, demolisce la filosofia del soggetto, il pensiero del cogito, il ―cartesianesimo‖ fino ad allora dominante. Egli, più esattamente, decentra l‘umano dal soggetto nelle condizioni che, come tale, lo istituiscono, lo producono e lo riproducono. Certo, si può rilevare in lui un limite fondamentale: aver totalizzato l‘uomo nella sola dimensione sociale. Sarà Freud – è questa indubbiamente una lettura non nuova – a ―completare‖ quel decentramento nella dimensione psichica, spostando radicalmente l‘umano dalla trasparenza della coscienza all‘opacità dell‘inconscio (come del resto farà la linguistica, spostando il parlare dal parlante al codice linguistico e l‘ontologia, riscoprendo l‘essere a scapito dell‘ente che lo pensa)16. Accanto a ciò Marx demolisce inoltre il pensiero dell‘identità. Non vi è nulla di originariamente dato o dato definitivamente in modo necessario. L‘umano come il sociale, il reale nel suo complesso, si danno nel loro prodursi e riprodursi. Gli individui reali, da cui nell‘ Ideologia tedesca si afferma di prender le mosse, sono dati dalle loro condizioni materiali di esistenza, che a loro volta si trasformano, eventualmente, attraverso gli individui reali che esse stesse producono (è una circolarità senza fondamento che, per così dire, caccia via l‘identità).

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In tal senso, Marx supera anche il dualismo conflittuale soggetto-mondo. Non certo, tuttavia, con l‘inglobare il mondo, e i suoi conflitti, dentro il soggetto (come ha fatto l‘idealismo hegeliano), quanto nel demolire il dualismo stesso ponendo il soggetto come effetto, piega del reale. Certo, è facile assumere tale superamento come una forma del determinismo. Ma non è così: il determinismo, infatti, ponendo il soggetto, già dato, come determinato dal mondo, resta fedele al dualismo soggetto-oggetto. Piuttosto, si può affermare che la critica marxiana pone le basi per un pensiero critico del soggetto nel momento in cui: 1) ne afferma l‘esistenza, 2) pone tale esistenza come effetto, 3) la pone come effetto di una realtà che non viene intesa semplicemente come nonsoggettività (come l‘inverso, il negativo del soggetto) e neppure come la loro somma interattiva (nell‘ipotesi, per così dire, ―interdeterministica‖)17. Se il soggetto è dunque effetto, esso è, in quanto effetto del reale che lo causa, causa (o piuttosto con-causa) del reale stesso. Lo è nel senso che partecipa, come tale, al prodursi e riprodursi del reale complessivo. Il reale si riproduce e si trasforma (eventualmente, non necessariamente) anche attraverso il soggetto che esso istituisce. Non si tratta dunque di negarne l‘esistenza. Si tratta di decentrare tale esistenza rispetto all‘individuo empirico e rispetto all‘umano, senza porla dunque come dato originario, come essenza o identità. Possiamo allora affermare, seguendo la teoria dell‘ideologico di Althusser18 (e andando oltre Marx), che l‘individuo è inevitabilmente sempre e già soggetto, ma il soggetto che egli è, è sempre e già l‘altro (e l‘altro è il rispecchiamento della identità a cui il soggetto si commisura). Gli individui vivono se stessi attraverso questo altro che essi sono (nel loro stesso essere al mondo). Questo altro è esattamente il modo in cui gli individui si rappresentano le proprie condizioni di esistenza (in quanto esistenze singolari e sociali). È ciò attraverso cui si riconoscono, si fanno riconoscere e riconoscono gli altri. In tal senso, è proprio come soggetto che l‘individuo agisce nella e sulla società (oltre che su se stesso). Se è così, il pensiero del soggetto, radicato allo stato pratico nell‘essere stesso dell‘uomo, non può essere definitivamente ―estirpato‖. E tanto meno può esserlo, sul piano teorico (oltre che pratico), nella modernità, dove si è prodotto quel ―cortocircuito‖ tra idea di soggetto e idea di uomo. È allora inevitabile che si ripresenti una filosofia che rilancia nella teoria l‘immediatezza prati ca del viversi come soggetto e pone il soggetto come autenticità, origine, fondamento, identità. Essa tuttavia, rilanciando l‘immediatezza del vissuto soggettivo, proiettando quindi come concettualità l‘idea vissuta di soggettività (e dell‘identità che la sostiene), viene meno alla sua funzione critica: non solo disconosce il reale, ma, insistendo sul principio di identità promuove (al di là delle buone intenzioni) un‘etica dell‘esclusione e dell‘intolleranza. Si potrebbe anche sostenere che il pensiero del soggetto umano – e quel pensiero radicale del soggetto che è stato l‘idealismo – quel pensiero, insomma, che ha un riverbero nella convinzione che il soggetto umano è fonte e origine del proprio agire ed è ciò in cui risiede la causa del divenire, sia in qualche modo implicito nei rapporti sociali che s‘instaurano nella formazione sociale capitalistica o sia comunque da essi nutrito. È l‘ipotesi che formula Marx nei Grundrisse. Riferendosi ai rapporti di dipendenza effettivi, non formalizzati né rilevati giuridicamente, che si stabiliscono nelle società dello scambio e della produzione di merci, egli scrive che tali rapporti, da lui definiti «materiali (sachlich)»,
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al contrario di quelli personali, appaiono anche in modo tale (…) che gli individui vengono dominati solo da astrazioni, laddove essi dipendevano prima l‘uno dall‘altro. Ma l‘astrazione o l‘idea non è nient‘altro che l‘espressione teorica di quei rapporti materiali che li dominano. I rapporti possono naturalmente venire espressi solo in idee, e così i filosofi hanno concepito la peculiarità del tempo moderno nell‘essere dominati da idee e identificato la nascita della libera individualità con il crollo di questo dominio di idee. L‘errore era, da un punto di vista ideologico, tanto più facile da co mpiere in quanto quel dominio dei rapporti (…) appare nella coscienza degli individui stessi come un dominare di idee e la fede nell‘eternità di tali idee, cioè di quei rapporti materiali (sachlich) di dipendenza, viene in tutti i modi, naturalmente da parte delle classi dominanti, rafforzata, nutrita, inculcata (MEW 42, 97s.).

I rapporti di dominio materiali si presentano dunque allo sguardo del soggetto come generati, riprodotti, determinati (scelti, in ultima analisi e dunque eventualmente rifiutati) dalla coscienza soggettiva stessa. Essi generano insomma l‘idea (illusoria) di un soggetto umano che è pienamente causa di se stesso, origine del proprio agire, sede del divenire storico. E il pensiero del soggetto, anche quello che si immagina critico di quei rapporti di dominio (eventualmente attraverso l‘idea di alienazione), fa propria tale idea di soggettività, e perpetua in tal modo ciò che intende abbattere, dato che, prigioniero di un‘immaginazione e avvolto in una mistificazione, disconosce il reale prodursi e riprodursi della società. L‘astuzia della storia, si potrebbe dire. Note
Si veda di Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Verlag von Otto Wigand, Leipzig 1841. In particolare la prima introduzione Das Wesen des Menschen im Allgemeinen. 2 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweites Buch, Die Lehre vom Wesen (1813), trad. it. Scienza della logica, vol. II, Laterza, Bari, 1977, p. 33. 3 Ibidem. 4 Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique (1961). Trad. it.: Storia della follia nell‟età classica, Milano, Rizzoli, 1992, p. 53. Ecco il passaggio cartesiano (Renato Cartesio, Meditationes de prima philosophia [1641], trad. it.: Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari 1992, p. 18): «e come potrei io negare che queste mani e questo corpo sono miei? A meno che, forse, non mi paragoni a quegl‘insensati…» e, in tal caso, l‘argomentazione crollerebbe del tutto. All‘esclusione, che in Cartesio assume naturalmente forma teorica, corrisponde l‘esclusione pratica, effettiva, del folle dalla società: è ciò che lo stesso Foucault chiama «il grande internamento»: «l‘età classica ridurrà al silenzio, con uno strano colpo di forza, la Follia, le cui voci erano appena state liberate dalla Renaissance, ma la cui violenza era stata già dominata» (Foucault, Storia della follia…, cit., p. 51). Va forse qui ricordato che Derrida in un conferenza tenuta nel 1964 criticò la lettura foucaultiana delle Meditazioni metafisiche, relativizzando fortemente l‘esclusione cartesiana della follia (il testo – dal titolo Cogito e storia della follia – verrà pubblicato prima nella Revue de métaphysique et de morale e poi in La scrittura e la differenza). Foucault replicò con: Mon corps, ce papier, ce feu, in: Paideia, settembre 1971 (trad. it. in appendice a Storia della follia, cit.). 5 Rimossa come rimosso è stato il marxismo – comunque inteso – e la sua crisi. 6 Louis Althusser, Marxisme et Humanisme (1963), in: Louis Althusser, Pour Marx (1965). Edition La Découvert, Paris 1986, p. 233. 7 Ibidem, p. 235. 8 Ibidem, p. 233. 9 Non è forse superfluo ricordare che è bene allontanarsi da un atteggiamento che assai spesso, se non sistematicamente, nei decenni del marxismo trionfante (almeno in apparenza), ha caratterizzato il dibattito su Karl Marx. Esso veniva considerato una fonte e un criterio di legittimazione, per cui il confronto con la sua opera sostituiva
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il confronto con la realtà che di volta in volta si viveva e con cui ci si doveva confrontare. In tal senso, una teoria era considerata valida (o vera) se presente nell‘opera del maestro. Di converso una sua assenza – o la presenza della sua confutazione – la invalidava o confutava. Le eventuali ―contaminazioni‖ (inevitabili ed eff ettivamente prodottesi) venivano poi giustificate con la loro presenza perlomeno ―potenziale‖ in Marx. E ciò suscitava una retro interpretazione spesso inconsapevole e, in ogni caso, una forzatura del testo marxiano (è quanto è ad esempio accaduto con l‘umanesimo marxista di Lukács o Ernst Bloch). Quell‘atteggiamento implicava inoltre la convinzione che in Marx vi fosse, per così dire, ―tutto‖. Naturalmente, poi, la crisi del marxismo politico, anzi la sua scomparsa, ha condotto ad un atteggiamento speculare, altrettanto scorretto, che vede in Marx ―niente‖. Si è avuto d‘altra parte anche un effetto contrario: la convinzione che in Marx vi fosse – almeno filosoficamente – ―tutto‖ ha impedito l‘apertura a molte riflessioni filosofiche estranee o eterogenee al la sua tradizione. Si è rinchiuso il marxismo dentro un recinto, una cittadella inespugnabile che non ammette zone di confine: o si è dentro o si è fuori. 10 Con ciò non intendiamo certo affermare che Marx ritenga tali rapporti di produzione finalmente accettabili. Ma non è in gioco nessuna essenza, nessuna identità (alienata). Non è in gioco l‘umano in quanto tale. 11 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in: Marx Engels Werke, Berlin, Dietz Verlag, 19561990, Ergänzungsband I, p. 516. Citerò di seguito dai volumi delle Marx Engels Werke, come di consueto, con l‘acronimo MEW, indicando quindi volume e pagina. 12 Cfr. anche, sempre dalle Theorien über den Mehrwert : MEW 26.1, 53. 13 Commenta correttamente W. F. Haug: «non ha quindi alcun senso concepire in questo senso forte la maschera (Charktermaske) come nascondimento del vero individuo, anche se il nascondere può costituire una componente essenziale di una maschera» in Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Argument Verlag, Hamburg 1995, vol. 2, p. 443 – voce: Charaktermaske). Al di là del concetto di Charktermaske, va rilevato nella frase di Marx una terminologia che risente di un certo evoluzionismo (l‘espressione «livello», Stufe, ne è testimonianza). La presenza di certe terminologie tradisce, se così possiamo dire, da una parte una inevitabile vicinanza di Marx a quelle concezioni che esse comunque veicolano, dall‘altra, tuttavia, la difficoltà a formulare una nuova terminologia corrispondente ad un modo di pensare i l mondo ad esse alternativo. Ciò vale sia in rapporto ad un certo positivismo ed evoluzionismo che in relazione alla tradizionale filosofia del soggetto. 14 Cfr. MEW 13, 35. 15 Potremmo dire che l‘opera di Marx costituisce un campo teorico in cui sono prese nti (proprio per quanto riguarda l‘idea di soggetto) dinamiche teoriche divergenti, che effettivamente si svilupperanno soprattutto nel XX secolo. Ne è un esempio la lettura ―umanistica‖ operata da Lukács in Storia e coscienza di classe (1923) prima ancora che venisse conosciuta e pubblicata l‘intera produzione giovanile di Marx in cui il concetto di alienazione assume un ruolo centrale. Pur non parlando esplicitamente di alienazione, Lukács prepara il terreno per il suo rilancio in ambito marxista promosso dalla pubblicazione dei Manoscritti economico-filosofici nel 1932. E lo fa proprio interpretando la reificazione e il feticismo come espressione della contrapposizione tra l‘umano e l‘oggettivo. Nei rapporti di produzione capitalistici, scrive Lukács, «l‘attività dell‘uomo si oggettivizza di fronte a se stesso, diviene una merce che, sottomessa all‘oggettività estranea all‟umano di leggi naturali sociali, deve compiere i suoi movimenti indipendentemente dall‘uomo…» (György Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied 1986, p. 175; corsivo mio). Sul dibattito intorno al concetto di alienazione in ambito marxista mi permetto di rimandare al mio Entfremdungsdiskussion in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Argument Verlag, Hamburg 1997, vol. 3, pp. 469478. 16 Potremmo intenderei la rinascita dell‘ontologia che ha avuto luogo nel Novecento come effetto del progressivo decentramento del soggetto. L‘essere sarebbe allora il segno, la figura concettuale di ciò che istituisce il soggetto. 17 Che è quella di Ernst Bloch (in particolare, naturalmente, nell‘opera del 1949 Subjekt – Objekt. Erläuterung zu Hegel [1949], Suhrkamp, Frankfurt am Main 1951 e in Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975). 18 «Gli individui sono sempre e già soggetti» (Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d‟État , notes pour une recherche [1968], in: Louis Althusser, Positions, Éditions sociales, Paris 1976, p. 128).

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La frattura originaria. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza a partire da Parmenide
di Marco Simionato (…) sulla base dei ragionamenti, sembra che queste siano le conseguenze; ma, sulla base delle cose, pensare in questa maniera è quasi una follia (Aristotele) 1. Problematicità della figura del tutto; 2. Parmenide e l‘aporia del tutto; 3. Impossibilità logica della posizione del tutto in quanto molteplicità di determinazioni (impossibilità logica della differenza); 4. Impossibilità logica della posizione del tutto in quanto indeterminato; 5. Ripresa: la contraddizione interna alla logica e la contraddizione interna all‘esperienza; 6. Necessità e impossibilità della negazione; 7. Impossibilità del principio di non contraddizione; 8. Conclusioni provvisorie.

1. Problematicità della figura del tutto
La figura del tutto è caratterizzata da un volto duplice. Da un lato essa rappresenta una necessità che appare innegabile, nella misura in cui sembra fuori discussione che si dia una qualche totalità. Come nota correttamente C. Vigna, «Se qualcosa è (ma qualcosa è), non può che essere parte o tutto. Se è parte, lo è perché anche il tutto è, e quindi il tutto è; se è tutto, ancora un volta il tutto è»1. Dall‘altro lato – ecco la duplicità sopra menzionata – il tutto è segnato da una aporia dovuta alla sua necessità di non essere oltrepassato da nulla e, nel contempo, alla necessità di determinarsi in opposizione ad un proprio altro, in virtù del principio di non contraddizione, secondo cui l‘opposizione è originaria, incontrovertibile2. Dunque il tutto innegabilmente si dà, ma insieme si porta appresso quella che nella storia della filosofia è chiamata aporia de l nulla; si badi, se l‘aporia del nulla è irrisolvibile, allora il tutto risulta contraddittorio per due motivi (che appunto dicono la suddetta duplicità): in primo luogo perché ad aporia non risolta corrisponde il permanere della contraddizione del nulla che, essendo essenziale per la posizione del tutto, va ad inficiare quest‘ultimo; in secondo luogo perché è lo stesso principio di non contraddizione 3 a guidare il pensiero verso l‘affermazione della necessità del darsi del tutto, com‘è implicito nella cit azione tratta dal saggio di Vigna. Il medesimo principio, insomma, ci costringe a porre una figura contraddittoria – il nulla - per rispettare la necessità della non-contraddizione (ossia l‘esigenza che l‘opposizione originaria tra tutto, o essere4, e nulla sussista); e insieme questa contraddittorietà del tutto contraddice a sua volta l‘incontraddittorietà o necessità del darsi del tutto.

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L‘intero è posto solo in quanto (…) l‘orizzonte che oltrepassa l‘intero è posto come tolto. sia per evitare ripetizioni. Alla soluzione dell‘aporia del nulla. Egli indica molto chiaramente che il tutto deve – pena la contraddizione – escludere il proprio altro. che in un prossimo futuro mi propongo di rispondere alle stimolanti obiezioni che Severino rivolge sia alle mie critiche dedicate alla sua soluzione. e insieme mostra in che senso quest‘altro non inficia il carattere di orizzonte assoluto dell‘intero: Se la posizione dell‘intero non implicasse la posizione dell‘esclusione dell‘oltrepassamento dell‘intero. il frammento 2 in Ibidem. inoltre. perché appunto impensabile (v. e dall‘altro l‘esigenza di escludere il nulla dal pensiero. tematizza (forse per primo) quella duplicità a cui accennavo all‘inizio del presente scritto: da un lato la necessità. Nel presente articolo. nelle intenzioni esplicite del filosofo bresciano. Donde segue che il tutto in quanto essere non è davvero il tutto! Lo è per quel tanto che non si può pensare il nulla. stando all‘interno dell‘essere (dunque senza vanificare l‘assolutezza dell‘intero) riesce a dire l‘altro dall‘essere (cioè l‘insignificanza). Emanuele Severino dissipa le problematiche sopra abbozzate. epperò anche il nulla va necessariamente pensato. La frattura originaria. sicché le argomentazioni seguenti hanno come presupposto comune la non accettazione della pur geniale mossa severiniana che avrebbe dovuto. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . e dicendo ‗che non è‘ o ‗nulla‘ egli indica la ―dimensione‖ risp etto a cui la totalità è se stessa (cioè il limite fino a cui essa si estende)10. cit. per «apprendere tutto» (v. B2). e che qui non ripropongo. insomma. Sulla natura. (Si avverte.. Intanto si noti che queste vie esauriscono il campo di ricerca – e infatti sono le sole pensabili (sebbene quella del nulla verrà poi dichiarata impensabile!) – perché dicendo ‗che è‘ o ‗essere‘ Parmenide nomina la totalità del positivo. cioè del significato che. Prescindiamo qui dalla questione filologica (che – certo – si riverbera anche sul piano filosofico) se sia corretto o meno parlare di essere e nulla come di due sostantivi. assumiamo che tale soluzione non risolve l‘aporia. sicché il tutto in quanto essere è il tutto-pensabile. questo non sarebbe posto come tale (…) Oltre l‘intero. dissipare una volta per sempre la plurisecolare questione del nulla. come tolto.GCSI 9/2013 Ne La struttura originaria5. Parmenide e l‟aporia del tutto Com‘è noto. il frammento 3 in Ibidem. e se la molteplicità delle determinazioni sia ammessa o cancellata dal filosofo di Elea. cui rinvio il lettore. se si intende rispettare il significato del tutto (lo abbiamo già accennato nel paragrafo precedente). Parmenide pone due vie di ricerca che «sole si possono pensare»9: quella dell‘essere e quella del nulla. B3). posto appunto che pensiero ed essere sono lo Stesso (v. di rivolgersi all‘essere e anche al nulla. B1).Marco Simionato. Il fatto che la totalità pensabile sia l‘essere. Severino dedica il cap. sia per motivi di spazio. Questo orizzonte appartiene pertanto esso stesso. all‘intero6. Parmenide. risolvendo l‘aporia del nulla. E già qui si presenta una situazione assai problematica: il tutto – l‘essere – non è sufficiente a nominare il tutto. nulla. IV de La struttura originaria. sia alla mia proposta di soluzione dell‘aporia)8. 2. nella misura in cui insieme ad esso si dà11 il nulla. il frammento 1 in Parmenide. tuttavia. ci autorizza ad affermare che la totalità qua talis sia in equazione con 30 . Le ragioni di tale atteggiamento nei confronti della soluzione suddetta sono state da me esposte in altro luogo7.

l‘altro va posto necessariamente. il ―non è‖. bensì implicitamente la ribadisce. Ma questo. in quanto sarebbe quel qualcosa che. Ossia: a') ―l‘essere non è il tutto‖. inteso come relazione tra il tutto pensato e l‘impensabile‖. Sicché l‘impensabile non è mai davvero tale. l‘impensabile che appunto non è – di cui prima sostenevo la necessità del darsi affinché il tutto sia davvero assolutamente tale. b') ―l‘essere è il tutto‖. non è. si dà proprio quale Altro di cui abbiamo bisogno per porre l‘essere: la formulazione (b‟) o (b) in realtà non smentisce la tesi (a‟) o (a). e se l‘impensabile non è. allora rimane ―fuori‖ dall‘essere proprio quel ―non è‖ – il nulla. L‘impensabile – il nulla – non è. Infatti è pur vero che il nulla è impensabile (assunto – ripeto – che l‘aporia del nulla non sia risolvibile con la mossa severiniana). che poi è la sintesi delle tesi parmenidee dove da un lato c‘è la presentazione delle due vie. è costituito da due poli in relazione inscindibile. Ma osserviamo più da vicino la formulazione (b). ossia il nulla. in qualche modo equivalente a (b‟).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 l‘essere? Stando al principio di non contraddizione (peraltro incontrovertibile. Insomma. il nulla è l‘impensabile. perché dell‘impensato vi è comunque pensiero. Essa dice che l‘impensabile. allora è pensato come impensabile. Ogniqualvolta si ponga la tesi (a‟). b) ―L‘apparire dell‘impensabile lo rende pensabile. che si costituisce in tal senso quale unico orizzonte assoluto. essa viene smentita dalla antitesi (b‟) e viceversa. che dice appunto l‘innegabilità dell‘opposizione (e senza il nulla l‘essere smentirebbe l‘opposizione. il tutto in senso davvero assoluto. dunque ricade all‘interno del pensiero. Le formulazioni suddette si ―riappacificano‖ tra di loro. nel modo seguente: c) ―l‘essere è il tutto pensabile. cioè l‘innegabile). non già smentita. e dall‘altro c‘è 31 . in cui uno dei due – l‘essere – è pensabile. E qui si ripropone l‘aporia del nulla. ossia è il ―tutto-pensabile‖. cioè (in virtù del frammento 3) nell‘essere. costituenti insieme quello che qui sto indicando con l‘espressione ―tutto assoluto‖. La situazione è dunque la seguente: a) “Il tutto pensabile appartiene ad un tutto più ampio. Ecco allora la necessità dei due: l‘intero. se l‘essere è il tutto pensabile. In effetti. la relazione tra essere e nulla è il tutto assoluto‖. etc. Aristotele docet) – sembra strano dirlo – la risposta almeno in un senso è negativa. ma è parimenti vero che esso va tenuto in relazione all‘esse re proprio per il rispetto del principium firmissum. che l‘impensabile non sia (b) è conferma. ma non è pensabile. non avendo l‘opposto. intendendo per ―pace‖ l‘assenza (apparente?) di contraddizione. in quanto se appare come impensabile. sicché l‘impensabile non è‖. notizia. della disequazione tra essere (o tuttopensabile) e tutto assoluto. negherebbe l‘opposizione stessa.

in virtù del principio di non contraddizione. Si delineano dunque due contraddizioni: d) ―l‘essere. che qui indico con l‘espressione ―tutto pensabile‖12. e della negatività. deve in qualche modo esser-posto affinché l‘essere abbia il proprio opposto. e dall‘altro a tradire. deve escludere il nulla.GCSI 9/2013 l‘esclusione della via del non-essere e il trionfo della via dell‘essere. Ma la suddetta relazione tra essere e nulla non è poi così ―pacifica‖: stante che i due termini opposti sono rispettivamente l‘assoluto positivo e l‘assoluto negativo. è negazione del nulla‖. e questi si compromette col positivo perché. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . il loro ra pporto è tale da compromettere la assolutezza e della positività. è affetto non solo il nulla. quest‘ultimo essendo costituito app unto dalla relazione di essere e nulla. Perciò aporia del tutto. che coinvolge anche la filosofia di Platone. perché – ed ecco il secondo motivo di contraddizione. nel momento in cui i due sono relazionati e posti. quel negativo che dovrebbe stare tutto dall‘altra parte. è un positivo ‖. La frattura originaria. Si noti. ossia a porre e non porre l‘essere come negativo. almeno sembra. e quindi non è del tutto ―scevro‖ del positivo. laddove invece dovrebbe rimanere «scevro» da qualsiasi negatività e differenza. vi è anche una aporia dell‘essere (il non negativo-che-nega). ma anche l‘essere. che è altro da ogni negazione. Infatti l‘essere si ―sporca‖ col negativo perché. Impossibilità logica della posizione del tutto in quanto molteplicità di determinazioni (impossibilità logica della differenza) Com‘è noto. cioè esso è il differente. e) ―il nulla. in quanto qui è in gioco la negazione del negativo. Reale)13. D‘altra parte nemmeno il nulla riesce a valere quale puro negativo.Marco Simionato. che è altro da ogni positività. Vediamo in che senso. ma essa è pur sempre una negazione14. proprio per essere l‘incontraddittorio. che è poi una delle classiche formulazioni dell‘aporia del nulla in qualche modo è posto. ossia del nulla in senso assoluto» (G. Costringe dunque alla contraddizione! Se Parmenide è colui che ha tematizzato una prima forma del principio di non contraddizione. Si osservi poi (ma è già emerso en passant) che è l‘esigenza della non contraddizione a costringere Parmenide da un lato a porre l‘essere come puro positivo e il nulla come puro negativo. Non solo aporia del nulla (il non-essere-che-è). 3. Il principio di non contraddizione sembra costringere e non costringere a porre l‘essere come negativo. egli è anche colui che ha – consapevolmente o meno – introdotto la contraddizione di cui. l‘essere assume una forma negativa. ossia per negare il proprio contraddittorio. sempre in virtù del principium firmissimum. è un positum. cioè come contraddittorio del nonessere come il puro negativo. sia la positività dell‘essere. L‘essere parmenideo è «il puro positivo in senso assoluto scevro di qualsiasi negatività e differenziazione. in particolare laddove questi avrebbe riportato le 32 . quella della molteplicità è una delle questioni più dibattute del pensiero di Parmenide. sia la negatività del nulla. ossia la negatività. E tuttavia – ecco il primo motivo di contraddizione – l‘essere vale quale negazione del nulla. insomma. inficiando così l‘incontraddittorietà del tutto. Si tratta certo di un caso tipico. per le ragioni sopra indicate.

dato il principio parmenideo che l‘essere è e non può mai identificarsi al non-essere. invece. si accetta che esso è diverso da sé. non potrebbe che costituirsi come in qualche modo differente dall‘essere – se non altro da quello connesso. Questo è quanto mi accingo ad esporre. non solo in Parmenide. perché se ―rosso‖. negate invece dal filosofo di Elea. essi non significano nemmeno ―nulla‖(…) e se ―rosso‖ non significa ―nulla‖(…). quella per cui. ossia si dovrebbe ammettere la contraddizione. Infatti l‘essere non può differenziarsi dall‘essere. allora di esso si deve predicare l‘essere. implicando così una contraddizione tra logica e fenomenologia. non significano ―essere‖ – e questo deve restar fermo! -. Ma ancor più interessante è mostrare che persino nella soluzione platonica rimane. alcune implicazioni ontologiche che verosimilmente vanno al di là del loro dettato). altrimenti uno dei due. l‘impossibilità logica della molteplicità. ossia: che la casa è nulla. possiamo dire che: 33 . cioè che è contraddittorio. In effetti ‗casa‘ differisce anche dal significato ‗nulla‘. ossia è quell‘energia che nega il negativo19. a mio avviso. ―mare‖. sicché anche di essa si deve dire che è (un positivo): Le differenze debbono venire ricondotte nell‘essere. Dunque. è ben mostrata da Massimo Donà: se ―che la casa sia‖ significa ―che la casa partecipa dell‘essere‖(…) (questo vale anche per ogni altra determinazione). ma semplicemente che la sua determinazione differisce dal significato ‗essere‘. Sicché – la soluzione è nota – dire che ‗casa‘ non significa ‗essere‘ non equivale ad affermare che la casa non è. La questione – ancora aperta – si snoda dunque tra due grandi letture del Poema: quella per cui l‘essere parmenideo è il «concreto strutturarsi de l determinato»16. L‘impossibilità della molteplicità. (Si tratta di una lettura delle tesi di Parmenide e di Platone che non ha la pretesa di essere una ricostruzione ―oggettiva‖. dovrebbe essere il non-essere. si deve dire cioè che è un respinger via il nulla. ad esempio. affinché sussista davvero la differenza. come vedremo subito. ossia la totalità delle determinazioni che sono e che in comune hanno appunto il fatto di essere (dei positivi). si badi. anche qui. Se poi si dice che l‘essere è identico alle determinazioni che sono.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 differenze all‘interno dell‘essere. l‘essere. Nel presente paragrafo ciò che mi interessa proporre è che in ogni caso la molteplicità risulta essere un impossibile logico-ontologico. ―casa‖. almeno secondo l‘interpretazione tradizionale (interpretazione messa comunque in discussione in particolare da Luigi Ruggiu)15. in quanto così connesso alla casa. l‘essere parmenideo è assolutamente indeterminato. il non-essere in quanto ‗esserediverso‘. negate da Parmenide o perlomeno dai suoi interpreti tradizionali. introducendo due sensi del ‗non-essere‘: il nulla in quanto impossibile. all‘albero. nihil absolutum. siano a e b due determinazioni diverse dal significato ―nulla assoluto‖20. Platone riesce a recuperare le differenze. dove dunque le differenze (le molteplici determinazioni che l‘esperienza attesta) non sono logicamente ammesse. ammettendo la molteplicità del suo determinarsi. a partire dai suddetti filosofi. bensì anche nella soluzione platonica del „non-essere‟ in quanto „eteron‟. Da cui l‘intrinseco ed ―impossibile‖ differenziarsi dell‘essere18. l‘intento dell‘articolo è infatti quello di mettere in gioco. pur essendo una immediatezza fenomenologica 17.

mentre ciò non vale per ―casa‖. Si noti. viii)―b e d in quanto enti sono identici‖. anche qui. Ma a e b sono pur sempre dei differenti. si tratta pur sempre di un essente: la differenza ontologica di essere ed ente va ricondotta al senso universale di ente. invece di dir che è nulla. ma essi sono anche uguali. La determinazione a – ad esempio ―casa‖ – non è ―essere‖. Certo. 34 . Questo vale. iii) ―b è un ente‖. un ente. Fin qui la mossa di Platone. che di esso possiamo predicare l‘essere. un ente. sia come negazione di un'altra determinazione. sicché dobbiamo affermare anche quanto segue: v) ―a e b in virtù di d sono diversi‖ dove d è tutto ciò che rende a e b appunto dei differenti. allora d sarà costituito ad esempio dall‘―essere-animale‖. Perciò possiamo anche dire che: iv) ―a e b in quanto enti sono identici‖22. bensì sia il significato ―essere‖. è proprio perché b è tanto ente quanto a.. la quale è sì un essere. sia che si consideri a come negazione del significato ―essere‖. sicché almeno in questo i due differiscono)23. Dunque. esso non si identifica col nulla assoluto. Infatti ―essere‖ è detto di ogni cosa. un ―ciò che è‖ (anche nel caso in cui uno dei due sia l‘essere. in teso come l‘opposto del nihil absolutum)21. ix) ―a. ma non è l‘essere tout court. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . b e d in quanto enti sono identici‖. ―essere peloso‖. La frattura originaria. sia nel caso in cui b sia una determinazione qualsiasi (ad esempio se a significa ‗casa‘ e b significa ―gatto‖. almeno per il fatto di essere entrambi un ente. ossia da tutti quei predicati che non convengono a ―casa‖).GCSI 9/2013 i) ―a non è b‖ significa ―a è diverso da b‖. e di conseguenza anche di esso si dovrà dire ―che è‖: vi) ―d è un ente‖. e tuttavia di essa si deve predicare l‘essere perché è comunque un ―ciò che è‖. che non conviene a ―casa‖. Anzi. etc. perché quella negazione esprime solo una differenza rispetto all‘altro termine. tuttavia.Marco Simionato. a e b sono differenti (e non sono l‘uno e/o l‘altro identici al nulla). che d è pur sempre un qualcosa. Quanto indicato finora vale anche nel caso in cui b non sia una determinazione qualsiasi. un ‗ciò‘. sia nel caso in cui b sia lo stesso significato ―essere‖ (e allora d sarà costituito ad esempio da ―essere l‘essere‖ etc. ii) ―a è un ente‖. E quindi: vii) ―a e d in quanto enti sono identici‖.

d‟. che è già contraddittorio rispetto all‘esperienza (attestante invece la presenza della molteplicità).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Insomma. ma non in quanto differenti grazie a d‟. visto che ciò presupporrebbe la possibilità. per cui sono sì identici in quanto enti. è esso stesso un ente. l‘indeterminato. Sulla natura. di porre logicamente la differenza tra esse. il frammento 8. che – sotto questo aspetto – saranno uguali a d. La posizione della differenza. si converte sempre in affermazione dell‘identità (ogni cosa è identica ad ogni altra in quanto appunto è un qualcosa. ma differenti grazie ad una ulteriore differenza. dunque. sicché alla fine a. non è logicamente possibile ―esibire‖ una differenza tra due determinazioni (o tra una determinazione e l‘essere). cit. Certo. e dunque a sua volta è l‘affermazione di una determinatezza26. allora l‘unico esito ammissibile è la negazione della/e determinazione/i. sia quella dell‘esperienza vanno considerate entrambe valide . affermazione fenomenologica della molteplicità: contraddizione tra logo ed esperienza! In effetti. quella negazione è contraddittoria persino se la consideriamo svincolata dall‘esperienza e genera anche da se stessa 35 . 4.o almeno i suoi interpreti tradizionali. sopra negata. si potrebbe obbiettare a questo punto che a e d differiscono per qualcosa – sia d‟. Se non è possibile pensare l‘essere come strutturantesi in una molteplicità di determinazioni. che invece è possibile mostrare nell‘esperienza: ogniqualvolta si cerca di affermare la differenza tra esse. sebbene abbiano un contenuto opposto (l‘una nega. così come i differenti. un ciò che è) e insieme posizione della differenza (d. La negazione del molteplice. l‘aspetto interessante è che questa assenza di molteplicità dell‘essere consegue sia dalla estremizzazione della tesi parmenidea che induce a negare le determinazioni in quanto non significano ‗essere‘. sia d‘‘. in Parmenide. si deve porre ciò per cui essi differiscono. non solo è in contraddizione – ripeto – in rapporto ai fenomeni. Ma questo risultato. si apre di conseguenza un progressus (o regressus) in indefinitum che rende impossibile la posizione di una differenza24. poiché sarebbe necessario uno sviluppo infinito per porla. il quale. Infatti. d. Negazione logica della molteplicità. Dunque seguendo la logica tutte le cose risultano identiche tra loro. ossia d. nonostante l‘esperienza (l‘apparire) attesti il contrario. proprio per porre la differenza tra a e b.d‟. d‟ saranno sì identici in quanto enti.. § 3).. in quanto ―ciò‖. si dovrà ammettere la loro identità (in quanto entrambe essenti). Impossibilità logica della posizione del tutto in quanto indeterminato Il risultato della confutazione logica del molteplice è l‘assoluta indeterminatezza dell‘essere: se la differenza tra diverse determinazioni non è possibile perché affetta da un progressus o regressus in indefinitum (v. B8) . sia dalla soluzione platonica che introduce la categoria del non essere in quanto diverso. et sic in infinitum.d‟… dn) sarà all‘infinito inglobato in quella identità medesima25. e il loro ―spazio‖ di differenza (d. in particolare i versi 23 e sgg. d‟‟… dn). si pone quale determinato rispetto alla determinatezza. ma – ecco il punto – essendo la differenza posizione anche di una identità. e quindi uguali anche tra loro. dunque. b. Ma anche qui si è costretti a riproporre l‘argomentazione di prima. l‘altra afferma il medesimo. in modo tale da generare una situazione aporetica in cui sia la via della logica. ossia l‘esistenza delle differenze). stante l‘argomentazione appena esposta. proprio per essere il negativo della determinatezza. risulta che l‘essere è un Uno indeterminato. è contraddittorio anche internamente: la figura dell‘indeterminato qua talis è una contraddizione. come sembra farci intendere Parmenide (cfr.

da una tesi (la chiameremo c3) che è essenzialmente legata ad una affermazione impossibile. Il tutto – si diceva – per essere tale non deve essere oltrepassato da altro. il tutto ha il proprio opposto. potrebbe però permetterci di risolvere l‘aporia del tutto nella forma in cui era stata presentata nel primo paragrafo. pena la contraddizione ( ―Il tutto non è (il) tutto‖). ecco che la contraddizione non avrebbe luogo. Tale mossa è possibile affermando (c3) che il tutto è indeterminato in quanto non ha alcunché fuori di sé rispetto a cui determinarsi (sicché il suddetto ―requisito‖ della totalità è soddisfatto). La frattura originaria.Marco Simionato. seguendo la logica della non contraddizione. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . l‘opposi zione essendo innegabile (v. in quanto indeterminato. Il guaio è che. ossia la determinatezza stessa. ma appunto. il vero metodo filosofico (Parm. veniamo a scorgere che tutte le ipotesi conducono a una contraddizione […] (Parm. ―il molteplice è‖). 135d – 136b) […] non si accontenterà della reductio ad absurdum. a sua volta può essere risolta. le conseguenze sono contraddittorie sia accettando la tesi (ad es. Ci troviamo insomma in una condizione dove. Infatti. ma insieme. sempre pena la contraddizione. E specularmente l‘essere è quel libero da o gni negazione che però è negativo del nulla. sia negando la tesi e accettando l‘antitesi (―il molteplice non è‖). La tesi c2 è contraddittoria perché lo Stesso è nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto indeterminato e determinato. perché se ci fosse esso sarebbe determinato rispetto a quella. Si badi. ed è determinato in quanto si oppone all e parti che lo costituiscono (sicché anche il ―requisito‖ della opposizione è soddisfatto). sia l‘esigenza della opposizione (avere un opposto). Ma – di nuovo – questa tesi è affetta da una contraddizione perché. Posta questa aporia. anzi è determinato proprio in quanto indeterminato. La determinatezza dell‘indeterminato (nel senso sopra indicato: negazione determinata del determinato). Quest‘ultima contraddizione (chiamiamola c2). la soluzione della contraddizione che dice: ―Il tutto non è il tutto‖ è data da un‘altra contraddizione: ―l‘indeterminato è determinato‖! Complichiamo ulteriormente l‘argomentazione. ma in quanto determinato-rispetto-alla-determinatezza (in-determinato). che è risolutoria rispetto all‘altra (sia c1). 166c)27. per la quale l‘essere è l‘indeterminato. Ma se riuscissimo a indicare due rispetti diversi per i quali appunto rispettivamente Esso è e non è determinato. Il nulla è quell‘altro-opposto che dovrebbe esserci e insieme non dovrebbe esserci. e cioè come aporia del nulla e poi nel secondo in forma più estesa come aporia dell‘essere e del nulla. ma dovrà sottoporre a controllo anche le ipotesi la cui verità è stata istituita mediante la reductio ad absurdum. Come nota Tarca leggendo il Parmenide di Platone. come vedremo subito. non-determinato) è determinato rispetto alla determinatezza. introducendo la molteplicità (i determinati di cui si compone il tutto). per vedere se per caso anche da esse non sia derivabile una contraddizione.GCSI 9/2013 una contraddizione. in quanto tale (in determinato. la figura del tutto 28 in quanto assoluto indeterminato riesce a soddisfare sia l‘esigenza della totalità (non essere oltrepassato da altro). proprio applicando alla questione filosofica per eccellenza (quella parmenidea relativa alla molteplicità e all‘uno) questo metodo. il tutto è privo di qualsiasi alterità. ripropone 36 . pur essendo una figura palesemente contraddittoria (―L‘indeterminato è determinato‖ ossia ―il non-determinato è determinato‖). deve avere un opposto. § 1). nella misura in cui Esso (ad esempio il significato concreto ―‗essere‖) non è (cioè si oppone a) le determinazioni che lo costituiscono (ad esempio ‗casa‘).

Dunque. rivelandosi così incompleto. nel senso di innegabile (in virtù dell‘incontrovertibilità del principio di non contraddizione)29. Donde c2. la soluzione è a sua volta contraddittoria. causando l‘impossibilità della posizione della differenza). et sic in infinitum. Si noti che la suddetta frattura (originaria e dell‘originario) è aporetica non solo perché non riusciamo a ―decidere‖ quale delle due verità sia quella ―giusta‖. perché – come abbiamo visto nel § 4 – la posizione del tutto 37 . ivi). in quanto i differenti non sono differenti. insomma. e così via. se i due lati della verità (in contraddizione tra loro) devono essere intesi come due distinti (tanto che hanno un contenuto perfettamente opposto). nel senso di ―ciò che appare‖) e verità della logica è insanabile. stante l‟impossibilità della posizione della differenza. che pure – ecco il punto – ci dovrebbe apparire altrettanto evidente. ma semplicemente ricondotte al loro orizzonte unitario (l‘essere) . Dunque. ma c3 è a sua volta affetta dalla contraddizione (che in sintesi è: ―La differenza non è differenza‖: essa è posta. in un circolo vizioso. che vale come il tutto escludente ogni negazione-differenziazione. la questione è risolta (a prescindere da cosa realmente volesse dire il filosofo di Elea).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 l‘affermazione delle differenze. visto che entrambe sono innegabili (l‘una perché appare immediatamente – nel senso severiniano del ―noto non per altro‖ – che l‘essere è molteplice. si può affermare che la frattura parmenidea (di Parmenide o almeno dei suoi ―discepoli‖) tra verità dell‘esperienza (o verità ―fenomenologica‖. E nemmeno se accettiamo che in Parmenide le differenze non sono negate. anche se ci decidessimo per la verità della logica. Andando avanti. Ripresa: la contraddizione interna alla logica e la contraddizione interna all‟esperienza Alla luce di quanto abbiamo visto finora. donde c1 di nuovo. § 3). Non solo per l‘indecisione suddetta. che pure ci appare in modo evidente. torniamo al punto di partenza. un tutto non-tutto (c1). perché la contraddizione della molteplicità delle differenze si toglie affermando l‘assoluta indeterminatezza dell‘essere. cioè volendo risolvere c3. § 3). Tuttavia. richiedendo essa stessa uno sviluppo infinito (cfr. sembra essere accettabile (cfr. che abbiamo già indicato come logicamente impossibili da porre (cfr. allora nemmeno quella distinzione tra logico e fenomenologico può essere ammessa. negando l‘articolarsi delle determinazioni molteplici. c1 è risolta da c2. che avrebbe dovuto mostrare la logicità della molteplicità fenomenica (le differenze appunto). sebbene non sia possibile porla. l‘altra perché appare immediatamente – sempre nel senso precedente – che la differenza è posizione di una identità oltre che di una differenza. e se la differenza non può esser posta. Infatti è la differenza qua talis a non poter esser posta logicamente. dal punto di vista della logica. Infatti. La molteplicità. dicevo. 5. non può essere ammessa dalla logica. c2 è risolta da c3. ma che nel contempo deve negare-differenziarsi dall‘altro da sé. dice l‘indeterminatezza del tutto. donde c3. poiché produce uno sviluppo infinito). bensì anche per una impossibilità di distinguere il logico dal fenomenologico. in quanto non vi sarebbe alcunché che si distinguerebbe da essa. essa non potrebbe nemmeno esser considerata in contraddizione con la verità fenomenologica. ossia l‘essere parmenideo. In tal senso – e solo in questo – possiamo dire che la contraddizione tra logica ed esperienza (sia c0) è risolta dall‘affermazione che. Perciò anch‘essa non può essere tenuta ferma. nella misura in cui nemmeno la soluzione platonica del ―non-essere‖ in quanto ―essere-altro‖ o ―essere-diverso‖.

ma anche all‟interno dei due termini di c0 che dovrebbero essere incontraddittori. Sicché essa è insieme necessaria e impossibile. Se poi ci ―decidessimo‖ per la verità dell‘esperienza. Necessità e impossibilità della negazione La situazione sul versante logico (con cui intendo. Si tratta della famosa mossa dell‘elenchos platonico-aristotelico. appunto. visto che la contraddizione della negazione è immediatamente la contraddizione del principio di non contraddizione.Marco Simionato. infatti. sicché il negativo non può esser negato32. è la presenza della contraddizione non solo tra logica e fenomenologia. come è ormai chiaro. ossia innegabile. 7. porta comunque ad una situazione contraddittoria. Della negazione qua talis. su cui peraltro mi sembra opportuno insistere. Dunque. il quale – tuttavia – è in contraddizione proprio con il fenomenologico30. La frattura originaria. o in altri termini prescindere da c0. se non appunto la 38 . § 3). Analogamente.GCSI 9/2013 indeterminato (c1) sfocia nella contraddizione c2 (e c2. dobbiamo dire sia che essa è necessaria. concludendo. Ciò che mi interessa evidenziare. perché essa per sussistere ha bisogno di due termini differenti che. La negazione è necessaria. cioè risulta essere e non essere posta: il principium firmissimum è costretto a porre almeno una contraddizione. la negazione è impossibile. ma anche perché. Ma – per lo stesso principio – la negazione è necessaria. è affermazione della negazione. 6. si neghino reciprocamente. perché è proprio l‘esperienza di ciò che a ppare a farci imbattere nel contenuto della verità logica. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . anche in tal caso la situazione sarebbe contraddittoria non solo perché contro la verità della logica. il principio di non contraddizione implica delle contraddizioni insanabili. perché c3 presuppone l‘accettazione delle differenze). Quella più rilevante è che la negazione risulta essereinsiemenecessaria e impossibile. sia che essa è impossibile. l‘insieme delle affermazioni che derivano dall‘innegabilità del principio di non contraddizione) è ulteriormente compromessa da una aporia che sembra insanabile. Impossibilità del principio di non contraddizione Da quanto abbiamo visto nei paragrafi precedenti. la negazione della negazione. Sicché ―far finta‖ – per così dire – che non vi sia l‘altro lato della verità. ossia una contraddizione. laddove invece abbiamo appena visto il contrario. secondo la quale la negazione dell‘opposizione in actu exercito afferma l‘opposizione stessa proprio per esser negazione di quella31. è per il principio di non contraddizione che la negazione è impossibile33. in quanto una dice che la negazione va affermata sempre. non può essere risolta da c3. per essere davvero negazione della negazione. Non solo perché viene ad esserci ciò che il principio dichiara impossibile. ed entrambe le tesi – opposte. ponendo come vero tutto ciò che appare. stante che la differenza in quanto tale è impossibile (cfr. D‘altro canto. ossia nella negazione della differenza. si finirebbe col porre per vero anche l‘apparire del contenuto della verità della logica. per lo stesso motivo per cui è innegabile l‘opposizione. qui. e l‘altra che non va affermata mai – hanno valore in virtù del principio di non contraddizione stesso! Vediamo. ma anche perché il principio stesso ruota essenzialmente attorno alla negazione: che cos‘è l‘opposizione tra una determinazione e il proprio altro.

dunque ―più grande‖ dell‘essere. ossia la relazione di essere e nulla. se Parmenide è il primo a tematizzare. perché è proprio la differenza qua talis a non potersi pensare logicamente. Epperò. ma – ecco il punto estremamente aporetico – la differenza ―svanisce‖ proprio per rispettare il principio di non contraddizione!34 8. allora ogni differenza è impossibile. incentrata sul conflitto tra il darsi fenomenologico della molteplicità e differenza e l‘impossibile porsi logico della differenza. Infatti la negazione della contraddizione può sussistere solo se vi è almeno la differenza tra la contraddizione e la sua negazione.storicamente. anch‘essa irrisolta nel presente scritto. per cui quest‘ultimo rimane la vera totalità. come da titolo) inficia pesantemente la possibilità di quel principio. non riesce a venire a capo della questione. dunque nemmeno quella sopra menzionata può sussistere. Troviamo da un lato la necessità di pensare l‘orizzonte della totalità (l‘essere). ossia l‘essere. Si noti: è chiaro che il nulla non aggiunge qualcosa all‘essere. il principio di non contraddizione. e quindi la negazione non può sussistere. suo termine di d e-terminazione – non deve aggiungere qualcosa al tutto. essendo dovuta essenzialmente all‘impossibilità di distinguere i due termini.pensasse la differenza come impossibile. stante che ogni differenza dice sempre anche una qualche identità: quella appunto che riconduce le molteplici determinazioni al fatto che esse tutte sono. filologicamente. persino quella tra essere e nulla. che in quanto ―due‖ ripropongono una impossibile differenza. così facendo. e dall‘altro la necessità di po rre una ulteriorità (il nulla) rispetto a cui il tutto sia veramente tale. La soluzione platonica. Sempre in Parmenide troviamo poi la questione della contraddizione tra la logica e l‘esperienza. Se la differenza qua talis è impossibile. che invece per necessità logica dovrebbero rimanere distinti. la negazione ―svanisce‖ nella misura in cui ―svanisce‖ la differenza. nella lettura che ho proposto.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 negazione tra i due termini differenti? Ma la differenza tra due termini è impossibile. ci interessa invece trarre delle conclusioni a partire da Parmenide. Donde l‘aporia del negativo. che – proprio per fungere da vero altro dell‘essere. seppur implicitamente. 39 . nel senso sopra esposto. che è l‘impossibilità logica della differenza. Conclusioni provvisorie Nel poema di Parmenide mi sembra siano già presenti in nuce alcuni degli sviluppi aporetici e contraddittori che ho indicato nei paragrafi precedenti. nemmeno la negazione qua talis può sussistere. Ma l‘inveramento del tutto si ha solo relazionandolo al nulla. si viene ad ammettere una disequazione tra l‘essere e il tutto. . può essere considerata una individuazione dell‘altra grande questione. In altre parole: il tutto pensato. perché essa presuppone il darsi di due elementi reciprocamente negantesi. Donde l‘aporia del nulla. Anzi. introducendo l‘impossibilità della differenza (qui non ci interessa se Parmenide . visto che chi la nega per ciò stesso la riafferma proprio negandola. posto che la totalità assoluta si mostra come relazione di essere e nulla. ma ogni differenza è impossibile. è anche colui che. è il concetto astratto del tutto concreto. etc. Il principio di non contraddizione ―svanisce‖ nella misura in cui ―svanisce‖ la negazione. che rimane irrisolta nel presente scritto. Infine. Ma sappiamo anche che la negazione deve necessariamente esserci. Si noti che l‘aporia del nulla.

il tutto. II). Dall‘altro. Simionato. Milano 2000. Milano 20042. 2011. 14 A questo proposito si veda in particolare L. 5 E.V. Milano 20052. Sintetizzando al massimo. sicché il tutto-pensato coincide con l‘essere.. Indagini sul senso dell‟essere e sulla stabilità del sapere . Cfr. Milano 2000. Osservazioni sul cap. Aristotele. 2 Perché chi nega l‘opposizione per ciò stesso la riafferma. 47 sgg. Reale). 421. Adelphi. (a cura di G. 11 Uso non a caso questa espressione (―si dà‖) con echi heideggeriani. La Città del Sole. rendendo vuoto il discorso che cerco di proporre. Plus – Pisa University press. Sulla natura. p. Metafisica Libro IV. Per una filosofia positiva. Il frammento e l‟intero. 13 Si veda l‘introduzione a Parmenide. Essenza del nichilismo. Vigna. Severino. Si vedano poi anche le obiezioni sullo stesso tema in M. Quattro variazioni sul tema negativo/positivo.Marco Simionato. ci ritorneremo in seguito. Severino. Adelphi. cit. è colui che ha posto l‘originario e insieme lo ha spezzato in due. Sostengo infatti che. La struttura originaria. 10 Ibidem. p. Donà. Rimando il lettore a questo testo dove vengono presentate delle interessantissime aporie del tutto. 4 Ma che il ―tutto‖ e l‘ ―essere‖ siano in equazione è una tesi non così pacifica come sembra. Essenza del nichilismo. 7 M. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . la situazione appare ancora più complessa. assunta la mancanza di una soluzione d ell‘aporia del nulla. L‟aporia del nulla dopo Emanuele Seve rino. risulta sempre spezzato in due (l‘essere e il nulla) in virtù del principio di non contraddizione. E. Treviso 2006. Saggio di composizione filosofica . L‟aporia del fondamento. 1 40 .45: «Ora. io ti dirò […] quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare: l‘una che ―è‖. Ma – e si tratta di una domanda per niente retorica – avrebbe potuto dire l‘originario in un altro modo? Note C.GCSI 9/2013 Se poi si ricorda che tutte queste contraddizioni e aporie sono derivate dal rispetto del principio di non contraddizione. Milano 2008. Parmenide. cit. sempre per lo stesso principio. La struttura originaria. Ensemble ‗900. B2. ossia quella che Severino chiama ‗struttura originaria‘ (come nel suo fondamentale testo omonimo. Ma si veda anche E. Da un lato l‘intero. Tarca.26. la relazione tra la verità della logica e la verità dell‘esperienza. in corso di pubblicazione.l‘altra che ―non è‖. il senso della ―frattura originaria‖ è duplice. (a cura di G. Simionato. nei sensi indicati. già citato). 174. Bompiani. 12 Anche Tarca in ID. bensì è una immediatezza (cfr. cit. 6 Ibidem. risulta anch‘essa fratturata. distingue (in un modo che è ampiamente sviluppato nei suoi scritti) tra il tutto in quanto pensato e il tutto. Severino. essa mi permette di evitare (certo con numerosi problemi ulteriori da affrontare) di dire che il nulla è insieme all‘essere (intendendo quest‘ultimo nel senso dell‘ente in quanto negazione del nihil absolutum). mossa che riporterebbe il primo all‘interno del secondo. 8 Una prima linea di risposta si può trovare in M. IV de “La struttura originaria”. 3 In tutto il presente articolo utilizzo l‘espressione ‗principio di non contraddizione‘ riferendomi alla radicalizzazione e rigorizzazione del principio classico operata da Emanuele Severino (v. La frattura originaria. p.. Sulla natura. ad es. La premessa. pp. cap. Bompiani. Milano 2001. Nel presente scritto mi limito ad indicare il tutto-pensato semplicemente in virtù e come conseguenza dell‘identità parmenidea tra essere e pensiero. Nulla e negazione. nella misura in cui i due ambiti stanno in contraddizione reciproca35. Mimesis. Vita e pensiero. il ―vero‖ tutto è ―maggiore‖ dell‘essere. Differenza e negazione. e che è necessario che non sia». il tutto assoluto coincide con l‘orizzonte della relazione essere-nulla (o pensabile-impensabile). insomma. Reale). Napoli 2001. ossia: «qualcosa è» non è una semplice ipotesi nota mediante altro. p. e che non è possibile che non sia […] .). 9 Parmenide.

L‟aporia del fondamento. Cortella. ed è impossibile in quanto conseguenza logica del principio di non contraddizione. Severino. 29n. cit. Dunque. cioè innegabile. infatti di ogni cosa si può dire che è un ente. cit. Cfr.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Si veda Parmenide. F. Donà. L‟aporia del fondamento. Ruggiu. Tarca. 174: «Questa immediatezza [logica] è d‘altronde essa stessa imme diatamente presente. 24 Certo. va negata quella contraddizione che è l‘affermazione della differenza. Scritti 15 41 . Bompiani. p. in particolare: ID. p. anche il tutto è una specifica determinazione». p. almeno nella misura in cui esso significa l‘assenza di significato (e tale affermazione dovrebbe confrontarsi con la soluzione severiniana dell‘aporia del nulla. cit. la nota 2 per i riferimenti bibliografici. 28 Per il momento non ci interessa se questo ‗tutto‘ è quello che in precedenza ho chiamato ‗tutto -pensato‘ o è il ‗tutto assoluto‘. cit. La struttura originaria. La struttura originaria. o non presuppone altro che sé stesso in quanto presente (…)». Il dialogo platonico cui rimando il lettore è ovviamente il Sofista. 19 E. 32 A tal proposito. anche di un predicato. cit. cit. Severino. in L. cit.. Mora. I. Ogni negazione in quanto tale è considerata nel pensiero occidentale come avente il significato di ―incompatibilità‖. La struttura originaria. Milano. 26 Si veda L. per il principio di non contraddizione. perciò affermare la differenza sarebbe contraddittorio. sia pure in modo tipico. 30 Anche l‘immediatezza logica. quella del negativo del negativo.). L‘impossibilità della negazione. 21 Non considero qui la differenza ontologica heideggeriana. Poema sulla natura. che meriterebbe un discorso a parte.. infatti. traduzione di G. 23 e sg. etc. 23 In questa argomentazione non ci interessa distinguere tra predicato e soggetto. Infatti la sintesi si ha tra due momenti distinti. E. Severino.V. appartiene all‘orizzonte dell‘immediatezza fenomenologica: ibidem. e così all‘infinito. costituendo appunto una struttura (cfr. cui rimando il lettore (cfr. 25 La tesi qui proposta implica anche che non si possa intendere l‘essere come sintesi del significato ‗essere‘ (essere formale) e delle singole determinazioni che sono (cfr. saggio introduttivo e commentario di L. ―non-inclusione‖. in cui – invece – l‘immediatezza fenomenologica e l‘immediatezza logica stanno insieme. è posta anche la differenza. 27 Ibidem. p. ossia una non posizione della differenza (cfr § III). 33 Si noti che la negazione è necessaria per lo stesso motivo per cui il principio di non contraddizione è necessario. ID. in quanto si affermerebbe ciò che non può essere affermato.. e cioè appartiene. 45: «In quanto si differenzia dalla determinazione che gli appartiene. Testa... p. 20 Mi si conceda di parlare di ―significato‖ a proposito del nulla assoluto. E.). Ma questi significati sono a loro volta costituiti da negazioni: ―non-compatibilità‖. e così via all‘infinito.Donà. pp. insieme all‘identità. Tarca. può essere mostrata anche nel modo seguente. 2007. Essenza del nichilismo. che però qui non considero per le ragioni già indicate). mentre nel discorso sopra esposto non v‘è possibilità di distinzione logica tra le determinazioni e l‘essere formale. 135. 22 Così come Antonio e Cesare sono identici in quanto entrambi uomini: l‘esser -uomo è ciò che essi hanno di identico. p. Differenza e negazione. 17 Nel senso severiniano. Si cade dunque in un progressus o regressus in indefinitum che ci impedisce di porre la negazione.. Infatti l‘impossibilità della posizione della differenza è tale perché essa implicherebbe un progresso o regresso in indefinitum.V. Quattro variazioni…. Tarca rileva una interessantissima aporia. Severino. Quattro variazioni…. 31 Cfr. cit. E. ―differenza‖. cit. Reale. Un discorso analogo si trova in L. Ma – ripetiamo – a sua volta quella differenza è una identità. inoltre. E quest‘altre negazioni a loro volta sono costituiti da ulteriori negazioni. 143: «L‘essere che è immediatamente presente (…) è ciò che per essere affermato non richiede o non presuppone altro che la presenza di sé stesso. L‟incontrastabile contraddizione parmenidea: la verità del negativo . La socialità della ragione.144). 29 Il richiamo (per contrasto) è qui volutamente alla struttura originaria severiniana. e neppure reciprocamente tra le dete rminazioni.28-29. all‘orizzonte dell‘immediatezza intesa nel primo senso [fenomenologica]». 16 M. ―non –differenza‖.. ―esclusione‖. 18 M. p.

La morte e la terra (2011). La struttura originaria. ma dall‘altro sarebbe qui inopportuno visto che è proprio la negazione qua talis ad essere problematica. Brianese – Goggi G. 581-631. ad un progressivo ed infinito concreto toglimento (si veda in particolare E. in A. ma si tratta di una contraddizione diversa da quella indicata in queste pagine. allora lo stesso significato di quest‘ultima espressione si costituisce come un regressus in indefinitum. Milano-Udine 2011. 35 Per completezza. Bruno Mondadori. Severino. perché in questa ipotesi essa comprende una parte (―non‖) che è uguale al tutto (―non coincide‖)».Marco Simionato. 125: «se è la negazione (cioè il ―non‖) in quanto tale a significare ―non coincide‖. Su Parmenide si veda anche: L. ma anche gli sviluppi di questa tematica negli scritti successivi. Oltrepassare (2007). e destinata. p. Parmenide. Petterlini – G. Mimesis. 34 Utilizzo il termine ―svanire‖ come sostitutivo di ―autonegazione‖ che da un lato sarebbe più corretto da un punto di vista del lessico filosofico. di). Le parole dell‟essere.GCSI 9/2013 in onore di Luigi Ruggiu. Aporie del tutto e impossibilità logica della differenza . La frattura originaria. Milano 2005. VIII. La gloria (2001). cit. cap. in particolare: Destino della necessità (1980). tutti editi da Adelphi. per il filosofo bresciano. (Frammento 2. pp. ricordo che anche per Severino l‘originario si contraddice. Tarca. verso 3).V. 42 . Per Emanuele Severino. (a c...

5. così come accade alle idee. Certo sono adozioni. i veri soggetti della sua filosofia»1. come è stato già notato. disponendosi nella storia. anch‘esso. quell‘essere stati — prima e soprattutto — personaggi concettuali. inserito dunque in una trama prestabilita. perderà il suo carattere di universalità per incarnarsi meglio nella storia. La vendetta e il furor d‘affetto. il filosofo è soltanto l‘involucro del suo principale personaggio concettuale e di tutti gli altri che sono gli intercessori. Il Settecento e la (ri)comparsa di Merope. li sottrae dall‘estinzione e li fa esistere non come effetti bensì accanto al filosofo e allo scrittore3. I personaggi concettuali. Il nodo però. Merope e il sangue risparmiato. sono state suscettibili di riscritture. si pensi alla sorte di Medea. ovvero trasposizioni disambigue che. 3.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Personaggi filosofici. Si precisa che «non è il personaggio concettuale a rappresentare il filosofo ma. In particolare. Dioniso per Nietzsche). ma anche di Oreste: dalla culla della tragedia classica. il primo Settecento è costellato da un‘acuminata volontà relazionale tra filosofia e teatro. come a quella di Antigone e Didone. 4. termine mutuato dal linguaggio teatrale. In una ammissione simile. restituisce seppure parzialmente la relazione che viene a crearsi tra il filosofo e il personaggio concettuale. al contrario. L‘immedesimazione. A questo punto. Una premessa. riuscirà a depositarsi nella storia. Portano alcuni esempi attraverso cui i filosofi hanno dato vita ai loro personali personaggi concettuali (per esempio Socrate per Platone. Premessa. Se il personaggio concettuale è portatore di idee filosofiche. Per la precisione. sono infatti agenti di enunciazione. Deleuze e Guattari definiscono ciò che intendono per personaggi concettuali. arrivano fino alla contemporaneità senza smettere di persistere. Echi senecani nel teatro di Scipione Maffei. Non si tratta di pure invenzioni. rappresentazioni che. quale gioco si articola tra il filosofo e il personaggio? «Chi è Io? È sempre una terza persona»2. 2. al di là della finzione letteraria. 1. I personaggi in questo modo risultano a tutti gli effetti 43 . Premessa Nella prima parte di Qu‟est-ce que la philosophie?. il pensiero filosofico viene a configurarsi come un lungo e folto repertorio di autori e autrici che costruiscono non solo personaggi concettuali ma affidano loro molte delle idee di cui essi stessi si sono fatti portatori. al contrario si è in presenza di eteronimi altresì implicati nello stesso divenire. Nella storia del pensiero occidentale vi sono stati numerosi e fulgidi esempi di personaggi concettuali. Quando poi il personaggio oltre ad essere concettuale è anche drammaticamente costruito. hanno assunto su se stesse le qualità dell‘autonomia e in certo qual modo della costruzione ulteriore del sé in relazione al filosofo e allo scrittore che le ha prodotte e dalle quali è stato prodotto. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento di Alessandra Pigliaru 1. interviene il significato dell‘immedesimazione nella messa in scena teatrale.

Da qui deriva la costruzione e la riscrittura di personaggi che sono stati reinventati e del tutto stravolti per essere mostrati in tutta la loro straordinaria soggettività filosofica. Le idee di vendetta e onore si consegnarono in molte delle opere del marchese proprio a dimostrare come fossero essenziali sia nel dibattito filosofico-morale a lui contemporaneo che nella sua personale e raffinatissima riflessione. morale e poetica. piuttosto come un entusiasmo filosofico . il parere su vendetta e onore veniva confortato da un fraintendimento filologico e filosofico soprattutto dei testi aristotelici ai quali si aggiungevano maldestre letture senecane e ciceroniane. Degni di nota a tal proposito sono esempi illustri di eruditi – in particolare veneti quali per esempio Scipione Maffei. Se Della Scienza chiamata cavalleresca.per un‘enunciazione più piena e ariosa. bensì come il tentativo raro e originale di discutere sulle fonti – principalmente quelle aristoteliche – per rintracciarne il carattere di modernità e di guadagno di ordine morale politico e poetico.tutto settecentesco . l‘analisi infatti si allarga sapientemente fino a contaminarsi con il linguaggio teatrale al quale Maffei conferisce una 44 . il trattato maffeiano del 1710. Bernardino Zendrini e Bernardo Trevisan che mostrarono un‘attenzione cruciale al ripensamento e alla rilettura della tradizione filosofica classica 4. In capo all a trattatistica settecentesca. deve in particolare all‘opera di Scipione Maffei la narrazione di alcune idee dirimenti per la storia delle passioni e che il veronese consegna ad una serie di sue scritture. Il leitmotiv del cosiddetto ritorno agli Antichi era una delle cifre distintive.Alessandra Pigliaru. nel 1713. 2.GCSI 9/2013 dei veri e propri detentori di soggettività filosofica. Aggiungeremmo poi che due sono le idee principali attorno a cui ruota tale disordine soprattutto nel Cinquecento e nel Seicento: si tratta della vendetta e dell‘onore. dall‘altro hanno portato distinguo e chiare prese di distanza nei confronti di una sovra interpretazione delle fonti soprattutto da parte della trattatistica cinque-secentesca. Rileggere lo Stagirita significava anzitutto riconoscersi in una tradizione filosofico-morale che consentisse l‘apertura di un‘età nuova: quella appunto della prima modernità. Vendetta e onore per Scipione Maffei non sono unicamente riconducibili alla dimostrazione della fallacia delle tesi cavalleresche. Personaggi filosofici. è contemplato come una lunga e precisa decostruzione delle tesi cavalleresche che ponevano al centro la vendetta e il duello come uniche pratiche di riparazione dell‘offesa5. idee o passioni filosofico -morali capaci più di ogni altra di raccontare il tracollo e la ripresa di un intero orizzonte di segni e riferimenti. il repertorio di vendetta e onore viene ulteriormente precisato. Il Settecento e la (ri)comparsa di Merope Il Settecento italiano si distingue per lo stretto legame tra filosofia e teatro attraverso la mediazione dell‘erudizione. con la nascita di Merope. Vi è un momento preciso che. Il primo Settecento italiano è stato un periodo di rigogliosa e suggestiva fioritura di scritture filosofiche che se da un lato hanno compendiato la rivisitazione dei classici in chiave moderna. Fino al 1710. non veniva inteso certo come un‘approvazione acritica e fideistica nei confronti della filosofia classica. l‘intervento filosofico del veronese è stato un vero e proprio tremito capace di sistemare rigorosamente lo scompiglio suscitato dalla cattiva ricezione delle fonti aristoteliche. nel primo Settecento italiano. Questo fare sponda tra la filosofia e il teatro attraverso i personaggi non è da confondersi con una mera contaminazione linguistica. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento . solo con la nascita del personaggio di Merope – riscritto e finalmente dato al mondo per intero – assistiamo al completamento del processo passionale.

Suddivisa in tre atti. Con certezza la versione di Merope che maggiormente risulta affine a quella del Maffei risulta essere il melodramma omonimo composto da Apostolo Zeno nel 17128.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 primaria importanza. Merope e il sangue risparmiato Se nella Scienza chiamata cavalleresca Maffei pone come definente l‘interpretazione degli Antichi. Fin dal Cresfonte di Euripide (di cui rimangono solo scarsi frammenti) passando per il trattatello plutarchescoSe è lecito mangiar carne. comprende il senso della poetica tragica aristotelica secondo cui chi commette atti sciagurati e malvagi ne conosce l‘atrocità solo dopo averli compiuti oppure dopo averne scongiurato il pericolo. La scelta di esporre l'argomento del dramma senza indulgere a particolari contenimenti e la decisione di percorrere temi così spinosi e incandescenti. Benché il marchese si occupasse di teatro fin dalla 45 . 4. risulta efficace infatti soprattutto in riferimento alla sontuosa trattazione filosoficomorale sulle idee di vendetta e onore: termini e modelli che hanno rappresentano per Maffei una lente di ineguagliabile potenza per interpretare il mondo. La vendetta e il furor d‟affetto. è solo nel 1713 con la stesura della sua Merope che assistiamo ad un più accurato quadro di ricomposizione morale. la vicenda della regina di Messenia venne accolta con la massima attenzione e ripresa con vigore drammatico nel Cinquecento7. Scipione Maffei affronta questioni e nodi che non afferivano alla sola vicenda drammatica ma che si ponevano come considerazione cruciale intorno alla storia delle passioni per un verso e alla disposizione morale dall'altro. la stesura del dotto veneziano. incarna in tal senso il suo personale personaggio concettuale. Nonostante le affinità. Il dibattito di respiro europeo che si innescò racconta di quanto la versione dell'erudito veronese fosse inedita e spiazzante così come la costruzione della stessa Merope. Con la ricomparsa di Merope. Pensiamo in particolare alla sorpresa di Voltaire e al conseguente confronto tra l'illuminista francese e il Maffei che mise a tema più di una semplice diatriba di carattere scenico. In effetti ciò che risuona è non solo la discussione attorno alla vicenda drammatica ma ad un preciso ed esatto modo di guardare il mondo attraverso temi e idee dirimenti per la prima modernità. tanto originale quanto esclusiva. Merope. è attraversola Merope che si assiste ad una ricomposizione della tassonomia passionale in chiave Settecentesca. Una premessa La storia della letteratura conosce molte versioni di Merope6. Se nel 1710 è proprio attraverso la decostruzione delle tesi cavalleresche che Maffei attraversa con sapienza i territori perigliosi e fatali della vendetta e dell‘onore. con certezza si può affermare che Merope di Scipione Maffei «diviene inequivocabilmente tragedia di vendetta» (Locatelli. in tal modo. 3. È all'altezza del Settecento tuttavia che il dramma viene riconsegnato all'erudizione italiana e. 2008: 52). per Maffei. alla filosofia morale. Il nodo che si presenta a Zeno è lo stesso che percorre Maffei: riconosciuta l‘esistenza di azioni mostruose si deve depotenziarne la portata per ricondurle verso un‘estetica razionale e un sentire in cui è facile identificarsi tutti. Il veronese non sceglie la struttura melodrammatica e pur tuttavia aderisce al topos del lieto finale utile alla censura di catastrofiche conseguenze.

intravisto come qualificante strumento letterario e soprattutto morale attraverso cui guardare l‘eredità degli Antichi per porsi in consonanza con la modernità. In Merope si assiste dunque ad una mediazione tra le istanze tragiche classiche e quelle moderne che ne facevano il verso. è già nella stesura del 1713 che avvertiamo nitidamente l‘operazione di trasformazione in capo al processo passionale di cui la vendetta così come l‘onore fanno parte. L‘approccio complesso di Maffei nei confronti del teatro a lui contemporaneo e di quello classico comprendeva quella esperta diffidenza a cui fin da subito il veronese ci abitua. la stesura della Merope rappresenta infatti uno spartiacque importante. Nell‘esattezza della narrazione Merope. Un principio. Ci pare che in Merope ciò che Maffei rintraccia sia il tentativo sommo di portare tutto all‘origine e. intorn o a quella stessa origine. scenica e scrittoria. riesce a risolvere il proprio risentimento in affetto. Nella Merope non vengono offerte repliche di ambientazioni e argomenti di seconda mano. La vendetta non è in grado di ripristinare l‘onore così come l‘eccesso passion ale non è in grado di porsi come distillato di cui discutere senza abdicare alla ragione.Alessandra Pigliaru.GCSI 9/2013 giovane età. Grazie a Merope. la fedeltà al proprio corredo familiare. fulcro sorgivo attraverso cui 46 . Vien da sé che il dettato morale degli Antichi qui si veste di una rinnovata lente filosofica tesa soprattutto alla individuazione della eredità genealogica che. ma questa natura convien aiutarla. portatrice di un tessuto passionale pesante ma vivace. a questa altezza risiede l‘antidoto di quel dispositivo vendicativo che secondo Maffei si mostra con la chiusura del regime del sangue12. che non è un sogno restauratore ma un‘operazione salda e tagliente di liberazione. ingrandirla. Benché apprendiamo infatti solo nel Proemio a la Merope (1745) della cesura con la Poetica aristotelica. risultava una certezza in Maffei per l‘intento morale della faccenda teatrale. così come specifica lo stesso marchese nel Proemio del 174511. nobilitarla»10 (Maffei 1988: 48). L‘idea posta in essere è innanzitutto quella di offrire un misurato compromesso con la catarsi aristotelica. intesa come personaggio. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento . e che prevede il riconoscimento e l‘immedesimazione da parte di tutti in quanto figli. tutto ciò rappresentava infatti un guadagno culturale sia in termini formativi che in termini di ricostruzione morale. si badi bene. Per questo la ricomposizione del senso dell‘onore non può essere delegata al disordine di una soggettività individuale ma deputata ad un più alto compito: quello di tornare autenticamente al principio. e se questo poteva apparire una sovra interpretazione. Secondo il marchese. l'intento di Aristotele nel processo catartico doveva essere quello di domare tutte le passioni tragiche. Diffidenza che si declina in una rappresentazione elegante. che muove da uno specifico obiettivo: l‘attenzione per il teatro. le passioni vengono messe a tema come fulcro fondamentale a cui dare una risposta forte e netta e se nel trattato del 1710 esse erano frutto di fraintendimento filologico delle scritture dei Maestri. l‘ira e la vendetta potevano avere udienza nel copione maffeiano solo per descriverne e figurarne lo scacco. esattamente al pari dei padri. non tradisce mai pretendendo però in questo caso affidamento. è all‘altezza dell‘interesse maffeiano per il teatro che possiamo ridefinire la relazione con le fonti e il definitivo posizionamento nei confronti dell‘autorità aristotelica9. Egli stesso lo ribadisce nel 1723 quando nella sua Istoria del teatro precisa che «Tutte le arti imitatrici si propongono la natura per iscopo. Le passioni funeste e scellerate come la collera. In altre parole. di segnare la dirompente forza trasfigurante attraverso la figura di una donna che è prima di ogni cosa madre. Personaggi filosofici. bensì viene proposto uno smarcamento essenziale rispetto alla classicità e alla modernità (segnatamente – soprattutto – al dramma francese).

Si tratta di uno svolgimento che sovrasta la ragione e che procede per un impulso. è messo a tacere consapevolmente. Il riferimento di questo distacco è all‘altezza di quel Tieste di cui accenna Maffei. Se la vendetta scompare dalla trattazione tuttavia Maffei ne fa riecheggiare le vestigia facendone intravvedere tutta la pericolosità. di un preferire di no. Il dispositivo vendicativo. proprio perché se nel dramma dello stoico l‘abominio della vendetta oltraggiosa si compie definitivamente. Sebbene il breve trattatello stoico sia copioso di corrispondenze in capo alla vendetta. assume su di sé la responsabilità della conciliazione. È lui stesso a confermarcelo quando nella risposta alle perplessità di Voltaire.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Merope opera. Ultio è in questo senso una ferita sempre aperta. più disposta a mediare tra le istanze passionali e il principio razionale. Alcuni hanno l‘impulso dell‘animo a recar danno a chi ha recato danno o ne ha avuto il proposito »13. anche in Merope le fonti utilizzate da Maffei appaiono piuttosto chiare: si tratta delle opere di Seneca e della scuola stoica in particolar modo. la prima. scampata una volta per tutte. In questo passaggio. la brama di punire colui dal quale ti ritieni ingiustamente offeso. Mentre nella Scienza chiamata cavalleresca il grimaldello dell‘erudizione serve al veronese come preciso espediente decostruttivo delle tesi fallaci cavalleresche. risuona come un preciso monito alla salvaguardia dei padri. affonda bensì le sue radici nella vasta e irrinunciabile scrittura senecana che Maffei conosce bene e maneggia con confidenza fino al punto di farla interloquire con le fonti aristoteliche per prenderne le dovute distanze. nel tratto appena riportato appare in tutto il suo nitore il procedimento che converte l‘ira nella vendetta. Non solo: l‘argomento della vendetta esposto in ch iave drammatica non è nuovo. come suggerito da Aristotele nell'Etica Nicomachea. in Merope quello stesso rigore viene utilizzato per edificare e mostrare un rinnovato modo di stare al mondo: il rinunciare alla vendetta come disposizione morale di riparazione al torto subito. non vi è naturalità né della vendetta né della ragione. passando per il riconoscimento della madre. viscerale e contrario alla ragione. come dice Posidonio. per esempio. Quella di cui Merope si fa latrice non è una razionalità neutra ma un'origine codificabile attraverso il suo essere in presenza. antichi maestri. in Merope avviene una scelta differente: chiudere con il sangue per affidarsi alla ragione che rischiara. bramosa e cieca. In effetti gli echi di Seneca al solo teatro del veronese sarebbero parziali se non si attribuisse anche un vasto coinvolgimento delle fonti stoiche nella precedente trattatistica. attraverso il metodo dell‘erudizione. Infatti «l‘ira è la brama di vendicare [ulciscendae] un‘offesa o. nei cinque atti stabiliti per la stesura della tragedia. nel suo significato più autentico racconta di un‘ulcera mai ricomposta perché furente. la seconda è frutto di una scelta precisa. è un farmaco per digerire la collera. manifesta in questa direzione tutto il suo prezioso contributo all‘indagine sulla vendetta. Echi senecani nel teatro di Scipione Maffei Come nel trattato del 1710. La storia di Merope aderisce ampiamente a ciò che Maffei rileva nella Scienza chiamata cavalleresca e che qui. 5. La lunga riflessione composta nel De Ira. Non se ne può rilevare la portata poiché non si può 47 . come per Maffei. affidarsi alla ragione significa dividere il dettato fisiologico da quello razionale favorendo il bando definitivo della pratica vendicativa intesa come impulso. porta come esempio esattamente il Tieste. Per Merope. spostando cioè l‘intera attenzione nei confronti di una soggettività più ampia giacché più autorevole.

Credendo infatti che Egisto.Alessandra Pigliaru. voglio co‘ denti lacerarlo. ora sì essendosi immedesimata con la ragione. III.voglio strappargli il cor. Il sangue risparmiato da parte di Merope è da leggersi nel segno di una ricomposizione morale più vasta molto cara al Maffei e in qualche modo in controtendenza rispetto al teatro classico della vendetta. La rinuncia al sangue è da leggersi in tal senso come scelta primigenia e autentica di una soggettività libera che. Esattamente questa descrizione senecana dice del nucleo centrale di Merope: una vendetta mossa dall‘ira per un‘offesa ricevuta che si desidera punire. 6). se del soglio temevi. il mio ricusi ancor? Per mio tormento adunque vedremti infine diventar pietoso? Tal già non fosti col mio figlio. i propositi di Merope sono infatti chiari nella realizzazione del personaggio e abitano gli opposti come per segnarne l‘ineluttabile tracollo: «io voglio poicon una scure spalancargli il petto. e sbranarlo» (Merope. Significa non andare fino in fondo come accade per Tieste e Atreo ma soprattutto indica come fare arretrare il disordine passionale per affidarsi alla virtù del rischiaramento razionale. Personaggi filosofici. che mai fec‘io? Ma tu che tutto mi togliesti. O stelle. lo straniero. riconosce un‘ulteriore scelta da percorrere. accogliendo cioè la lotta imperitura tra impulsi e scelte. in realtà Maffei costruisce in crescendo quel che sarebbe esploso in tutta la sua forza distruttrice. disordine. Comprende.che il giovane che le sta dinanzi è in realtà il figlio e che fino a quel momento ha delegato l‘uso personale della ragione in nome e per conto delle manipolazioni di Polifonte. Fin qui la consonanza con la descrizione riportata da Seneca sarebbe totale. preferendola ragione. II. Lo sconquasso della ragione non si manifesta unicamente in questo breve passaggio.GCSI 9/2013 indagare attraverso l‘uso della ragione. La ricomposizione 48 . Maffei condanna la pratica della vendetta non a questa altezza intesa come duello o reiterazione delle leggi barbare. sol ch‘ei vivesse. Come a dire che in quella pratica degenerativa descritta da Seneca si possa decidere di fermarsi per convogliarne gli impulsi nel rigore della ragione. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento .6). Che m‘importava del regnar? Crudele. intesa non come un semplice ritorno agli Antichi bensì come sottrazione di impulsiche diverranno empatiche passioni morali. Comprende. tutto il tessuto passionale fino a lì messo in atto immedesimandosi nella maschera stessa della ragione. verticale come un istint o basso e altresì insopprimibile. nel senso etimologico di tenere insieme. Per seguire il tragitto della vendetta ci si deve mettere all‘ascolto di un sé più profondo e recondito. mossa dall‘ira per l‘inganno e il lutto patiti. dopo aver praticato il furor d‘affetto. la vita ancor mi lasci? Perché se godi sì del sangue. è sempre lei che capisce il malinteso attraverso l‘astuzia della ragione. eccola a contorcersi per la dolorosa frenesia in risposta a Polifonte: mi si niega ancora l‘infelice piacer d‘una vendetta? Cieli. Così Merope. Seppure Merope infatti sia anelante vendetta. tienti il tuo regno e ‗l figlio mio mi rendi (Merope. Come a dire che la vendetta o è consumata o non s‘ha da pensare . sostituisce la digestione della collera con un attento e adulto perdono. la condanna potremmo dire anzitutto moralmente e politicamente come passione funesta che crea fraintendimenti. Attraverso l‘episodio di Merope. in monti e in selve a menar tra pastori oscuri giorni che ti vietava condannarlo? Io paga abastanza sarei. sia in verità l‘assassino del di lei figlio. se non fosse per unadistinzione essenziale che fa scegliere l‘esito della ricomposizione morale da parte di Scipione Maffei. Tacere la vendetta in tal senso significa scegliere un altro modo possibile.

scoprendolo figlio.Alessandro e Timoteo di C. Qu‟est-ce que la philosophie?. 2 voll. pp. Il Prato (collana I Cento Talleri). in Scipione Maffei. della Torre di Rezzonico Orfeo ed Euridice di Ranieri de' Calzebigi e Armida abbandonata di F. Quel bimbo strappatole in tenera età e che lei riconosce risparmiandolo e rinunciando in tal modo alla spirale vendicativa. Infatti il dispositivo messo in atto da Maffei concorre ad uno scopo più ampio che segue il dettato della Scienza chiamata cavalleresca in 1 49 . vol 92. 1953/54. Guattari. Società tipografica dei classici italiani. 79. p. cit. 12 Cfr. Merope lo scambia per l‘assassino del proprio figlio e dun que complice di Polifonte. la pretende in sposa. Bibliopolis. A distanza di anni lo studio di SanniaNowè appare il più convincente e certamente il più esaustivo sia sulle fonti maffeiane che sulle contaminazioni filosofiche che il marchese ha posto in essere lungo il proprio apprendistato teatrale. Saverio de Rogati. Ringger. F. 2 Ibidem. Modena 1988. Elena Balletti. trascorsi molti anni. Genesi di Merope tra drammaturgia e prassi scenica. il secondo volume.p. Filosofiaerudizione e scienzadellanaturanelSettecentoveneto . curatrice di Scipione Maffei. 10Maffei.182). 6 L‘argomento è noto ma sarà bene ricordarlo almeno nel suo nucleo centrale: Merope. regina di Messenia. Locatelli. Merope. 7 Per la ricostruzione delle stesure di Merope si veda V. pp. La Merope di Scipione Maffei. Mucchi editore. 13. 309-336 e 394-447. sul tema Io sono molte. R. 9 A tal proposito si veda la densa e imprescindibile introduzione di Laura SanniaNowè. Deleuze – F. Deleuze – F. 109. Il sangue privato.13: 9 e sgg). 18-20 novembre 2011) di cui a breve verranno pubblicati gli Atti.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 dell‘onore di Merope è da leggersi fin qui non come reputazione o omaggio per sorte di nascita ma come sincera onestà. contiene: Ascanio di Parini . 5. Il furor d'affetto da cui Merope è pervasa è rappresentazione di ciò che deve essere riportato alla ragione e al governo di sé. cit. pp. Merope. it: G. Placella. ETS. La polemica settecenetesca della Merope . trad. Pisa 2008. Ci pare importante anche la nota critica di G. Einaudi. desidero citare l‘importante convegno nazionale promosso dalla Società Italiana delle Letterate. p. Arriva a Messenia un giovane forestiero dagli incerti natali e dopo una serie di complicati fraintendimenti. 1967. Guattari. viene a conoscenza della sopravvivenza del figlio che ella credeva morto insieme al marito. pp. Napoli 2007. si rende conto che si tratta proprio di suo figlio. 4 Cfr. Note G. Pietro Verri e Cesare Beccaria. 8 Cfr. in «Filologia e Letteratura». letture e personagge/i. Padova 2012. 1. A. 11 Cfr. Il riconoscimento della madre è fin qui preposto unicamente come ritorno all'origine e non come un disordine affettivo ascrivibile alla natura del personaggio. (2008) op. p. Leséditions de Minuit. a cura di S. In questo senso l‘esperimento teatrale di Scipione Maffei appare riuscito e pieno nella sua volontà di segnare con forza che alla vendetta e all‘onore si deve rispondere con la verità della virtù: quella che Merope rintraccia negli occhi dell‘altro. L‘assassino e l‘usurpatore del trono è Polifonte che. 38-62. Locatelli. dopo altri sei dello stesso. pp. Pompeiani. Paris 1991. 1-4.XLVI: XXII. 65. L‟invenzione delle personagge . Ringger sottolinea che Merope è da intendersi come dramma della madre e di una conseguente cecità affettiva su cui non possiamo trovarci d'accordo.Amore e Psiche di Coltellini . (Genova. Ibidem. 53. Che cos‟è la filosofia?. dopo l‘uccisione del consorte Cresfonte per mano di Polifonte. Luigi Riccoboni. K. De‟ teatri antichi e moderni e altri scritti teatrali. Decide dunque di vendicarsi e di uccidere il giovane ma sul punto di scagliare la lama sul petto del malcapitato. L‟eloquenza dei fatti. in «Bollettino della Società letteraria di Verona». Raccolta di melodrammi serj scritti nel secolo XVIII. 3 Sulla relazione tra scritture. 48. Milano 1822. La Merope e Il "Furor D'Affetto": La tragedia di Scipione Maffei rivisitata. Si segnala anche la recente edizione critica ricca di apparati biobibliografici e di approfondimento: Scipione Maffei. Pigliaru. Inoltre Cfr. Il primo contiene sei Drammi seri di Apostolo Zeno tra cui Merope (pp. pp. Vendetta e onore in Scipione Maffei. Torino 1996. De‟ teatri antichi e moderni e altri scritti teatrali . 55. ScipioneMaffei. per le fonti maffeiane e l‘evoluzione del testo scenico in particolare S. L‘edizione che qui verrà utilizzata è quella del 1719 stampata a Napoli. p. in VomMittelarterzur Moderne. 5 Mi si permetta di far riferimento alla recente monografia curata sul tema: A. 19 – 35. XI. Crasta. Ciriello all‘edizione maffeiana del 1954 edita per Rizzoli (cfr.

Tragiche donne. [testo a fronte]. 31. Milano 2012. E Merope. Sul tema della chiusura del regime del sangue. De ira. 39-48. 7. 13 Seneca. IPOC. in «Giornale Critico di Storia delle Idee». Personaggi filosofici.Alessandra Pigliaru.Milano 1998. BUR. Inizio e fine del sangue.GCSI 9/2013 capo all'esercizio della virtù contrapposta alla smodatezza delle passioni funeste. Tipologie femminili nel teatro italiano del Settecento. Onore e vendetta nella scienza cavalleresca di Scipione Maffei. Pigliaru. rispecchia perfettamente questa ritrovata intesa. Il caso di Merope tra immedesimazione e riconoscimento . Edizioni dell'Orso. in quanto madre. Trivero. si veda A. A tal proposito si veda P. pp. 50 . p. 2000.

alterità lontana nel XVIII secolo. La scoperta dell‘America: radici e configurazione del rapporto e dell‘immagine dell‘alterità dei ―selvaggi‖. politiche. al pensiero europeo più avanzato» 4.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Diderot e l’alterità dei “selvaggi”. per questo. è quella della scoperta e conquista dell‘America. Non c‘è niente di più radicale del senso di estraneità legato alla scoperta di nuove terre e. secondo Todorov «è proprio la conquista dell‘America che annuncia e fonda la nostra attuale identità»2. 1. Tale incontro fu decisivo perché sollevò domande cruciali sulla religione. trasformatasi poi nel mito del ―buon selvaggio‖ 3. « più vicina al mito che all‘argomentazione logica»1. Diderot: l‘alterità del ―selvaggio‖ tra mito e riconoscimento. 3. idolatre nella religione. i principi politici e ed economici vigenti in Europa. In una delle prime pagine de La conquista dell‟America Tvezan Todorov sostiene di poter rispondere alla domanda su come comportarsi nei confronti dell‘altro solo attraverso la narrazione di una ―storia esemplare‖. al contempo sorse anche la repulsione e l‘ostilità nei confronti di popolazioni considerat e barbare nei costumi. Alterità radicale. perseguitate o distrutte dai colonizzatori. sulla sua umanità e sulla sua forma di esistenza e non va trascurato anche l‘immediato problema concreto che riguardava il modo di rapportarsi e interagire con i nativi delle terre lontane. Insomma «le civiltà non europee. la morale e la politica. Se Africa. inimmaginata. La storia che sceglie di raccontare. soprattutto. Questo contatto con le popolazioni dei nativi americani e delle nuove terre scoperte in seguito costituì uno degli elementi decisivi per la costruzione dell‘identità dei paesi del vecchio continente e per la nascita del pensiero moderno. hanno però dato l‘avvio. oppresse e sfruttate. 4. inferiori rispetto agli europei e per questo denigrate. l‘America invece era completamente sconosciuta. che segneranno non solo il XVI secolo. talvolta dall‘oltre tomba. India e Cina non erano del tutto estranee agli europei. economiche. Conclusione. Il risveglio dal sonno dogmatico dell‘Europa medievale ebbe luogo proprio nel momento in cui quest‘alterità radicale permise all‘avanguardia intellettuale europea di mettere in dubbio e sottoporre a critica l‘idea di una morale e una religione universali. di nuovi popoli. Insieme alle domande emersero anche elementi di fascinazione per un‘altra umanità spesso descritta in termini fantastici e mitici. ma continueranno a essere presenti nella riflessione dei filosofi anche nei secoli successivi. tra mito e riconoscimento di Valentina Sperotto 1. 51 . le quali divennero oggetto di discussioni che costituirono un elemento fondamentale per la svolta con cui ebbe inizio la modernità. Da questo confronto scaturì la domanda sull‘altro. 2. La scoperta dell‟America: radici e configurazione del rapporto e dell‟immagine dell‟alterità dei “selvaggi”. A partire dal XVII secolo si diffuse sempre più la letteratura di viaggio che descriveva nuove realtà con diverse credenze e norme sociali.

al di là delle differenze culturali manifeste. Un esempio è l‘idea che i ―selvaggi‖ fossero privi di alcuna religione e fossero quindi pronti ad accogliere quella cristiana: «Questi popoli non hanno religione e non sono idolatri.GCSI 9/2013 Si può dire che modernità sorse sotto il segno del confronto con l‘alterità radicale da cui derivarono domande sulla stessa identità degli europei. Infine. come nel caso di Colombo. In secondo luogo gli europei nell‘accostarsi ai nativi tradussero immediatamente la differenza in un rapporto di subordinazione. rivelata e rifiutata. indicato nello studio di Todorov. Nel Settecento ci si servì del presunto ateismo dei nativi americani e delle popolazioni lontane per lo scopo contrario: dimostrare che esistevano comunità che erano prosperate nonostante l‘assenza di religione. non può naturalmente essere in grado di dire alcunché di comprensibile agli isolani che incontra. di un‘eguaglianza assimilatrice. Isabella e Ferdinando di Aragona. sui valori condivisi e sulla loro attuazione. «a chiedersi se la morale potesse stare al passo con la civiltà dei commerci: se fosse destinata a scindersi. Perciò le Vostre Altezze dovrebbero risolversi a farli cristiani»6 scriveva Colombo il 12 novembre 1492 ai reali di Spagna. Fu infatti possibile che sorgessero al contempo il ―mito del buon selvaggio‖ e la concezione dell‘indigeno come schiavo in potenza solo p erché i nativi furono rinnegati in quanto soggetti che godessero di pari diritti e dignità degli europei. al tempo stesso.Valentina Sperotto. pur parlando quattro lingue. Colombo. In questo incontro sono già in gioco molti degli elementi fondamentali della relazione con l‘alterità radicale: innanzitutto il problema della comunicazione . (…) e sono svelti a imparare ogni preghiera che noi recitiamo loro e si fanno il segno della croce. Questo difficile rapporto con l‘alterità radicale si trasformò in seguito. che negava insomma la differenza. ma sono molto mansueti e non sanno cosa sia la malvagità o l‘assassinio o il furto. Il contatto con l‘altro dunque avvenne nel segno dell‘ambiguità e dell‘incomprensione: non poté aprirsi un dialogo con l‘altro. con Cortez e con l‘affermarsi del dominio spagnolo sulle colonie americane. ecc. e viceversa. Il teatro dell‘agire umano e dei commerci conobbe un‘enorme espansione e questo indusse. in una vera e propria forma di violenza nei confronti dell‘altro. La storia delle grandi scoperte geografiche è segnata dall‘ambiguità per la quale l‘alterità è. l‘atteggiamento di molti europei consistette nel proiettare sulle nuove terre esplorate e sulle stesse popolazioni incontrate le caratteristiche di questi miti al punto da falsare la descrizione di tradizioni e costumi. fu quello di considerare i nativi americani secondo un rapporto di uguaglianza. sulla tradizione culturale. dando luogo a un‘etica della vicinanza e a un‘etica della lontananza. tra mito e riconoscimento . ma tanto era inaudito per entrambe le parti quell‘incontro che non vi fu nemmeno l‘apertura di un‘immediata ostilità.. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. soprattutto a partire dal XVIII secolo. Un altro atteggiamento. del buon selvaggio. I primi europei a incontrare i nativi furono Colombo e il suo equipaggio quando approdò sull‘isola di Hispaniola (l‘attuale Santo Domingo). Considerando i nativi americani come inferiori gli europei negarono l‘esistenza di una sostanza umana che fosse realmente altra senza che questo significasse che essa fosse imperfetta o inferiore. con il diffondersi dei racconti di viaggio e il nascere del mito delle isole felici. ma si trattava spesso. La missione dei coloni spagnoli in America era caratterizzata da due 52 . o a perdersi in astrazioni nient‘affatto vincolanti»5 .

dementi. si tratterebbe di un delitto)» 7. priva di divieti o di alcun controllo. Scrive ad esempio Ortiz: Gli uomini di terra ferma delle Indie mangiano carne umana e sono sodomiti più di qualunque altra popolazione. La conquista spagnola fin dai primi anni fu caratterizzata da un atteggiamento di completo rifiuto e mancato riconoscimento dell‘umanità americana. Un tipo di violenza. condannata dalla provvidenza all‘estinzione sostenuta come giustificazione di quanto avveniva da giuristi e teologi. piuttosto che alla 53 . quella del massacro. sono incapaci di apprendimento e di correzione. insensati. Ciò che era semplicemente una differenza si trasformò così in disparità e nella subordinazione di un‘intera collettività considerata quasi animale nella sua inferiorità. ostilissimi alla religione. lontana da quella del sacrificio praticato dai ―selvaggi‖ e di cui si erano tanto scandalizzati gli europei: (questo delitto religioso. né i figli verso i padri. i giovani non hanno alcuna obbedienza o riguardo verso i vecchi. come ad esempio dai domenicani Tommaso Ortiz e Domingo de Bteanzos rispettivamente nel 1524 e 1528 davanti al Consiglio delle Indie. dalle stesse persone che in patria condividono con gli altri concittadini una morale e una religione che non permettono né la schiavitù né la brutalità della tortura. La corsa all‘oro e all‘ arricchimento senza scrupoli attuati nelle nuove terre in modo da garantire merci e metalli preziosi alla madrepatria lontana. (…) s ono bestiali nei vizi. come voleva Colombo. Posizioni così estreme tuttavia non potevano durare a lungo. son come asini. senza mescolanza di bontà o urbanità9. Essi sono stati oggetto di riflessioni e interpretazioni diverse da parte degli intellettuali europei prevalentemente volti ad assimilare le altre culture ce rcando di far scomparire l‘alterità esteriore. ladri. per definizione. non gli importa nulla di uccidere o di essere uccisi. gretti e limitati nel giudizio. La negazione dell‘altro assunse forme ancora più nette quando i conquistadores condussero guerre di annientamento e di rapina contro le popolazioni locali che rifiutavano di sottomettersi. sostengo che mai Dio creò gente tanto intrisa di vizi e di bestialità. e per questo non degna di essere conosciuta e soprattutto riconosciuta.) Ripercorrendo brevemente alcuni elementi cruciali dell‘atteggiamento degli esploratori e colonizzatori europei nei confronti delle popolazioni dei nativi americani si sono volute mettere in luce alcune caratteristiche del rapporto con l‘alterità lontana configuratesi con la s coperta dell‘America alla fine del Quattrocento e che perdurarono nel corso dei secoli successivi. stupidi. Contemporaneamente sorse l‘immagine del selvaggio americano come bestia bruta. L‘identità individuale del massacro è. e lo sfruttamento economico delle colonie. Tra di loro non esiste alcuna giustizia. Secondo Todorov l‘Europa è in gran parte riuscita in quest‘operazione «il suo modo di vita e i suoi valori si sono diffusi in tutto il mondo. non pertinente (se no. vanno in giro nudi. pigri.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 obiettivi che non potevano non essere in contrasto tra loro: la diffusione del cristianesimo. son traditori. i colonizzati hanno adottato le nostre usanze e si sono vestiti»8. compiuto nel proprio paese e in nome di un‘ideologia ufficiale. portò a violenze brutali e spesso al massacro dei nativi americani uccisi senza rimorsi «perché identificati più o meno con le bestie. crudeli. bugiardi. soprattutto di fronte alle esigenze di un colonialismo più prudente volto allo sfruttamento della manodopera locale. una religione fortemente egualitaria. non osservano né fede né ordine (…) insomma. non provano né amore né vergogna. vendicativi al punto da non perdonare mai. il massacro è una violenza perpetrata lontano dal potere centrale.

Perché questo avvenisse tuttavia era necessaria una volontà soggettiva che individuasse nei fatti riportati dal nuovo mondo elementi di novità e rottura. Inoltre. che nel suo Democrates secundus de iusti belli causas del 1545 affiancò l‘argomentazione cristiana che riconduceva la schiavitù degli indigeni alla loro degenerazione religiosa anche argomenti tratti dalla Politica di Aristotele. 54 . Con il Rinascimento infatti si assistette alla riscoperta dell‘antichità classica. La schiavitù. La scoperta dell‘America. allievo di Pomponazzi. per il tardo Rinascimento. Lo stagirita aveva affermato che tutti coloro che sono distanti dai loro simili come il corpo dall‘anima e la belva dall‘uomo. questo soggetto era la nascente borghesia alla ricerca dell‘emancipazione dall‘ideologia medievale e dal sistema economico feudale. secondo Sépulveda essi davano prova della loro natura di schiavi. la schiavitù e lo sfruttamento non potevano più essere immediatamente giustificate. «entra a far parte di questo processo: diviene. come osserva Gliozzi. sarebbero state anzi da condannare. o considerandoli. come fece Oviedo. una nuova dimensione dell‘alterità. e poiché i nativi americani venivano utilizzati dagli spagnoli esclusivamente come manodopera. Pur non trattandosi di una forma diretta di disconoscimento. condannato da Noé ad essere servo dei suoi fratelli. la riflessione sull‘alterità si intrecciò all‘esigenza da parte dei colonizzatori di giustificare la schiavitù. sudditi di Satana. e questo è il loro maggiore vantaggio. Proprio l‘aver stabilito la comune appartenenza dei ―selvaggi‖ al genere umano discendente da Adamo. come lo diverranno le civiltà dell‘Asia e (in misura minore) dell‘Africa»10. Aristotele sostiene che in questa condizione si trovano tutti coloro i quali valgono solo per l‘uso delle loro forze fisiche. La posizione di Sépulveda non era certo isolata. era allora considerata indispensabile propedeutica all‘apostolato cristiano. A questo scopo era necessario poter includere gli americani nel genere umano. come conseguenza della loro natura e meritata punizione per i loro peccati. in base alle loro usanze religiose. all‘ammissione di una pluralità di modelli alternativi e al riconoscimento di forme di vita diverse ma egualmente valide rispetto a quelle proposte dalla tradizione giudaico-cristiana. anche questo atteggiamento era pur sempre una forma di negazione dell‘alterità attraverso il suo appiattimento sull‘identità europea. come Cam. sono schiavi per natura. La cultura dell‘altro veniva giudicata in base alla sua conformità o difformità rispetto ai precetti contenuti nelle sacre scritture o prescritti dalla tradizione cristiano-europea. tra mito e riconoscimento .GCSI 9/2013 distruzione di risorse e popolazioni locali in vista di un rapido arricchimento qual era quello dei conquistadores. poiché solo così sarebbe stato possibile garantire uno spazio all‘intervento di missionari e funzionari spagnoli. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. L‘umanista cristiano Juan Ginès de Sépulveda. Il primo passo in questa direzione consistette ne l far rientrare le popolazioni indigene all‘interno del sistema di credenze giudaico-cristiano sostenendone la comune derivazione dal progenitore biblico. Anche questo non mancò di essere oggetto di speculazione e giustificazione da parte dei pensatori europei che tentarono di ricondurre gli americani ai progenitori più infamanti. ma non può nemmeno essere considerata come la sola caratteristica di un‘epoca in cui in Europa a momenti nasce la modernità e la concezione unitaria del mondo ispirata dal modello biblico viene messa in crisi. con l‘affermarsi dello sfruttamento delle risorse coloniali. Questo avrebbe consentito di giudicare le popolazioni da poco scoperte in base ad un unico metro di giudizio: quello biblico.Valentina Sperotto.

oggetto di miti come quello del buon selvaggio. Questo brano. in questo consisteva la novità del pensiero di Montaigne. e per dar credito alla loro impressione e avvincervi. aggiungono volentieri qualche cosa alla materia originale. non per riferire soltanto. per massaggiare e limare il nostro cervello contro quello degli altri 12. ma fu anche l‘unico a porsi nei confronti dei popoli del Nuovo Mondo come osservatore distaccato. fondata in Montaigne sulla distinzione tra livello del costume. L‘osservazione dell‘altro nella differenza che lo caratterizza è possibile grazie a una dialettica dell‘uguale e del diverso. e per far valere la loro interpretazione. allora come oggi. problematizza un atteggiamento che perdurerà nei secoli successivi nei resoconti di viaggio oltre che nelle interpretazioni che i filosofi daranno dei selvaggi. per lungo tempo la voce di Montaigne11 fu l‘unica in Francia a levarsi in modo netto contro il colonialismo. In tale quadro il costume costituisce la sfera delle innumerevoli differenze che sussistono tra i comportamenti umani. sia più lunga o più larga di qualche medaglia del genere. là. Ancora nel Viaggio intorno al mondo di LouisAntoine de Bougainville si riscontra questa tendenza a modificare la narrazione di ciò che si è visto. Non più condannare o accettare le altre culture in base alla conformità ai modelli dell‘Europa cristiana. o della ricchezza delle mutande della Signora Livia. Nelle pagine del saggio Dei cannibali Montaigne riflette sull‘osservazione dell‘alterità e su come spesso essa sia viziata dal pregiudizio o dall‘interpretazione che s‘intende dare dell‘altro prima ancora di conoscerlo: le genti fini osservano sì con molto maggiore acume e più cose. quanto l‘immagine di Nerone vista in qualche rovina. e persuaderne gli altri non riescono ad evitare di alterare un po‘ il loro racconto: essi non vi raccontano mai le cose come sono. ma di osservare con distacco e imparare a giudicare con ponderatezza. l‘allungano e l‘amplificano13. deformandola pur di perpetrare un mito (quello di Thaiti come isola dell‘amore nel suo caso). di rifiutare né di assimilare l‘altro in quanto diverso. Si tratta di un‘operazione complessa e per la quale fu necessaria una radicale critica all‘atteggiamento e ai presupposti concettuali all‘origine del modo di considerare i nativi americani da parte dei viaggiatori e dei missionari. che prosegue con l‘elogio dell‘osservatore semplice e veritiero. quanti passi misura la Santa Rotonda (il Pantheon di Roma). Non si trattava. o. ma il giudizio basato sulla sfera del costume implica che 55 . quanto prendere atto di molteplici modi con cui l‘umanità si esprime e di cogliere nelle somiglianze tra culture diverse la profondità della loro differenza. alla maniera della nostra nobiltà francese. considerati come esempi dello stato di natura. ma le chiosano. secondo il medesimo atteggiamento umanistico più profondo che caratterizzava anche lo studio delle civiltà classiche antiche. le modificano e le mascherano secondo l‘aspetto che ne hanno veduto. Proprio a questo scopo il viaggio e il contatto con la diversità dei costumi secondo Montaigne era uno strumento importante per imparare a giudicare bene e a parlare bene: il visitare i paesi stranieri.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Nonostante queste spinte e la crisi del sistema culturale tradizionale. come altri. della natu ra e della ragione. ma per riferire principalmente le inclinazioni di quei popoli e il lor modo di vivere.

Las Casas descrive gli indiani come «così docili e dignitosi che più di ogni altra nazione al mondo sono inclini e pronti ad abbandonare l‘adorazione degli idoli e ad accettare. il proprio regime politico. infatti. Non bisogna dimenticare.» scrive il filosofo. del Messico. che sono fonti della sua riflessione le opere di Bartolomé de Las Casas. Questo tipo di valutazione dell‘altro mette in discussione la stessa definizione di ―selvaggi‖ utilizzata dagli europei per descrivere i nativi americani. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. «Essi sono selvaggi. nella ricerca di un‘etica spregiudicata e demistificante da parte di Bayle e Fontenelle e furono soprattutto i filosofi a vedere nella conquista violenza e sopraffazione. a condannare il colonialismo e la negazione dell‘alterità. per individuare la comune natura umana sottostante la diversità di espressione. tra mito e riconoscimento . Montaigne quindi non solo assunse in modo netto la stessa posizione anticolonialistica. che li superiamo in ogni sorta di barbarie»16 e ancora «la maggior parte delle loro risposte e degli accordi stretti con loro. il cui egualitarismo ha radici nel pensiero cristiano e spesso ricade in una forma di assimilazionismo e quella di Montaigne. ma anche gli indiani dell‘America del Nord presupponeva che la propria religione. edita nel 1552. in verità. ad approfondire questo tipo di atteggiamento nei confronti dell‘altro. «allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha prodotti da sé nel suo naturale sviluppo. Il discorso di Montaigne ha invece una portata più ampia: è volto a mettere in crisi il primato della cultura europea e della civiltà mediterranea e l‘alterità lontana rappresenta un elemento importante a sostegno del suo relativismo e scetticismo. che dovremmo piuttosto chiamare selvatici»14. ma con questa anche quella nostalgia di un passato mitico e di simpatia per i selvaggi che verrà ripresa in epoca illuministica da Diderot e Rousseau. scritte a difesa dei ―selvaggi‖ e che li ritraevano in modo positivo. Secondo Montaigne l‘uso stesso del termine costituisce una forma di imposizione culturale: l‘europeo che incontra gli abitanti dei Caraibi. la tecnica e le arti sviluppate nel paese da cui proveniva fossero superiori a quelli delle società diverse appena scoperte.GCSI 9/2013 tutto ciò che differisce dal nostro modo di comportarci possa essere considerato come barbaro. laddove. Nel Settecento sarà Diderot. oltrepassando quel velo di meraviglia e mostruosità che spesso connotava le descrizioni dei ―selvaggi‖ nelle relazioni di viaggio e nelle descrizioni dei missionari. Si tratta quindi di valutare ogni costume unicamente in base alla ragione. del Sud America. In particolare l‘opera di Las Casas. La comparazione deve essere invece approfondita e libera da preconcetti. provincia per provincia la parola di Dio e la predicazione della verità»15. e nelle tesi da essi sostenute iniziano a poco a poco ad 56 . sono quelli che noi abbiamo alterati col nostro artificio e distorti dal comune ordine. Il messaggio tardo cinquecentesco di Montaigne sarà raccolto nell‘età della ―crisi della coscienza europea‖. ma non rispetto a noi. Brevísima relación de la destrucón de las Indias. provano che essi non ci dovevano nulla in chiarezza naturale d‘intelligenza e in abilità»17. Non si può mancare di rilevare brevemente la distanza tra la posizione di Las Casas. costituì la prima netta condanna dell‘etnocidio. grande lettore di Montaigne. D‘altra parte nemmeno Montaigne può dirsi osservatore imparziale dell‘alterità lontana. di Jean de Léry e di Girolamo Benzoni.Valentina Sperotto. In ogni caso non manca nei Saggi la condanna di qualsiasi forma di superiorità o di difesa della razza: «noi quindi li possiamo ben chiamare barbari considerando le regole della ragione.

sostenuta spesso dai navigatori. quello Inglese e quello Francese. in contrapposizione ad ogni astratta ideologia elaborata dai dotti. Quest‘ultima posizione. Non è un caso che in Europa il ―mito del buon selvaggio‖ si sia diffuso proprio nei periodi in cui i ―selvaggi‖ reali venivano distrutti progressivamente dall‘espansione coloniale europea. sebbene lo sterminio delle tribù di nativi del Nord America – che prese avvio in modo sistematico a partire dal 1636 con il massacro della tribù dei Pequot da parte dei coloni del Connecticut – sia un esempio di come ogni potenza europea impegnata nella conquista coloniale si sia rapportata all‘altro. talvolta sovrapponendosi. come si è appena detto. Così da un lato si assiste all‘idealizzazione degli indigeni. Olandese e Francese era emersa una modalità di rapporto improntata sul commercio più che sullo sfruttamento delle popolazioni e delle risorse locali. Jean de Léry. le quali tuttavia assunsero significati diversi dovuti al mutato panorama internazionale e ai cambiamenti intervenuti nella stessa società europea. Alterità radicale. Viceversa molte altre opere in cui è possibile rintracciare posizioni di condanna del genocidio e dei misfatti del colonialismo sono riconducibili a forme di propaganda a sostegno di intenti coloniali concorrenziali nei confronti della Spagna e del Portogallo. 2. secondo un rapporto di dominio. nel Settecento assunse un intento anti-illuministico e soprattutto antirousseauiano (lasciandosi sfuggire o tacendo volutamente il significato del primitivismo di quest‘ultimo). la cui immagine costituiva l‘esempio di una mitica umanità primitiva. spesso utilizzata in modo polemico e ironico per rappresentare ambizioni e ideali della borghesia illuministica. Nel XVIII secolo le potenze coloniali erano aumentate. André Thevet e altri. Dall‘altro c‘erano i sostenitori di una posizione realistica e sperimentale. fungendo spesso da copertura a politiche di sfruttamento e di conquista attuate da un'altra potenza. 57 . e con l‘affermarsi del colonialismo Inglese. Questo. due rapp resentazioni opposte dei ―selvaggi‖. alterità lontana nel XVIII secolo Con l‘affermarsi del colonialismo europeo e l‘interesse allo sfruttamento economico delle terre e delle popolazioni che abitavano le colonie si accese anche il dibattito filosofico (e anche ideologico in molti casi) che aveva per oggetto tale alterità. utilizzate in seguito da Montesquieu per scrivere i capitoli dedicati alle miniere d‘oro e d‘argento nelle colonie del Sud America. oltre a Spagna e Portogallo infatti si era già affermato il dominio Olandese. al nativo. Nel dibattito sull‘alterità si alternavano ancora. Questo avviene ad esempio nelle opere come nelle relazioni di viaggio dell‘ingegnere e navigatore Amédée François Frézier o nell‘ammiraglio Anson. aveva in parte modificato i termini del confronto sull‘alterità ed entravano a farne parte ormai elementi di critica delle potenze coloniali avversarie. presente sin dal Cinquecento negli scritti di Jacques Cartier. Questo ha comportato inizialmente un rapporto più mite con le popolazioni native delle terre conquistate. al selvaggio.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 affermarsi i toni della imminente dichiarazione dei diritti nell‘influenza che questi eserciteranno sul pensiero dell‘illuminismo. Rispetto all‘epoca della prima conquista da parte di Spagnoli e Portoghesi. Spesso questo studio serio e ―scientifico‖ dell‘indigeno reale corrisponde all‘intenzione di realizzare il massimo profitto attraverso una migliore concretizzazione del rapporto coloniale.

nonché delle istituzioni politiche 58 . Buffon. Secondo gli esponenti di questa tesi erano i fattori climatici. anche da parte di esponenti dell‘illuminismo. dotato di buone disposizioni fisiche. privo delle più elementari cognizioni tecniche 19. dalla latitudine alla composizione delle acque e dell‘aria. vengono isolati. in America. a determinare la pluralità di costumi e comportamenti. Così anche Raynal parlava di un‘imperfezione della natura che ha reso degradata e degenerata la speci e umana che abitava il continente americano. confinati in riserve e molto spesso repressi e distrutti. ma assolutamente alieno da ogni senso morale o sociale. Le popolazioni radicalmente altre dei nativi venivano dunque considerate appartenenti a una specie biologicamente differente da quella degli europei. D‘altra parte la ricerca di una spiegazione scientifica aveva riportato in primo piano la teoria dei climi. nato dall‘espansione coloniale. già avanzata da Bodin nel Cinquecento e resa sistematica da Montesquieu.Valentina Sperotto. spingendo a cercare una spiegazione scientifica alla differenza delle razze. Il ruolo di primo piano assunto dalle scienze naturali tuttavia muta questa stessa prospettiva. Questa tesi della degradazione delle razze indigene sarà successivamente al centro del trattato di Gobineau sull‘Inégalité des races humaines (1853-55) la cui tesi centrale era che l‘informe miscuglio delle più varie razze aveva condotto le popolazioni americane a una totale depravazione e abbruttimento. pur mutata nelle forme perdura anche nel Settecento. basato sulla tratta degli schiavi e la produzione a bassissimi costi dello zucchero di canna e del tabacco nelle Indie occidentali.GCSI 9/2013 Inoltre con l‘affermarsi di questo nuovo sistema Francia e Inghilterra erano divenute i principali agenti del ―Grande Circuito‖. Il sacrificio in termini di vite umane e le condizioni di vita miserabili imposte dalla tratta degli schiavi fu la prima concreta manifestazione dell‘emergere di una concezione tipica e caratterizzante del mondo capitalistico. giacché nessuna ―conversione‖ (…) può rimediare alle caratteristiche naturali dell‘uomo americano. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. La rappresentazione denigratoria degli indigeni che nel Cinquecento costituiva il tentativo di giustificare i massacri e lo sfruttamento da parte dei primi conquistadores. capace di accettare e giustificare l‘idea del sacrificio della vita umana sull‘altare del mito di una sempre più crescente produzione18. il sistema commerciale che garantiva un guadagno. esse erano pertanto destinate a un‘inesorabile decadenza. generalmente del trecento per cento rispetto agli investimenti iniziali. nella sua Histoire naturelle del 1749 sosteneva che il continente americano fosse caratterizzato da razze animali e umane di indubbia inferiorità e quasi da atrofia. tra mito e riconoscimento . che vada oltre la semplice descrizione della differenza tra culture o dei tratti somatici. In sostanza nessun rapporto sembrava possibile tra la civiltà e i selvaggi. ad esempio. la loro condizione considerata barbara non viene più attribuita al dominio di Satana. quanto alle caratteristiche naturali del cosiddetto ―uomo rosso‖. incapace di lavorare. I nuovi strumenti concettuali utilizzati per tracciare la differenza tra l‘uomo bianco e il ―selvaggio‖ sono il poligenismo e la teoria biologica della razza: una discriminante definitiva e incolmabile. Nella visione negativa dei ―selvaggi‖ viene abbandonata ogni implicazione di tipo religioso.

in questo caso «la schiavitù vi offende quindi meno la ragione. Malgrado l‘insistenza di Montesquieu sulla gen erale eguaglianza e libertà degli uomini. nello Spirito delle leggi (1748) riflettendo sulla necessità di adattare la forma di governo e le leggi secondo il clima e le caratteristiche delle popolazioni che ad esso corrispondono scrive: se è vero che il carattere dello spirito e le passioni del cuore sono estremamente differenti nei diversi climi. La teoria dei climi. ad esempio. Il clima avrebbe impedito a questi ultimi di sviluppare quelle competenze che consentono all‘uomo di passare dallo stato selvaggio di apatia. a differenza di altri sostenitori di questa teoria. la schiavitù civile vi è anche accompagnata dalla schiavitù politica»24. nel concepire la relazione tra clima e caratteristiche di un popolo ammette la possibilità di intervento e prevenzione dei vizi tramite una legislazione adeguata. Inoltre essa andava incontro a una molteplicità di complicazioni nel tentativo di rendere conto della superiorità del colono nonostante l‘influsso dello stesso clima che determinava l‘inferiorità dell‘indigeno. 59 . Secondo il filosofo nei regimi dispotici la schiavitù politica distrugge la libertà civile. la loro filosofia e la loro religione compensassero gli effetti del clima: «più le cause fisiche portano l‘uomo al riposo e più le cause morali devono allontanarlo da esso»22. Il secondo caso è quello dei paesi in cui il clima caldo snerva il corpo e diminuisce il coraggio e gli uomini sono spinti alla schiavitù dalla paura.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 delle popolazioni che abitano diverse zone della terra. tanto che sono spesso uomini liberi troppo deboli a cercare di diventare schiavi di coloro che tiranneggiano il governo. Anche a questa teoria corrispondeva una gerarchia delle capacità tecniche acquisite. arretratezza e stupidità per giungere a quello civilizzato. qualche riga dopo è egli stesso ad ammettere che in alcuni casi limitati la schiavitù si possa giustificare. cosicché la schiavitù deriva da una convenzione reciproca. pur essendo accettabile dal punto di vista religioso e pur non mettendo in discussione l‘origine monogenetica del genere umano. rapportava il carattere dei popoli ad un fattore invariante come il clima e con questo «sanciva l‘inferiorità delle popolazioni coloniali e sottraeva loro una prospettiva di miglioramento e di sviluppo»23. La condanna della schiavitù dunque ammette delle eccezioni e almeno una di queste dipende dalla viltà degli uomini la quale a sua volta trova la causa principale nel clima caldo. Montesquieu. viceversa i legislatori della Cina fecero in modo che le loro leggi. il filosofo sostiene che è la scelta del legislatore a fare la differenza: il legislatore delle Indie ha commesso l‘errore di assecondare la passività indotta dal clima causando molti mali alla popolazione. Il ruolo che Montesquieu attribuisce alla legislazione e alla morale consente invece di risolvere il problema evitando di cristallizzare l‘immagine della condizione dell‘altro come necessariamente e permanentemente inferiore. la cui vetta spettava agli europei e il maggior demerito ai popoli coloniali di Africa e America. bensì come modificabile. Montesquieu. Riflettendo sugli effetti dei climi torridi dove «il calore eccesivo snerva e opprime. ed essendo il padrone vile nei confronti del suo principe quanto lo è lo schiavo nei suoi riguardi. le leggi devono essere relative alla differenza di queste passioni e alla differenza di questi caratteri 20. Pertanto la condizione dell‘altro non è considerata come ineluttabilmente inferiore. il riposo è così delizioso e il movimento così penoso»21.

I due primitivi fratelli convivono non solo nella stessa società. Al di là della necessaria precisazione a proposito del valore e della collocazione che il mito del buon selvaggio ha all‘interno del pensiero di Rousseau. si deve considerare l‘influenza che ess o ebbe proprio sulla visione e sulle posizioni assunte dai contemporanei e dalle generazioni successive nei confronti di questo mito. Non va dimenticato però che l‘uomo di natura che viene descritto è poco più che un bruto mentre i ―selvaggi‖ che abitavano le terre lontane già all‘epoca vivevano in condizioni molto diverse rispetto a quelle descritte dal ginevrino. trova il suo letto ai piedi dello stesso albero che gli ha fornito il parto – ed ecco soddisfatti i suoi bisogni»26. Rousseau aveva descritto l‘uomo selvaggio come robusto di costituzione tanto da non aver bisogno di medicine. bensì figurazioni complementari. conciliabili25 . Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. nello stesso ambiente. ma anche nello stesso autore. Immagine di un mondo primitivo e fraternamente 60 . Il tema della tellus inarata che ha radice nella classicità. si disseta al primo ruscello. tra mito e riconoscimento . l‘altro sorda voce del versante reazionario del ―secolo‖. Nonostante gli europei definissero ―selvaggi‖ gli abitanti delle nuove colonie essi vivev ano in società organizzate e conoscevano già le contraddizioni e i conflitti tipici della vita civile. che descriveva i selvaggi come uomini eroici dal cuore alto e fiero. adatti a fungere da modello per dipingere Marte e Ercole. descriverà gli abitanti di Thaiti come bellezze classiche. implicando in modo tacito una visione evolutiva – o falsamente evolutiva come direbbe LéviStrauss – secondo la quale i nativi erano destinati a percorrere lo stesso ciclo storico dell‘occidente. Lafitau li aveva paragonati a Castore e Polluce. Nestore . erano dunque lontani dalla felice età dell‘oro individuata da Rousseau in quella fase di transizione tra la vita selvaggia e il progresso storico che ha condotto l‘uomo all‘alienazione e a nuove forme di schiavitù. Orfeo… Tale argomento. forte. pur essendo volto a nobilitare i selvaggi. Ferguson. Bougainville. e in una lettera del 1757 paragonò i selvaggi ai Greci descritti da Omero: Achille. Al mito del buon selvaggio va ricondotta anche l‘idea che il selvaggio non avesse bisogno di lavorare: «lo vedo che si riposa sotto una quercia. Non sono miti fantastici antitetici. (tra cui alcune citate in precedenza). La padronanza di sé. non sono l‘uno l‘invenzione di coscienze ―progressiste‖ e civili. nello stesso testo. questo perché buon selvaggio ed ignobile selvaggio non corrispondono ad ideologie contrapposte. Giasone. l‘indipendenza e la libertà che inducono il selvaggio a rischiare la propria vita piuttosto che lasciarsi sottomettere sono altri motivi ricorrenti nelle visioni positive dei selvaggi. Viceversa il mito viene alimentato dalle opere del gesuita Lafitau. è quella tracciata da Rousseau nell‘ ―Origine della disuguaglianza‖. ricorre anche nelle descrizioni dei viaggiatori moderni. Alcune delle descrizioni denigratorie e delle tesi volte a ridurre i selvaggi a livello animalesco. si esponeva al rischio di insinuare che i ―selvaggi‖ si trovassero ancora in una situazione primordiale da tempo superata dall‘occidente. compatibili.Valentina Sperotto. sono delle vere e proprie prese di posizione anti-roussoiane e antiilluministiche. agile e coraggioso. Bougainville.GCSI 9/2013 Montesquieu non è l‘unico tra gli illuministi a oscillare tra posizioni diverse nella sua riflessione sul colonialismo e l‘alterità. Aiace. e attraverso Rousseau diviene utopia. lettore di Rousseau. nella stessa pagina. La versione più nota del mito del ―buon selvaggio‖. La Hontane.

Lo stesso filosofo tuttavia cambierà opinione a questo proposito. al navigante che avevano così lavorato e guadagnato. nonché per mettere alla prova la nozione di progresso. ed è qui possibile accennare ad esse solo brevemente. La conclusione di questo brano di Rousseau «ed ecco soddisfatti i suoi bisogni» si richiama ad un altro elemento costitutivo del mito positivo del selvaggio: la critica ai bisogni superflui e alla smania che rende infelice l‘uomo moderno. Tra i fattori che determinano la felicità del primitivo quello che sicuramente viene messo in primo piano da Roussaeu. La depravazione dell‘uomo civile dipende dal sopravvento della ricerca di beni superflui che lo induce a perdere di vista da ciò che è più essenziale. infatti.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 comunitario in cui l‘abbondanza della natura consente di ignorare le nozioni di mio e tuo. La natura dell‘uomo è sempre calata nelle vicende della sua storia e da questo punto di vista non c‘è alcuna differenza tra i ―selvaggi‖ delle colonie e i più rozzi paysans dei paesi europei. spesso ambigue e vengono affrontate in una molteplicità di opere. scientifico e politico. venne affrontato nel XVIII secolo per lo più sul terreno eudaimonistico. gli spazi aperti non conoscono confini o recinti a definire la proprietà. 3. Voltaire inoltre sostenne la tesi secondo cui non esiste una natura che non sia anche cultura e società. in antitesi tanto rispetto a Rousseau che a Saint-Pierre e Crozet sulla necessità del superfluo. come lo scrittore e botanico francese Bernardin de Saint-Pierre e l‘editore di Crozet. Anzi il ―selvaggio‖ viene ritratto come più abile.W. Le tesi di Voltaire sui ―selvaggi‖ sono complesse. al contrario della semplice e sobria soddisfazione di cui gode il selvaggio. che il dibattito sui ―selvaggi‖ si sviluppa secondo una serie di diverse stratificazioni che confluiranno nelle riflessioni ottocentesche su identità e razza e il cosiddetto ―orientalismo‖ e le problematiche ad esso co nnesse magistralmente descritte nel XX secolo dall‘opera di E. È in quest‘epoca. Ciò nonostante ci fu anche chi. L‘alterità radicale consente. più ancora che in quelle precedenti. dallo schiavo al commerciante. ma anche da Raynal e Diderot. Come per gli altri philosophes il ―primitivismo‖ costituisce per Diderot il terreno adatto per riflettere sulla cultura occidentale.Said. perché è la natura umana stessa che si realizza in forme culturali e civili sempre diverse. anche a riprova di quanto il tema dell‘alterità radicale dei nativi fosse centrale per l‘illuminismo francese. che consentiva la soddisfazione di tutti. si soffermò su ciò che il lusso e i beni superflui implicavano in termini di schiavismo e oppressione delle popolazioni coloniali. Sulla questione si espresse anche Voltaire. Nel complesso possiamo dire che nel XVIII secolo il tema dell‘alterità del ―selvaggio‖ rappresenta uno snodo fondamentale per il dibattito filosofico. politico e sociale. è la sua capacità di circoscrivere i desideri e le ambizioni. Diderot: l‟alterità del “selvaggio” tra mito e riconoscimento. dal punto di vista morale. Questo tema. ancora attuale. di aprire la discussione su ciò che costituisce la tradizione europea attraverso il raffronto con l‘ immagine – più o meno corrispondente alla verità dei fatti – di un‘altra società possibile. libero e virtuoso rispetto ai servi dell a gleba che abitano i paesi europei. 61 .

appunto.GCSI 9/2013 La questione dell‘alterità lontana viene affrontata da Diderot dopo la lettura del Viaggio intorno al mondo di Louis-Antoine de Bougainville. Nello stesso anno in cui Diderot lavora alla sua recensione trasformandola nel Supplemento al viaggio di Bougainville. del pubblico giudizio e della definizione di virtù. in particolare nell‘ambito delle relazioni amorose. poi utilizzato per l‘edizione del 1774. In questi racconti Diderot si sforza di mostrare le implicazioni problematiche della morale corrente.me de La Carlière. L‘anno seguente Diderot riprese l‘articolo e lo rielaborò facendolo diventare il terzo elemento di un trittico dedicato al tema del rapporto tra amore e morale. e di vedere le molteplici possibilità di interpretazione di uno stesso fatto. egli avvia anche la sua collaborazione con Raynal alla Storia delle due Indie. Nello stesso anno infatti Diderot scrive il Breve saggio sul carattere dell‟uomo selvaggio. del rapporto con le popolazioni appena scoperte e il confronto con la loro cultura. ma anche alle posizioni di Io e Lui nel Nipote di Rameau. imperniata sul dogma e la carità. perché Diderot non manca mai nelle sue opere letterarie di ricordarci che un racconto è. in modo da avere davanti i pro e i contro. Nel racconto M. tanto che secondo Yves Benot il Supplemento non si conclude veramente: «incita solamente a tener conto di un‘altra morale. 62 . Diderot mostra il problema del rapporto con l‘altro. dialettica . I due registri distinti del Supplemento si intersecano e si completano. Il dialogo tra queste due voci rimane aperto. soprattutto per quanto riguarda le relazioni amorose e sessuali. il problema della fedeltà. La recensione preparata dal philosophe nel 1771 per la Corréspondance littéraire di Grimm non venne pubblicata. Questa complessità di punti di vista che lascia aperta la possibilità all‘alterità di mostrarsi e spiegarsi appartiene anche alla complessa costruzione del Supplemento al viaggio di Bougainville. i primi lettori sono gli stessi protagonisti del racconto e questo per fare in modo che il lettore esteriore sia sollecitato attraverso dei giudizi in senso contrario. Diderot tuttavia costruisce il testo in modo tale che al corpo centrale dedicato a Tahiti faccia da cornice un dialogo tra A e B. vale a dire in Raynal»27. le due posizioni corrispondono a M. e in senso più ampio il problema della differenza tra la morale ecclesiastica. veridico e mentitore al contempo. coppie di voci che corrispondono a quella della legge e quella della vita. probabilmente a causa delle idee troppo audaci che vi erano espresse.Valentina Sperotto. Anzi.me de La Carlière e Desroches. un narrazione e invenzione. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. Nel Supplemento. e se colte nel loro insieme ci offrono un quadro complesso. Diderot si sofferma in particolare su quella parte del ―Viaggio intorno al mondo‖ che aveva avuto la più larga risonanza nella società dell‘epoca. di cui fanno parte Questo non è un racconto e Madame de la Carlière. e la morale dei Lumi basata piuttosto sulla rettitudine dei principi e l‘anarchia dei desideri. problematica sulla questione dell‘alterità. ovvero la descrizione mitica di Tahiti come isola del libero amore e paradiso in terra dove l‘uomo non è oppresso e dove non c‘è bisogno della proprietà privata. in cui B costituisce verosimilmente il portavoce del philosophe e al posto dell‘enfasi idealizzante troviamo una riflessione pacata. Troveremo le conclusioni di Diderot altrove. e dell‘ipotesi di un‘altra organizzazione della vita sessu ale. tra mito e riconoscimento . tanto della riflessione di Diderot quanto della problematica in sé.

una maggior sicurezza sui mari da lui percorsi con la sonda in mano. Il rischio insito in questo genere 63 . Lahontan…) di cui Diderot era sicuramente a conoscenza. Per questo dà voce all‘altro nell‘Addio del vegliardo e nella figura di Orù (personaggio che si rifà ad Aotorù. in particolare dell‘istanza etica. Del resto non mancavano all‘epoca altri esempi di dialoghi in cui il selvaggio e il filosofo si facevano portatori di tesi contrapposte. La forma dialogica non è peculiare di quest‘opera. o almeno di mettersi seriamente in discussione. ravviserei i suoi meriti in tre punti principali: una migliore conoscenza della nostra vecchia dimora e dei suoi abitanti. anzi è possibile dire che nelle opere di Diderot la filosofia si elabora costantemente a contatto con l‘Altro. portatore di quei valori che secondo Diderot andavano ridiscussi. rappresentante della Chiesa. Diderot vede nel selvaggio la possibilità di relativizzazione della cultura. di morale della vicinanza e della lontananza. il tahitiano che aveva seguito Bougainville a Parigi nel viaggio di ritorno) e lo fa dialogare con un europeo e in particolare con un cappellano. arrivando a sollecitare la rivolta dei lontani popoli colonizzati. A metà del secolo. quella su cui verranno proiettate le aspirazioni e gli ideali che costituiranno il mito oceanico a cui lo stesso Bougainville contribuì con il suo Viaggio intorno al mondo. e di c ritica a un sistema di valori che necessitava di un rinnovamento. una maggior correttezza delle nostre carte geografiche28. ottenuto l‘avallo governativo. da un lato attraverso la narrazione letteraria del Supplemento al viaggio di Bougainville e dall‘altra con il suo contributo alla Storia delle due Indie in cui egli unisce la riflessione sull‘alterità lontana alla consapevolezza del problema della difficile coniugazione di uguaglianza e sviluppo. il primo aspetto su cui si impronta il resto della conversazione e della riflessione del philosophe è: la migliore conoscenza ―della nostra vecchia dimora‖. nel 1752. Maupertuis indirizzava a Federico II la sua Lettre sur le progrès des sciences in cui insisteva sull‘opportunità di promuovere nuove scoperte nelle Terre Australi in vista dei vantaggi commerciali e delle osservazioni scientifiche ed etnologiche di grande interesse che sarebbe stato possibile trarne. la morale naturale e la tradizione cristiana (Louis-Armand de Lom d‘Arce. Seguendo la tradizione di pensiero inaugurata da Montaigne. Espressa sotto forma di giudizio da parte di B dell‘opera di Bougainville troviamo quel che resta della recensione originaria: Per quel che posso giudicare da una lettura alquanto superficiale. esplorato a fondo da James Cook e Samuel Wallis. ovvero dell‘identità culturale francese ed europea proprio grazie al confronto con le usanze altrui e alla valutazione del comportamento degli europei nel momento in cui vennero a contatto con culture differenti e sconosciute. che sia straniero o no 29.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 È questo infatti il periodo in cui Diderot mette a tema il problema dell‘alterità lontana. L‘alterità più radicale e ignota nel XVIII secolo è dunque proprio quella del Pacifico. Oltre al miglioramento nelle conoscenze geografiche e marittime. tra il 1763 e il 1765 si spinse fino alle isole del Pacifico. restavano invece ancora da esplorare le isole della Polinesia e l‘esistenza delle Terre Australi come un nuovo continente era oggetto tanto del dibattito culturale e scientifico quanto della narrativa fantastica e utopica. Nel XVIII secolo l‘America era ormai nota e anzi ottenne propr io in questo periodo la propria indipendenza (1776). È sulla scia di questo clima culturale che si inserisce la spedizione di Bougainville che.

che esagera tutto ciò che lo circonda. forti. dell‘antropofagia. le istituzioni civili e nazionali vengono sacralizzate e degenerano in precetti sovrannaturali e divini31. vale a dire il dialogo tra A e B. se si moltiplicano in uno spazio che ha un diametro non più di una lega? A. Oppure l‘uomo immolato spira sotto il coltello di un prete. calpestata sotto i piedi di una sacerdotessa. «contribuisce a dissolvere il concetto settecentesco di ―stato di natura‖ poiché riconduce la natura alla cultura. Diderot. dopo qualche battuta. Oppure bisogna pensare che alla riproduzione sia posto un freno da qualche legge superstiziosa: si schiaccia il bambino nel seno della madre. originariamente insulare. gli studiosi e gli scienziati. Diderot riprende la descrizione di Bougainville: Sono brava gente che ci vengono incontro e vi abbracciano gridando sciaua. non corrispondente alla realtà. la cui causa si è persa nella notte dei tempi e fa scervellare. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. nelle pagine non pubblicate all‘epoca. di qui tante usanze d‘una crudeltà necessaria e bizzarra. aveva descritto una Tahiti ben diversa dal paradiso utopico della Nuova Citerea descritto nel Viaggio. volta a comprendere la realtà piuttosto che a narrare una favola mitica: B.GCSI 9/2013 letterario è però una semplificazione eccessiva dell‘argomentazione e la caricatura delle tesi che pretendono di combattere. oggi. quando deve giustificare la strada che ha percorsa e la pena che si è data per andare così lontano ad osservarle?32 64 . e tuttavia non più alti di cinque piedi e cinque o sei pollici. a loro volta. vigorosi. O all‘infibulazione delle femmine. Herder. La ―cornice‖. Lo stesso Bougainville d‘altra parte. come Ferguson. il modello primitivistico»30. […] Che destino li attende. di qui forse una prima epoca. Nato col gusto del meraviglioso. Si osserva costantemente. A. Evidentemente le crudeli usanze delle popolazioni lontane non vengono giustificate dal filosofo. Anzi è l‘occasione per sottolineare come lo stesso processo di istituzionalizzazione di pratiche discutibili o quantomeno difficilmente spiegabili con la ragione sia universale e gli stessi europei non possano dirsi esenti da tale fenomeno. Si vede ad esempio come A e B discutono alcuni costumi dei ―selvaggi‖ cercando di darne una spiegazione razionale. in questo caso del tahitiano. E tuttavia ripropone. enormi soltanto per la loro corpulenza. e che. la grossezza della testa. come potrebbe l‘uomo lasciare un‘esatta proporzione alle cose che ha visto. B cerca anche di spiegare la ragione che sta alla base delle tante esagerazioni in cui ci si imbatteva leggendo i resoconti di viaggio in terre lontane. Inoltre. Voltaire. tra mito e riconoscimento . in leggi civili e nazionali.Valentina Sperotto. alla scelta etico -politica. ma non si assiste nemmeno alla loro esagerazione o al giudizio complessivo di barbarie e ferinità dei nativi. nonché la delineazione di un profilo dell‘altro. alla storia. antichissima e del tutto naturale. trasformandosi a lungo andare. è volta a smentire l‘idillio proposto dal testo: la pura natura non esiste e Tahiti come viene descritta dal mito non corrisponde alla realtà. Si sterminano tra loro e si divorano. per altro. o si ricorre alla castrazione dei maschi… B. B. non per la sua veridicità ma per la sua pienezza ideale. Quando infatti A pone il problema dei giganti che si credeva abitassero la Patagonia. lo spessore delle membra. che le istituzioni sovrannaturali e divine si rafforzano e si fanno eterne.

l‘uomo selvaggio. Non c‘era né educazione né progresso. In questo Diderot e Rousseau convergono ed è possibile accostare alcuni brani del Supplemento al viaggio di Bougainville ad altri dell‘ ―Origine della disuguaglianza‖ per rendersene conto. soggetto a poche passioni e bastante a se stesso. non poteva assolutamente comunicarla. rinarrato. non vi vede che ostacoli mascherati sotto mille forme diverse. Se per caso faceva qualche scoperta. e l‘Europeo tocca già la sua vecchiaia. E la tigre ambisce. Egli non capisce nulla dei nostri usi. Due uomini ―civili‖ si arrogano entrambi il diritto di possedere un campo di cui occupano le due estremità: ed ecco che il campo diventa. pensò di dire ―questo è mio‖ e trovò delle persone abbastanza stupide da credergli. Tahiti resta una favola e in cui il vero ―selvaggio‖ è assente. senza guerra e senza amicizie. come il selvaggio. e l‘immagine seducente del ―selvaggio‖ che vive nello ―stato di natura‖ che ci fornisce attinge alla tradizione primitivistica che si rifà a Rousseau.422). ostacoli che suscitano necessariamente l‘indignazione e il disprezzo di un essere in cui l‘ansia della liber tà è il sentimento più profondo (Diderot 17731774 p. al possesso di una foresta: è la prima pretesa. le generazioni si moltiplicavano inutilmente. A. motivo di contrasto. Diderot qualche pagina dopo descrive la semplicità della vita selvaggia… La vita selvaggia è così semplice. …in modo molto simile al ritratto che Rousseau aveva tracciato più di un decennio prima: Concludendo. non aveva che i sentimenti e i lumi propri a questo stato. e la causa del più antico dei conflitti…33 Non si può non pensare al celebre inizio della seconda parte del Discorso di Rousseau: «Il primo che. avendo cintato un terreno. senza domicilio. non sentiva che i suoi veri bisogni. senza avere alcun bisogno dei suoi simili e senza avere alcun desiderio di nuocere loro.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Il mito del buon selvaggio e delle isole del Pacifico viene ripreso. a Lahontan. errabondo nelle foreste. guardava soltanto ciò che credeva interessante di vedere e la sua intelligenza non faceva più progressi della sua curiosità. senza industria. L‘intervallo che lo separa da noi è più grande della distanza tra il bambino appena nato e il vecchio decrepito. tra loro. A questa smentita dell‘identificazione tra lo ―stato di natura‖ e la vita dei ―selvaggi‖ che abitavano le terre lontane conquistate dai coloni si sostituisce la riproposizione dello ―stato di natura‖ come modello in cui ritrovare la via per prevenire. visto che non conosceva neppure i suoi figli. e le nostre società sono macchine così complicate! Il Tahitiano è vicino all‘origine del mondo. Si legge nel ―Supplemento‖: B. ma anche esaminato e scomposto nel suo carattere letterario da un lato e nella sua origine – che si legge nelle ultime righe sopra citate – di esagerazione dall‘altro. senza favella. fu il vero fondatore della società civile»34. forse persino incapace di riconoscerne individualmente qualcuno. Pare che dalla difesa quotidiana dalle belve feroci dipenda il carattere crudele che a volte si nota in essi. risolvere o almeno attenuare i mali e gli abusi della società. ai trogloditi di 65 . Ogni guerra nasce dalla pretesa comune alla stessa proprietà. E poiché ciascuno partiva sempre dallo stesso punto i secoli passavano mantenendo tutta la loro rozzezza delle prime età: la specie era già vecchia e l‘uomo restava sempre fanciullo 35. delle nostre leggi. L‘arte periva con l‘inventore. Diderot è conscio di riproporre una favola. Ma sono innocenti e mansueti dovunque non ci sia nulla che turbi la loro tranquillità e la loro sicurezza.

Quando Bougainville descrive Tahiti nel suo Viaggio intorno al mondo non resiste alla tentazione di riaffermare il mito dell‘isola dell‘amore: «L‘aria che si respira. moda. soffocato e complicato il più libero e sacro impulso della natura. un‘avvertenza al lettore come si è detto. Orù. Egli è preciso nella descrizione geografica e riporta scrupolosamente le osservazioni sugli usi e costumi dei tahitiani (guerra. Nel Supplemento Diderot pur restando fedele al testo di Bougainville. i canti. tutto invita a gran voce ad abbandonarvisi»36. A fa notare che l‘eloquenza del discorso è troppo elaborata e ―occidentale‖ per rispecchiare il discorso di un tahitiano. e l‘analisi articolata da Diderot è sottile e articolata «al fine di dimostrare come le leggi e soprattutto le proibizioni religiose abbiano. tra l‘uomo ―selvaggio‖ e l‘europeo ―civile‖ in modo più marcato. tra mito e riconoscimento . a non considerare il racconto come veridico. a cui le donne stesse possano accedere con più disinvolta licenza è esplicito nelle parole del vegliardo: 66 . abitudini) e le corregge e implementa con i dettagli fornitigli da Aoturu. meno ostacolato dai precetti della religione.GCSI 9/2013 Montesquieu. In seguito sarà possibile giungere alla posizione di Diderot nei confronti del colonialismo che lega questo testo all‘opera di Raynal e riconnettere il pensiero di Diderot a quella tradizione di moderato relativismo inaugurata da Montaigne. Così il tema della libertà sessuale dei Tahitiani viene esposto con fervore. le sfaccettature e le contraddizioni che in esso emergono. unica genuina fonte di felicità e di piacere»38. di cui Diderot fu un grande lettore. Il testo del Supplemento non è riconducibile ad un‘unica istanza ed è difficile riassumere tutti i temi. la risposta all‘obiezione di B è che nella traduzione è stato necessario apportare qualche aggiustamento e che la riscrittura di questo brano ha fatto si che prendesse una piega europea. non manca di inserire elementi testuali all‘interno della narrazione che consentano di cogliere abbastanza esplicitamente la costruzione e la manipolazione del testo. esposta dagli stessi A e B. Diderot fa autocritica e ci mostra attraverso i suoi personaggi l‘elemento fittizio della narrazione. tutto richiama ad ogni istante le dolcezze dell‘amore.Valentina Sperotto. nell‘intento di un‘impossibile sublimazione. Il tentativo di proporre un‘altra morale in cui il godimento dei piaceri sessuali sia più libero. È possibile però tracciare un percorso che attraversi le istanze della visione dell‘alterità radicale alla ricerca dell‘ intenzione critica sottostante. la danza quasi sempre accompagnata da atteggiamenti lascivi. Questo però non significa che ci offra una descrizione esclusivamente mitica dell‘isola e dei suoi abitanti. Diderot a differenza di altri. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. Un esempio è la questione del linguaggio e della traduzione della lingua dell‘interlocutore tahitiano. Aggiunge in seguito: «Quest‘abitudine di vivere continuamente nel piacere dà ai tahitiani una spiccata inclinazione verso quella dolce giovialità che nasce dalla tranquillità e dalla gioia»37. scelse di accentuare alcuni elementi e di trascurarne altri per stabilire la differenza tra Tahiti e Parigi. alla relazione seicentesca di Yves d‘Evreux e Claude d‘Abbeville della spediz ione nell‘isola brasiliana di Maranhão in cui si narrava dei padri cappuccini che erano fuggiti inorriditi rifiutando le fanciulle offerte loro dagli indigeni.

e d‘altra parte. Come si è visto in precedenza prima ancora di essere interessati alla conoscenza dell‘altro i coloni spagnoli. è più vicino ad una buona legislazione di quanto non lo sia alcun popolo civile»42.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 L‘idea della colpa e il pericolo della malattia sono entrati fra di noi col tuo arrivo. ma come giudici predisposti a trinciar sentenze. In base a cosa si dovrebbero infatti giudicare i costumi e la morale altrui? Questo è uno dei problemi fondamentali che l‘incontro con le popolazioni ―selvagge‖ ha posto all‘uomo europeo. e quale sarà questa regola? Ne conosci tu una diversa da quella del bene generale e dell‘utile particolare?». ha parlato ai nostri ragazzi. «che il popolo più selvaggio della terra. come nel caso di Atatouru. né di conseguenza i costumi di Tahiti in base a quelli del tuo paese! Ci occorre una regola più sicura. sono accompagnati da rimorsi e paure. Lo stesso tipo di atteggiamento perdura nel secolo dei Lumi e lo stesso Bougainville attesta questa tendenza al giudizio e al preconcetto di fronte all‘alterità nel momento in cui ritorna a Parigi con Atatouru: io ho quasi sempre notato. il quale si è attenuto scrupolosamente alla legge di natura. di rendere più comprensibile la propr ia diversità o. l‘ipotetica vita felice del selvaggio corrisponde alla vera conciliazione tra felicità e virtù. intendano o no la risposta. Così. e che mi ascolta. di incontrare individui che fanno domande non per una curiosità che li spinga ad apprendere. L‘uomo nero che ti è accanto. una regola razionale che consenta di guidare i comportamenti umani che Diderot cerca insistentemente nella sua riflessione sulla morale. nelle grandi città. Diderot fa rispondere al ―selvaggio‖ Orù: Poco m‘importa che nel tuo paese si bruci o non si bruci. di non pretendere un‘immediata comprensione da parte dell‘altro della cultura occidentale e della lingua – come invece molti pretesero – perdura nonostante i racconti di viaggio e due secoli di riflessione e dibattito. nel dialogo tra un cappellano e un tahitiano sempre sui costumi amorosi di Tahiti. I nostri piaceri un tempo così dolci. ma ora i ragazzi esitano. quello tahitiano. nonostante su questo punto vi sia qualche oscillazione. Come si è visto la morale della Chiesa viene respinta dal philosophe. Ma non vorrai accusare i costumi d‘Europa in base a quelli di Tahiti. Il fatto è che accade molto comunemente. è la ricerca di un criterio di giudizio. assillato da domande com‘ero. «Ci occorre una regola più sicura. a costo di attribuire ai tahitiani un ateismo smentito dalle stesse pagine del Viaggio di Bougainville. e le ragazze arrossiscono 39. La difficoltà di concedere all‘altro il tempo di spiegarsi. quando il Cappellano sostiene allarmato che fornicazione e adulterio sono «delitti atroci». tra azioni fisiche e morali. e quale sarà questa regola? Ne conosci tu una diversa da quella del bene generale e dell‘utile particolare?40 In questa battuta di Orù Diderot tocca due problemi fondamentali: innanzitutto il problema del giudizio dell‘altro. non so cosa abbia detto alle nostre ragazze. essi. In Diderot c‘è la tentazione di identificare nei bisogni e nei piaceri che l‘uomo per natura ricerca (e i dolori che fugge) il fondamento della morale: «io propendo per credere» dice B. nemmeno lo stato di natura. quando mi accingevo a dar risposta alle persone che me le avevano rivolte. francesi e inglesi hanno conquistato e giudicato l‘altro. esse si erano già allontanate. in seguito. 67 . pontificano ugualmente 41. Il secondo elemento che emerge dalla frase fatta pronunciare a Orù. allora.

dentro di lui fu introdotto un uomo artificiale. Lui. ed è insorta così. tutto è ugualmente nella natura» come sostiene B nel Supplemento. sdegna ogni vana imagination déréglée. un essere c‘è.Valentina Sperotto. addirittura come coloro che conoscono meglio dell‘uomo europeo le prerogative e i diritti dell‘umanità. non è assillato dal pensiero del crastinum. si scopre che essa consiste principalmente nel trasporre in mezzo alla società i costumi dello stato di natura. si libera di timori e speranze per vivere (…) un eterno presente»44. o si curavano poco del ridicolo che c‘era nell‘affettare in mezzo agli uomini corrotti e delicati la condotta e i discorsi dell‘innocenza dei primi tempi e la rusticità dei secoli dell‘animalità. Ma un vestito ci vuole. esonerato dalla pantomima. Diogene si rideva dei bisogni. come lo stesso Rousseau. No. «vizi e virtù. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. talvolta quello artificiale e morale. il filosofo che non ha nulla e non chiede nulla. 68 . in altri casi la natura stessa è viziosa. ma solo alcune. No. Lo stesso Diderot nell‘Encyclopédie aveva stabilito un parallelo tra la vita degli esseri umani allo stato di natura e i filosofoi cinici: quando si esamina da vicino la stranezza dei cinici. la fuga liberatrice dalle maglie soffocanti del tempo. Se l‘uomo civile. morale e felicità: «C‘era una volta un uomo naturale. Lui andava nudo. disposti a tutto pur di non sottomettersi. ma la risposta è complessa. Il mito viene smantellato in poche battute: le condizioni dell‘uomo bruto e selvaggio possono essere immaginate. neppure a Tahiti. abituato alla dolcezza e alla comodità della sua esistenza. Io. Però. assapora fino in fondo la pienezza di un gioioso esistere. Così. nel Nipote di Rameau. ovvero della difficoltà a risolvere il dilemma tra cultura e natura. si leggono esplicitamente le critiche di impronta vol teriana. Molti. Il selvaggio insomma dipinto come philosophe nu. in fondo alla caverna. E dove si trova questo strano animale? Se non ha nulla soffre. Lui. difficilmente sopporterebbe certi mali della natura. O essi non si rendevano conto per nulla. La questione della padronanza di se stessi che esclude la pubblica sudditanza ha radici nel pensiero classico antico – in particolare nell‘epicureismo e nello stoicismo – tuttavia esiste anche una tradizione moderna legata alla figura del selvaggio. Io. È sempre B a raccontare in breve la storia delle ―sventure‖ dell‘uomo. L‘esecuzione è ineccepibile. tra mito e riconoscimento . Talvolta prevale l‘uomo naturale.GCSI 9/2013 Tuttavia in Madame de La Carlière veniva esplicitato il problema: certe azioni sono considerate viziose a causa di legislazioni assurde. all‘ideale del selvaggio come felice in quanto libero e privo di bisogni: Io. una guerra crudele che dura per tutta la vita»43. Allora ancora una volta la domanda sul fondamento della regola per il comportamento umano si pone. se non sollecita nulla non avrà nulla e soffrirà sempre. filosofo nudo. Più che di una teorizzazione della libertà si tratta della rappresentazione dei selvaggi come padroni di se stessi. ma non esistono forse in nessun luogo. d‘al tra parte la sua vita comporta la perdita irrimediabile della libertà e dell‘indipendenza che caratterizzano la vita selvaggia. come tipiche di un mondo selvaggio che attua senza saperlo il vangelo. liberi da passioni illusorie e bisogni superflui. «valorizzano questa dimensione atemporale.

stavolta nelle parole di A: «Mi è venuto in mente che la somma dei beni e dei mali è variabile per ogni individuo.». però. il filosofo libertino ritiene che le gioie della vita vadano vissute e assaporate. Se il rifiuto di un eccesso di ascesi è rappresentato nel Nipote di Rameau dalla posizione sostenuta da Lui. Io. Senza dubbio. Voi danzate. 69 . trovare in questo quadro libertà e indipendenza è difficile e come si è visto egli non accetta né la soluzione ascetica di Io. dunque come individuò in Seneca un modello di governo di sé come affrancamento dalla servitù alla tirannide. così riconobbe anche un elemento positivo nella libertà e nella frugalità del selvaggio. non c‘è dubbio. Lui. Lui. alle radici. Lui. A ben vedere però il risultato nell‘applicazione. e che forse i nostri sforzi ci fruttano. Infine Io aggiunge: «Le cose della vita hanno un prezzo. Io. Io. prova a proporre del «bene generale e dell‘utile particolare» come criteri morali e per l‘elaborazione delle leggi di un paese. Io. Per questo. Meno che qui. i cordellieri di Atene45. confettieri. Pessima tavola. Vi si usava mangiare. nemmeno in quell‘ambito delle relazioni amorose e sessuali in cui Diderot avrebbe sperato. L‘abito del cinico era una volta quello ch‘è oggi per noi l‘abito monastico. Egli può quindi comprendere e considerare saggio il disprezzo per il superfluo. un vile. Proprio nel Supplemento al viaggio di Bougainville Diderot tenta di individuare un punto mediano. tali criteri non assicurano libertà e felicità a tutti. A questo proposito è bene ricordare che Diderot ritiene la vita monastica e quella antisociale del saggio che si ritira dalla società come improduttive e grottesche. agli animali. un ingordo.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Lui. Della natura. Grande. D‘altra parte Diderot depreca la società dominata dai rapporti servili. e in seguito: «Il fatto è che siete un fannullone. voi avete danzato. A chi si rivolge il selvaggio? Alla terra. vi aggiunge un po‘ del suo. avvilirsi e prostituirsi». ma che la felicità e l‘infelicità di una qualsiasi specie animale ha dei limiti che essa non può varcare. voi continuerete a danzare la vile pantomima»46. ma voi ignorate quello di ciò che sacrificate per ottenerle. un‘anima di fango. in pari numero di inconvenienti e di vantaggi»47. ai ruscelli. Con quella dieta austera il vostro Diogene non doveva avere organi troppo esigenti. rosticcieri. Vi sbagliate. come si leggeva prima. A volte faceva freddo in Atene. Lui. in conclusione. e con la stessa virtù. d‘altra parte il rifiuto del servilismo coincide con la posizione sostenuta da Io quando Lui chiede se gli viene consigliato di imitare Diogene: «Ch‘io possa morire se non è meglio che strisciare. in cui al despota è concesso assecondare il proprio desiderio di possessi sterminati. alle erbe. I cinici erano i carmelitani. Diderot è consapevole della necessità di un ordine sociale e dell‘impossibilità di considerare davvero lo stato selvaggio come ideale. A spese di chi? Io. agli alberi. pasticceri. trattori. ma nemmeno la servile condizione di Lui che pur di assicurarsi agi e benessere è disposto ad avvilire se stesso in questa «macchina chiamata società». ma l‘idea di rifiutare il necessario è solo folle. Ma voi converrete che l‘arte dei nostri cuochi. Secondo Diderot la specie umana è piegata da secoli sotto il giogo delle istituzioni civili e politiche.

Poco prima che Orù esponga doveri e restrizioni imposte al gaudente e fecondo popolo tahitiano. Il finale è lieto. Ci sono meno inconvenienti ad essere pazzo coi pazzi. il castigo e l‘ignominia sono i peggiori fr a tutti i mali. tra mito e riconoscimento . poiché la vergogna. a fare dell‘altro un mito o addirittura a voler imporre all‘altro le proprie leggi e il proprio ordine. le accosta dialetticamente. Inoltre nella storia di Polly Baker vediamo che nonostante la donna consideri ingiusta la sanzione che è costretta a subire. a valutare da un altro punto di vista le leggi e la morale vigente nel proprio paese e magari a cercare di migliorarle. laddove procreare molti figli era praticamente obbligatorio a Tahiti. il frequente cambio di partner. tuttavia. ragazza della Nuova Inghilterra che per aver dato al mondo cinque figli senza essere sposata doveva essere giudicata in base alla legge che condannava coloro che dovevano la propria gravidanza al libertinaggio a una multa o a una punizione corporale. profittando della propria autorevolezza. ma la necessità corrispondente di non trasgredirle: B. ribalta il mito della libertà dei selvaggi in quello di una collettività inflessibilmente ordinata. ma ciò che conta è che Diderot mette in evidenza qu ella che può essere l‘assurdità di una legislazione e una morale che si spingono fino a punire la maternità. così Polly Baker al quinto processo si difende e nel suo appassionato discorso chiede di non essere punita solo per aver dato al mondo e cresciuto dei figli. monaco in Francia. difende il diritto della donna a decidere liberamente se darsi o rifiutarsi. trasgredisce una legge cattiva. Questo è in linea con la conclusione del Supplemento in cui si sostiene l‘importanza della critica e della contestazione di leggi ingiuste e insensate finché queste non vengano riformate. A chiede a B di raccontare l‘avventura di Polly Baker.da cui consegue l‘invito a dare figli alla patria . restrizioni e punizioni in caso di trasgressione. l‘importanza data alla nascita di un figlio… Ma a poco a poco la descrizione mostra delle contraddizioni: pur cambiando le norme. Diciamo a noi stessi e gridiamo senza posa che sono stati puniti o sono stati ammantati di vergogna e ignominia degli atti che di per sé sono innocenti. bensì si reca in tribunale ed è in quel luogo istituzionale che muove la propria critica. La discussione sul Viaggio intorno al mondo e sui costumi dei ―selvaggi‖ di Tahiti servono a comprendere meglio la propria situazione. Causa della sua situazione era un magistrato che l‘aveva sedotta e abbandonata quando era ancora ragazza. in fondo i limiti di entrambe. non fugge la legge. le donne tahitiane del racconto non sono meno soggette a imposizioni.in base al quale chi non contribuisce alla crescita della collettività è privo di spirito sociale e va punito ed emarginato. non commettiamoli. Il criterio del vantaggio pubblico . Nella conclusione del Supplemento dunque si riprendono le tesi del vegliardo che esorta Orù a farsi portavoce del suo popolo: 70 . Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. che savio da solo. autorizza gli altri a violare quelle buone. Imitiamo il buon cappellano. mostrando. Colui che. selvaggio a Tahiti 48.GCSI 9/2013 Le righe in cui Orù descrive i costumi sessuali di Tahiti dopo aver criticato il ruolo di arbitri del bene e del male ricoperto da preti e magistrati e ai divieti contro natura. ma non servono a giudicare le leggi dell‘altro in base ai propri criteri. Considerando in parallelo la legge dei due paesi Diderot evita di assolutizzare una delle due posizioni.Valentina Sperotto.

ma solo in base a dei principi da cui non dovrebbe essere permesso allontanarsi. se invece è abitato non si può legittimamente pretendere l‘ospitalità e il soccorso che l‘uomo deve al suo simile. la sua raffinatezza e il suo lusso sono pagati con la fatica e l‘umiliazione di tanti agricoltori e lavoratori del le classi oppresse della sua stessa società?51 Per questo a più riprese. di morale e di una santa religione. E poi. è tuo fratello. imprigionare. il colonizzatore. gli europei lo hanno considerato un ―selvaggio‖.. la loro libertà. Nel Breve saggio sul carattere 71 . di cui tu vuoi impadronirti come di un br uto. di‘ a tutti noi. Egli utilizza le medesime parole del vegliardo: con quale diritto gli europei si sono appropriati di paesi abitati da altri? Nessun diritto. Non arrossirete infine di esservi tante volte abbassati al ruolo di corruttori dei capi ardimentosi dei vostri nemici?50 La domanda ritorna costantemente nella ―Storia delle due Indie‖: come può l‘uomo europeo. sia nel Supplemento al viaggio di Bougainville che nella Storia delle due Indie Diderot si chiede se è più felice l‘uomo civilizzato o il selvaggio. Il primo di questi principi è che una nazione può appropriarsi di un territorio solo se questo è disabitato. piuttosto che diventarlo. tu che ne diresti? Tu sei il più forte! E che importa? Quando ti hanno sottratto una delle spregevoli bazzecole di cui è pieno il tuo bastimento. Per questo più volte riflette sul fatto che mai il ―selvaggio‖ abbandona spontaneamente la foresta per vivere in città nonostante la durezza. uno schiavo. il proprio fratello e simile in questo modo e vantare poi la propria civilizzazione con le sue nozioni di giustizia. Che diritto hai tu su di lui. ti sei vendicato. che lui non abbia su di te? 49 Non si tratta solo per gli europei di prendere l‘abito del paese in cui si va e tenere quello del paese in cui si è. significa non riconoscere la loro autonomia. eppure vuoi asservirci! Credi dunque che il tahitiano non sappia difendere la sua libertà e morire per essa? L‘uomo di Tahiti. Imporre leggi e costumi occidentali ai nativi di Tahiti. Questo paese è nostro. così come vestire gli indigeni americani etc. Siete entrambi figli della natura.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Tu che capisci la lingua di questi uomini. sostiene Diderot. ciò che hanno scritto su questa piastra di metallo. Si deve diffidare di colui che vuole mettere ordine. come l‘hai detto a me. hai protestato. se la sua pretesa civilizzazione consiste nel sopruso e nella corruzione dei costumi? Come può considerare l‘altro alla stregua di una bestia. e incidesse su una vostra pietra o sulla corteccia di un albero: Questo paese è degli abitanti di Tahiti. Nella Storia delle due Indie Diderot sostiene che la ragione e l‘equità permettono le colonie. la semplicità e la monotonia della condizione in cui vive. una bestia da soma. Questo paese è tuo? E perché? Perché vi hai messo i piedi? Se un Tahitiano sbarcasse un giorno sulle vostre coste. hai concepito in fondo al cuore il furto di un intero paese! Tu non sei uno schiavo: preferiresti morire. perché questo significa sempre porsi come arbitro degli altri e soffocare la loro libertà. come uno schiavo rozzo. Nel capitolo dedicato alle colonie francesi il philosophe esorta gli europei a riflettere: Continuerete a massacrare. credersi superiore rispetto ai nativi delle terre scoperte. ma si tratta di diffidare della missione di civilizzazione tanto cara a coloro che cercavano di giustificare il colonialismo. invece che riconoscere nell‘uomo che abitava quelle terre appena scoperte un proprio simile. Al contrario quello che i navigatori hanno fatto quando sono giunti nel Nuovo Mondo era contro i principi testé enunciati. nello stesso istante. spogliare coloro che si sono messi sotto la vostra protezione? Fieri Europei non avete sempre vinto con le armi. Diderot si chiede come sia possibile concepire l‘altro uomo.

La libertà di cui godono i ―selvaggi‖ è infatti legata alla semplicità dei loro costumi e nella limitatezza dei loro bisogni rispetto all‘uomo civilizzato. L‘uccello preso nella rete si rompe la testa contro le sbarre della sua gabbia.Valentina Sperotto. Nelle righe scritte dal filosofo è espressa con tutta la sua forza la portata drammatica della contraddizione insita nel sistema schiavistico stabilito dagli Europei nelle colonie. mentre Diderot lo considera. Quando il desiderio della ricchezza e del possesso arriva al punto di far venire meno il senso del crimine e l‘orrore del sangue che sono stati necessari per ottenerla. ciò che li ha indotti a compiere una lunga serie di orrori. Se questa semplicità viene avvelenata da divieti e paure. e non è raro che degli uomini civilizzati le abbiano lasciate per abbracciare la vita selvaggia»53. civili e religiose. In un passaggio scritto per la Storia delle due Indie Diderot è esplicito: Oggi anche se lo spirito di giustizia e il sentimento di umanità sono divenuti l‘anima dei nostri scritti. piuttosto che essersi avvelenate con la più feroce di tutte le passioni»56. L‘estendersi del commercio e la conquista delle colonie ha contribuito alla diffusione della tolleranza civile e religiosa. Raynal nella Storia delle due Indie aveva assunto una posizione decisamente favorevole all‘azione civilizzatrice del commercio. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. evolvano secondo le circostanze a cui la loro società andrà incontro. Non si è ancora visto un selvaggio lasciare il profondo delle foreste per le nostre città. prima di indicare tutti i limiti di quella condizione. non passasse dal suo bordo nella sua casa con il brusio generale delle nostre acclamazioni55. portatore di corruzione e vede in quella ricerca della ricchezza capace di calpestare la dignità dell‘uomo un pericolo tanto per l‘Europa che per le colonie. almeno in parte e con qualche oscillazione. nonostante tutti i ben noti vantaggi del sistema mercantile non sarebbe stato meglio se le nazioni fossero rimaste «sedentarie. in che cosa consiste la pretesa saggezza e civilizzazione degli europei? La portata di questa domanda è tale che Diderot si chiede se. Il monito è quello di lasciare che i Tahitiani del racconto. facendo nascere il più atroce di tutti i commerci: quello degli schiavi. Tuttavia Diderot non manca di sottolineare che al contempo la sete di ricchezza e la ricerca dell‘oro ha portato a percorrere per tre secoli la Terra in lungo e in largo alla ricerca di nuove terre e popoli da spogliare e sottomettere. ignoranti e ospitali. che applichino la tecnica e l‘ingegno secondo i loro bisogni e che si fermino in tempo prima di entrare nello stesso sconfinato oceano di fantasie da cui non si torna più indietro: «Insegui finché vorrai quelle che tu chiami le comodità della vita» dice il vegliardo. le società europee. quando dalla continuità dei loro sforzi penosi essi non otterrebbero che beni immaginari»54. il filosofo premette: «L‘uomo selvaggio deve essere geloso della propria libertà.GCSI 9/2013 dell‟uomo selvaggio52. non dubito che un navigatore che scendesse nei nostri porti con un vascello carico di ricchezze notoriamente acquisite con dei mezzi barbari. porterà necessariamente alla stessa decadenza e servilismo in cui erano cadute. Proprio coloro 72 . «ma acconsenti ad esseri sensati di fermarsi in tempo. L‘avidità e la sete di oro che hanno condotto gli europei nel Nuovo Mondo sono infatti secondo Diderot anche ciò che li ha resi ciechi. tra mito e riconoscimento . isolate. si chiede Diderot . secondo il philosophe. favorito lo spirito di pace e tranquillità in Europa. e i selvaggi in generale. sofisticata dalla creazione di desideri futili. che creino da sé le proprie istituzioni politiche.

infine. Il paragrafo si conclude con un‘invettiva e un‘esortazione: A chi. se sono cattivi non lo sono abbastanza con i propri vessatori. Tuttavia di volta in volta non aveva potuto portare questa tesi fino alle sue conseguenze senza individuare anche i suoi risvolti negativi. un domestico proprietà di un padrone e un negro proprietà di un colono? (…) Se volete che il vostro orgoglio acquisti qualche tratto di nobiltà. Diderot respinge quest‘immagine e dimostra punto per punto che tale condizione di abbruttimento è causata dalla schiavitù stessa. L‘altro. un figlio proprietà di un padre. furbi e cattivi. la superstizione… – . come nel caso dell‘ideale tahitiano. di giustificare mille assassinii già commessi e che verranno commessi. 73 .Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 che pensano se stessi come i più progrediti. coloro che proclamano la fraternità nel modo più toccante. Si è visto che la questione morale è un problema a cui Diderot ha dedicato la sua riflessione fin dalle sue prime opere e che esso era emerso nel Supplemento al viaggio di Bougainville nel tentativo di trovare un criterio. siate così superiori da metterlo in gioco nei rapporti con gli infelici che avvilite58. A proposito della schiavitù la tesi a favore non solo viene respinta e demolita. se sono furbi è perché «dire la verità agli aguzzini non è un dovere». li mutiliamo. maledetti. ma mai può essere messa in dubbio la sua eguale appartenenza al genere umano. li bruciamo vivi. Se i negri sono limitati lo sono perché «la schiavitù distrugge le potenzialità della loro anima». ma anzi i suoi sostenitori vengono accusati di «prostituire il proprio talento a difesa della più abominevole delle cause»59. se riconoscono la superiorità del dominio degli europei è perché questi hanno abusato della loro debolezza. Farlo significa abbandonare il vincolo e il sentimento di affetto che unisce gli esseri umani in quanto tali. Diderot condanna la schiavitù senza appello. In quel testo e negli stessi contributi alla Storia delle due Indie egli aveva tentato di proporre il principio di pubblica utilità e di felicità del singolo. In particolare per quanto riguarda la tesi secondo cui i negri sono nati per la schiavitù in quanto limitati. al lavoro e ai castighi». un fondamento comune che evitasse il giudizio parziale e pregiudizievole di un'altra cultura. punto per punto refuta tutte le tesi che potrebbe avanzare un difensore dello schiavismo. farete credere che un uomo può essere proprietà di un sovrano. descritto oggettivamente o anche negativamente se si tratta di mettere in luce gli aspetti non condivisibili della sua condotta o delle tradizioni del suo popolo – pigrizia. I tormenti di gente a cui dobbiamo le nostre delizie non arrivano mai sino al nostro cuore»57. la ripetitività dei suoi giorni. se non riconoscono la superiorità dello spirito dell‘uomo civilizzato è perché è quello stesso ad aver perpetuato la loro ignoranza e. si indignano per le crudeltà civili e religiose dei propri antenati e si commuovono versando lacrime per sciagure immaginarie a teatro. L‘accusa mossa agli schiavisti è esattamente di aver tentato di convincerli della loro inferiorità. Siamo lontani qui dai toni dialettici del Supplemento al viaggio di Bougainville in cui tesi opposte e differenti visioni del rapporto con l‘alterità avevano eguale spazio e venivano confrontate dialetticamente. si dimostrano insensibili e disinteressati solo al «fatale destino dei poveri negri». antropofagia. cercando anche un criterio di valutazione concreta nella durata della vita. «destinati alla dipendenza. li pugnaliamo: ascoltiamo questi racconti freddamente e senza emozioni. una donna proprietà di un marito. il ―selvaggio‖ può essere mitizzato. Scrive Diderot: «Li opprimiamo.

arrivando a schiavizzare l‘altro. ma anche della situazione politica in cui si trovano i popoli. se per farle fruttare si deve ridurre l‘uomo alla condizione dei bruti. degli stessi piaceri. Riconoscere l‘umanità che accomuna gli europei con le altre civiltà. ma mai nella sua essenza»61. della stessa forza. le stesse miserie. la voce del suo cuore. appena giungono nelle contrade lontane del mondo dove non sono frenati dal timore per i castighi né dalla vergogna che proverebbero di fronte a testimoni loro compatrioti. è il vero segno del progresso. scrive Diderot. 74 . la giustizia e un unico dovere. né famiglia. si comportano nei confronti delle popolazioni native come delle tigri domestiche che rientrano nella foresta e ritrovano la sete di sangue. per trovare un equilibrio nel rapporto con gli altri. Diderot porta fino in fondo l‘argomentazione e previene l‘obiezione che potrebbe essergli fatta sulla necessità della schiavitù per poter trarre i frutti delle nuove acquisizioni territoriali costate tanto denaro e tanti pericoli alle nazioni europee: lasciate incolte quelle terre. è nell‘uomo stesso. le stesse debolezze. È a questo punto che Diderot compie un passo ulteriore rispetto al Supplemento: Il loro principio fisico. i quali hanno gli stessi bisogni elementari. Il principio generale del riconoscimento della dignità umana dell‘altro ha valore e senso proprio per evitare la ferocia di chi andando di paese in paese in cerca di ricchezze è disposto a sacrificare qualunque cosa. la differenza tra le convenzioni che ciascun popolo può stabilire a seconda delle esigenze climatiche o territoriali. Rifiutare il giogo imposto dalla brutalità della schiavitù è una responsabilità che tocca tutti. Secondo Diderot basta un‘unica virtù. al di là di questi principi essenziali. né vincoli e abbandonano la morale appena oltrepassato l‘equatore.Valentina Sperotto. Venir meno a questo riconoscimento significa ricadere nella barbarie. La morale proposta da Diderot può «variare nelle sue applicazioni. si è levata in favore di tutti gli uomini. «anfibi che vivono sulla superficie delle acque» che non hanno né patria. mossi dalla sete di ricchezze e dal fanatismo. Il filosofo non ha mancato nemmeno di esortare le popolazioni soggiogate alla ribellione perché. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖.GCSI 9/2013 Nel XIX e ultimo libro della Storia delle due Indie il philosophe ritorna sulla questione della morale ribadendo che se c‘è una morale universale essa non può basarsi su una causa particolare. sorgente della necessità della società o di una lotta comune contro i pericoli comuni e nascenti in seno alla natura stessa. sia i cittadini ai piedi del trono sia quelli che vivono nelle colonie. Forse nel tentativo di individuare un criterio universale si potrebbe vedere un intento volto a negare la differenza tra culture. ma è egli stesso a prevedere . Diderot li definisce una «nuova specie di nomadi selvaggi». Questi. tra mito e riconoscimento . costante ed eterno. persino i sentimenti per i propri simili. come scrive nelle pagine conclusive. Richiamandosi a Socrate egli sostiene che di fronte al tribunale della filosofia e della ragione la morale è una scienza il cui oggetto sono la conservazione e la felicità comune della specie umana e a questi due fini vanno riportate tutte le regole morali. ed è ciò che sembra caratterizzare la maggior parte dei colonizzatori. rendersi felici. che minaccia l‘uomo in cento modi diversi 60. della stessa debolezza. delle stesse pene. nell‘analogia di organizzazione tra un uomo e l‘altro: analogia che implica quella degli stessi bisogni.

I due filosofi compresero le difficoltà e i risvolti che l‘incontro con altri sistemi culturali ponevano alla morale tra dizionale e alla sua pretesa di universalità. se fosse possibile applicare gli stessi criteri per giudicare atti che appartengono a culture differenti. quanto ad una visione più oggettiva. un‘universalizzazione che per la sua portata si dissolva essa stessa ―una volta oltrepassato l‘equatore‖. Infine egli non manca di confrontarsi con le rappresentazioni denigratorie dei sostenitori dell‘oppressione e dello schiavismo. e tradizioni culturali che non possono certo essere radicalmente negate. Il mito del ―buon selvaggio‖ proposto e decostruito mostra come lo slancio idealistico di Diderot.. volto a sostenere e incentivare il progresso della società in cui viveva. Si 75 . era la stessa che aveva mosso la riflessione di Michel de Montaigne di cui egli era un grande lettore. Al contrario Diderot fa emergere alcune contraddizioni non componibili. Non auspica l‘assimilazione delle altre culture a quella euro pea. ma che rendono conto della questione nella sua complessità. quanto piuttosto un miglioramento reciproco sorto dal confronto e dal riconoscimento della differenza. L‘humanité. è l‘unico principio generale individuato da Diderot. Questa stessa domanda è radicata nell‘incontro con l‘altro e in epoca illuminista. essa mette in crisi le stesse pretese della ragione. come mostra bene la riflessione di Diderot. d‘altra parte. grazie agli elementi dialettici e dialogici con cui il filosofo si confronta. il generale e il particolare. egualitarismo.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 4. perché questo non era il suo intento. nella vividezza del dialogo che consente di avvicinare i principi e le circostanze. Così come. È probabile che il pensiero e le opere di Diderot non abbiano contribuito alla costruzione di una morale solida.). di non tralasciare aspetti secondari. a non circoscrivere l‘alterità nell‘utopia che la trasfigura in idealità. che calata nella concretezza della storia. Piuttosto se si leggono i suoi dialoghi e le sue opere con attenzione si può cogliere il tentativo del filosofo di sollevare le questioni. climi differenti. con il corollario della ricerca della propria felicità e della giustizia verso gli altri. Eppure Diderot non manca di dare indicazioni e auspicare che essa si concretizzi. La questione posta sia nei termini astratti della riflessione filosofica. ateismo. ponendo il problema di rendere conto delle differenze. di non limitarsi mai a proporre un unico punto di vista su un problema. aspetto tipico del pensiero del philosophe. riesca. Conclusione Come si è visto la radice della domanda che si pose Diderot. i limiti insiti nella condizione dei nativi non vengono deplorati e non decretano in modo inappellabile la sua inferiorità. assenza di proprietà privata. di non ancorare l‘altro ad un‘unica immagine o ad un‘unica interpretazione. In questo modo nell‘opera di Diderot si riassumono le istanze del dibattito del XVIII secolo e come il filosofo si sia confrontato con i problemi posti dall‘alterità lontana senza voler ridurre o semplificare il problema. basata sulle descrizioni delle opere di viaggio in cui la vita delle popolazioni delle colonie veniva descritta in modo più autentico. e con questo egli corre effettivamente il rischio di avanzare una proposta troppo fragile. Diderot dà voce nella sua opera tanto al mito e alle esigenze di rinnovamento insite nell‘accentuazione di alcuni aspetti della vita selvaggia (libertà. che questi principi costituiscano la base irrinunciabile per le civiltà che vivono in terre diverse.

e in quanto quel volto umano. Miraggio utopico e progetto politico nel Viaggio intorno al mondo di Bougainville e nel Supplemento di Diderot. VI. libro III. Le grandi scoperte e la nascita del colonialismo . (2004) Nahes und fernes Unglück. p. trad it. Adelphi Milano 2007. 28-29 10 G. La Nuova Italia. tr. p. Roma 2009. Gliozzi. XXXI.. di Virginio Enrico. La scoperta dei selvaggi. François Maspero. I.it. De l‟esprit des lois. testo in cui si sostiene che tale mito «intende offrirsi come immagine e quasi testimonianza circa l‘autentica e primigenia ―natura umana‖. Cotta. p. cit.» Y. 2 voll. op. cit. 389 23 G. (1982) La conquête de l‟Amérique. de Montainge.. Rispoli. p. in Todorov. come archetipo. Diderot e l‘alterità dei ―selvaggi‖. It. tra mito e riconoscimento . pp. 10-11 11 All‘origine della riflessione di Montaigne troviamo le opere di Bartolomé de Las Casas. traquées ou détruites par les colonisateurs. de Secondat barone di Montesquieu (1757). XIV. Il problema dell‟«altro» di A. su cui. Surdich. cit. 2008. p. di S. parfois par-delà le tombeau. Lo spirito delle leggi. XIV. Mito e realtà nel primitivismo europeo . 388 22 Ibidem. Milano.Valentina Sperotto. 38 19 G. 411-412 25 L. 67 20 C. Sozzi. Verlag. p..V p. ont cependant donné le branle. dotato delle virtù e qualità che l‘umanità avrebbe smarrite nel corso della sua evoluzione. cit. p. di M. 381 21 Ibidem. p. Éditions du Seuil. Note Todorov T. de Montaigne (1580-1588). Éssais. I cit. pp. Torino 2005. p. Firenze 1975. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot. op. Benot.. XXXI.H. pp. Mondadori. La question de l‟autre. Saggi.228 5 Ritter H. op. op. 53 7 Ibidem. III. revue. Principato. cit. XIII 1 76 . una proposta di rapporto e riconoscimento. 175-176 13 Ibidem. XXVI. ed E. 15 6 T. 300 9 T. Las Casas viene infatti evocato nelle pagine dell‘Histoire des seux Indes scritte contro il colonialismo spagnolo. cit. It. de l‟athéisme à l‟anticolonialisme. 175-176 8 Ibidem. 6 2 Ibidem. ancora oggi stiamo riflettendo. p. in -12°. trad. L. 236 17 Ibidem. 16 24 Montesqiueu. X 4 «Les civilisations non européennes.GCSI 9/2013 tratta di un‘esortazione. In particolare l‘opera di Las Casas. come ideale modello». Saggio sulla compassione. di Jean de Léry e di Girolamo Benzoni. Paris 1981. 12 M. p. Todorov. Mito e realtà nel primitivismo europeo . pp. Edizioni di Storia e letteratura. XIV. Il successo e l‘influenza di tale opera perdurarono fino al XVIII secolo. Versuch über Mitleid. à la pensée européenne la plus avancée. XXXI.198 16 M. Roma 2002 p. p. Gliozzi. 230 14 Ibidem. Gliozzi. op. intende oggettivamente porsi come paradigma. Immagini del selvaggio. Gliozzi. I. Edizioni di Storia e Letteratura. «Estas son las propriedades de los Indios donde no merecen libertades». p. Un selvaggio a Parigi. Nouvelle édition. riportato da Lopez De Gomara. VI pp. Einaudi. circa la condizione originaria dell‘uomo. La conquista dell‟America. corrigée et considérablement augmentée par l‘Auteur à Londres [ma Parigi] 4 voll. p. I p. Serafini. Paris. Beck Ohg München. Madrid 1946. Saggi. Sozzi. 966 18 F. op. libro III. Diderot.. p. p. Brevísima relación de la destrucón de las Indias edita nel 1552 costituì la prima netta condanna dell‘etnocidio. de Vedia. trad. Historia general de las Indias (1552). UTET.7 3 Nel definire il cosiddetto ―buon selvaggio‖ un mito mi riferisco e appoggio sull‘analisi condotta da Lionello Sozzi in Immagini del buon selvaggio. I. Sventura lontana. Milano 1971. cit. in fondo.290 in G. p. Torino 2012. 231 15 Apologia. C. Ortiz. libro III.

p. XXII. Introduzione al Viaggio intorno al mondo. Rousseau. 426 40 Ibidem. p. p. p.409-413 Il Saggiatore. in L. Discours sur l‟origine de l‟inégalité parmi les hommes . p. 466 49 Ibidem. cit. 126 47 D. op. op. Supplemento al viaggio di Bougainville. op.cit. p. in D. Milano 1983. It. di Denis Diderot . Delon. p. 699 51 Cfr. Le Neveu de Rameau (1891). Seconde édition augmentée. Supplemento al viaggio di Bougainville. Diderot. Immagini del selvaggio. 72 35 J. (1755). G. Diderot. Diderot. 412 31 D. Diderot (1773-1774). p. Un selvaggio a Parigi. 67-68 36 L. Origine della disuguaglianza..J. A. It. Contes et Romans. p. Diderot. p. 424 50 D. 737 58 Ibidem. cit. de Bougainville. di A. Rousseau. p. 111 28 D. 1768 et 1769. Diderot.-A. cit. Contributi alla Storia delle due Indie p. Feltrinelli. Amsterdam. p. Contributions à l‟Histoire des Deux Indes in Œuvres t. Milano 2009. Diderot. Discours sur l‟origine de l‟inégalité parmi les hommes . 673-677 in libro XVII. p. III. p. trad. op. 743 60 Ibidem. Laffont. 1103.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 J. Il nipote di Rameau.. Diderot (1773-1774). p. cit. Op. Politique. A. 229 45 D. p. 599. Milano 2009.629 61 Ibidem. 424-425 55 D. pp. p. 125 46 Ibidem. de Bougainville (1772). p. (1755). Sozzi. L.632 26 77 . 579-759. Gallimard. Origine della disuguaglianza. 192 39 D. Sozzi. 52 D. Versini. p. p. Il Saggiatore. Supplément au voyage de Bougainville. Preti. Sozzi . Diderot.J. Diderot. Voyage autour du monde par la frégate du Roi «La Boudeuse» et la flûte «L‟Étoile» en 1766. frammento mai inserito nella Storia delle due Indie. Con il supplemento al viaggio di Bougainville. 462 44 L. trad. 596 56 Ibidem 57 Ibidem. Marc Michel Rey. Quodlibet 2010. Marc Michel Rey. libro XIX. 420 33 Ibidem 34 Rousseau J.740 59 Ibidem. Diderot. cit. Notice sur le Supplément au voyage de Bougainville . p. p. XIV p.-J. Viaggio intorno al mondo.cit. pp. It. p. Paris 2004 30 L. Supplément au voyage de Bougainville . Paris 1995 pp. 1767. op. IV nelle edizioni del 1770 e del 1774. libro VI. 40 27 Y.448 41 L. 464 48 Ibidem. Milano 1983. op. Sulle nazioni selvagge in Ivi. trad. 252 42 D. libro XI. pp. Preti.cit. Feltrinelli. Saillant et Nyon. a cura di L. cit. 418-419 32 Ibidem. p. 456 43 Ibidem. Contributions à l‟Histoire des Deux Indes. p. Diderot (1770/1774/1780). XIX. 416 29 Pujol S. 53 Ibidem 54 D. de Bougainville.cit. 248 38 L. p. op. It. p. pp. op. op. p. Supplemento al viaggio di Bougainville. Sozzi. Benot. G. 247 37 Ibidem. trad. Amsterdam. Frassineti. cit. Supplemento al viaggio di Bougainville. p. Con il supplemento al viaggio di Bougainville di Denis Diderot . Paris e D. Supplemento al viaggio di Bougainville . manca nell‘edizione del 1780.. a cura di M.

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79 . …se è tedesco non è ebreo. altrimenti. L‘applicazione ideologico-politica di tale forma di volontà di potenzamessa in atto dal nazismo ne ha ricavato che l‘affermazione dell‘identità del Popolo tedesco e ariano. sempre in virtù della forma di quella medesima logica oppositiva ed escludente. Il coro e il ritmo 1. nel nostro Paese e in tutta Europa. (Platone. la mor te e la persona di Romano Gasparotti ATENIESE – Giunti a questo punto anche noi. onde evitare qualsiasi rischio di contaminazione. greca o barbara che sia. cioè tracciare confini. tali forme di barbarie politico-culturale hanno tutte una matrice palesemente xenofobica. La mia morte e la morte dell‘altro. II. agli inizi del XXI secolo. 3. Ma se queste si danno alla fuga. oppositiva ed escludente. dovremmo rintracciare la bella forma e la bella armonia in relazione al canto e alla danza. 2. Lasciate danzare la non-persona. la quasi totalità degli orrendi stermini e genocidi di questo secolo è riconducibile al nesso perverso venutosi a intrecciare tra l‘applicazione estrema della logica dicotomica. l’altro. E la xenofobia nasce dall‘avvertire l‘altro come una minaccia alla sicurezza della mia identità. Leggi. non potesse che tradursi nella necessità della soppressione della totalità dell ‘altro escluso. uno degli elementi più pericolosamente inquinanti la vita politicosociale odierna. I pericolosi equivoci della persona. Secondo la forma pura della logica occidentale. propria della tradizione di pensiero dell‘occidente e il totalitarismo di ideologie iperidentitarie. sarà privo di senso. Se. è necessario per definire la propria identità e blindare tali confini significa preservare tale identità nella sua inattaccabile immunitas. affermare qualcosa significa respingere ed escludere la totalità del suo altro.Forma e contenuto della forma logica.4. secondo la quale nello stesso spazio in cui sto io non può stare contemporaneamente anche l‘altro(perché. 5. se è greco non è barbaro. mentre negare(ossia affermare che non) significa sostituire ciò che viene negato con il suo altro. è rappresentato dalle varie forme nostalgicoregressive di leghismo. come fossimo cagne da caccia che seguono le orme.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Io. Forma e contenuto della forma logica Se il Novecento è stato definito dalla New Cambridge Modern History come L‟età della violenza. Confinare. verrebbe meno lo pseudodiritto dell‘essere padr oni a casa propria). 654 e) 1. di modo che l‘affermazione dell‘uno implica la negazione esclusiva dell‘altro: se è ateniese non è spartano. il nostro argomentare sulla retta educazione.

ovvero ciò che è implicato in essa in actu exercito e al di là della sua pura formalità. proprio nel dire questo – che l‘identità è diversa dalla diversità . non contraddizione e terzo escluso . secondo la quale scegliere e mettere in luce un elemento all‘interno di una coppia di opposti implica necessariamente e incontraddittoriamente scartare e oscurare l‘altro. La diairesis è costruita sulla linearizzazione topologica. dev‘essere «identico a se stesso» (254 e). nella sua identità. non è D. per quanto riguarda il riproporsi della questione nella modernità. non è N. dove l‘A che compare come predicato non è propriamente lo stesso A che compare come soggetto. cercò di limitare le conseguenze tendenzialmente contraddittorie insite nella struttura stessa di ogni sintesi proposizionale di carattere apofantico-predicativo esprimentesi nella forma base ―Questo è quello(ovvero non-questo)‖. E tuttavia.come ha mostrato Hegel attraverso il cosiddetto sillogismo disgiuntivo2 .Romano Gasparotti. la m orte e la persona . per smascherare una volta per tutte il nemico del filosofo e impedire ogni immedesimazione con esso.GCSI 9/2013 I dispositivi di esclusione messi in pratica in questi casi. Ma che cosa implica dire che qualcosa è identico a sé stesso? L‘identità A=A (o B=B) è enunciabile attraverso la proposizione: A è A (o B è B). Con la conseguenza che l‘identità – in Hegel dopo e contra Leibniz – è la ―prima legge del pensiero‖ solo in quanto prima determinazione della riflessione. non è C. onde affermare la mia irriducibile identità. se è vero che ciò che rende possibile il mio identico determinarmi come tale è la totalità dell‘altro che non sono. come aveva asserito lo stesso Platone nel Sofista.affermano che l‘identità è diversa e che l‘identico può essere tale solo essendo diverso. affinché il differente possa essere posto come altro-da. ossia in quanto non è B. identità e alterità/differenza risultano del tutto indifferenti5. solo essendo altro da sé. per esserlo. E allora se un ente A afferma sé stesso – A è A – nella misura in cui non è tutto ciò che esso non è. per porsi in quanto tale. Ne consegue che l‘identico può affermarsi come tale. la filosofia quale esercizio ad oltranza della domanda insegna che. dalle ―verità di ragione‖ – rigorosamente vincolate ai principi di identità. viene ad emergere anche il suo necessario risvolto. In modo che tertium non datur. Io. deve essere identico a sé stesso e quindi altro da sé. significherebbe rendere impossibile il determinato porsi dell‘identità di me stesso. passati e presenti. è necessario presupporre originariamente l‘identità e di B e di A. Leibniz3. Se è vero che.la cui necessità a priori di carattere metafisico-epistematico esige che la loro formulazione debba uniformarsi al modello della tautologia. devo escludere. per esempio nell‘espressione B non è A. distinguendo le ―verità di fatto‖. non si rendono conto che. oppositiva ed escludente. 80 . indagando sul contenuto della forma di tale logica dicotomica.che è proprio la totalità di ciò che non è A a concostituire determinatamente l‘esser A di A. in modo che. sul piano formalmente logico. ciò che è diverso rispetto a qualcosa. quali formulazioni a posteriori di ciò che si manifesta contingentemente sul piano meramente temporaldiacronico. l‘altro. Eppure Hegel4 verrà ad obiettare che coloro i quali. mentre nel contempo l‘altro. nel profondo della nostra tradizione logica. Per altro verso. sono ricavati dal modello della diairesis platonica messa a punto nel Sofista1. ne deriva . dicotomica e alternativa. voglion o tener fermo ad ogni costo che l‘identità non è la diversità. attraverso l‘ interpretazione tautologica del principio di identità. nel ―secolo breve‖ e nel contemporaneo – giungere al punto di voler sopprimere l‘altro che. Pertanto – nel tornare agli esiti storico-effettuali della tradizione logico-metafisica occidentale.

in quanto tale. mentre tutte le speculazioni volte a porre la domanda sul suo contenuto concreto – le quali finiscono per far risaltare l‘indisgiungibilità del medesimo e dell‘altro nella perfetta in -differenza di identità e alterità . è il puro dettato della logica diairetica di origine platonica astrattamente e formalmente inteso. La mia morte e la morte dell‟altro Vi è uno dei Contes cruels di Villiers de l‘Isle-Adam. qualcuno potrebbe sempre. con evidenti finalità critico-satiriche. Così come le bombe atomiche scaricate su Hiroshima e Nagasaki hanno sterminato centinaia di migliaia di giapponesi ―nemici‖. evincere che. attraverso la pratica costante della misurazione e analisi chimica dei loro supposti penultimi respiri: 81 . Da una tale constatazione si potrebbe. osservare e obiettare che la realizzazione pratica. in das Logische concretamente inteso.e non contemporaneamente anche degli escludenti. i congiunti alla morte dei propri cari. lasciando del tutto immune la popolazione americana. come sostenevano gli esponenti neopositivisti del Circolo di Vienna. Indagine che si giustifica. alla fine. si collocherebbero su un piano meramente ―chimerico‖ (come avrebbe detto Comte). con la conseguenza che i momenti di ogni atto logico reale concretamente non possono affatto essere linearmente e processualmente posti l‘uno dopo l‘altro e l‘uno fuori dall‘ altro. di un progetto radicalmente escludente ed immunitaristico (a favore dell‘identità soggettivisticamente intesa) come quello nazista. così come la morte mia non implica affatto. per una modica cifra. secondo la lezione di Hegel. ha di fatto comportato solo la soppressione sino all‘olocausto degli esclusi – ossia degli altri . educando e familiarizzando ad arte.proprio alla luce dell‘effettualità della morte. essa fa opera di verità e lo fa testimoniando che la morte dell‘altro non è la mia morte. Non è affatto scontato che la morte sia l‘altra faccia del principium individuationis capace di determinare e fissare una volta per tutte gli insuperabili confini identitari tra me stesso e l‘altro. di una macchina capace di analizzare chimicamente l‘ultimo respiro di chi muore.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Abbiamo sin qui lavorato sul doppio fondo – in actu signato e in actu exercito . a questo punto. quindi. nel quale si racconta della messa in commercio. in quale casa? 2. brevettata da un geniale inventore con lo scopo di esorcizzare l‘angoscia della morte. Con buona pace di tutte le sofisticate riflessioni e disquisizioni sulla forma della logica e il contenuto della sua forma. Ma siamo sicuri che le cose stiano realmente così e che la questione sia così facilmente e semplicisticamente risolvibile? Proprio la riflessione sulla morte invita ad interrogarsi seriamente su che cosa accada con la morte stessa. oppure non sarebbero altro che una congerie di enunciati logico-metafisici del tutto privi di senso. E tuttavia. almeno nella morte. nella storia.che si apre tra l‘attenersi alla pura ed astratta datità della procedura logica derivante dalla formalizzazione del dispositivo binario(in virtù del quale tertium non datur) desunto dalla diairesis platonica e l‘indagine speculativo-razionale sul contenuto concreto di tale forma. scritto. finalizzato alla ―soluzione finale‖. giorno per giorno. in generale. Insomma sembrerebbe che ciò che conta e ciò che vale. in modo che. a partire dalla presa d‘atto che. la morte dell‘altro. in piena età del positivismo e intitolato L‟apparecchio per l‟analisi chimica dell‟ultimo respiro. ognuno sia finalmente e sino in fondo esclusivo padrone in casa propria… Se anche potesse essere così. quando entra in gioco la morte. la forma e il metodo non possono essere astrattamente separati dal contenuto e dall‘ogg etto.

né tantomeno l‘ultimo perfezionamento dell‘ente che muore. punto di partenza. che. l‘indicibile della morte lo rende muto»9. L‘evento della morte – che accade ogni volta una volta sola – non è un diventar altro. accade ―il non essente (to me on)” e tutto è (già) stato inghiottito nel nulla (luogo. il quale aristotelicamente è capace di manifestare solo ciò che si dispiega processualmente nel tempo-chronos. 1-2). né. il non movimento della morte non può nemmeno essere misurato dal tempo-chronos. un‘alterazione. che. 15-16). in quanto vivente. Perché non lo è? Perché. Ciò non significa che la morte appartenga a tutt‘altra dimensione della temporalità. non ha logica alcuna né formalment e né concretamente intesa. Potremmo anche dire: tra il significato logico della morte – anticipata. ma anche quella del logos. quale evento ineffabile dell‘assolutamente non essente. L‘evento della morte. IV. in quel famoso passo della Lettera a Meneceo. è. né logica lo aveva detto anche Epicuro. augurata. l‘aveva detto già Aristotele nel V libro della Fisica. è «numero del movimento secondo il prima e il poi»(Fisica. «Perché non c‘è niente da pensare nella morte»8 – come ha scritto V.GCSI 9/2013 Una volta presa la giusta piega. infatti. limite. l‘altro. innanzitutto. ovvero l‘apocalisse della sua irriducibile identità. da introdurre – date le sue non ingombranti dimensioni . la m orte e la persona . allorché essa accade. alla lettera. speranza. Io. violentemente perseguita sino in fondo – e il suo evento. Su di esso non solo manca la presa la misura del tempo. Prima si comincia ad usare in famiglia questo strumento meglio è. ovvero alla morte già avvenuta del morituro. progetto e attualità. vale a dire che non sia una modalità di esplicarsi della kinesis. dal momento che. non vi è alcun passaggio di un soggetto/sostrato (ypokeimenon) da…a. in quanto tale. punto di arrivo. tempo). e avendo per così dire diluito il dolore attraverso il continuo esercizio. pianificata. Tutto questo per suggerire che. A conferma del fatto che la morte. gli eredi.Romano Gasparotti. al cospetto del mistero della morte. né tempo. Che la morte non sia né un movimento né un mutamento. sarà misurabile ed analizzabile. qui ndi. progettata.dentro l‘uovo di Pasqua o da appendere sotto l‘albero di Natale… Il fatto è che questa macchina sarà in grado di raccogliere e analizzare solo innumerevoli serie di penultimi respiri. bensì indica che il suo evento in quanto tale non è misurabile temporalmente. volontà. né logos. Per questo motivo. 219b. tanto che esso sarebbe un meraviglioso ed utilissimo regalo per bambini. quando il vivente non c‘è più e nulla di esso. 222b. gioviale. Che nell‘evento della morte non vi sia né soggetto. Jankélevitch – «se l‘ineffabile della tenebra notturna eccita l‘uomo. nel quale è scritto: «Quando ci siamo 82 . per Aristotele. voluta. conveniente insomma. necessario distinguere tra la volontà di mortificazione e la morte anticipabile – con tutto il carico di persuasioni ad esse connesse – e la morte come evento. non avranno più da temere le conseguenze del turbamento e dell‘imbarazzo(…):saranno vaccinati contro questa disperazione6. triste. acquisita di fronte al trapasso dei loro cari l‘indifferenza i lluminata. così come non è l‘estremo svelarsi dell‘identità del medesimo nella sua ultima perfezione. «scaturisce in un tempo inafferrabile(en anaisthétochrono) (…): l‘istantaneo (to exaiphnes)» (Ibidem. è sempre imprevedibile e al di qua e al di là di ogni aspettativa. dato che quello che è davvero l‘ultimo potrà essere riconosciuto come tale solo nel «primo sonno della Morte»7. nella morte. Non è crono-logicizzabile. La morte non è né un movimento/mutamento. un‘alterazione. né.

si potrebbe ancora obiettare. Degli oggetti significanti all‘interno dell‘interpretazione proveniente da un‘autentica fede (secondo l‘accezione paolina di argumentum non apparentium). dalla pura fideistica persuasione che quei segni abbiano una relazione con l‘evento della morte di un altro . né tantomeno lo catturano: un cadavere. Il fatto è che. dunque. nella sua identità. questo vale per la mia morte. «appartiene solo alle posizioni ―io‖ e ―tu‖» 13. I pericolosi equivoci della persona L‘evento della morte comporta. secondo Benveniste. puntualmente e reciprocamente in ritardo. Se quello con la morte è un appuntamento inevitabile. di essere viventi spettatori? Ma che cosa sperimento propriamente. La terza persona. con la «persona che dice io»12. all‘appuntamento con la morte. mai l‘evento della morte dell‘altro in quanto tale. un letto vuoto. l‘Esserci s‟at-tend lui même. Secondo il linguista E. dal punto di vista fenomenologico. pertanto. un carro funebre. dal momento che essa è «il nome di una simultaneità impossibile»10. un armadio pieno di vestiti. Nel momento in cui il parlante si identifica. Certo. i quali. in quanto non-persona. E questo – va sottolineato – è il destino di tutto ciò che ha vita. ecco che l‘animale dotato di logos si pone come ―soggetto‖ del discorso e quindi anche del reale che il discorso manifesta. i due sono destinati ad arrivarvi entrambi sempre. mentre. La cosiddetta ―terza persona‖. perciò. Né indifferentemente. non dovrebbe nemmeno essere detta propriamente ―persona‖. rinviano all‘evento della morte. «la terza persona è la forma non personale della forma verbale»14. noi non ci siamo più» (125). Per la morte non c‘è né soggetto né discorso possibile. si annulla ogni possibilità di relazione e di rapporto e quindi vengono meno tutte le forme e le categorie che rendono possibile qualsiasi tipo di esperienza. né lo stesso. dalla sua fondazione metafisica da parte di Descartes in poi. nella morte. una folla di ricordi… Degli oggetti e dei significati. riguardo alla morte dell‘altro da me? Delle tracce inerti e dei segni significanti. delle foto. Di quante morti ci è capitato. né il patologico alterarsi o dissolversi della 83 . ma non lo sfi orano nemmeno. mentre della morte dell‘altro io posso benissimo fare esperienza. commentando il riferimento alla morte come estrema possibilità esistenziale del Dasein. altro dalla persona. né altro. nella nostra interpretazione. attraverso il pronome personale. katà to chreon. Solo nel dire Io attraverso il pronome di prima persona. Nella morte come puro evento non v‘è né identità né alterità. il soggetto identitario. nell‘articolarsi del logos. la cui figura ha dominato la civiltà moderna. precisa Benveniste. quando la morte c‘è. dal momento che tali modalità di carattere rispettivamente privativo e negativo presupporrebbero comunque la posizione originaria e necessaria della persona stessa. Derrida sottolinea come. contenuto nel paragrafo 50 del capitolo primo della sezione seconda dell‘opera Sein und Zeit di M. è «la forma verbale che ha la funzione di esprimere la non-persona»15. Né Io né Tu. Essa. dicendo ―io‖ rivolto ad un ―tu‖. E. il pensare parlante diventa l‘attività pe rsonale di un soggetto. perciò. la kenosis del pensare e il silenzio definitivo del logos. il quale si autocertifica come tale. La ―persona‖. purtroppo. né il negativo logico della persona. la morte non c‘è ancora. In che senso non-persona? Non nel senso della spersonalizzazione o della negazione dell‘identità personale. Heidegger.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 noi. alla fine del XX secolo.Benveniste11. 3. né Io né altro dall‘Io. J. né distintamente. non è. si parla attraverso il pronome di prima persona. per Benveniste. ha la sua originaria condizione di possibilità nella misura in cui.

bensì è ciò che si sottrae al linguaggio inteso soggettivisticamente come ―proprietà‖ dell‘individuo autofondantesi nella propria identità. l‘unica apparentemente capace di mettere d‘accordo il pensiero cattolico e quello laico. innanzitutto. come ha mostrato F. E l‘io e il tu. in virtù della quale l‘identità dell‘uno respinge ed esclude da sé l‘identità di quell‘altro. contro la dignità della vita umana. viene usata discorsivamente e comunicativamente a partire da un punto di vista assunto in prima persona – ad ipostatizzare astrattamente la pura forma diairetica della logica. invece. come sostiene Jacques Maritain. a partire dall‘articolarsi del linguaggio come discorso in prima persona.GCSI 9/2013 personalità. non è l‘altro a cui do del ―tu‖. che la nozione personalistica novecentesca di persona resta legata all‘ipostatizzazione soggettivistica del ruolo di colui che dice Io. rispetto ai quali. il greco 84 . Alla luce di queste considerazioni. dietro la quale il nostro bisogno biologico-razionale di sicurezza e assicurazione ci fa trincerare. aggiunge Benveniste. In tal modo. nella sistematica quotidiana violazione dei diritti dell‘uomo e del cittadino. che è sempre pronto a prendere il posto dell‘uno. ad ogni livello. ne deriva. non sarebbe che l‘ennesima concezione etico-filosofica unilateralmente identitaria e implicante dispositivi di carattere diairetico-escludente. nella misura in cui ha imposto il governo dell‘anima razionale su tutto il resto sino ad escludere la propria ―parte di animalità‖20. nel linguaggio. l‘uno all‘altro. E se ciò avvenisse – domanda Esposito – non già per il fatto che l‘essere umano non sia ancora pienamente trattato integralmente come persona. nonostante non ci sia un‘epoca come la nostra. ossia nella misura in cui è persona umana in quanto non è puro animale. in quanto realizza il suo essere stato creato a immagine e somiglianza di Dio. se è vero che. bensì proprio a causa dell‘universale. ogni prospettiva soggettivisticamente identitaria. Solo l‘incondizionatezza della terza persona potrebbe sospendere. Io.Romano Gasparotti. dell‘umana violenza contro le persone. in cui non venga celebrata ed enfatizzata. nel dialogo. in modo tale che chi dice ―io‖. talvolta nelle stesse più avanzate democrazie dell‘occidente. dal momento che anche la terza persona. nel contempo. sono sempre ―invertibili‖ – «colui che ―io‖ definisco con ―tu‖ si pensa e può invertirsi in ―io‖ e ―io‖ diventa un ―tu‖»16 – ovvero sostituibili. nell‘ennesima ideologia iperidentitaria saldamente fondata sulla medesima forma logica di origine astrattamente diairetica – enunciata rigorosamente alla prima persona . ovvia e acritica incontrovertibilità attribuita a lla nozione di persona? Il personalismo. di norma. la nozione personalistica di persona. affermando così la sua identità esclusiva ed escludente. A questo proposito recentemente Roberto Esposito19 ha invitato a riflettere sul fatto che. in cui sembra non vi sian o argini in grado di contenere il dilagare.che sta alla base tanto dell‘individualismo liberale. sino alla retorica. il personalismo vorrebbe nettamente e polemicamente differenziarsi. la m orte e la persona . da questo punto di vista. quanto dei totalitarismi novecenteschi. nella misura in cui dice io rivolgendosi a un tu. nonché i programmi e le azioni delle formazioni politiche europee di centro-destra e di quelle di centrosinistra. per cui l‘ateniese non è spartano.Nietzsche (in particolare nei frammenti sulla Volontà di potenza)17. la filosofia fenomenologico-continentale e quella logico-analitica. Dunque è il parlare in prima persona – e tutto il nostro parlare è in prima persona. l‘uomo è pienamente persona. al contrario. irriducibilmente. In modo tale che il radicale antiideologismo autoattribuitosi dal personalismo di Emmanuel Mounier 18 si convertirebbe. viene ad essere declinata e confermata la forma astratta della logica oppositiva ed escludente dell‘affermazione/negazione. anche quando discorsivamente alterna la prima alla terza. l‘altro. non c‘è epoca come la nostra.

al di qua di ogni sua temporalizzazione. ciò che inizia e attende è sempre e solo del puro ritmo. Ogni dialogo. Solo nell‘evento della morte. mentre danza. ci consentisse di esercitarci all‘ethos della non-persona. così non disvela né imita alcun altro da sé. alla terza persona. in quanto «risuona all‘orecchio attento all‘armonia delle sfere celesti grazie all‘inserirsi successivo delle singole voci»22. la quale si dona non solo alla vista. una dei maestri indiscussi della danza contemporanea. 85 .un pensare/agire alla terza persona. solo nell‘offrirsi di una ―danza‖. E‘ proprio allora che inizia la danza… ». nella kenosis del logos verbalizzante. ogniqualvolta si mette in opera. non già l‘altro -da – il danzatore/attore ipocritamente ne mostra. neanche quando agisce in coro.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 non è persiano. senza negarli. Solo una parola incapace di dialogo e tale che alla domanda risponda ad libitum domandando. E se il suo interpretare. Ma questo potrebbe accadere. il prosopon. Rosenzweig21. afferma Rosenzweig. ed è per questi motivi giustapposti che non è una donna. prima e dopo i significati e i concetti portati in giro dalle parole. E Pina Bausch. far cessare la lotta mortale data dall‘opporsi dell‘uno e dell‘altro e sospendere ab origine tanto gli aspetti dialogico-relazionali. attraverso la maschera-persona. E perché chi danza. persi e disorientati. per nulla soggettivistica. tale forma logica. ogni volta. 4. ma una metafora»23. comporta l‘ammutolire del logos. qui e ora. come non dice mai ―io‖ rivolgendosi ad un ―tu‖ e come rende impossibile. Il danzatore .non si rivolge mai quale Io ad un Tu. La danza svia l‘attenzione esclusiva. assieme ad altri danzanti . non è mai una persona. E tuttavia è possibile – in vita . sembra evocare Altro – l‘assolutamente e irriducibilmente Altro. ma agisce sempre alla ―terza persona‖. il tedesco non è ebreo. Insomma la danza mostra. durante e dopo le stazioni del linguaggio verbale. vivendo. Perché l‘arte della danza.Rosenzweig fornisce un‘indicazione preziosa nella ricerca di una possibile risposta. ossia assumendo una maschera. ossessiva e morbosa nei confronti dell‘uomo ridotto totalmente ad essere l‘animale che parla. ma anche all‘udito. potrebbe allora. Lasciate danzare la non-persona Se il sottrarsi all‘inevitabilità del polemos escludente tra Io e l‘altro da me potrebbe accadere solo col rivelarsi della non-persona. disse: «Ci sono momenti in cui si rimane senza parole. Scrisse il poeta Mallarmé: «la danzatrice non è una donna che danza. è chiaro che la soluzione perfetta si realizzerebbe solo nel silenzio della morte. che prima. per nulla identitaria. pertanto – che si svolge sempre alla prima persona – non fa che ribadire. E agisce ipocritamente. In che senso agisce da ypokrités? Il danzatore/attore. quanto quelli meramente comunicativi e quindi violentemente escludenti della lingua. l‘irrevocabile inattualità e inattingibilità. tace definitivamente ogni discorso e si spalanca ubiquo e senza limiti l‘abisso dell‘assolut amente non essente. nella sospensione di ogni ybris identitaria e nell‘autodestituirsi di ogni logica polemico-escludente? Il riferimento alla danza proposto da F. ogni sua determinata identificabilità. che originariamente significava persona.che non dialoga affatto. E chi pratica e manifesta in opera la alingua della danza è anche costitutivamente impossibilitato a dire Io. nella sua astrattezza. dando letteralmente corpo alla sua irriducibile assenza e incolmabile distanza. ma secondo ben altra accezione. infatti. come scrisse F. per nulla personalistica e quindi per nulla esclusiva ed escludente. come (alsob) una nonpersona? E‘ possibile una sorta di mimesis vivente dell‘evento del morire stesso? Una mimesis che.

può essere scritto come secondo. perché un tic è rimembrabile – per anamnesis – solo in una retroproiezione interpretante a partire dal toc. Ma la danza danzante decostruisce la sostanza temporale stessa. è necessaria anche la pratica della ginnastica quale «disciplina artistica che sa condurre gli esercizi fisici. E questo terzo non è che il ritorno del primo che non c‘è e così via. Leggi. né ripetibilità di sorta. da noi descritti come danza di uomini in festa. perché è la retroproiezione.Romano Gasparotti. bensì sia il ritmo la condizione originaria di possibilità di qualsiasi costruzione temporale. prima-ora-poi. il quale non è altro che «il nome dell‘unione di ritmo e armonia» (ivi. compresa quella del tempo lineare. Dunque. per educare coloro che non sanno tenere a freno né il corpo né la voce. il primo tic è ricostruibile a posteriori solo a partire dal toc. Ciò che permane. in questo sempre rinnovantesi librarsi in volo. ―per terzo‖ anche di Dioniso. il quale accade come secondo di un primo che non c‘è più e non c‘è mai stato. mai inchiodato ad una postura – tra un ―prima‖. ma è solo l‘intervallarsi (diastema)dell‘evento del continuo risorgere di ciò che non c‘è mai stato e mai ci sarà. il quale non è che l‘atteso ritorno di quel prima che non c‘è. ossia come il manifestarsi esteriore del tempo.mai in una posizione. E si d à ritmo sempre e solo a partire da un ―secondo‖ improprio e dileguantesi. supremi garanti del coro. come si dice. solo nel presupposto ―scientifico‖ di una linea del tempo già tracciata. è ricostruibile come tale solo a partire da un tertium (ancora il tic!). E così mostra come non sia il tempo il fondamento del ritmo. Il coro e il ritmo L‘idolatria della parola comunicativa tipica delle società industriali. a sua volta. l‘altro. interpretata a partire dal tra. il quale non ha alcuna determinata onticità. nella successione dei suoi istanti. Un risorgere che non conosce ripetizione. i quali «non riescono a tenere a freno né le loro voci. di una tempografia. né conosce alterità. alla lettera. furono gli dei a farci dono «del senso del ritmo e dell‘armonia». E il coro «nel suo complesso nasce dall‘unione di danza e di canto» (ivi. 654 b) e. Siamo come vecchi ubriachi o scalpitanti cuccioli di animale o bambini non ancora educati. quando accade il quale il secondo non c‘è più(e non c‘è mai stato). di una provenienza e un ―dopo‖. Io. 86 . 5. che Bergson chiamò ―esteriore‖ e ―scientifico‖. fino alla perfezione del corpo» (ivi. post -industriali e globalizzate è il segno più evidente del nostro aver smarrito le vie del canto e gli incanti del ritmo. non al ritmo e quindi è sempre il risultato e l‘effetto. «E del resto quest‘ultimo si dice choros proprio perché è congenito alla charà. la m orte e la persona . Il ritmo è sempre dinamicamente in bilico e nello slancio. che non è mai prima. a un livello di raffinatezza tale da riuscire a portare. ossia alla gioia» (ivi. In realtà. delle Muse e. Eppure. 654 a). il quale. esso fa tic-toc. per essere pienamente educati al coro. 653 e). siamo abituati a con siderare comunemente il ritmo all‘inverso. facendosi promotori dei nostri cori. da animali astrattamente logici. 673 a). il quale. Prendiamo ad esempio il ritmo elementare e vitale del battito del cuore: se. al tempo cronologico. né il loro corpo e cercano sempre di muoversi e urlare» (Platone. in volo . ricorda Platone. con le sue movenze. riportandola ogni volta alla sua originaria natura ritmica. infatti.GCSI 9/2013 Noi. che vi sia stato un tic è ricostruibile a posteriori solo a partire dal toc. non ha alcuna positiva identità. tra un‘inattingibile provenienza e una destinazione semper adveniens– sospesi sopra il baratro della possibilità della morte .è solo il tra. dopo il tic scritto prima. è indissolubilmente legata al tempo. è necessario lasciarsi ispirare dalla guida di Apollo. 665 a). La ripetizione.

Mourir – s‟attendreaux “limites de la veritè”(1996). Montesano. Bompiani. Da qualche parte nell‟incompiuto . Platone aveva detto che non sono sufficienti i pur preziosi doni prometeici. nel domiciliare assieme. Problèmes de linguistique générale. W. III 3 Cfr. 5 A questo proposito rinviamo alle sistematiche riflessioni sulla question e sviluppate da M. p. Leibniz. anche V. Milano 2011.può emergere coralmente la piena sovranità della non-persona. de Villiers de l‘Isle-Adam. Torino 1967. Napoli 2000(nuova edizione riveduta e ampliata Mimesis. 164-165 7 Ibidem. p. Platone. che sospende ogni dia-logos possibile tra chi. La Città del Sole. Hegel. Apollo. Scritti filosofici.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Queste considerazioni platoniche sono sviluppate in vista della miglior convivenza possibile all‘interno della Polis. edizione italiana Utet. tr. sezione I.134. p. a cura di A. Jankélévitch – B. dell‘ulteriore dono divino di quel metrion capace di instaurare il regno assoluto delle incolmabili distanze e di dare così ritmo e armonia al convivere dei mortali. a cura di E. in Conte cruels (1883).it. Sofista. non basta la più virtuosa sinergia di logos. La Mort (1966) tr. F.II.57 11 Cfr. Paris 1966. Quelque part dans l‟inachevé (1978). 275 1 2 87 . Né lo stesso. Einaudi. Lisciani Petrini. cap. RomaBari 1978. 218 d – 221 c Cfr. Morire-attendersi ai “limiti della verità” . tr. tr. ossia di quel metaxy. it. Tale divina metretica mette in crisi e decostruisce radicalmente il modello binario della diairesis (come hanno messo molto bene in luce gli interpreti platonici della Scuola di Tubinga e del gruppo di G. it. W. Donà nell‘opera Aporia del fondamento. pp. it. p.it. téchne e sophia. E. né altro. Berlowitz.163 8 V. Milano 1971 12 Ibidem. p. in cui non sta. Grazie ai doni divini di Zeus. F.Cesa Scienza della logica. Derrida. E nel Protagora24. 273 16 Ibidem. L‟apparecchio per l‟analisi chimica dell‟ultimo respiro (1874). Torino 2012. Reale)26. 274 13 Ibidem 14 Ibidem 15 Ibidem.Entre-deux medesimamente tra un altro che non è stato e il ritorno dello stesso che non sarà mai lo stesso… Note Cfr. Problemi di linguistica generale . di quel tra incatturabile e autonegantesi in quanto tale. il Saggiatore. La morte. come Platone precisa nel Politico25. E questo metrion è un vuoto intervallarsi. vol. Milano 2004. Laterza.Moni e C. di quello Zwischen. Jankélévitch. si trasformino reciprocamente in hostes quali rivali e nemici. G. C‘è bisogno. Racconti crudeli. Gallimard. p. Mondadori. Muse e Dioniso – i quali rendono possibile. G.I 4 G. P. W. cit. a cura di E. 133 9 Ibidem. a cura di G. la più corrispondente mimesis della kenosis del pensare e del silenzio del logos. p. Wissenschaft der Logik(1841). attraverso il logos. Aporie. Torino 2009. tr.ogni nostra presenza. 10 J. Benveniste. it. bensì si slancia e ad-tende. Op. i quali trovano la loro ultima perfezione solo nell‘evento della morte . un nulla di relazione. M. Milano 2008) 6 J. è abituato a dire ―io‖ rivolgendosi ad un ―tu‖. tomo III. tr. A. per i mortali. per impedire che i mortali. Lisciani Petrini. vol. Einaudi. A questo proposito cfr. Hegel. Apories. M.

tr. a cura di M. tr. la parola unisce. Der Wille zur Macht. La parola stessa deve condurre l‘uomo al punto in cui egli impara a tacere comunitariamente. Kobau. 26 Rinviamo in particolare all‘ottimo studio di M. a cura di G. Platone. Commentario storico-filosofico al “Politico” di Platone. Torino 2007 20 Cfr.GCSI 9/2013 Cfr. in Fechner-Mallarmé-Valery-Otto. Terza persona. Il Melangolo. Casale Monferrato 1985 22 Ibidem. it. E. a cura di G. Maritain. Bonola. Arte politica e metretica assiologica. Vita e Pensiero. it. Nietzsche. Il personalismo. Roma 2004 19 Cfr. trad. Versucheiner Umwertung aller Werte (1911). In tale educazione domina ancora la parola. La volontà di potenza. Milano 2008 18 Cfr. Lesdroits de l‟homme et la loinaturelle . Politica della vita e filosofia dell‟impersonale . Pesenti. a cura di B. 330) 23 S. Migliori. la m orte e la persona . it. 329-330. Der Stern der Erlösung (1921).287 a. Elia. Esposito. AVE. Protagora. 17 88 . Platone. pp. R. I diritti dell‟uomo e la legge naturale . 320 c – 322 d.53 24 Cfr. ma coloro che sono uniti tacciono). Milano 1996. trad.Romano Gasparotti. Politico. it. Filosofia della danza. La stella della redenzione. J. “Balletti”. l‘altro. tr. Bompiani. Vita e Pensiero. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster-Nietzsche. Certo anche in essa il silenzio comune può essere solo il punto finale e tutto ciò che precede non è che propedeutico a questo silenzio ultimo. 278 a. Ferraris e P. Le personnalisme (1949). Scrive ancora Rosenzweig: «Poiché nell‘eternità la parola si estingue nel silenzio dell‘armonioso stare-insieme(infatti solo nel silenzio si è uniti. » (p. Einaudi. Genova 1990. New York 1942. Mallarmé. F. Milano 1991 21 F. p. Mounier. it. Io. Rosenzweig. 25 Cfr. la liturgia(…)deve introdurre gli uomini in questo silenzio. Marietti. Campanini e M.

e così carica di pathos antiadattivo rispetto a un tempo – quello del capitalismo assoluto-totalitario3 – che ai suoi sudditi non chiede altro che una docile quanto irriflessa accettazione? Il nostro tempo. il dibattito di un‘intera congiuntura improvvisamente. Premessa: una categoria per nostalgici?. Fichte. viene puntualmente indicato come nostalgico. si eclissino e scompaiano dall‘orizzonte di senso di quella successiva: a tal punto che chi si ostina a farvi espressamente riferimento. come ho proposto altrove5. ma anche. (J. 4. non tremerai di venir schiacciato da cose che sono i tuoi prodotti». il cosmo a morfologia capitalistica porti a compimento quel movimento che l‘aveva accompagnato fin dal suo sguardo originario. ossia la naturalizzazione di se stesso nella forma della rimozione coatta della propria determinazione storica e sociale 6.e anti-ideologica si rivela l‘epoca più ideologica dell‘intera avventura storica dell‘umanità 4. Inversione di soggetto e oggetto: la compiuta peccaminosità. ha durevolmente svolto la funzione di bussola con cui orientarsi tra gli accadimenti e le lotte che hanno colorato di lacrime e sangue un ―secolo breve‖2 ma più di ogni altro denso di eventi. che le categorie che avevano contraddistinto. e ancor prima. Premessa: una categoria per nostalgici? Nella storia del pensiero capita. o anche solo ad alludervi timidamente. in forma non di rado egemonica. nel tempo del succedersi di una o due generazioni. 2.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Fichte e l’alienazione dell’Io di Diego Fusaro «Non tremerai più innanzi a una necessità che esiste solo nel tuo pensiero. per una naturalizzazione di tutto ciò che è storicamente e socialmente determinato: capitalismus sive natura. A differenza di ciò 89 . anzitutto. 3. Dottrina della scienza e Rivoluzione francese: l‘oggetto come soggetto a sé oggettivato. nell‘attuale congiuntura. Credo che nessun‘altra categoria sia andata incontro a una simile avventura più di quella di alienazione1. 1.G. a torto o a ragione. si potrebbe dire. vuoi anche in senso ideologico. il cui destino è legato a filo doppio non soltanto alle alterne vicende del marxismo ormai sepolto sotto le macerie del Muro di Berlino. talvolta. a segnalare come. di parlare di alienazione? Chi osa ancora ri chiamarsi a una categoria tanto connotata. alla stagione dell‘idealismo tedesco. l‘epoca che nell‘atto stesso con cui si dichiara post . da cui Marx l‘ha ereditata facendone un concetto che. La teoria dell‘alienazione in Fichte. con stigma spinoziano. Chi ha ancora il coraggio. si caratterizza. come se si muovesse su un nuovo territorio concettuale servendosi ancora delle vecchie e ormai inutili mappe di riferimento. La destinazione dell‟uomo) 1. a partire dalla data-sineddoche del 1989.

non è difficile capire in che senso non vi sia. Hegel e Fichte dopo Rawls. che descriveva con appassionato rigore e sottoponeva a critica spietata un mondo rispetto al quale il nostro si pone in continuità. configurandosi come il suo compimento in forma parossistica? 90 . Fichte e l‘alienazione dell‘Io . esistere e pensare che rispecchia e realizza il solo modo possibile – quello ―naturale‖. il potere si è immensamente rafforzato e. in cui dalla ―ragion pratica‖ si passa disinvoltamente alla ―ragion cinica‖7 e naturalizzazione della società ed eclisse della storicità compongono un‘unica costellazione di senso all‘insegna della coartazione a ―sopportare il mondo‖ (Sloterdijk) 8 concepito come unica realtà possibile perché già da sempre naturalmente data (di qui la strepitosa fortuna che arride oggi a realismi vecchi e nuovi)9. Il fallimento dei tentativi di esodo dal regno animale dello spirito capitalistico che hanno costellato il Novecento vengono ideologicamente utilizzati come prova dell‘intrascendibilità del capitalismo trasf ormato in destino ineluttabile. e dunque santificata nella sua effettiva configurazione. Arendt e Sloterdijk è non solo possibile. ma obbedite»11 si è capovolto nell‘inedita forma dell‘―obbedite. ―Consumate merci e sopportate il mondo!‖: così suona il principale comandamento della religione capitalistica della vita quotidiana. ancora una volta. la categoria di alienazione. esistere e pensare? Rispetto ai tempi della Beantwortung kantiana a Was ist Aufklärung? (1784). una funzione strategica di vitale importanza per la riproduzione del mondo capillarmente permeato dalla forma merce)10. né possa esservi. in riferimento a un modo di produrre. semplicemente.Diego Fusaro. non credo che in filosofia esistano quelle ―soglie di irreversibilità‖ che caratterizzano l‘evoluzione della scienza. da questo punto di vista. come straniero a se stesso. Con la sua ostinata rinuncia a sopportare un mondo programmaticamente concepito come pervertito rispetto alle proprie potenzialità e. la natura non può essere sottoposta a critica. Così ripete all‘unisono il virtuoso coro del pensiero unico che celebra quel pluralismo che dice al plurale sempre solo la stessa cosa: come può il nostro mondo ―naturale‖ essere alienato? Che senso ha impiegare la vetusta categoria di alienazione. spazio per la categoria di alienazione. né a trasformazione: esiste e. Io. rispetto ad essa. Personalmente. gravida com‘è di passato. rivela un tenace e niente affatto dissimulato rifiuto di resa. insieme. con le sue ―rivoluzioni scientifiche‖ (Kuhn) e le sue ―rotture epistemologiche‖ (Bachelard): se tornare a Tolomeo dopo Copernico è impossibile. chiede di essere rispecchiata. ma anzi auspicabile. vuoi anche una volontà di riaprire quel futuro che il capitale pretende – con prestazione. in «gabbia d‘acciaio»12 blindata e ineludibile. dunque. registrata. appunto – di produrre. ha mutato la propria strategia riproduttiva: il «ragionate finché volete e su quel che volete. fare ritorno a Marx. Tanto più che – paradosso dei paradossi – come potrebbe esser venuta meno la tenuta della categoria di alienazione. In un simile scenario. essa svolge quella duplice funzione di critica glaciale dell‘esistente e di sinergica ricerca di un‘ulteriorità nobilitante ris petto ad esso che è lo stesso sistema della produzione a scoraggiare in tutte le sue prestazioni ideologiche (la postmoderna ―industria culturale‖ svolge. perché tanto non c‘è più niente da fare‖.GCSI 9/2013 che è determinato in senso storico e sociale. quando continui a essere impiegata. contemplata. ad alto tasso ideologico – di aver chiuso nella forma di un eterno presente che non fa che riprodurre sempre di nuovo l‘essente ridotto a quantità scambiabile sul mercato 13.

viene tradotta da Fichte in un‘ontologia della prassi fondata sulla praticità di una ragione il cui compito primario è di permeare in modo sempre più capillare e pervasivo la struttura del reale20. con essa. L‘opera coraggiosa di un‘umanità che lotta per far convergere l‘oggettività storica. 91 . nella genesi della WL la Rivoluzione ha svolto un ruolo decisivo per la centralità della libertà pratica e dell‘indipendenza della soggettività umana. abbia elaborato la Wissenschaftslehre (= WL) e. in verità. Non si tratta qui di ricordare semplicemente il fatto. ampiamente noto. con cui si schiera apertamente in difesa della integrale legittimità della Rivoluzione: in modo ben più radicale. Dottrina della scienza e Rivoluzione francese: l‟oggetto come soggetto a sé oggettivato Tra i compiti di una storia critica delle idee15 dovrebbe annoverarsi anche il rovesciamento. del disincanto e della rassegnazione. in maniera aperta. che conforma liberamente. La kantiana praktische Vernunft viene da Fichte declinata nella forma di una revolutionäre Vernunft. La nostalgia è pur sempre un sentimento più nobile del cinismo. allora. 2. la categoria di alienazione è coestensiva rispetto al regime capitalistico: di qui la sua attualità e. quando non a rimuovere. ossia delle ―passioni tristi‖ 14 che dipingono le tonalità emotive oggi egemoniche. la categoria di Enfremdung in un nesso simbiotico con il proprio mondo storico. sociale e politica con la propria soggettività. Siamo nostalgici del futuro di cui siamo stati espropriati. Non lo neghiamo: lo rivendichiamo. centralità che si traduce nella concezione fichtiana dell‘Ich come libera azione umana. insieme. ci si ostini pure a ripetere che quella di alienazione resta una categoria per nostalgici. come origine del mondo oggettivo-sociale. un simile tentativo verrà percorso in due direzioni. anzi. lottando per una piena Anerkennung di sé come un unico soggetto (contro le tradizionali forme di disuguaglianza giuridicamente sancite). la riformulazione e la trasfigurazione delle ricostruzioni storiche e delle proposte interpretative prospettate monoliticamente dalla storiografia pigra e accettate inerzialmente dalla impersonalità maggioritaria dei lettori. poiché. ossia nel mostrare come la fonte sorgiva della categoria di Entfremdung nel senso marxiano – che la linea interpretativa maggioritaria fa risalire a Hegel e a Feuerbach17 – debba essere individuata nella dottrina della scienza di Fichte e come quest‘ultimo. I due aspetti appena enunciati possono solo astrattamente essere disgiunti. tramite l‘azione. imprescindibilità per ogni pensiero che aspiri a misurarsi seriamente con l‘esistente. emancipandosi dall‘asservimento e. E. versione filosofico-letteraria dell‘omologato man di Sein und Zeit16. l‘incidenza che sulla genesi della WL ha esercitato la Rivoluzione francese. Nelle pagine che seguono. Come sottolineato da Manfred Buhr19. risultano indissolubilmente intrecciati.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Con buona pace del virtuoso coro di coloro che ne celebrano la scadenza. a tal punto da determinarne lo sviluppo in direzione di una vera e propria ontologia della prassi umana orientata all‘instaurazione di rapporti liberi secondo ragione. Il non-detto di larga parte delle ricostruzioni di Fichte – e non parlo qui che delle migliori18 – tende a ridimensionare. che Fichte interviene pubblicamente – sia pure in forma anonima – nel dibattito con le due Revolutionsschriften del 1793. di più. il non-Io all‘Io. occorre mostrare come gli eventi scaturiti dall‘89 francese abbiano fortemente condizionato l a struttura stessa della WL. politiche e storiche del suo tempo. lungi dall‘essere un mero teoreta del tutto avulso dalle questioni sociali.

dalle influenze esterne e. bensì come una soggettività rivoluzionaria27 che opera sulla scena della storia affinché la serie delle oggettivazioni da essa stessa posta in essere venga tolta. Vera e propria «teoria trascendentale dell‘azione»25. bensì di tutti gli ostacoli che si frappongono tra l‘ Ich e il pieno dispiegamento 92 . come un unico soggetto agente: «non è l‘agire a dover essere determinato dall‘oggetto – scrive Fichte –. è il concetto trascendentale del genere umano concepito come un unico soggetto agente in vista dell‘autocoscienza di sé come soggetto unitario e. Fichte scopre la libertà umana (superando il proprio iniziale determinismo fatalistico di marca wolffiana)22 e. Fichte scorge negli eventi che attraversano febbrilmente la Francia rivoluzionaria la prova della sua visione dell‘uomo come homo faber. presenta l‘uomo come un essere autonomo»21. ossia di una trasposizione sul piano ontologico dell‘evento storico della Rivoluzione come grandioso superamento. la WL viene costituendosi nella forma di un‘ontologicizzazione della Rivoluzione francese 26. della conformazione del mondo oggettivo alla ragione umana. è l‘oggetto a dover essere determinato dall‘agire»24. Con il Kant della seconda Kritik. Con le illuminanti parole di Gueroult. Lungi dall‘essere il prodotto di un utopismo astratto e sconnesso dal concreto terreno sociale e politico. lungi dal comprendere esclusivamente il singolo individuo agente o un aggregato di io empirici. che ogni realtà debba essere posta assolutamente dall‘io»29. ossia come gesto titanico di un‘um anità non più intesa come il teatro passivo delle attività dei tiranni. sull‘onda degli eventi innescati dall‘89 francese. Come quella nazione [la Francia] libera l‘umanità dalle catene materiali. la determina come libera azione pratica che trasforma il mondo. che ogni realtà deve essere posta assolutamente dall‘Io»: la praticità della ragione allude alla sua capacità di determinare liberamente l‘oggettività sociale. Fichte instaura un celebre raffronto diretto tra le virtù liberatrici del proprio sistema e quelle dell‘agire rivoluzionario del popolo francese: «il mio sistema è il primo sistema della libertà (das erste System der Freiheit). trasformata e riconfigurata in vista di un suo graduale adattamento alla ragione della soggettività agente. Tramite la mediazione degli eventi della Francia rivoluzionaria. «Fichte è il solo filosofo il cui sistema abbia subito l‘influenza profonda della Rivoluzione come fatto storico»28. delle oggettivazioni dell‘Io. Io.Diego Fusaro. indipendente e volta all‘emancipazione ad opera di una soggettività ( Ich) che. Fichte e l‘alienazione dell‘Io . ma. Per un verso. tramite la prassi trasformatrice. Per la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (= GWL) del 1794-95. insieme. storica e politica 23. secondo «l‘esigenza che tutto debba concordare con l‘io. il mio sistema la libera dal giogo della cosa in sé (von den Fesseln der Dinge an sich). in grado di determinare in modo attivo l‘esistente. per un altro verso. il pensatore di Rammenau perviene alla codificazione dell‘attività libera. come credeva Lukács. nel suo primo principio. la filosofia di Fichte «rappresenta la teoretizzazzione di una coscienza storica (Theoretisierung eines geschichtlichen Bewusstseins)»30. per porre in essere oggettivazioni sempre più conformi (ma mai definitivamente tali) alle potenzialità ontologiche del genere umano trascendentalmente pensato come Ich. al contrario.GCSI 9/2013 A proposito della Rivoluzione francese. «pratico» significa «che tutto deve concordare con l‘Io. tra l‘aprile e il maggio del 1795. Il nicht-Ich della WL si configura come metafora non solo della società feudale-signorile. egli viene delineando le strutture della WL nella forma di una trasposizione sul piano teoretico-ontologico della Rivoluzione. dopo aver già com posto le due Revolutionsschriften.

ovvero. Il dogmatismo – spiega Fichte34 – è l‘atteggiamento tipico di chi accetta il mondo nella sua datità. la libera trasformazione della realtà in vista del suo accordo con la ragione. Di conseguenza. emerge nitidamente tanto dalla GWL quanto. il fondamento della libertà assoluta dell‘Io. l‘oggettività non presenta alcun carattere destinale: può sempre di nuovo essere trasformata dalla libera prassi che l‘ha posta in essere (risuona qui. per l‘idealista. Di conseguenza. propriamente parlando. ora. La filosofia critica kantiana ha posto. l‘idealismo è per Fichte la sola filosofia della libertà. tutto ciò che compare nella nostra coscienza è prodotto di una cosa in sé (alles. dalla Erste Einleitung alla dottrina della scienza del 1797 e dalla sua contrapposizione frontale tra Idealismus e Dogmatismus33. occorre affrancarsi dal presupposto dogmatico della prima Kritik. ossia per svincolare la prassi da ogni morta positività data. poiché muove dall‘Io e dalla sua attività creatrice e trasformativa39. parte dal presupposto che si dia un oggetto che cade al di là del campo d‘azione del soggetto. «ogni dogmatico coerente è necessariamente fatalista»36. La sua funzione espressiva primaria coincide con la defatalizzazione dell‘esistente: l‘oggetto non è un dato naturale che dev‘essere rispecchiato gnoseologicamente e conservato politicamente. secondo i canoni dell‘adaequatio. ma è. una libera posizio ne del soggetto stesso. a due diversi interessi pratici: l‘illimitato mantenimento del ―mondo-così-com‘è‖. In antitesi con il dogmatismo. Qui Fichte mostra more geometrico come il mondo oggettivo si risolva 93 . all‘opposto. Quanto sia stata decisiva per Fichte e per l‘elaborazione della WL l‘esperienza della Francia rivoluzionaria. in Fichte il «rigetto delle premesse dogmatiche della filosofia kantiana è legato all‘umanesimo realista ed eroico della Rivoluzione francese»41. la cristallizzazione – ossia l‘oggettivazione – della sua azione che. in prospettiva. was in unserem Bewusstseyn vorkommt. lo scontro insanabile tra le due diverse posizioni filosofiche del dogmatismo e dell‘idealismo mette capo. l‘idealismo muove dalla conv inzione che il soggetto sia autenticamente libero e che non si dia nulla a prescindere dalla sua azione ( kein Objekt ohne Subjekt): «il conflitto tra idealista e dogmatico è. non teoretico. l‘interesse fichtiano è anzitutto pratico. che ne costituisce un‘originale codificazione sul piano della speculazione32. Come ha evidenziato Cesa. e forse in misura ancora maggiore. Product eines Dinges an sich)»35. Come ha sottolineato Gurvitch. In quanto esito della libera attività del soggetto. già al centro della GWL. assumendolo come un dato empirico fattuale. assunta come principio assoluto e schlechtin unbedingt. Il tema. come una ―cosa in sé‖ che deve essere rispecchiata sul piano gnoseologico: «per il dogmatico.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 della libertà umana lungo l‘asse mobile della storia 31. se si vuole veramente mettere a frutto tale acquisizione. al contrario. nulla ha di definitivo o intrascendibile. la scelta tra il sacrificare all‘indipendenza dell‟io (Selbstständigkeit des Ich) l‘indipendenza della cosa. anzitutto. l‘andamento toto genere fichtiano delle undici Thesen über Feuerbach di Marx). Come Fichte precisa a più riprese42. ossia dal mantenimento di una ―cosa in sé‖ sussistente a prescindere da tale libertà ab-soluta. in quanto tale. trova la sua più coerente declinazione nella Wissenschaftslehre Nova Methodo (= WLNM). per Fichte la ―cosa in sé‖ è «un fantasma che occorre rimuovere per garantirsi la libertà»43. poiché «il principio dei dogmatici è la fede nelle cose»37 e nella morta positività del reale38. nella seconda Kritik. come Kant. l‘indipendenza dell‘io all‘indipendenza della cosa (Selbstständigkeit des Dinges)»40. per il dogmatico. A debita distanza dal dogmatismo di chi.

dunque. ponendosi. e dunque il soggetto che lo pensa. non perviene alla pienezza dell‘autocoscienza e resta paralizzato al momento dell‘opposizione. pensandolo. l‘Io. per cui il non-Io è posto come opposto all‘Io e. Dal punto di vista dell‘idealismo pratico di Fichte quale viene prendendo forma nella GWL e nelle successive redazioni della WL (pur con tutte le novità e le svolte teoriche che le contraddistinguono)54. e. ponendosi. Procedendo in modo transzendentalphilosophisch e facendo sorgere geneticamente il proprio oggetto nella forma della Vorstellung des Vorstellenden 46. ―non è che la coscienza del tuo porre un oggetto»49: l‘Io. nello spazio di una relazione di opposizione e di identità. è opposto e. il non Io ha il pensare quale presupposto. nella consapevolezza che tutto ciò che si può pensare presuppone l‘atto del pensiero. È insieme soggetto e oggetto. oggetto. Io. ancora una volta. Con le parole della WLNM: «l‘io si pone semplicemente. Secondo il tema della GWL già precorso nella celebre Rezension des Aenesidemus.GCSI 9/2013 nell‘attività del pensiero del soggetto. che.Diego Fusaro. L‘io diviene solo col porre se stesso. Nella Bestimmung des Menschen del 1800. Di qui. ossia soggetto-oggetto nel senso di un sapere in sé ritornante. come soggetto attivo e come esito dell‘attività del pensare (non abbiamo mai coscienza di un oggetto esterno e autonomo. è tramite la coscienza. per questa via. l‘apparire del soggetto e dell‘oggetto come distinti nell‘atto in sé unitario del pensare. Io e non-Io si danno sempre. dunque. lo pone. è soggetto e. quale condizione della coscienza. quest‘ultimo. cioè senza ogni mediazione. Il non-Io. Intuendo l‘oggetto. che si pone contrapponendosi un oggetto e che ha. Secondo quanto già chiarito dalla GWL. ma il porsi come ponente è la sua essenza»47. dunque. tramite l‘atto che lo pone come oggetto («ciò ch‘è fuori di noi in generale sorge per noi solo mediante la nostra coscienza»51). Fichte e l‘alienazione dell‘Io . l‘oggetto non è altro che il soggetto che si è oggettivato a se stesso: è il soggetto stesso a porre l‘oggetto a sé contrapponendolo (l‘Io si pone come determ inante il nonIo). anche se pensato come indipendente dalla coscienza. è pur sempre pensato e. allora. ogni fatto della coscienza rimanda a un atto che lo precede: perfino il principio di identità A=A come ―fatto della coscienza‖ presuppone l‘atto del pensiero che. non come inerte contemplazione dell‘essente quale presupposto del pensiero. insieme. non è prima già sostanza. obliando l‘atto che lo pone. pertanto. Lungi dall‘essere il presupposto del pensiero. la WL si regge sul principio trascendentale per cui l‘esperienza come fatto si risolve nell‘atto che produce attivamente il fatto dell‘esperienza. identico al soggetto stesso (questo il segreto del 94 . è un obiectum mentis. si contrappone un non-Io: l‘Ich si pone allora come pensante e come pensato. insieme. Il conoscere. insieme. pone anche il mondo oggettivo nell‘atto del conoscere45. quella che Gentile – Fichte redivivus52 – chiamerà l‘«impossibilità di trascendere il pensiero»53. il tema del conoscere come azione viene declinato a partire dall‘assunto secondo cui il pensare è l‘ «atto del tuo spirito‖48 (Act deines Geistes) che genera la coscienza dell‘oggetto. di conseguenza. perché l‘oggetto. l‘azione del conoscere: «la base di ogni coscienza deve nascere mediante l‘agire»44. Quest‘ultima. in quanto tutto ciò che è. esiste come esito dell‘atto di posizione dell‘Io stesso: il dogmatismo – philosophia pigrorum – vede solo l‘oggetto. Es giebt kein Seyn ausser vermittelst des Bewusstseyns 50: non si dà alcun essere se non tramite la mediazione della coscienza. l‘io intuisce in pari tempo se stesso come attivo. appunto. ma sempre del pensiero oggettivato come pensato). come coincidente con esso (la coincidenza soggetto-oggettiva). bensì come azione creatrice e cosmogonica.

tanto nel senso gnoseologico (l‘oggetto ci si dà sempre tramite la mediazione attiva del soggetto). in modo improvviso e immotivato. 95 . un ―solido cristallo‖. politiche. il quale rimanda all‘azione che l‘ha posto e senza la quale non potrebbe. In quanto poste dal soggetto agente. ma come risultato di quell‘attività. giuridiche. 3. come prassi oggettivata (Tat-Sache): esso non si presenta. in Fichte dell‘accettazione integrale della Rivoluzione francese e del rigetto della ―compiuta peccaminosità‖ – così nei Grundzüge58 (= GZ) – del mondo che ne è scaturito. mostrandone la genesi soggettiva. abitualmente. a condizione di possibilità della realtà: non si dà mai oggetto senza soggetto. umana. l‘incapacità degli interpreti di rendere conto del movimento di pensiero profondamente unitario e coerente di Fichte viene superata trasformando tale incapacità in un‘incoerenza strutturale della riflessione del nostro autore. come rileverà Das Kapital. secondo la logica del ―cattivo infinito‖) di un‘umanità pienamente conforme a sé. queste ultime possono sempre di nuovo essere tolte dalla sua prassi e nuovamente poste secondo modalità sempre più prossim e all‘ideale (sempre asintoticamente rinviato. come se il pensatore di Rammenau. pertanto. Come programmaticamente si sostiene nella Sittenlehre jenese. Ciò significa che. In una simile prospettiva.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 codice della idealistica Subjekt-Objektivität). La defatalizzazione del mondo oggettivo viene condotta. quanto nel senso socio-politico (le oggettivazioni sociali esistono sempre in forza di un atto della soggettività umana che le ha poste). si parla. in quello storico (non si danno accadimenti che non siano prodotto della libera prassi umana). Inversione di soggetto e oggetto: la compiuta peccaminosità Uno degli aspetti della riflessione fichtiana che le ricostruzioni più tradizionali e collaudate non riescono a chiarire in modo convincente è la convivenza. La realtà non è. abbandonasse l‘entusiasmo originario per la Rivoluzione e approdasse a una critica feroce del mondo che da essa ha preso forma. Per questa via. apparentemente aporetica. per Marx come per Fichte e per Hegel. essere. L‘azione precede l‘essere (esse sequitur operari). l‘azione è prioritaria rispetto all‘essere. quanto. di una contraddizione interna all‘evoluzione del Denkweg fichtiano. pertanto. secondo il punto di vista comune è dato (ist gegeben)»56. bensì come risultato sempre trascendibile e mai definitivo dell‘agire. «secondo il punto di vista trascendentale il mondo è fatto (wird gemacht). ma prassi oggettivata sempre trasformabile. «è l‘essere che deve essere dedotto dal fare»55 (ist das Seyn aus dem Thun abzuleiten). la storia è la sequenza degli atti liberi con cui il soggetto – l‘umanità pensata come un unico Io – opera per rendere sempre più conformi a sé le proprie oggettivazioni. Per sciogliere l‘aporia. appunto. come sul piano socio-politico la prassi lo è rispetto all‘oggettività delle istituzioni sociali. sociale e pratica. ancora una volta. Secondo quanto sostenuto nella Sittenlehre jenese del 1798. È in questo senso che si dà. sul piano ontologico. ancora. ossia come azione al presente. L‘oggetto è il soggetto considerato non come attività-inatto (Tat-Handlung). identità tra soggetto (l‘umanità come un unico Io agente) e oggetto (la storia come sequenza mai definitiva delle oggettivazioni umane secondo l‘ordine del tempo)57. La Tathandlung des Ichs assurge. con gli opachi tratti dell‘immodificabilità.

allora. ma sicuramente nella forma più radicale e sferzante – nei Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (= GZ) del 1805. come determinantesi tramite l‘azione su di esso esercitata. Io. invece. così Fichte – soprattutto. come lo etichetta. ossia alle proprie oggettivazioni storiche – il mondo dello scambio e del commercio – trasformato feticisticamente in ―cosa in sé. tale da richiedere la supina adaequatio. il mondo che ne è scaturito ha offerto a Fichte ben altro spettacolo: è il mondo quale viene sottoposto a critica – non solo. in modo radicale. che l‘aporia possa agevolmente essere superata continuando a concentrare l‘attenzione sul mondo storico a contatto con il quale la WL si è venuta costituendo. svelando dunque il carattere cosmogonico dell‘Io come determinante il non -Io e. la possibile ―epoca di liberazione‖ 61 (Epoche der Befreiung). È solo in una simile cornice teorica che si spiega il tentativo idealistico di rifondare su basi veritative la comunità tramite il binomio di critica dell‘esistente e di prassi trasformatrice orientata alla ricomposizione di una comunità etica il cui fondamento non riposi sull‘algido nesso mercatistico del mos oeconomicus. va in cerca di un‘ulteriorità nobilitante rispetto ad esso. entusiastica in quello di Rammenau) convive con la critica corrosiva del mondo che ne è scaturito. Se la Rivoluzione francese ha mostrato l‘attività coraggiosa di un‘umanità a gente in vista della propria emancipazione e del proprio riconoscimento come soggetto unitario. come subito chiarirò – nell‘oggetto. a intravvedersi sullo sfondo la soluzione dell‘aporia da cui ho preso le mosse: in Fichte. È il mondo dell‘«anarchia commerciale»59 (Anarchie des Handels). ossia in una vera e propria ricaduta in quel Dogmatismus che pensa come prioritario l‘oggetto rispetto al soggetto. ossia di una borghesia che.GCSI 9/2013 Credo. la piena accettazione della Rivoluzione francese (sobria nel pensatore di Stoccarda. quanto di Hegel e di Marx è il raggiungimento. il sapere filosofico ha il compito di strutturarsi in un sistema scientifico della verità che ricomponga la scissione in una nuova ―riconciliazione‖ (Versöhnung) della comunità in termini universalistici e tali da portare l‘umanità alla corrispondenza con il proprio concetto 62. In essi si mostra come la soggettività rivoluzionaria dell‘Io quale si è eroicamente manifestata nella Rivoluzione sia successivamente precipitata in uno smarrimento di sé – una vera e propria alienazione. l‘essere rispetto al fare. della piena conformità con le proprie potenzialità ontologiche. insieme. Già comincia. 96 . con formula insuperata. vive con hegeliana ―coscienza infelice‖ la propria appartenenza al cosmo capitalistico che la vede dominante e. Con la sintassi della sartriana Critique de la raison dialectique. insieme. dunque. come in Hegel. animata dalla ricerca dell‘emancipazione del genere umano. da parte del genere umano. Fichte e l‘alienazione dell‘Io . È questo l‘orizzonte espressivo anticapitalistico del pensiero borghese idealistico63. Proprio come Hegel interpreta il proprio tempo come il culmine della scissione e. eo ipso. in oggetto indipendente dalla soggettività agente e. come il punto del possibile trapasso (l‘―epoca di trapasso e gestazione‖ 60 evocata nella Phänomenologie) verso una nuova fondazione veritativa del vivere comunitario. L‘ideale di riferimento tanto di Fichte. il ―gruppo in fusione‖ è riprecipitato nel ―pratico -inerte‖. la ―compiuta peccaminosità‖ (Fichte) e il ―regno animale dello Spirito‖ (Hegel) del cosmo capitalistico. dopo la soglia epocale del 1800 – ravvisa nel proprio tempo la ―compiuta peccaminosità‖ e. Per entrambi i pensatori. mediato dal transito per l‘immane potenza del negativo di un‘avventura storica ritmata da alienazioni e disalienazioni superate liberamente tramite la prassi. insieme. lo Stato commerciale chiuso del 1800: una realtà in cui l‘Io si è assoggettato al non -Io.Diego Fusaro.

che deve essere ultimato tramite il ristabilimento di un nuovo fondamento sociale e veritativo all‘altezza dei tempi. dal pensiero illuministico67. è il prodotto sempre riprodotto dell‘attività sociale degli uomini (è l‘Io visto come a sé oggettivato. acquistando autocoscienza: si tratta di un processo dialettico ritmato da alienazione. in compiuta peccaminosità e in alienazione globale66. ben prima che in Hegel. che tutto frammenta e scompone. Proprio come. non è poi riuscita a creare un mondo all‘altezza della sua impresa. la Rivoluzione francese è rimasta un ―processo incompiuto‖70. In Fichte non meno che in Hegel e in Marx. ha surrettiziamente elevato l‘empiria – e. scaturito un mondo che. appunto. Più precisamente. rivelandosi in ciò funzionale alle logiche di destrutturazione dell‘Intero e di atomizzazione sociale promosse. così. Non deve stupire che un mondo che ha liquidato le forme storiche precedenti senza fondare una nuova costellazione veritativa «non possa assolutamente 97 . nella sua funzione espressiva di tipo anticapitalistico64. vi troviamo codificato il mondo affiorato dalla Rivoluzione francese nei già richiamati termini di un‘epoca della compiuta peccaminosità 68. quello di Locke»71. basato appunto sull‘accertamento empiristico (e. l‘idealismo matura come acquisizione della consapevolezza che il sistema delle mediazioni sociali in cui si cristallizza la strutturazione della società. Dal mai rinnegato processo della Rivoluzione è. La Rivoluzione francese. in ambito pratico-storico. sull‘integrale duplicazione simbolica) dell‘esistente. eleggendo come propria filosofia di riferimento «il peggiore di tutti i sistemi filosofici. dunque. allora. a cui va il merito di aver rovesciato il dispotismo e di aver debellato il negativo fino ad allora dominante. la filosofia è ―ricomposizione‖ (Wiedervereinigung) su nuove e più solide basi di una preventiva ―scissione‖ (Trennung). in ambito teoretico. nonché della sua soggettività pratica emersa in forma archetipica con la Rivoluzione. svuotato della trascendenza. Come tratti salienti dell‘epoca Fichte individua l‘ empirismo radicale e l‘utilitarismo. Il presupposto fichtiano kein Objekt ohne Subjekt diventa. in Fichte. Soffermando l‘attenzione sui GZ. troviamo codificato un processo dialettico in cui l‘umanità pensata come un unico soggetto agente (Ich) si crea e si ritrova in ciò che ha creato. due poli in correlazione essenziale perché basati su un codice rigorosamente individualistico e sul rifiuto della dimensione sociale e comunitaria. dovuta al capovolgersi della virtù in regno animale dello spirito. in grado di contrastare l‘endiadi di utilitarismo ed empirismo che signoreggia l‘epoca. infatti. Tale capovolgimento è causato dallo scatenamento del binomio letale costituito dal mercato (l‘―anarchia commerciale‖ denunciata con vibrante pathos da Fichte) e dal predominio dell‘intelletto astratto. dunque. sul piano socio-politico. il realismo dell‘accettazione del mondo nella sua datità – a dimensione dominante.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Il carattere antiadattivo del pensiero borghese dell‘idealismo. Essa ha distrutto tutto senza nulla creare. la prima Kritik kantiana ha avviato la ―rivoluzione copernicana‖ senza però portarla a compimento. come si chiarisce nelle successive Reden an die deutsche Nation69. lungi dal presentare lo statuto della morta positività propria di una ―cosa in sé‖. rivelandosi. Come si è detto. è la Tat-Handlung considerata come Tat-Sache). affiora dal fatto che in Fichte e in Hegel la filosofia è concepita come il solo strumento adeguato per ricostituire la comunità sociale perduta o in fase di dissoluzione65. disalienazione e acquisizione dell‘autocoscienza tramite la prassi. indispensabile e al tempo stesso insufficiente. il codice segreto della concezione sociale e politica dell‘idealismo.

l‘utilitarismo non necessita. la magnificazione dell‘esperienza come unica fonte del sapere »74. in misura non inferiore.GCSI 9/2013 essere né contenere nient‘altro che l‘accortezza di promuovere il proprio vantaggio personale »72. Di 98 . in forza del sopravvento preso da dubbio. che hanno vissuto e che vivono. nella vibrante condanna fichtiana. rappresentano la forma peggiore della corruzione dell‘epoca presente. infatti. nel presentarli come eterni punti di riferimento dell‘uomo (―naturalizzandoli‖ e rimuovendone il carattere storicamente determinato): l‘epoca. Una simile epoca. in questa imperturbabile imparzialità. non può che rispecchiarsi interamente nell‘ esperienza (l‘empirismo come imposizione dell‘aderenza ai fatti è l‘alleato naturale di ogni prospettiva conservatrice) e nell‘utilità come solo parametro di riferimento del mos oeconomicus. cresce smisuratamente l‘indifferenza verso il problema filosofico della verità. veritativo. poiché il singolo individuo si assolutizza in forma autocratica. ogni sistema metafisico: «di qui deriva.Diego Fusaro. da un altro lato. neutralizza il futuro e la categoria ontologica della possibilità e che. che. Utilitarismo. e. ma anche. delegittimazione della metafisica come ricerca di un nuovo fondamento per una superiore sintesi sociale rispetto all‘atomistica delle solitudini: sono questi i tratti che. Così. con la sua mistica della necessità. In particolare. Fichte mostra come la compiuta peccaminosità si manifesti non soltanto nel magnificare l‘utile e l‘esperienza come valori supremi. sia a favore che contro: essa riporrà la vera e perfetta saggezza in questa neutralità. 4. «la fondamentale proprietà permanente e il carattere di una tale epoca è di fare solo per sé e per il suo proprio utile ogni autentico prodotto della medesima. commiserando quelli che ammettono in esso ancora qualcosa d‘altro »77. religioso. da un lato. e che non v‘è alcun altro impulso nell‘uomo oltre quello dell‘utile personale. relativismo e nichilismo come tratti quintessenziali dell‘epoca: «il colmo dell‘intelligenza sarà per l‘epoca dubitare di tutto e non prendere partito in alcuna cosa. delegittima sotto i colpi del relativismo il problema della verità come possibile fondamento in nome del quale criticare il presente e agire in vista di un suo trascendimento. Io. in maniera convergente. Fichte e l‘alienazione dell‘Io . affrancandosi da ogni residuo comunitario. «proverà persino che realmente tutti gli uomini. come tratto caratteristico di una tale epoca. in quella convergenza di annullamento dello spazio veritativo della filosofia e di rispecchiamento inerte del mondo che caratterizza l‘empirismo fin dal suo momento genetico. in questa incorruttibile indifferenza verso ogni verità (unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit)»76. nella riproduzione integrale dell‘esistente come esperienza data. hanno pensato e agito in tal modo. tutto quel che essa pensa e fa»73. diventa concretamente irrilevante rispetto al meccanismo anomico della produzione autonomizzatasi. egoismo figlio dell‘empirismo. Con una sorprendente anticipazione del concetto marxiano di ideologia. Nella misura in cui è incardinato sulla programmatica ricerca dell‘utile personale ed ―empirico‖. in mo do simmetrico. e insieme. e anzi scoraggia il più possibile. viene «elogiata l‘esperienza come l‘unica fonte possibile di ogni conoscenza »75. La teoria dell‟alienazione in Fichte Quello della compiuta peccaminosità è il mondo in cui l‘onnipotenza astratta convive dialetticamente con l‘impotenza concreta. dando luogo a quell‘utilitarismo ―dal punto di vista cosmopolitico‖ su cui si fonda il nichilismo della globalizzazione del mercato. l‘Anarchie des Handels.

configurandosi come atomistica delle solitudini e come aggregato informe delle parti irrelate poste in comunicazioni unicamente dalle algide leggi del do ut des mercatistico. È. i rapporti sociali. che esiste sempre solo tramite la mediatezza del porre del soggetto agente (la Tathandlung des Ichs).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 qui. di conseguenza. della comunità solidale sul pluralismo nomade dell‘atomistica delle solitudini. alla perdita di sé nell‘oggetto che abbiamo liberamente prodotto. il no n-Io del mondo sociale compiutamente peccaminoso non è un destino intrascendibile o. l‘Io «in tutto e per tutto attivo e puramente e semplicemente attivo»80. di conseguenza . ma queste esposizioni somiglieranno a della sabbia lanciata in aria. e tutti non sono tenuti insieme che dall‘aria vuota78. viene surrettiziamente pensato come autonomo – secondo i tratti tipici del dogmatismo –. In Fichte l‘ontologia della prassi resta la sola via per superare liberamente il mondo alienato all‘insegna del prosaico perpetuum mobile del mutamento reificante dell‘io in cosa e della cosa in io: in quanto cristallizzazione della prassi dell‘Io. economici e giuridici cessano di essere pensati come cose autonome e tornano a essere concepiti come prodotti dell‘azione degli uomini e. dunque. un dato di fatto da rispecchiare sul piano gnoseologico. può essere tolto. Al contrario. superato e trasformato ad opera della stessa prassi che l‘ha posto in essere e che nihil a se alienum putat: secondo quanto precisato nelle Reden. Il dogmatismo è il naturale modo di pensare prodotto a propria immagine e somiglianza dal cosmo dell‘anarchia commerciale. quest‘ultimo è l‘―aria vuota‖ in cui vorticano le solitudini atomistiche che. in modo simmetrico. È appunto in questa cornice che – prima di Hegel e Marx – Fichte matura il proprio concetto di Entfremdung come processo del divenir straniero dell‘Io a se stesso. Solo in questo modo. Si tratta. allora. lungo il piano inclinato che porta alla costituzione della falsa universalità della mondializzazione capitalistica. che proceda in tutte le sue parti da un unico punto centrale e nuovamente vi faccia riferimento. e nessuna forza all‘infuori di essi»79. nella forma della perdita dell‘Io come attività e suo svilimento reificante a cosa81. ossia come tale da determinare esso stesso il soggetto plasmandolo a propria immagine e somiglianza. appunto. la forma alienata che il vivere umano assume nella cornice dell‘anarchia commerciale. in cui ogni granello è precisamente per sé anche un tutto. di riscoprire l‘Io come Tätigkeit quale si è manifestato nella Rivoluzione per poi perdersi nel mondo da essa scaturito. «le epoche umane come i rapporti umani sono gli uomini che li foggiano. Così i GZ: Un tutto organico. deve operare reagendo alla compiuta peccaminosità dell‘epoca. opponendosi alla mistica della necessità strenuamente difesa dai dogmatici e rifondando su nuove basi filosofiche il legame sociale perduto. in un ristabilimento completo dell‘egemonia del politico sull‘economico e. si illudono di realizzare la propria individualità nel momento stesso in cui essa viene annichilita. ad essi funzionali. abbiamo toccato i temi portanti della teoria fichtiana dell‘alienazione. L‘oggetto. precipitando nel nulla. a questo proposito. non apparirà mai nelle esposizioni di quest‘epoca. quale – non è difficile capirlo – verrà metabolizzata da Marx: l‘Entfremdung corrisponde all‘oblio della propria libera soggettività creatrice e. di particolare rilievo quanto sostenuto da Arnold Gehlen in Über di Geburt der Freiheit aus der Entfremdung82: Fichte per primo fa valere un uso sociale e storico del concetto di alienazione (l‘Enfremdung come processo di 99 . Quasi senza essercene accorti. La prassi trasformatrice.

l‘anarchia commerciale che fa delle merci i veri protagonisti. e dunque come tali da non poter essere trasformate: come suggerito da Becker. Marx und in der kritischen Theorie (1972). nel suo perdersi là dove dovrebbe realizzarsi. secondo il modello proprio della scienza (che. ossia – con la grammatica di Sein und Zeit – come «semplici presenze intramondane»86 esistenti. dunque. cartesianamente. da questa prospettiva. Nel mondo oggettivo l‘Io non scorge più la propria prassi materializzata ( Tat-Sache) nella forma del non-Io. Perdita del soggetto nell‘oggetto. in cui – in un‘inversione dialettica delle parti – l‘oggetto diventa il soggetto e il soggetto diventa l‘oggetto. che – in un completo oblio dell‟essere sociale87 – proietta ogni cosa nella dimensione reificante della forma di merce. delle proprie potenzialità ontologiche di genere). non liberamente trasformabile tramite la prassi dell‘Io. possiamo ben qualificare come assolutizzazione teologica dell‘oggetto pensato come a sé stante )88. per Fichte.GCSI 9/2013 smarrimento. In altri termini. Alienazione è dunque una limitazione della libertà del soggetto. come realtà ermeticamente separate e senza reciproche mediazioni. dunque. Il vero soggetto del mondo compiutamente peccaminoso è. Perdersi nell‘immagine dell‘oggetto e attribuire perciò ad esso il diritto del comando sulla soggettività vivente»83. la cifra dell‘Entfremdung. e conseguente pervertimento dell‘umanità come soggetto tätig in mera ―cosa‖ modellata dallo scorrimento entropico e autoreferenziale delle merci: è questa.Diego Fusaro. bensì un mondo autonomamente esistente (un Ding an sich) e. ipostatizzata in ―cosa in sé‖84. ma solo rispecchiabile gnoseologicamente sul piano teoretico. Io. dunque. in spazi ontologici distinti: il mondo della moderna alienazione mercatistica. obliando quell‘attività eroica e riprecipitando nella dogmatica assunzione dell‘oggettività come dat a senza la mediazione del soggetto. sottoponendosi al giogo dell‘oggettività non più riconosciuta nella sua genesi soggettiva e. Fichte e l‘alienazione dell‘Io . e dunque come oblio della propria attività passata. la produzione autonomizzata. ossia nel processo storico. le cui cristallizzazioni vengono feticisticamente intese come a sé stanti. riducendo gli uomini a loro inerti intermediari. il senso del percorso che abbiamo delineato sia pure impressionisticamente: il fatto che la WL si origini come ontologia della Rivoluzione francese permette di capire in che senso il mondo che ne è sorto. l‘Entfremdung viene pertanto a coincidere. il soggettivo diventa oggettivo). quale poi si troverà anche in Hegel e in Marx. il cui fondamento è nel soggetto stesso»85. Secondo quanto suggerito da Franz Josef Becker nel suo Freiheit und Entfremdung bei Fichte. si regge appunto sulla rigida disgiunzione del soggetto dall‘oggetto. Nel sistema fichtiano «l‘alienazione è la perdita di sé come attività. corrisponda al tempo dell‘alienazione globale. con «l‘inavvertita forma del riconoscimento ipostatizzato di un mondo-cosa prodotto come un mondo in sé. Il momento culminante dell‘alienazione si ha quando il soggetto è pervenuto a un tale oblio della propria prassi e del mondo oggettivo come sua produzione da pensare come radicalmente opposti il soggetto e l‘oggetto. infatti. secondo l‘impianto della WL. Si comprende allora. con Gentile. in cui il producente si è dimenticato di sé come tale. l‘Io si autolimita in forma alienante. nell‘obliarsi di sé come creatore del mondo. producendo come esito quella teologia gnoseologica che impone al soggetto di adeguarsi gnoseologicamente all‘oggetto ( adaequatio rei 100 . l‘Entfremdung si origina come dimenticanza di sé come soggetto ponentesi nel determinare il non-Io (agendo. come oggetivamente non soggettive. nella storia.

insieme. Questo è possibile unicamente acquistando coscienza del fatto che le oggettivazioni sono liberamente poste dall‘Io stesso. in coerenza con il quadro della reificazione planetaria che trasforma i soggetti in merci circolanti sul mercato e satura l‘immaginario con le prestazioni fantasmagoriche della Warenform. Il soggetto non è concepito come libero creatore del suo mondo. Come suggerito da Fichte. a inerte spettatore del mondo che ha creato e che si è autonomizzato: l‘Io diventa straniero a se stesso. indipendente dal soggetto. e il soggetto sequestrato in sé stesso. ossia come cosa passiva. il ―teorema di Cartesio‖. c) assumendo il Sollen come dovere orientato all‘agire trasformativo incidente sulle strutture oggettive defatalizzate 91. ma anche la concezione del soggetto stesso come oggetto. Fichte codifica allora il processo reificante di feticizzazione dell‘oggettività e delle relazioni sociali e. propugna un loro superamento tramite una strategia che si determina secondo tre modalità reciprocamente innervate90: a) mostrando la genesi soggettiva del mondo oggettivo (la dialettica tra Io e non-Io. La stessa storia della filosofia come la concepisce Fichte è la storia dell‘oblio dell‘attività dell‘io. dal new realism al proceduralismo liberale). ma reca in sé un carattere storico: si lascia rimuovere tramite l‘attività determinata razionalmente »92. di fronte alla cosa.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 et intellectus) e alla comunità di accettare passivamente. ma è svilito a mero prodotto materiale determinato dalle forze oggettive autonomizzatesi. in semplice presenza. ben prima che in Marx. Questo punto è stato sottolineato da Gentile nel modo più efficace: «senza l‘identità di Io e non-Io (soggetto e oggetto) l‘oggetto sarebbe cosa. preparatore del suo superamento idealistico): il mondo oggettivo viene feticisticamente concepito come cosa a sé stante. sul piano politico. nelle egemoniche figure adattive della ―sopportazione del mondo‖ (da Sloterdijk a Marquard. il quale finisce esso stesso per essere risucchiato nel vortice della reificazione e trasformato in cosa tra le cose. ne sarebbe limitato e meccanicamente contrapposto ad essa: egli stesso una cosa»89. a 101 . in Fichte. questo Entfremdungsprozess comporta non soltanto l‘assolutizzazione. Questo processo di oblio dell‘identità di Io e non-Io coincide. semplice cosa. allora. superata tramite il riconoscimento della sua genesi: con le parole di Becker. Come evidenziato da Becker. del processo e. se così vogliamo chiamarlo. quest‘ultimo. ossia – hegelianamente – che la Totalità è Soggetto o – fichtianamente – che «l‘Io stesso diviene anche oggetto»93 (wird das Ich selbst auch zum Objekt). id est della produzione capitalistica oggettivamente pensata come dato naturale e senza nessi con il soggetto: è. perché esso è ridotto a mera cosa tra le cose. È noto l‘esito che. b) negando la fissità feticistica dell‘essere tramite il riconoscimento della sua derivazione dalla prassi soggettiva. teorema che oggi si ritraduce. È il trionfo del feticismo alienante (Marx) e del dogmatismo (Fichte). La natura del soggetto come Tätigkeit è pervertita. impenetrabile e perciò inconoscibile. in un oblio completo tanto del carattere attivo e libero del soggetto quanto dell‘oggettiv ità non oggettiva del mondo sociale. per cui non c‘è oggettività sociale che non sia stata posta dal soggetto agente). e dunque l‘inerte accettazione. dell‘oggetto. nella modernità. il mondo oggettivamente dato della produzione capitalistica. che impone – così nella morale par provision – di cambiare i nostri desideri piuttosto che l‘ordine del mondo. per Fichte. insieme. con il pensiero moderno da Cartesio a Kant (compitore. mutatis mutandis. «l‘alienazione non ha alcuna dignità ontologica. L‘alienazione è. produce sul piano politico l‘onnipotenza dell‘oggetto. ridotto a cosa ( res cogitans).

in P. 185. Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus . Milano 20025. W. «Quelli che sono detti in tal modo ―gli altri‖. 8 Si veda Id. Accelerazione della storia e della vita (con prefazione di A. 15 Su questo tema. Filosofia e capitalismo . il testo di M. in ―La Società degli Individui‖. con diritto. Filosofia e capitalismo. il Si» (Ibidem. Tagliapietra). ben prima che in Marx. 13 Al problema della temporalità nel regime capitalistico. Il concetto di alienazione: origini e sviluppi. naturalmente. 10 Si veda soprattutto C. ho dedicato lo studio Essere senza tempo. a cura di P. Critica della ragion cinica . Alienation. Il tempo della ricerca. programmaticamente dedicato alla questione Che cos‟è la storia delle idee?. 14 (1965). Ferraris. V. tr. Heidegger. Milano 1993. Petite Plaisance. pp. Missana. quasi per nascondere la propria essenziale appartenenza ad essi. in morta positività reificata e reificante. Il Chi non è questo o quello. Paris 1968. Il ―Chi‖ è il neutro. P. P. Pistoia 2007. a cura di P. 1784. Lotti. Devi cambiare la tua vita . 9 Paradigmatico. Tagliapietra). Preve. 4 Ho recentemente dedicato a questo tema il saggio La logica ideologica. mi permetto di rinviare al mio Minima mercatalia. 3 Su questo tema. Editori Riuniti. si veda il precedente numero del Giornale Critico di Storia delle Idee. vol. a cura di N. Saggio sul moderno il post-moderno e la fine della storia. Minima mercatalia. Feltrinelli. Bompiani. it. p. 1927. Perticari. Storia dell‟etica. Manifesto del nuovo realismo . Torino 2002. Souffrance psychique et crise sociale . Über Anthropotechnik . Roma 1984. A Dictionary of the Social Sciences. Milano 2012 (con saggio introduttivo di A.Diego Fusaro. 2003. Ricoeur. Portinaro. sono coloro che. Lang. 54. 12 M. pp. è limpidamente presente la comprensione della feticizzazione capitalistica del mondo socio-politico. Vecchie e nuove legittimazioni del potere . Aliénation. tr. a cura di E. Sein und Zeit. pp. I concetti del male. it. 1983. ci sono qui innanzi tutto e per lo più. tr. a cura di B. Preve. Cortina. a cura di M. Firenze 1964. 1 102 . Du mußt dein Leben ändern. V. tr. Milano 1992. p. 162167. Tavistock-Unesco. M. K. 1994. Les passions tristes. Alienation Theories: a General Systems Approach. I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?. 1905. Milano 2010. Io. it. a puro conoscitore dell‘oggettività data. nell‘essere-assieme quotidiano. Il concetto di alienazione in sociologia. in questo senso. tr. Risposta alla domanda: che cos‟è l‟illuminismo?. New York 1964. in Encyclopaedia universalis. Si può allora. 7 Cfr. in J. Chiodi. soprattutto E. L.P. it. Il secolo breve. soprattutto cap. V. F. William (a cura di). Kant. Geyer. it. Einaudi. C. Il concetto di alienazione da Rousseau a Sartre. Pasini. tr. 14 Cfr. Schmit. Sloterdijk. Milano 2010. contro la feti cizzazione dell‘essere sociale in ―cosa in sé‖. pp. 43 (2012). Sansoni. 1914-1991. Vangelista. Oxford 1980. Albanese. Roma 19973. a cura di P. non è se stesso. Merker. Kritik der zynischen Vernunft . Milano 200216. 16 Cfr. cit. Sansoni. L‟etica protestante e lo spirito del capitalismo. Note Per un‘analisi del concetto. 5 Cfr. Tutta la sua filosofia è una rivolta titanica contro il fatalismo del mondo sociale. Longanesi. Pergamon Press. Rieser. Garzanti. Weber.. 2 Il riferimento è qui. Rizzoli. 149-166. it. 2 Bände. Burresi. Milano 2004. Bompiani. Laterza. p. a E. n. Perniola. 6 Si veda C. L‟epoca delle passioni tristi. non è qualcuno e non è la somma di tutti. 132-177. 3-18. Alienazione. Firenze 1965.GCSI 9/2013 morto ente tra gli enti94. n. The Age of Extremes. Camporesi. Hobsbawm. 163). Roma-Bari 2012. 2009. Gould. The Short Twentieth Century. in ―Quaderni di sociologia‖. Kolb e L. tr. M.. La Transzendentalphilosophie conduce l‘uomo alla consapevolezza che «ha prodotto da se stesso tutto ciò che crede di percepire fuori di sé»95. cfr. sostenere che in Fichte. Bulzoni. it. cap. Benasayag e G. 11 I. secondo un arco temporale che unisce virtualmente Cartesio e Kant. Essere e Tempo. Fichte e l‘alienazione dell‘Io .

Veit. Haessel.G. n. Stuttgart 1972. Leipzig 1920-1925 (seconda edizione). ne aveva posto in evidenza lo stretto legame con il concreto quadro storico. it.P. e D. Solmi. Veb. 27 Cfr.G. Contemporary Controversies . Sistema di etica.. 21 J. 47. Gueroult. condivisibile il giudizio di Buhr. Rockmore e D. Widfeuer.G. J. Garaudy.G. Die ursprüngliche Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die französische Revolution. Teorie dell‟alienazione. Parinetto. in Fichte-Studien. a segnalare il solo. Roma-Bari 1999.VV. Berlin 1991. Fichte. Laterza. tr. 28 M. Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza. 1797. in ―Revue philosophique‖. alcuna realtà.G. recente volume (postumo) di L..Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Su questo tema. 20 Cfr. Id. 32 Già Lukács. pp. Pahl-Rugenstein. Lukács. Sul determinismo del primo Fichte. Humanities. Ci limitiamo. p. idealisticamente esagerata. 24 J.H. 94. secondo il quale ―le questioni della Rivoluzione francese sono per Fichte il problema fondamentale anche nella filosofia teoretica‖: Ibidem. Revolution und Philosophie. Tiliette. 311-322. 428 ss. 229-240.L. 177-179 (GA. p. Hegel. Id. pp. in Id. spingendosi a formulare la tesi secondo cui «la filosofia di Fichte è la traduzione nell‘idealismo dell‘attivismo rivoluzionario del tempo»: G. è l‘impegno dell‘uomo. Prima introduzione alla Dottrina della scienza. 85). a cura di C. Werke. pp. in AA. Cfr. Borso. a cura di D. Berlin 1969. la fede rivoluzionaria nella forza dell‘uomo di tutto rinnovare e capovolgere. it. p. pp. p. per trasformare la natura e costruire la società»: R.. Auswahl in sechs Bänden (= M). Fichte. Cesa. Note sulla prima e seconda introduzione alla Wissenschaftslehre (1797). Vrin. pp. La Vopa. a cura di M. per Fichte.und Religionsphilosophie. 419. Frommann. it. 68 (2000). si vedano i seguenti studi: P. Il mondo. 2 voll. Die Philosophie Fichtes und die französische Revolution. Peroli. Fichte. Medicus. Berlin 1845-1846.. I. Bompiani. allora. a cura di I. Reflexion und Gefühl. l‘eccellente lavoro di L. Brandt. pp. p. in Central European History . 1974. Fichte. Fichte. Historical Contexts. pp. 18 Si veda. Fichtes Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre . I. Republik der Menschheit. p... la bibliografia è letteralmente sterminata. 62-82.. Schulz. XXII (1989). Pareyson. 31 Ci sembra. T. a cura di H. è solo un campo d‘azione puramente passivo per l‘uomo » (Ibidem). come caso paradigmatico. Berlin 1965. 35 Ibidem. Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Buhr. nonostante le sue riserve verso l‘elaborazione fichtiana. Preul. 22 Cfr. 15. Torino 1960. Die Wissenschaftslehre Fichtes im Zusammenhang mit seiner Geschichts. Paris 2003. Revolution und Philosophie. 34 Cfr. I. II. Mursia. p. 1798. Meiner. Buhr. n. in Kant-Studien. Cogliandro. Fichte. 11 (1997). 33 Cfr. tr. Fichte: die Französische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit . Al di fuori dell‘uomo (…) non c‘è. 26 Su questo aspetto. Lendvai. pp. n. Die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Französische Revolution. R. 99. p. E ancora: «il soggettivismo di Fichte esprime. G. 1940. Leipzig 1930 (seconda edizione). Fichtes ursprüngliches System: sein Standort zwischen Kant und Hegel . tr. in Revue philosophique de Louvain. La politisation de la métaphysique idéaliste. si veda inoltre A. 5. Milano 2008. Fichtes . 456. Fichte: il sistema libertà. 678-711. in Archivio di filosofia. X. Sonzogno. 1978. Die französische Revolution und die ursprüngliche Philosophie Fichtes . 25 P. Sämmtliche Werke (= SW). 1948. 11. Breazeale (a cura di). n. 36 Ibidem. a cura di E. 130-159. in particolare la natura. The Revelatory Moment: Fichte and the French Revolution. I. pertanto. a cura di F. Clefs pour Marx. Köln 1989. 30 M. cit. 19 Si veda M. 1972. Milano 1976 (seconda edizione rivista: prima edizione 1950). Briefwechsel (= BF). Gruyter. Akademie Verlag. 204-205. in una forma tedesca. Fichte. A. 347. Milano 1974. Karl Marx. F. Marx. in uno sforzo collettivo per fare la storia. in Fichte-Studien.G. p. la science de la liberté. «la prassi. Losurdo. 9 (1997). Milano 2012. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre . pp. 29 J. 104-117. 67-89. in Id. Fichte et la Révolution française . in Id. Einaudi. Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica. Französische Revolution und deutsche Philosophie. it. Le cas de Fichte. Zu Herkunft und Bedeutung des ursprünglichen Determinismus J. Highlands 1994. Baumanns. Druet. Shake. Vernunft als Epiphänomen der Naturkausalität. R. System der Sittenlehre. per Fichte. a cura di R. 23 Come suggerito da Roger Garaudy. Feldbauer. pp. del resto. nella sua totalità. nonostante il suo vocabolario kantiano e il suo idealismo. 17 103 . Kritische Ausgabe. Feuerbach. tr.

Guerini. Cicero. I. Bloch.G. Cesa. p. A partire da “Sullo spirito e la lettera nella filosofia”. Une philosophie moderne de l‟action politique .S. Fichte... cit. I. I. tr. Die Bestimmung des Menschen. 8. I. 40 J. Milano 2011. Sistema di logica come teoria del conoscere . 47 J. Si veda. p. 97 ss. Gurvitch. Bompiani. pp. 19 (SW. 202. Preve.Diego Fusaro.. cit. I. 64 Questo aspetto è stato evidenziato da Costanzo Preve ( Hegel antiutilitarista. it. 46 Id. in NS. Soggetto-oggetto. 51 Id. Bobbio. FrommanHolzboog.G. 70 ( SW. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ss. it. it. 58 J. Louvain 1996. Istituto Editoriale Cisalpino. 2 voll. it. p. a cura di A. Paris 1930 (ristampa anastatica in un unico volume presso Olms. (GA.. p. Morale e politica nella Sittenlehre (1798) di J. Si veda M. 453). 1964. Commento a Hegel . in ―Giornale critico della filosofia italiana‖. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (= GA).. 67 (SW. perché di leggenda si tratta. 540. La destinazione dell‟uomo. 8. cit. 356). tr. 54 Si veda l‘ormai classico M. L‟idealismo tedesco e dintorni. cit.. cit. Prima introduzione alla Dottrina della scienza. a cura di V. inoltre. Id. 429). p. nelle sue lezioni tubinghesi sull‘idealismo tedesco: «l‘azione era già posta alla base della sua filosofia teo retica» (E. Io. 361. L‟évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte . 59.F. cit. 1807. Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica. Teoria della scienza 1798 nova methodo. Così a proposito di Fichte sosteneva Ernst Bloch. p. II. 63 Sul pensiero borghese anticapitalistico. 62 Non è vero. I.. 5. di un Hegel rivoluzionario» (N. Le Lettere.. Bloch. i problemi dell‘epoca » (G. p. tr. 223). II. pp. it. p. XVII). I. 1949 e 1962. Fichte. p. che critica «la leggenda. ma. pp. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. p. 1800. a cura di V. 214. Roma 2007) e da Domenico Losurdo (Hegel. Il Mulino. C. J. II. Fichte e l‘alienazione dell‘Io . 45 «Se qualche cosa è per noi fatta in un certo modo. Bocca. 9-60. cit. 41 G. Dialectique et sociologie .. 1805. 56 J. 57 Si veda il classico E. Milano 2000. 120 ss. Amadio.. 239).. Fichte e Gentile.GCSI 9/2013 Ibidem. I. Dalle Leipziger Vorlesungen.. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . Fichte. Wissenschaftslehre 1798 “nova methodo” . p. 49 Ibidem. 1800. cit. 59 Id. Hegel. I. pp. it. Subjekt-Objekt. 565.G.. 17 (SW. cit. 39 Si veda C. 36. p. p. 16-17 (SW. 428 ss. Droit et création sociale chez Fichte. pp. mi permetto di rinviare ancora al mio Minima mercatalia. Prima introduzione alla Dottrina della scienza. p. non si tratta qui di comprendere se e in che misura Hegel fosse rivoluzionario. p.G. p. Bologna 1992. 308).). Einaudi. Gentile.G. cit. capitolo IV. a cura di A. Storia dell‟etica. 783).G. p. p. 2 voll. Fichte e l‟idealismo t rascendentale. p. Marx e la tradizione liberale. 2. a cura di R. 206-207). 60 G. Fichte.. 206-207). 5. 61 J. p. p. Il Mulino. Erläuterungen zu Hegel. Gueroult. è perché la vediamo così attraverso il nostro fare»: NS. Roma-Bari 2001. pp. 74).G. Cantoni. p. 55 J.G. II. Sistema di etica. 803 (GA. in che termini il suo sistema si rapportasse al capitalismo dell‘epoca. 48 Id.. La destinazione dell‟uomo. pp. Lukács. Sistema di etica. tr.. II. Hildesheim 1982). Teoria della scienza 1798 nova methodo . 5. p.). 47 (SW. pertanto. Milano 1909. p. I. tr. Lo Stato commerciale chiuso. 42 «Il motivo ultimo della differenza tra l‘idealista e il dogmatico è quindi la diversità del loro interesse (Verschiedenheit ihres Interesse)»: J. a cura di C. Lauth e H. nel senso più profondo della parola. 44 J. Carrano. che – come scrive Lukács – «Hegel è il solo filosofo del periodo successivo a Kant che affronti originalmente. II. 43 (NS. III. 51 (SW. Filosofia e capitalismo . 52 Cfr. Fichte e la dimensione estetica della politica. Fichte. pp. 134. p. 43 C. Milano 1959. 97 (GA. Torino 1981. Bologna 1962. Paris 1962. Maesschalck. Milano 1991. 428 ss. Fichte. Come abbiamo cercato di evidenziare 37 38 104 . p. 66). 1798. Fichte. Phänomenologie des Geistes. 50 GA. piuttosto. pp. Con buona pace di Norberto Bobbio.G... Fichte. I tratti fondamentali dell‟epoca presente. Milano 1994. Guerini. Peeters. p. Studi hegeliani. tr. H. Harris. Flammarion. Scaloni. Giuffrè. 53 G. p. Der geschlossene Handelsstaat . Editori Riuniti. 217). II. Jacob. Fichte .W. Settimo Sigillo. Fenomenologia dello Spirito. 1917-1922. Roma 1988). 557 -578. Milano 1999. p. 123 (GA. Firenze 2003.G. Cesa. Mimesis. Laterza.

8. I. cit.G. it. Guerini. p. ebenfalls offenbar werde )»: Id. p. quali siano i nuovi contenuti e forme che lo realizzano» (C. 47 ss. it. I. 189-196. I. pp.. 75 Ibidem. si veda soprattutto J. 1808. pp. p. Freiheit und Totalität: zum Verhältnis von Philosophie und Wirklichkeit bei Fichte und Hegel. Becker. a investire con un più ampio giudizio la maggior parte delle manifestazioni della sua epoca). Frankfurt a. C. De Pascale (a cura di). Milano 2003. in Id. 71 J. Fondamento dell‟intera dottrina della scienza . 1983. I. 108 (GA. 215). 201). Bonn 1980. Marx und in der kritischen Theorie . 152 (GA. p. p. 243). p. e il soggetto diventa l‘oggetto. p. 8. Hegel et le siècle des Lumières . Medina Cepero. pp. diritto. p.. tr. Libertà. Fichte. 483 (GA. 1794. Allason. Kleine politische Schriften (I-IV). 151-152 (GA. inoltre E. 216).E. 85 Ibidem. Questa mira è stata raggiunta in quanto ha smascherato il “nulla” finora conseguito (das bisherige Nichts vollkommen enthüllt ist). 244).. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. a cura di G. Vivere in società. 89 (GA. 444-464. Questo impulso verso la chiarezza non deve affatto venir ricacciato indietro. Reden an die deutsche Nation. p. 79 J. Su Fichte e l‘Illuminismo. p. I. Discorsi alla nazione tedesca. Philosophische Anthropologie und Handlungslehre (= Gesamtausgabe 4).M. UTET. 68 J. tr. ma anzi deve essere ulteriormente sviluppato e portato a un grado superiore (soll nur noch weiter entwickelt und in höhere Kreise eingeführt werden ). 8. Kiss. in Id. De Pascale.. Suhrkamp. p. 299). Filosofia e capitalismo. 84 Nella prospettiva di Fichte. 1974. 159 (GA. Bompiani. p. a cura di A. e cioè una forma di verità positiva che pone un punto di partenza (auch das Etwas. pp. p. Hildesheim 2004. VII. J. si veda invece specialmente C. pp. I. 223). n. Fichte und die Aufklärung. Habermas. p. 1952. 74.J. 65 Questo punto è stato adombrato da F. pp. Olms. 69 «Evidente e credo confessato da tutti il fatto che lo sforzo dell‘epoca che si chiude mirava a bandire gli oscuri istinti per far trionfare la chiarezza e la conoscenza. p. Freiheit und Entfremdung bei Fichte. Bouvier. 214).G. cit. in Archiv für Geschichte der Philosophie. 315-334). 8. 103-111. 82 A.G. p. Suhrkamp. Boffi. Torino 1965. 65 ss. I. 151 (GA. 66 Cfr. 83 F. Freiheit und Entfremdung bei Fichte.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 altrove (Minima mercatalia. p. 24 (2003). I. 74 Ibidem. cit. p. appaia anche il „qualcosa‟. 487). n alemana” strofe.. cit.. 105 . p. 1980. Milano 2001. permettendo agli oscuri istinti di tornare a signoreggiare. Hegel e l‟Illuminismo. 70 Utilizziamo qui l‘espressione con cui Habermas qualific a la modernità: cfr. p. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . Becker. 366-379. cit. 73 Ibidem. Dissertazione di Dottorato. 195 (GA. 76 Ibidem. quindi. il pensiero hegeliano deve essere interpretato come borghese e anticapitalistico.. I. tramite l‘annientamento della propria capacità di determinarlo. Discorsi alla nazione tedesca. VII. 80 Id. pp. Magini. La condanna implica una proposta di cambiamento e la questione diventa di conseguenza quella di comprendere in quale direzione il cambiamento vada attuato. 8. tr. in Fichte-Studien. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . Köln 1972. it. comprese quelle esistenti al suo tempo (valutazione che sappiamo destinata. Barcelona 2001. 78 Ibidem. 67 Su Hegel e l‘Illuminismo. 87.. nel volgere di pochi anni. 107 (GA. 388). 8. pp. 249-250).J. Marx und in der kritischen Theorie . 81 Si veda F. 70 (SW. 244). p. Heine. p. 258 (SW. Si tratta.. 8. di una ―devianza‖ della libertà umana.E. 110 (GA. 8. Die Moderne: ein unvollendetes Projekt.M. Milano 2001. La riflessione di Fichte si colloca come «condanna senza appello delle istituzioni europee storicamente esistite. Amadio. n. 306-307). Frankfurt a. agire nella storia. 72 Ibidem. Anmerkungen zu Fichtes Begriff der Nation. D‘Hondt (a cura di). L‘oggetto diventa il soggetto. «alienazione è perciò annientamento della libera soggettività da se stessa»: Ibidem. Über di Geburt der Freiheit aus der Entfremdung . pp. Guerini. 8. Cfr. pp. che si capovolge in negazione di sé tramite il conferimento dell‘autonomia all‘oggetto e. storia in Fichte. 77 Ibidem. Fichte. a cura di B. p. I. die bejahende und wirklich etwas setzende Wahrheit. di conseguenza. Fichte. Die Logik der politischen Beziehung.R. Gehlen. J. 2 (1995). sicché dopo che si scoprì il ― nulla‖. 2. p.

Fichte e l‘alienazione dell‘Io . Marx und in der kritischen Theorie . 98). Schmitz. 89 Id.E. Gentile. Essere e tempo. 91 «La nullità della fattualità è il fondamento del desiderio del cuore – del dovere» : ivi.. 90 F. Le Lettere. con la stessa reverenza agnostica.. 26). 95). Freiheit und Entfremdung bei Fichte. p. 445. Von Fichte zu Hegel.. Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre . E ancora: «nell‘atto etico è da vedere anche l‘abbandono di ogni forma di alienazione» (Ibidem. p. 94 H. p. Heidegger. II. Sul tema dell‘oblio dell‘essere sociale come cifra della modernità da Cartesio a Kant. 102. Fondamento del diritto naturale secondo i princìpi della dottrina della scienza.). Genesi e struttura della società. tr. 88 «Lo scienziato infatti. Laterza. 93 SW.J. 276. 92 Ibidem. pp. p. innanzi al quale il soggetto. Fonnesu. Bouvier. Quella natura che egli sola conosce. p. cit. Sansoni.Diego Fusaro. Firenze 1975 (1920). ci permettiamo di rinviare al terzo capitolo del nostro Minima mercatalia. 34-35. Scrive Becker: «con il suo sistema della libertà Fichte ha fornito per ciò stesso una teoria del superamento dell‘alienazione: la WL è la fine di ogni alienazione. p. Io. Becker. Die entfremdete Subjektivität. cit. il naturalista. giacché essa dà al soggetto la possibilità di vedersi nel suo essere soggetto e per ciò anche di sapersi nei suoi limiti» (p. Filosofia e capitalismo (cit. è l‘oggetto. La riforma dell‟educazione. 1796-1797. 95 J. che il santo di Dio. 25 (SW. III. l‘uomo sparisce »: G. it. Roma-Bari 1994.GCSI 9/2013 M. Bonn 1992. 98. p.G. Firenze 1994 (1943). pp. 104. 86 87 106 . a cura di L. Fichte. p. 20 ss. parla della sua Natura. 178. p.

§ 81. anche etimologicamente. non assoluto. la ensarkosis o l‘incarnazione del puro logos3. come suggerisce la ventesima tesi. anche ammesso che tutte le strade portano a Hegel. nell‘osservazione che l‘astrarre vuol dire trarre fuori. almeno in generale e […] in un modo ancora assai rozzo. dunque. nel suo sforzo di mantenersi alle determinazioni rigide. Il momento dialettico è il sopprimersi da sé di siffatte determinazioni finite e il loro passaggio nelle opposte2. il punto è che la filosofia di Hegel pone un‘esigenza che non riesce a soddisfare . Se l‘astratto. Il pensiero. Tuttavia. Anticipando quanto più tardi affermerà Karl Marx. In Zur Kritik der Hegelschen Philosophie. all‘esigenza dell‘ incarnazione dell‘idea: questa mia dissertazione. Antropologia e religione in Feuerbach di Enrico Cerasi I «Astrarre vuol dire porre l‘essenza della natura fuori della natura. nel quale ogni determinazione riceve il proprio significato. come intelletto. dopo aver sostenuto il carattere storicamente determinato e quindi relativo. Non vi è nulla di nuovo. trae fuori dall‘intero. Già nella Lettera a Hegel. è ciò che l‘intelletto. Dieci anni più tardi quella che era ancora un‘esig enza interna alla scuola hegeliana diventa l‘argomento di una vera e propria messa sotto accusa della filosofia del maestro. reca in sé almeno una traccia di quel tipo di filosofia che si potrebbe chiamare il realizzarsi. Non occorre appartenere al piccolo gregge degli hegeliani ortodossi per provare un po‘ di delusione per questa pretesa riforma della filosofia.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Verità dell’alienazione. che proprio ai corsi di logica aveva trovato la propria illuminazione continuando a proclamarsi discepolo del maestro di Berlino ancora in occasione della dissertazione dottorale e anche oltre. il movimento dialettico è il sopprimersi da sé di tale rigida separazione. pubblicato nel 1839 per gli «Hallische Jahrbücher». che pure ancora colloca nel solco dell‘insegnamento del maestro. la Tesi feuerbachiana conserva ugualmente il suo significato. isolare. 107 . della filosofia dell‘ex maestro. poteva non sapere che la scienza in quanto dialettica inizia proprio dal superamento del momento astratto? Conosciamo i paragrafi 80-81 dell‘Enciclopedia: § 80. rovesciando la determinazione nella sua negazione determinata. con la quale accompagna la spedizione della propria dissertazione dottorale. che così conclude: «La filosofia hegeliana ha reso estraneo l‘uomo a sé stesso». Poteva un ex teologo. associa la sua filosofia. Men che mai può trattarsi di un‘osservazione anti -hegeliana. l‘essenza del pensiero fuori dell‘atto del pensare». il mondanizzarsi. Così scrive Feuerbach nelle sue Tesi preliminari per la riforma della filosofia1. l‘essenza dell‘uomo fuori dell‘uomo. alienando una determinazione dalla sua essenza. se ne sta alla determinazione rigida e alla differenza di questa verso altre: siffatta limitata astrazione vale per l‘intelletto come cosa che è e sussiste per sé.

è in possesso della chiave per smascherare una finzione ben più grande e grave della propria. essa lo fa. nella speculazione filosofica siamo di fronte al primo tentativo di adempierlo. la tacita presupposizione da cui nasce. Si interpreterebbero assai male queste parole se in esse si leggesse una liquidazione della filosofia. e il secondo la contraddizione del primo. concreto. il primo è la contraddizione del secondo.presuppone la verità dell‘idea assoluta con una certezza sottratta a ogni dubbio. ma soltanto per giuoco. Feuerbach smaschera la complicità di Cartesio e di Hegel rivelando quell‘altro dal pensiero che essi hanno originariamente rimosso: l‘umana sensibilità. non sul serio»5. La verità è che Hegel. La vexata quaestio dell‘inizio non è altro che la maschera di codesta presupposizione.volendo 108 .Enrico Cerasi. nell‘uomo.è l‘unica vera negazione determinata dell‘essere indeterminato: Il contrario dell‘essere – in generale. II La modernità che in Hegel si riflette e giunge a compimento può essere descritta in questi termini: essa presuppone la filosofia. mentre un approccio «critico-genetico» alla filosofia scorge dietro alla fenomenologia dello spirito assoluto un ulteriore tassello della moderna rimozione della sensibilità: Alla filosofia hegeliana può quindi esser rivolta la stessa critica che investe tutta la filosofia moderna. L‘esigenza ritorna nelle Tesi per la riforma della filosofia: Il filosofo deve accogliere nel testo della filosofia ciò che. Antropologia e religione in Feuerbach . soltanto una finta. Già nel panteismo spinoziano . Se «il compito dell‘età moderna fu la realizzazione e l‘umanizzazione di Dio – la trasformazione e la dissoluzione della teologia nell ‘antropologia»10. La Riforma della filosofia non è la sua abolizione ma la sua vera posizione. «La dimostrazione [dialettica] è quindi soltanto formale» 6. il quale – al contrario del nulla . con la non -filosofia8. […] La filosofia deve quindi iniziare non con sé. a partire da Cartesio e da Spinoza: di aver operato una non mediata rottura con l‘intuizione sensibile e di aver immediatamente presupposto la filosofia7. Se si esce dal gioco della speculazione con sé stessa è facile accorgersi che la filosofia moderna. fa opposizione al pensiero astratto – ciò. L‘essere sensibile nega l‘essere logico. insomma. ma l‘essere sensibile. Verità dell‘alienazione. Per risolvere questa contraddizione occorrerebbe dare la prova della realtà dell ‘essere logico. come già la riforma di Martin Lutero volle essere la restaurazione e non la soppressione della vera Chiesa di Cristo 9. in quanto pensatore – o meglio: in quanto «professore assoluto» . come appunto lo considera la logica – non è il nulla. che Hegel si è limitato a relegare nelle annotazioni. ne sia o meno consapevole.GCSI 9/2013 Feuerbach afferma che tutta la dialettica è viziata dall‘aver originariamente espunto dal pensiero l‘essere sensibile. ma con la sua antitesi. La cogenza del bisogno teoretico di trovare l‘inizio assoluto del pensiero che le pagine della Logica hegeliana ampiamente dimostrano è pari alla necessità di occultare la propria irrimediabile infondatezza. «L‘estraniarsi dell‘idea è. la prova che esso non è quell‘astrazione che l‘intelletto ora ritiene4. se è lecita l‘immagine. Avendo originariamente rimosso l‘essere sensibile. non filosofa e anzi è contrario alla filosofia. il processo dialettico non è capace di fare nemmeno un passo al di fuori dell‘astratto.

Dapprima i due uomini parlavano con Dio. il fondamento antropologico della speculazione teologica. […] Il [. Come avrebbe sostenuto qualche decennio più tardi Franz Overbeck. «per te». la filosofia speculativa «è la teologia vera. Non il Dio in sé. L‘ateismo di Hegel è lo stesso dei teologi. non è altro che la traduzione concettuale di questo «per noi». La filosofia speculativa.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 indulgere in categorie storiografiche delle quali lo stesso Feuerbach riconosce l‘inadeguatezza troviamo l‘inevitabile superamento della scissione teista «tra testa e cuore» 11. Il che significa che la filosofia moderna. tra sé e Dio.] filosofo speculati vo pensa invece Dio dal punto di vista del pensiero. i quali per primi hanno dissolto il Dio della religione in un oggetto di pensiero separato dalla sensibilità. la resurrezione. qui ne è l‘essenza pensante. soggetto. portandolo alle conseguenze estreme. anch‘essa sapeva che Cristo è morto per i 109 . per poi cercare un nascondimento dalla Sua presenza! Tornando a Feuerbach. e in particolare hegeliana.. media e discute su ciò che era immediato e categorico. a sua volta. Ancora qualche decennio più tardi Dietrich Bonhoeffer osserverà che nel giardino delle origini tra Eva e il serpente avvenne «il primo dialogo su Dio. solo la mala fede dei preti può accusare l‘idealismo di esser e ateo. mondanizza ciò che era completamente escatologico.egli. La teologia – dirà Overbeck – relativizza ciò che nella fede era posto come incondizionato. . naturalmente. ciò che là era soltanto essenza pensata e rappresentata della ragione. Anche la Chiesa cattolica. del Deus spinoziano è «l‘assimilazione e la dissoluzione razionale o teoretica»12. Mentre la teologia cattolica si teneva ferma al Dio separato. razionale»13. Ciò che nel teismo è oggetto è soggetto nella filosofia speculativa. la teologia è il più ipocrita (anche se inevitabile) tradimento del cristianesimo. il primo dialogo religioso.. Il teista si rappresenta Dio come ente personale esistente comunque fuori della ragione e fuori dell ‘uomo. egli non ha quindi. speculando sulle Sue proprietà assolute. Ora parlano con il serpente di Dio – discutono di teologia. identifica così senza alcun ostacolo l‘essenza oggettiva e pensata con l‘essenza soggettiva. giacché col pretesto di difenderlo essa lega la fede alla mala sorte di una speculazione che inevitabilmente le negherà ciò che le era proprio. ovvero non esce dall‘alienazione teologica. Trasferendo le determinazioni e proprietà che un tempo erano di Dio alla ragione. è ancora teologia. teologico»15. totalmente astratto. ma che egli sia diventato uomo e abbia sofferto per noi»16. conseguente. sia pure da lontano. Solo le menti più ristrette e in mala fede possono muovere alla filosofia hegeliana (come in in generale al pensiero moderno) l‘accusa di ateismo. la passione di Cristo in e per se stessa. non il Cristo generato prima di tutti i secoli ma il Dio incarnato e sofferente per noi: questo è il punto decisivo della riforma luterana! Il dogma della giustificazione dell‘empio per sola fede. ma al tempo stesso ne è la sua più conseguente dissoluzione. si mostrava al loro cospetto. ancora di recente rivendicato dal luterano Eberhard Jüngel come centro assoluto dell‘annuncio evangelico. Hegel non ha fatto altro che prendere sul serio il processo che la teologia già da tempo aveva iniziato. predicava il Dio incarnato e sofferente. Lutero «pone come oggetto e contenuto essenziale della fede non l‘incarnazione. pensante14. o meglio: Dio parlava loro. ha Dio come oggetto del suo pensiero. la filosofia hegeliana indica. Ma già nella Riforma di Martin Lutero (per non dir nulla della mistica medioevale) troviamo il passo decisivo in questa direzione. la rappresentazione perturbatrice di un ente sensibile. In altre parole.

Hegel […] s‘è dichiarato con enfasi buon luterano. cristiani in uomini integrali. dal soprannaturalismo alla vita reale! Sì. ma soprattutto da ogni forma di soprannaturalismo alla vita reale: questo era ciò che voleva Feuerbach21. i candidati dell‘al di là in studenti dell‘al di qua. giungere dal cielo alla terra. più d‘ogni altra essa svela il fondamento nascosto della teologia (non solo luterana). Come si è detto. La teologia tedesca s‘era difesa per secoli troppo vigorosamente. per non diventare insicura circa il problema se il rapporto con Dio non dovesse effettivamente esser pensato in linea di principio come non reversibile. Giova tornare alle considerazioni sul ruolo storico della filosofia hegeliana. Antropologia e religione in Feuerbach . Dal cielo alla terra. nel punto in cui. non ha né la forza né la coscienza a posto per respingere la negazione feuerbachiana. che non era certo l‘unico nel suo ambiente a voler percorrere. in noi trova soluzione l‘enigma del credo cristiano»18. da Dio all‘uomo. contro il correttivo calvinista. Feuerbach non fa altro che rivelare il segreto di una teologia che affonda in Lutero (e nella mistica) le proprie radici. III Difficile negare che Feuerbach volesse davvero qualcosa del genere. ma solo Lutero accentua la dottrina agostiniana della giustificazione al punto da farne l‘articulus stantis et cadentis ecclesiae. Cristo potrebbe incarnarsi. qualora essa sia consapevole di sé. dalla fede all‘amore. affermano la non oggettività di Dio. gli oranti in lavoratori. Le sue intenzioni sono semplici. dell‘assoluta trascendenza di Dio. il neo-protestantesimo. popolarizzato il segreto della fede cristiana»: «In noi […] si trova la chiave per interpretare i misteri della fede . ma grandiose: prendere Schleiermacher e Hegel con serietà. già calvinista. che già sembrava volerlo a metà. egli voleva tutto questo. del tutto in antropologia. Barth comprende che l‘unica risposta a Feuerbach deve passare per la ripresa. Verità dell‘alienazione. Per il Riformatore «la cosa principale non è che Cristo sia Cristo. gli amici di Dio in amici degli uomini. Se Barth suggerisce che proprio Feuerbach può rivendicare «in modo pressoché unico la qualifica di teologo neoprotestante»20 non è per amore di una provocazione fine a sé stessa. con tutta serietà. mostrando come gli attributi che il teismo attribuiva a Dio altro non siano che le proprietà della ragione. ma morirebbe invano se il suo sacrificio non fosse accolto nella fede del peccatore. al tempo stesso occultandolo nuovamente. lo ha imitato19. di comune accordo. Prendendo le distanze non solo dalla giovanile formazione liberale ma anche dal ―risveglio kierkegaardiano‖ che nel 1921 lo aveva portato a pubblicare la seconda edizione del suo Römerbrief. e Feuerbach.Enrico Cerasi. Trasformare dunque la teologia. Ma essa ri-vela solo ambiguamente il segreto della teologia: lo indica da lontano. soffrire e ancora mille volte morire. ma il punto è come si preparasse a compiere un tale passaggio. da Cristo a noi stessi. del proprio svolgimento storico. a suo modo e sul suo piano. perché 110 . e che lo dichiarasse con un accento profetico che non dovrebbe apparire enfatico né fuori luogo. forse. Con quest‘inedita accentuazione del pro me Lutero ha «divulgato. ma che sia Cristo per te»17. Si può comprendere il turbamento che scosse Karl Barth in seguito alla lettura di Feuerbach.GCSI 9/2013 nostri peccati accreditando ai peccatori una giustizia che essi non avrebbero mai potuto acquisire da soli. che di questa tradizione condivide le premesse.

l‘alterità con la quale Feuerbach intende scardinare l‘hegeliano sistema dell‘identico è già da tempo nota: è la parte dimenticata dell‘originario patrimonio cristiano. L‘antropoteismo è la religione autocosciente – la religione che comprende se stessa. Che la filosofia sia la verità del cristianesimo era una tesi insegnata spesso a Berlino. ha il compito di elaborare. essa resta pur sempre una forma di teo -logia. Sarebbe affrettato concludere che la filosofia nuova di Feuerbach. all‘uomo umano. La nuova filosofia pertanto. L‘antropoteismo è il cuore reso ragionevole […]. davvero Feuerbach non avrebbe appreso molto a Berlino. In un passaggio centrale delle Tesi leggiamo: Il teismo si basa sulla scissione tra testa e cuore. Se così fosse. immanentizza l‘essenza divina solo in quanto trascendente – l‘antropoteismo supera la scissione senza scissione. ciò che era implicito nell‘astrazione teologica. Così Feuerbach può scrivere nella prima delle sue Tesi preliminari: Das Geheimnis der Theologie ist Antropologie. Non di me no nel cristianesimo vi è quel materiale che la filosofia. credo. 111 . Ciò che più importa. ma il segreto della filosofia speculativa è la teologia»22). das Geheimnis aber des spekulativen Philosophie – die Theologie («Il segreto della teologia è l‘antropologia. Con questo Feuerbach non intende proporre un ritorno alle origini cristiane: non meno del vecchio Hegel e più tardi del giovane Marx. Ovvero: il segreto della teologia è la filosofia speculativa. è che l‘esigenza posta dalla filosofia hegeliana. Li porta fino alle loro estreme conseguenze e così facendo li supera. Ma questo fondamentale principio hegeliano acquista il suo senso solo qualora non si perda la concretezza umana contenuta in quella religione che la filosofia intende realizzare. sentimento. In altre parole. se la religione cristiana è antropologia quasi consapevole. di contro alla teologia e alla filosofia speculativa. anch‘egli sa che la storia non è una vana fatica. la dissoluzione di Dio nell‘uomo. È notevole che tale critica non si limiti a porre la sensibilità come qualcosa di semplicemente dato. mostrando come egli si sia chiuso in un‘astrattezza che ben esprime il suo ruolo sociale di professore accademico.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 non può uscire dall‘astrattezza del puro pensiero. dunque. è vero. La religione è soltanto passione. infatti. col suo dialettico movimento dall‘astratto al concreto. tendenzialmente atee. È per questo che la nuova filosofia dovrà iniziare dalla critica di Hegel 24. cuore. di alienazione dell‘umana sensibilità. è l‘unica forma di fedeltà al cristianesimo? Probabilmente sì. sviluppando la vera religione dell‘umanità. la quale è negazione della verità della passione religiosa. La teologia. come non di rado suggeriscono i più impietosi tra i suoi interpreti. Hegel non toglie i dogmi della teologia «ma si limita a mediarli»23. il panteismo è il superamento di questa scissione nella scissione – esso. ma soltanto nel pensiero. ma il segreto di quest‘ultima è la stessa teologia. eppur sempre tradiscono. nega la religione facendo finta di porla25. cioè la negazione. è la posizione della religione. Se la filosofia porta alle estreme conseguenze. Il punto su cui si dovrebbe. invece. se vuol giungere all‘uomo integrale. essendo la negazione della teologia. la filosofia dell‘avvenire dovrà p ortare alla luce della verità ciò che in essa era implicito e che teologia e filosofia moderne hanno tradito. è realizzabile solo recuperando il sensualismo dell‘originaria religione cristiana. riflettere maggiormente è che la possibilità della critica dell‘astrattezza filosofica e teologica consiste nella ripresa di ciò che teologia e filosofia speculativa presuppongono. resta il fatto che. amore.

In altre parole. la seconda. Contrapponendo l‘interpretazione filosofico-speculativa a quella mitico-soprannaturalistica Feuerbach naturalmente trae profitto dall‘opera straussiana. Strauss può portare l‘interpretazione mitica alle sue estreme conseguenze. Antropologia e religione in Feuerbach . con il quale riconduceva l‘intera rappresentazione neotestamentaria a una una serie di miti liberamente creati dai primi cristiani. Quest‘opera contiene gli elementi […] di una filosofia della religione positiva o della rivelazione. come facilmente si comprende. scorgendo la presenza di un mito ogni qual volta – ossia praticamente ovunque – nel Nuovo Testamento vi sia un‘allusione alla storia dell‘Israele biblico27. è detto in una pagina troppo spesso trascurata dell‘Essenza del cristianesimo. dimostra senz‘altro quale verità logico-metafisica l‘articulus fidei. della quale non di dovrebbe so ttovalutare l‘importanza. gettando via con l‘acqua sporca anch e il bambino. Verità dell‘alienazione. quella. come già per Strauss e in seguito per la teologia bultmanniana. incapace di giungere a sé. né nel senso pedante della nostra filosofia speculativa della religione che. di una filosofia della religione non nel senso infantile e fantasioso della nostra mitologia cristiana. converte le immagini in cose26. Perché l‘ovvia domanda è come faccia. diventa a questo punto un problema fondamentalmente ermeneutico. ciò non da ultimo è riconducibile alla formazione hegeliana dell‘autore. a leggere nella Scrittura quanto apparentemente essa non dice. non bastano le osservazioni fatte finora. La consapevolezza del carattere mitico di gran parte della Sacra Scrittura. e il razionalismo filosofico il quale. Feuerbach che non pratica alcun tipo di esegesi allegorica.«appartiene alle opere più perfette che la letteratura universale conosca». precede l‘opera di Strauss: se nondimeno questa – almeno secondo l‘opinione del teologo Albert Schweitzer . la prima fa dire alla religione solo ciò che essa stessa ha pensato ed esprime in maniera di gran lunga migliore. L‘esigenza posta è di cercare una t erza via tra il materialismo religioso. Non per questo siamo esonerati dal leggere con attenzione la pagina che abbiamo citato sopra. La filosofia speculativa della religione sacrifica la religione alla filosofia. precludendosi ogni autentico ascolto del testo.Enrico Cerasi. Scandalizzata dall‘ingenuità del mito e risoluta a non diventare di nuovo lo zimbello del soprannaturalismo religioso. ma «in forma ancora impropria»28. Lo si può comprendre: la modernità ha le sue esigenze e le sue idiosincrasie. quella rende la religione uno zimbello dell‘arbitrio speculativo. come appare ogni volta che il discorso verte 112 . Giova ricordare che nel 1835 David Strauss pubblicò la prima edizione del suo capolavoro: Das Leben Jesu. viceversa la mitologia cristiana sacrifica la filosofia alla religione. rinunciando completamente all‘uso della ragione. Per comprendere questa pagina. converte le immagini della religione nei suoi propri pensieri. naturalmente. che prendendo alla lettera il Nuovo Testamento ci costringe a credere alla verità dei miti. disposta a bersi come fatto ogni favola raccontata nella tradizione storica. come un tempo la scolastica. come ci si dovrebbe in partenza attendere. incapace di uscire da sé. l‘interpretazione razionalistica e speculativa non vuol saper nulla della verità del racconto biblico. questa la religione zimbello di un materialismo religioso della fantasia. il mito cristiano contiene almeno una parte della verità. la seconda fa parlare la religione al posto della ragione. Contrapponendo dialetticamente il riduzionismo razionalista alla Reimarus alla credulità soprannaturalistica. Che si tratti di comprendere come interpretare il testo sacro. sovrappone al testo religioso le proprie categorie filosofiche. ma naturalmente.GCSI 9/2013 IV Il rapporto con il cristianesimo.

8). l‘altro generato. nel linguaggio chiaro e comprensibile dell‘antropologia. ciò che la religione rende predicato. V Ogni buona traduzione. resta il fatto che. noi dobbiamo invertire soggetto e predicato e leggere L‟amore è divino. si toglie la loro personale esistenza e realtà31. nel tedesco dell‘antropologia. dovrebbe esser sempre possibile transitare dal testo tradotto all‘originale. dovrebbe rispettare il criterio della reversibilità: in altre parole. che l‘individuo non è nulla al di fuori della relazione con l‘altro e che appunto per questo. ciò significa che « soffrire per gli altri è divino». quindi dobbiamo rovesciare gli oracoli della religione. la soluzione di Feuerbach consiste in una piccola rivoluzione ermeneutica: per comprendere le affermazioni bibliche. Figlio e Spirito Santo. come ci ricorda Umberto Eco. bensì nel senso più proprio. Il Padre è padre reale in relazione al figlio. è l‘essenza suprema del cuore»30. perché è solo grazie all‘altro e al suo amore che io divento ciò che devo diventare . Se anche quella di Feuerbach è una traduzione33. almeno quelle centrali. Si tenga a mente che ciò che Feuerbach intende proporre è soltanto una traduzione fedele dell‘immaginifico. mito-poietico e in fondo incomprensibile linguaggio orientale. In questo modo una frase apparentemente teologica diventa un‘affermazione di centrale importanza antropologica. più che d‘un esempio. Come giungere a questa verità senza deviare né a destra né a sinistra? Più che avventurarsi in un‘inesistente via mediana tra Scilla e Cariddi. sia pure 113 . Se si elimina questa determinatezza naturale.un essere umano! Il Padre e il Figlio nella Trinità non sono perciò neppure da intendere in senso figurato. il Figlio è figlio reale in relazione al Padre. così abbiamo la verità29 Quando ad esempio (ma. si tratta del caso d ecisivo) troviamo scritto: Dio è amore (1 Gv 4. La loro essenziale differenza personale consiste solo nel fatto che l‘uno è generante. dobbiamo pur sempre prenderlo come soggetto e ciò che rende soggetto prenderlo come predicato. con i suoi sentimenti e le sue aspirazioni.. empirica. rovesciando il cattivo empirismo hobbesiano. dissolvendo nella concretezza del cuore. Per ottenere questa traduzione non bastano vocabolari e grammatiche. l‘ipostatizzazione mitica che f a di Dio il soggetto reale di attribuzioni fondamentalmente umane quali ad esempio l‘amore e il legame intersoggettivo. sarà necessario invertire il soggetto e il predicato della proposizione: In verità. in tal modo. come abbiamo visto. la filosofia perde proprio ciò di cui ha più urgente bisogno – ovvero quel materialismo senza il quale la filosofia è condannata a rimanere astratta. il testo-fonte32. si deve dire: homo homini deus est. Dio (in Cristo) ha sofferto per gli uomini. per la loro immeritata salvezza? Tradotto in buon tedesco. ci vuole il semplice ma fondamentale accorgimento ermeneutico d‘invertire soggetto e predicato dell‘affermazione..Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 attorno a mito e scienza. Quest‘osservazione offre la chiave per svelare il segreto della Trinità: se i cristiani immaginano il loro Dio come relazione eterna tra Padre. è perché col loro cuore hanno sentito la verità antropologica fondamentale che non c‘è io senza tu. che «l‘amore sofferente. intenderli come contrevérités. l‘amore che si sacrifica [per l‘altro].

dei principi teologici desunti dalla bibbia38. se non giungono a promuovere addirittura le affermazioni teologiche fondate sulla rivelazione o sulla fede. concludendo il carattere ancor teologico dell‘antropologia feuebachiana. il Deus. Dopo l‘annientamento della fede. «La prima e suprema legge dell‘amore dev‘essere l‘amore dell‘uomo per l‘uomo. Feuerbach studia l‘uomo a partire da Cristo o Cristo a partire dall‘uomo? È la cristologia a dar senso all‘antropologia. il significato della parola «amore»? Donde apprende le caratteristiche del l‘uomo? Ha già stabilito. in particolare nei discorsi Über die Religion. Più in generale. questo il punto di svolta della storia universale». o viceversa? Max Stirner. il Cristo del Nuovo Testamento. 114 . sarà morto anche il secondo termine della relazione – in altre parole. sarò finalmente libero quanto la mia individualità non sia più misurata e giudicata sulla base di un modello a me estraneo – sia esso l‘uomo di Feuerbach ovvero. gli ha assegnato una vocazione paradossalmente apologetica. per essere espliciti. ma è quasi la stessa cosa. in sede filosofica. per poi scoprire nel racconto biblico la traduzione mitologica di un sentimento puramente umano. come è noto. il quale. questa sarà davvero conclusa quando. affermò con forza la prima ipotesi. l‘uomo di Feuerbach e di tutti gli umanitari 37. Homo homini Deus est: questo è il sommo principio pratico. con il qual termine egli intende il tentativo di intraprendere con i mezzi del pensiero e del linguaggio una dimostrazione che. così che possa dire: «Io ho fondato la mia causa su nulla» 36. è possibile concepire l‘antropologia feuerbachiana prescindendo dal suo riferimento biblico? La risposta rinvia a una domanda ancor più basilare: donde trae. che invece afferma: «Dio è amore». che cosa l‘amore. si sforza di convincere gl‘intellettuali che la disprezzano che la vera fede biblica non solo non contraddice ma converge con il loro bisogno di libertà spirituale 39. il «cerchio magico del cristianesimo sarebbe spezzato se cessasse la tensione tra esistenza e missione. Feuerbach. all‘originario testo mitico della Scrittura. L‘apologetica dimostra ad un‘epoca particolare nel caso di maggior ardimento la necessità logica. È possibile una simile conversione? Ovvero. si dovrebbe poter ripercorrere la strada che colega l‘uomo di Feuerbach con il Dio cristiano. cioè tra me quale sono e me quale devo essere» 35. dunque. è per me – sacrosanto34. i principi determinanti della filosofia. Antropologia e religione in Feuerbach .Enrico Cerasi.GCSI 9/2013 genericamente inter-semiotica. scorgendo in Feuerbach la cattiva coscienza del protestantesimo moderno. per l‘homo in quanto Deus. Dal punto di vista coerentemente egoista di Stirner. a rigore dovremmo esser in grado di risalire dalla traduzione antropologica: «L‘Amore è divino». Verità dell‘alienazione. sicuramente almeno non le escludono. Il campione della teologia apologetica è senza dubbio Schleiermacher. oltre al primo. non serve a nulla tradurre la teologia in antropologia se il criterio della traduzione resta pur sempre teologico. Karl Barth. che cosa il soffrire per altri. Ma in realtà è cambiato solo il Dio. della ricerca scientifico-naturale e storica. Feuerbach s‘immagina di approdare nel porto dell‘amore. che altro non è se non una radicale filosofia della finitezza. oppure ha imparato che cos‘è l‘uomo leggendo dal racconto biblico? In altre parole. che egli ritiene sicuro. L‘uomo. che cosa sia l‘uomo. piuttosto. In altre parole. l‘amore è rimasto: prima era amore per il Dio sovrumano. in un‘epoca particolare. nel caso di minor ardimento la possibilità logica. al contrario. Se la figura del Uomo-Dio inaugura l‘epoca moderna. adesso amore per il Dio umano.

Ciò che importa è. bensì l‘opposto. ―amore paterno‖ ecc. La tipologia non trasforma i contenuti scritturali in metafore di realtà extrascritturali. la quale come l‘antica Sfinge vede nell‘uomo l‘unica risposta a qualsivoglia enigma40. e non la storia (umanamente interpretata) a stabilire la verità o meno del racconto biblico. è la religione esemplificata nella Scrittura che definisce l‘essenza. piuttosto. Valorizzando l‘esegesi tipologica come fondamento di una futura ermeneutica non apologetica. applicano alla sfera umana. la sofferenza dovrebbe avere la forma di croce. ma piuttosto che essi fanno della storia biblica la loro storia. egli è profondamente in accordo con la prospettiva di un‘ermeneutica non apologetica quando s ostiene che i cristiani non dovrebbero vedere nella Scrittura la traduzione simbolica delle proprie esperienze ma. Relativamente al nostro tema.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Sottolineando l‘accordo di rivelazione e cultura. La teologia intratestuale [non apologetica].scrive: E‘ importante notare la direzione dell‘interpretazione. come anche della storia in genere. come sa chiunque abbia provato a leggere anche solo un volume della Kierkliche Dogmatik41. se Egli per primo non si fosse rivelato. dovrebbero rinvenire nella storia biblica il modello fondamentale per la comprensione della propria esistenza. figlio ecc. La croce non deve essere vista come una rappresentazione simbolica della sofferenza. ―Figlio‖. non trasferiscono a Dio. che già nel primo volume della Kierkliche Dogmatik aveva definito come «un‘invenzione dell‘anti -Cristo» (e l‘unica seria ragione per non diventare cattolici)42.. che i credenti trovano le proprie storie nella Bibbia. perché essi convengono in primo luogo a Dio. la «direzione dell‘interpretazione»44. al contrario. e le rappresentazioni non scritturali di queste realtà devono essere trasformate in figure (oppure in tipi e antitipi) scritturali. naturalmente. l‘apologetica sostiene la possibilità di essere al tempo stesso uomini moderni e cristiani. ciò che propriamente pertiene a un ambito semantico umano ma. Nonostante George Lindbeck non possa dirsi. a rigore. la verità e la bellezza. ad esempio ai rapporti parentali. Essa non suggerisce. Ribadendo la sua decisa estraneità all‘ analogia entis di Tommaso. non viceversa. Vale a dire: è il testo sacro che deve interpretare il mondo. ridescrive la realtà all‘interno del quadro scritturale43. né il regno messianico come simbolo della speranza nell‘avvenire. Barth inverte il rapporto linguistico. Lindbeck – seguendo gli studi del collega e amico Hans Frei . non il contrario. è la Scrittura che deve dar forma all‘esperienza umana. al contrario. un barthiano. Rovesciare la teologia moderna non è un‘operazione priva di conseguenze. come spesso si dice al giorno d‘oggi. nemmeno per analogia. e le speranze nel futuro dovrebbero essere messianiche.. L‘uomo e la sua cultura non saprebbero nulla di Dio. per Barth. 115 . significa impegnarsi a sostenere l‘irreversibilità della via che da Dio conduce al mondo. con Auerbach. Rovesciarne l‘impianto. ma la sua traduzione antropologica della teologia rivela la chiave di ogni apologetica. non proverebbero alcun anelito verso di Lui. una teologia non apologetica dove impegnarsi a sostenere che quando la chiesa e la teologia usano le parole ―Padre‖. affermando che noi possiamo applicare ai rapporti umani i nomi di padre. Più in generale. Feuerbach. non è Schleiermacher. ciò che in prima istanza si è appreso dalla rivelazione di Dio. è la Bibbia a fornire il codice di interpretazione della storia. la verità. probabilmente non ne sentirebbero nemmeno il bisogno. più che tradurre la Scrittura in categorie extrascritturali.

GCSI 9/2013 Tornando a Feuerbach. significa che la chiave per comprendere la mitologia biblica (come del resto ogni altra mitologia) si trova nell‘uomo. all‘immagine del «carnefice di se stesso» (Selbsthenker). come si è detto. negli ultimi detti di Nietzsche – negli ultimi detti dell‘ultimo dei filosofi -. diviene allora uno specchio. La metafora dello specchio che il pensiero occidentale aveva ripetutamente associato alla figura socratica del conoscitore di se stesso (Selbstkenner) o. vedendosi guardare. include sé stesso nella propria rappresentazione del mondo. Alienandosi nell‘altro. dell‘uomo decaduto e dell‘uomo nuovo. non gli appartiene ma che in realtà non fa altro che rispecchiarlo. quella di Feuerbach è davvero un‘antropologia teologica.Enrico Cerasi. più semplicemente. A partire dal volume di Andrea Tagliapietra sappiamo che appartiene a questa metaforica l‘inquietante utopia del soggetto che. se si vuole. come già sospettava Stirner. realizzando la perfetta – ma alienata – identità con sé. La religione. che cerca nella Scrittura la rivelazione di un significato che nessun‘ermeneutica umana potrebbe raggiungere? Quando nel già citato passo della Prefazione all‘Essenza del cristianesimo sentiamo parlare di «filosofia positiva della rivelazione». Probabilmente entrambe hanno le loro buone ragioni. da semplice proiezione. Inutile chiedersi donde venga questo plusvalore semantico che troviamo nello specchio. Qualcosa di analogo sembra accadere nella religione. Se Cristo è l‘immagine dell‘umanità46. approda. il destino comune di Dioniso e del Crocefisso45. la cui espletazione richiede di superare l‘egoismo che proprio nella fede religiosa trova la sua più inquietante espressione. l‘uomo religioso trova in Lui non solo la propria immagine alienata ma anche il modello (gli antichi avrebbero detto τύπος) di ciò che deve diventare. Verità dell‘alienazione. Con l‘ermeneutica post-heideggeriana si potrebbe dire che nessuna traduzione è veramente reversibile. dobbiamo intendere qualcosa di diverso dalla metafora della traduzione che pure più avanti il filosofo 116 . a prima vista. l‘uomo di Feuerbach non è semplicemente dato. del passato segnato dalla disobebdienza e dal peccato e del futuro rinnovato dalla grazia. Che il segreto della teologia sia l‘antropologia. che raccoglie. nella sintesi di una parola. esso riflette un‘immagine che non è data nell‘originale. al narcisismo mitologico dell‘amator di sé (Selbstgeliebter). colpisce quanto diverse siano le letture che scorgono in lui il campione della moderna apologetica (Barth) o l‘epigono sotto mentite spoglie della solita minestra teologica (Stirner). Antropologia e religione in Feuerbach . da quella che Gadamer chiamava la «fusione di orizzonti» tra testo e interprete. l‘uomo riproduce senza posa sé stesso. se è vera la tesi di Feuerbach che in essa l‘uomo aliena da sé la propria umanità proiettandola in un mondo mitico che. A me pare tuttavia che l‘andatura dell‘Essenza del cristianesimo assomigli più a un circolo. come spesso ripete. piuttosto che alla linearità implicita nella metafora (pur sempre feuerbachiana) della traduzione. Oppure. giacché sempre vi è un‘aggiunta semantica che non proviene né dal testo né dall‘interprete ma dall‘atto interpretativo. Come in seguito l‟Übermensch di Nietzsche. l‘uomo è un compito non un dato di fatto. al circolo ermeneutico. Ma contrariamente all‘antropologia dell‘Aufklärung. Indubbiamente Feuerbach scorge nella Sacra Scrittura la proiezione alienata dei sentimenti umani. Ma questo specchio non si limita a sdoppiare. da questo punto di vista ben più lineare. nel mondo religioso. In Cristo si trova la paradossale convergenza del primo e del secondo Adamo.

naturalismo e umanesimo. Questa dipendenza nell‘animale e nell‘uomo allo stato animale è ancora inconsapevole. o forse non ha mai intrapreso il compito di diventare umano. non è in grado di rendere la complessità del rapporto che Feuerbach instaura tra antropologia e teologia. La religione è considerazione e riconoscimento di quel che io sono. ma non il suo fascino. anche se è vero che nella produzione più tarda l‘accento cade più sul primo che sul secondo termine. il sonno. riconoscerla significa elevarsi alla religione47. Odisseo deve mangiare come anche il mendicante Iro. senza cibo.. ogni religione. dove la metafora dello specchio non ha più l‘ambivalenza di un tempo: ora la religione. nella metafora della traduzione è implicita una linearità che.. si limita a rispecchiare in un‘entità immaginaria e alienata ciò che l‘uomo. la differenza tra loro. VI Se l‘Essenza del cristianesimo è un libro affascinante. che rende plausibili interpretazioni del tutto opposte come quelle di Stirner e di Barth. […] Non c‘è dubbio che ogni uomo debba mangiare. Ma io sono soprattutto un essere che dipende dalla natura e che non è in grado di esistere senza luce. innalzarla al grado di coscienza. comuni a ciascun uomo senza distinzione. l‘uomo che non si rende schiavo del ventre. senza terra. Si potrebbe osservare che entrambi. il politeismo rispecchia senz‘alcuna ambiguità la pluralità della condizione umana. Per come qui si presenta. Sospetto che lo stesso Feuerbach abbia percepito quest‘ambiguità. irriflessa. sono necessità naturali. l‘uomo che fa del ventre il suo dio: ecco l‘umanità della quale il mito è proiezione alienante! La morte. è in grado di dominare la propria animalità. Da parte mia. tuttavia. se come padrone dello stomaco […] o come suo schiavo [. Così sembra leggendo Das Wesen der Religion. come nel caso del secondo […]. rappresentarsela. è già. Ettore deve fare sacrifici ad Afrodite allo stesso modo di Paride. e l‘uomo bestiale. o per ingordigia. 117 . ed Achille deve morire come anceh Tersite. dove la tesi che gli dèi non sono altro che la rappresentazione del desiderio umano realizzato è una sorta di basso continuo. si trovano in tutta l‘opera feuerbachiana. la fame. sia per chi ha rinunciato. sia pur reversibile come vorrebbe Eco. ovvero il diverso avvicinamento dei singoli al τέλος comune. senza acqua. Odisseo e Iro . consiste nel come e nel perché del mangiare: se solo perché spinti dal bisogno della fame. e lo è certamente. Non è un caso che nella Teogonia.]48. credo che il cambiamento vada cercato nell‘eclissi di quell‘ambiguità che conferisce all‘ Essenza del cristianesimo il suo charme. senza con ciò separarsi dalla natura. Non sono pochi gl‘interpreti che vedono nell‘Essenza della religione una conversione dall‘iniziale umanesimo a un più deciso naturalismo. di fatto. se presto si decise a risolverla. sembri considerare il paganesimo quale vera religione. questo è anche a motivo della sua ambiguità. Ora la religione è soltanto la proiezione di un‘umanità che ha trovato in altro il suo criterio di validità. Odisseo come il mendicante Iro. come nel caso del primo.rispettivamente l‘―uomo umano‖. l‘istinto sessuale.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 avvalora? Nonostante ogni circolarità ermeneutica. Nel pantheon politeista c‘è posto sia per chi.

la verità dell‘uomo. il protagonista di San Michele aveva un gallo (1972). ma che nell‘alienazione ci sia. In tal modo la religione diviene mera alienazione. «vera risoluzione dell‘antagonismo tra la natura e l‘uomo. Si può capire che la sferzante critica di Stirner abbia indotto Feuerbach ad accentuare la linearità. Verità dell‘alienazione. Se è così. In una laguna veneziana coperta da una coltre di nebbia che di per sé evoca l‘incombere della fine. a meno che non si voglia inscenare anche nella storia delle idee il suicidio simbolico che i fratelli Taviani fanno compiere a Giulio Manieri. Nel cristianesimo e nei suoi due sacramenti. cercando il proprio specchio non nella natura né in un‘astratta inter -soggettività. Forse è vero che difficilmente si comprenderebbe il pensiero di Marx senza conoscere. tra l‘uomo e l‘uomo […]. dell‘emancipazione della riconquista dell‘uomo»54. in forma speculare 50. forse l‘unilateralità del rapporto religioso. quando questi comprende che il suo romantico anarchismo è ormai superato dal più moderno movimento operaio e socialista. Così nella celebrazione umana dei sacramenti cristiani l‘uomo realizza la propria naturale divinità. battesimo e santa cena. ma si tratta di trasformarlo»53 – e il comunismo è appunto il «movimento reale.come la semplice proiezione di ciò che nell‘uomo è già dato. in quell‘«associazione di uomini» – che Marx chiamò comunista – «che lavorino con mezzi di produzioni comuni e spendano coscientemente le loro forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale». troviamo sia la santificazione della natura sia la santificazione dell‘uomo e del suo umanizzante lavoro49. del resto. sono molti gli storici della filosofia ch e non sanno trattenere il gesto interpretativo che sempre va alla ricerca di premesse e di conclusioni. L‘ amen che in conclusione del libro suggella la santità della natura e dell‘uomo. «umanismo giunto al proprio compimento». dall‘idea di progresso. considerato ormai – in particolare nella Teogonia . Giulio Manieri comprende che i socialisti hanno impresso all‘azione rivoluzionaria una spinta tale da lasciarsi alle spalle l‘iniziale individualismo anarchico. tra l‘altro. come i due registi. Ovvero. a cui lo stesso giovane Feuerach esortava). Realizzando l‘uomo come essere sociale. tanto meno nella sua forma trinitaria.GCSI 9/2013 Nell‘Essenza del cristianesimo la duplicità era concentrata in un unico specchio. il comunismo è vero umanismo. unica fonte – come ogni teologo protestante non può non sapere – di entrambi i sacramenti. non fa che confermare la sensazione che la religione non sia solo una proiezione alienante. rivoluzionaria trasformazione. realizzando socialmente – ovvero concretamente – ciò che nel mito borghese di Robinson viene pensato come produzione individuale51. ma con ciò non è detto che questa sia riconducibile agli sviluppi che il giovane ebreo-comunista avrebbe impresso alla sinistra hegeliana. entrambi riconducibili a Cristo. In altre parole. per usare le celebri parole: «I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo. di 118 . ma in una società che abbia concretamente superato la divisione in classi e l‘appropriazione privata della produzione sociale. ovvero della auto -santificazione dell‘uomo tramite la lavorazione umana della natur a. Affascinati. la filosofia di Feuerbach. se con l‘opera di Strauss e Feuerbach la critica della religione in Germania può dirsi conclusa52. che nel migliore dei casi ha l‘unico scopo di rappresentare una provvisoria e parziale consapevolezza dell‘umana natura. e necessario per il prossimo svolgimento storico. si tratta ora d‘impegnarsi non già nell‘ennesima interpretazio ne del mondo (nemmeno antropologica) ma nella sua reale. tra l‘individuo e la specie»55. diviene pressoché inevitabile l‘esortazione a gettar via con l‘acqua sporca lo stesso bambino (un gesto.Enrico Cerasi. Antropologia e religione in Feuerbach .

trad. Come credo di aver mostrato nelle pagine di questo saggio. W. a cura di B. 75. se non proprio Marx. è difficile riconoscere nella religione feuerbachiana. il pensiero di Feuerbach. Si tenga presente – cosa che avrebbe dovuto fare. 2Georg F.. 19896. ha cercato nella critica della religione qualcosa di diverso dalla premessa della critica dell‘economia politica. p. Su questo credo si possa convenire. Se questa è la conclusione dei Principi della filosofia dell‟avvenire. – questo perenne eretico della filosofia e della teologia? Forse è un po‘ troppo enfatico concludere che l‘apocalisse dell‟uomo da lui sognata altro non era che la realizzazione della profezia biblica. Introduzione di C. «La nuova filosofia prende il posto della religione. solo interpretando la rivelazione biblica e cristiana.che la critica al razionalismo moderno non induce Feuerbach a prendere le parti dell ‘empirismo. 6 Ibidem. non s ‘accorge 119 . al modo del razionalismo cartesiano. trad.. p. è in verità essa stessa religiosa»56. come lo descrisse Karl Barth. allora. ma è pur certo che. gran parte della vulgata marxista . 72. 1839. La filosofia è invece l‘amore coniugale. Tesi preliminari per la riforma della filosofia. Ma ciò che è ancor più importante è che. Bari. nella religione cristiana. sarebbe stato possibile aprire il libro fino ad ora allora rimasto sigillato – che nel caso di Newton era il libro della natura59. Per quest‘ultimo il fenomeno religioso e la sua alienazione – essendo soltanto una conseguenza della società divisa in classi . 7 Ibidem. a cura di C. 1976. non dico l‘oppio dei popoli. 1843. p. Laterza. Volrläufige Thesen. anche Feuerbach sapeva che solo svelando il segreto della profezia. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. espropriandolo della realtà a lui propria. p. Anche senza voler dare troppa importanza al seguente appunto: «La religione è il primo amore. nella religione. l‘impresa di Feuerbach? Che cosa voleva quest‘amante infelice del cristianesimo. Feuerbach. egli vide uno specchio ambivalente – una trappola capace di alienare l‘uomo. dell‘uomo in carne e ossa che solo nell‘amore dell‘altro trova la sua umanità. Feuerbach. l‘amore dell‘uomo»58. Cesa.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 precursori ed epigoni. Leggendo nell‘antropologia di Feuerbach la premessa del materialismo storico di Marx si rischia tuttavia di perdere qualcosa. §§ 80-81. Cesa. Qual fu. p. di iniziatori e di coerenti realizzatori. ha in sé l‘essenza della religione. Se esso ha ragione a iniziare dall‘esperienza e non dalla ragione umana. per il primo non si trattava di superare ma di realizzare il cristianesimo quale religione dell‘amore. 181. Roma-Bari. almeno per lunghi anni. Lettera a Hegel. Note 1L. Per la critica della filosofia hegeliana. ma nemmeno il «lamento della creatura oppressa»57 di cui parlerà Marx. Feuerbach. p. non è difficile capire che l‘impresa alla quale Feuerbach consac rò la sua vita non era la premessa del materialismo storico marxiano. Hegel. 71. ora in Scritti filosofici. 7. zur Reformation der Philosophie. Croce. Zur Kritik der Hegelschen Philosophie. in Scritti filosofici. almeno fino al 1844 (l‘anno di edizione dell‘Unico). cit. in quello di Feuerbach il libro dell‘uomo. it. 4 L. 5 Ibidem. in Scritti filosofici. it. ma al tempo stesso la profezia reale dell‟uomo nuovo. cit. Laterza. l‘amore dell‘adolescente […]. p. 73.poteva essere superato solo nella lotta di classe consapevole. it. 3L. trad. come ogni buon apocalittico. 96. nell‘adesione al «movimento reale» capace di trasformare lo stato di cose presente.

cit. p.. Feuerbach. 2. p. Un contributo a «L‟Essenza del cristianesimo». Tesi preliminari per la Riforma della filosofia. pp. 11 L. cit. a cura di G. Der Einzige und sein Eigentum. L‟Essenza del cristianesimo. 1941. p. Benché entrambi significhino «riforma». Stirner. Bof. 31 Ibidem. Löwith. 14 Ibidem.. Feuerbach. p. E del resto il mio scritto non vuol essere altro che una traduzione fedele [. it. Jahrhundert. p. it. Riverso. Feuerbach. p. 28 K. Il mito nel cristianesimo. Mancini. cit. 177. 73-115.. Zürich. Ludwig Feuerbach. in Scritti filosofici. 138. Milano. 2. Barth. Gallas. vale a dire. 1841. Per una fondazione metaforica della teologia. Feuerbach. Zürig. 93 16 L. 1949. 35 Ibidem. 25 L. zur Reformation der Philosophie. Verità dell‘alienazione. Antropologia e religione in Feuerbach . 2.. 32 Cfr. Schöpfung und Fall. pp. Roma. si tratta della frase con cui Stirner inizia e finisce la sua opera: cfr. p. 17. Tesi preliminari per la Riforma della filosofia. 36 Come è noto. Chr. a cura di G. 20094. 17 L. cit. 202. p. 33 Scrive nella Prefazione alla seconda edizione: «il mio scritto è una traduzione fedele e corretta della religione cristiana dal linguaggio immaginifico e orientale della fantasia in un buon tedesco comprensibile. in Die Theologie und Kirke. 201. 20 K. 1997. trad. Rüter e I. 15 D. 71. La teologia protestante nel XIX secolo. Bompiani. Gesammelte Vortraege . p. it. Dire quasi la stessa cosa. Principi della filosofia dell‟avvenire. 83. 12 L. pp.. p. G. L‟Essenza del cristianesimo. p. trad. Von Hegel zu Nietzsche. Roma-Bari. trad. Tomasoni. p. p. München. Barth. 3-4.. 122. vol. Alessi. it. 22 L. 1946. Feuerbach. Principi della filosofia dell‟avvenire (1843). pp. Feuerbach. Barth. 1989.GCSI 9/2013 tuttavia che il primo e fondamentale oggetto dell‘esperienza è l‘uomo. Roma. trad. p. a cura di F. 34 M. trad.Enrico Cerasi. Milano. p. cit. Theologischer Verlag. mentre nella seconda edizione compare il termine Reform. 106. 37 Cfr. 18 Ibidem. p. Tesi per la Riforma della filosofia. Die protestantische Theologie im 19. a cura di A. il primo – nel linguaggio tedesco dell‘epoca ... 1964. 13 Ibidem. 38 K.. 201. Introduzione di I. L‟essenza dela fede secondo Lutero. trad. Adelphi. Libreria Ateneo Salesiano. p. 491. Città Nuova. Esperienze di traduzione. 188. Milano. Barth. Bonhoeffer. p. 24 Cfr. p. it. cit. 204-205. 163. L‟Unico e la sua proprietà.. pp. cit. Colli. 1981. cit. cit. 21 K. E. 10 L. Einaudi. Prefazione di Andrea Tagliapietra. Principi della filosofia dell‟avvenire. Laterza. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del XIX secolo. Kaiser Verlag... 3. Eco. Queriniana. p. Il mito nel cristianeismo. Ibidem. vol. Feuerbach. a cura di A. 1844. 23 L. 67. 1993. München. 379. Da Hegel a Nietzsche. Ibidem. 30 Ibidem. Tesi per la Riforma della filosofia. a cura di M. Feuerbach. Jaca Book. Brescia. La teologia protestante nel XIX secolo. Torino. 137.è da sempre umanamente mediata. 190. 190. 26 L. Feuerbach.era normalmente associato alla riforma di Martin Lutero. cit.. Das Wesen des Glaubens im Sinne Luther‟s. cfr. Feuerbach. cit. Kaiser. 19 K. 8 L. p. 1928. Creazione e caduta. cit. 63 s. it. che la materia – come ribadirà Marx già nelle Tesi su Feuerbach . 13). a cura di E. Europa Verlag A. p. 126. Tödt. 2011. Lipsia. La teologia protestante nel XIX secolo. Per il rifermento a Bultmann. Chr. Das Wesen des Christentums. Ibidem. Milano. 27 Cfr. Leipzig. 20102.]» (L. in Filosofia e cristianesimo. Feuerbach. Cerasi. 1933. L‟essenza della fede secondo Lutero. 229.. Ein Beitrag zum „Wesen des Christentums‟.. L‟Essenza del cristianesimo. 231. 1844. Bompiani. 9 Non è del tutto senza importanza che il titolo della prima edizione dell ‘opera (1843) siaVolrläufige Thesen. vol. trad. U. 29 L. Feuerbach.. it. ora in Werke. 1979. cit. p. p. 136. 11 e 381. 120 . Cerasi. in Antologia.

Torino. trad. Feuerbach. 1. cit. 50 Sul rapporto tra la metafora dello specchio e la speculazione. Pane e vino appartengono alle più antiche invenzioni. L‟Essenza della fede secondo Lutero. 2010. p. trad. 39 121 . p. cit. 5. it. 1984. 120. Kritik der politischen Oekonomie. cit. Über die Religion. sensibile la verità secondo cui l‘uomo è Dio e salvatore dell‘uomo. cit. Feltrinelli. Discorsi a quegli intellettuali che la disprezzano. Cardillo. it. Teogonia secondo le fonti dell‟antichità classica. p. Andolfi. Roma19895. in Neue Dantestudien. Schleiermacher. Togliatti.. Il paradosso della grazia. Roma.. Lettieri. […] Ma non dimenticare nella gratitudine verso l‘uomo la gratitudine verso la santa natura! Non dimenticare che il vino è il sangue della pianta e la farina la carne della pianta che è sacrificata per il bene della ta esistenza» (L. 1932. Editori Riuniti. è la risposta a ogni domanda. Engels. 1976 2. Il paradosso della grazia. Feuerbach . Cerasi. 2006. Das Wesen der Religion. The Nature of Doctrine. il Dio in sé che ancora Lutero presuppone è un «Dio disumano». Cerasi. 163).. 1994. Bollati Boringhieri. Ludwig Feuerbach. in complesso. 52 «Per la Germania la critica della religione è. Bobbio. 344. p. trad. it. it. 48 L. Berlin. 22. 20052. la celebrazione del pane e del vino gratitudine verso l‘uomo. Roma. p. Tagliapietra. Lettieri. Marx. p. in Studi su Dante. it. Tagliapietra.. Louisville. Torino. p. 55 Ibidem. Firpo. un vero e proprio «assurdo» (cfr.. 49 «La celebrazione del battesimo ci infonde gratitudine verso la natura. Lindbeck. 1799. Città Nuova. La teo-antropologia di Karl Barth. cfr. Brescia. c it. «Instambuler Schriften». La natura della dottrina. L‟essenza della fede secondo Lutero. Theogonie. L. Kentucky. 1846. cit. 287-288). terminata. 274.. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Cerasi. cfr. Pane e vino ci rendono presente. 1867. Feuerbach.. p. Laterza.. XII. Marx. E. 43 G. 1975. Roma. 2004. Torino. 47 L. e la critica della religione è il presupposto di ogni critica» K.. La metafora dello specchio. L‟Essenza della religione. it. Feuerbach. trad. a cura d. Einaudi. 51 K. Oeconomisch-philosphische Manuskripte aus dem Jahre 1844. 53 K. Roma-Bari. Queriniana. 301 ss. 110. 1844. a cura di A. ebraica e cristiana.. p. pp. 2012. Feuerbach. Spera. Westminster John Knox Press. a cura di L. 1944. La metafora dello specchio. 89). 40 In conclusione delle Tesi preliminari per la riforma della filosofia Feuerbach osserva che il nome «uomo» è πολυώνυμος. it. 45 A. trad. 42 Cfr. Ovvero. E. Johann Friedrich Unger. Figura. E. Auerbach. con particolare attenzione alla questione dell‘analogia. S. trad. Claudiana. 196): ovvero. p. E. Lineamenti per una storia simbolica. cfr. Das Kapital. Il Capitale. in Scritti politici giovanili. a cura di F. Newton. pp. cit. Per contro.199511. nach den Quellen des klassichen. Editori Riuniti. Torino. 106. Torino. a cura di N. Einaudi. Presentazione di G. 44 Cfr. it. 185 s. vol. Presentazione di G. Tesi su Feuerbach. Roma. Friedrich D. p. un Dio non rivelato in Cristo è per Feuerbach un ‘astrazione priva di significato. Principi della filosofia dell‟avvenire. Religion and Theology in a post-liberal age. L‟Essenza del cristianesimo. Barth.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Cfr. La teo-antropologia di Karl Barth. ovvero tra Speculation e Reflexion. 46 È un‘affermazione che si trova di frequente: cfr. Feuerbach. 54 K. Critica della filosofia del diritto di Hegel. per una religione che ha fatto dell‘incarnazione il proprio annuncio fondamentale. o peggio «il freddo intelletto al di sopra del cuore – analogamente al fato al di sopra degli dei olimpici» (L. it. Verso un‟ermeneutica non apologetica. 20043. 144. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. a cura di P. Città Nuova. di Lindbeck e della teologia post-liberale. 157. Sulla religione. Cantimori. Critica dell‟economia politica a cura di D. p. 2008. 41 Cfr. in F. Religione e teologia in un‟epoca postliberale. A. Per un‘esposizione della teologia barthiana. Feuerbach. München. Feuerbach. Marx. hebräischen und christlichen Altertums. Claudiana. 394. è «il nome di tutti i nomi» (L. trad. Die Kirchliche Dogmatik I/1. Non si dimentichi nemmeno che nella chiesa luterana (e in generale protestante) battesimo e santa cena sono gli unici due sacramenti fondati da Cristo. 2006. E. 56 L. K. L. Marx. p. Tesi preliminari. trad. 1857. 86. p. p. L‟Essenza del cristianesimo. trad. Per una discussione dell‘ermeneutica non apologetica. Milano.

(Si tratta in particolare di una pagina di diario risalente al 1834-36. M.. Verità dell‘alienazione. a cura di M. Engels. Scritti sulla religione. I. Antropologia e religione in Feuerbach .GCSI 9/2013 Cfr. Mamiani. Bollati Boringhieri. Fedele. Milano. 277-278. K. pp. Frammenti per caratterizzare il mio «Curriculum vitae» filosofico. Garzanti. Feuebach.) 59 Cfr.Enrico Cerasi. Newton. a cura di. cit. Marx-F. 1994. Trattato sull‟Apocalisse. Torino. 57 58 122 . L. in Scritti filosofici. 1979.

ci troviamo di fronte ad un‘ acquisizione ormai avvenuta.religiosa appare in grado di rispondere.appare di nuovo in 123 . Corpo e ascesi in Schopenhauer e nel Vedānta. Quale sia il significato ultimo di tale acquisizione. quasi un eterno presente in grado di renderne attuale il significato senza tradirne la lettera. Dal riconoscimento all‘alienazione. 2. Il mondo come volontà e rappresentazione. È con fare quasi profetico che Schopenhauer. Tra alienazione e riconoscimento: Schopenhauer e il Vedānta di Sabrina Petrosino 1. il bisogno inappagato cui il richiamo all‘India e alla sua speculazione filosofico .Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Percorsi dell’Identità. afferma: In India le nostre religioni non metteranno radice né ora né mai. la sapienza indiana rifluisce verso l‘Europa e produrrà un radicale mutamento nel nostro sapere e pensare1. i semi spirituali delle più antiche dottrine orientali germogliano indifferenti. In un periodo in cui l‘informazione è arrivata al punto di saturazione. insinuandosi poi impercettibilmente nel tessuto vivo della quotidianità. Possesso incerto e mai definitivo. limite cui solo una ricontestualizzazione accurata sarebbe in grado di ovviare: eppure. lo illustra con lucidità e precisione Raimon Panikkar: Eppure è l‘interrogativo fondamentale dello spirito umano alla ricerca dell‘infinito. Eccoci dunque chiamati a fare i conti con quello che sembra a tutti gli effetti l‘inverarsi di un arcano presagio: nell‘Occidente del XXI secolo. Una possibile attualità del messaggio vedantico. Al contrario. dall‘alienazi one al riconoscimento. 4. Conclusioni. 3. 1. in cui è pr aticamente impossibile conoscere e capire ogni dettaglio delle scienze e delle scoperte in continua proliferazione. solo per citarne alcuni . molti termini sanscriti originariamente legati alle diverse correnti mistiche e filosofiche indiane – yoga o karma. Volontà e Brahman: un‘improbabile inversione concettuale. La sapienza originaria del genere umano non sarà mai soppiantata dai fatti di Galilea.sono ormai divenuti patrimonio del linguaggio comune. di fatto. in cui la gente comincia a dubitare dell‘utilità e persino della possibilità di una via d‘uscita. nel IV libro della sua opera principale. di una visione del mondo integrale. Una possibile attualità del messaggio vedantico. il più delle volte deprivato dell‘orizzonte di senso e pregnanza di significati originari. in una sorta di sospensione temporale. Dapprima come segno distintivo di una ristretta cerchia di intellettuali. intriso di modernità e progresso scientifico. l‘appr occio upanishadico di sedersi quietamente e di cercare di raggiungere le radici di tutte le cose –la via interiore. ai giorni nostri come nell‘Ottocento schopenhaueriano.

peraltro già riconosciuto da Kant comeinclinazione naturale e insopprimibile della ragione. la propria filosofia così vicina alla dottrina condensata nel ―TatTvamAsi‖4 vedico: Ma se dovessimo spiegare allo spettatore quale sia la loro (degli esseri viventi) intima essenza anche per la riflessione e in una parola. di un agire necessario e asservito al volere. che così spesso ricorre nei libri sacri degli Indù e viene detta Mahāvākya. Questo suo infinito tendere (e infinito tender-si. Ed è proprio alla luce di questa interpretazione che va letta la singolare ―profezia‖ riportata in apertura del presente saggio: la sapienza originaria del genere umano è costituita.le cui obiezioni non è il caso di richiamare in questa sede.Vecchiotti. penetrando idealmente nel territorio dell‘alterità e dell‘alienazione3. In questa identificazione si situa il nodo concettuale che dovrebbe rendere. per Schopenhauer. Nientemeno che la ricerca di una sottesa unità. pare dunque necessitare di un approdo più stabile e concreto di quello configurato dal noumenointeso quale mero concetto limite. ricerca per sé una più consapevole identità. l‘uomo semplicemente non appare in grado di rassegnarsi al carattere illusorio e puramente regolativo di idee quali anima. emerge l‘esigenza ultima di recuperare il m ondo in una prospettiva unitaria attraverso il riconoscimento della sua essenza noumenica. posto di fronte all‘angosciante possibilità della propria dissoluzione nella dimensione fenomenica.GCSI 9/2013 tutta la sua efficacia. Percorsi dell‘Identità. eppure tutti ci sentiamo spinti a farlo. mondo o Dio. non può sfuggire ad uno sguardo attento come in realtà il processo cui si assiste è quello di una completa immedesimazione nell‘Altro. la lettura che egli opera del sistema metafisico del Vedānta risente di tutti i limiti più volte rimarcati da studiosi di rilievo . apparentemente in grado di configurare un cammino soteriologico di validità universale. ossia la grande parola: ―Tattwamasi‖. Gurisatti e Riconda. la cui riflessione appare improntata fin dagli esordi a un deciso dualismo non privo di richiami platonici. Se c‘è una risposta a questa ricerca. la completa incongruenza tra il sistema schopenhaueriano e la filosofia del Vedānta8. Questa indispensabile riconquista delle “radici di tutte le cose”altro non è che quel percorso spirituale mediante il quale il soggetto. Tra alienazione e riconoscimento . Gesto radicale forse. Non possiamo conoscere né sperimentare tutto. Ovviamente. che egli definirà come Volontà. dalla consapevolezza del proprio essere connaturato al Tutto. spinta fino alla conseguenza estrema dell‘alienazione volontaria. Resta tuttavia l‘intuizione fondamentale di una ―via interiore‖.Sabrina Petrosino. insita in nuce nella dottrina delle Upaniṣad 6 e portata a compimento dalla codificazione operata da Ṥaṁkara7 nel IX secolo. solo per citarne alcuni . l‘esigenza essenziale e drammatica di una “visione integrale” del mondo! A dispetto di ogni eroico tentativo di ricondurre kantianamente la stessa possibilità della conoscenza entro i confini del la ragione. la cosa migliore sarebbe di adoperare a tal fine quella formula sanscrita. non si può trascurare quello che è un dato oggettivo: il pensiero indiano ha realmente trovato terreno fertile in 124 . Anche volendo sostenere. a suo avviso. Di fatto anche in Schopenhauer. dati storici e filologici alla mano. vale a dire: ―questo vivente sei tu‖5. ma il solo in grado di sottrarre l‘Io al dolore di un esistere inconsapevole. essa può venire soltanto da un atteggiamento come quello delle Upaniṣad 2. con sofferenza) oltre se stesso e oltre ogni inconcepibile datità. Seguendo lo svolgersi di questa ―epifania‖ della volontà nel corso dell‘opera.

considerato oggettivazione del Brahman immanifesto.(1) Ma certamente.identifica la Volontà con il Brahman. ―in che modo l‘Essere trarrebbe origine dal non-essere? Mio caro. Coscienza e Beatitudine (sat-cit-ānanda)12. Pur non essendo irreale infatti il mondo appare fortemente ipotecato. Schopenhauer perviene a fondare l‘intero mondo fenomenico. ma vero e proprio punto d‘arrivo. pura Esistenza. 125 . che ne costituisce il correlato soggettivo. Nessuna valutazione di questa pretesa utilità. Partendo dalla concezione della Volontà come essenza noumenica dell‘individuo. vero e proprio «radicale dell‘anima»9. Non pago di una simile reductio ad unum il nostro autore . sull‘origine stessa di ogni sofferenza. tuttavia. contestualmente alla sua corretta collocazione all‘interno di quel cammino ascetico di cui è non solo passaggio fondamentale. uno soltanto senza secondo‖.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Occidente. celebrando orgogliosamente la propria intuizione col ricorso all‘ auctoritas dei Veda: ha così origine uno dei più incredibili equivoci nella storia dell‘interpretazione del pensiero indiano. appare dotato di un singolare statuto ontologico definibile solo in termini di relatività.seguendo la lezione del Müller10 . (2)13. mentre importanti studiosi contemporanei comePanikkar rimarcano l‘ ―utilità per la vita‖ dell‘approccio mistico di matrice upaniṣadica. dunque. invero. uno soltanto senza secondo. mio caro. potrebbe essere azzardata se non si restituisse preliminarmente al TatTvamAsi la sua reale portata salvifica. a malapena celate dietro il velo di māyā di un‘apparente razionalità. il Brahman permane indiviso e immutabile nella sua intima essenza: Uno-solosenza-Secondo (ekaṁevādvitīyaṁ). assolutamente privo di parti nonché di ogni tensione o moto . uno soltanto senza secondo: da quel non-essere trasse origine l‘essere. Volontà e Brahman: un‟improbabile inversione concettuale. in principio questo era solo Essere. Oltre ogni inganno dei sensi e della mente tuttavia. che si estrinseca sul piano della manifestazione generando ogni sorta di conflittualità e sofferenza. Niente di più lontano. donde mai potrebbe aversi questo?‖ disse allora. dalla sovrapposizione delle upādhi: una serie di condizioni limitanti che ingenerano l‘apparenza della molteplicità e mutevolezza nell‘universo ―dei nomi e delle forme‖ (nāmarūpa). 2. in principio questo era solo Essere. Riguardo a ciò alcuni dicono: in principio questo era solo non-essere. Conosciamo già nel dettaglio i caratteri essenziali della voluntas schopenhaueriana: infinita brama di autoaffermazione priva di ogni finalità specifica. attraverso un procedimento di estensione analogica. Quest‘ultimo.a maggior ragione di quello del desiderio. nella sua validità di manifestazione dell‘ assoluto. Infinito e Onnipervadente. Si impone quindi la necessità di dar conto del fraintendimento schopenhaueriano circa il significato del Brahman. Ecco come viene definito nelle Upaniṣad: Mio caro. Esso è la sola Realtà soggiacente all‘intero mondo fenomenico. dalla concezione del Brahman comune a tutti i darśana11 ortodossi: identico all‘Ātman presente nei singoli individui. focalizzando poi l‘attenzione sull‘inversione concettuale che ne discende frammentandosi in ulteriori ambiguità.

Non è certo un concetto fra più dei più immediati da cogliere. per così dire. incarnato)14. Nel ben noto commentodi Śaṅkara a questaUpaniṣad l‘analisi strutturale del termine āsīdekamevādvitīyam. ed è proprio questa tridimensionalità. e neppure la mente. egli è altri che il noto e l‘ignoto. né la parola. Ciò fondamentalmente perché la retta conoscenza del Brahmanconduce di per se stessa alla liberazione dal dolore congiunto ad ogni visione parziale della realtà: di conseguenza. In essa traspare costantemente la percezione di un‘originaria frattura. Possiamo senza dubbio comprendere meglio una siffatta identità dinamica ricorrendo ad una magistrale pagina del Panikkar. 3)17. Il carattere advaitico della realtà non permette dicotomie ultime fra materia e spirito. né tantomeno identificarlo con quell‘Ineffabile – che pure a prima vista potrebbe somigliarvi . Tra alienazione e riconoscimento . Per superare l‘impasse. in cui si afferma: la realtà cosmo teandrica non è né un prodotto della mente (sarebbe allora puro monismo e negherebbe la realtà del mondo ―esterno‖) né materia grezza indipendente dalla mente (sarebbe all ora pura pluralità atomistica senza alcun possibile legame di connessione) ma l‘unica realtà. e simili.Sabrina Petrosino. difficilmente ricomponibile. fra colui che pensa e il pensato. cui non è possibile contrapporre neppure un non-essere a Esso antecedente. eva (solo) e a-dvitīya (senza-secondo): null‘altro esiste se non quest‘Uno. Neppure il ricorso alla distinzione tra BrahmanSaguṇa e 126 . tutto in ultima analisi deve esservi ric ondotto. ma non separati. diviene palese che in nessun caso sarà possibile attribuire ad Esso la connotazione negativa tipica della Voluntas schopenhaueriana. Né offusca le distinzioni. Questa unità è di natura non duale. vale a dire unità vera e non immaginata o solamente ―pensata‖. si opterà in linea di massima per una definizione del Brahman restituita attraverso la negazione delle sue determinazioni particolari. che rende una la realtà15. Ricondotto in questa maniera il Brahman al suo autentico significato. cosmico. anzi le sottolinea: i tre mondi – divino.raggiunto attraverso la Noluntas. non solo per la tradizione filosofica occidentale: quello della problematica definizione del Brahman è uno dei temi più sentiti nella speculazione upaniṣadica. ogni ulteriore progresso rispetto al TatTvamAsi perderebbe di significato. Questa la posizione più diffusa nelle Upaniṣad antiche e medie: Ivi non giunge la vista. Percorsi dell‘Identità. umano – sono differenziati. I. volta a metterne in rilievo il mero carattere relativo. che ce l‘hanno spiegato (Kena-Upaniṣad.GCSI 9/2013 In questo passo si sottolinea con forza il concetto del Brahman come Realtà unica e infinita. esplicita sia la natura del Brahman nel suo aspetto assoluto (BrahmanNirguṇa) che il suo rapporto di identità con l‘U niverso qualificato (BrahmanSaguṇa o con attributi. fra creatore e creato. Siamo giunti così oltre ogni possibile dualismo. sono tre reali dimensioni della stessa ed unica realtà. sebbene l‘apparenza fenomenica possa indurre a postulare il contrario sulla base delle modificazioni oggetto d‘ esperienza. Alla voce verbale āsīt (era) seguono infatti le specificazioni ekam (Uno). attributo di quell‘ Essere precedente ogni manifestazione. è un‘unità advaitica. tra il carattere ineffabile di un tale principio assoluto e la necessità del tutto umana di renderne conto. Non sappiamo né conosciamo in quale modo Lo si possa insegnare. Così abbiamo udito dagli antichi ṛṣi 16.

aderendo inopinatamente alla molteplicità e relatività dell‘esistenza. quando si tratta di azioni. nessuna spiegazione eziologica può mai. 127 . l‘autonoma soppressione messa in atto dalla Volontà. Siamo così giunti al cuore di quella fondamentale inversione operata da Schopenhauer che rende impossibile apprezzare la profonda attualità del messaggio vedantico: la ―via interiore‖ che egli indica come rimedio all‘angoscia e alla sofferenza conduce di fatto dall‘ Immedesimazione all‘Alienazione. più del suo necessario prodursi colà secondo una regola fissa. la Noluntas18. la tematizzazione di questa sua specificità è piuttosto carente. oppure. benché sia ormai sufficientemente appurata la distanza incommensurabile del sistema di Schopenhauer da quello vedantico. coi nomi di ―carattere‖ e ―volontà‖20. inconciliabili. non è passibile di negazione. del secondo con la negazione di tale volontà. Dal riconoscimento all‟alienazione. sarà utile chiarire quest‘ultima ambiguità e trarre quindi alcune conclusioni circa la validità del recupero di filosofie e pratiche millenarie in seno alla moderna civiltà occidentale. aspetto manifesto dell‘ unica realtà metafisica da cui scaturisce il mondo. Due vie opposte.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 BrahmanNirguṇa sarà sufficiente a ripristinare un‘autentica comprensione del VedāntaAdvaita nell‘opera di Schopenhauer: egli si spingerà fino a sostenere la coincidenza del primo con l‘affermazione della volontà di vivere. emana direttamente dal BrahmanNirguṇa ad opera del suo potere māyāhico: pertanto. 3. La nozione di corpo funge da snodo concettuale di rilievo nel passaggio schopenhaueriano da fenomenicità a noumenicità: ciononostante. A questo proposito. in precario equilibrio sul filo della distinzione tra nihilnegativum e nihilprivativum19. Rinvenuta la propria essenza noumenica attraverso il corpo. La ricerca dell‘unità viene qui pagata a caro prezzo: siamo ad un passo dal baratro del nichilismo. Come si evince tuttavia dall‘esame dei sacri testi indiani il BrahmanSaguṇa. e viene presupposta da ogni spiegazione eziologica e meramente designata coi nomi di ―forza‖ o ―legge naturale‖. mentre l‘essenza intima di ogni fenomeno rimane per questa via sempre imperscrutabile. Di contro nell‘AdvaitaVedānta il percorso è esattamente speculare: l‘Alienazione si configura nella condizione dell‘uomo che si identifica con le upādhi. che tuttavia sembrano condividere in maniera piuttosto singolare almeno due concetti: il necessario rapportarsi a sé per il tramite del corpo e l‘ imprescindibilità di una rigorosa pratica ascetica. che sceglie per sé la via della negazione e della mortificazione ascetica. non la mortificazione – del proprio corpo si schiuderà la possibilità di comprendere l‘insegnamento supremo dell‘Immedesimazione: Tu sei Quello. Vediamone le motivazioni: Generalmente infatti. si pone per l‘uomo la necessità di far seguire al riconoscimento di Sé nell‘Al tro un passaggio ulteriore: il rifiuto di Sé. indicare più del punto necessariamente determinato nel tempo e nello spazio di un singolo fenomeno. come sopra è stato detto. Corpo e ascesi in Schopenhauer e nel Vedānta. dall‟ali enazione al riconoscimento. essendovi connaturato come prima delle sue oggettivazioni. Solo mediante il consapevole trascendimento – si badi.

che ci proponiamo di riportare integralmente in nota22. A ben guardare. condotta attraverso castità. Il senso e le modalità di tale abbandono vengono illustrati meravigliosamente nella terza sezione della TaittirīyaUpaniṣad. figlio del dio Varuṇa. il principio sotteso a ciascuna delle cinque guaine verrà riconosciuto come identico al Brahman. Percorsi dell‘Identità. Quarta è la guaina dell‘intelletto o vijñānamayakośa che in associazione al complesso fisico e mentale dà origine all‘ ahaṁkāra: quel senso dell‘Io all‘origine di ogni sofferenza. Bhṛgu. quando il percorso è già ultimato e l‘unità ormai fuori portata: tutto ciò che resta è negare tutto. sfuggendo ad ogni possibilità di definizione. a conti fatti. In quest‘ottica. Una pratica che sopravviene. Il Vedānta accoglie la teoria upaniṣadica delle cinque guaine (pancakośa) che rivestono l‘Ātman dando origine all‘individuo (jīva) e a quei tre corpi di cui si costituisce: grossolano. il corpo è il primo ostacolo da superare nel cammino verso mokṣa (liberazione dall‘ignoranza o avidyā relativa al mondo del molteplice e del relativo): motivo per cui esso viene analizzato in maniera approfondita. fondamento di ogni pratica ascetica: la purificazione frutto della retta conoscenza. la terza è costituita dall‘insieme degli organi di percezione e della mente. questo il motivo dell‘impossibilità di rendere il corpo luogo privilegiato del trascolorare l‘uno nell‘altro di quei due mondi tra cui l‘uomo è diviso. diventando punto di 128 . Tutto ciò renderà complesso attribuire all‘ascesi un ruolo che vada oltre una tanto generica quanto generalizzata negazione della volontà: mera mortificazione fino all‘annientamento del corpo. siamo ancora e sempre invischiati in un radicato dualismo ontologico: questo il tema di fondo. che l‘ascesi si propone di sradicare.GCSI 9/2013 L‘analisi delle strutture della corporeità viene liquidata tout court come non necessaria né concretamente risolutiva a fronte dell‘intuizione immediata della «verità filosofica κατ‟ ἐ ξοχήν»21. rendendone una struttura ben più complessa di quanto saremmo propensi a credere. In questa vallī o sezione. La descrizione minuziosa di queste cinque sovrapposizioni potrebbe apparire un eccesso di zelo classificatorio: ciascuna di esse invece costituisce una modalità errata di identificazione del soggetto.Sabrina Petrosino. sia sul piano fisico che su quello mentale. povertà e inedia. esso pare assottigliarsi in un confine quasi impalpabile. Ess o può ben essere conosciuto come un oggetto tra gli altri. le quali devono progressivamente venire abbandonate perché si possa giungere alla consapevolezza della propria essenza ātmica. Di segno totalmente opposto l‘indagine della metafisica śaṁkariana sulla dimensione corporea. ma nel momento in cui lo si voglia considerare come l‘ oggetto immediato. sottile e causale. che originano il mondo fenomenico come percepito dal soggetto (manomayakośa). Tra alienazione e riconoscimento . La prima di queste guaine è costituita dal cibo assimilato che diviene corpo fisico (annamayakośa). gode di un tenue riflesso della sua beatitudine. sebbene sia ancora una modificazione relativa. viene da questi incitato a comprendere il Brahman attraverso l‘ascesi: di volta in volta. è condizione preliminare per la comprensione della propria identità con Brahman. la seconda dal prāṇa o energia vitale (prāṇamayakośa). caratterizzato dall‘illusione della propria esistenza separata. il suo ruolo si esaurisce al momento della liberazione. L‘ascesi diviene premessa e non punto d‘arrivo: come vedremo in seguito. dalla quale ormai non si potrà più retrocedere a livelli di coscienza inferiori che possano ricondurre all‘interno del ciclo saṁsārico (l‘eterno divenire). Ultima è la guaina della felicità o ānandamayakośa: essendo la più vicina all‘Ātman.

fermezza mentale nella conoscenza acquisita. e se una tale operazione richiede solitudine e ritiro. si continua ad agire. dama. a significare che non è utile né necessario fuggire dal mondo. Non siamo dunque in presenza di una semplice negazione del corpo ma della comprensione del suo senso più profondo. ossia il condividere la medesima natura dell‘assoluto. cosa più importante. bensì processo spontaneo. raccoglimento interiore. Così Śaṁkara ci esorta a superare il nostro egoismo. essa cessa di produrre debito karmico per volgersi in infinita benevolenza verso i propri simili. ma a rinunciare all‘io poiché sa che è più facile fuggire il mondo che operare questa rinuncia. al pari di quello di corpo. L‘uomo perfetto vive e muore non per sé. E ancora. viene determinato nel dettaglio: in linea generale esso si configura come duplice negazione sia dell‘ identificazione del soggetto con le proprie determinazioni particolari. fede nella verità accompagnata dalla discriminazione. vuol dire che lo stadio precedente non era stato perfezionato. ma non se ne è posseduti25. Si resta nel mondo. A tale proposito il Radhakrishnan sostiene: Śaṁkara non ci esorta a ritirarci dal mondo. pazienza perseverante. raggiungendo lo stato di jīvanmukta (liberato in vita). Siamo giunti alla fine del percorso: l‘uomo si è ormai elevato al punto di vista dell‘ Identificazione di Sé col Tutto.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 partenza per il successivo approfondimento. ma sarà volto alla sua salvezza. si continua ad avere un corpo. ma cambia la qualità dell‘azione: non più egoisticamente diretta dalle nozioni di ―io‖ e ―mio‖. ma questo non costituisce più oggetto di attaccamento da cui scaturisce sofferenza. Nello specifico invece la pratica ascetica (sādhanā) descritta dal sistema di Śaṁkara si condensa in sei prescrizioni fondamentali: sāma. calma mentale. pur senza appartenervi. Ed ecco l‘aspetto più sorprendente di tutta la dottrina fin qui sommariamente esposta: per chi ha smarrito il senso dell‘Io nella comunione con l‘Assoluto nessuna disciplina è più necessaria. Se gli stadi sono tutti realizzati. del tutto disinteressata. Il decimo anuvāka(capitolo) della medesima Upaniṣad si apre con l‘esortazione a non «respingere alcuno dalla propria dimora»23. samādhāna. si possiedono degli oggetti. originato dalla presa di coscienza di un‘ Unica realtà al fondo di ogni apparenza fenomenica. Chiunque si sia scrollato di dosso il proprio egoismo è libero di addossarsi i compiti del mondo. 129 . a proposito dei quali è detto: Quando si scopre che i frutti di uno stadio (della sādhanā) non sono presenti. il quale piuttosto dovrebbe essere assimilato e poi trasceso in una visione di ordine superiore. sia degli attaccamenti ad essa conseguenti. e la pienezza e l‘incomparabile beatitudine si succederanno gradualmente e in modo naturale ( Vivekacūḍāmaṇi. Nella filosofia vedantica il concetto di ascesi (tapas). ma per l‘umanità26. Il Sé che si riconosce nell‘Assolutamente Altro perviene ad una condizione di somma beatitudine in cui il distacco non è frutto di mera repressione delle tendenze egoiche. la soluzione del mondo oggettivo è inevitabile. sūtra 420)24. titikṣā. Il suo atteggiamento non sarà caratterizzato dall‘attrazione o dalla repulsione verso il mondo. śraddhā. dominio dei sensi. uparati. La costante applicazione di queste sei forme di disciplina dello spirito conduce l‘aspirante a un cammino ascetico articolato in momenti propedeuticamente ordinati. il compito dell‘ascesi è concluso. allo scopo di guidarli verso mokṣa. questi sono solo consigliati come mezzi per un fine.

Inoltre. A nostro avviso simili caratteristiche depongono decisamente a favore di un recupero critico del pensiero vedantico nella società odierna. prescindendo troppo spesso dal retroterra culturale sul quale sono sorte. In secondo luogo. Dell‘interpretazione che ne diede Schopenhauer resta in piedi davvero ben poco. sebbene non vi si sia fatto esplicitamente cenno nel presente lavoro. Non restava che la chiaroveggente consapevolezza di quanto. le quali a nostro avviso lascerebbero intravedere una possibile attualità delle sue posizioni filosofiche. d. 892. ed. non possono sfuggire due motivazioni ancor più profonde. trad. a cura di Milena Carrara Pavan. appare di notevole interesse la posizione esplicitamente non-teista di questa costruzione metafisica: in effetti la divinità personale (Īśvara) è presente nella teorizzazione vedantica. Panikkar: I Veda. oggettivazione del principio assoluto: si tratta in sostanza di quel BrahmanSaguṇa il quale. II . integrati in una struttura metafisica di altissimo livello. confluisce in ultima analisi nel Brahmannon Manifesto. I. tali conoscenze avrebbero potuto influenzare l‘Occidente. p. Giametta. che mal si accordava con un sistema già formato su solide basi occidentali. in un futuro non troppo lontano. 4. sebbene più elevata. 2008. tanto da essere spesso citati insieme). come sostiene il Vecchiotti27. ed è la vera angoscia che si avverte nel domandare filosofico di fronte alla possibilità che non si dia l‘unità. ciò a maggior ragione laddove si consideri il paradosso dell‘enorme diffusione che rigide pratiche ascetiche come lo yoga hanno già avuto in Occidente. 3 «Una cosa è certa.GCSI 9/2013 Tutto è stato infine ricompreso in una visione integrale del mondo e l‘uomo può a buon diritto prendervi parte: così è almeno nell‘India del IX sec. che solo il molteplice sia.Sabrina Petrosino. ancor più che la liceità. sebbene sia origine del mondo. la stessa pretesa fecondità di una contaminatio come quella cui assistiamo ai giorni nostri. it.C. egli riconobbe senza dubbio l‘immenso valore delle dottrine che andava scoprendo: fu tuttavia una scoperta tardiva. Difatti. . vol. 630. caratterizzata da forti spinte alla disgregazione e all‘alienazione. esso si sviluppa in un serrato confronto col Buddhismo. 2 R. a cura di S. Conclusioni Resta difficile stabilire. Tra alienazione e riconoscimento . di cui condivide molte concezioni in virtù della comune derivazione dalla filosofia brahmanica. it. Biblioteca Universale Rizzoli Milano 2003. l‘AdvaitaVedānta può essere considerato una dottrina estremamente completa cui fare riferimento nell‘ambito di un confronto col pensiero occidentale. Ci limiteremo dunque ad avanzare delle brevissime considerazioni su alcune peculiarità dell‘AdvaitaVedānta. Note A. Biblioteca Universale Rizzoli. cui risale con ogni probabilità l‘ immensa costruzione metafisica śaṁkariana. di fronte a questa ricognizione. In questo senso. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung I. anzi ―sia‖ solo il non -essere di un molteplice al di 1 130 . Percorsi dell‘Identità. p.Il mondo come volontà e rappresentazione vol. In primo luogo esso presenta molti dei tratti caratteristici del Sāṁkhya e dello Yoga (i quali differiscono unicamente nella concezione teistica ravvisabile nel secondo. Essa è concepita come la prima. sebbene questo darśana nello specifico sia stato oggetto del presente lavoro in quanto naturalmente collegato all‘opera schopenhaueriana.

a cura e con un saggio di G. potremmo tradurre in greco. Īśvara. vol. Giametta. p. conferma dei suoi assunti teorici» (in I. op. d‘alta parte occorre anche ammettere che lo Schopenhauer volle avvalersene come semplice base e. Il mio oriente. 433.m): il Brahman con attributi (saguna). annotato. non ha con esse alcun rapporto o relazione. p. 21/ 2010. ma che il fobico sia malgrésoi un essere metafisico. 212).C. ad indicare l‘identità tra il jīva(tvam: anima individuata) e il Brahman ( Tat: l‘Assoluto in sé. Se è vero che l‘abbondante letteratura che già fino al ‘44 era uscita e che è più ricca ancora di quanto appaia da questi nostri cenni e che Schopenhauer in buona parte conosceva è una letteratura puramente incoativa. Essi si dividono in ortodossi ed eterodossi. con il commento di Ṥaṅkara. in senso lato designa i vari sistemi filosofici indiani. Compare già nella ChāndogyaUpaniṣad. 7 Vissuto tra il 788 e l‘ 820 d. fu il codificatore dell‘ AdvaitaVedānta. Biblioteca Universale Rizzoli. Leoni. Schopenhauer. il Dio-Persona. Redatte in sanscrito sia in forma di saggio che di dialogo. quindi.C. 1-2 (in ChāndogyaUpaniṣad. edizioni ĀśramVidyā 1989. brama.. 93). edizioni ĀśramVidyā. Comprendre. 488-ss). il saggio discepolo deve discriminare tra il Sé e il non . l‘Uno ontologico. Beatitudine (saccidānandam)» (Sūtra 152. «Brahmansaguna (n. II. Coscienza. l‘Essere non qualificato ovvero il NonEssere quale puro e assoluto Essere senza secondo. Max Müller afferma: Brahman significa originariamente forza. Ǖber den Willen in der Natur. 77. traduzione dal sanscrito e commento di Raphael. a cura del Gruppo Kevala. p. 10 «Nella sua introduzione al Ṛg Veda (testo in sanscrito. creatore del mondo dei nomi e delle forme» (entrambi in Glossario sanscrito. Milano2007. 5 A.. l‘Assoluto. appartenente al Sāma Veda.C. Il suo significato letterale è ―Tu sei Quello‖. o anche nel suo On the Veda and the Zend Avesta (un articolo raccolto nella nuova edizione dello Hippolytus di Bunsen ).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 là del molteplice.Sé (ātmānātmavivekah).m): il Brahmansenza attributi (nirguna). addirittura. p. p. Da dove deriva l‘italian o bramare?» (in A. fanno parte della letteratura rivelata o sruti(che significa letteralmente: "ciò che è stato udito‖). it. Schopenhauer. nonché l‘energia propulsiva della creazione. Corrisponde perciò a Turīya e. 11 Letteralmente il termine darśana significa ―visioni‖. Gurisatti. I. 86). di un molteplice che non è neppure esperibile come molteplice. trad. una mente in certo modo speculativa)» (in F. 9 A. in quanto Assoluto. Esse sono di datazione incerta: le più antiche potrebbero risalire al VIII e al VII secolo a.Il corpo. 6 Le Upaniṣad costituiscono la parte finale di ciascuno dei quattro Veda. 8 «Le manchevolezze di questa letteratura critica sono tali da giustificare eventuali incomprensioni schopenhaueriane sul piano interpretativo? In realtà le une non escludono e non giustificano le altre. solo così egli potrà conoscere (vijñaya) la propria natura come Essere. Milano 2010. 89). 131 . alla stessa Non-dualità (advaita) e non rappresenta un vuoto bensì un‘infinita Pienezza (pūrna). Delle 108 Upaniṣad attestate dalla tradizione (108 è un numero a valenza fortemente simbolica). edizioni ĀśramVidyā. quelle principali vengono definite ―antiche‖ e ―medie‖ oppure ―vediche‖ e risalgono a un periodo compreso verosimilmente tra il 700 e il 300 a. p. e non tanto per suggerire che il metafisico sia un fobico. VI. Il mondo come volontà e rappresentazione . Roma 2006. a cura del Gruppo Kevala. la carne. Zero metafisico». 12 «Per liberarsi dalla schiavitù (bandhamuktaye). 32). p. 1854). di un mondo che non è ―un‖ mondo e che non è offerto a ―una‖ esperienza(angoscia. 13 Sadevasomyedamagraāsīdekamevādvitīyam/taddhaikaāhurasadevedamagraāsīdekamevādvitīyaṁtasmādasat aḥsajjāyata (1) Kutastukalusomyaivaṁsyāditihovācakathamasataḥsajjāyeteti/sattvevasomyedamagraāsīdekamevādvitīyam(2) ChāndogyaUpaniṣad. cit. 14 «Brahmannirguna (n. mentre le più recenti al V o al IV secolo a. a cura di S. Sulla volontà nella natura. volontà. Ubaldini editore. Il Brahmannirguna comprende e trascende le molteplici possibilità di qualificazione (saguna) mentre. l‘Essere qualificato. Roma 1969. p. Le teorie schopenhaueriane considerate nella loro genesi e nei loro rapporti con la filosofia indiana . i ―grandi detti‖ vedici in cui è condensata l‘intera dottrina Vedānta. in Śaṁkara: Vivekacūḍāmaṇi. Sui rapporti tra fenomenologia e psicopatologia fenomenologica . darśana non-dualista a carattere metafisico. phobos. Adelphi. la follia. Roma 1998. Schopenhauer. 4 Uno dei quattro Mahāvākya.C. Vecchiotti:La dottrina di Schopenhauer. a seconda che accolgano o meno la rivelazione dei Veda. il non-qualificato).

op. Colui che così conosce è stabilito (nel sublime cielo del brahman). egli di nuovo si avvicinò al padre Varuna. non c‘era» (in I. 26 S. Tra alienazione e riconoscimento . (in A. 25 Ivi. nella beatitudine ritornano allorché muoiono. “Vivekacūḍāmaṇi”. I Veda. Egli gli spiegò: ―Mediante l‘ascesi cerca di conoscere il brahman. Il rappresentante intuitivo di questi ultimi. II .268. di nuovo si avvicinò a suo padre Varuna. 132 . La filosofia indiana.. p. p. solo un quarto di Brahman è incarnato nel mondo. una volta nati. Le teorie schopenhaueriane considerate nella loro genesi e nei loro rapporti con la filosofia indiana. la ritrasmisero nei sacri testi della tradizione. Tale è la scienza di Bhrgu. p. 480). Schopenhauer: Il mio Oriente.GCSI 9/2013 15 16 R. una volta che sono nati. nel respiro rientrano allorché trapassano. a cura di P. per brāhmanico splendore. 2. vivono. Bhrgu (allora) praticò l‘ascesi. dicendo: ―Signore. mediante la conoscenza vivono. Egli gli spiegò: ―Mediante l‘ascesi cerca di conoscere il brahman. 625. cit. figlio di Varuna. Radhakrishnan. 192. 897. FilippaniRonconi. ricevuta in forma immediata la conoscenza per rivelazione divina ( śruti).. di nuovo si avvicinò al padre Varuna. Il brahman è ascesi‖. egli comprese che il brahman è conoscenza (vijñāna: coscienza-conoscenza distintiva degli oggetti) perché in verità dalla conoscenza nascono gli esseri. 19 A. p. senza dubbio. traduzione dal sanscrito e commento di Raphael. postulando un‘identità di ispirazione che.. avendo praticato l‘ascesi. 263-ss). Universale Bollati Boringhieri. Varuna. Avendo compreso ciò. è lo spazio infinito contro il mondo limitato e infinitamente piccolo — pur con tutta la sua ruotante grandezza — nel quale si oggettiva l‘affermazione». 23 Ibidem. Egli praticò l‘ascesi. dicendo: ―Signore. stabilita nel sublime cielo. III. allora. 20 Ibidem. vista. op. 267. op. cit. p. poiché il brahman è ascesi‖. 91. Comprese che il brahman è respiro (prāna). avendo praticato l‘ascesi. 24 Śaṁkara. sūtra dal 551 al 553. Panikkar. 429. in Upaniṣad antiche e medie. 224-ss. Percorsi dell‘Identità. a cura di Pio Filippani-Ronconi. cit. 276. insegnami il brahman‖. Egli praticò l‘ascesi. figlio di Varuna. cit. una volta che sono nati. parola‖. dal respiro nascono gli esseri. invero. mediante il respiro vivono. p. p. Torino 2007. p. mediante il pensiero gli esseri vivono. Questo è il brahman‖. tutti gli esseri nascono dal pensiero. non la filosofia indiana ma la citazione indologica assume il carattere di una costante: è tuttavia una costante che ha da fare i conti con un sistema già formato e compiuto. Il mondo come volontà e rappresentazione . avendo praticato l‘ascesi. Il brahman è ascesi‖. Avendo compreso ciò. cit. una volta che sono nati.1. I ṛṣi sono i veggenti o grandi saggi i quali. nel pensiero ritornano allorché trapassano. cit. questo cerca di conoscere. insegnami il brahman‖. ed. nello Schopenhauer non più giovane. Egli praticò l‘ascesi. p.1-7. grandeggia per prole. Roma 1998. mediante la beatitudine. mediante il quale. mente. Egli gli spiegò: ―Mediante l‘ascesi cerca di conoscere il brahman. al quale ha oramai ben poco da suggerire. in verità. vol. respiro. si avvicinò a suo padre dicendogli: ―Signore. ĀśramVidyā. o più precisamente della negazione della volontà di vita contro la sua affermazione. mentre i tre quarti ne rimangono liberi come Brahman beato. (prāna). nel quale rientrano allorchè muoiono. op. nella conoscenza rientrano allorché trapassano. TaittirīyaUpaniṣad. I. 18 «Secondo la dottrina dei Veda. insegnami il brahman‖..Sabrina Petrosino. per armenti. insegnami il brahman‖. . gli spiegò: ―(Esso) è alimento (anna). op. 27 «A un certo punto. p. 22 «Bhrgu. perché dalla beatitudine nascono invero gli esseri. 704. conobbe che il brahman è beatitudine (ānanda). a cura del Gruppo Kevala. La dottrina di Schopenhauer. è provvisto di alimento ed è mangiatore di alimento. Avendo compreso ciò. udito. Vecchiotti. vivono. Schopenhauer. 17 Upaniṣad antiche e medie. vol. dicendo: ―Signore. 21 Ibidem. op. p. avendo praticato l‘ascesi. comprese che il brahman è pensiero (manas: mentale) perché. perché. è grande per gloria» (Bhṛguvallī.. p. Lo Schopenhauer si è accorto troppo tardi del molto che la filosofia indiana poteva dargli ed ha creduto di potervi ugualmente attingere. in verità. Aggiunse subito dopo: ―Colui dal quale. gli esseri nascono.

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L’immagine infranta dell’alienazione. Da Hegel a Nietzsche
di Francesco Valagussa «Die Dauer, mit einem “Umsonst”, ohne Ziel und Zweck, ist der lähmendste Gedanke»1 1. Prodromi goethiani; 2. Sistematica hegeliana; 3. Squarcio nietzscheano; 4. Riscritture e sovrapposizioni.

1. Prodromi goethiani
Nelle pagine del Faust si assiste alla creazione della « schicksalschwere Blatt»2 – la carta fatidica perché ―carica di destino‖ – così il cancelliere annuncia all‘imperatore l‘invenzione mefistofelica per eccellenza, la cartamoneta, stampata nottetempo in migliaia di esemplari per fare fronte ai debiti accumulati nelle casse del regno. Affinché «l‘enorme truffa»3 si compia è necessario presupporre, tuttavia, un altro meccanismo, un‘altra azione magica che permetta di ampliare il consueto raggio d‘azione dell‘uomo. La dinamica viene presentata nella prima parte del Faust, quando ancora siamo nello Studierzimmer, poco dopo aver stipulato il celebre patto.
Se io pago sei stalloni non sono loro le mie forze? Corro, eccomi un vero uomo, come ventiquattro ne avessi, di gambe4.

György Lukács riportava questi versi nel suo Studi sul Faust 5 inserendovi il commento offerto da Marx in un passo assai noto:
Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso, non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l‘effetto della bruttezza, la sua forza repulsiva, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. […] Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha il potere sulle persone intelligenti, non è più intelligente delle persone intelligenti? 6

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Il denaro si impone come ―vincolo di tutti i vincoli‖, come cemento e come «forza galvano -chimica della società»7: si identifica con lo sfondo sul quale possano instaurarsi lo scambio e i commercium nella società. La meretrice universale di uomini e popoli – è sempre Marx a parlare – incarna il ruolo di ―divinità visibile‖ e si rivela capace di «fondere insieme le cose impossibili»: è il luogo principe dell‘alienazione. Il denaro si impone come mediazione universale e dunque come «forza veramente creatrice»8. L‘argomento sarebbe stato ripreso – sulla sponda opposta, per così dire – anche da Spengler, proprio a partire dal motivo del ―denaro faustiano‖: « il pensiero finanziario genera il denaro: ecco il segreto dell‘economia mondiale»9. Di lì sarebbero nati inevitabilmente «l‘inflazione mai doma del secolo presente, gli ubiqui, colossali debiti degli Stati Uniti moderni, e i bisogni immaginari: varietà nutrite di banconote mai più redimibili»10: tutti elementi già pienamente intuiti da Goethe. L‘essenza del denaro come potere alienato-alienante dell‘umanità incarna lo stesso processo di alienazione: il denaro non è mero strumento o veicolo. Come l‘aratro della Scienza della logica è più nobile dei godimenti che esso procura, così accade per il denaro poiché «lo strumento si conserva, mentre i godimenti immediati passano e vengono dimenticati» 11. Il denaro in quanto strumento universale non è più semplice mezzo: in quanto possiede la caratteristica di comprare tutto, si trasforma in oggetto per eccellenza. «L‘universalità di questa sua caratteristica costituisce l‘onnipotenza del suo essere»12: onnipotenza che si manifesta nella quantificabilità universale; la riduzione dell‘oggetto a merce si compie per mezzo della sua riduci bilità a materiale misurabile e stimabile. La forma merce significa la commutabilità universale: il denaro è l‘imposizione della convertibilità sistematica tra ogni ente. «Ma ciò che media a me la mia vita, media pure l‘esistenza degli altri uomini per me. Questo è per me l‘altro uomo»13. Il denaro letteralmente liquida ogni cosa. Qualora si intendesse stabilire la relazione sussistente tra denaro e alienazione ci si accorgerebbe dell‘inadeguatezza della categoria di causa-effetto: è insensato domandare se il denaro sia causa dell‘alienazione o viceversa. Il sistema dell‘alienazione dipende dal denaro che veicola l‘intertraducibilità degli enti allo stesso modo in cui la commisurabilità globale dipende dall‘alienabilità delle merci prodotte. Il nesso di causa -effetto dev‘essere rielaborato in chiave dialettica – come appunto accade nella Scienza della logica – affinché si possa concepire il rapporto che lega denaro e alienazione: «quella prima causa, che dapprima agisce e riceve di rimando in sé la sua azione qual reazione, si presenta con ciò daccapo come causa, per cui quell‘agire, che nella causalità infinita riesce al progresso del falso infinito, vien qui ripiegato e diventa un agir reciproco rientrante in sé, un agir reciproco infinito»14.

2. Sistematica hegeliana
La sistematicità con cui ha luogo l‘alienazione coimplica la presenza di un mediatore universale (il denaro). La dinamica era stata compresa da Marx e prima di lui era stata colta da Hegel e condensata in quella pagina sulla dialettica tra signoria e servitù che costituisce un vero e proprio nucleo generativo di tutte le successive ricostruzioni teoriche dei processi socio-economici. La pagina in questione si apre con la cattiva infinità dell‘autocoscienza che semplicemente appetisce, e brama la totalità. Il suo sforzo di soddisfare i propri bisogni accade sul modello del titano Sisifo, condannato a spingere sino alla cima di un monte un masso che giunto alla vetta sarebbe di nuovo
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rotolato a valle: non appena il desiderio viene appagato, riprende nuovamente a tormentare ed esige nuova soddisfazione. Questa dinamica si ripete perennemente sino a quando l‘autocoscienza non si trova di fronte un‘altra autocoscienza: il conflitto appare sin dall‘inizio irriducibile perché due totalità autonome sono una contraddizione in termini. Il loro scontro si risolve nella lotta per la vita e per la morte15: entrambe le coscienze devono elevare la propria certezza a verità. Nello scontro chi rischia la vita mostra che la propria essenza non è l‘essere, bensì quel mov imento di negazione assoluta (la certezza del Sé) che si contrappone ad ogni cosalità, e si impone come vero; mentre chi soccombe al pericolo della morte si rivela come non-autonomo, dal momento che la certezza di sé soccombe ed è la cosalità ad affermarsi come vera. Da un lato – è sempre Hegel a parlare – compare la vita come posizione naturale della coscienza, ossia come autonomia senza la negatività e dall‘altro la morte come negazione naturale della coscienza, vale a dire come negatività priva di autonomia. Entrambe le figure vengono rimosse nella loro astrattezza: l‘autocoscienza che non cede alla morte, poiché considera inessenziale per sé la vita, incarna esattamente quella negatività assoluta di fronte a cui l‘altra autocoscienza è costretta a cedere. La prima autocoscienza si afferma come autonoma in quanto nega ogni altra cosa; l‘altra si rivela ―negata‖ poiché trasferisce la propria autonomia nella cosa. Questo movimento accade nella radicale fusione delle figure del signore e del servo in un‘unica configurazione. Ciò rimane ineludibile, pena il mancato accesso al meccanismo dialettico: se un‘autocoscienza semplicemente negasse l‘altra e l‘altra venisse soppressa, non avverrebbe il riconoscimento. Il movimento dialettico nega e insieme conserva. In quanto semplici estremi del rapporto, uno teso alla pura autonomia, l‘altro vittima della morte, il signore e il servo sprofondano e soltanto nel rapporto reciproco accade il riconoscimento che evita la loro soppressione. Avendo disprezzato la vita, il signore – se preso nella sua astrattezza – dovrebbe perire. Il disprezzo del signore, che coincide con la certezza di sé in quanto negatività assoluta nei confronti di ogni cosalità esterna, in realtà viene mediato dal servo. In effetti il servo subisce il terrore della morte e a sua volta dovrebbe morire, ma non muore perché trasferisce la propria autonomia nella cosalità esterna. Come verrà spiegato nella scienza della logica ogni termine è anche medio: la dialettica signore servo segue infatti per lo meno un triplice movimento: 1) il signore si rapporta al servo mediante la cosalità esterna: il servo non può opporsi al desiderio del signore perché la cosa agisce come mediazione. Per non soccombere dinnanzi al signore il servo ha accettato di trasferire la propria autonomia nella cosalità esterna, che diventa la sua catena: il signore ha invece disprezzato la cosalità esterna e perciò proprio avendo annichilito la cosalità ha ridotto in servitù il servo (Signore → cosalità → servo); 2) il signore si rapporta alla cosalità esterna mediante il servo: la cosa non è più in grado di opporre resistenza nei confronti del desiderio del signore perché il servo media, elabora la cosa e la conforma ai desideri del signore. Nel lavoro il servo conforma la cosa ai desideri del signore, che non entra più in contatto con l‘immediatezza dell‘autonomia della cosa esterna: quell‘autonomia è mediata dal lavoro del servo (Signore → servo → cosalità ); 3) dal momento che il servo è mediatore del rapporto tra la cosa e il signore, quel terrore dinnanzi a cui il servo in origine ha tremato, ora viene affrontato dal servo nella laboriosità quotidiana e il servo si impadronisce della propria autocoscienza, giungendo a intuire quell‘autonomia che il signore
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possedeva da sempre, benché in modo astratto perché ottenuta per mezzo dell‘attività del servo. Il signore si è rivelato come il tramite mediante cui il servo giunge all‘autentico rapporto con la cosalità: in effetti il signore è da sempre quell‘assoluta certezza di sé che annulla ogni cosalità esterna (Servo → signore → cosalità). La cosalità all‘interno di questa dialettica assume ruoli diversi che poi tornano a convergere quasi fossero sfaccettature differenti del medesimo complesso poliedrico, vale a dire la dialettica dell‘alienazione. Nel primo momento la cosa esterna che media il rapporto tra signore e servo coincide esattamente con l‘essenza del denaro. Il servo, travolto dalla certezza di Sé del signore che si impone come verità rifugia la propria autonomia nella cosa: la propria certezza crolla dinnanzi alla verità della cosa. È la cosa a imporsi sul Sé del servo, diversamente da quanto accade per il Sé del signore. Questo meccanismo può essere letto almeno sotto due prospettive. a) Innanzitutto nel processo di alienazione il Sé del servo, vale a dire la Vernichtung che avvia l‘elaborazione (Erarbeitung) del reale, si trasferisce e si consolida nel risultato, nell‘esito, nel prodotto finale del proprio lavoro. La concretezza della cosa è il risultato del lavoro, proprio in quanto il lavoro non è energia che si disperde nella cattiva infinità bensì potenza che si convoglia in un manufatto. Se però la verità del rapporto tra il Sé del servo e la cosa prodotta risiede in quest‘ultima, allora il lavoro diventa merce16: se il vero è l‘oggetto prodotto in cui è confluita la Vernichtung der Arbeit17, ad assumere valore è la ―cosa lavorata‖ e dunque quell‘attività del Sé che rielabora e trasforma il reale trova il proprio prezzo, a seconda dell‘oggetto che ha prodotto. Chi ha saputo conservare la supremazia di quella Vernichtung, a questo livello, è il signore, che non ha accettato di cedere all‘essere, ossia alla cosa esterna, la propria autonomia, e dunque ha fatto di quest‘ultima il valore supremo: ha conferito alla propria attività negatrice, ossi a alla certezza del proprio Sé, un valore inestimabile, che non è commerciabile, ma anzi impone il proprio dominio nel rapporto con il servo. b) Questa stessa dinamica costituisce anche il momento generativo del denaro: non soltanto perché il Sé del servo si convoglia in un oggetto valutabile, stimabile e apprezzato, bensì soprattutto a motivo del fatto che il Sé del servo vede nella cosa esterna il vero della propria essenza. Come scriverà Marx, l‘ideale morale dell‘industria è l‘operaio che rinuncia a se stesso per avere: «quanto meno mangi, bevi, compri libri, ami, fai teorie, dipingi, verseggi, tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro, che né i tarli né la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato»18. Il servo – come scrive Hegel – nella lotta per la vita e per la morte ha voluto riporre la propria autonomia nella cosa, non è stato capace di astrarre da essa, e così ha letteralmente legittimato la compravendita del proprio lavoro. Il suo essere viene monetarizzato perché il servo ha ridotto il valore inestimabile dell‘autonomia del proprio Sé all‘oggetto esterno, che viene quantificato. Perciò il servo pratica l‘ascesi: rinuncia all‘essere del proprio Sé in vista del possesso dell‘oggetto in cui ha riposto la verità di se stesso. Nel secondo momento la cosalità assume la configurazione della merce in quanto è soddisfazione di un desiderio: se nel primo momento la cosalità è il valore che si impone come verità rispetto all‘attività trasformatrice propria del Sé, in questa prospettiva si scorge l‘esatto rovescio di questa
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Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013

dinamica. Nel signore che gode della merce si assiste al valore assoluto del Sé inteso come assoluta negatività che si contrappone alla cosalità e annienta ogni pretesa di autonomia da parte dell‘esterno. Questo assoluto valore esprime la propria incommensurabilità proprio nella capacità di superare qualsiasi resistenza della cosa mediante l‘elaborazione e la manipolazione compiuta dal servo. Se prima la cosalità si imponeva come verità nel rapporto con sé, quando la cosalità viene invece acquistata e goduta è il Sé a imporsi come verità di questo rapporto, che annichila ogni consistenza da parte dell‘esteriorità. La cosa viene esautorata della propria autonomia e diventa luogo di appagamento dell‘autonomia del Sé. È sempre il denaro a costituire lo sfondo di questa dinamica: il veicolo della commisurabilità universale è ciò che consente di oltrepassare l‘immediatezza della cosalità grezza e di comperare la cosa purificata, ripulita, raffinata e pronta per essere oggetto d‘uso e di godimento. Il denaro rende mediatamente presente la cosa come risultato di cui beneficiare e di cui giovarsi. Il terzo momento è la sintesi dei precedenti in quanto i due momenti sinora descritti rimangono nella mera astrattezza sino a quando non si coglie la dinamica univoca che caratterizza il loro svolgimento: il primo momento ci insegna che l‘alienazione del lavoro è incapacità da parte del Sé di porsi come autonomia dinnanzi alla cosa; il secondo momento ci mostra come il signore sia in grado di annichilire la cosalità esterna e di godere di essa. Nel ribaltamento della dialettica signoriaservitù in realtà il servo si scopre signore nel senso che scopre l‘autonomia della propria attività di rielaborazione dell‘immediatezza della cosalità grezza in prodotto godibile: il servo si rende così signore non perché esautora la signoria precedente, bensì ponendosi come toglimento di quella figura in vista di una tipologia ulteriore. Il signore è ancora verità del rapporto tra il Sé e la cosa attraverso la mediazione del servo; il Sé del servo si pone come verità autentica del rapporto tra il Sé e la cosa in quanto si media con se stesso. Il servo si scopre come movimento di mediazione che toglie la rozza cosalità immediata e la supera nel prodotto risultante che sarà oggetto di godimento. L‘attività si media con se stessa: il Sé che lavora e impregna di s é la cosalità esterna e la trasforma è lo stesso che anche gode della sua forma d‘uso ottenuta al termine. Il rovesciamento che accade è dialettico perché signore e servo assistono a un‘inversione della propria identità che comporta la creazione di una nuova figura, il lavoratore. Il signore era l‘essenziale, in quanto autocoscienza che gode della cosalità esterna in virtù della mediazione del servo: il servo era l‘elaboratore della cosa, ma come tale era inessenziale. Il signore era certezza dell‘autocosci enza cui sfuggiva la verità del rapporto con la cosa; all‘opposto, il servo era la verità della cosa, ma senza averne coscienza. Ora, la nuova figura emerge come servo che acquista coscienza di sé: il servo diventa l‘essenziale perché assume in sé l‘attegg iamento del signore. Questo movimento è dunque l‘autentica realtà, anzi la sola cosa autenticamente reale. Modificandosi l‘essenza del servo, anche il padrone subisce una profonda alterazione: entrambe le figure sono elevate ( aufgehobene) in una sintesi superiore. Il grandioso affresco hegeliano dell‘Anerkennung mantiene un‘impostazione rigorosamente teleologica, ispirata a una compiuta ciclicità che Nietzsche non esiterebbe a bollare come ancora dipendente dall‘antica concezione del «ragno etico -finalistico celato sotto il grande tessuto e reticolo della causalità»19: l‘alienazione descritta da Hegel è sempre anche reintegrazione dell‘alterazione subita. L‘identico rimargina e ricompone qualsiasi soglia di rottura, qualsiasi
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Francesco Valagussa. l‘individuo trapassa dalla comunità familiare alla società civile: a sostituirsi all‘immediatezza dell‘amore è la mediazione. per sé presi. vale a dire la compresenza dell‘uno e dell‘altro in ogni Arbeiter. negatività quando egli stesso è protagonista di quella Vernichtung der Dinge. Il lavoro così concepito. Adesso la Cosa stessa è l‘universale che costituisce un essere solo in quanto è questa attività di Tutti e di Ciascuno. cedendo la propria autonomia alla cosalità esterna. il denaro. sono astratti: letteralmente non esistono. È servo quando vende il risultato del proprio lavoro come prodotto quantificato e per così dire ―prezzato‖. si trova alla base della società civile così come viene descritta già nei Lineamenti di filosofia del diritto. L‘immagine infranta dell‘alienazione. a esistere è solo la dialettica tra i due. in quanto sociali. è il soggetto in cui l‘individualità è tanto se stessa – cioè tanto questa individualità particolare – quanto tutti gli individui.GCSI 9/2013 momento di sconnessa alterazione dell‘equilibrio. dove «ognuno nega che l‘altro possa ergersi a totalità»20. in quanto essere-riconosciuto è il momento grazie a cui i bisogni. La verità del rapporto risiede nella struttura del lavoro come connessione universale e nella sua controparte. sono resi concreti»21. il denaro come quantificatore universale: il singolo viene irretito proprio nella misura in cui riesce ad essere sintesi dialettica di signore e servo. che è l‘essenza del lavoro. La verità della società civile è questa liquidazione di ogni sostanzialità astratta: tutto viene mediato all‘interno del processo di produzione e di godimento. La sostanzialità del l‘individuo viene letteralmente liquidata nella rete di connessioni suscitata e alimentata dal denaro e dal suo corrispettivo dialettico: la forma merce. laddove l‘autentico soggetto non è l‘individuo ma la Cosa in quanto dialettica di autonomia e negatività. Il lavoro e la sua controparte. che assicura lo sfondo sul quale si instaura il riconoscimento di ogni singolo da parte della comunità. è signore quando adopera quello stesso denaro che testimonia l‘alienazione del suo lavoro per acquistare il prodotto del lavoro altrui. Servo e signore. è il luogo in cui «l‘egoismo soggettivo si trasforma in contributo per l‘appagamento dei bisogni di tutti gli altri» 24. al termine della sequenza dialettica. oltrepassando l‘immediatezza della cosalità e potendone godere in quanto oggetto già lavorato e pronto a recare soddisfazione al Sé. Ognuno all‘interno della società civile è al tempo stesso signore e servo. Ogni alienazione viene redenta. L‘economia politica diviene così l‘essenza della comunità modernità in quanto improntata allo sviluppo e al consumo incessante: «questa universalità. Tale formulazione era già apparsa nella Fenomenologia dello spirito. Il lavoro è passaggio chiave che segna una discontinuità d‘appartenenza. «l‘essere che è Io o Io che è essere»22: La cosa stessa è sostanza compenetrata dall‘individualità. come luogo per eccellenza del riconoscimento. i mezzi e i modi di appagamento singolarizzati e astratti. è autonomia e negatività: autonomia quando sfrutta il lavoro altrui per avere accesso alla fruibilità della cosa elaborata. Il sistema della produzione viene dedotto da Hegel in maniera che l‘individuale risulti inserito nell‘universale: l‘alienazione che si verifica nei singoli casi di compravendita del lavoro si risolve nella piena libertà se guardata nella 138 . Da Hegel a Niet zsche . il cui valore viene alienato in quanto totalmente trasferito nel prodotto finale dell‘elaborazione. L‘economia politica è esattamente il sistema dei bisogni strutturato complessivamente secondo la matrice del lavoro. ed è una realtà per il fatto che questa coscienza la conosce come realtà sua propria e come realtà di Tutti23.

Non sussiste una vera e propria alienazione: il lavoratore torna sempre in possesso del lavoro alienato. L‘autoregolamentazione cui si ispira questo org anismo capace di costruire e implementare una prospettiva teleologica inscalfibile pare relegare il ruolo del politico a dimensione marginale e quasi a intralcio rispetto ai meccanismi perfettamente congeniati ed equilibrati secondo la lex mercatoria. L‘economia diventa politica: Gesellschaft arriva idealmente a coincidere con Gemeinschaft. L‘intensa attività di acquisto e cessione di quote di lavoro – da cui sorge l‘alienazione dei singoli – si rivela un gioco a somma zero: il complesso della ―compravendita‖ agli occhi di Hegel trapassa nella piena e perfetta libertà dell‘intero meccanismo di produzione e godimento. Hegel contrappone l‘accortezza politica: solo in virtù di quel ―grande occhio‖ supervisore l‘egoismo del singolo interesse particolare viene connesso e amalgamato nel complesso di una prospettiva unitaria. Questa concatenazione ciclica che descrive il ritmo dell‘alien azione costituisce la matrice assoluta dell‘economia politica: un sistema perfettamente integrato in quanto la Cosa è insieme esito del processo di alienazione del Sé ma anche luogo della sua reintegrazione. Gli interessi particolari devono essere disciplinati e orientati dall‘attività politica proprio per agevolarne la rapidità nello sviluppo e l‘efficacia. In questo quadro dilegua la distanza tra società civile e Stato. Alla mano invisibile di Smith. dal momento che la solidità e la perpetuazione della comunità umana non rientra tra i ―parametri sic et simpliciter dell‘economico‖ in quanto tale. quando segnalò il limite intrinseco dell‘interesse particolare che si nutre della libertà dell‘industria e del commercio: quanto più ciecamente è sprofondato nel fine egoistico. tanto più esso ha bisogno di tale regolazione per essere ricondotto all‘universale. all‘illu sione dell‘autoregolamentazione dell‘industria e del commercio. e dunque di quei rapporti di forza che danno vita e alimentano il sistema dei bisogni e il sistema della produzione. bensì gravido di ricadute. per mitigare i pericolosi sussulti improvvisi e per accorciare la durata dell‘intervallo in cui i conflitti devono conciliarsi sulla via di una necessità inconsapevole25. 139 . La Cosa è la razionalità mediatrice tra lavoro e godimento: il sistema della produzione si rivela isomorfico al sistema dei bisogni e il denaro è garante della collimazione tra questi due ambiti. E tuttavia in questa dinamica nulla assicura la ―tenuta‖ di questa trama di commerci: la trasformazione progressiva della grande politica in economia politica non rappresenta un passaggio innocente. vale a dire tra economia e politica. Il grandioso affresco descrive il ciclo teleologicamente chiuso dell‘alienazione a patto che il Politico venga concepito come gestione delle relazioni economiche. La riappropriazione del lavoro alienato viene dedotta in forma di godimento nell‘affresco hegeliano che prende il nome di economia politica. Hegel colse questo tratto nei Lineamenti di filosofia del diritto.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 prospettiva dell‘intero processo. l‘universalità in cui la cosa consiste come ―fare di tutti e di ciascuno‖ risiede nella sua duplice veste di alienazione e soddisfazione del Sé. Il singolo è una volta servo e una volta signore rispetto alla cosa: una volta estrania in essa il proprio lavoro e un‘altra volta si riappropria del Sé godend o della cosa lavorata.

ogni ingranaggio condensa in sé ambedue i versanti togliendone la contraddizione in quanto la sostiene in se stesso. Il circolo dei circoli hegeliano – perfettamente traslabile dalla Scienza della logica alla scienza della società – provvede a un toglimento costante e perpetuo. Ogni singolo elemento particolare. La chiusura del § 173 del terzo libro di Aurora indica il primo tratto di questa dissoluzione: «Orribile! Proprio il lavoratore s‘è fatto pericoloso! Gli ―individui pericolosi‖ brulicano dappertutto! E dietro ad essi. Come è già stato sottolineato 30 dietro alla pericolosità si cela l‘incomponibilità degli interessi dei lavoratori nella sintesi schematica proposta da Hegel. quando produce l‘oggetto e vi aliena il proprio lavoro. A spazzare via questa ulteriore illusione è il pensiero di Nietzsche. Il Politico diviene autentico regista dello scambio commerciale. l‘ideale marxiano pensa a un toglimento finale tale da portare a compimento il processo. che non viene costantemente redenta mediante il ciclo razionale del sistema. in cui «il Politico viene ridotto al ruolo di garante dei meccanismi dello sviluppo»26: in realtà non si tratta di una ―riduzione‖. bensì viene accumulata per essere redenta in un sol colpo. Ciò che accomuna Hegel e Marx è l‘idea di una teleologia intrinseca al movimento economico in base a cui l‘alienazione viene dialetticamente ―tolta‖ al termine del processo. al termine ogni componente dell‘ingranaggio assume in sé entrambe le figure della dialettica signoria-servitù: una volta è servo. « Tat auf einmal»27.Francesco Valagussa. ma del ruolo supremo di soprintendente e coordinatore del commercio. la trama che ne delineava un disegno coerente viene sfibrata. L‘immagine infranta dell‘alienazione. La ―Cosa-che-è-Io‖ non è più universalità del fare (alienato) di tutti e di ciascuno: la cosa non è più luogo di sintesi e nemmeno – avant la lettre – collettore universale in cui «si raccoglie la molteplicità dei rimandi»28. mostrandone l‘intrinseca eteronomia. L‘esplosione scinde in due schegge non ricomponibili quella dinamica finalistica tesa al ripristino di ogni estraneazione. così come delineata già nella Fenomenologia dello spirito. e una volta è signore che si impossessa del lavoro alienato e ne gode. nell‘ultimo giorno per così dire. Nietzsche fa esplodere la teleologia hegelo-marxiana impostata sul ritmo denaro-lavoro inteso come cinghia di trasmissione tra produzione e godimento delle merci. il pericolo dei pericoli – l‘individuum!»29. È proprio questa antinomicità sorretta in chiave dialettica dal particolare che si fa universale a sfaldarsi nella visione di Nietzsche: tale unità di opposti viene letteralmente infranta. quello che inaugura la società senza classi. Il lavoro atrofizza proprio quel pensiero che è l‘artefice della mediazione razionale tra le diverse istanze del commercio. Vera e propria alienazione non è quella hegeliana in cui l‘estraniazione del particolare garantisce la libertà dell‘universale e alienazione non è nemmeno quella marxiana. L‘individuo è sottoposto a un duplice influsso.GCSI 9/2013 3. L‘assunto di una ―teleologia del lavoro‖ viene scalzato da Nietzsche: a crollare è esattamente la possibilità di una sintesi che reintegri la serie di alienazioni successive che si dispiegano nel corso del processo lavorativo. Da Hegel a Niet zsche . Squarcio nietzscheano Questo è lo Stato dell‘economia. Nell‘ottica del lavoro. La critica di Nietzsche incide sui due luoghi decisivi dell‘impianto heg eliano e li scinde irreparabilmente. di forze tra loro contrapposte: per un verso 140 . Immediatamente prima Nietzsche aveva indicato il lavoro come dinamica logorante che sottrae energie allo sguardo ampio e lo fissa sugli interessi ristretti.

o di una lotta tra signoria e servitù. a motivo del fatto che il modello-macchina assorbe e unifica gli interessi degli opposti schieramenti (borghesia e proletariato in linguaggio marxiano). L‘alienazione. La struttura-macchina prevale in quanto a risultare prevalente. In entrambi i casi a inabissarsi è la politica come composizione di interessi: viene 141 . poiché il rapporto uomo macchina si dirige verso una direttrice precisa. Alla paziente e travagliata attività di mediazione tra signoria e servitù realizzata dalla dialettica del lavoro si sostituisce un lavoro che è immediatamen te politico (l‘individuum che persegue il proprio interesse e dunque adotta la propria politica) oppure una massa di lavoro che rifiuta categoricamente qualsiasi intromissione di natura politica (la struttura dell‘apparato tecnico che si autoregola). nel pensiero di Nietzsche. ove «la fabbrica regna.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 l‘atrofizzazione del pensiero impedisce di contestualizzare il proprio agire all‘interno di un vasto orizzonte e con questo induce al collasso di ogni visione strategica tipica del politico. La forma-uomo viene interpretata come carente e scadente rispetto al macchinario che assume il ruolo di modello da imitare e di maestro dispensatore delle corrette impostazioni del processo lavorativo. troppo umano – e il motivo appare chiaramente: l‘uomo dev‘essere approssimato alla macchina infallibile32. ―Produzione‖ trova ora un proprio sinonimo nel termine ―fabbricazione‖. l‘uomo diventa una vite»33. Questi due tratti nietzscheani minano alle fondamenta la teleologia hegeliana del lavoro: se nella Fenomenologia dello spirito il lavoratore è sintesi dialettica di signore e servo. per l‘altro verso l‘individuo – da semplice lavoratore e dunque da competente nell‘ambito della propria tecnica produttiva – diventa politico di se stesso. è piuttosto lavoratore tecnico e gestore politico di se medesimo. portando all‘estremo l‘alienazione del lavoro nell‘esito finale: l‘efficienza diviene l‘unico parametro di affinamento della creazione di merci e la quantificazione si rivela criterio unico di valutazione. diviene autenticamente irredimibile: su un versante (il primo tratto citato) il politico soccombe e la sua atomizzazione nei singoli individui non fa altro. sul secondo versante (il secondo tratto sopra delineato) non si avverte nemmeno l‘esigenza di una composizione degli interessi. se non confermare il crollo della visione ad ampio raggio che dovrebbe caratterizzare lo sforzo di armonizzazione di interessi contrapposti. L‘uomo viene impiegato come materiale per alimentare e riscaldare le sue grandi macchine34. La macchina si erge ormai a maestra31 – così scrive Nietzsche in Umano. Il secondo tratto di questa forza disgregante degli schemi sintetici hegeliani risiede nella potenza dell‘apparato-macchina. Concepire il fare umano esclusivamente nell‘ottica del lavoro. è il criterio dell‘apparato: la maggiore resa ed efficienza del complesso produttivo. Lavoratore e politico si trovano dunque a un tempo disgregati e associati. anzi dominante. la macchina si impone alla lunga come maestra. Questa è la contraddizione che deve sostenere in se stesso il lavoratore autonomo: costui non è soltanto operaio e imprenditore di se stesso (una contraddizione di per sé appianabile perché radicata nell‘immanenza del piano economico produttivo). questo binomio viene meno in Umano. per cui il conflitto è sedato nell‘immanenza della struttura di fabbricazione. troppo umano dal momento che «gli operai si alienano dalla possibilità della loro sintesi»35. ricondurre la ― poiesis‖ a mera produzione tecnica è già di per sé avvento del modello-macchina: concesso questo passaggio. Sarebbe erroneo leggere in questo ―meccanicismo tecnico‖ la soppressione de l lavoro in quanto attività specificamente umana: piuttosto se ne deve intravedere la minaccia.

e un giuoco di dadi con la morte»37. Il problema per entrambi è penetrare alla radice della vita dove nascono comando e obbedienza. nel pensiero di Nietzsche la potenza diventa l‘istinto fondamentale. mette a repentaglio la vita. il debole si insinua nella roccaforte e nel cuore del potente – e vi ruba»40. Da Hegel a Niet zsche . la potenza che è in grado di esercitare il dominio. 2) Seconda traduzione. Questa è la dedizione del più grande: temerarietà e pericolo. e. avendo dimostrato nella lotta di considerare l‘essere autonomo soltanto come un negativo. Da un lato il ―singolarissimo‖ dove mercato e politica coincidono e dunque la politica non può adottare lo sguardo panoramico. Hegel: «Il servo rimuove in tutti i singoli momenti il proprio attaccamento all‘esistenza naturale.GCSI 9/2013 meno la possibilità di gestire la potenza ―a misura d‘uomo‖. Nietzsche parafrasa Hegel: mettere a repentaglio la vita sign ifica mostrare la supremazia sull‘essere. nella sezione intitolata ―Della vittoria su se stessi‖ si trovano tre passaggi consecutivi nei quali si assiste alla riformulazione della lotta per la vita e per la morte e del suo toglimento nella mediazione assoluta del lavoro. Nietzsche raschia la vernice della dialettica del riconoscimento e ne fa trasparire il materiale sottostante. la questione per Nietzsche è penetrare sotto l‘intonaco delle diverse strutture e giungere all‘origine della loro estrinsecazione. L‘occhio di Hegel è più raffinato nel cogliere la sistematicità nella dislocazione delle forze affinché abbia vita una configurazione culturale. Nietzsche ha fiuto per l‘eterogeneità incomponibile delle forze sottostanti rispetto all‘esito apparentemente ordinato della loro contesa reciproca. è la potenza che domina su questo essere»36. Hegel si sforza di articolare secondo nessi dialettici ciò che Nietzsche riduce a pura espressione del dominio.Francesco Valagussa. Nietzsche: «Così anche ciò che è più grande dà se stesso e. la trasforma e l‘elimina»39. Hegel la chiamava Zauberkraft des Negativen38. Per vie traverse. nella figura della volontà di potenza. Il servo di Hegel è il debole di Nietzsche: dove la dialettica conduce il primo a evidenziare la necessità della presenza del servo affinché abbia luogo la struttura del dominio imposta dal 142 . lavorandola. L‘immagine infranta dell‘alienazione. Hegel: «Il signore. 4. Perciò Nietzsche riscrive letteralmente la pagina hegeliana sulla dialettica signore-servo nei termini di una dottrina della volontà di potenza. per amore della potenza. Il problema di Hegel sono le forme di strutturazione della volontà di potenza. Al fondo giace per entrambi una potenza primigenia dalla quale sorge l‘essere stesso. Nietzsche: «E dove sono abnegazione e servigi e occhiate amorose: anche là è la volontà di essere padrone. dall‘altro l‘―universalissimo‖ che prevede confini troppo ampi per quella stessa panoramica. 1) Prima traduzione. Riscritture e sovrapposizioni La traduzione della dialettica hegeliana nella volontà di potenza nietzscheana trova il suo luogo di origine in Così parlò Zarathustra. Nietzsche la chiama Wille zur Macht. la modalità principe di espressione della vitalità. Nella seconda parte dell‘opera. In Hegel la potenza pare essere l‘esito della lotta: il signore domina perché ha saputo rimanere saldo dinnanzi alla morte.

Hegel sarebbe disposto a consolidare questa visione: «La più alta maturità e grado che qualcosa può raggiungere è la dove comincia il suo tramonto» 48. La ―sovrascrittura‖ nietzscheana costringe a ricalibrare in maniera sensibilmente differente la teleologia dell‘alienazione come sistematicamente conclusa nelle trame dell‘economia politica hegeliana: nelle note del Gans si legge che lo Stato è «l‘ingresso di Dio nel mondo» 46. viene riformulata da Nietzsche nel perpetuo fluttuare delle form e. coltiva»41. L‘economia politica diviene in tal modo la scacchiera universale dei movimenti dello spirito: in questo piano totalmente immanente – e tuttavia capace di suscitare sempre quell‘energia del lavoro che ne alimenta l‘impianto complessivo – si giocano tutti i giochi del libero commercio. nessuna condizione è duratura. anche la forma per eccellenza. Hegel mira all‘ordine dialettico di composizione. p. Nietzsche: «E la vita stessa mi ha confidato questo segreto. Nell‘ottica della volontà di potenza. è desiderio tenuto a freno. denuncia i limiti della sua potenzialità e vuole distruggere anche questo ostacolo sulla via del divenire. Dove Hegel ―sta puramente a guardare‖ la pazienza e il travaglio della progressiva formazione di una cultura e di una civiltà. 143 . il perpetuo organismo dell‘alienazione che per via di mediazioni successive viene reden ta nel sillogismo finale «la Cosa è io»47. Nietzsche alla genealogia dell‘eterogenesi. la lenta costruzione di forme. 1887. come se le diverse figure emergessero a partire da un coacervo di pulsioni che si mescolano e si confondono. La Bildung. disse. un avvicendarsi di forme che si creano e si distruggono come «santuari in lotta tra loro»43 (cfr. ―Vedi. Nietzsche.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 signore. Nietzsche insiste sull‘idea dello spirito quale «cattivo amministratore. Più che sulla capacità di coltivare e di edificare riconosciuta allo spirito. Nietzsche intuisce la loro comunanza. perché tutto si nutre di lui» 44. io sono il continuo. tra l‘individuum e la macchina: la forma-lavoro piuttosto che assicurarne la tenuta sistematica in quanto compensatore universale di ogni alienazione particolare. è un dileguare trattenuto. Hegel: «Il lavoro. ossia alla disposizione delle forze che proprio nella loro distinzione si trovano coinvolte in una costruzione unitaria. la condizione per antonomasia della modernità è destinata a tramontare: anche lo Stato si avvia al tramonto. Nietzsche scorge semplicemente il segreto di un continuo oltrepassamento. altrimenti sarebbe già stata raggiunta dal divenire e il ritmo di creazione/distruzione avrebbe trovato il proprio compimento45. Nessuna struttura è perpetua. e ciò significa: il lavoro forma. Lo Stato è stretto nella morsa. invece. necessario superamento di me stessa‖»42. connessa all‘attività del lavoro. 3) Terza traduzione. Hegel guarda alla specularità di signore e servo. la genealogia induce il secondo a svelare anche l‘atteggiamento del servo come risultato del medesimo istinto originario. 85).

vol. Montinari. vol. tr. 1. Id. a cura di N.. Adelphi. Umano. 8. 11 G.. p. Da Hegel a Niet zsche . 2. 30. Cacciari. Il libro del filosofo. La concezione materialistica della storia. Stuttgart 1930. pp. 124-125. Milano 1994. Lineamenti di filosofia del diritto. p. 227. Scienza della logica. Milano 20029.. Giametta. Milano 1981. 1379. Dialettica e critica del Politico . Rusconi. Savelli. in Werke. F. 397.. p. 535. 35. it. Cicero.. Kobau. it. p. D. tr. a cura di E. cit. Chiodi. Einaudi. Manoscritti economico filosofici. Bompiani. M. Marx. 848-849. Marx. 18 Cfr. 3. p. Manoscritti economico filosofici. vol. tr. 643. 21 G. a cura di F. tr. III. Cicero. p. 27 K. Allzumenschliches [1878].. Laterza. F. 35. it. 20 M... Manoscritti economico filosofici. Hegel. Genealogia della morale. it. a cura di G. in Werke. p. p. W. vol. in Kritische Studienausgabe. Frankfurt am Main 1970. Nietzsche. Michel. v. Mondadori. 6 K. Alfred Kröner Verlag. a cura di F. Cacciari. pp. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. 30 Cfr. Longanesi. 3 Ibidem. 5 Lukács G. 96. Lineamenti di filosofia del diritto . p. Menschliches. a cura di E. Milano. cit. p. Berlin 1956-1990. tr. a cura di S. W. p.. pp. in Werke. p. Cesa. Moldenhauer e K. troppo umano. 19 F. a cura di A. Mondadori 2005.. a cura di V. 12 K. System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts ] [1802]. Adelphi. 117-118. a cura di V. 349. München 2000. Hegel. Trunz. Bari-Roma 20048. Sein und Zeit [1927]. 1824-1827. Roma. in Nietzsche. pp. 139.. Moldenhauer e K. Ferraris e P. Milano 200815. cit. 3.. Alvi.. 23 Ibidem. Nietzsche. 2. p. 33. F.. Grundlinien der Philosophie des Rechts [1921]. Munchen. Tr. Saggio su Hegel . a cura di E. 144-145... Bompiani 2001 2. Munchen 1972. p. 353.Francesco Valagussa. Frankfurt am Main 1970. Zur Genealogie der Moral [1887]. Nietzsche. vol. Faust. Manoscritti economico filosofici. Frankfurt am Main 1977. 57. cit. M. 28 M. 22 Id. a cura di M. pp. cit. 17 G. 5-6. Milano 200216. Suhrkamp. a cura di G. a cura di Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU. Casalegno. 15 Cfr. 5. Manoscritti economico filosofici del 1844. cit. 4 Ibidem.. Felix Meiner Verlag. voll. in Werke. it. Marx. Colli e M. p. vol. Morgenröthe [1881]. Milano 20014. Cacciari. Dtv. in Kritische Studienausgabe. vol. Brandt. Aurora. tr. Hegel. Studi sul Faust [1950]. 145 14 G. Heidegger. 6063. F. vv. Longanesi. Suhrkamp. Michel. Wissenschaft der Logik. L‟impolitico nietzscheano ... tr. 16 Cfr. Berlin 1956-1990. p. Frankfurt am Main 1970. tr. 26 M. Roma 19704. K. Dialettica e critica del Politico.. K.GCSI 9/2013 Note F. 2. Phänomenologie des Geistes . 61-62. pp. 147. tr. SE. M. Suhrkamp. M. 31 F. 25 Ibidem. Nietzsche. München 2000. 6055. Faust. W. Der Wille zur Macht. v. in Werke. 2. L‘immagine infranta dell‘alienazione. a cura di H. 265. cit. cit. it. Jesi. Milano 2006. 13 K. Torino 1949. a cura di Codino F. in L‟anima e l‟economia. Michel. it. Masini. Masini. Feltrinelli. Die deutsche Ideologie. Bobbio. a cura di F.. 7 Ibidem. in Werke.. Marx. Milano. 281. Goethe. cit. vol. vol. 8 Ibidem. Dtv. it. it. p. vol. 10 G. a cura di P. Moldenhauer e K. Scienza della logica. 2. Montinari. Der Untergang des Abendlandes. Fortini. Vittorio Klostermann. Fenomenologia dello spirito. Dtv.. 9 O. tr. 565. Hegel.. a cura di E. 146-147. 127. Milano 19982. Colli e M. Milano. in Kritische Studienausgabe. a cura di Institut für MarxismusLeninismus beim ZK der KPdSU. Fenomenologia dello spirito. 1 144 . it. Hamburg 2002. 148. La volontà di potenza. Gli enigmi economici del Faust . W. it. vol. Dtv. a cura di C. tr. 24 Id. it. p. a cura di F. p. 5. Milano 19782. 106. p. Essere e tempo. p. 2000. p. Spengler. 29 F. Adelphi. 2 J. Marx. p.. W. Marx. p. Il tramonto dell‟occidente . 25.

289. cit. 39 Ibidem. 46 E. troppo umano. Montinari. vol. Fenomenologica dello spirito . cit. 283. Hegel. Fenomenologica dello spirito. p.. cit. 131. Milano 20042. cit.. Cacciari.. in Kritische Studienausgabe. 44 Id. p. 35 M.. Nachlass 1869-1875.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Id.. p. W. 131. Campioni. 289. Hegel... 108. Aggiunte ricavate dalle lezioni dello Hegel [1833]. 34 Id. p. L‟impolitico nietzscheano . W. vol. Scienza della logica. 37 F. Fenomenologica dello spirito . vol. 430. Adelphi. Così parlò Zarathustra. p. F. Lineamenti di filosofia del diritto . cit. Genealogia della morale. F. Frammenti postumi. p. Milano 200324. p. Hegel.. p. 38 G. p. Volume secondo. F.. 87. in Kritische Studienausgabe. it. 2. Nietzsche. 48 Id. 42 F. 5.. 285. p. Hegel. 1039. Nietzsche. Così parlò Zarathustra. W. Laterza. Gans. La volontà di potenza. cit. Bari 1974. cit. p. vol. cit. Fenomenologica dello spirito . Also sprach Zarathustra [1885]. 2. cit.. Così parlò Zarathustra. cit. 47 G. p.. vol. a cura di M. 41 G. 49. 36. 40 F. F. 36 G.. 45 Ibidem.. Umano. 32 33 145 . 692. Nietzsche. W. a cura di G. F. Adelphi. 117. Inverno 187071 – Primavera 1872. F. 487. tr.. W. p.. in Hegel G. La volontà di potenza. 43 Id.. 1.. Nietzsche. cit. 85. p. cit. 7. p. p.. 131. p.

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anzi ne è l‘opposto. afferma qui Hegel. salvo alcune piccole sfumature» 2.i cui studi sulla Phänomenologie des Geistes. Questioni preliminari: Entfremdung ed Entäußerung tra ermeneutica e filologia. Aprendo il capitolo VIII della Fenomenologia dello Spirito. avevano. Questioni preliminari: Entfremdung ed Entäußerung tra ermeneutica e filologia. Hegel – Fenomenologia dello Spirito) Ogni atto [è] il momento di un processo complesso. che è già iniziato e che continuerà. La voce Alienazione dell‘Enciclopedia Treccani delle Scienze Sociali. ma è il raggio stesso. aveva nondimeno affermato l‘esatto contrario: «tutto ciò che è alienato ( entfremdet) da se stesso». giacché «Hegel è il primo pensatore moderno che abbia elaborato una vera e propria teoria dell‘alienazione»1. fra le altre cose. sostiene con convinzione. Der Geist. Non v‘è dubbio che qui il termine alienazione (Entäußerung) assuma una valenza positiva e lo Spirito in grado di rimanere uguale a se stesso nella propria alienazione. Prima forma dell‘alienazione filosofica: l‘intellezione pura. 2. dal giusto scopo e dalla vera Cosa»4. Das Absolute Wissen. «termini che». Ben più profondo di Bedeschi era stato a suo tempo Arturo Massolo . Bedeschi sa bene che alienazione traduce dal tedesco due vocaboli: Entfremdung ed Entäußerung. La questione. 1. Seconda forma dell‘alienazione filosofica: l‘Horror per la contraddizione. Hegel nel complesso «usa indifferentemente. Terza forma dell‘alienazione filosofica: la disalienazione della filosofia come mero atto filosofico astratto. 147 . «conosce la separazione del Fürsichsein dall‘Ansichsein». si apre con un esame sulla funzione che tale voce assume in Hegel. sia lo Spirito in cui il Für sich è venuto a coincidere con l‘An sich. non sembra essere così semplice. leggiamo come «la forza dello spirito (die Kraft des Geistes)» consista nel suo «rimanere uguale a sé entro la propria alienazione (Entäußerung)»3.uno dei più acuti interpreti di Hegel del Novecento . (Antonio Gramsci – Quaderni del Carcere) 1. e lo Spirito alienato si configura come lo Spirito della coscienza pura scissa dalla coscienza reale. 3.W.F. tuttavia. vale a dire al proprio sé alienato.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci di Emiliano Alessandroni La conoscenza non è il rifrangersi del raggio. Il capitolo VI. redatta da Giuseppe Bedeschi. (G. 4. ovvero «della convinzione e dell‘obbiettivo dalla verità» nonché «dell‘opinione dal parere corretto. rilevato quanto segue: Entäußerung è assolutamente altro da Entfremdung. un opposto che nella sua semplicità pare che possa coincidere con ciò che Hegel chiama una differenza assoluta 5. In questo caso alienazione (Entfremdung) viene declinato in senso deteriore.

laddove Entfremdung tende ad esprimere proprio il processo di allontanamento dello Spirito dal proprio mondo concreto. la cui principale attitudine è quella di fare astrazione dal Regno della Presenza e promuovere. come Entfremdung. è la coscienza credente ovvero la religione. Allorché Hegel nel capitolo VIII si accingerà a trattare la forma di alienazione inclusiva. e nell‘abbracciarli entrambi6. la forma del mondo duplicato: la presenza ha immediatamente l‘opposto nel proprio Aldilà. ovvero la sua realtà. Questo secondo mondo. esclusiva. analogamente. che è il suo pensiero e il suo essere pensata. mostrando di saper combinare approccio filologico e approccio ermeneutico. in ultima istanza. la quale consiste proprio nell‘avere la coscienza in due tipi di mondi. elevandosi al di sopra del primo mondo.Emiliano Alessandroni. una estraniazione rispetto alla propria esteriorizzazione. premettendo che «alienazione non ha soltanto un significato negativo ma anche positivo»7. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 La discrepanza fra il contenuto dei due termini è implicita al principio della sezione B I. è la forma dello Spirito separato dal profilo della sua concretezza. che potremmo denominare. laddove Hegel distingue due forme di alienazione: Il mondo di questo spirito si scinde in una dimensione duplice: la prima è il mondo della realtà. questo Aldilà ha il proprio opposto nell‘Aldiqua. alienazione esclusiva. è in sostanza lo Spirito che si aliena dalla propria alienazione e si ricuce una dimensione che lo mantiene al riparo dagli ostacoli presenti entro se stesso. contrapposto a quell‘alienazione (Entfremdung). ovvero il mondo della sua stessa alienazione (Entfremdung). A tal proposito ha mostrato acutezza analitica Vincenzo Cicero che. edifica se stesso nell‘etere della coscienza pura. che potremmo definire alienazione inclusiva. 2. Hegel afferma dunque l‘esistenza di due forme di alienazione. dal canto suo. entro la propria immanenza. Prima forma dell‟alienazione filosofica: l‟intellezione pura La forma più conosciuta dell‘alienazione rispetto all‘esteriorizzazione è la forma della coscienza pura contrapposta alla coscienza reale. La prima manifestazione della coscienza pura. è la forma della potenza che diventa atto. ma è piuttosto soltanto l ‘altra forma dell‘alienazione (Entfremdung). del capitolo VI. come estraneazione. l‘altra è il mondo in cui lo spirito. dello Spirito potenziale astratto divenuto Spirito reale concreto. che costituisce la sua realtà da esso alienata (entfremdet)8. D‘ora in avanti tratteremo dell‘alienazione della filosofia intendendo alienazione nella sua accezione deteriore. una «fuga della coscienza dalla realtà»9. .il mondo reale nel suo concreto divenire – distinta dall‘alienazione in senso deteriore. ha optato per tradurre Entfremdung con estraniazione ed Entäußerung con esteriorizzazione. La prima. La seconda. l‘attualizzazione della potenza. pertanto non è per nulla libero. In effetti il processo di Entäußerung è un processo di proiezione dell‘Interno potenziale in un Esterno effettuale che diviene. La coscienza credente possiede tuttavia anche una variante laica che 148 . Die Welt des sich entfremdeten Geistes. egli cesserà di impiegare la formula Entfremdung e opterà per Entäußerung.

giacché «ciò che non è razionale non possiede alcuna verità. ma non quello delle altre scienze (mentre è da sostenere che esistono vari tipi di astrazione e che è scientifica quella mentalità che riesce a comprendere tutti i tipi di astrazione e a giustificarli)»15. bensì come «l‘essenza che si dà mediante il proprio sviluppo»16. ovvero ciò che non è concettualizzabile non è». tale determinazione menzognera. ma tale comprensione può darsi soltanto come sistema. «non si può separare la filosofia dalla storia della filosofia»18. giacché «la Cosa non si esaurisce nel suo fine. «nel momento in cui la Ragione parla dell‘altro da sé. il cui procedere logico. «non può essere altro che se stessa». vale a dire «comprendono la loro particolare ―astrazione‖. invero. come ciò che Hegel definisce sistema scientifico della verità. La pura intellezione contrappone l‘encomio dell‘Aldiqua alla fuga nell‘Aldilà facendo astrazione dal fatto che tale fuga nell‘Aldilà costituisce essa stessa una fondamentale componente dell‘Aldiqua. Chi li ritiene tali cade. nonché la convinzione che il vero non si dia in una proposizione contrapposta all‘altra ma nell‘impianto che le racchiude entrambe. e tuttavia. A ben vedere. fermo al momento del vero contrapposto al falso. Il sistema scientifico della verità non può riguardare dunque soltanto l‘insieme e il nesso delle determinazioni presenti. in una forma di «dogmatismo (Dogmatismus)»12. quanto piuttosto «da questo assieme al divenire che l‘ha prodotto». la filosofia rimane «alienata da sé stessa (sie ist sich entfremdet )»11.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 le si contrappone meccanicamente entro il campo di dominio della coscienza pura. ma non come ―forma mentale‖». in ultima analisi. L‘oggetto della filosofia. «Il Vero è l‘Intero» afferma Hegel nella Fenomenologia. Vi è in ambedue i filosofi la propensione alla totalità. «il sapere è reale e può essere esposto»13. la contrapposizione della filosofia a se stessa. come errore o menzogna». al contrario. Su questa linea d‘onda si colloca il pensiero di Gramsci: nella convinzione che «razionale e reale si identificano»14. Il Vero. deve rendere spiegazione del falso e della lotta fra le particolari configurazioni assunte dal vero e dal falso. Ecco perché solo ed esclusivamente «come sistema (als System)». la contrapposizione del vero al Vero. vale a dire «l‘Intero reale» di cui essa stessa fa parte. Ecco perché. ma nella sua realizzazione»17. ma deve comprendere altresì il nesso fra queste e quelle del passato da cui le prime sono sorte. contrassegna tutt‘oggi gran parte della vigente attività intellettuale. che contiene entro sé anche il momento del falso. il loro particolare metodo astrattivo. l‘Intero non va concepito come entità statica. La contrapposizione meccanica della filosofia alla superstizione si rivela dunque. a ben vedere. Allorché la filosofia denuncia un determinato oggetto. concerne la dimensione soggettiva del Fürsichsein non già l‘oggettività dell‘Ansichsein. La configurazione reale e moderna dell‘intellezione pura è l‘Illuminismo. afferma Gramsci. La realtà viene così ad assumere l‘aspetto della morta positività smarrendo quella mediazione col proprio opposto che soltanto può darle vita. egli polemizza contro quelle figure intellettuali che «hanno una mentalità scientifica di gruppetto tecnico. La fuga. in ultima analisi. fenomeno o determinazione «come suo altro. ma compongono unità: essi non si trovano «uno di fronte all‘altro» come posti in «un rigido isolamento e senza punti di contatto». si affretta a precisare. La comprensione delle varie determinazioni particolari e la loro giustificazione costituiscono per Gramsci la vera mentalità scientifica. non va inteso soltanto nel suo «risultato». cioè comprendono l‘astrazione nella loro particolare scienza. 149 . Il vero e il falso non sono per Hegel elementi irrelati. non fa altro in realtà che parlare di se stessa» 10. e per tutta la durata del periodo in cui tale contrapposizione non trova una soluzione sintetica.

». in ultima analisi «a ciò si riduce» anche «l‘affermazione ―l‘uomo è 150 . ovvero di quella «filosofia in cui Dio viene determinato soltanto come Sostanza e non come Soggetto e Spirito»19.. e un Dio alquanto arido e impotente sarebbe quello incapace di contenere entro sé anche l‘intero agire umano. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 Ma la questione della prima forma di alienazione filosofica non si esaurisce qui. nei destini di singoli individui.. ossia la Ragione. teoreticamente insoddisfacente. Quel sistema. l‘insieme è soggetto. e continuano pertanto a sopravvivere come «la mera visone dell‟intelletto intorno agli oggetti della Ragione»22. per via ancora esoterica. La Totalità-Soggetto. per quanto poi abbassati alla sua modalità.Emiliano Alessandroni. giacché l‘uomo e il Finito nel complesso. Gramsci polemizza duramente allorché si accinge a prendere in esame ciò che a suo avviso costituisce l‘oggetto della Ragione per eccellenza: l‘uomo. vengono considerati come se si trovassero meramente giustapposti alla Sostanza20. La separazione del vero dal falso e dell‘oggetto dal suo sviluppo costituiscono. Egli critica duramente l‘aforisma materialistico di Feuerbach secondo il quale l‘uomo sarebbe ―ciò che mangia‖. Se la filosofia si distingue da tutte le altre (più o meno esatte) scienze empiriche e settoriali in virtù della sua propensione ad una visione d‘insieme – sistemica – l‘insieme tuttavia comprende anche la filosofia e dunque l‘insieme racchiude se stesso. perché non anche nella storia? Questa materia sembra troppo grande. nelle piante. Ma se ammettiamo che la provvidenza si riveli in quegli oggetti e materie. Tanto meno convincente è per Gramsci la prospettiva eugenetica: «la filosofia non può essere ridotta ad una naturalistica ―antropologia‖. da un lato dei residui della «vecchia metafisica». Se così fosse. Eppure la saggezza di Dio. per Hegel. «la storia avrebbe la sua matrice determinante nella cucina e le rivoluzioni coinciderebbero coi mutamenti radicali dell‘alimentazione di massa» 23. e non dobbiamo ritenere Dio così debole da non poter applicare in grande la Sua saggezza21. è sempre la stessa nel grande come nel piccolo. rimane anch‘esso in uno stato di alienazio ne rispetto alla realtà effettuale nella misura in cui estranea Dio dall‘uomo: Nello spinozismo. afferma Gramsci denunciando l‘interpretazione più bassa di tale aforisma. Affermano le Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: Per un certo periodo è invalsa la moda di ammirare la saggezza di Dio negli animali. Le due concezioni materialistiche si trovano peraltro fra loro molto vicine.è presente la distinzione secondo cui l‟uomo è diverso da Dio. dall‘altro tali residui sono stati superati soltanto dalla «storia della filosofia». conformazione del cranio. Dio. Contro tale attitudine a smarrire il connotato processuale e relazionale degli oggetti della Ragione. cioè l‘unità del genere umano non è data dalla natura ―biologica‖ dell‘uomo»25. Se il punto di vista ―biologico‖ si concentra su distinzioni fisiche come «razze. colore della pelle ecc. Ma a ben vedere «il contrario è storicamente vero: cioè sono le rivoluzioni e il complesso sviluppo storico che hanno modificato l‘alimentazione e creato i ―gusti‖ successivi nella scelta dei cibi»24. non può essere separata dalla propria attività. si rivela da questo punto di vista. così anche la natura umana non può essere sganciata per Gramsci dall‘attività umana e dallo sviluppo della specie umana. Tale sistema. Hegel prende in questo senso di mira la povertà teoretica dello «spinozismo». benché molto più avanzato di altri. Come la natura di qualsiasi oggetto non può svincolarsi dal proprio divenire.

non è esterna alla storia. nonché la celebre XI Tesi su Feuerbach di Marx da egli lucidamente interpretata. affermazione che potrebbe anche suonare come «―l‘uomo è il paese dove abita‖. La storia si rivela dunque per Hegel e per Gramsci come la materia prima della filosofia. categorico». emesso da un punto di vista ―obbiettivo‖. interesse di semplice erudizione»33. se si vuole. Ora. La conclusione di Gramsci è perentoria: come per Hegel il Vero è l‘Intero. vale a dire «la sola ―filosofia‖ è la storia in atto. Pertanto «si può anche dire che la natura umana è la ―storia‖ (e in questo senso.ad avviso di Hegel . cioè è la vita stessa»32. perché concetto solo formale. ma ciò che realmente si pensa unisce o differenzia gli uomini»27.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 ciò che mangia‖ . Tale base. «che la ―natura umana‖ sia il ―complesso dei rapporti sociali‖» risulta per Gramsci «la risposta più soddisfacente. 151 . ma la filosofia.una filastrocca di opinioni diverse» che «diventa curiosità oziosa o. Considerate tali premesse. inteso questo nella sua processualità e relazionalità. poiché la gran parte degli alimenti. -». L‘idealismo fa astrazione dal fatto che «non il ―pensiero‖. di una astratta metafisica della trasformazione o di un engagement soggettivo) è possibile comprendere il concetto di filosofia della praxis in Gramsci. tali sistemi apparirebbero . come struttura e superstruttura (e non già su di una generica esaltazione dell‘azione volontaristica. a ben vedere.. in una ―concordia discors‖ che non parte dall‘unità ma ha in sé le ragioni di una unità possibile». così per l‘autore dei Quaderni una seria indagine filosofica sull‘uomo deve necessariamente tener conto di un dato: «la ―natura umana‖ non può ritrovarsi in nessun uomo particolare ma in tutta la storia del genere umano» 28. che essi fossero degni di cadere non è un giudizio morale o di igiene del pensiero. ma un giudizio dialettico -storico36. l‘Assoluto è soggetto. si muta continuamente col mutarsi dei rapporti sociali. Soltanto sulla base di un tale immanentismo che tiene saldati in unità dialettica storia e filosofia. posta storia = spirito. riso in Asia ecc. e forma di dogmatismo è ritenere «che da una parte vi sia l‘Assoluto e dall‘altra parte la conoscenza per sé e separata dall‘Assoluto» 29. tale esteriore «fantasmagoria di baccanti in delirio»35 conserva invero una logica interna che soltanto il rapporto con la storia può mostrare: Che i sistemi filosofici passati siano stati superati non esclude che essi siano stati validi storicamente e abbiano svolto una funzione necessaria: la loro caducità è da considerare dal punto di vista dell‘intero svolgimento storico e della dialettica reale. è legata alla terra abitata»26.soltanto come «una galleria delle pazzie. significa cioè che «storia e filosofia sono inscindibili». L‘unità del processo reale è dunque «unità di teoria e pratica» e la filosofia si configura come «terrestrità assoluta del pensiero»31. che «formano ―blocco‖»30. dal canto suo. La prospettiva idealistica non è tuttavia per Gramsci meno mistificante di quella materialistica: «neanche la facoltà di ―ragionare‖ o lo ―spirito‖ ha creato unità o può essere riconosciuto come fatto unitario. in generale. significa che la storia medita la propria Ipseità nel suo farsi. Ma tale apparente «succedersi di follie»34 dissennate. che la natura dell‘uomo è lo spirito) se appunto si dà a storia il significato di ―divenire‖.. perché include l‘idea del divenire: l‘uomo diviene. affermare che la filosofia sia meditazione sulla storia non dall‘esterno ma dall‘interno di essa. e perché nega ―l‘uomo in generale‖». è l‘unica a partir dalla quale è possibile sostenere la razionalità del reale e conferire dignità filosofica ai sistemi superati del passato: al di fuori di essa. o almeno dei traviamenti dell‘uomo che si inabissa nel pensiero e nei puri concetti.mangia grano in Europa.

e non conosce il lato positivo della contraddizione.dire: Tutte le cose sono in se stesse contraddittorie .Emiliano Alessandroni.non si presenta mai come nuda nozione obbiettiva: essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente è scienza l‘unione del fatto obbiettivo con un‘ipotesi o un sistema d‘ipotesi che superano il mero fatto obbiettivo. in modo che si può appropriarsi dell‘una e respingere l‘altro» 37. ma la struttura costitutiva della Realtà. un «orrore. Il Divenire stesso è dunque possibile soltanto in virtù della composizione di opposti che convivono ―relatamente‖ nelle cose. perché quel pensiero si ferma alla considerazione unilaterale della risoluzione della contraddizione nel nulla.. Gramsci afferma nondimeno anche la possibilità in questo campo di «distinguere la nozione obbiettiva dal sistema d‘ipotesi con un processo di astrazione che è ins ito nella stessa metodologia scientifica. La filosofia non si sottrae a tale necessità immanente. che «rigetta questa conseguenza. Hegel polemizza pertanto duramente contro quell‘«Horror che dinanzi alla contraddizione prova il pensiero rappresentativo. tuttavia.in confronto delle altrettanto la verità e l‘essenza delle cose […] La contraddizione è la radice di ogni movimento e vitalità.. La sua origine.. costituisce la traccia più evidente di tale composizione. Seconda forma dell‟alienazione filosofica: l‟Horror per la contraddizione Si osserva nel Quaderno 11. rispetto al campo delle scienze naturali (in cui è ravvisabile una maggior comunanza d‘interessi fra gli uomini). viene oggi così delucidata da Emanuele Severino: 152 . ha un istinto e un ‘attività. non speculativo». spiega la Scienza della Logica. La categoria marxiana di ideologia è ciò che a ben vedere consente di operare più facilmente tale distinzione. secondo cui essa è attività assoluta e divenuta assoluto fondamento o ragion d‘essere»39. 3. 38 Testo C: la scienza. solo in quanto ha in se stresso una contraddizione38. e ciò propriamente nel senso che questa proposizione esprima. si rivela un fatto più complicato nell‘ambito delle scienze umane e ancor più in una disciplina come la filosofia in cui il filtro del sistema d‟ipotesi sulla nuda nozione obbiettiva gioca un ruolo molto più ampio e attivo rispetto ad altre discipline. Ciò è possibile però soltanto penetrando a fondo la struttura del terreno su cui la filosofia si dà origine. costituisce una delle grandi conquiste concettuali che la storia ha raggiunto per determinare l‘intima ―razionalità‖ di ogni Weltanschauung superata e di ogni sistema filosofico (o di parti di esso) decaduto .. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 La categoria marxiana di ideologia a cui Gramsci attribuisce nei Quaderni una funzione fondamentale. Essa sorge nell‘immanenza della Realtà.. qualcosa si muove. solitamente attribuita ad un generale e astratto senso di meraviglia. Tale distinzione. La Storia quale teatro di interessi conflittuali che pervengono allo scontro. simile a quello della natura per il vacuum». è la contraddizione: Si dovrebbe..

nel pensiero stesso. L‘angoscia e lo sgomento (il thaûma di cui parla Severino) non sono pensabili senza la contraddizione che struttura e imprime movimento all‘esistenza. L‘angoscia provata di fronte al divenire del Tutto.cioè che il timbro del passo aristotelico sia "tragico" . è fondamentalmente che il pensiero non rinunci a sé. la soluzione delle sue proprie contraddizioni41. La problematizzazione del concetto di thaûma operata da Severino è senz‘altro degna di nota e aiuta ad allontanare le letture romantiche che tendono ad associarlo ad un mero atto contemplativo delle bellezze dell‘Eden. è e rimane senza vita. in quanto volontà dei fini.. Ma se rimane nella semplice contraddizione senza scioglierla.. allora. Il bisogno della filosofia nasce in sostanza dalle contraddizioni oggettive in cui il pensiero immediato e il pensiero rappresentativo s‘imbattono. allora perisce nella contraddizione42. In questo senso anche per Eschilo l ‘epistéme non mira ad alcun vantaggio tecnico. e più debole. da cui . così come non è pensabile una loro risoluzione senza il superamento di quelle contraddizioni che via via tale sentimento d‘angoscia e sgomento producono. lo spirito non raggiunge se stesso. 153 . si traduce. ed è per se stessa affermazione solo mediante la cancellazione dell‘opposizione e della contraddizione. La vita procede alla negazione e al dolore che l‘accompagna. ha per oggetto delle immagini. cioè al pensiero. dovuta all‘incapacità di vivere. vale a dire in relazione alle diverse configurazioni delle contraddizioni. dalla quale libera la téchne ("tecnica". "arte"). ha per oggetto le cose sensibili..Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Che la ―meraviglia‖. come un semplice stupore intellettuale che passerebbe dai "problemi" (ápora) "più facili" (prócheira) a quelli "più difficili" .. nel qual caso. in ultima istanza. Il §11 dell‘Enzyklopädie der philosphischen Wissenschaften si esprime in questi termini: il bisogno delle Filosofia può essere determinato nel modo seguente: lo spirito. ma è l‘angoscia estrema. diversamente in relazione alle differenti configurazioni che il Tutto assume nel corso del proprio divenire.secondo il testo aristotelico . opponendosi a questo risultato del pensiero meramente intellettivo.Tuttavia. che cioè si perda nella rigida non-identità dei pensieri. è tuttavia la più recente. della sua diversità nella continuità.riceve luce dalla circostanza che anche per Eschilo l‘epistéme ("conoscenza") libera da una angoscia che sebbene sia da lui considerata "tre volte antica". il culmine al quale essa perviene quando il mortale si trova di fronte al thaûma ("meraviglia". e guadagna il pensiero come proprio oggetto. È questa una acquisizione che sorregge l‘intero sistema hegeliano e impronta anche le pagine dell‘Estetica: ciò che di per sé è e rimane solo affermativo.nasce la filosofia. è "libera" e ha come fine soltanto sé stessa. nel concreto. in quanto senziente e intuente. ecc. "sgomento") del divenire del Tutto al terrore provocato dall‘evento annientante che esce dal niente. Il rapporto tra filosofia e contraddizione oggettiva è ben compreso anche da Gramsci: non si può essere filosofi. il bisogno superiore. perché non è quella primitiva. ma arenandosi alla questione dell‘origine della filosofia non tocca la questione della continuità della sua origine e. cioè la liberazione vera dal terrore40.affinché porti a compimento. Ora. come di solito accade. in quanto è fantasia. accade pure che il pensiero si aggrovigli in contraddizioni. affermano i Quaderni. ma resta piuttosto invischiato nel suo contrario. In opposizione a queste forme della propria esistenza e dei propri oggetti – oppure semplicemente a differenza di esse – lo spirito procura l‘appagamento anche della propria suprema interiorità. non debba essere intesa.

ovvero alla propria struttura 154 . tuttavia. vale a dire comprende la comprensione. anzi è ricco di contraddizioni. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 cioè avere una concezione del mondo criticamente coerente. Ma quest‘ultima costituisce la struttura del Reale. Riecheggia fra queste righe la celebre affermazione di Hegel sulla filosofia come «ihre Zeit in Gedanken erfaßt»44. senza la consapevolezza della sua storicità. Come che sia. il quale dal canto suo è Soggetto non già Predicato. Nella hegeliana convinzione che arte. ma non perv[engono] alla coscienza di essa». Esso acquista ―personalità‖. dal quale non può essere disgiunto l‘insieme vivente del passato. sulla scia di Hegel. Una filosofia non alienata.. non sono in grado di condurre il für sich sulla struttura dell‘an sich. «una riflessione acuta. quando uno se ne occupava a corte. cioè chi rappresenta le contraddizioni dell‘insieme storico-sociale?47 Grande arte e grande filosofia sono per Gramsci quelle in grado di rappresentare o sistematizzare tutte le forze e gli elementi in conflitto. della fase di sviluppo da essa rappresentata e del fatto che essa è in contraddizione con altre concezioni o con elementi di altre concezioni. e quando non occorreva altro sforzo. chi rappresenta questa attività predominante. è un ―momento‖ dello svolgimento. contrassegnato nient‘altro che da inessenziali fenomeni naturali: «beati tempi per la metafisica.Emiliano Alessandroni. nondimeno.consiste. per il fatto che una certa attività fondamentale d ella vita vi predomina sulle altre. contiene cioè conflitti profondi e incessanti ai quali una filosofia che non vuole restar chiusa entro la propria alienazione non può voltar le spalle. La maggior parte delle riflessioni filosofiche. gli altri elementi? Non sono ―rappresentativi‖ anche questi? Non è ―rappresentativo‖ del ―momento‖ anche chi ne esprime gli elementi ―reazionari‖ e anacronistici? Oppure sarà da ritenersi rappresentativo chi esprimerà tutte le forze e gli elementi in contrasto e in lotta. alcuna forma di relativismo. La propria concezione del mondo risponde a determinati problemi posti dalla realtà. Dovrebbe rappresentare il momento dato. riuscendo a penetrare quest‘ultimo soltanto nel suo strato epidermico ed esteriore. una lotta. in un cogliere ed enunciare la contraddizione»46. un contrasto. in grado di rappresentare o sistematizzare tutte le macro-contraddizioni dell‘insieme vivente attuale. che non significa qui. al contrario. religione e filosofia costituiscono sì momenti diversi del processo di consapevolizzazione dello Spirito ma. condividono fra loro un medesimo contenuto. quanto piuttosto l‘esistenza di una inestricabile relazione fra sviluppo dell‘ ordine storico e sviluppo dell‘ordine logico. ma come giudicare chi rappresenta le altre attività.. questa ―punta‖ storica. per provare le sue proposizioni. la struttura dell‘Assoluto. che confrontar le foglie d‘albero!»45. vale a dire non estraniatasi rispetto alle esteriorizzazioni (manifestazioni) dello Spirito. esse hanno «bensì dappertutto per proprio contenuto la contraddizione. Gramsci esprime queste riflessioni di materia estetica che possiedono anche. è dunque quella in grado di cogliere tali esteriorizzazioni (manifestazioni) nella loro conflittuale attività. che sono ben determinati e ―originali‖ nella loro attualità 43. una rilevante importanza filosofica: Un determinato momento storico-sociale non è mai omogeneo. Hegel critica pertanto duramente quella metafisica astratta che rimane alienata rispetto alle immani contraddizioni del mondo reale. contiene dunque (an sich) la filosofia internamente al proprio movimento. rappresenta una ―punta‖ storica: ma ciò presuppone una gerarchia. In questo caso la lotta per l‘affermarsi di un nuovo quadro della storia è anche lotta per l‘affermazione di un nuovo quadro di pensiero. come non significa in Gramsci. La realtà è a ben vedere ben più ricca e complessa delle foglie degli alberi: concerne il calvario dello Spirito e il travaglio del Negativo.

È questo ciò che potremmo definire l‘incipit della disalienazione. eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione» 48.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 conflittuale. non potrà essere. in un solo sistema e in un solo filosofo. che «una riforma e uno sviluppo dello hegelismo»49. La questione è dunque ben più aspra e complessa rispetto alla prospettiva dell‘Anschauung: non esiste per Hegel «una via regale che conduce alla scienza [ein königlicher Weg zur Wissenschaft]»53. in cui lo stesso filosofo. sa se stessa e rivela se stesso all‘Assoluto nella misura in cui rivela se stessa a se stessa. Né pecca meno di astrattezza la convinzione per la quale una corretta idea umana (o una corretta Weltanschauung) sia sufficiente a cambiare l‘uomo e le sue relazioni: Con l‘accettazione della religione cristiana. come se l‘intero problema della conoscenza umana e della verità fosse dovuto ad una mancanza o insufficienza di meditazione intorno ai problemi. in sintesi. è presente nel filosofo della Fenomenologia una antiidealistica consapevolezza che non sia la coscienza a determinare l‘essere bensì l‘essere sociale a determinare la coscienza. ancor meno la libertà è divenuta tutta a un tratto il principio dominante. in contraddizione tra loro». Egli ritiene sia un «antico pregiudizio» (quello in cui poi rimarrà incagliato Feuerbach e gran parte della intellighenzia occidentale) ritenere che «per apprendere quanto ci sia di vero negli oggetti e negli avvenimenti. Laddove la filosofia conquista la consapevolezza dell‘intelaiatura in cui si muove e raggiunge il livello dell‘autoriflessività. essa diviene contenuto dell‘Assoluto für sich. polemizza duramente contro l‘«interpretazione dell‘Idea filosofica» secondo la quale «tutto avviene come se l‘Unità spirituale concreta fosse internamente priva di determinazioni e non contenesse essa stessa entro sé la Differenza» e la lotta reale50. per esempio. troppo spesso incline a leggere Hegel con le lenti di Feuerbach. Giacché in Hegel per la prima volta nella storia «si riesce a comprendere cos‘è la realtà. l‘albore cioè di una nuova filosofia che sia «la coscienza piena delle contraddizioni. dall‘insieme dei filosofi in polemica tra loro. né i governi e le costituzioni si sono organizzati in conformità alla ragione o si sono addirittura fondati sul principio della libertà. il nuovo tipo di filosofia disalienata non potrà essere per Gramsci che «una filosofia liberata (o che cerca di liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico».. è il lungo cammino che costituisce la storia52. e inoltre in sentimenti. inteso individualmente o inteso come intero gruppo sociale. quella coscienza delle contraddizioni che prima risultava dall‘insieme dei sistemi. cioè si ha. non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione. L ‘applicazione del principio alla sfera mondana. L‘acquisizione e lo sviluppo di una comprensione scientifica debbono necessariamente attraversare l‘esperienza della Coscienza in uno spinoso cammino entro il quale questa si barcamena per 155 . sarebbe necessario riflettere»51. rappresentazioni. La prefazione alla seconda edizione della Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. la schiavitù non è immediatamente cessata. Con buona pace delle accuse di Marx. 4. la sua penetrazione nei rapporti mondani e la loro conseguente trasformazione. opinioni. intuizioni. Terza forma dell‟alienazione filosofica: la disalienazione della filosofia come mero atto filosofico astratto. ecc.

Interesse della filosofia è dunque quello di superare la scissione della Coscienza che ostacola il sapere scientifico e di promuovere il processo che conduca all‘essoterico.. cioè le ideologie non generano ideologie. vorrebbe una soluzione delle contraddizioni meramente intellettiva come se la contraddizione si trovasse soltanto nel regno del pensiero e non abbracciasse anche il mondo materiale. Tale processo. il loro cioè arrestarsi al primo momento dello sviluppo della Coscienza.Emiliano Alessandroni. il Croce avrebbe confuso infatti «il divenire con il concetto del divenire». le superstrutture non generano superstrutture altro che come eredità di inerzia e di passività: esse sono generate non per ―partenogenesi‖. che tende ad ignorare tale fondamento sensibile. già premesse delle prospettive eugenetiche. Se così non fosse «la scienza» rimarrebbe «priva di intelligibilità universale» e assumerebbe «la parvenza di un possesso esoterico di alcuni singoli»55. per Gramsci. sorto come necessità difensiva imminente sul terreno dell‘Unmittelbarkeit a contraffare il dato oggettivo. non può avvenire senza aver superato il fondamento sensibile che sta alla base della contraddizione. ovvero «una storia in cui le contraddizioni reali sono percepite attraverso le teorie che rispecchiano queste contraddizioni»60. accessibile alla comprensione. Tenuto presente che «la meta dello Spirito in quanto coscienza consiste nel rendere questo suo Fenomeno identico all‘essenza». Le degenerazioni materialistiche della filosofia. vale a dire la coscienza manterrebbe la propria scissione interna legata prevalentemente alle scissioni dello Spirito. la filosofia non nasce dalla filosofia. Tuttavia. vale a dire «una dialettica delle idee e non delle cose». L‘unilateralità idealistica della cultura invece. dal fardello del sistema di ipotesi. La stessa dialettica del filosofo neoidealista si rivelerebbe una mera «dialettica concettuale in antitesi alla dialettica reale». la storia. ma per l‘intervento dell‘elemento ―maschile‖. Diversamente. l‘attività rivoluzionaria che crea il ―nuovo uomo‖ cioè nuovi rapporti sociali 61. trasformando la storia reale in «una storia delle idee. e di conseguenza dei portatori e creatori delle idee che sono gli intellettuali». ma soltanto respinta in generale altrove. alle fratture della contingenza. tuttavia. tale filosofia alienata «dimentica.. suscettibile di essere da tutti colto e di divenire patrimonio comune»56. ovvero «la base veramente sostanziale (die wahrhaft substantielle Grundlage)»57 del cammino dello Spirito. il processo deve compiersi e farsi «essoterico» giacché «solo ciò che è compiutamente determinato è al contempo essoterico. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 superare le proprie scissioni interne. assume un atteggiamento di «tenerezza per le cose» e bada «a ciò che esse non si contraddicono». 156 . ma non sono liquidatorie: per Hegel «il Sensibile (das Sinnliche)» non costituisce certamente il momento esclusivo. Il superamento delle contraddizioni in cui lo Spirito si imbatte. non consiste in un cammino rettilineo meramente intellettivo e/o culturale. ma innegabilmente esso è la «radice prima (anfangende Grundlage)». e resterebbe ostacolata dal peso dell‘ideologia. cioè nella riflessione soggettiva»58. non debbono far ricadere in una unilateralità idealistica: le accuse di Hegel contro il sensismo settecentesco francese riguardano la loro limitatezza e riduttività. vale a dire nell‘«elevare la certezza di se stesso a Verità»54. Per superare la scissione interna della coscienza che ostacola la propria comprensione e aumenta indiscriminatamente il carico dell‘ideologia. pertanto.che con ciò la contraddizione non viene già sciolta. All‘interno di tale angolazione si colloca anche Gramsci che critica «la sicurezza del Croce d‘aver ammazzato vasti movimenti storici nella realtà perché crede d‘averli ―sorpassati e dissolti‖ in idea»59. la meta dello Spirito coincide in tal caso con la meta della filosofia.

nonché del ruolo del Negativo concreto. un nobile amor di patria». tutti gli uomini. anche se tutti i suoi progenitori erano schiavi. ovvero la mia attività e realtà universali. in ultima analisi. i quali si presentano pertanto come «i fattori principali» della sua realizzazione. per innalzarlo a coscienza e realizzarlo»70. impiega tutti i mezzi a disposizione della realtà. Come che sia.lo schiavo ha il diritto in ogni momento di spezzare le sue catene. rendendola una questione scolastica di parole»63. perché la sua preoccupazione fondamentale è un timor panico dei movimenti giacobini. non soltanto il rapporto fra Coscienza ed essere sociale. ovvero «la lotta per il riconoscimento e il rapporto signoria-schiavitù»65 dall‘altro. ma anche una piena comprensione dell‘importanza dei processi di emancipazione. attività» che costituiscono «gli strumenti e i mezzi cui lo spirito del mondo fa ricorso per attuare il suo fine.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ad avviso di Gramsci dunque l‘hegelismo di cui fa vanto il Croce non è altro. anche se lui stesso è nato da schiavi. Nella condizione di schiavitù si determina per Hegel una alienazione (Veräußerung) della personalità: Tramite l‘alienazione (Veräußerung) dell‘intero mio tempo concretizzato nel lavoro e della totalità della mia produzione. le passioni. gli «impulsi». il superamento della Entfremdung non costituisce cioè un fatto privato ed estraneo rispetto al superamento della Veräußerung. l‘intero «spettacolo dell‘attività umana» costituito dai «bisogni. è di per sé «immanente all‘esistenza storica» e come tale «si realizza nella storia e tramite 157 . una filosofia seria non può non tener conto di questa «massa smisurata di voleri. Esistono pertanto per Hegel dei beni della personalità umana che sono inalienabili (unveräußerlich) e dei diritti imprescrittibili. io ne renderei la sostanzialità. che «un hegelismo degenerato e mutilato. per lo sviluppo della Coscienza e del sapere filosofico-scientifico. proprietà di un altro 66... pertanto. come «la sua [del Croce] concezione della "dialettica" hegeliana abbia privato questa di ogni vigore e di ogni grandezza. La disalienazione della filosofia non costituisce per Hegel un fatto meramente filosofico ma concerne la disalienazione della personalità individuale71. gli interessi». Convinto del fatto che «un popolo presso cui sussiste ancora la schiavitù non è ancora giunto ad autocoscienza» e «non conosce ancora alcuna libertà personale» 64. una qualche volontà di fare il bene. Per Hegel «la Ragione». il suo diritto è imprescrittibile»68. Egli non ritiene che essa impieghi mezzi meramente ideali e contemplativi e che abbia i filosofi di professione come suoi attori protagonisti. al contrario. indipendentemente dalla prevedibilità datane dalle leggi vigenti. Hegel ritiene esista un rapporto di reciprocità fra «la dialettica del Concetto e della coscienza» da un lato e le grandi lotte dei popoli e degli Stati. che è a ben vedere filosofia disalienata. In Hegel possiamo in effetti riscontrare con facilità. e appare evidente. ma nel complesso «virtù siffatte e astrazioni universali sono in una proporzione insignificante rispetto al mondo e alla sua creazione»69. Hegel si chiede. Certo non si può nascondere che «fra questi impulsi troviamo anche fini universali. «lo schiavo ha» sempre «un diritto assoluto di rendersi libero»67. Così «anche» qualora «la schiavitù» sia «sancita e garantita da leggi. Essa. interessi. A questo punto cominciano ad apparire più chiari quali siano i termini di una disalienazione della filosofia. di ogni intervento attivo delle grandi masse popolari come fattore di progresso storico»62. «quali mezzi adopera l‘idea della libertà per realizzarsi?».

Sulla stessa scia si colloca Gramsci.Emiliano Alessandroni. un fatto filosofico. come «anche un grande av venimento ―metafisico‖»82. che possono riguardare le lotte degli schiavi contro i propri padroni per (ri)conquistare la personalità perduta e superare la condizione di «un‘entità priva di volontà e di diritti»73. di «malvagità» e di «altri vizi che nascono da questa situazione e dal sentimento della sua ingiustizia»76. della cura della salute. La realizzazione di un apparato egemonico. Il processo di disalienazione della filosofia sarebbe dunque per Gramsci infecondo se distaccato rispetto alle forze concrete che incalzano praticamente per superare i vari casi di alienazione reale via via presentati dallo sviluppo storico. 158 .». designa la Rivoluzione da questi compiuta («la teorizzazione e la realizzazione dell‘egemonia fatta da Ilici»). determina una riforma delle coscienze e dei metodi di conoscenza. secondo il quale è evidente che «la lotta intellettuale. ovvero di essere riconosciuto da esso78. privi della capacità di acquistare abilità e cultura in generale. 12 fornisce un lucido chiarimento teorico di tale giudizio: Ilici avrebbe fatto progredire effettivamente la filosofia come filosofia in quanto fece progredire la dottrina e la pratica politica. se condotta senza una lotta reale che tenda a capovolgere questa situazione. Il Q 10. e li priva anche dell‘amministrazione della giustizia. scorgendo in Lenin una sorta di nuovo ―Spirito del Mondo a cavallo‖. la forza di farsi cosa e sopportare l‘essere» finirebbe per andar «affievolendosi entro se stessa» e per svanire «come nebbia informe che si dissolve nell‘aria»79. possono concernere le lotte di classe e le lotte operaie del mondo moderno all‘interno di quello che Hegel definisce il «sistema atomistico (das System der Atomistik)»74. facendo sorgere presso quegli individui un «sentimento di avversione per il lavoro». Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 la storia»72. è un fatto di conoscenza. Si avvera cioè attraverso le molteplici forme storiche di lotte per il riconoscimento. che da un lato «facilita il concentrarsi di ricchezze sproporzionate in poche mani»75 e dall‘altro produce «la povertà» che «lascia agli individui» soltanto «i bisogni della società civile» rendendoli «più o meno privi di tutti i vantaggi della società. Egli ricorda che «la fondazione di una classe dirigente (cioè di uno Stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung»81. Con il linguaggio crociano: quando si riesce a introdurre una nuova morale conforme a una nuova concezione del mondo. infine possono riguardare le lotte di liberazione nazionali («allorché è in pericolo lo Stato in quanto tale. e la sua attività alienata cui «manca la forza della esteriorizzazione (Entäußerung). in quanto crea un nuovo terreno ideologico. allora il dovere chiama tutti i suoi cittadini alla sua difesa» 77) e le lotte contro le ingerenze esterne e per il riconoscimento fra gli Stati: Uno Stato rispetto a un altro possiede un ‘autonomia sovrana. cioè si determina una intera riforma filosofica. Diversamente essa rimarrebbe un‘anima bella (schöne Seele) appagata della propria alienazione esclusiva. la sua indipendenza. All‘interno di questo quadro si colloca la già menzionata XI Tesi su Feuerbach di Marx nonché il sistema di Gramsci che. ecc. La disalienazione della filosofia può verificarsi per mano della filosofia soltanto qualora questa sappia immergersi e interpretare i conflitti reali in corso e spingere di volta in volta il Negativo concreto verso una nuova sintesi storica. spesso persino del conforto della religione. è sterile» 80. La prima assoluta legittimazione di uno Stato è quella di essere autonomo e sovrano per un altro Stato. si finisce con l‘introdurre anche tale concezione.

50. 885. 734. 1420. «Entäusserung» . p. 17 Ibidem. Einaudi 2001. 17. Q 11. 7. ma rappresenta la voce della filosofia che «ha dialettizzato i due momenti della vita del pensiero. 52. 1437. p. 658. cit. materialismo e spiritualismo»83. 1255. 9 Ibidem. Enciclopedia. 21 Hegel. 13 Ibidem. Vallecchi 1973. p. p. Q 10. pp. cioè rinnova da cima a fondo il modo di concepire la filosofia stessa»84. 15 Ibidem. 50. 883. 31 Gramsci. 3 Hegel... 142. «Hegel» non costituisce per Gramsci un semplice filosofo come gli altri. pp. 11 Ibidem. 20 Ibidem. 734. p. 5 Arturo Massolo. 199. cit. 1376. 19 Hegel. 26 Ibidem 27 Ibidem. 23 Gramsci. 12 Ibidem. La Storia della Filosofia come Problema. 35. 74. 1 2 159 . a cura di Vincenzo Cicero. 654. Bompiani 2000. 52 p. La Weltanschauung dei due filosofi tedeschi «non si confonde e non si riduce a nessun‘altra filosofia: essa non è solo originale in quanto supera le filosofie precedenti. 10 Ibidem. 30 Gramsci. Note Giuseppe Bedeschi. 148.Entäußerung) potranno tuttavia verificarsi soltanto con l‘ulteriore avanzare del processo storico. p. Treccani. 884. 27. voce ―Alienazione‖.. p. Quaderni del Carcere. Q. p. a cura di Valentino Gerratana.1034. 4 Ibidem. cit. 7 Hegel. Fenomenologia dello Spirito . p. cit. p. 883-884. cit. 28 Ibidem. 1058 (traduzione mia – qui come tutte le volte che rimanderò al testo tedesco). p. cit. p.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ricostruendo l‘unità del processo reale come unità di teoria e pratica. 22 Hegel. 8 Hegel. cit. p. 29 Hegel. 14 Antonio Gramsci. 17. Enciclopedia delle Scienze Filosofiche . 12 p. 68. p. 25 Ibidem. 92-94. Fenomenologia. Lezioni sulla Filosofia della Storia. p. p. Ibidem. 1991. 16 Hegel. Laterza 2003. Bompiani 2000. 706. 6 Hegel. p. Q. momenti successivamente lacerati dai seguaci di Hegel e ricuciti da Marx.. 24 Ibidem. 15. cit. cit. Questa nuova strada costituisce l‘incipit per una disalienazione della filosofia la cui espansione essoterica e la cui piena realizzazione (alienazione inclusiva . p. p. cit. 1948.«Entfremdung» nella «Fenomenologia dello Spirito». 20 p. Q 11. p. p. ma specialmente in quanto apre una strada completamente nuova. p. e la reciprocità del rapporto fra idee e bisogni umani. 710. 18 Gramsci. Enciclopedia delle Scienze Sociali. a cura di Vincenzo Cicero. Q 11. in Ibidem. testo tedesco a fronte. a cura di Giovanni Bonacina e Livio Sichirollo.

. 43 Gramsci. 35. 34 Gramsci Q 12. p. 58 Hegel. Lezioni sulla storia della filosofia. proprietà. Lineamenti di Filosofia del Diritto (testo originale a fronte). Diritto. Enciclopedia. Il giogo. 1450. cit. 49. 733.. 3. p. diverso dalla Entfremdung e ben più simile alla Entäußerung.. p. cit. 62. Q 11. Einaudi 1997. 69 Hegel. 166. cit. G. 18. pp. p.. 1487. 82. Prefazione. 1220. 47 Gramsci. 352. cit. 35. § 66. 1989. 71-72. cit. 64 Hegel. pp. 886. 2117. p. p. Lineamenti. cit. 38. Q 10. cit. 60 Norberto Bobbio. cit.Emiliano Alessandroni. p. 52 Hegel. 61 Gramsci. 48 Gramsci. cit. 59 Gramsci. Fenomenologia. p. § 442. a cura di Domenico Losurdo. p. in Studi Gramsciani. 60. Scienza della Logica. Enciclopedia. Q 11. bensì una esternazione-reificazione che mortifica la sostanza dello Spirito anziché svilupparne la ricchezza. § 5. Fenomenologia. 722-724. p. 41. 42 Hegel. 35 Gramsci. Nota sulla dialettica in Gramsci. 112. la Veräußerung della personalità e della forzalavoro. § 416. 1969 p. Q 6. La Nuova Italia 1964. Q 7. 62 Gramsci. questione sociale . 55 Hegel. Ivi. § 57. cit. 1308. Enciclopedia. a cura di Vincenzo Cicero. 41. 64. 62. 41 Hegel. 127. p. 2.. 51 Ibidem. 46. p. 38 Hegel. che Hegel tende ad indicare con il termine Veräußerung. p. Scienza della Logica.. cit. Leonardo 1989. Diversamente dalla Entäußerung della Fenomenologia. Q 10. Bompiani 2006. p. In questo caso si tratta di un processo di oggettivazione. 19. 63 Gramsci. cit.. § 11. Ivi. 45 Hegel. 138. 74. p. Le Filosofie del Diritto.. p. Si tratta infatti di un proiettarsi all‘esterno e non di un rifugiarsi all‘interno. 36 Gramsci. 40 Emanuele Severino. p. 37 Gramsci. p. § 67. § 66 1824-25. 1326. p. pp. 32 33 160 . Lineamenti di Filosofia del Diritto . 1822-23. p. 113.. a cura di Nicolao Merker. La Nuova Italia 1967. 75. Scienza della Logica. cit. 154. p. p. 23-24. 1377. 1417. 125. 70 Ibidem. p. 67 Hegel. Alienazione e disalienazione della filosofia in Hegel e in Gramsci – GCSI 9/2013 Ibidem. tomo primo. Lezioni sulla Filosofia della Storia. p. Adelphi. cit. p. p. F. 12.. Si tenga presente che in questo caso abbiamo a che fare con una terza variante dell‘ alienazione. Lezioni sulla Filosofia della Storia. non è una esternazione-realizzazione. 18. p. cit. 46 Hegel. Editori Riuniti.. cit. Enciclopedia. 98. a cura dell‘Istituto Gramsci. 49 Ibidem 50 Hegel. 20-21. 68 Ibidem. Q 11. 56 Ibidem 57 Hegel. pp. 1458. cit. cit. p. Q 23. 66 Ibidem. Q 10.G. Q 11. 47. 44 Hegel. Estetica. 39 Hegel. Hegel. 53 Hegel. 51. cit. 702. 6. tuttavia. Laterza. p. 54 Hegel. p.. cit. 65 Hegel. cit. p. È una alienazione negativa esterna che fa da contraltare alla alienazione negativa interna costituita dalla Entfremdung della filosofia nella Phänomenologie. 1548. p. Q 11.

p. 81 Gramsci. cit. 84 Gramsci. 79 Hegel. 886 83 Gramsci.. Hegel. 552. p. 78 Ibidem. cit. cit. Q 11.. 881. p... Fenomenologia. 286. p. 402. 71 72 161 . § 241. 546.. n. Cfr. 824. 1861. 796. 82 Gramsci. cit. cit. p. 74 Ibidem. Q 7.. § 244. 65. Enciclopedia. Q 7. Cfr. pp. § 487. 398. 27. 872-874. 1436. p. 35. 9. p. 80 Gramsci. § 326... 2009. cit. p. § 523.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 E si tenga conto che Hegel definisce metaforicamente anche gli Stati come ―individui‖. Q 16. Lineamenti. University of Pittsburgh Press. Haiti and Universal History. 77 Ibidem. 33. 73 Hegel. cit. cit. § 331. p. su ciò tutto il capitolo sul rapporto servo-padrone della Fenomenologia e la nuova lettura datane da Susan Buck-Morss. 76 Ibidem. 75 Hegel. p. p.

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non significa solo la realtà fi sica nella sua evidenza e materialità. con l‘esserci dell‘uomo. e propriamente come un sorgere in vista di qualcosa. dove la verità. che gli è essenziale. tanto che ai tempi di Aristotele era lo stesso che ai tempi di Newton o di Einstein. è un frutto umano. Tutto quanto è fisico dalla nascita si muove ―da sé‖ verso il suo compimento ( Vollendung) naturale6. il mondo fisico «è pensabile anche senza un rapporto. come Löwith stesso ha spiegato. siamo noi ad appartenergli»5. ovvero una contemplazione di ciò che è visibile»3. ma ricerca della verità. Karl Löwith ha sostenuto che «l‘essenziale è qualcosa di semplice»1. in quanto ha una natura. analogamente all‘origine da nascor della parola latina natura. Anche l‘uomo. «mania di dubbio» o il cartesiano «dubbio metodico». dell‘essere-cresciuto. Nietzsche e il ritorno alla natura. la quale. esso non ci appartiene. però. mentre nessun uomo è pensabile senza mondo»: «veniamo al mondo e ci dipartiamo da esso. «la cosa che conta è la vera conoscenza dell‘unica e sempre uguale natura di tutto ciò che esiste». Di tale essere così-e-non-altrimenti è propria la costanza. La verità o della natura. nella physis sempiterna. di un telos. La nascita. La scepsi (skepsis) non è. A tal proposito. in sintonia con il pensiero antico dai cosiddetti presocratici a Plinio il Vecchio. La storia di una lunga decadenza: la denaturalizzazione cristiana e moderna. non si modifica con il variare delle nostre interpretazioni storiche. il mondo della natura. il venire alla luce appartengono all‘essenza della physis. Del resto. La verità delle cose consiste. che giunge all‘essere divenendo e diventa ciò che è .della parola physis. Löwith ha scritto nel saggio Natura e umanità dell‟uomo: La physis è la totalità di un essente in quanto essente-così. innanzi tutto. del mondo naturale che non ha bisogno di giustificazioni perché si presenta da sé 4. secondo il pensatore di Monaco.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 E tornammo a riveder la natura. La verità o della natura Nel saggio intitolato La questione heideggeriana dell‟essere . Natura. Infatti. infatti. poi. dunque. […] Tale costante essere-così ha il carattere della genesis. quindi. e questa semplicità dell‘essenziale egli l‘ha individuata. nella originarietà e autosussistenza della natura. 1. 163 . l‘antica parola greca physis rimanda anche alle istanze di dinamicità originaria (phyein) e di raggiungimento della forma (telos) che tutti gli enti di natura (ta physei onta) possiedono in ogni loro manifestazione. Per Löwith. 2. 3. cui fa accenno la radice phy. nel manifestarsi innegabile ( aletheia) della natura. «è realmente una visione del mondo. Karl Löwith oltre l’alienazione dell’Occidente di Marco Bruni 1. per cui «il pensiero che si è spinto ―maggiormente avanti‖ nella ricerca della verità può essere uno che storicamente si colloca nel passato»2. il «vero sapere (episteme)» è l‘invariante natura di tutte le cose che si manifesta nella theoria.

Hegel ha scritto: «―da nulla non viene nulla‖. Karl Löwith oltre l‘alienazione dell‘Occidente . i primi pensatori greci non hanno formulato quella che. che è lo stesso per tutti. non può darsi in qualsivoglia maniera. cioè l‘eternità. bensì solamente un cambiamento di condizione all‘interno di un mondo che è sempre esistito. più volte citato da Löwith nelle sue opere: Quest‘ordine universale.Marco Bruni. che fa sì che gli opposti siano sempre col-legati (legein) gli uni con gli altri. che fa nascere (nascor) ogni cosa e in virtù della quale ogni cosa tende al suo telos. A ben vedere anche la formulazione hegeliana della cattiva infinità non è altro che il corollario del principio dell‘ ex nihilo nihil: «Qualcosa diventa altro ma l‘altro è esso stesso un qualcosa. il carattere che i Greci attribuivano alla divinità. essendo un qualcosa. Löwith. le due proposizioni fondamentali dell‘eternità della materia. principio secondo il quale. tratte da un passo fondamentale del suo Curriculum vitae: Noi non possiamo esistere neanche un istante senza il mondo. che si accende e si spegne secondo giusta misura8. Il nesso. nella sua assolutezza (nihil absolutum). e che tuttavia sarebbe ancora un nulla al mondo 10. può essere costituito soltanto da un ordine. Emblematico. a meno di non postulare un nulla assolutamente vuoto da cui non può scaturire nulla. ma esiste da se stesso (kat‟auto) ed è. ad essa. diventa ugualmente un altro. la natura è da intendersi come quella forza originaria ( genesis). di ordine naturale. è in grado di conferire alle cose organizzazione e armonia. come il grande filosofo idealista aveva ben compreso. L‘idea di natura come physis è. ma sempre era è e sarà fuoco sempre vivente. sulla scia di 164 . è innegabile che esse siano. Sebbene Hegel abbia duramente criticato queste due proposizioni. tanto da riuscire addirittura a generarlo. ―qualcosa viene soltanto da qualcosa‖. quindi. Con le parole di Löwith. la presenza nel mondo del logos naturale che fa sì che esso sia un cosmo e non un caos.GCSI 9/2013 In questo senso. insomma. che tiene unito ogni singolo elemento che fa parte del mondo. possiede. ossia il principio dell‘eternità della materia. nella prima sessione della Scienza della logica. non è mera forza caotica. appartiene il carattere del logos che. e così all‘infinito»12. ciò che è diventato altro. La storia di una lunga decadenza: la denaturalizzazione cristiana e moderna Proprio per l‘impossibilità che il nulla avesse potuto originariamente sormontare l‘essere. La natura. ha ben presente la formulazione del principio dell‘ ex nihilo nihil. È. quindi. proprio perché animato dal «fuoco sempre vivente» della physis. facendone un tutto unitario. quindi. Né possiamo immaginare una condizione precedente o susseguente al mondo. è il frammento numero 30 di Eraclito. 2. come ragione e spirito (sebbene privi di autocoscienza)7. tanto che Löwith ha affermato che esso è il divino (to theion) e il tutto (to holon) che non manca di nulla9. infatti. dunque. E tornammo a riveder la natura. non lo fece alcuno tra gli dei o tra gli uomini. dell‘eternità della physis. poi. a questo riguardo. ogni ente deriva da un altro ente e. strettamente legata all‘idea di cosmo (kosmos). ma questo può essere anche senza di noi. A tal proposito. senza inizio e senza fine. poiché il nulla. e quindi diventa ugualmente un altro. cosicché il tutto possa perpetuarsi all‘infinito. del panteismo »11. non è né la creazione di Dio né opera dell‘uomo. allora. Il mondo. dunque. alla sua realizzazione. nel quale ogni cosa è coordinata ad ogni altra.

l‘universo fisico non rappresenta più un ordine sovrumano ed eterno (un cosmo). infatti. In rapporto a questa vita interiorizzata che si eleva a Dio. bensì «in e attraverso se stessi. però. creato nella sua totalità dal nulla. in quanto non esiste per natura (kata physin). si manifestava principalmente nelle regolari rivoluzioni dei corpi celesti e nell ‘alternarsi delle stagioni 165 . ma Heidegger non si ferma a considerare che prima della domanda. di cui prima si è parlato. intendersi subito sul significato che si attribuisce al termine storia. la concezione della storia propria del mondo greco-romano è radicalmente diversa da quella biblica e moderna. Bisogna. per cui. potrebbe anche non essere13.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Leibniz e di Schelling. Per il cristianesimo. l‘escatologia di matrice biblica ad aver aperto all‘Occidente l‘idea che le vicende umane abbiano un fine ultimo (eschaton) in un tempo futuro. conseguentemente. presuppone. anzi. dove il futuro non era che una riproposizione. per il cristiano Agostino. allora. poi. che la certezza fondamentale non sia più costituita dall‘evidenza (ex-video) del mondo sensibile. bensì dalla conoscenza interiore della propria anima. qualcosa di esteriore. Il presupposto di tale «inversione dal mondo verso se stessi». in cui si riflette. Del resto. ciò dovrebbe dar da pensare. in quanto viene privato dell‘autosussistenza e dell‘autogenerazione. e come antecedente che solo la rende possibile. la seconda tappa fondamentale di questa «storia di una lunga decadenza»17 consiste nel passaggio dall‘invariabilità naturale (physis e logos). Una simile «demondanizzazione del mondo»15. a causa del creazionismo cristiano. vi è la storia biblica della creazione. se il mondo è la creazione di un Dio sovrannaturale. Heidegger ha chiamato la «domanda fondamentale» («Perché in generale c‘è l‘ente e non piuttosto il nulla?»): Pur così ―originaria‖. Infatti. la volontà di capire se stessi non a partire dalla natura circostante. se ipsum per se ipse videre»16. per la quale l‘essente. per gli antichi l‘ordine naturale. a partire dal quale la natura viene ridotta a mera esteriorità e oggettità (dal «quasi nulla» di Agostino alla «sostanza estesa» di Cartesio). dove per filosofia della storia Löwith intende «l‘interpretazione sistematica della storia universale alla luce di un principio per cui gli eventi storici e loro conseguenze vengano posti in connessione e riferiti ad un significato ultimo» 18. Kant (Io trascendentale). che da Agostino (anima) passa per Cartesio (sostanza pensante). simile o identica. sostiene Löwith. è la prima tappa della denaturalizzazione della natura. del passato. Se il passaggio dall‘evidenza del mondo naturale all‘interiorità dell‘anima spirituale (poi del soggetto). bensì un mondo esterno. esso risulta «depotenziato e denaturalizzato» 14. la forma che contraddistingueva la concezione del tempo greco-romana è quella del ciclo (kyklos) della natura. sino ad arrivare all‘idealismo (Io Assoluto). È. la verità divina (in interiore homine habitat veritas). è il non sentirsi più a casa nel mondo da parte dell‘uomo ormai cristianamente determinato e. Il pensiero inaugurato dalla modernità consiste sostanzialmente nell‘essere una «filosofia della storia» (Philosophie der Geschichte). alla sua completa storicizzazione. Dio crea il mondo dal nulla (ex nihilo). per finire assorbita dall‘«Io trascendentale» o come «idea regolativa» (Kant) o come «non -Io» (Fichte) o come sua «alterità» (Hegel). tanto che esso «può essere o non essere». la domanda non venne posta affatto nel pensiero greco delle origini. alla fenomenologia (Io puro) e all‘esistenzialismo (ec-sistenza). un mero oggetto. Del tutto estranea al mondo antico è questa prospettiva «futurocentrica».

negare che tale termine stia a significare. innanzi tutto. a sua volta. infatti. poi. da Löwith come il «filosofo della nostra epoca e dell‘eternità» 21. Condorcet. ne rimane alla base. è stato proprio il pensatore francese. a cui peraltro risale l‘espressione filosofia della storia ( philosophie de l‟histoire). come si diceva.GCSI 9/2013 secondo la rotazione del sole. Se per Hegel. infine. si caratterizza. pertanto. secondo cui nella verità è insita la tendenza allo sviluppo e. infatti. In fin dei conti. la forza della natura che altro non vuol dire se non un ritorno al phyein della physis dei primi pensatori greci e in particolare di Eraclito. ha tentato di edificare un‘alternativa simbolica. lo storicismo. lasciando solamente lo sviluppo storico della verità. ovvero nella seconda si verifica una trasposizione a livello mondano (terra) di ciò che nella prima era originariamente rivolto a livello ultramondano (cielo). preso atto della ormai non più credibile visione del mondo cristiana (morte di Dio) e del fallimento hegeliano di conciliare cristianesimo e modernità (crisi dello hegelismo.Marco Bruni. sfociante nello storicismo della sinistra hegeliana). Ed è proprio questo che accade con il pensiero di Nietzsche. Il processo di secolarizzazione trova in Voltaire il suo snodo cruciale. come un pensiero al cui 166 . un rapporto di secolarizzazione (Säkularisierung). però. lo storicismo (Historismus) posthegeliano (dalla sinistra hegeliana a Dilthey) elimina dal suo orizzonte qualsiasi idea di fine o di autocompimento del vero. coincidente con la Stato etico (Spirito oggettivo) e con il sapere filosofico (Spirito assoluto) da egli stesso incarnato. con cui Nietzsche ha designato l‘essenza del mondo. che sarà. la sua più compiuta formulazione nella riflessione di Hegel. Tra escatologia e filosofia della storia si pone. per potersi evolvere. Karl Löwith oltre l‘alienazione dell‘Occidente . a partire dalla ciclicità delle cose naturali. pervennero alla dottrina dell‘eterno ritorno degli stessi cicli cosmici. tanto che. secondo Löwith. pertanto i suoi sono dei «presupposti teologici». E tornammo a riveder la natura. non a caso. della cosmologia pagana sconfitta dal trionfo della cristianità. Ma. presenti tratti antropomorfici e futuro -centrici23. il movimento ego-centrico e storio-centrico della modernità perviene al suo culmine. non può non storicizzarsi. il filosofo di Monaco non ha potuto. deriva proprio dalla tesi hegeliana. coerentemente con se stesso. secondo Löwith. è vero che per Löwith la nozione di volontà di potenza (Wille zur Macht). secondo Löwith. non può evitare di essere travolto dal flusso della storia20. da cui il filosofo tedesco ha attinto an che la dottrina dell‘eterno ritorno dell‘identico. basata sulla riproposizione. anche se essa è «anticristiana nel risultato»19. all‘«apice della modernità»22. che ha effettuato il tentativo di sostituire la provvidenza divina con la ricerca indefinita di un futuro migliore. Se. infatti. La speranza da ultraterrena si fa terrena. Nietzsche. da una parte. certo. dall‘altra. da cui hanno origine le moderne filosofie della storia. si immerge nel tempo storico. se tutto è storico anche lo storicismo lo è e. ad una storicizzazione dello storicismo che riapre lo sguardo alla natura come orizzonte autonomo e creativo dell‘accadere. Proudhon e dallo stesso Marx. inaugurato dall‘escatologia biblica. dando vita a quell‘ideologia del progresso. dunque. infatti. La proposta filosofica di Nietzsche. altresì. lo Spirito. considerato. Nietzsche e il ritorno alla natura Con Nietzsche. Il processo della secolarizzazione moderna trova. dato che il principio della storicizzazione del pensiero. è il procursus di Agostino verso il futuro e trascendente regno di Dio. canonizzazione filosofica della teologia della storia cristiana. Comte. ma l‘orizzonte futuristico. 3. all‘implosione dell‘io nella sua base corporea e fisiologica. anticipato in realtà dal verum et factum di Vico. tanto che si assiste. la storia dello Spirito ha ancora un fine ( eschaton). fatta propria da Turgot.

per il filosofo di Röcken. per cui la fisio-logia non è mai distinta dal logos. per il quale vale la sentenza di Dostoevskij. Nietzsche. come sappiamo. nel mezzo il nichilismo (che da quella deriva) e. è definito da Nietzsche stesso come «il vincitore di Dio e del nulla». è quasi la sua divinitas25. al contrario. nel male. Se per Löwith tornare alla natura umana (che dalla natura universale deriva 26) significa realizzare l‘umanità sociale. secondo Nietzsche significa. non ha potuto non demolire anche l‘idea di umanità dell‘uomo che dal cristianesimo derivava. civile e pensante dell‘uomo. corollario cronologico. poiché. l‘eroe del capolavoro nicciano. Nietzsche ha portato a compimento il processo inverso a quello presentato da Agostino. rifacendosi alla concezione antica dell‘uomo come essere dotato di ragione ( zoon echon logon) e di socialità (zoon politikon)28. nettamente distante è la prospettiva löwithiana dell‘homo natura rispetto a quella di Nietzsche. come colui che ha saputo accedere di nuovo alla visione ( theoria) della natura sempiterna. dove la vita (anima) è esplosione violenta degli istinti. evitando di cadere nel nichilismo morale di Nietzsche. se nell‘uomo non si vede più il barlume di Dio. il rilevamento della stabile natura umana ci permette di comprendere. egli è ridotto a mero materiale d‘uso (come del resto tutta la natura ambientale nel mondo moderno. per Nietzsche l‘uomo è solo animal. infatti. Secondo Löwith. e superare le secche nichilistiche del soggettivismo e dello storicismo moderni. fedele in questo più del filosofo dello Zarathustra al senso autentico del naturalismo cosmologico antico. dacché per essi tutto è determinato o dalla rappresentazione del soggetto o dalla comprensione umana24. alla fine. incapaci. Invece. A ben vedere. In questo senso. È doveroso. allora. insistendo soprattutto sul suo carattere di ordine piuttosto che su quello di caos. invece. secondo ragione (kata logon). poi. avendo duramente criticato il cristianesimo. infatti.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 principio sta la morte di Dio. sebbene restringendo l‘idea di umanità ai soli uomini liberi. l‘umanità è solo una invenzione antinaturale e antivitale della civiltà. Del resto. Al contrario. obliata dalla vittoria del Dio cristiano. che la dignità umana (dignitas hominis) non può in alcun modo essere profanata. di cui peraltro Nietzsche è stato grande lettore. infatti. però. imbarbarirlo. una flava bestia. Zarathustra. infinitamente manipolabile. secondo la quale «se Dio non c‘è tutto è permesso». fino alla sua completa distruzione. ormai. il superamento del nichilismo attraverso l‘eterno ritorno. se Löwith ha condiviso la concezione nicciana del mondo. la differenza tra le due concezioni della natura umana (natura hominis) scaturisce proprio dall‘opposizione tra natura-caos (Nietzsche) e natura-ordine (Löwith). Nietzsche. ritiene che la naturalezza dell‘uomo trovi la sua vera realizzazione nell‘espressione della sua animalità più istintiva e distruttiva. come per Herder. caratterizzato da una vera e propria «fisica senza physis») che è. fino a renderlo una vera e propria bestia. la naturalezza dell‘uomo si compie nell‘espressione della sua umanità (humanitas). della più antica metafisica greca della natura. che. far presente che. che vedeva in Cristo colui che aveva «liberato il mondo dal mondo (Christus mundus a mundo liberavit)». come il diritto naturale antico aveva saputo fare. altro che 167 . Quindi. di scorgere alcuna invariabile ontologica. consistente nell‘individuare la dignità umana proprio nel fatto che egli è stato creato a immagine e somiglianza di Dio (imago Dei)27. a meno di non cadere nel vizio e nella tracotanza. mentre per Löwith è animal rationale. appunto. Del resto. adesso è il mondo naturale ad essere liberato da Dio e dalle sue secolarizzazioni soggettivistiche e storicistiche: Zarathustra mundus a deo liberavit. che orienta. insomma. Löwith ha saputo recuperare l‘umanità dell‘uomo. la vita corporea degli esseri umani.

Anhang. in Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Torino 2000. p. di A. p. in Su Heidegger. Donzelli. Cinque voci ebraiche. it. 9 K. Mazzone. uomo e mondo. University of Chicago Press (1949). Roma-Bari 2007. Laterza. a cura di V. Laterza. Einaudi. Curriculum vitae. 2 Id. tr. Russo. a cura di L. Künkler Giavotto. cit. Curcio e A. 43. Dio. l‘humanitas del genere umano.. 88.. 4 Cfr. però. 15 Ibidem. ed. 202. Milano 2004. 267. 22 Id. tr.B. Grillo. 6 Id. 193 a. p. cit. p. 267. 1-4). p. it. 155 (corsivo nostro). Nietzsches Philosophie des ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935). p. Curriculum vitae. a cura di J. Napoli 1967. lingua. 8 Eraclito. it. Ceppa. Habermas.. p. Dio. 19 Ibidem. p. a cura di G. tr.Marco Bruni. p. Meaning in History. 7. tr. La frattura rivoluzionaria del secolo XIX. Saggi su Heidegger. p.Denker in dürftiger Zeit (1953). Frammenti. Ferrara. p. p. 12 Ibidem. tr. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. 203. cit. tr.GCSI 9/2013 naturalismo al di là del bene e del male. 14 Id. 251. Fisica. E tornammo a riveder la natura. L. Roma 1998. 5 Id. 10 (corsivo nostro). in Philsophisch-politische Profile. p. Milano 2006. it. a cura di O. di E. Franceschelli. tr. Wissenschaft der Logik (1812-16). 13. it. Giannantoni.. in Diels-Kranz. a cura di A. 103. Torino 2010. La rinuncia stoica alla coscienza storica. Significato e fine della storia. Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche (1967).. Laterza. Karl Löwith oltre l‘alienazione dell‘Occidente . p. di N. Suhrkamp. tedesca Weltgeschichte und Heilgeschehen. uomo e mondo. it. Cases e A. in Profili politico-filosofici. 20 Cfr.W. tr. Id.. The Theological Implications of the Philosophy of History . Frankfurt a. Milano 2000. Die theologische Voraussetzungen der Geschichtephilosophie (1953). Rossi. it. Il Saggiatore. Löwith. Venuti.. Scienza della logica.. 111.F. Löwith.. 21. I. Aristotele. Gott. Donzelli. p. Löwith. Tedeschi Negri. Saggi su Heidegger a cura di C. 1 168 . it. I presocratici. Natura e umanità dell‟uomo . 11 G. La questione heideggeriana dell‟essere: la natura dell‟uomo e il mondo della natura . 230. p. Löwith. Introduzione di P. Morano. p. Ein Bericht (1941). (II. E proprio in questo consiste quella «strada praticabile» oltre Nietzsche che Löwith ha voluto indicarci attraverso la sua meditazione filosofica: un ritorno alla natura universale e personale che non dimentichi. Milano 1988. 409). 21 Id. a cura di F. Koselleck e Postfazione di A. it. Altro che naturalismo sinonimo di darwinismo sociale o addirittura di nazismo. I presupposti teologici della filosofia della storia. Utet. tr. Verra. Heidegger .186. p.. Roma-Bari 2003. Karl Löwith: stoischer Rückzug vom historischen Bewusstein . Von Hegel zu Nietzsche.. 18 K. Note K. 13 K. 7 «Siamo esseri naturali nonostante logos.. it.. riflessione e trascendenza perché la natura ha in se stessa un logos che non è mai identico con autocoscienza» (K. Il naturalismo nella versione löwithiana è in tutto e per tutto un umanesimo. Die Fragmente der Vorsokratiker (1966). SE. Volpi. tr. Significato e fine della storia. 12. Colli Da Hegel a Nietzsche. cit. G. in La mia vita in Germania prima e dopo il 1933. in Critica dell‟esistenza storica. it. in Sämtliche Schriften. 86. in Kritik der geschichtlichen Existenz (1960). 10 Id. tr.. Roma 2000.. cit. Löwith. 17 J. Nietzsche e l‟eterno ritorno . it. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. 3. 3 Id. IX voll. Guerini e Associati. Net. 16 Ibidem. uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche. Jahrhundert (1941). a cura di S. Testimonianze e frammenti. con Prefazione di R. Löwith. La questione heideggeriana dell‟essere: la natura dell‟uomo e il mondo della natura (1969). Natur und Humanität des Menschen (1957). 1997.M. p. Stuttgart 1981-1988. Hegel. Dio. tr. Roma-Bari 2004. di F. p.

Roma 2009. it. in Kritik der geschichtlichen Existenz. Analisi e prospettive della «Menschenfrage». «L‘antropologia filosofica di Karl Löwith: la ―strada praticabile‖». che ha raggiunto il suo apice proprio con Nietzsche. J. 26 Sulla fondazione cosmologica dell‘antropologia löwithiana si veda M. cit. quel nichilismo che si pone come una delle più grandi «sfide della modernità». Franceschelli ( Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla. Si vedano in particolare l‘Introduzione e i capitoli III («Tra Dio e nulla: il naturalismo di Löwith») e IV («La le zione löwithiana»). it. Idee per una filosofia della storia dell‟umanità. Donzelli. Roma-Bari 1992. Uomo e storia. il saggio löwithiano Mensch und Geschichte. né cadere nel nichilismo. 28 Cfr. Herder. senza ritornare a una religione ormai consunta. in cui si insiste proprio sul fatto che il naturalismo löwithiano è in grado di aprirsi un varco «tra Dio e nulla». Karl Löwith: la questione antropologica. a cura di V. Armando. Rossini. Ideen zur Philosophie der Geschichte derMenschheit (1784-1791). 179 e sgg. tr. (Capitolo VIII «La misura critica dell‘esperimento di Nietzsche»). 23 24 169 . in Critica dell‟esistenza storica. Roma 2008). p. Capitolo IV. infatti. 27 Tema centrale dell‘opera Da Hegel a Nietzsche è. Laterza.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ibidem. 25 Cfr. A tal proposito è d‘obbligo citare la completa introduzione alla vita e al pensiero di Löwith di O. Verra. quello della dissoluzione post-hegeliana della concezione cristiano-borghese dell‘umanità.G. tr.

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Esiti antropologici ed apofatismo etico. affiorano ampiamente dal pensiero del grande teologocontemporaneo greco ortodosso John D. mentre l‘altro. 4. scatenò diverse reazioni tra gli esponenti delle chiese d‘oriente. considerandole 171 . Lo sfondo dottrinale. Bisogna ricordare che Zizioulas è allievo del padre G. 2. ma che quindi intacca anche la nostra differenza?Di conseguenza: una volta in relazione con l‘altro. del IV-V sec. 1. L‘altro. il pericolo proveniva anche dal sabellianismo. la sicurezza del sé che deve far fronte all‘alterità. la cui definizione fu occasionata dalla controversia dottrinale apertasi ad Alessandria intorno alle concezioni di Ario. che negava autonomia alle singole persone della Trinità. C.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 L’altro. Alterità e Persona. il Padre. ma immigrato nel 1922. Fino a che punto l‘alterità può essere davvero ―altra‖ per me. concerne la radicalità dell‘alterità. Si tratta di una teologia fondata sulla rilettura e rivalutazione dei padri della chiesa bizantina. ma sarà necessario anche inquadrare in una cornice più ampia il pensiero di questo importante promotore del dialogo interconfessionale. ma le eresie da combattere ai tempi furono in verità due: oltre che dall‘arianesimo.).Qui tratteremo soprattutto la sua opera Communion and Otherness1. Il problema fondamentale che si dovette affrontare all‘epoca fu lo stabilire la natura e i rapporti interni della Trinità. che vedette nel Figlio la Sapienza generata. L’alterità come radice della persona all’interno della teologia trinitaria di J.è lega to alla cosiddetta neopatristicaortodossa2. metropolita di Pergamo (patriarcato di Costantinopoli). Zizioulas di Janna Voskressenskaia 1. Introduzione Parlare dell‘alterità implica sempre due ordini di considerazioni: il primo. Il nome di questo teologo russo.suo supervisore di dottorato ad Harvard. se posso comunque parlare di essa e quindi venirne in qualche modo a contatto? Non c‘è forse uno sfondo comune a permettere il nostro incontro. dedicata proprio al concetto di ‗Alterità‘ e al ruolo che giocaper la costituzione dell‘identità. nato ad Odessa. sperimentato anche nella quotidianità. Zizioulas: pensiero e prospettive. Il Credo di Nicea (325 d. 5. Florovskij. non consustanziale al Padre. 3. La formula ivi stabilita descrisse la provenienza del Figlio ―dalla sostanza ( ) del Padre‖. non rischio di perdere la mia stessa identità? Le mura del mio esser-io sono minacciate dalla sua presenza? Le possibili risposte a tali domande. il Padre. Introduzione. Lo sfondo dottrinale. di carattere più filosofico. J. in conseguenza dei drammatici avvenimenti storici che scossero l‘Impero Russo all‘inizio del secolo scorso. soprattutto cosiddetti padri cappadoci.Zizioulas. 2. così umane.

Non è un caso che la stessa espressione‗ ‘ venne evitatadal momento in cui nel mondo greco-romano ebbe storicamente dei connotati legati alla ―maschera‖. incontrarono diverse resistenze da parte dei padri dell‘oriente bizantino. potremmo dire. invita a distinguere tra l‘arianesimo antiniceno puro e le diverse sfumature che la teologia orientale attribuva al carattere del Figlio. effettua quello che Zizioulas chiama ―rivoluzione storica nella storia della filosofia‖. quindi la consustanzialità. alla riformulazione del credo niceno in occasione del concilio di Costantinopoli del 381. Così. il Padre. bensì anche l‘identità propria di ciascuna delle tre. tra i quali spiccano i nomi di Basilio di Cesarea (330-379). ovvero l‘identificazione della persona (o meglio. I forti contrasti così nati. dove l‘accento continuò a cadere sulla distinzione. infatti. il simbolo di fede ora dichiarò che il Figlio è nato ―dal Padre‖. ecc. si caratterizzò in modo particolare dall‘attenzione per il mantenimento delle differenze sussistenti tra le ipostasi divine. basata sul 172 . Questo. o meglio. promotore di una riconciliazione interna a scopo di sconfiggere l‘arianesimo (soprattutto nella sua forma anomista). volto ( )) con il termine ipostasi. è lo sfondo dottrinale su cui si installa il pensiero di Zizioulas. sta alla base della filosofia. rimanendo fedeli alla terminologia greca. ―luce dalla luce‖). il ruolo del fondamento stesso dell‘essere. In luogo delle immagini volte a legare i Tre nella loro provenienza dal Padre (ad es. L‟Altro. Alterità e Persona. Si vedrà poi quali sono gli esiti an tropologici di una simile fondazione dell‘essere cristiano-ortodossa. che fino a quel momento fu tradizionalmente equiparato a sostanza ( ). utilizzare espressioni legate ai ―tre esseri‖. dunque. Si preferì. che fiorì in quel periodo 4. portarono. Gregorio Nazianzeno (330-389/390). L‘alterità come radice della persona . non apertamente eretiche nei confronti di quanto stabilito al concilio. nonché ad una secolare tradizione greca.GCSI 9/2013 solo un modo di manifestarsi di Dio all‘interno della storia (un modo che poteva cambiare a seconda della volontà di Dio stesso). tal volta. si vedrà in che modo e per quali aspetti. Questa particolare tradizione. Zizioulas. infine. della teologia sistematica di J. Ecco perché era necessario non solo garantire la divinità delle tre persone. eliminando il termine ―sostanza‖ ( ). Gregorio di Nissa (335-394) – fratello minore di Basilio e Anfiloco (340/345-?). Questo portò a delle fratture all‘interno del dialogo ecclesiale: i padri d‘occidente. anzi. per sottolineare la pienezza ontologica di ciascuna delle tre Persone. il Padre. Le problematiche del dibattito scatenatosi intorno alla concezione della sostanza divina e della natura della Trinità è rispecchiato molto bene nel breve scritto di Ilario di Poitiers De synodisseu de fide Orientalium3. infatti. in cui l‘alterità gioca il ruolo fondamentale. L‘altro. ―tre lampade‖. alcuni dei quali vennero quindi guardati col sospetto di anatema. quali ―tre soli‖.Janna Voskressenskaia. Questa concezione cristiana poneva termine a molteplici eresie. il pensiero teologico dei padri cappadoci. Sembrerebbe che tale decisione fosse dettata non senza influenza da parte della tradizione teologica cappadocia. Si può ora passare a quella che è la sua teologia. fortemente niceni e anti-ariani. 3. si fece ricorso a metafore. Fin dai tempi del concilio di Nicea venne stabilito un punto di fondamentale importanza. dove l‘autore. Essa. al ―ruolo‖ sociale o teatrale che fosse. ovvero l‘alterità assoluta della natura del mondo creato rispetto al suo Creatore.

All‘interno dell‘ontologia fa ingresso un elemento fondamentale: la libertà. da cui non può. l‘atto di creazione è totalmente restituito alla volontà del Creatore. allora non vi è neppure una libertà ontologica che permetta a entrambi essere se stessi e quindi essere in generale. così scrive Zizioulas: Se l‘alterità è ontologicamente prima. in cui la categoria dell‘alterità e della differenza non fu esclusa. non necessariamente è destinato a perire. tornare al patristico concetto di monarchia del Padre. Vediamo ora in che modo Zizioulas ci parla di tale alterità. nel senso che la sua fondazione è un atto di volontà libero. e non sostanza.Tuttavia. L‘alterità si presenta. capace di sospenderla. I padri cappadoci. a scapito dell‘alterità e della pienezza ontologica di ciascuna delle tre Persone della Trinità. dunque. a prima vista. ma in qualche modo venne messa in secondo piano rispetto alla categoria della sostanza/essenza. Questo salverebbe le Persone Divine da una teoretica collisione su uno sfondo sostanzialistico che altrimenti sembrerebbe quasi preesistere anteriore alla comparsa dei Tre. in verità porta in sé la traccia indelebile di questa libertà. il problema di una simile prospettiva consiste nel fatto che rischia di spostare completamente l‘attenzione sull‘unità. a quella che è l‘ontologia sostanzialistica. dominante all‘interno del pensiero cristiano. ma anche dei rapporti intra-trinitari. dalle leggi naturali. Essa è infondata. Senza la libertà non esisterebbe neppure l‘identità. fecero davvero irrompere la libertà all‘interno dell‘ontologia nel momento in cui introdussero il concetto del Padre. mentre persona. come il Padre. Bisognerebbe. Il mondo transeunte. di relazione. come fonte della Trinità stessa. è impensabile al di fuori dalla relazione con altre persone. Innanzitutto bisogna dire che egli oppone un‘ontologia personalistica. il mondo era necessariamente legato al proprio fautore. il che renderebbe il Figlio e lo Spirito due sostanze create. poniamo l‘alterità come ontologicamente costitutiva dell‘essere divin o5. La libertà. regolato. La necessità delle leggi naturali non rappresenta più l‘eterno ed ineluttabile regolam ento del cosmo. Secondo Zizioulas. allora l‘unità in Dio deve essere persona. come già accaduto dopo Nicea. dal momento in cui la sostanza è per definizione una categoria monistic a (…). Per salvare l‘identità reale del Padre. Se poniamo la Persona del Padre essere l‘espressione dell‘unica ontologica in Dio. Le conseguenze sono sconvolgenti rispetto alle categorie antiche: quanto è nato. svincolarsi. inoltre. bensì è radicata profondamente nella struttura stessa della divina Trinità. ma non a livello sostanziale. come struttura fondamentale non soltanto del creato. bensì a livello personalistico. per altro. quasi costretto a creare (per abbondanza o per necessità di conseguire i dettami della suprema idea del Bene). è necessario porre l‘alterità a fondamento ontologico. ora. del Figlio e dello Spirito. L‘alterità assoluta diventa costitutiva della struttura dell‘essere st esso. riportando il principio di causalità anche all‘interno della struttura trinitaria. come quella cominciata dai padri cappadoci.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 riconoscimento di un inevitabile collegamento tra dio e mondo: se per gli elleni. comparso dal nulla (creatio ex nihilo). Il significato ontologico della 173 . determina ora la struttura dell‘identità del mondo rispetto a Dio: se tra Dio e il mondo non esiste un‘alterità ontologica assoluta. dunque. essa non riguarda soltanto il rapporto Dio-mondo. anche nella visione più ―trascendentalista‖ neoplatonica. erede soprattutto delle idee agostiniane.

degli altri due. anche se c‘è differenza per quel che riguarda il numero. Ecco. bensì quella di essere se stessi nel senso più radicale. mossasi ab initio a produrre una diade. nonché l‘unità di Dio stesso e pure la possibilità della preghiera (che altrimenti dovrebbe essere sempre rivolta alla Trinità). infatti. Entrambe le condizioni. mentre quello che ha molti principi è esposto alla discordia e in tal modo viene ad essere senza principio e senza ordine. Così a muoversi verso la Trinità non sono le tre persone assieme. il Padre. L‘altro. prescindendo completamente da tutte le cose visibili 8. è il prodotto. invece. senza tempo. conducono alla medesima fine. l‘altro. trovandosi in discordia con se stessa diviene una molteplicità). è la persona a determinare la sostanza. ché il disordine è un prodromo della dissoluzione. invece. così come l‘idea della provenienza ontologica all‘interno della Trinità. infatti. esso si crea immediatamente con la paternità.GCSI 9/2013 libertà.Janna Voskressenskaia. o comunque lo si debba definire. L‘essere tutto diventa davvero una libera creazione dal volere del Padre. non ha ordine. spontaneamente e involontariamente. quanto a me. e il disordine conduce alla dissoluzione. infatti. Quello che noi. non viceversa: Per questo motivo la Monade. è un concetto legato a delle relazioni reciproche. senza con questo affermare anche la relazione come tale. invece. In tal modo. Così scrive Gregorio Nazianzeno a proposito del potere monarchico del Padre. senza il corpo!). dunque. 174 . il Figlio e lo Spirito Santo: l‘uno è colui che genera e che produce (si intende. però: senza passione. dice Zizioulas. Da ultimo. mentre questo è impossibile quando abbiamo a che fare con una natura creata. bensì è il solo Padre. Un‘affermazione assoluta. già in relazione. Ponendo. vero principio e vero Altro: Tre sono le più antiche dottrine su Dio: quella che insegna che non c‘è nessun principio supremo. bensì quella che è messa insieme da uguaglianza da un onore e dall‘accordo del pensiero e dall‘identità del movimento e dal tendere all‘unità di quegli esseri che sono da essa derivati. vale a dire al disordine. possono continuare a esserlo! Ché quello che non ha principio. questo significa che l‘esser persona non è una qualità del Padre. non è quello di una libertà di scelta tra le opzioni già date. ciò nonostante non viene divisa nel suo potere6 7. del Figlio e dello Spirito. bensì il modo di essere nel senso ontologico dell‘espressione. È impossibile parlare del Padre come della realtà ultima. spesse volte. non vi è uno sfondo relazionale preesistente. mettiamo a rischio il monoteismo biblico. Viene in tal modo rifiutata l‘idea platonica della divinità che come una coppa piena si riversa nel mondo per la propria abbondanza. e. l‘uno è la genitura. onoriamo è il potere di un unico essere.salvaguardiamo anche la relazionalità trinitaria: la persona. la Persona del Padre come vero principio. di cui solo la persona (mai l‘individuo!) è capace. se noi ammetiamo che la realtà suprema può essere diversa dal Padre. la monarchia – ma la monarchia non è quella che è limitata ad una sola persona (ché anche l‘unità. si è fermata in una Trinità. L‘essenza stessa viene a costruirsi attraverso e imprescindibilmente da questa categoria ontologica. L‘alterità come radice della persona . D‘altro canto. è un‘identità che nasce nella relazione oppure che include in sé l‘idea stessa di relazione. la vera causa. il Padre. quella che insegna che ce ne sono molti e quella che insegna che ce n‘è solamente uno. Le prime due sono state l‘oggetto dei divertimenti dei figli dei Greci.

tuttavia. quindi una relazione io-esso.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 4. di conseguenza. Egli è quella perseità autonoma il cui tratto più proprio consiste nall sua capacità di conoscere se stessa e gli altri. che volto avrà la persona umana. diventa immediatamente l‘io della coppia io -tu. creatura che si sente di passaggio in questo mondo? Una delle espressioni usate da Zizioulas per descrivere l‘esito cui porta la prospettiva teologica sopra descritta è quella di ―apofatismo etico‖. Egli parte dalla constatazione che la paura dell‘altro è una conseguenza del rifiuto nei confronti di quell‘Altro per eccellenza. che porta l‘esistente alla scissione. l‘altro. Le parole fondamentali sono dette insieme all‘essere. Come risultato. infatti. L‘uomo. Si tratta di M. infatti. il cui tratto principale è quello di essere capace di riflettere su se stessa e sugli altri. può sperimentare il mondo e l‘altro. Martin Buber. allo sbricciolarsi del reale in singole individualità distinte. e qui vanno ricordati Husserl. Se la radice dell‘essere è Persona eterna ed imprincipiata. (Agostino). l‘antropologia annunciata da Zizioulas rimane legata ad una prospettiva escatologica. cui sembra dominata tutta la filosofia occidentale. quale è Dio. pensatori che mettono al centro delle loro riflessioni il diverso. Il rifiuto di Dio da parte di Adamo significò il rifiuto dell‘alterità in quanto elemento costitutivo dell‘essere. la separazione. entrambe frutto di mente ebraica. si dice insieme io della coppia io-tu. Levinas. il primo uomo rifiutò l‘Altro in quanto costituente la sua stessa identità e pose a fondamento della propria esistenza se stesso. alla . si innesta perfettamente sul fertile suolo delle terre del regno del Sé. Così leggiamo in Buber. Quando si dice esso. del cosmo: nel luogo della giusta (differenza) è subentrata la . oppure incontrarlo in una impronunciabile presenzialità. instaurare con lui. sono i pensieri menzionati da Zizioulas come un importante ripensamento del valore dell‘alterità. ci parla della fondazione stessa dell‘io in quanto risposta al suo accadere nel mondo. fino ad oggi. Esiti antropologici ed apofatismo etico. diremmo ente psicologico. una volta dette. vedremo successivamente in che modo. Due. Una lunga tradizione storica ci ha addomesticati ad una concezione della ―persona‖ come di un ―individuo razionale‖ (Boezio) e cosciente. È il trionfo dell‘individuo sulla persona. che si discostano dalla concentrazione sulla coscienza. Tale io. Heidegger e Sartre. Così il pensiero contemporaneo. L‘uomo. so dice insieme l‘io della coppia io -esso. in cui i confini non sono più definibili da un motto di conoscenza. fondano un‘entità. La parola fondamentale io-tu si può dire solo con l‘intero essere. conoscerlo. Si preannuncia già una certa prospettiva tragica per l‘essere dell‘uomo nella storia. ma. infatti: Le parole fondamentali non attestano qualcosa che esista al di fuori di esse. Si tratta di due filosofie. infatti. Quando si dice tu. grazie alla presenzialità dell‘altro accolta in quanto tale.Questa priorità ontologica della ―perseità‖ sull‘alterità continuò a dominare la filosofia dal V sec. infatti. Pretendendo di essere Dio. 175 . Buber ed E. da parte del primo uomo. il Sé ( the Self) prevalse ontologicamente sull‘Altro. viene identificato con un‘unità del tutto autonoma e divisa da ogni altra. un vero trionfo del Sé. Il teologo riprende la terminologia massimina per descrivere lo stato dell‘esistenza attuale dell‘uomo e.

Tuttavia. diventando una sorta di suprema categoria ontologica. La vera grande differenza tra la filosofia contemporanea e la patristica. e più avanti . Levinas. Questo significa che vi è un‘arena d‘incontro preesistente ai dialoganti che finge da causa all‘esistenza stessa di entrambi. in qualità di idee alternative all‘idea di relazione: «Il rapporto con l‘Altro non annulla la separazione »10. esso la conferma»11. effettua o patisce la trascendenza verso l‘infinito. l‘Altro è piuttosto l‘alterità assoluta. l‘irrepetibilità di ciascun ‗altro‘ deve essere affermata nel raggiungimento dell‘ass olutamente Altro. però. cerca di salvare gli esseri dal divenire ―essenze‖ passibili di concettualizzazione e controllo. relativamente al tema dell‘alterità. afflitto dalla paura di un‘ontologia totalizzante. la patristica. il che concorda con il pensiero biblico-patristico. L‘alterità come radice della persona . infatti. consiste in questo. Di fronte all‘Altro l‘io esperisce. soltanto l‘affermazione reciproca. ovvero di linguaggio.«L‘esteriorità dell‘essere non significa. L‘Alterità stessa coincide con la relazione. si concentra l‘intera struttura dell‘essere dell‘uomo stesso. Il rifiuto di un‘ontologia sostanzialistica. Il pensiero postmoderno cerca di negare ogni possibile sfondo di relazione. in cui l‘essere viene sostituito dal desiderio che non ha pace.Janna Voskressenskaia. in tal modo. l‘Altro non si costituisce né tramite la ―perseità‖. Levinas insiste sulla separazione e sulla distanza. in cui trovare la pace ultima. L‘io. il Padre. allora: il pensiero post -moderno. legata all‘identificazione dell‘uomo con la coscienza. infatti. Che ne è dell‘uomo allora? La domanda esistenziale che l‘uomo si pone è semplice e diretta: ―chi sono io?‖. Per Levinas. ciò che sta tra l‘io e il tu. esiste esclusivamente in rapporto al tu. L‘altro grande pensatore ricordato da Zizioulas come capace di superamento rispetto alla tradizionale prospettiva sostanzialistica. Per i Padri della chiesa. fatta nascere o costituita a partire da qualsiasi cosa che non sia essa stessa. Soltanto il rapporto che lega questa molteplicità non colma l‘abisso della separazione. da l concetto dell‘Altro è assente l‘assimmetria. conclude Zizioulas. è E. dominato dalla legge della necessità. la comunione. acquista il ruolo di primaria importanza. tanto che la relazione. che la molteplicità esiste senza rapporto. del tutto inaspettatamente. permette a Zizioulas di evitare la fagocitante azione di uno sfondo dell‘essere. invece.GCSI 9/2013 La parola fondamentale io-esso non può mai essere detta con l‘intero essere9. Buber opera con il concetto di risposta. L‘alt ro è la causa e il limite del desiderio stesso. l‘alterità svanisce in tale desiderio senza l‘Altro a differenza di quanto avviene nella patristica. cerca di conservare l‘altro nell‘eternità. di modo che non minacci le fragili identità delle cose. Infine. infatti. che non può essere prodotta. né attraverso la relazione (come avviene invece per Buber). Nel pensiero di Buber. infatti. Il teologo greco vede nelle teorie di questo filosofo ebraico l‘avvicinamento più marcato rispetto alle posizioni patristiche. Al posto di concentrarsi sulla coscienza. In queste poche parole. manca un elemento ancora per poter fondare la persona nella sua assoluta alterità da ogni altro. ma l‘ipostasi divina non nasce all‘interno del panorama di un mondo preesistene. L‘altro. il Padre è un oggetto del desiderio del tutto reale. 176 . bensì perché esiste la relazione tra i due. . ma come si configura allora la figura della persona umana e il suo ethos a partire da questi presupposti patrologici? Ricordiamo che i padri cappadoci legarono il termine ―persona‖ al termine ―ipostasi‖. laddove la patristica afferma che non esiste alcuna distanza. l‘Altro. L‘io esiste non perché esiste il tu.

sono drammatiche per l‘uomo: il creatore creato è presente nella propria creatura solo in quanto assente. tuttavia. egli non può che affermarsi nella relazione con questi esseri a lui preesistenti.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 I tre elementi di cui è composta hanno un significato ben preciso: il ―chi‖ è la chiamata iniziale al domandarsi stesso. bensì come dal proprio volere. se l‘esser persona non è un attributo. infatti. così come la presenza proposta dall‘arte. bensì categoria ontologicamente costitutiva. Le conseguenze di tale mozione. Due sono i campi più propri in cui l‘uomo è capace di sperimentare la scintilla divina che è posta in lui: si tratta dell‘arte e della storia. diventa segno e immagine della società escatologica che mostra nella storia il vero ethos dell‘alterità. Scrive Zizioulas: 177 . per un autore cristiano come Zizioulas. ma ecco il dilemma: anche gli altri esseri ―sono‖! L‘uomo quindi sente la chiamata che esprime la necessità di alterità. in quanto fondamento e Padre dell‘essere è inevitabilmente un ethos escatologico. Divinamente. Potrà mai uscire da questo infernale tempo che passando brucia tutto quanto ―fu‖ e non prospetta che fiamme sterminatrici dell‘essere anche nel futuro? Zizioulas dà una risposta ferma e chiara a questa domanda. o è ciascun membro della chiesa. allo ra l‘ethos cristiano. Questa posizione. conduttore possibile del male. consiste nella distanza ( ). quindi. il trionfo sul non-essere. basato sull‘alterità della persona. fondata sull‘identificazione dell‘altro con le sue qualità. Anche all‘interno della storia. causa stessa dell‘esistenza umana. rimane per l‘uomo il desiderio inappagato di una presenza priva di assenza. in cui gli eventi precedenti non comportano alcuna necessità per l‘agire umano successivo. Si tratta di un ethos inaccettabile per l‘etica sociale. l‘uomo in quanto persona si trova insoddisfatto dalla presenza degl i esseri così come sono. da un ritorno nel non-essere che cancelli per sempre la sua identità. parte indelebile della persona in quanto tale (umana o divina che sia). Nell‘arte. così. naturali o morali che siano. Sono entrambe luoghi in cui l‘essere umano sperimenta la libertà. egli vuole creare degli esseri non secondo la loro natura. La chiesa. Il divenire è per l‘essere umano il luogo della passione che egli può superare solo nella speranza. non può rifiutare l‘altro in base alle sue qualità. sulla paura dell‘altro in quanto potenziale nemico dei suoi precetti. l‘unica via verso l‘unificazione nel perfetto mantenimento dell‘Alterità. è quella della mistica. sottolinea il fatto che la società non potrà mai diventare chiesa all‘interno della storia. il movimento estatico verso la relazione e quindi la comunione. diventa luogo privilegiato in cui fare esperienza della libertà. intesa allo stesso modo in cui viene tracciata dal grande Massimo il Confessore nella sua Mistagogia. chiamata la cui causa si nasconde nella datità stessa del mondo in cui l‘uomo si vede immerso. Il ―sono‖ è la chiamata che esprime il bisogno di sicurezza. Ma il futuro che prospetta la storia. L‘uomo è circondato è costretto dagli esseri già esistenti. Per sup erare le antinomie si dovrà aspettare l‘esito escatologico dei tempi. infatti. basato su tale concezione dell‘alterità. sottostà all‘antinomia della sua negazione. Ecco perché tale ethos. Se l‘Alterità della persona è davvero assoluta ed ontologicamente prima. campi in cui cerca di instaurare la propria presenza. Qui. La particolarità del mondo creato. Chiaramente. è soggetto alla minaccia del non-essere. di identità che nasconde il desiderio dell‘immortalità dell‘ ―io‖. L‘uomo si sente minacciato dalla morte. che Zizioulas evidenzia. di unicità.

in nome Suo. è necessario notare anche la portata puramente filosofica del suo lavoro: vi è davvero una secolare difficoltà per quanto riguarda la definizione di ―persona‖ in quanto identità garantita dall‘alterità rispetto ad ogni altro essere. il nemico ultimo di ogni unicità (1Cor 15. Senza di Lui la loro unicità non sarebbe ontologicamente vera e il nostro eros nei loro confronti tragicamente inciamperebbe nella loro morte. nonché alla rilettura e reinterpretazione della Sacra Scrittura. però. L‘unico ethos possibile in tale prospettiva diventa cristologico. Ma anche in questo caso bisogna sostenerla ad ogni costo. J. che noi riteniamo unico e necessario. tuttavia queste domande devono rimanere sempre separate. nel contempo. L‘alterità come radice della persona . volto ad un dialogo interconfessionale. Se la presenza di uno sfondo totalizzante. la categoria dell‘alterità in relazione alla problematica trinitaria. nell‘ipostasi di Cristo. per sperare di affermarci nell‘eternità alla fine dei tempi. Nell‘essere creato la domanda ―chi?‖ non può mai scindersi dalla questione ―che cosa?‖. la mistica. vuol dire che Egli è l‘unico che può ipostatizzarli e dare loro l‘ essere eterno. Tralasciando l‘aspetto teologico cristiano della questione. la cui teologia porta salde e forti tracce della secolare tradizione ortodossa cui appartiene. siamo nati per sperimentarne il bisogno. Perché parlare della figura teologica di Zizioulas in relazione al problema di alterità? La risposta è semplice. bensì anche con le altre religioni monoteiste. L‘altro. È importante menzionarlo proprio oggi. di considerare unico e necessario ogni altro essere (…).GCSI 9/2013 Noi rimaniamo nell‘aspirazione verso l‘identità personale. le sue riflessioni non rimangono finalizzate ad un rafforzamento della dottrina ortodossa chiusa in se stessa. Zizioulas: pensiero e prospettive. Non raggiungeremo mai la libertà suprema come quella creatrice divina del Padre. il Padre. riconciliarsi anche sulla questione del Dio creatore che ha cura della Sua creatura. Da un lato. Zizioulas così indica la via verso il dialogo: a partire dalla rivalutazione della figura del Padrecome Persona e unico monarca (operazione che non può prescindere dalla lettura del concetto di ‗alterità‘). ma. al contrario. Cristo è l‘unico che può garantire la verità ontologica. capace di 178 . che minaccia di far scomparire ogni essere autonomo. come componente strettamente ecclesiastica. ovver o la custodia eterna di ciascun essere. Tuttavia. che non raggiungerà mai lo scopo. che è un Dio per la creatura e per il mondo. egli è innegabilmente un pensatore cristiano. Si tratta di un pensiero che tocca nel vivo svariati strati della riflessione attorno al problema qui posto. come figura di grande rilievo per il tentativo di dare alla luce una teologia sistematica che possa diventare al base per un incontro non soltanto con le altre confessioni di fede cristiane. in relazione con i proprio altri. espressione della speranza nella fuga dal regno del tempo e della morte: La vita in Cristo significa mettere tutte le nostre relazioni. quando si celebrano i cinquant‘anni trascorsi dopo il Concilio Vaticano II. Questo non significa in alcun modo che Egli vuole escludere tutti quelli che noi amiamo nella maniera unica. Si tratta di mettere fondamento per il cominciamento di un dialogo difficile sa effettuarsi sulle basi di un‘ontologia sostanzialistica. Proprio per questa ragione. tuttavia.26)13. Cristo è in diritto di chiederci di smettere. 5. nelle quali e tramite le quali noi otteniamo la nostra identità personale.Janna Voskressenskaia. Nei suoi scritti vengono ripresi i padri della chiesa d‘Oriente per la costituzione del concetto di persona. perché lui è l‘unico in cui si supera la morte. l‘unico vero Altro. Perché senza di essa l‘uomo smette di essere uomo12.

Zizioulas. 179 . 4 Si pensi al fatto che Gregorio di Nazianzo presiedette al Concilio per un breve periodo. it. Il pensiero di Zizioulas.p. P. trad a cura di Anna Maria Pastore. Città Nuova. diventa una voce importante. in questa prospettiva. De synodisseu de fide Orientalium. Note 1 J. Lossky e J. pp. 10 E. 9 M. infatti l‘autore riporta il termine ‗ ‘ (= potere) in luogo di ‗ ‘. San Paolo. Totalità e Infinito. it. Città Nuova. Zizioulas. op. a cura di A. Sinodi e fede degli orientali. Zizioulas. McPartlan. in Das dialogischePrinzip. 13 Ibidem.D. p. cit. it. 3 Ilario di Poitiers. un forte individualismo rischia di aprire un orizzonte atomistico di violenza senza confini. 95-96. 8 Ibidem. trad. come ad esempio i grandi V. in Il principio dialogico e altri saggi. it. Milano 1993. Jaka Book. Ich und Du (1923). in cui ogni essere possa diventare sì altro dagli altri esseri. trad. T&T Clark. legati alla rinascita dell‘inte resse verso la patristica bizantina. Lambert Schneider 1984. concettualizzabile. pp. Buber. capace di dare luogo a delle riflessioni che possano gettare luce sul concetto di ―alterità‖ e sul modo i n cui esso viene letto all‘interno delle diverse filosofie odierne. I cinque discorsi teologici. p. 11 Ibidem. 95. 43. trad. 5 J. 12 J. Heidelberg. Communion and Otherness. sembra mettere in pericolo l‘identità della persona. 229.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 permettere l‘incontro. Moreschini. p. utilizzabile e a disposizione di tutti. 140. Longobardo. a cura di C. Levinas. cit. Edinburgh.Further Studies in Personhood and the Church. Roma 1993. 94-95. Essaissurl‟exteriorité (1961). Milano 1980. 7 Gregorio Nazianzeno. 2 Si pensi ad altri nomi. Dell‘Asta. Meyendorff. p. Totalité et Infini. Io e tu. op. Roma 2006. 277. utilizzato per la traduzione in italiano cui faccio riferimento del testo del Nazianzeno. ma altresì circoscritto. a cura di L. it. 2006. p. Saggio sull‟esteriorità . 59. 6 Riporto la traduzione seguendo l‘interpretazione fornita da Zizioulas per rimanere fedele al suo pensiero che qui si vuole presentare. trad. trad.

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caratteri somatici. Dentro al dispositivo eteronimico. con Álvaro de Campos. è quello del filosofo danese Søren Kierkegaard. si dimostra differente. nato a Lisbona nel 1889 e morto di tisi nel 1915. il quale ha fatto un uso abbondante di falsi nomi per pubblicare i propri scritti2. o Álvaro de Campos. Il poeta è un fingitore. uomo dal colorito pallido e dal pelo biondo. 2. È 181 . internato in una clinica psichiatrica. L ‘assoluta originalità e singolarità di Pessoa sta nel fatto che ogni nome fittizio con cui egli ha firmato i suoi lavori designa in sé uno stile di scrittura e una concezione del mondo e della vita organici. o ancora Ricardo Reis. Una variegata moltitudine di identità. tuttavia. Dietro ad ognuno di questi nomi. di modo che risulta assai arduo ridurre ad una sola voce le molteplici voci con cui parla il Poeta. 5. rifugiatosi in Brasile dopo l ‘avvento della repubblica in quanto sostenitore di idee monarchiche. o ancora Raphael Baldaya. attitudini e propensioni. a confronto con gli altri. 1. si riferisce ad un ‘unica figura: quella di Fernando Pessoa. e forse il più affine a quello di Pessoa. che. al riguardo. 3.. dalla personalità eccentrica e aristocratica. di media statura. che. astrologo appassionato di esoterismo. è una pratica in uso da lungo tempo. autore di quell ‘Ode Triunfal che divenne il manifesto del Modernismo portoghese. appassionato del mare e dell‘avventura. L‘esempio più lampante. Aliter sed non falsi. tuttavia. 4.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Essere all’altezza di Pessoa. qualcosa di speciale. filosofo dall‘imponente figura e dalla barba canuta. che rende il poeta lusitano un caso unico nel suo genere. fa capo ad un unico artefice. sebbene in possesso di un‘istruzione solamente elementare. o Antonio Mora. La prospettiva drammaturgica dell‘Io. Aliter. infatti. e autore di una polemica sull ‘arte. però.. nato nel 1887 ed educato presso i gesuiti. Vi è. L‘utilizzo di pseudonimi in ambito letterario e filosofico. Alberto Caeiro. con tanto di biografia. Tuttavia. nell‘universo di nomi creati da Pessoa. nato nel 1890 e laureatosi a Glasgow in ingegneria navale. è l ‘elevato numero di pseudonimi con cui egli ha firmato le sue opere1. un insieme sparso e disomogeneo di personaggi. e autore di poesie di carattere naturalistico e bucolico. curiosa figura di poeta-filosofo. di nomes de plume più o meno suggestivi attraverso i quali lo scrittore affida il proprio lascito artistico. sed non falsi La prima cosa che si nota se si osserva l‘opera di Fernando Pessoa nel suo complesso. a volte in maniera perfino contraddittoria3. non si tratta semplicemente di falsi nomi. Tra queste identità possiamo citare. Giocare il gioco. pertanto. Per una identità sinfonica di Gianpaolo Cherchi Sii plurale come l‟Universo (Fernando Pessoa) 1. per esempio. si nasconde una vera e propria identità. dai toni molto accesi.

di modo che ognuna di esse sia una persona con i suoi tratti tipici e particolari. Non una semplice finzione. pertanto. Non più dei semplici pseudonimi. il suo universo di identità pseudonime: Nel caso in cui si impieghino pseudonimi. Ma le cose cambiano nella lingua portoghese. Nella lingua italiana. ma allo stesso tempo molto labile. ci si riferisce a un‘«opera pubblicata con nome diverso da quello dell ‘autore» o. ma una «metafisica della finzione»8. come creazione di eteronimi. ovvero di identità altre. Per una identità sinfonica . Essere all‘altezza di Pessoa. allora. caratteristici. questo. tuttavia. Eteronimia. una finzione vera — è necessario che dietro ad ognuno di questi nomi ci sia una persona con dei tratti precisi e distinti. è netto. Lo forgia Pessoa stesso: eteronimo. che trascende i confini della finzione stessa. Pessoa si accorge che il termine pseudonimo risulta poco adatto per definire appieno queste identità così fintamente reali. tanto che il loro significato è perfettamente interscambiabile. È necessario utilizzare. Esso è divenuto ormai un significante che non riesce più a rendere conto del suo significato. affinché il mondo degli pseudonimi risulti una vera finzione — o meglio. Pessoa.GCSI 9/2013 egli stesso. bensì «nomi e personaggi inventati da un autore per assegnare opere con stili letterari differenti»7. non intende riferirsi semplicemente a dei falsi nomi o a delle false identità. in quanto quest‘ultimo ha una portata troppo ampia. dunque. Nell‘italiano. infatti. a fornirci le direttive fondamentali per un utilizzo corretto ed efficace della pseudonimia. non vi è distinzione alcuna tra pseudonimia e eteronimia. con questo termine. Ben presto. adottare un nuovo significante che possa rendere pienamente conto dell‘autentico significato della creazione pessoana. La pseudonimia pessoana risulta dunque articolata in un sistema preciso e rigoroso. e per far sì che questo possa avere una parvenza di verità occorre che ogni singolo pseudonimo. bensì a dei nomi e a delle identità distinte tra loro. come processo creativo. e non soltanto differentemente pensato»5. nel caso di un sostantivo. abbia dei caratteri precisi e li mantenga nel corso del tempo. un nuovo termine in grado di colmare questo scarto.Gianpaolo Cherchi. semplicemente […] per mantenere il carattere drammatico che quest‘opera impone. 182 . l‘inter-distacco tra le diverse ―persone‖4. Dietro ad ogni nome deve nascondersi un‘identità specifica: «ogni personaggio è creato integralmente differente. ma non identità altre. un‘estensione troppo vasta per poter essere inclusa nello spazio angusto e ristretto del termine pseudonimo. ad una generica «opera eteronima»6. dove il sostantivo Heterónimo designa non più l‘opera. è conveniente farlo secondo un sistema. nel caso lo si adoperi come aggettivo. dunque: questi implicano unicamente identità false. In altre parole. Ma si tratta di un tipo di finzione tutto particolare. Eteronimia come finzione? Senza dubbio. con caratteristiche specifiche e differenti rispetto alle proprie. a spiegarci le regole per mezzo delle quali egli stesso ha creato questa variegata moltitudine. dando a ciascuna personalità un certo numero di attributi costanti. ma la finzione pessoana dalla finzione lato sensu. dove il confine che separa non solo la finzione dalla realtà. infatti. ogni singolo nome.

ovviamente. raffigurazione fantastica. come abbiamo già detto. e ciò risulta evidente se si considera il legame etimologico. allora. La finzione. personaggi e avvenimenti che sono certamente frutto dell‘elaborazione fantastica e dell‘immaginazione. contrariamente al mito (a ciò che i latini chiamavano fabula). La finzione letteraria è senza dubbio qualcosa di inventato. La finzione. Il poeta Fernando Pessoa. perpetuando una disputa che va avanti dai tempi di Platone e di Aristotele e che vede l ‘arte rispettivamente come menzogna o come detentrice di verità: se l‘autore della Repubblica può affermare — per bocca del suo fedele personaggio Socrate — che l‘arte e la poesia sono mendaci in quanto non riproducono direttamente la realtà. di volta in volta. si discosta dal reale. sempre chiuso entro i confini dell ‘inverosimile. dove la finzione letteraria si colloca a metà strada tra il vero (ciò che i postaristotelici definivano ιστορία) e l‘inverosimile (e dunque il non-vero. ma sempre entro i limiti del verosimile. atto creativo. nascondere ad arte ciò che realmente è. perché la poesia tratta piuttosto dell ‘universale. mentre la storia del particolare11. dunque. gli abiti che la finzione letteraria può indossare. questi personaggi e questi avvenimenti sono verosimili. ovvero potrebbero essersi verificati realmente10. per quanto presenti storie. tuttavia. come afferma lo stesso Pessoa. i due diversi modi con cui essa. riproduzione del mondo delle idee. quasi filosofico: lo storico e il poeta non differiscono per il fatto di dire l‘uno in prosa e l‘altro in versi […] ma differiscono in questo. nella sua Poetica attribuisce all‘arte un valore molto alto. ma anche simulare. rientra nell ‘ambito del non-vero. mette in atto un tipo di finzione del tutto particolare. esso stesso. Egli si spinge al di là del canone e dello 183 . Il poeta è un fingitore. bensì il mondo sensibile. i due poli entro cui essa si muove. Questo legame si fa ancora più manifesto nel rapporto tra la letteratura (e l‘arte in generale) e la realtà. al contrario. una finzione dalla valenza metafisica. Aristotele. questo «bugiardo autorizzato»12. in quanto immaginazione. un inguaribile fingitore. pertanto. È un vecchio proverbio quello secondo il quale i poeti mentono: il poeta. la tiene d‘occhio nel suo allontanarsene o si precipita verso di essa»9. Così nella retorica classica. Finge così completamente che arriva a fingere che è dolore il dolore che davvero sente13. vi è la convinzione che la letteratura imiti la realtà: l‘idea dell‘arte come mimesis. Imitazione e menzogna sono. La finzione letteraria e artistica oscilla sempre tra la realtà e l‘irrealtà. è per sua stessa natura. il quale è. E perciò la poesia è cosa più nobile e più filosofica della storia. a sua volta.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 2. ma anche semantico. tra la finzione e la menzogna: non solo immaginare e supporre. invece. il μυθος): essa «danza attorno alla realtà. Il poeta è un fingitore Finzione e realtà: l‘una rappresenta l‘esatto opposto dell‘altra. che l‘uno dice le cose accadute e l‘altro quelle che potrebbero accadere. si caratterizza per il fatto che queste storie. Alla base di tale rapporto.

portando il discorso sull‘eteronimia pessoana. 3. «e forse. su questa creazione di identità altre che con-vivono con il loro creatore. viene adesso liberata dalle gabbie in cui si trovava rinchiusa. il fantastico — per certi versi l‘inconscio — e. tuttavia. se Fernando Pessoa sia realmente esistito. il solo Pessoa conosce le regole. e da qui. o a Ricardo Reis. e per mano del suo ―moderno Prometeo‖. suo omonimo alter ego»15. oggi. Essere all‘altezza di Pessoa. gioca. dal mondo possibile che la fonction fabulatrice14 crea. come fa — non troppo ironicamente — Tabucchi. Non solo fa sconfinare la finzione dai limiti che l ‘opera artistica istituisce. infatti. o a Raphael Baldaya? Certo. Riprendendo le parole di Tabucchi. o ancora di ciò che. e al quale egli solo. Con tale termine. in ambito psicologico e filosofico. L‘onirico. con Pessoa. è certamente solo un‘ipotesi. in modo talmente serio che ci si potrebbe chiedere. allora. al mondo della quotidianità e della vita. il suo Altro.GCSI 9/2013 stardard della finzione letteraria. piuttosto. il personaggio. Questa considerazione etimologica ci conduce su un altro piano. dall ‘inchiostro scolorito con cui il Poeta ha riempito i suoi quaderni. o ad Álvaro de Campos. ad un qualcosa di individuale. si introduce nella vita reale. interagisce con essa. il termine persona identifica la maschera dell‘attore. Nella sua radice latina. nella dimensione della quotidianità storica del mondo della vita. La finzione. ancora. o anche di identità. Per la prima volta. tutti i diversi Io che compongono la sua persona. Il gioco giocato da Pessoa. in quanto presuppone la creazione di personaggi immaginari e inesistenti. viene strappata via dalle pagine ingiallite del testo letterario. viene definito il Sé. egli è in grado di istituire un mondo della finzione dentro al mondo reale. o se sia stato. per l‘appunto. o meglio. Fernando Pessoa sarebbe. Questo gioco Pessoa lo ha giocato fino in fondo. o l‘Io. comunemente. sempre tenuta distante — per prudenza? — dalla realtà. è dunque sinonimo di soggetto. appena un dubbio.Gianpaolo Cherchi. tuttavia. Ma tale dubbio. la finzione incontra la realtà. in quanto presiede ad ogni genere di finzione letteraria. entro un‘altra prospettiva. non è altro che il meccanismo stesso dell‘eteronimia. è un ‘ipotesi del tutto lecita. inscenando un gioco. al mondo della storia e della verità. in quel Lebenswelt rispetto al quale il mondo letterario rappresenta il vero opposto. «l‘invenzione di un certo Fernando Pessoa. che si potrebbe definire drammaturgica. ad una entità che si concepisce come singola: persona. Per una identità sinfonica . grazie al quale il Poeta è in grado di far vivere contemporaneamente tutte le identità da lui create. tuttavia. viene da Pessoa trasportato all‘interno del reale. in portoghese significa persona. nell‘accezione corrente. assurdamente. da sempre appartenuta alla dimensione del possibile. l‘intero universo del possibile. più in generale. la più ovvia»16. accanto a tutti gli altri di sua invenzione? Fernando Pessoa accanto ad Alberto Caeiro. Un gioco del quale. ci si riferisce ad un unicum. si può infatti affermare che 184 . risulterebbe ancora più profondo se ci si soffermasse un attimo a considerare il cognome del poeta: Pessoa. un personaggio immaginario fra tanti. propriamente. ma grazie al meccanismo dell‘eteronimia. La prospettiva drammaturgica dell‟Io L‘ipotesi che Fernando Pessoa sia l‘alter ego di sé stesso.

Ma per poter assistere ai lavori di demolizione metodica di questo edificio. dunque. nella lettera a Paul Demeney18. semplicemente un Altro. questo Io ha dovuto essere diversi io. Mi conosco come una sinfonia22. Per potersi sentire. o ancora un Identico che è identico al suo Altro. conoscere ed esprimere. oggetto di discussione. Non che l‘Io non sia stato. E qui Pessoa è giunto in anticipo su tutti: l‘eteronimia pessoana. in opposizione all ‘unicità e alla singolarità dell‘Identico. L‘Io pessoano è piuttosto un Soggetto che ha per Oggetto sé medesimo. piuttosto. dunque. L‘Io di Pessoa non è. e senza dubbio ha iniziato a far scricchiolare l‘edificio estetico e filosofico del Romanticismo. ad una efficace e sistematica messa in questione dell‘Io. questa trasposizione drammaturgica di quell‘insieme di molteplici identità che un singolo individuo (un singolo Io) sente di essere. ponendo certamente l‘Io come problema. ha dovuto dar loro una voce. bisognerà attendere il Novecento. la singolarità diventa molteplicità. quando il Novecento letterario degli Svevo. è un‘alterità radicalmente altra rispetto all‘individualità che caratterizza l‘Identico. ma è. il segreto recondito che l‘Io portava con sé. Per potersi trovare. dell‘Io: «il microcosmo diventa macrocosmo»21. prima di Pessoa. dalla molteplicità che la caratterizza. l‘Identità che egli fa emergere dal suo universo eteronimico. l‘Io. L ‘Ottocento si è chiuso con il diciassettenne enfant prodige Arthur Rimbaud che. o dal Soggetto. del Romanticismo. Non è certamente un Altro qualsiasi. timballi e tamburi. infatti. «non è qualcosa di organico che abbia una collocazione specifica». L‘alterità di questo Altro. ma non è nemmeno un Altro in particolare. per l‘appunto. tuttavia. facendo calare il sipario sul XIX secolo. o problema. L‘autre rimbaudiano. con l ‘irriverenza irresponsabile tipica dell‘enfant. come oggetto di indagine. dei Pirandello e dei Joyce «è ancora tutto da inventare» 20. Solo così gli è stato possibile conoscersi come una sinfonia. possiamo affermare che l‘Io che Pessoa comprende di essere. Tale indagine. e dalla sua estensione illimitata e assoluta19. Secondo le parole dello stesso Pessoa: La mia anima è una misteriosa orchestra. comincia a riflettere su di sé17. ormai vecchi e arrugginiti. che con il simbolismo e il decadentismo giungeva ai suoi epigoni. tuttavia. ovvero nel 1914. si svolgeva ancora con gli strumenti.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 con Pessoa una delle grandi preoccupazioni della letteratura della nostra epoca. Non una voce solista. Non un‘entità monolitica. bensì una figura articolata e poliedrica. il cui pilastro fondamentale era rappresentato dall‘Io. questo Io ha dovuto far dialogare tra loro le voci discordanti che lo componevano: basta ricordare ancora una volta la polemica sull ‘arte che Pessoa fa inscenare ai suoi eteronimi Reis e Campos. solo in questo modo ha potuto comprendere di essere una misteriosa orchestra. facendoli emergere e crescere dentro di sé. non so quali strumenti suoni e strida dentro di me: corde e arpe. ma una misteriosa orchestra polifonica. emette i suoi primi vagiti con l‘esordio poetico di Alberto Caeiro. «un effetto drammaturgico»23. 185 . entra in scena e comincia a parlare di sé. poteva giusto sussurrare. gridava «JE est un autre». e questa alterità radicale è data. Parafrasando il sociologo canadese Erving Goffman.

affermando che è il Poeta stesso a tradirsi. L‘ortonimia. al di qua e al di là rispetto ad essi: la filosofia. quando. conosciamo lui stesso. o piuttosto è sempre e solo il poeta che si conosce da solo. Essere all‘altezza di Pessoa. ci si deve arrendere di fronte al fatto che la linea di pensiero assolutamente singolare tracciata da Pessoa è tale da non trovare nella modernità filosofica alcuna figura in grado di sostenerne la tensione24. pertanto. ad un tempo. firmate correttamente. sia nel senso che il suo pensiero sconfina dai limiti imposti dalla rigida disciplina concettuale. non fa altro che porci.GCSI 9/2013 4. tuttavia. e pertanto assurdo. Autoreferenzialità che il 186 . Pessoa. infatti. per Badiou. secondo Badiou. dunque. non sarebbe all ‘altezza di comprendere Pessoa in quanto non è in grado di scardinare il dispositivo dell‘eteronimia. il pensiero pessoano si pone come qualcosa di nuovo con cui la filosofia deve dimostrare di essere all‘altezza. Pessoa. ancora una volta. poiché il Poeta non si colloca semplicemente fuori dai confini filosofici. che Pessoa non mente ancora una volta? Chi ci garantisce che il Fernando Pessoa ortonimo non sia anch ‘egli una personalità fittizia. Essere «all‟altezza di Pessoa»25. come soluzione al problema dell‘eteronimia. rimanendo per noi un oggetto estraneo. egli si trova costretto a pubblicare l‘opera completa dei suoi eteronimi sotto il suo vero nome. Secondo il filosofo francese Alain Badiou. dal ferreo rigore filosofico. ma li trascende obliquamente. con la conseguente attribuzione. e di conseguenza. di una sorta di primato ontologico rispetto agli eteronimi. davanti al problema della sua grandiosa creazione estetica: l ‘eteronimia. l‘ortonimia pare appianare ogni difficoltà. O ancora. si potrebbe chiarire la questione dell‘eteronimia affermando che è stato Pessoa stesso a rivelarne la natura fittizia e mendace. le opere eteronime si spiegherebbero semplicemente in riferimento ad esse. assieme al poeta. parlando delle opere a suo nome come di opere ortonime. all ‘ortonimo Pessoa. che è stato lo stesso Poeta a levarsi la maschera. È questa una soluzione valida? Chi ci garantisce. Per una identità sinfonica . dunque. malgrado le raccomandazioni rivolte a quei pochissimi amici che conoscevano il suo segreto (i quali venivano invitati a mantenere il più assoluto silenzio sulla questione). sente l‘esigenza di non attribuire un‘autoreferenzialità alle opere firmate con il suo nome. proprio per questo suo sconfinare. è la sfida che la filosofia contemporanea deve affrontare. nel senso che è in grado di porsi. in quanto la costringe a ripensare e rielaborare i suoi concetti e le sue categorie.Gianpaolo Cherchi. e dunque riportanti il nome corretto del loro autore. per il mascheramento assoluto»26. che porta lo stesso nome di quel Fernando Pessoa artefice del dispositivo eteronimico? Apparentemente. «sente anche il bisogno di specificare che non si tratta di op ere ―autónimas‖»27. infatti. Dentro al dispositivo eteronimico Ma in questo conoscersi come una sinfonia. sia per il fatto che. sembra risolvere ogni dubbio: le opere ortonime sono quelle a firma dell‘autore. Evidentemente il segreto non poteva durare a lungo. e Pessoa deve ammettere con rammarico che «ormai è tardi. un qualcosa di misterioso e sconosciuto? Questa domanda non fa altro che chiedere come sia possibile comprendere appieno il pensare pessoano. siamo noi che. Come eludere questo dispositivo? Come spiegare il meccanismo eteronimico? Si potrebbe tentare di risolvere una volta per tutte l‘affaire Pessoa. a ridefinire i suoi confini: il poeta lusitano va infatti oltre la filosofia. rappresenterebbe una vera e propria sfida per la filosofia.

Forse che il Seinsvergessenheit denunciato da Heidegger. Nel teatro eteronimico Pessoa non si nasconde dietro le quinte a dirigere i suoi personaggi. non sia l‘indizio. e questo perché la poesia ortonima non è la poesia di una personalità. cessando di considerare sé stessa come la via d‘accesso privilegiata alla verità. e che solo il filosofo può assurgere alla verità. del fatto che la filosofia non detiene — e non ha mai detenuto — il monopolio della verità? Che questa esclusiva spetti dunque alla poesia? Per la filosofia tutto questo sarebbe intollerabile. accettare la sfida che egli ci pone. precisamente perché le altre esistono in lei31. e non gli scritti. anche quando essa vuole concedere credito e fiducia alla poesia. di dover abdicare al suo ruolo storico. non era cosa conveniente rimettere tutto questo al caso e alla sorte32. tuttavia. in lingua portoghese (in italiano non esiste). Nel termine ortónimo29. Non è cosa conveniente. ma appare anch‘egli nel palcoscenico. Risolvere tutto in un banale gioco di finzione. Pertanto. per la filosofia. non ci aiuta a comprendere la grandezza e la novità della creazione pessoana. peraltro. il prefisso orto. o piuttosto la denuncia. attribuendole un certo grado di nobiltà spirituale. ma quella di una personalità che analizza la sua inesistenza. permane ancora. assieme alla sua rivalutazione della poesia. confondendosi in mezzo agli altri personaggi. invece. la sua singolare linea di pensiero. accettare questa sfida implica il rischio. non è un enigma che si possa risolvere alla svelta. Quello che Pessoa ci presenta. per la filosofia. Per essere all‟altezza di Pessoa. dobbiamo giocare il suo gioco. Ed è l ‘atto stesso del 187 . si dovrebbe ammettere che veramente “Tutto è una finzione”. è ancora influenzata dal giudizio secondo il quale il poeta è l‘incarnazione vivente della falsità e della menzogna. proprio perché il creatore di eteronimi non è al di fuori della sua creazione: egli dialoga con essa. allora. D‘altra parte. abbastanza ovvio sostenere che la galassia eteronimica si regge grazie ad un abile gioco di finzione. indica come “corretto” unicamente il nome dell‘autore. Se è facile e. è presente anche quando la filosofia cerca di assumere una posizione antiplatonica. vive dentro ad essa. un personaggio fra tanti. abdicare. facendosi a sua volta personaggio. si muove dentro ad essa. Si tratta di un rischio che essa non può correre. Questo platonismo. pertanto. esso indica un‘opera composta da un autore che la firma con il suo vero nome28. lasciandolo alla poesia. non è così scontato affermare che il creatore di eteronimi corrisponda inequivocabilmente a quell ‘Io individuale che porta il nome di Fernando Pessoa.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 termine autónimo implica necessariamente. in quanto. i quali possono «essere attribuiti realmente al Poeta anagrafico. Giocare il gioco Nondimeno. affermando che “è tutto una finzione”. 5. oppure ad una personalità fittizia che porti lo stesso nome»30. se così fosse. il dubbio che la persona Pessoa sia una persona fra tante. quel dubbio che poco prima abbiamo definito come l‟ipotesi più ovvia. poiché. cedere il suo ruolo di interprete fedele della verità. in un certo senso. Non è cosa conveniente proprio perché la filosofia è ancora fortemente impregnata di platonismo — per rimanere ancora con Badiou —.

Cancellando questa linea. abbandonare le categorie e i paradigmi con cui la filosofia ha finora pensato il rapporto tra identità e alterità. La persona Pessoa non può essere assunta come un qualcosa di unico. Quell‘Altro che l‘Identico è sempre stato. Comprendere la natura sinfonica dell‘identità. dunque. è in realtà una spersonalizzazione che gli consente di diventare «un altro da sé senza cessare di essere sé stesso»33. questo confine. ho dovuto sentire tutto.Gianpaolo Cherchi. come un fatto riconducibile ad un Io individuale. Cancellare quella linea. multivoca e sinfonica dell‘identità. non è cosa possibile. la propria supremazia: è lei che assegna un ruolo alla poesia. non è un rapporto di esclusione. dunque. estinguendoli e annullandoli nel ricondurli all‘esistenza fisica. Il rapporto che Pessoa istituisce tra il proprio Sé e i vari Altri che. differenziando Pessoa dai suoi eteronimi. Allo stesso modo. Questo significa. non può essere pensata come un Uno. separando l‘Identico dal suo Altro. risulta essere essenzialmente plurale. Il gioco giocato da Pessoa consiste nel cancellare dalla mappa dell ‘identità quella linea che. egli impersona. mi sono spogliato. O comunque riformularli. La persona Pessoa. è la sfida che la filosofia deve affrontare. Essere all‘altezza di Pessoa. negare quella differenza che istituisce l ‘Identico e l‘Altro come identità distinte e separate — e pur sempre identiche nel loro reciproco distinguersi — è ciò in cui consiste il gioco giocato da Pessoa. istituisce l‘Identico come identico unicamente a sé stesso. molteplice. di singolo. Abdicare. stabile e reale del Poeta. essenzialmente molteplice: Pessoa è sempre qualcosa di più di egli solo. pertanto. Mi sono moltiplicato per sentire. questa differenza tra l ‘identità dell‘Identico e l‘identità dell‘Altro. se vuole essere all‟altezza di Pessoa. in quanto è solo e soltanto differenziandosi rispetto all ‘Altro che l‘Identico ha potuto pensarsi come tale.GCSI 9/2013 concedere che pone la filosofia in una posizione di superiorità rispetto alla poesia: è la filosofia che concede qualcosa. e in ogni angolo della mia anima c‘è un altare a un dio differente34. La spersonalizzazione che il Poeta mette in atto. per sentirmi. semplicemente aprendo l‘identità al suo di fuori. sono straripato. è sempre più di uno. Bisogna necessariamente giocare il gioco. seppur in modo subdolo ed implicito. inevitabilmente. non ho fatto altro che traboccarmi. di volta in volta. non è possibile dissolvere gli eteronimi pessoani nell‘unicità monolitica della persona Pessoa. 188 . non è una relazione caratterizzata dalla separazione netta tra i due termini del rapporto. Non è possibile definire la persona Pessoa pensando di poter delimitare la propria identità rispetto alle identità altre che il Poeta inventa. In tal modo essa sancisce e afferma. come un sovrano concede un titolo ad un suo vassallo. mi sono dato. Pessoa ha mostrato all‘Identico il suo Altro. ogni qual volta egli veste i panni dei suoi eteronimi e del suo ortonimo. Egli ha rivelato la natura intimamente plurale. concreta. Per una identità sinfonica . pur rimanendo sempre egli stesso. al contrario.

2006. Tabucchi. Empiria. Pessoa. Il Mulino. 167-169 2 In merito all‘affinità tra l‘eteronimia pessoana e l‘uso di pseudonimi da parte del pensatore danese. VI. Tabucchi. 1995 12 C. 36 6 N. A. Roma. Tabucchi. 12 14 Così Bergson definisce quella forma specifica di immaginazione che trae la sua origine e la sua ragion d ‘essere nella religione e da cui dipendono «il romanzo. cit.28 18 Datata 15 maggio 1871. 38 32 Aristotele. Poetica. Le due fonti della morale e della religione. Goffman.. Milano. 289 24 A. l‘influsso avuto da Fernando Pessoa sulla lingua portoghese. Milano. in Enciclopedia Einaudi. Orlotti. in L. 20 A. Bompiani.voce Heterónimo in Dicionário Priberam da língua portuguesa. Cfr. p. 1979. La vita quotidiana come rappresentazione . 1-6. Milano. in L. 60 25 Ibidem 26 F. 13) 11 Aristotele. Mimesis. Pessoa. p. Scritti su Fernando Pessoa . Milano. 37 28 «Diz-se da obra que é feita pelo autor que lhe dá o nome. Páginas íntimas e de auto-interpretação. Badiou. Vocabolario della lingua italiana 1998. Edições Ática. 984b 14-15. a tal proposito. in Enciclopedia Einaudi. Rusconi. 215 10 «L‘invenzione è un fatto inventato che però può essersi verificato. Correspondência 1923-1935. Bologna. p. cit... 9. in tal senso. p. edizione online consultabile all‘indirizzo www. R. F.. p. 213 13 F. 19 L‘idealismo fichtiano. Bergson. voce Finzione. Lisboa.pt. in A. cit. Aprile 1997 7 «Nome e personagem inventados por um autor para assinar obras com estilos literários diferentes». Editorial Estampa. H. Inestetica. in L. 32 23 E. Bari. Zanichelli. Un baule pieno di gente. vol. Passagem das Horas. fondamentale è il saggio di Eduardo Lourenço Kierkegaard e Pessoa o le maschere dell‟assoluto. Lourenço. 105-106 .29 21 Ibidem 22 F. 2000.. cit. p.» . voce Autónimo in Dicionário Priberam da língua portuguesa. cit. diciassette anni prima della nascita di Fernando Pessoa. in E. I. voce Ortónimo in Dicionário Priberam da língua portuguesa. cit. Tabucchi.. p. 1966. Mimesis. 1997. p. cit. p. 1451b. 3. (Appare evidente. cit. Segre. Pessoa. 31 4 Lettera del 26 aprile 1919 di F. Pessoa a F. pp. 8 9 C.. p.. p. Pessoa. Orlotti.. Orlotti. in L. Lopes. Milano. cit. cit. real». p. p.priberam. Segre. Il neopaganesimo estetico di Fernando Pessoa . Orlotti. Torino. cit. la mitologia e tutto ciò che la precedette». 3 L. 37 27 L. 33 5 F. 1998 15 Ibidem. pp. textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rurolf Lind e Jacinto do Prado Coelho. 21 33 A. 1990. Orlotti. Milano. 1997. p. come il soggetto delle commedie» ( Rhetorica ad Herennium. Orlotti. Orlotti. Tabucchi. Zingarelli. Pessoa.. Il libro dell‟inquietudine di Bernardo Soares . 30 1 189 . e do autor que assinou a obra com o seu verdadeiro nome. O heterónimo Fernando Pessoa e os poemas Ingleses que publicou . Milano. cit. Lisboa. p. Roteiro para uma expedição. è stato a pieno titolo il portavoce ufficiale del Romanticismo. vol. Feltrinelli. I. voce Finzione. Tabucchi. De Sena. p. Fernando re della nostra Baviera. p. Autopsicografia. 2006.) 8 A. p. La mappa completa può essere consultata nel capitolo Personagens e enredo del volume di T. Pessoa por conhecer. 7 34 F. 29 «Nome verdadeiro. 30 L. 37-38 31 J. 12 16 Ibidem 17 A. Lopes. p. cit. Feltrinelli. in A. 2007. Metafisica.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Note Sono stati rintracciati 72 diversi nomi (tra pubblicati e inediti) con cui l ‘autore ha firmato i propri lavori. p. cit. il dramma. Il teatro degli eteronimi. Laterza. 2011.

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assomigliava moltissimo a un individuo particolare: il borghese: «Il borghese. variabile. entro le funzioni già così dettagliatamente classificate all‘interno del dispositivo sociale. scopre d‘essere anch‘egli sostituibile. fu questa l‘occasione per i tre studiosi. Adattamento. dell‘amministratore. L‘individuo aveva finalmente preso coscienza di sé. 1. vorrei aprire la nostra discussione sul mondo amministrato constatando che l‘uomo moderno vaga senza meta. Introduzione «Gentile professor Horkheimer. Mimetismo (dialogando con Max Horkheimer). La pretesa universale implica che tutto sia perfettamente ripetibile. gentile professor Adorno. in ugual mis ura. 191 . dicevamo. Max Horkheimer ed Eugen Kogon. muovendosi piuttosto entro i limiti ben delineati dagli scopi della scienza sistematica. conosce. la ragione. finendo per appiattire le differenze anziché sradicare le disuguaglianze. Ogni ragionamento veniva così agilmente ridotto al particolare. destinato a rimanere celebre. Ecco dunque che la ragione smette di dispiegarsi in orizzonti infiniti. incapace quanto le cose di sottrarsi a un tale processo. nelle successive tappe evolutive di proprietario di schiavi. Le grandi scoperte scientifiche nell‘epoca dei lumi erano divenute presto così ingenti da persuadere l‘individuo della possibilità di poter escludere qualsiasi elemento fantastico. mettendosi al centro di ogni processo. e si era finalmente preso sul serio. Universale e particolare annullano le loro reciproche distanze. è il soggetto logico dell‘illuminismo» 3. Adorno. alla ricerca della sua libertà»1. Introduzione. Notabili e popolo sono. per fare il punto r ispetto a una tematica di grande rilevanza per la Scuola di Francoforte: la libertà dell‘individuo moderno e il suo essere irrimediabilmente in crisi. accompagna la ragione in questo lento declino. funzionali all‘apparato sociale. 3. sostituibile e l‘individuo dunque. il soggetto dell‘illuminismo. fra Theodor W. Lo scenario tratteggiato è il seguente: l‘epoca moderna si caratterizza per una profonda trasformazione. del libero imprenditore. all‘individuale. 2. infatti. un rapido tramonto e l‘individuo. esaltata e celebrata durante l‘età dei lumi. e poi nuovamente all‘universale come un elastico sempre troppo corto: poiché la pretesa universale conduce sovente a uno schematismo eccessivo.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 La crisi dell’individuo moderno: alle origini delle barbarie del ’900 (Riflessioni adorniane sull’antisemitismo) di Orsola Goisis 1. Il ―Ticket Thinking‖. riproducibile. non convenzionale dalla propria percezione della realtà 2. Non sussiste nemmeno più differenza di privilegi. Ego. Così si apriva un dibattito radiofonico. dinnanzi alla macchina. L‘individuo ―universale‖ dell‘epoca moderna.

però. è quello volto al ―non distinguersi‖. tende ora a ―rapire‖ l‘individuo. la determinazione dei bisogni: per rendere attuabile questo progetto della modernità. sull‘eticità. lo reclama nella sua totalità. facendosene servo obbediente. sull‘opportunità di tale avanzare. nel momento in cui si è dimenticato il suo fine principale. 192 . La struttura sociale. poiché l‘ordine sociale impedisce ai suoi membri di comprendere esaustivamente quale sia il prezzo della loro sudditanza. Il progresso. totalmente impermeabile alla civiltà. di comunicazione e di capacità di fare esperienza. la crescita di beni disponibili di per sé avrebbe potuto costituire una vera e propria chance per l‘umanità. è stato dapprima necessario svuotare l‘individuo della sua capacità di giudizio.Orsola Goisis. ossia il «produrre per»5: ciò che resta è dunque. proprio tale progresso sembrava aver portato all‘eliminazione di una tale domanda. ed è divenuta piuttosto uno spazio nel quale edificare. un sistema di produzione che conosce solamente la sequenza della sua ciclicità. una contemplazione calcarea. Tuttavia. gestisce in escl usiva la distribuzione dei beni. il cui fine in principio doveva essere quello di ―liberare‖. L‘idea di un progresso illimitato. a cui Adorno farà ampiamente riferimento in Dialettica dell‟illuminismo7. attraverso l‘opera perpetrata dall‘―industria culturale‖. Come osservano alcuni esponenti della Scuola di Francoforte. Il borghese che un tempo s‘identificava con la sua stessa intelligenza creatrice. a leggere Milton e ad ammirare le madonne di Raffaello»8. la legge matematica. quello cioè. si piega ora dinnanzi alla tecnica. Impossibile ipotizzare un trasalimento. rappresentava anche concettualmente un elemento problematico: parlare di progresso infatti. neutralizzato in termini di bisogni reali. Il progresso che aveva così da vicino interessato la società moderna della quale la Scuola di Francoforte s‘interessava. dimentica l‘uomo 6. «Egli accetta gli oggetti ordinari e le forme consuete della vita così come gli sono imposti dai piani razionali e dalle macchine normalizzate. similmente. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 . a ―cavalcioni‖ su quella linea che. in fin dei conti. deve essere ghermito tutt‘intero. totalmente sprofondato nella ―massa‖.GCSI 9/2013 Il punto di partenza è l‘individuo. che esclude dogmaticamente qualsiasi questione sulla giustizia. che muove gli uomini ad «ascoltare le sinfonie di Beethoven. scardinare. che non avverte più alcun bisogno di agire secondo la propria iniziativa. insomma. non è più in grado di gestire ciò che attraverso la tecnica lui stesso aveva contribuito a realizzare. implementare il proprio impero di conoscenze. La natura ha cessato di essere per lui norma obbligante. L‘individuo moderno è presupposto essere sempre perfettibile. ma questa opportunità non è stata colta. per spiegarci con le parole di Adorno. L‘illuminismo. lo fa con l‘impressione che tutto questo sia ragionevole e giusto»9. significa essere in grado di distinguere cosa progredisce e cosa non progredisce10. Interrogarsi diviene una preoccupazione superflua e a tratti illegittima. interamente immerso nella società. e. rapidamente. il singolo. ma allo stesso tempo. la logica della macchina4. Questo processo ha poco a che fare con la conoscenza: ha molto più a che fare con una qualche forma di dominio. Si tratta di un individuo depauperato di ogni fantasia. trasformata in ―sistema‖. corre in direzione del progresso. senza sconti. non è molto dissimile dallo spirito che conduce alla barbarie completa. L‘individuo moderno ha a sua disposizione un insieme smisurato di comforts e di benessere. Il progresso. ma la legge che governa è quella dei grandi numeri. semplicemente si adatta: il suo unico istinto residuale. ed ha come fine ultimo la sua stessa implementazione.

Si è analizzato come l‘intero progredire della civiltà occidentale possa essere identificato con la progressione dell‘ego. testimonia questo inganno. Se le premesse del progresso non venissero disattese. qui emploie toute son industrie à me tromper toujours»13. né spazio per l‘esperienza. solo. e conosce uno stato di passività impensabile nelle epoche precedenti. Mimetismo (dialogando con Max Horkheimer) L‘individuo moderno. Il pensiero razionale. inganno senza il quale non vi sarebbe pensiero. Basti pensare al pezzo di cera di cui parlava Descartes : esso non ha certo perso la dolcezza del miele ed il profumo dei fiori. un futuro però inconoscibile. tutto volto al futuro. a far sì che esse non inquinassero le percezioni. come dice Horkheimer. come ciò che interiorizza gli ordini di chi comanda. mi pare. del capoufficio. infatti. E l‘ego. castigandone ogni fallibilità. Le scienze esatte sostituiscono il giudizio dell‘ego severo. Adattamento. ogni emozione. o della forza del giudizio. Egli scarta con inconsueta naturalezza ogni distrazione nociva. nella società moderna. il colore. non vi sarebbe identità ontologica: «Il n‟y a donc point de doute que je suis s‟ilme trompe». non c‘è spazio per i ricordi e per il passato: vi è spazio solo per un presente ritmato e ripetitivo. dovrebbe delinearsi come realizzabile una situazione di addomesticamento della natura e della realtà circostante per mezzo della realizzazione di una ―costituzione civile‖ perfettamente giusta: tuttavia la realtà nel suo dispiegarsi appare diversa. sia che esso provenga dalla percezione dei sensi sia che sia insito nel giudizio. Un ego che fa ordine fra le idee avviando un processo di categorizzazione e attribuendovi un ordine gerarchico. e dunque l‘autodisciplina prendessero il posto di questo stesso comando. portato ai suoi estremi limiti. costringe la realtà a t acere: così com‘è portata a tacere la memoria poiché. I sensi. In una tale urgenza di fugare la possibilità dell‘inganno. Un ego come trascendente. Non vi è più margine d‘errore. Ma se pur pensassimo che tutto questo sia frutto dell‘inganno dei sen si. e Descartes. li identifica con quel «trompeur tréspuissant et très rusé. percepisco: ma posso ben verificare scientificamente le mie impressioni. del capo di fabbrica. Ego. poiché al progresso delle abilità e delle conoscenze umane non corrisponde un effettivo progresso di quella stessa umanità11.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 s‘identifica con il vettore che punta al razionale e alla razionalizzazione della produzione. esclude definitivamente la questione della possibilità della resistenza ad un potere che determina le sue azioni. René Descartes nelle sue Méditations Métaphysiques raccontava di un ego allenato a tenere a bada le passioni. a riflettere su «quale fra molte leve tirare o quale interruttore girare»12. le scienze esatte svelano un escamotage esemplare: mi sembra. nell‘epoca delle scienze positive una tale questione perderebbe di senso: l‘analizzarne la composizione chimica ridurrebbe ogni dubbio a certezza. Tutto è esperimen to. prima che la coscienza. tutto intento. sono ingannatori. poiché non è nemmeno dato il tempo di pensarlo. 2. nella sua estensione maggiore lo riscontriamo nella filosofia del giovane Fichte: il rapporto sussistente tra ego e natura diviene simile a quello che sussiste fra tiranno e 193 . L‘ego dunque. si pone come il sostituto del capo: del capofamiglia. a buonaragione.

194 . risultano esclusi dall‘universo delle possibilità date. così come un piacere o uno svago che non siano ugualmente razionali. Questo vale ad esempio per gli istinti sessuali.Orsola Goisis. Il matrimonio. da questi apporti ha avuto origine il patrimonio comune di beni materiali e ideali della civiltà 14. invece. inoltre. d alla autorità del quale si sente calpestato. le fanciulle frivole non sono. così fuori posto da saltare subito all‘occhio. Ogni individuo ha rinunciato a una parte dei suoi averi. risponde anch‘esso a una minaccia di sanzione sociale: esso rappresenta un vantaggio per la società e. Un‘ostilità che assomiglia a quella che nutre un figlio nei confronti del padre. infatti. Osserva Adorno in Minima moralia. se non ingaggiare come assistenti. L‘istinto mimetico continua a dispiegarsi lungo tutto il corso della vita: «Adattarsi significa identificarsi con il mondo degli oggetti per amore della propria sopravvivenza. nell‘urgenza dell‘obbedienza reprime i suoi istinti più immediati per fuggire alla punizione. La società amministrata costringe. Egli. a reprimere i propri istinti p iù profondi in nome del processo d‘incivilimento e dell‘autoconservazione. questo intenzionale identificarsi con l‘ambiente è un universale principio di civiltà» 16. Tuttavia un tale assoggettamento conosce un costo: per quanto. che chi si rifugiasse desideroso presso la loro anarchia. del suo potere assoluto e delle tendenze aggressive e vendicative della sua personalità. la loro libera disposizione sul propr io valore di scambio. L‘unico imperativo è mimetizzarsi. Le cocottessi sono estinte. invero. maturano in sé una forte ostilità nei confronti della civiltà e dell‘ego attraverso il quale la civiltà si esprime. come già anticipato nell‘opera di Sigmund Freud Il disagio della civiltà: La nostra civiltà è edificata sulla repressione delle pulsioni. che l‘uomo ha imparato a contenere in nome di ciò che è opportuno. L‘epoca moderna non si allontana molto dalla filosofia fichtiana: un ego padrone indiscusso e una natura messa all‘angolo dal progresso. provocare. La società reale è. mai esistite nei paesi anglosassoni e negli altri della civiltà tecnica. mentre le artiste e le bohèmiennes dislocate parassitariamente attorno alla cultura di massa sono. infatti. La vita di questi individui moderni si caratterizza come un continuo tentativo di reprimere la propria natura e come un interminabile sforzo per identificarsi con essa.GCSI 9/2013 suddito. quantomeno raccomandarle ad un pezzo grosso del cinema… 15 Anche un amore irrazionale. tanto completamente compenetrate dalla ragione di quest‘ultima. La fretta di ―sistemarsi‖ corrisponde alla fretta di occupare presto il ―proprio posto‖ all‘interno dell‘apparato sociale‖. in un certo senso. ma il risentimento aumenta. a ben vedere. come spiega Horkheimer riprendendo le teorie freudiane. che non può essere nemmeno pensato. al tempo stesso. gli uomini non si rendano conto di essere assoggettati. rischierebbe di ridestarsi con l‘obbligo di doverle. prima di risultare simile ad una pietra sconnessa. forse la sua opera più strettamente letteraria e quindi. un premio per la donna. tutto ciò che non è nominabile. L‘adattamen to non è niente di molto diverso: l‘imperativo ora non è distinguersi. stupire. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 . più politicamente libera: Con la razionalizzazione della società questa possibilità di felicità non regolamentata è svanita.

s‘intrecciano in un unicum terrificante. tenuti a bada per così tanto tempo. infatti. ricorrente nelle interviste appare. dice Horkheimer. 3. Quando essi liberano tali istinti. una forza sempre potenzia lmente distruttiva. Spesso i soggetti intervistati dagli autori procedono. prendendo le sembianze di quello che per l‘infanzia si è soliti rappresentarsi come «l‘uomo nero»20. chiamando in causa. qualora non sia supportato da un‘adeguata indagine empirica che risponda a specifici criteri di scientificità18.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Tuttavia gli istinti repressi non sono annientati una volta per tutte: essi dormono nel più profondo degli individui e rappresentano. ―anche gli zingari…‖. Il “Ticket Thinking” L‘analisi sociologica del fenomeno antisemita ―lascia il tempo che trova‖. Adorno e colleghi ci mettono tuttavia in guardia dal considerare per una tale ragione il pregiudizio come una massa omogenea: è vero. infatti. La scelta del nemico non è casuale: essa segue un meccanismo ben noto alla psicanalisi moderna. L‘innamoramento negativo s‘intreccia con la stereotipia e la tendenza paranoica. di fatto. esplodendo tutt‘un tratto. quasi automaticamente. scaturisce più facilmente da conflitti psicologici interni al soggetto che da fattori strettamente dipendenti dal gruppo nei confronti del quale viene esercitato il comportamento idiosincratico. infatti. il gruppo è di per sé irrilevante. altri gruppi: ―anche i negri‖. L‘individuo che tende al mimetismo. per gli autori di Francoforte. Lo sfogo di questi istinti mimetici. compiono. si concretizza in possibilità: l‘unica possibilità di restituire in modo similare l‘oppressione che la civiltà da sempre esercita lungo tutta la vita dell‘individuo. ha imparato ad addomesticare. Uno scrollarsi di dosso rapido e cieco di quel carico di responsabilità che la necessità di ―stare al passo‖ attribuisce. quella. nel processo di socializzazione. sono capaci delle azioni più empie. dalla potenza economica. nella quale si tenta di smascherare i meccanismi inconsci dell‘antisemita. fino alla celebre scaltrezza negli affari21. non suscita certo compassione. parlando degli Ebrei. proprio in ragione della repressione della propria natura. L‘ebreo diviene. Da questo presupposto scaturisce la genesi dell‘opera The Authoritarian Personality 19. ai posti prestigiosi nella pubblica amministrazione. Ancora una volta imitando sceglie di collaborare con il proprio oppressore. cioè dell‘innamoramento negativo: l‘ebreo. l‘aspetto che vuole la rappresentazione della minaccia ebraica come una 195 . Il comportamento antisemita. ma a ben vedere rappresenta la demonizzazione di un uomo che tutti vorrebbero essere. dunque. «azioni terribili come gli eccessi di schiavi divenuti tiranni»17. come se questi gruppi fossero fra loro interscambiabili a patto che essi si comportino come calamita per le idiosincrasie all‘interno del gruppo maggioritario. ma non per questo l‘odio si espande indiscriminatamente. possiede un‘inaudita attitudine a identificarsi con l‘autorità: egli riscopre in quello stesso potere che lo domina la possibilità di riscatto per tutti gli istinti che. la trasposizione di tutta la paura che un individuo può fare agli altri e la sua esasperazione. Rabbia e ilarità. L‘oggetto dell‘odio assume su di sé il valore di principio negativo in quanto tale. allora.

come non arginabile. Interessante anche il legame intessuto da Adorno fra ―onnipresenza‖ e ―onnipotenza‖: la tendenza a porsi al di là delle regole e a trovare posto nei più vari settori della vita sociale. veniva definito come un ―segno dell‘antica soggezione‖. ma quel che è condiviso. conferisce al popolo ebraico un irresistibile e tenace potere. avrebbero potuto giungere a monopolizzare la finanza mondiale. Il massimo riserbo con il quale da sempre gli ebrei hanno vissuto la loro fede. l‘ebreo è l‘immagine del capitalismo. Per gli esponenti della classe media invece l‘ebreo appare come il ―borghese imperfetto‖: il borghese si vede impossibilitato a definir e se stesso in opposizione all‘ebreo. nella fattispecie gli autori degli studi sulla personalità autoritaria ritengono necessario fare una distinzione riguardo a quella che si configura come una vera e propria forma di ―antisemitismo sociale‖: proprio perché l‘ebreo rappresenta per mimesi imperfetta ciò che chi perseguita vorrebbe poter rappresentare esso assume valori e contenuti differenti. s‘insinua nelle trame più profonde della società. quel che. infatti. quella cioè della natura sull‘uomo. una minaccia che è nell‘aria. i sistemi interni del gruppo ebraico hanno conosciuto un progressivo irrigidimento e una polverosa cristallizzazione. che tengano in mano le fila di tutto»27.GCSI 9/2013 minaccia che è dappertutto. Queste due concezioni. ha contribuito ad avvolgere questo popolo in un‘aura magica e spaventosa. S‘insinua letalmente il sospetto: gli ebrei. Ancora: a quali scopi psicologici risponde l‘antisemitismo? Prima di tutto. L‘―errare‖ senza riposo permette al popolo ebraico di essere dappertutto e di esercitare così la sua propensione al potere e alla dominazione: «sembra che conoscano tutti. In realtà tale tratto ha un doppio volto: se da un lato. infatti. risponde allo scopo della creazione di un nemico immaginario. L‘ebreo appare agli occhi del borghese come un «residuo antiquato del passato» 25. come un liquido. percepito. della sua non appartenenza che implica l‘incapacità di collocarlo entro precisi confini. una singolare paura dell‘occulto riflessa nella figura dell‘ebreo: «avrei paura di entrare in una sinagoga»24 – rispondeva una giovane donna intervistata dagli autori di La personalità autoritaria. proprio per questa ragione. l‘ebreo appare debole in quanto deraciné. L‘onnipresenza dell‘ebreo è una diretta conseguenza del suo essere apolide. nella segretezza delle pratiche. talvolta. «Essi sono dappertutto!» 22 – questa l‘affermazione ricorrente. o forse ancor più dopo questa. Anche dopo la Shoah. Vi è una sorta di potere magico. e l‘incremento di prestigio economico conosciuto da quest‘ultimo spinge a guardarlo con sospetto. Per il proletario. nonché la cosiddetta debolezza ebraica26. egli è allo stesso tempo percepito come p iù pericoloso. ebreo come il capitalista ed ebreo come ―borghese mal riuscito‖ si intrecciano nella realtà assai frequentemente. in Dialettica dell‟Illuminismo. com‘è immaginabile. L‘ebreo è l‘usuraio. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 . della ricchezza e del sistema. è l‘accento su alcune caratteristiche considerate peculiari: le presunte disonestà e l‘avidità dell‘ebreo. nell‘elitarismo dei luoghi e delle norme. come si trattasse di un individuo che non è riuscito definitivamente nell‘impresa di addomesticamento dei propri istinti e a portare a termine il processo di incivilimento. 196 . dall‘altro. nell‘immaginario collettivo. che.Orsola Goisis. essi avrebbero potuto congiurare contro la società 23.

volgarità: queste sembrano essere le caratteristiche specifiche con le quali gli ebrei vengono descritti. fanno sempre strada a gomitate‖. Egli è costretto a sviluppare. L‘―etichettamento‖ dell‘amico e del nemico segue anch‘esso tale schema: stereotipia personalizzazione. all‘individuo non è lasciata più possibilità di conoscenza e di comprensione. nell‘imperativo di non sposare e evitare i rapporti sessuali con ebrei nella paura di malformazioni. proprio come avviene per altre argomentazioni antisemite: quella relativa ad esempio alla purezza del sangue: da un lato si considera l‘ebreo impuro in quanto non battezzato e quindi spiritualmente indegno. malattie.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Esclusivismo. o su un altro soggetto precisamente individuato. E‘ in questo modo che l‘uomo nella sua totalità. autoconservazione e impulsi. il valore di un‘esperienza mancata29. una tecnica di ―orientamento‖ 28 che lo aiuti a ridurre l‘incertezza e a eliminare il rischio: insomma una tecnica attraverso la quale egli possa liberarsi finalmente del ―lavoro di pensare‖. L‘azione antisemita non è originariamente idiosincratica nei confronti del suo oggetto. poiché coloro che lo sottolineano si riferiscono il più delle volte a un‘aggress ività che agisce a livello psicologico: il fatto che l‘ebreo rappresenti nell‘immaginario un uomo ambizioso e senza scrupoli lo rende ―aggressivo‖ negli affari e nella gestione del denaro. Quando ogni decisione appare distante ed estranea e dove esiste una società che pretende un monopolio totale sulla vita del singolo. nella dolorosa dialettica interna di coscienza morale. invece. debolezza fisica e debolezza morale. aggressività. In particolare il fattore dell‘aggressività sembra molto interessante. Il ―puro sì al ticket fascista‖ attraverso la scelta del ―blocco‖ esclude l‘esperienza personale e il ragionamento procede attraverso una sussunzione cieca e schematica. ecco perché. Dimensione psicologica e dimensione fisica sembrano rincorrersi senza sosta. ossia il processo di pensiero (non-pensiero) descritto da Adorno e Horkheimer in Dialettica dell‟illuminismo si alimenta di entrambi gli elementi: stereotipia e personalizzazione. pertanto. Il ticket thinking. individuando quest‘ultimo come l‘oggetto dell‘odio. è il ticket che fra le altre indicazioni dice ―ebreo‖. permette di assumere su di sé. Personalizzazione e stereotipia hanno poco a che fare con la realtà e possono entrare a pieno titolo in atteggiamenti propri della psicosi. la decisione da prendere» 30. è possibile registrare atteggiamenti antisemiti 197 . la personalizzazione. «Il singolo non ha più bisogno di strappare di volta in volta a sé stesso. suggerisce Adorno. Ma presto questa aggressività tende a trasformarsi in qualcosa di ben più concreto e l‘accusa diventa quella dell‘aggressività intesa in senso fisico: ―spingono. Questo meccanismo chiama però continuamente l‘individuo a pronunciarsi su questioni che non è in grado di comprendere o che sono eccessivamente remote. L‘individuo raggiunge dunque dei surrogati di conoscenza costituiti attraverso forme stereotipate e processo di personalizzazione: la stereotipia aiuta a generalizzare. Per tale ragione non è necessario che l‘antisemita abbia fatto esperienza dell‘ebreo per provare odio verso di lui. l‘individuo nella sua essenza diviene soggett o e oggetto della repressione31. dall‘altro la minaccia diviene ben presto fisica e si traduce nel timore delle contaminazioni del sangue e d elle trasfusioni. l‘affermazione oscilla costantemente fra il fisico e lo psicologico.

Il termine ―ripugnante‖ fra le altre cose. L‘esperienza mancata rappresenta già di per sé il sì al ticket totalitario e discriminatorio. se l‘ebreo non esistesse. una torsione che finisce per assorbire gli elementi che addita come detestabili e ripugnanti. L‘apatia e l‘incapacità di riflessione portano a compiere le azioni impensabili. In questo senso si realizza in un sol attimo il processo che trasforma l‘illuminismo nel suo opposto dialettico: «La dialettica dell‘illuminismo si rovescia oggettivamente in follia»36. Il ragionamento che procede attraverso la sussunzione cieca di blocchi di pensiero è naturalmente idiosincratico nei confronti del diverso. è. nella forma del soggetto verso la quale è diretta. rimanda etimologicamente ad un atteggiamento di strenua lotta.GCSI 9/2013 anche in luoghi dove la presenza semita è pressoché inesistente come per esempio a Hollywood: l‘oggetto dell‘odio razziale non è oggetto di esperienza. in quanto non concepisce nulla al di fuori di sé. di un momento trascendentale della crisi dell‘esperienza. per Adorno. gli effetti inaspettati di un perverso uso della razionalità colpiscono la società di massa nel suo insieme. poiché agisce sugli individui una forza di deresponsabilizzazione.Orsola Goisis. 198 . l‘assimilazione può dirsi effettivamente riusci ta). Proprio questo è un punto cruciale per la nostra analisi: la totale incapacità di fare esperienza rende tutti possibili antisemiti e tutti potenziali vittime. ma è ciò che dà senso all‘esperienza: si tratta. dell‘apatia. al contrario è questa che chiarisce l‘esperienza. della serena sudditanza. il meccanismo del pensiero che avanza per ― tickets‖. Quella antisemita invece. con le parole di Marcuse. La ripugnanza a ben vedere non è rifiuto pacifico. nel tempo. La negazione dell‘esperienza rende la minaccia illimitata nello spazio. Il Narciso che ama la sua immagine fino alla morte. potremmo dire. l‘antisemita lo inventerebbe»32. al proprio potere di azione. «antisemita non è solo il ticket antisemita. A sostenere Adorno vi è anche l‘espressione utilizzata da Sartre in L‟antisemitismo: «L‘esperienza non fa sorgere la nozione di ebreo. L‘uomo che odia l‘altro fino alla morte (dell‘altro) è un uomo incapace di tornare in sé stesso. l‘individuo è effettivamente liquidato. e. infatti. ma allo stesso tempo è pura identità. un‘identità che si traduce in alterità. di riconoscere e ammettere l‘esistenza dell‘altro. Il ticket è così vano da non poter sopravvivere se non attraverso lo sforzo degli stessi ingannati 35. è una proiezione imperfetta. ma una violenta lotta. ritorna a sé stesso e alla natura. L‘individuo non perde le proprie peculiari determinanti psicologiche: egli si ritiene a tutti gli effetti libero e la scelta che il mercato gli offre è talmente variegata da far sì che egli non percepisca alcuna nostalgia. una volta rinunciato alla propria sfera politica. Poiché il ticket si alimenta soprattutto della non-azione. L‘opera di Adorno e Horkheimer si chiude con una riflessione altrettanto centrale e che sostiene la nostra percezione della teoria critica come un moto circolare che somiglia tremendamente a un circolo vizioso: Il «pensiero rigido»33 e il ―ticket thinking‖ sono meccanismi di pensiero che hanno riguardato allo stesso modo non ebrei ed ebrei (in questo senso. senza porre differenza alcuna fra vittime e aguzzini. ma la mentalità del ticket in generale»34. Ciò che Sartre definisce ―predisposizione all‘antisemitismo‖o un elemento che chiarifica l‘esperienza. ma. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 . Una proiezione che non ha la misura della propria estensione.

La sua autodisciplina diviene allora atteggiamento autoritario. Il fenomeno idiosincratico si manifesta nella risposta a stimoli biologici elementari 39: in frammenti di forme di reazione sepolte in nome della civiltà e del progresso: lo spavento. fra proprio ed altrui. e ne medita la distruzione. L‘individuo nello specchio omogeneo e quieto dell‘acqua scorge un‘eccedenza: è l‘altro! – Esclama –. esso suscita ripugnanza e odio. vede una libertà pericolosa e invadente. proprio gli ebrei. Nel prossimo intravede quel che di lui non sopporta. così facendo. il concetto di mondezza diviene il trattamento riservato ai porci e così via. schivando accuratamente ogni semplificazione. l‘antisemitismo ci appare dunque. molto a che fare con questo aspetto: la società moderna. qualora si verificasse l‘emergere di tale soggetto su uno sfondo omogeneo. Una prigione circolare nella quale appare opportuno trovare un proprio posto con discrezione. la reazione sincopata rappresentano tecniche di adeguamento volte all‘autoconservazione. percepito come tradizionalmente ebreo.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Attraverso l‘atteggiamento mimetico l‘antisemita. come la quadratura del cerchio: di quel movimento circolare che conduce dall‘individuo alla società attraverso un processo d‘influenza e svuotamento reciproco. le sue pretese e promesse incessanti costringono l‘individuo a reprimere continuamente i suoi istinti. ma lo riconosce come altro da sé. il riso sguaiato. il soggetto contiene in sé il mondo esterno. Essi infatti. La crisi dell‘Individuo ha per noi. Attribuisce all‘altro ciò che non sopporta di sé. in definitiva. vi è un adattamento imperfetto. Nel caso degli ebrei la mimesi passa attraverso l‘imitazione di tutto ciò che è visto. diviene cieco di rabbia e di disperazione. Là dove insomma. fra il sé e l‘altro. Il proprio sforzo repressivo e il suo masochismo divengono sadismo. In qualche modo infatti. e trasferisce il suo essere schiavo rendendo schiavo un altro uomo. ricerca incessantemente nello sguardo dell‘altro la paura che egli stesso ha del mondo. si chiude in un‘idea fissa e paranoica38. vede i segni dell‘antica soggezione alla natura. a modellare le sue eccedenze e a riconoscerle negli altri. Ecco che come in un gioco di specchi l‘ironia e il cinismo ebraici divengono la risata sguaiata nell‘antisemita. Ne consegue un‘incapacità della personalità di discernere fra interno ed esterno. La paranoia nell‘individuo crea un delirio di onnipotenza che consiste nel non ammettere nulla aldilà di se stesso. ma la mancanza in esso della riflessione» 37. rappresentavano in sé e per sé il capovolgimento della ra gione. Come moderno Narciso. l‘elemento negativo. attribuisce caratteristiche proprie ad altri. disciplinamento. Muoversi all‘interno di un cerchio significa che ciascheduno è ugualmente soggetto ad essere vittima e carnefice: ciascuno dunque possiede in sé la possibilità dell‘esercizio della violenza sul prossimo. violenza. con la consapevolezza che il meccanismo dell‘antisemitismo scatta là dove vi è un‘eccedenza. Rapido tramonto dell‘individuo moderno e della sua capacità di fare esperienza. Ove vi sia qualcosa che non si è completamente adeguato. Quando Adorno e Horkheimer scrivono: «Ciò che è morboso nell‘antisemitismo non è il comportamento proiettivo come tale. attraverso un processo di oggettivazione. e. Ma quella non è che la sua immagine: e nell‘incapacità di afferrare l‘una (la sua immagine) e l‘altra (l‘immagine dell‘ebreo). erano stati fra gli avventori di quel progresso economico e di quell‘illuminismo che successivamente li avrebbe condannati. ora perseguitati. 199 .

drammaticamente. Sembra dunque utile richiamare il concetto di ―banalità del male‖ così come è stato elaborato da Arendt. poiché non è più in grado di ―fare esperienza dell‘altro‖. lo sottolineiamo. A differenza del ―gusto dell‘uccidere‖ descritto da S. Ogni loro movimento somiglia ai moti riflessi di esseri il cui cuore si è già fermato. infatti. dimenticata da tempo. l‘indifferenza anche nella barbarie è indifferenza svuotata di ogni possibilità di giudizio. Questo breve e a tratti confuso scritto. nel più ampio senso di una neutralizzazione dell‘esperienza tale da fare a pezzi le categorie morali e la capacità di giudizio. torna a dischiudersi l‘opportunità di riemersione di una natura dormiente e di istinti sopiti. La crisi dell‘esperienza è argomento ineludibile per intraprendere una discussione sull‘intersoggettiv ità e l‘identità individuale: l‘incapacità-impossibilità di fare esperienza si traduce non solo in negazione dell‘alterità. per la stessa forma del suo funzionamento. discriminatorio. ma anche in ―normalizzazione davanti alla barbarie‖. come spesso si crede. «L‘odierna malattia consiste proprio nella normalità»40. si può ben immaginare che non sia sufficiente lo sfumare della minaccia antisemita per far fronte a un meccanismo che è. le violenze perpetrate dal Nazionalsocialismo. poiché: In fondo alla salute dominante non c‘è che la morte. ragione con la quale si è soliti liquidare il problema del razzismo. la società intera. non esaurisce la sua veridicità con il mutare delle circostanze storiche. il presentarsi in condizioni simili del rapporto individuo-società-esperienza. documento di una tensione tremenda. chi ha realmente di fronte. Ugualmente.GCSI 9/2013 Egli dunque. Ecco perché ci riguarda: pur essendo mutate profondamente le circostanze storiche. con tutte le sue forze cerca di ricacciare sul fondo dello specchio d‘acqua quel volto del quale non sopporta la nudità. Per Adorno esiste uno stretto legame fra Nazionalsocialismo e illuminismo. per Adorno. la possibilità antisemita. o un momento improvviso di una traccia della vita scomparsa41. Le sue riflessioni appaiono centrali per comprendere la natura di comportamenti idiosincratici dei nostri giorni: lo schema adorniano. oggi più che mai. ha la sola modesta pretesa di fornire uno spunto di riflessione a riguardo del tema proposto: in particolare vuole ridisegnare la costellazione tracciata da Adorno che lega indissolubilmente la crisi dell‘individuo moderno alla più grande barbarie del ‗900. assumendo l‘atteggiamento dell‘odio come un trascendentale della crisi dell‘esperienza. riapre in ogni istante. in Adorno si delinea una totale asetticità delle emozioni. fino all‘odio indiscriminato. 200 . che passa ancor prima per una ―spoliticizzazione‖ dell‘individuo e della sua capacità di reazione. L‘antisemita non giudica. non scaturiscono dalla ―ignoranza‖. Solo di tanto in tanto le tristi rughe della fronte. ben lungi dal costituire quell‘approfondimento che il pensiero adorniano. Weil in una toccante lettera a Georges Bernanos. La ―normalità‖ che caratterizzava Eichmann è la stessa malattia che caratterizzava. quel che abbiamo detto sul meccanismo dei tickets. si limita dunque a sussumere l‘altro in blocchi prestabiliti. la possibilità del ragionamento per tickets. meriterebbe. se è vero. per Adorno. infatti.Orsola Goisis. ossia che il loro contenuto è così vago da poter essere in qualche modo continuamente sostituito. e che ci fa replicare ingenuamente: ―oggi non sarebbe possibile‖. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 .

127-181. Bollati Boringhieri. Adorno e la critica della società. ma indaga le ragioni alla base del pregiudizio e le condizioni che collaborano alla sua costruzione. Firenze 1974. Diabasis. Moravia. Oxford University press. 16 M. La fine dell‟epoca moderna. 14 S. op. Torino 1997. cit. M. Nega la possibilità di giudizio e di autodeterminazione. p. 18 Il che la dice lunga sull‘antico contenzioso che vede schierate ai due opposti filosofia e ricerca empirica. op. 5 Cfr. Guardini. di R. eccessivo. procedesse ad una critica dell‘epoca mode rna e del declino dell‘individuo che si potrebbe definire parallela a quella di Adorno e Horkheimer nella Dialettica dell‟illuminismo. Nega la possibilità di uscire da un sistema che schiaccia la coscienza individuale. Edizioni L‘Erbavoglio. ma ne condivide i metodi. 89.. per meglio dire. per il quale. cit. 9 R. 90. Freud. p. Morcelliana. Guardini nell‘opera La fine dell‟epoca moderna (R. o la crisi dell‟individuo. Einaudi. 2000. Aforismi “tralasciati” nell‟edizione italiana (Einaudi1954). Morcelliana. 12 M. Einaudi. Eclisse della ragione. 100-122. L‘estrema manifestazione di quella che definiremmo ―aristocrazia del pensiero adorniano‖: l‘atteggiamento per il quale egli guarda con sospetto l‘illuminismo e il positivismo. Adorno. Adorno. Crisi dell‟individuo. Il grande problema di tutta la scuola di Francoforte è la risoluzione pacifica di questo conflitto. et qu‟il est plus aiséé à connaitre que le corps. la crisi dell‘individuo agli scenari più empi del ‗900.61. Tale volume contiene alcuni (38) degli aforismi omessi nell‘edizione italiana del 1954. Torino. Horkheimer. Eclisse della ragione. pp. p. vol. 4 Ibidem. pur non discostandosi dal suo essere primariamente teologo. cit. Eclipse of Reason. in queste poche e pregnanti pagine. W. appare a ben vedere come lo strascico di una tendenza illuminista volta a ricercare la quantificabilità e misurabilità dei fenomeni sociali. Guardini. Méditation Seconde: De la nature de l‟esprit humaine. W. p. inopportuno. Angelus Novus Schriften. 7 Cfr. 10 Th. di ―gusto‖. p. Eclisse della ragione. La crisi dell‟individuo. segue. Dialektik der Aufklärung. Benjamin. Horkheimer. Adorno. Frankfurt 1955. 8 Th. il capitolo omonimo: L‟industria culturale in Dialettica dell‟illuminismo. La fine dell‟epoca moderna. La crisi dell‟individuo. pp. cit. A una tale ragione si aggiungeva la censura di tutto ciò che offendeva in qualche modo l‘ortodossia marxista. Dialettica dell‟illuminismo. opera stampata nel 1944. 13 R. 3 Th. p. Solmi. it. Il disagio della civiltà e altri saggi.5. cit. p. 2 Interessante notare come nel 1950 il teologo e filosofo R. nella quale gli aforismi sono ben 153. trad. Descartes: Méditations Métaphysiques . p. Brescia 1973). Minima ImMoralia. 11 Adorno a proposito riconosce quanto la polemica di Benjamin nei confronti dell‘associazione di ―progresso‖ e ―umanità‖. 1969. 106.56. però.. p. W.op. di E. M.19. trad. o. La scelta di questa omissione conobbe la sua ragione nel fatto che tali aforismi risultavano di ―contenuto specificatamente tedesco‖. Latin 1641. 17 Ibidem. W.502. it. Horkheimer. Vaccari Spagnol. op. ―gusto‖ comune. New York 1947. W.. Brescia 1954. 102. ben inteso. Milano 1976. 88. S. 6 Cfr. si tende a eliminare tutto ciò che è troppo rabbioso. Guardini. Frankfurt a M. Adorno.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Note Il mondo amministrato. p. uscita a Frankfurt nel 1951. si collochi fra le più importanti critiche mosse al concetto di progresso: W. senza ombra di dubbio. riscontrabile nelle Tesi sul concetto di storia. 1 201 . ma denuncia tali avvenimenti passando per la propria coscienza nella misura in cui utilizza per criticare una capacità critica della quale la scuola di Francoforte aveva già decretato la morte. Dialogo radiofonico tenutosi in occasione di una trasmissione dell‘Hessischer Rundfunk (4 settembre 1950) in Adorno Th. fu fatta anche sulla base di considerazioni puramente ―estetiche‖. co ntenuti invece nell‘edizione originale. Horkheimer. op. p. Reggio Emilia 2010. il medesimo fil rouge seguito a Francoforte: quello che cioè lega i tempi moderni alla crisi dell‘individuo.. traduction française 1647. 15 Th.. 34. Sansoni scuola aperta. Torino 1971. La pretesa di scientificità del discorso adorniano.37. una volta venute a mancare le forti ragioni politiche che permeano questi scritti. Fischer. Una scelta però.

p. Horkheimer. Levinson. 174. P. Sanford. 19 202 . cit. Macerata 1996. nonostante le remore di Horkheimer. m‘hanno bruciato la pelliccia che avevo loro affidata. p. un determinato pellicciaio? Perché questa donna portava in sé una pred isposizione all‘antisemitismo (J.. Politica e economia sono argomenti di cui ciascuno deve imperativamente interessarsi ma dai quali nessuno può dirsi realmente coinvolto. Il manoscritto inesistente. W. 29 Un esempio del meccanismo di personalizzazione è riscontrabile dall‘episodio riportato da J.. p. 1950. dodici promossi e 14 eliminati.Orsola Goisis. p. Sull‟antisemitismo. 21 Lo studio da cui scaturì l‘opera The authoritarian Personality fu finanziato dall‘American Jewish Comitee : l‘obiettivo era quello di ―scovare‖ i residui di antisemitismo ancora presenti nella società. 219. 27 Ibidem. Ma perché ha preferito odiare gli ebrei piuttosto che i pellicciai? Perché gli ebrei o i pellicciai piuttosto che un determinato ebreo. era necessario che a priori avesse dato la preferenza ai ragionamenti passionali. 223.. 20 Ibidem. 10). The authoritarian Personality. W. in seguito alla nomina del nuovo direttore di ricerca dell‘American Jewish Comitee: anche per quanto riguarda il capitolo Elementi dell‟antisemitismo. Levinson. op. Frenkel-Brunswik. sono per Adorno i meccanismi di personalizzazione e stereotipizzazione impliciti nel meccanismo dei tickets. 241: il pensiero rigido viene definito in termini di mancanza di esperienza politica. 36 Th. La personalità autoritaria. Milano 1960. Sartre nelle su e Réflexions sur la question Juive: «Una giovane donna mi disse: ―Ho dei contrasti insopportabili con dei pellicciai. Dialettica dell‟illuminismo. Naturalmente erano ebrei‖. La crisi dell‘individuo moderno: alle origini delle barbarie del ‘900 . Adorno. Sanford. 26 Cfr. Marsilio 2004. 31 Ibidem. Levinson. p. Alcune riflessioni sulla filosofia dell‟hitlerismo. 23 C. Argomenti per lo sterminio . finisce per essere cancellata dal dizionario delle patologie psichiche: essa infatti appariva nella società moderna così diffusa e così strutturale da rappresentare più la regola che l‘eccezion e. p. inserito in un momento successivo alla prima edizione di Dialettica dell‟illuminismo. Sanford. W. p. W. 166. Levinson. 204. p. L‘esperienza non fa sorgere la nozione di ebreo. 38 Lo studio dei comportamenti paranoici conosce un forte sviluppo nell‘ Ottocento. M. p. Sanford. Torino 1997. The American Jewish Committee. 28 Th. cit. 219. Frenkel-Brunswik. Adorno. Frenkel-Brunswik. op. ma proprio la parola ―paranoia‖ nel secolo successivo. trad.GCSI 9/2013 Th. il cui padre veniva da Cracovia o Leopoli. Einaudi. La personalità autoritaria. 35 Ibidem.11. 25 Ibidem. Sanford. W. op cit. 33 Th. m‘hanno derubata. D. cit. 218. 34 Ibidem. Neumann. P. 30 Adorno. esso oscilla fra confusione ed ignoranza e prende le mosse dalla distanza che caratterizza la presa delle decisioni in merito alla vita degli individui. 173. Quel che Sartre definisce come ―predisposizione all‘antisemitismo‖ o come elemento che chiarifica l‘esperienza. 206.op. 2 in F. p. p. scabbia. l‘input alla ricerca è provenuto da questo comitato. Adorno. Il finanziamento si ottenne grazie all‘intervento di F.III op. Frenkel-Brunswik. p. p. Malattie visibili. Sartre. L‟antisemitismo. Torino 2011. Quodlibet. La personalità autoritaria. 11). Se si fossero esclusi gli ebrei sarebbe stato più avanti? […] perché egli decidesse che tra 26 concorrenti più fortunati di lui c‘era proprio l‘ebreo che gli rubava il posto. al contrario è questa che chiarisce l‘esperienza‖ ( Ivi. La personalità autoritaria. Sartre.23. it. 241. cit. Adorno. di V. De Michelis. E ancora: «Un collega di liceo mi disse che gli ebrei lo provocavano […] ―Un ebreo è stato promosso nell‘anno in cui io fui bocciato e non mi farai credere che quell‘individuo. Adorno. p.Levinas. Edizioni Comunità. Gilardoni Jones. La personalità autoritaria. un antisemitismo che spesso si accompagnava a professioni di democrazia. Germinario. cit. 39 Levinas definirà l‘hitlerismo come un «risveglio di sentimenti elementari»: E. I Protocolli dei savi di Sion . comprendeva meglio di me un poema di Ronsard o una egloga di Virgilio‖ […] Ce n‘erano 26 prima di lui. 211. P. invisibili: cancri. lebbra e sifilide I. 37 Ibidem. 32 J. Levinson. 22 Ibidem. Edizioni Comunità. Frenkel-Brunswik. 24 Th. op. p222.

Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 40 41 Adorno. 51. p. n. Mnima moralia. cit. Ibidem. 203 . op. p. La salute mortale.49. 36..

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non lavora per sé. L‘uo mo-lavoratore non ha infatti modo di rendere produttivo in modo autonomo la propria attività lavorativa in quanto non possiede mezzi di produzione. 4. Capitalismo industriale e società postindustriale Come già accennato. il capitalismo industriale-imprenditoriale. 7. nate dal tentativo di comprendere sino in fondo la natura di una forma di capitalismo. diviene una parte del capitale. 3. soprattutto nel Capitale. la forza-lavoro. nell‘analisi marxiana del capitalismo industriale le tesi sull‘alienazione umana sono strettamente connesse alle teorie sul plusvalore. è la legge fondamentale del capitalismo: la legge del plusvalore. si trasforma in capitale. Tale merce. è l‘attività tipica del genere umano)3. ovvero sulla sua trasformazione in merce. 6. il capitalista. c‘è da chiedersi quale siano le sorti che debbano subire da un lato la teoria del plusvalore=pluslavoro. Sraffa. 5. 1. prende.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 L’alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio. per Marx. 2. dall‘altro le connesse riflessioni marxiane sull‘alienazione. 2. 205 . postindustriali. Piero Sraffa e la teoria del sovrappiù. sviluppato da Marx . Chi detiene tali mezzi. Il tema. si basa sull‘alienazione del lavoro. deve essere venduta dal lavoratore al capitalista in base alle leggi di mercato. Napoleoni e Marx1 di Claudio Tuozzolo 1. Secondo il Capitale il capitalismo industriale. Dall‘altro egli. Così. per Marx. Introduzione I radicali mutamenti nella struttura della società contemporanea avvenuti negli ultimi decenni impongono di riflettere in modo nuovo sul tema del rapporto fra sviluppo economico. l‘uomo-lavoratore (o più esattamente la sua attività lavorativa). Claudio Napoleoni e l‘origine del sovrappiù. che ha soppiantato il sistema di produzione feudale. l‘origine umana (e naturale) del plus e l‘economia finanziaria. Sraffa. oggi sempre più soppiantata da forze economiche nuove. la forma di una riflessione che connette strettamente l‘alienazione umana all‘individuazione di quella che. Alienazione come pluslavoro al servizio del capitale nel capitalismo finanziariousuraio. alienazione e perdita di sé dell‘uomo. da un lato. Il lavoratore aliena se stesso al capitalista. ciò che Marx chiama ―capitale variabile‖ (e che oggi. Di fronte alle profonde innovazioni introdotte nel tessuto economico dal cosiddetto capitalismo finanziario 2. la distribuzione e la giustizia sociale. perché può comprare l‘attività lavorativa degli operai. La produzione di merci a mezzo di merci. Capitalismo industriale e società postindustriale. Introduzione. ma per il capitalista. è un uomo alienato perché vendendo il proprio lavoro consente che il suo lavorare non sia il luogo del suo realizzarsi come uomo nell‘attività di trasformazione della natura (che. è l‘unico soggetto in grado di dar vita al processo produttivo.

per ora. per Marx. promossa e difesa energicamente da Engels. il «lavoro». che è inferiore al valore che tale forza lavoro riesce a creare (corrispondente appunto a «una intera giornata»)7. come ogni «compratore» compra il «valore d‘uso» della merce.Claudio Tuozzolo. Nel complesso appare d‘altronde evidente che le teorie marxiane su alienazione. Il capitalista. ciò senza di cui non è possibile pensare la specificità dell‘uomo (e la sua differenza rispetto agli altri enti) 11. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . Tralasciando. il capitalista si appropria così della differenza fra quanto il lavoro costa (i costi di sostentamento giornaliero del lavoratore) e quanto il lavoro produce (il valore prodotto da una giornata di lavoro). Il fenomeno della alienazione del lavoro. viene a lui ceduto gratuitamente dal lavoratore (―venditore‖) nel pieno rispetto delle leggi del mercato e della. Dal punto di vista economico tale compravendita genera l‘appropriazio ne. un oggetto di proprietà del capitalista. si preferisce chiamare ―capitale umano‖). economica. ha la capacità di creare valore. l‘altra propriamente economica. ovvero oltre alla reificazione. Comprando la merce lavoro «al suo valore»8. che. ma la «fortuna» particolare del capitalista sta nel fatto che la merce che compra. da parte del capitale. due conseguenze: una prioritariamente antropologica. per Marx. Ovvero l‘uomolavoratore diviene una cosa. appare. sia sul piano economico il lavoro. la teoria del valore=lavoro elaborata da Marx individua come fonte del valore economico 206 . intesa semplicemente come ―la trasformazione del lavoro in pura merce venduta e comprata sul mercato‖.GCSI 9/2013 formulando evidentemente un ossimoro. dunque. del plusvalore=pluslavoro. sia individuata da Marx a partire dall‘idea secondo cui il lavoro è «fonte di valore (Quelle von Wert)»12. l‘alienarsi dell‘uomo da se stesso. ed esclusivamente. L‘alienazione dell‘attività lavorativa dell‘operaio (ovvero l‘acquisto da parte del capitalista della forza lavoro del lavoratore) non ha però come conseguenza soltanto l‘impossibilità per il lavoratore di realizzarsi attraverso il lavoro. ossia al costo del sostentamento giornaliero del lavoratore che la produce). infatti. agli occhi di Marx. e di più valore di quanto ne abbia essa stessa»6. ovvero un vantaggio per il ―compratore‖: il plusvalore5. reificazione e plusvalore si fondano sul riconoscimento della centralità del lavoro. essenzialmente. a «una mezza giornata lavorativa» (corrispondente al costo di produzione della forza lavoro. dunque. anche una conseguenza propriamente. Dal punto di vista antropologico la compravendita del lavoro nel mondo capitalistico genera la reificazione. dall‘altro. Oltre all‘alienazione dell‘uomo-lavoratore da sé. Secondo l‘interpretazione ortodossa. eguale ad es. la trasformazione del lavoro in merce genera. quel plusvalore=pluslavoro di cui (nel processo di compravendita della forza lavoro)10 riesce ad appropriarsi il capitalista (―compratore‖) e che. dunque. e rispettando le regole del mercato. parità giuridica dei soggetti economici. ciò che fonda ogni ricchezza propriamente economica. per Marx. l‘industria=il fare produttivo. appare. da un lato. Sia sul piano antropologico generale. il primo aspetto (e concentrando la nostra attenzione esclusivamente sul piano economico) dobbiamo notare come la conseguenza propriamente economica del fenomeno della mercificazione del lavoro. ha. si reifica4. conseguente. ovvero l‘individuazione dell‘appropriazione del plusvalore da parte del capitalista. Il valore in più che il lavoro dell‘operaio produce dopo aver prodotto i mezzi per il proprio sostentamento (il valore prodotto nella seconda metà della giornata lavorativa) è. ovvero senza compiere alcuna ingiustizia nei confronti del «venditore»9. la categoria centrale della riflessione marxiana. ovvero «di essere fonte di valore. Il capitalista è quindi nelle condizioni di acquistare la forza lavoro giornaliera dell‘operaio ad un certo valore.

dunque. fra l‘altro. e che il plus così creato viene sottratto al lavoro vivo a causa della compravendita della forza lavoro. Questo aumento costante del plus di valore fa evidentemente emergere la necessità di tornare a riflettere su quel concetto di plusvalore che M arx. cresciuti sia gli ―attivi finanziari‖ (aumentati dell‘otto per cento medio annuo). un aspetto. A partire dalla fine del Settecento e fino a tutto l‘Ottocento la centralità del fare. l‘operaio) produce più di quanto consuma. e. infatti. anche molti marxisti. il capitale (ed in particolare ad es. come noto. d‘altronde. in sostanza. che sviluppa in modo originale le tesi dell‘economia classica liberale. In stretta connessione con la costatazione di questo ―fatto nuovo‖ Marx elabora non solo una nuova teoria del valore=lavoro. Secondo questa prospettiva la teoria del plusvalore=pluslavoro dipende totalmente dalla teoria del valore=―lavoro vivo (lebendig)‖. La questione del plus che il processo produttivo è in grado di porre in essere può e deve essere affrontata tenendo conto. dunque. non può non imporre riflessioni nuove riguardo al tema dell‘alienazione. nell‘epoca del pieno dominio del capitalismo industriale. di una radicale «fine del lavoro» e di «declino della forza lavoro globale»)14. che aveva prodotto un enorme aumento di ricchezza e la fine definitiva del mondo feudale. non pare affatto inferiore alla società del capitalismo industriale che ha dominato la scena mondiale fino agli anni Settanta del Novecento. incontestabile. ovvero capace di creare valore13. aveva posto al centro della propria indagine economica connettendolo.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 delle merci solo e soltanto il «lavoro vivo (lebendig)». a pensare in modo nuovo l‘identità valore=lavoro. evidente che il progressivo venir meno di quel ―fatto nuovo‖. Tali difficoltà (ovvero le difficoltà della cosiddetta teoria della trasformazione dei valori in prezzi) hanno da tempo indebolito la forza teorica della teoria del valore = ―lavoro vivo‖ e costretto. al problema dell‘alienazione e del pluslavoro. l‘affermarsi cioè di una radicale crisi della centralità dell‘industria e del lavoro (che. La centralità della questione del plus di valore che il processo produttivo è in grado di porre in essere non pare però affatto essere venuta meno nell‘epoca della ―fine del lavoro‖ e della società postindustriale dominata dalla finanza. le riflessione sull‘alienazione e sul plusvalore=pluslavoro. capace di produrre costantemente un notevole plus di valori e di merci. come si è visto. 207 . ha fatto parlare. una notevolissima forza industriale: dal 1980 al 2007 sono enormemente. dell‘industria e del lavoro pareva il ―fatto nuovo‖. Il capitalismo postindustriale-finanziario manifesta. anche delle note difficoltà che la teoria del valore=―lavoro vivo‖ ha incontrato nel tentativo di definire una teoria dei prezzi non in c ontrasto con l‘individuazione di un saggio medio del profitto. La tesi marxiana sul plusvalore=pluslavoro coinciderebbe con la costatazione del fatto che il lavoro vivo (ovvero il lavoratore. sia il Pil del mondo (aumentato del tre per cento annuo)15. come già accennato. e. mentre esclude la possibilità che il lavoro «accumulato». eredita da Smith e da Ricardo) è. L‘affermarsi del dominio economico della finanza impone ―un ripensamento riguardo alla teoria del plus di valore‖ capace di sganciare tale teoria dall‘identificazione valore=lavoro nata sotto la spinta della rivoluzione industriale. ma anche. ormai da tempo. evidentemente. e costantemente. in ciò. le macchine) sia in qualche modo wertbildend. Appare. La società contemporanea appare. La tesi marxiana nasce in un contesto socio-culturale che valorizzava fortemente il lavoro sulla scia dei successi della rivoluzione industriale e dell‘ideologia borghese (antifeudale) del fare produttivo di cui la teoria economica del valore=lavoro (che Marx.

è merce16. sono. I fattori di produzione. Il mezzo della produzione. lato che coincide con «il prodotto nazionale lordo». sia «sul lato sinistro» che coincide con i «mezzi di produzione e di sussistenza»21. Nei primi due capitoli dell‘opera. nuovo grano e nuovo ferro. a suo avviso. superando il punto di vista neoclassico dominante.GCSI 9/2013 3. perché prende in considerazione come fattore produttivo solo l‘elemento che caratterizza in modo specifico il capitalismo: la merce. infatti. perciò. proprio tutto diviene una merce (persino gli stessi consumatori)17. da Piero Sraffa in Produzione di merci a mezzo di merci. Piero Sraffa e la teoria del sovrappiù Un profondo ripensamento della teoria del plus di valore capace di sganciare tale teoria dall‘identificazione valore=lavoro è stato realizzato. invece. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . anche dell‘eventuale sovrappiù) sono le stesse merci. comunque. e grazie ad esse le industrie producono nuove merci. i mezzi produttivi. ovvero la società mercantile ‗perfetta‘ nella quale la merce non ha più un ruolo soltanto secondario (come nelle società mercantili semplici) perché solo ora ogni bene. i mezzi che consentono alle industrie di produrre. come un mondo popolato solo da merci . come recita già lo stesso titolo del saggio. come noto. grano e ferro. ciò che consente la p roduzione di merci (e dunque. Muovendo dall‘ipotesi di una società semplice dove agiscono solo due industrie che scambiano «l‘una con l‘altra al mercato» le due merci che producono (grano e ferro) ed utilizzano le medesime merci per produrre18. Sraffa elabora gli schemi pe r spiegare il processo produttivo per sussistenza e il processo produttivo che produce il plus. Questo plus non viene realizzato. e la ―produzione con sovrappiù‖ utilizzando l‘esempio: 280 q grano + 12 t ferro → 575 q grano 120 q grano + 8 t ferro → 20 t ferro20. le merci. ogni ricchezza. In entrambi i casi. ripone al centro del dibattito economico il tema del plus. tutto. ma. la società mercantile avanzata. Sraffa mette significativamente fuori dall‘analisi del processo produttivo capitalistico tutto ciò che non è merce. un vantaggio rispetto ad ogni altra. l‘obiettivo 208 . sono le merci. nella «produzione per sussistenza». allora deve essere possibile concepire non solo il mondo dello scambio capitalistico. anche quello della produzione. come sostiene Marx. dunque. In entrambi gli schemi esplicativi compaiono solo merci: sia sul ―lato destro dell‘equazione-somma‖. come la coerente applicazione al campo dell‘analisi del processo produttivo capitalistico della verità che ogni giorno di più si fa reale di fronte ai nostri occhi. La sua impostazione ha. Il sovrappiù produttivo (il plus) di cui è capace la produzione capitalistica è indagato da Sraffa da un punto di vista assolutamente nuovo. Se il capitalismo è. Nel caso della «produzione con sovrappiù» si producono più merci di quelle immesse nel ciclo produttivo (nell‘esempio di Sraffa 17 5 quintali di grano). L‘impostazione di Sfarra appare.Sraffa descrive la ―produzione per sussistenza‖ utilizzando l‘esempio: 280 q grano + 12 t ferro → 400 q grano 120 q grano + 8 t ferro → 20 t ferro19. Quest‘opera del 1960.Claudio Tuozzolo.

in primo luogo. In ogni caso il fatto che Sraffa rinunci rigorosamente alla teoria marxiana del valore=lavoro risulta in modo evidente dalla teoria dei prezzi delineata in Produzione di merci a mezzo di merci. osserva Sraffa. non considerano più il lavoro come il mezzo di produzione capitalistico. figlia della tesi marxiana che considera il ―capitale variabile‖ semplicemente come una parte del capitale complessivo. ritenendo impossibile mantenere l‘idea marxiana di un rapporto proporzionale fra il lavoro impiegato nella produzione (ossia il ―capitale variabile‖) e il plusvalore (il ―sovrappiù‖) individua i prezzi che consentono. Nella descrizione del sistema produttivo capitalistico proposta in Produzione di merci a mezzo di merci il lavoro è considerato solo come una parte delle merci (grano e ferro) che creano il valore. nel «reintegrare le scorte» 22 attraverso lo scambio di grano con ferro. se adottati dal mercato. «Il sovrappiù (o profitto)». dunque. tutto ciò che è necessario alla produzione. anche se. come rilevato. di volta in volta. i quali. i capitali necessari al processo produttivo coincidono tutti con le sole merci-capitale (grano e ferro) di cui necessitano le industrie. su una linea di piena continuità con le tesi marxiane sul plusvalore=pluslavoro. infatti. permettono». evidentemente. non solo il capitale fisso. Claudio Napoleoni e l‟origine del sovrappiù Le riflessioni contenute in Produzione di merci a mezzo di merci. il plusvalore generato dal processo produttivo). sia nel caso della produzione con sovrappiù). il prodotto. solo nella forma merce (=grano).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 delle industrie consiste. in quanto in esse è anche «compreso il necessario per i lavoratori»24 (ovvero. a differenza di quelli marxiani. perde il ruolo di unica ―fonte‖ del valore di scambio26 che Marx gli riconosce (e che i ―neoclassici‖ negano). 4. «dev‘essere distribuito in proporzione ai mezzi di produzione (o capitale) che sono anticipati in ciascuna industria» 27. negli schemi elaborati da Sraffa. secondo Produzione di merci a mezzo di merci. ma anche ciò che Marx chiama ―capitale variabile‖ (ossia il lavoro-merce comprato dal capitalista). e salvaguarda il rapporto proporzionale fra capitale e profitto (ovvero fra il capitale complessivo e il ―sovrappiù‖. il grano che deve essere fornito per «il sostentamento di coloro che lavorano»)25. il mantenimento di «sistemi economici» (basati sulla produzione di merci a mezzo di merci) effettivamente «vitali»28 (stabilendo i prezzi adeguati nella «produzione per sussistenza»29 e nella «produzione con sovrappiù»30). rimettono comunque al centro della riflessione economica il plus di valore generato dalla produzione 209 . che venga individuata quell‘ «unica serie di valori di scambio. La possibilità della conservazione del processo produttivo richiede. per essere in grado di avere i capitali-merce (grano e ferro) che consentano nuovi cicli della produzione. Egli. pur non ponendosi affatto. creando così le condizioni necessarie perché il processo possa rinnovarsi»23. mette da parte le citate tesi sulla ―trasformazione‖. quindi (sia nel caso della produzione per sussistenza. compare. Gli schemi esplicativi elaborati da Sraffa. Sraffa mette da parte l‘idea di ricondurre i prezzi ai valori (al valore=lavoro vivo). Ogni capitale. Le merci poste sul lato sinistro dell‘equazione-somma costituiscono. Dunque. in primo luogo (anche in assenza di un sovrappiù da distribuire) almeno «di ristabilire la distribuzione originaria dei prodotti. Il lavoro (il ―lavoro vivo‖) perde quella centralità che ha nel Capitale. evidentemente. l‘idea sraffiana di considerare ―il necessario per i lavoratori‖ una parte dei mezzi di produzione (una parte del capitale-merce utilizzato dalle industrie) è. la “fonte” del valore (ciò che crea valori e prodotti).

Tenendo conto di quanto già osservato nel primo paragrafo 40. invece. possiamo aggiungere che tale sfruttamento è la conseguenza propriamente economica dell‟alienazione del lavoro: è. Sraffa «definisce il sovrappiù come un insieme di merci. per Marx. In tale opera. «ossia è una realtà accertabile empiricamente in qualunque situazione economica determinata. secondo Napoleoni. La novità (e la forza) della argomentazione sraffiana sul sovrappiù sta nel fatto che ora il plusvalore appare un ‗fatto‘ rilevabile nella produzione capitalistica a partire da una analisi economica che non deve necessariamente muovere dall‘adesione alla teoria del valore=lavoro. pur riuscendo ad evidenziare l‘incontestabile realtà empirica del sovrappiù. La risposta di Marx muove da alcune idee che trovano origine in Smith: «l‘intero prodotto è effetto del lavoro». L‘analisi di Sraffa di fatto dà ―nuova forza‖ alla questione del plus (e riapre. «consente di dare alla visione neoclassica del processo economico il suo sbocco proprio. «prodotto e rendita sono deduzioni dal prodotto del lavoro»38. Una volta rilevata l‘esistenza del plus. il sovrappiù (il plusvalore) è. la storia del pensiero economico può. che si possa connettere il plusvalore allo sfruttamento del ―lavoro vivente‖. in un contesto che. già a partire dalle prime battute del Capitale31. Sotto questo aspetto il vantaggio dell‘analisi sraffiana è evidente: il ―sovrappiù‖ diviene ora un incontestabile ―fatto del tutto neutrale‖. «può essere interpretata come la storia delle risposte diverse che sono state date a tale domanda» 37. La risposta all‘origine del sovrappiù fornita dai neoclassici esclude. Dato che il sovrappiù. pluslavoro: è proporzionale al ―lavoro necessario‖ (al ―capitale variabile‖. come si è visto. «del perché un sistema economico non è in ―puro stato reintegrativo‖ ma contiene un‘eccedenza rispetto a tale stato» 35. nasce. infatti. Secondo Napoleoni tuttavia Sraffa.Claudio Tuozzolo. Dopo Sraffa. ovvero al problema della ―formazione del sovrappiù‖. come ogni valore e ogni prodotto. osserva Napoleoni. La scoperta del ―sovrappiù‖ come «fatto […] neutrale»32 è possibile grazie alla specificità della definizione del plus contenuta in Produzione di merci a mezzo di merci. Ora. dal lavoro. e deve. Tale definizione trasforma il plus in un ―fatto neutrale‖ a cui possiamo attribuire la qualità di non poter essere contestato da nessuna teoria economica. Per spiegare l‘origine del sovrappiù (del ―prodotto netto‖=plusvalore=profitto) «l‘economia 210 . In questi termini lo definisce Claudio Napoleoni . L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . del lavoro operaio. radicalizza proprio quella centralità della ―merce‖ nell‘analisi del sistema produttivo capitalistico sottolineata con forza da Marx. «resta da capire perché c‘è»36. che hanno formulato due risposte radicalmente diverse. per Marx.GCSI 9/2013 capitalistica. concependo la produzione come produzione ―a mezzo di merci‖. nel senso che esso è «compatibile con qualunque teoria». non fornisce alcuna risposta al problema della sua origine. cioè una particolare interpretazione del modo di formazione del prodotto netto»41. d‘altronde. la riflessione su alienazione e reificazione). inevitabilmente. indipendentemente dal tipo di teoria che lo sperimentatore abbia nella mente»34. «Tutta la storia del pensiero economico». «Lo schema di Sfraffa». per Marx. dunque. la risposta al perché è stata data sia da Marx che dalla scuola neoclassica. secondo Napoleoni. ognuna delle quali è la differenza tra la quantità prodotta e la somma delle quantità usate come mezzi di produzione»33. alla merce-lavoro acquistata dal capitalista per poter produrre). La ‗riscoperta‘ di questo tema avviene. la logica conseguenza della compravendita della merce-lavoro (al giusto prezzo di mercato). essere riscritta dal punto di vista della teoria del ―sovrappiù‖ e del suo perché. ovvero è il risultato dello ―sfruttamento‖ 39.

invece. Böhm-Bawerk sottolinea esplicitamente che «il lavoro è una causa determinante dei prezzi (die Arbeit ein Bestimmgrund der Preiseist)» e chiarisce che l‘errore di Marx. dalle indagini di Sraffa: il ―sovrappiù‖. Ciò significa. secondo Napole oni. non vedono solo nel lavoro la ―fonte‖ della ricchezza e della produzione. secondo Produzione di merci a mezzo di merci. ossia quale sia la fonte originaria della capacità delle merci di generare il prodotto. non sarebbe affatto affrontato da Sraffa49. nasce il sovrappiù: il sovrappiù (il prodotto netto=plusvalore=profitto). una risposta la dà. in realtà. in realtà. nell‘economia capitalistica. di esse (del capitale. consiste nell‘aver affermato «molto di più» (sostenendo che «il lavoro è la sola condizione che regola i rapporti di scambio delle merci») 46. Il modo in cui Napoleoni rilegge la teoria neoclassica mette molto bene in rilievo il fatto che. al problema dell‘origine del ―fatto‖ empirico rilevato con assoluta certezza. come accennato. ma. quale sia il ―luogo‖. a ben vedere. è fonte del valore. non negano in generale l‘equazione valore=lavoro. ―variabile‖ e ―fisso‖. il problema dell‘origine: Sraffa non si chiede ―cosa‖ renda produttive le merci (i mezzi di produzione capitalistici). al di là. prima di Sraffa. come noto. Ma. Infatti. questo determina un aumento della produttività e perciò un sovrappiù rispetto alla situazione di partenza» 44. Secondo questa prospettiva di analisi economica il sovrappiù produttivo ca pitalistico ha la sua ―fonte‖ solo all‘interno del mondo economico capitalistico. ma anche l‘―astinenza‖ (―il differimento del consumo‖). sovrappiù. più esattamente. l‟origine umana (e naturale) del plus e l‟economia finanziaria Da un certo punto di vista. perché la fonte coincide. il tema dell‘origine.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 neoclassica (…) mette in campo una seconda facoltà oltre al lavoro» 42. al problema dell‘origine del sovrappiù Sraffa. In fondo. a suo avviso. ad esempio. ovvero non nega l‘idea che il lavoro sia una «fonte di valore (Quelle von Wert)»45. l‘economia neoclassica fornisce una nuova risposta. vede nelle merci comprate dal capitalista (ovvero nel ―capitale variabile‖ e nel ―capitale fisso‖) i mezzi (la fonte) della produzione capitalistica (e del sovrappiù)50. Sraffa. Gli schemi di Sraffa sopra indagati ci dicono. con l‘elemento base caratteristico di tale mondo: la merce. già Marx. e. infatti. secondo Napoleoni. anche in polemica con il radicalismo ―anticlassico‖ di Böhm-Bawerk)48. l‘eventuale. invece. quest‘ultima non nega affatto l‘importanza del lavoro. Sottolineando che non solo il lavoro. nasce dalle merci. di mezzi di produzione (…). che i neoclassici. Da ciò risulta immediatamente evidente in che senso (da quale diverso punto di vista) le tesi di Sraffa eliminano. appunto. ad esempio. evidentemente. all‘interno del processo di produzione capitalistico. l‘oggetto da cui. non riconoscono la validità della teoria del valore=lavoro. ma riconoscono come wertbildend (capace di creare valore) anche l‘ ―astinenza‖. Con Senior e Böhm-Bawerk «il processo economico viene ad essere concepito come traente origine da due distinte facoltà dell‘uomo: il lavoro e la capacità di distribuire il consumo tra presente e futuro»43. e alla produzione effettiva. Ma in che senso questo è vero? Fino a che punto si può effettivamente condividere l‘idea che in Produzione di merci a mezzo di merci la questione dell‘―origine‖ del sovrappiù non è affatto affrontata? 5. I neoclassici. Per l‘economia neoclassica «il differimento del consumo porta alla capacità di produrre. che serve per 211 . dalla difesa della teoria classica del valore=lavoro proposta nei Principii di economia pura da Maffeo Pantaleoni47. solo l‘equazione valore=lavoro vivo (cosa che risulta nel modo più evidente. Come già ricordato.

alla vigilia dell‘affermarsi della rivoluzione industriale. in assenza della società. Nella nuova pros pettiva non trova spazio la ricerca della fonte originaria umana e/o naturale del produrre: ora. Naturalmente Produzione di merci a mezzo di merci non nega la dignità di ―fonte di valore‖ a ciò a cui la riconoscevano. Ciò non significa che l‘attività umana. Ciò che conta per la conservazione e lo sviluppo del sistema produttivo capitalistico è soltanto. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . Dunque. (per usare l‘e spressione di Pantaleoni) in «ogni sforzo penoso dell‟uomo»51. perché lo ―calcolano‖ come quella certa quantità di merc e che è necessaria al «sostentamento di coloro che lavorano»53. non sia preso in nessuna considerazione. d‘altronde. in generale. come noto. perché.) possono essere calcolati solo come quantità di merci. per essi non solo il lavoro vivo. a differenza che in Marx e nei neoclassici. Una attività che Marx fa coincidere con il solo lavoro vivo (venduto dall‘operaio) e che i neoclassici individuano. Con tutta questa tradizione di pensiero Produzione di merci a mezzo di merci. portato avanti dalle prime due (e non da Sraffa). la domanda sul perché del plus. nella fertilità naturale. la questione dell‘origine del sovrappiù è stata già. del produrre (una fonte che sarebbe capace di produrre ricchezza anche al di fuori del mondo capitalistico e. A differenza che per Marx tale fonte. Ma evidentemente proprio questo modo di considerare il peso dello sforzo umano leva ad esso ogni dignità di ―fonte‖ di valore. Al contrario. è capace di creare valore. La teoria del processo produttivo capitalistico non pretende di cercare fuori dal mondo capitalistico (fuori dal mondo popolato solo da merci) la fonte della produttività. mediata della vita umana»52. l‘analisi della produzione capitalistica esclude ogni prospettiva metacapitalistica. astinenze. invece. ciò che distingue le teorie marxiane e quelle neoclassiche dalla teoria di Sraffa è il tentativo. più in generale. taglia decisamente i ponti. D‘altronde. o i neoclassici. La ―scuola neoclassica‖ pone allo stesso modo di Marx la questione dell‘origine del sovrappiù. in quanto. come si è visto. È quest‘ultimo che mette evidentemente da parte la questione delle fonti originarie.GCSI 9/2013 produrre) egli individua l‘elemento che. di individuare l‘attività umana che sta alla base della produttività. Anch‘essa punta ad individuare la fonte originaria che rende produttive le merci utilizzate dal capitalista. a suo avviso. Porsi la questione dell‘origine del sovrappiù. ossia metacapitalistica e metasociale. o Marx) a causa della scarsa sensibilità naturalistica e umanistica del suo autore. ovvero individua la fonte originaria del valore: il lavoro vivo. nel mondo di Robinson Crusoe o dell‘Economia individuale di Francesco Ferrara). dal pensiero fisiocratico che. lo ―sforzo‖ (ad es. ovvero della fonte originaria del valore. rende produttive le merci utilizzate dal capitalista nella produzione. La dignità di ―fonte‖ di valore è. persino. ma anche all‘―astinenza‖ e alla ―terra‖. per i neoclassici è duplice. ovvero in ciò che Napoleoni chiama «la natura indiretta. ma solo perché tale opera rappresenta nel modo scientificamente più adeguato il processo di produzione capitalistico. l‘uomo e la natura (e. individua la fonte originaria del valore nella terra. negata non solo al lavoro vivo. significa quindi cercare di individuare la ―fonte naturale‖. pur riproponendo la centralità del problema del ―sovrappiù‖. lavoro. dunque. a ben vedere. 212 . ma anche l‘―astinenza‖ è wertbildend. gli schemi di Sraffa contemplano al loro interno il lavoro. Ora il pensiero economico non pretende di andare al di là del capitalismo per spiegare i capitalismo. il lavoro operaio). come già notato. esseri naturali ecc. ad esempio.Claudio Tuozzolo. i classici del liberalismo (e/o i fisiocratici. posta.

il capitalista-imprenditore industriale (e che. sulla sua scia. interventi chirurgici nocivi per la salute. D‘altronde. bombe.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 come spiegano bene gli schemi di Sraffa. la domanda che si poneva. ed egli non è neanche interessato a sapere se il valore di ciò che produce derivi. naturale (ossia metacapitalistica=metamercantile): valgono solo. A ben guardare la produzione di denaro a mezzo di denaro («D1 – D2»)58 non è affatto una nuova forma produttiva rappresentabile 213 . La domanda sull‘origine extramercantile del sovrappiù (=del prodotto netto=plusvalore=profitto) è una domanda ‗umanistico-naturalista‘ che va oltre il mondo delle sole merci. Questo. con l‘affermarsi del capitalismo finanziario post-imprenditoriale. o altro). o producendo anche un ―sovrappiù‖. Il problema dell‘individuazione della merce valorizzante (wertbildend) da poter eventualmente comprare a buon mercato per far crescere il plus. A ben vedere la domanda ―che cos‘è l‘elemento che è fonte del sovrappiù?‖ è legata alla domanda: ―che cos‘è il sovrappiù?‖. astinenza. cessando del tutto di essere una persona che lavora (un imprenditore). dalle macchine. Al vero produttore capitalist a non interessa realmente sapere quali merci utilizzare per produrre e quali merci produrre. ma solo su merci (che inglobano tali fattori. dunque. in un sistema produttivo che non si basa su mezzi produttivi che sono fattori naturali e/o umani (come il lavoro. domande sul ―che cosa è?‖) che la produzione capitalistica non si pone. dal lavoro vivo. in modo da mantenersi vitale 54. ―quale cosa viene prodotta?‖. sia i neoclassici (in modo diverso) gli hanno riconosciuto. reintegrando ―le scorte‖. case.) soltanto come pure merci. la produzione di denaro (ovvero del puro plus. L‘obiettivo della produzione è solo il valore di scambio del bene prodotto. come cose del mercato. l‘importante è produrre. evidentemente. e produrre un sovrappiù. è ciò che accade oggi: i prodotti finanziari sono di gran lunga i più cospicui (per valore di scambio) fra i prodotti che invadono i mercati 57. I mezzi di produzione ora non hanno più alcuna dignità precapitalistica. che la produzione possa mettere insieme i mezzi produttivi. e il capitalista diviene solo una maschera che vive di rendita56. il capitale (=mezzi di produzione) si separa del tutto dal lavoro. l‘astinenza e la terra). è stata posta da Marx al centro della riflessione sulla produzione capitalistica). il ―sovrappiù‖ (=il prodotto netto=plusvalore=profitto) rileva fino in fondo la sua natura di ―fatto‖ . nel quale il produttore considera i mezzi di produzione (lavoro vivo. Ma queste sono domande (filosofiche. considerati come semplici quantità di merci). solo allora: (a) il lavoro umano può definitivamente perdere quel significato di fonte originaria che sia i classici del liberalismo. e. sia Marx. è una domanda non più attuale nel capitalismo pienamente maturo. nell‘Ottocento. Ciò significa che solo con l‘affermarsi del capitalismo post-industriale e post-imprenditoriale. di incontestabile «fatto del tutto neutrale» (empirico)55 che rappresenta l‘unico fine produttivo. terra ecc. ovvero alla questione: ―cosa viene prodotto?‖. e vengono prodotti in base agli schemi descritti in Produzione di merci a mezzo di merci. (b) la produzione di merci a mezzo di merci può mostrare la sua reale natura e rendere dominante il capitale finanziario. del semplice sovrappiù ―neutrale‖. Al vero produttore di sole merci. non interessa cosa produce (scarpe. in ultima istanza. le merci. astratto) può divenire centrale. Infatti. nel mercato. solo quando. e in che proporzione dall‘uno o dall‘altro di tali fattori. dall‘astinenza o dalla terra. ovvero con il pieno sviluppo della produzione di merci a mezzo di merci.

letta attraverso le lenti che ci fornisce Produzione di merci a mezzo di merci. derivati ecc. impacchettano talvolta centinaia o. un ―sovrappiù‖) utilizzando come mezzo altra merce-denaro. gli operatori finanziari confezionano nuove obbligazioni. e si comportano. dunque. e la finanza non fa altro che produrre nuova merce-denaro (e. eventualmente.Claudio Tuozzolo. Il sistema economico contemporaneo è oggi dominato dagli operatori finanziari. somma ―grano‖ e ―ferro‖ per produrre grano59. Il settore finanziario è un settore produttivo come gli altri. Gli operatori finanziari non fanno altro che sommare merci finanziarie per ottenere nuove merci finanziarie. eventualmente. una industria del tutto simile all‘industria che produce grano. Ogni industria. Quando. anche. evidentemente. ad esempio. realizzare un sovrappiù.GCSI 9/2013 attraverso schemi diversi da quelli proposti da Sraffa. migliaia di titoli di debito ed obbligazioni. è. rispettivamente: 10 obbligazioni g per 1 CDO f» e «15 obbligazioni g per 1 CDO f61. persino. Infatti il denaro non è altro che una merce. o a quella che produce ferro.: obbligazioni g e CDO f). Operatori che sommano fra loro diversi tipi di merci finanziarie (titoli.) per produrre nuove merci finanziarie dello stesso tipo (o di tipo diverso) al fine di realizzare un ―sovrappiù‖ (rendendo sempre più vitale il sistema). I prezzi che consentono il mantenimento di produzioni ―vitali‖60 (ovvero nel primo caso il reintegro delle scorte e nel secondo. allo stesso modo di chi. perciò. dunque. Posto che oggi il settore produttivo che riesce a vendere sul mercato con più facilità i prodotti che confeziona è certamente 214 . una adeguata distribuzione del ―sovrappiù‖) sono. essere descritta ricalcando gli schemi di Sfraffae. e faccia entrare nelle tasche del produttore quanto basta per reintegrare le scorte ed. o titoli ―strutturati‖. ad esempio. producendo una nuova merce finanziaria. una industria. dunque. infatti. sommano fra loro. Anzi è il settore produttivo che realizza al meglio la produzione per la produzione. ovvero Collateralized Debt Obligations (CDO). anche. confeziona nuovi prodotti sommando merci. l‘ipotesi di un sistema semplice con due operatori che (utilizzando le stesse merci come mezzi di produzione) producono solo due merci (ad es. La finanza. Per il sistema produttivo basato sulla produzione di merci a mezzo di merci ciò che conta è soltanto che la merce prodotta trovi acquirenti. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . obbligazioni. In tal caso la ―produzione per sussistenza‖ può essere descritta dall‘esempio : 280 obbligazioni g + 12 CDO f → 400 obbligazioni g 120 obbligazioni g + 8 CDO f → 20 CDO f e la ―produzione con sovrappiù‖ dall‘esempio: 280 obbligazioni g + 12 CDO f → 575obbligazioni g 120 obbligazioni g + 8 CDO f → 20 CDO f. Tale produzione finanziaria può. ovvero l‘obiettivo tipico della produzione di merci a mezzo di merci.

il prodotto vale solo in quanto è mezzo di scambio. dunque. La produzione di merci a mezzo di merci esplicita così la propria finalità ultima: la produzione esclusiva di valori di scambio. ma grano. fra l‘altro. la distribuzione e la giustizia sociale Vi è però una seconda conseguenza della trasformazione del ―sovrappiù‖ (del prodotto netto=plusvalore=profitto) in ―fatto del tutto neutrale‖ (empirico).)62. e ad autoalimentare. Sono domande metacapitalistiche (filosofiche). non trovano risposta in una economia politica e in un sistema sociale basati sulla produzione di merci a mezzo di merci. delle industrie che non producono merci astratte-pure. non vi è dubbio che il settore produttivo più vitale dell‟economia contemporanea sia il settore finanziario. e. In un sistema dove la merce è tutto (è mezzo e fine). evidentemente. infatti. indirettamente. sulla ―terra‖ (su quelli che un tempo l‘economia politica considerava i fattori originari della produzione di ricchezza)? Queste domande. ovvero merce-denaro. una disputa sulla distribuzione del ―sovrappiù‖ (del prodotto netto=plusvalore=profitto). sono effettivamente solo spazzatura? Quali sono le conseguenze della vitalità della produzione finanziaria sul ―lavoro vivo‖.. 6. ad alimentare. scarpe ecc. Queste sono domande che implicano una riflessione sulle fonti del v alore. come abbiamo visto. È tale settore a rendere vitale il sistema. provocata dal fatto che la ricchezza (il capitale) fugge da settori produttivi tradizionali verso la finanza che consente profitti più elevati? 63 Quale è l‘affidabilità complessiva di un sistema finanziario che continua a creare e vendere prodotti sempre più complessi (e oscuri)? Quanti dei titoli nei portafogli dei risparmiatori. la produzione di pure merci. Esse. più in generale. degli enti pubblici. a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso. Sia Marx che i neoclassici sono convinti di poter trovare nell‘analisi 215 . La produzione di merci a mezzo di merci. Come già osservato. delle banche. Evidentemente già la disputa fra Marx e i neoclassici sulla vera fonte originaria del sovrappiù è. sono esclusi totalmente dall‘orizzonte concettuale della produzione di merci a mezzo di merci. ferro. su cos‘è il valore. degli investitori istituzionali ecc. Posto che il ―sovrappiù‖ è il fatto empirico che la produzione è in grado di realizzare resta aperta la questione della distribuzione del prodotto netto. rimettono in gioco. tale produzione neutrale ed empirica di valore (e di plusvalore) si realizza pienamente quando ciò che viene prodotto è una merce pura-astratta come il prodotto finanziario. il pensiero economico può fermarsi alla costatazione del fatto che esistono produzioni con sovrappiù e che produrre sempre più “sovrappiù‖ è l‘obbiettivo economico realizzabile verso cui bisogna cercare di spingere l‘intero sistema sociale per renderlo più ricco. Risulta così chiaramente delineata la prima conseguenza della trasformazione del ―sovrappiù‖(del prodotto netto=plusvalore=profitto) in «fatto del tutto neutrale» (empirico) 64. Naturalmente resta aperta la domanda fondamentale: verso dove ci sta trainando il settore finanziario? Quali le conseguenze della crisi industriale (ossia della crisi dei settori economici tradizionali. e a trainare la società producendo più merci e più plusvalenze di tutti gli altri settori messi insieme. ovvero della distribuzione della nuova ricchezza prodotta. appunto. sull‘―astinenza‖ (sul risparmio) e. il concetto di valore (e di valore d‘uso) e quei fattori umani e naturalistici che. il mercato dei propri prodotti). ossia.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 il settore finanziario (che per molte ragioni culturali e politiche è riuscito sempre di più. Quando la riflessione sulle fonti originarie è posta definitivamente da parte.

di essere il sistema produttivo più giusto. non proviene da alcuna fonte originaria umana e/o naturale). invece. proporzionale. Ma il capitalismo descrivibile (con Sraffa) come produzione di merci a mezzo di merci è ben diverso dal capitalismo descritto dai neoclassici. ovvero. è libero (perché viene solo dalle merci. dunque. ossia sulla giustizia sociale. l‘unico modo di produzione in gioco. Evidentemente la produzione di merci a mezzo di merci è una produzione capitalistica. le sue due fonti originarie (lavoro vivo e astinenza). un ―sovrappiù‖ da distribuire. perché garantisce l‘equa remunerazione delle due fonti originarie del valore. ai ―contributi produttivi‖»65. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . L‘idea che la giustizia sociale possa trovare un fondamento nell‘analisi della produzione tramonta. Infatti ora non si ammette l‘ipotesi di sistemi produttivi differenti: l‘unico sistema produttivo preso in considerazione è il sistema definibile come produzione di merci a mezzo di merci. Ma la questione della distribuzione. dunque. perché è un sistema produttivo basato sulla alienazione del lavoro. evidentemente. come fatto altrettanto neutrale ed empirico. Ora la produzione di merci a mezzo di merci è un ―fatto neutrale‖ empirico. remunerando adeguatamente la ―fonte‖. Tale ―sovrappiù‖ non nasce ipotecato. certamente l‘attenzione sul problema della distribuzione. in modo radicale nel momento in cui. per usare le parole di Napoleoni. «Ciò che cade». «è la pretesa che la distribuzione del prodotto sia conforme. i neoclassici rispondono con la teoria delle due fonti (lavoro e astinenza). Per i ‗neoclassici‘ la produzione capitalistica distribuisce correttamente la ricchezza remunerando adeguatamente. All‘interno di un sistema di questo tipo non ha infatti più nessun senso cercare nel mondo della produzione il criterio di una equa e corretta distribuzione del ―sovrappiù‖. semplicemente. Per entrambe le prospettive il giusto modo di distribuire la ricchezza prodotta è la conseguenza del giusto modo di produrre: se si produce nel modo giusto si distribuisce nel modo giusto la ricchezza.GCSI 9/2013 del mondo della produzione il criterio della equa distribuzione del ―sovrappiù‖ e. per essere più precisi. ma non può dire a chi (e in che proporzioni) distribuirlo. un fatto capace di produrre.Claudio Tuozzolo. Il capitalismo descritto efficacemente dagli schemi di Sraffa non pretende. ovvero dell‘equa distribuzione del ―sovrappiù‖ (del prodotto netto=plusvalore=profitto). secondo cui il plus è un prodotto del lavoro vivo (sottratto a quest‘ultimo dal sistema capitalistico basato sull‘ alienazione della mercelavoro). con il pieno affermarsi della produzione di merci a mezzo di merci. svincolandola dal tema della fonte originaria del valore. Nel riportare al centro della riflessione economica la questione del ―sovrappiù‖. Per Marx l‘unica fonte è il lavoro vivo e l‘unica società giusta è quella che organizza la produzione remunerando pienamente il lavoro (evitando ogni sfruttamento dello stesso). Sraffa riporta. il ―sovrappiù‖ appare un semplice ―fatto neutrale‖ ed empirico. la soluzione del problema della giustizia sociale: all‘idea di Marx. grazie alle leggi del mercato. 216 . ma formula la questione in modo nuovo. La questione della distribuzione del ―prodotto netto‖ si pone ora in termini radicalmente nuovi. la cui fonte originaria risulta essere del tutto irrilevante. Produzione e distribuzione della ricchezza sono ora del tutto separati. sulla trasformazione del lavoro in merce. il sistema produttivo: l‘unico sistema di cui vale la pena parlare. ma. muta. Non è pensabile un modo di produzione che riesce a distribuire meglio di un altro la ricchezza. La produzione è in grado di produrre un ―sovrappiù‖. Quest‘ultimo è un sistema produttivo che ritiene se stesso giusto.

è che la distribuzione sia limitata al ―sovrappiù‖: l‘importante è che la distribuzione non intacchi la quantità di merci necessarie a reintegrare le scorte e a dar vita. ma verrebbe eliminata (quella che abbiamo chiamato)76 la conseguenza propriamente economica dell‘alienazione: l‘appropriazione del sovrappiù da parte del capitalista ai danni dei lavoratori. dunque. produzione capitalistica. o delle fonti. a ben guardare. poi. solo come merci sono calcolati nel sistema produttivo).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Anche per Sraffa è fondamentale «esaminare la ripartizione del sovrappiù fra capitalisti e lavoratori»66. la legge economica fondamentale del capitalismo. e del sovrappiù si può ―liberamente disporre‖. infine. Nulla esclude. al nuovo ciclo produttivo. «che i salari vengano ridotti» e che sorga «in conseguenza un saggio del profitto»72. per la conservazione del sistema (ovvero per il mantenimento della sua vitalità)74. 2) il sovrappiù prodotto può essere distribuito liberamente dal sistema che può. in evidenza che la produzione di merci a mezzo di merci è un sistema che. persino l‘ipotesi che l‘intero prodotto netto vada ai salari. che i capitalisti 217 . che è «formato dall‘insieme di merci che rimangono dopo che dal prodotto nazionale lordo abbiamo tolto una per una le merci che occorrono per reintegrare i mezzi di produzione che sono stati usati dalle industrie 67». permarrebbe. nel caso in cui si realizzasse l‘ipotesi per la quale «tutto il reddito nazionale va ai salari»75 ci troveremmo in una singolare situazione. fondata sulla alienazione del lavoro (sulla sua trasformazione in merce. è totalmente libero. Produzione di merci a mezzo di merci delinea così i due principi che sono alla base dell‘ ―ideologia della crescita‖ oggi dominante: 1) nulla impedisce alle industrie. i ‗soggetti‘ economici che partecipano alla produzione come merci (e. È infatti possibile sia che tutto il sovrappiù vada ai lavoratori. ad ogni ciclo produttivo. ossia i lavoratori e i capitalisti. allo «scopo di osservare gli effetti delle variazioni di salario sul saggio del profitto e sui prezzi»68. infatti. La produzione può continuare ad essere produzione di merci a mezzo di merci. L‘importante. come un puro ―fatto neutrale‖ (e non più come la giusta remunerazione della fonte. e contemporaneamente vi sono ampi spazi di manovra per le politiche sociali. Gli schemi elaborati da Sraffa mettono. Perciò. come abbiamo visto. può prevedere. siano qualcosa che può non incidere sui rapporti di produzione. garantire la giustizia sociale. Il punto è che quando il sovrappiù appare. Nessuna legge impedisce al capitalismo (inteso come produzione di merci a mezzo di merci) di garantire un benessere diffuso alla popolazione: la ―ripartizione del sovrappiù‖ . secondo gli schemi di Sraffa. Sraffa muove dall‘ipotesi per la quale «tutto il reddito nazionale va ai salari» 69 e «il saggio del profitto r»70 «è eliminato»71. liberamente comprata e venduta sul mercato). ovvero le politiche di distribuzione del prodotto netto. agli occhi di tutti. l‘ipotesi in cui il salario è «uguale a zero e l‘intero prodotto netto va al profitto»73. riguardo alla distribuzione del sovrappiù. Immagina. ovvero la ripartizione del reddito nazionale. sia ogni situazione intermedia. In fondo. in tal modo. dunque. dunque. della ricchezza). per studiare. quando il sovrappiù appare solo come il risultato dell‘uso delle merci. l‘alienazione del lavoro (la trasformazione del lavoro in merce liberamente comprata e venduta sul mercato). non possono pretendere più di essere remunerati in base ai rispettivi «―contributi produttivi‖»77. In tal caso. di produrre nuovo sovrappiù. ovvero sulla struttura del sistema. Riguardo al secondo punto (trattato nel presente paragrafo) gli schemi di Sraffa evidenziano come ora le politiche sociali. sia che vada tutto ai capitalisti.

Leggendo attentamente il Capitale a nessuno può sfuggire il fatto che. che la trasformazione del lavoro in merce (e. ossia “nella sua trasformazione in merce”. grazie al dominio del mercato. il pluslavoro ai poveri. inteso come luogo della alienazione (della compravendita) del lavoro. i problemi che il capitalism o fa nascere trasformando tutto. che evitano la servitù personale). dunque. i ricchi proprietari. Il sistema di produzione capitalistico non è per Marx semplicemente il sistema che consente ai ricchi di usare il mercato. affatto. per strappare. ovvero sulla questione del ―sovrappiù‖ (=prodotto netto=plusvalore=profitto). e ciò che accade ora) non è affatto irrilevante. la compravendita del lavoro. più in generale. Alienazione come pluslavoro al servizio del capitale nel capitalismo finaziario-usuraio Come emerge da quanto già osservato sopra80. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . la trasformazione dei fattori naturali in merci) apre lo spazio alla disputa sull‘equa distribuzione del ―sovrappiù‖ fra lavoratori e capitalisti. ancora una volta (ma con strumenti nuovi. perché. la sorte che la conseguenza prioritariamente economica della alienazione. l‘analisi complessiva dell‘alienazione=vendita. in merce) al contrasto fra capitalisti e lavoratori. risultava determinante ottenere l‘appoggio di tutti gli strati della popolazione). e tutto (anche il lavoro) è merce. si è registrata una significativa distribuzione del reddito a favore dei lavoratori della parte più industrializzata del mondo (impegnata in una guerra fredda contro i regimi del socialismo reale. il presente saggio indaga l‘alienazione intendendola come semplice fatto economico consistente “nella vendita del lavoro”. si scopre. guerra nella quale.GCSI 9/2013 concedano salari anche molto cospicui (spinti. ad esempio. Fin quando si concentra la propria attenzione su tale conseguenza. chi sottrae il ―sovrappiù‖ (il plusvalore) ai lavoratori non sono in realtà. Ora il ―sovrappiù‖ (=prodotto netto=plusvalore=profitto) diviene un ―fatto neutrale‖ che teoricamente può andare «tutto (…) ai salari»79. l‘analisi della conseguenza prioritariamente e immediatamente economica di tale fatto non esaurisce. 7. In quello che è stato chiamato il trentennio glorioso (Les Trente Glorieuses 1946-1975)78. Questa.Claudio Tuozzolo. non è la contrapposizione fra capitalisti e lavoratori. anche il lavoro. per gli stati con economia capitalistica. per M arx. La differenza (fra ciò che accadeva prima. gli imprenditori: chi sottrae il plus ai lavoratori è il capitale. della compravendita della merce lavoro. dunque. il fatto che il soggetto che sfrutta non possano più essere le ‗persone ricche‘ è la necessaria conseguenza della caratteristica di fondo del capitalismo. non sono i capitalisti. è quanto è effettivamente avvenuto in una parte significativa del mondo nel periodo che. a ben vedere. Questo. le persone che gestiscono le proprietà private e le industrie. dunque. Ora. Dunque la contrapposizione di fondo su cui si fonda il capitalismo. da motivazioni culturali e politiche generali). questa volta. del capitalismo. ossia del fatto che ora. però. e si trascura un aspetto essenziale della riflessione marxiana. d‘altronde. la servitù personale è abolita. In altri termini se ci si concentra solo sul tema della legittimità dell‘idea (sviluppata da Marx) dell‘appropriazione del ―sovrappiù‖ da parte dei capitalisti si riduce la questione dell‘alienazione (e. infatti. subisce con l‘affermarsi della produzione di merci a mezzo di merci. precede immediatamente la citata fase della finanziarizzazione dell‘economia iniziata negli anni Ottanta del Ventesimo secolo. come si è visto nei paragrafi precedenti. più o meno. 218 .

separando tutti gli uomini dal lavoro (inteso come luogo di realizzazione del soggetto umano). per usare le parole di Claudio Napoleoni. Anzi solo ora il capitalismo manifesta fino in fondo la propria natura. l‘eliminazione della persona.»82). Ora la persona torna al suo antico significato di semplice ―maschera‖ (e viene improvvisamente annullato quel lungo percorso che. ma non viene affatto abolito il capitalismo83.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 ma quella fra la ricchezza e le persone che la producono. sopprimendo la sua dignità di persona. nelle concrete contrattazioni per la difesa del salario (o dei posti di lavoro). ma sono parti del prodotto corrispondenti a funzioni»88.). risulta del tutto evidente nella fase di pieno sviluppo della produzione di merci a mezzo di merci garantito dalla formidabile proliferazione dei prodotti finanziari. […] ecc. la quale reifica e mercifica l‘uomo. i lavoratori sperimentano oggi quotidianamente la natura impersonale della ricchezza (a cui cercano di vendere le proprie competenze lavorative): sperimentano il carattere anonimo di un capitale fatto di titoli. restano in campo solo lavoratori-mezzi ridotti a merce: i funzionari che lavorano per il capitale. insegnanti ecc. «né salario né profitto sono propriamente (…) redditi personali. a semplice merce. Ora. o opzione soggettiva. A ben vedere. mai di persone. che vendono il proprio lavoro come merce. in senso stretto. come merci. sempre di nuovo. La piena trasformazione del lavoro in merce ha. genera inevitabilmente. di astrattezze finanziarie. […] astinenza. la ―proprietà privata‖ viene abolita. Già la sola presenza della persona dell‘imprenditore testimonia il fatto che siamo comunque in un mondo in cui le relazioni sociali sono. impiegati. sulla cui destinazione possa intervenire una decisione. ―personali‖ e non sono ancora solo rapporti fra cose. funzionari. alla ricchezza. Così. propriamente umana)84. solo la natura di fine. e dei suoi sforzi («lavoro. in qualche modo. come notava Kant85. della soggettività (di ogni «decisione […] soggettiva»): espropria «tutti i singoli individui dei mezzi di produzione (die Expropriationallereinzelnen von Produktionsmitteln )»89. Con l‘affermarsi del capitalismo finanziario si realizza pienamente quella trasformazione degli uomini in maschere delineata da Marx87: ora ogni lavoratore-uomo esce di scena (anche l‘imprenditore proprietario). ha condotto all‘idea moderna di uomo)86. l‘ «inclusione di tutti nel rapporto di alienazione»90. il carattere impersonale del dominio subito dalle persone (operai. di società composte da inestricabili catene di scatole cinesi. dunque. 219 . dominio che si realizza grazie all‘alienazione. mai quella di mezzo). si vendono. La persona cessa così di essere quella soggettività autocosciente teorizzata e difesa dalla filosofia moderna (cessa di essere quel qualcosa a cui possiamo attribuire. Quando invece la proprietà è fatta di ―titoli‖ anonimi il capitale cessa di essere ―personale‖. consentendo che i nuovi cicli di produzione di merci a mezzo di merci siano «vitali»81. […] vigilante attenzione. come conseguenza. ovvero esplicita il fatto che la società capitalistica non è semplicemente la nuova forma di dominio dell‘uomo sull‘uomo possibile grazie alla mediazione impersonale del mercato. ma è il luogo del dominio delle cose su ogni uomo (ovvero sul lavoro=sforzo inteso come attività generica. Infatti l‘odierna crisi dell‘industria imprenditoriale fa appunto venir meno le persone ricche. infatti. soprattutto a partire da Socrate e poi dall‘avvento del cristianesimo. alla compravendita del lavoro. e. Fin quando domina il capitalismo industriale e imprenditoriale non si manifesta ancora fino in fondo la riduzione dell‘uomo. e che. i ricchi proprietari che gestiscono le proprietà private e le industrie.

Claudio Tuozzolo, L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio - GCSI 9/2013

L‘espropriazione riguarda tutti91, è questo l‘elemento peculiare del capitalismo ormai maturo. Nel capitalismo finanziario l‘alienazione riguarda tutti («dal dirigente fino all‘ultimo giornaliero», diceva Marx)92: il sistema economico, possiamo aggiungere, spinge ognuno di noi (sia in quanto lavoratore, dirigente o giornaliero, sia in quanto proprietario di titoli di risparmio o di fondi pensione ecc.) ad essere un funzionario del capitale (e delle decisioni dei mercati), ovvero ad «una forma di servitù del tutto nuova e diversa» 93. Solo ora «il dominio del capitalista sul lavoratore» mostra fino in fondo la sua essenza, ovvero il suo essere, in fondo, come notava Marx, «dominio della cosa sull‘uomo (Herrschaft der Sache über den Menschen)»94. La crisi dell‘economia reale (industriale), ossia la progressiva scomparsa degli imprenditori (dei ricchi) provocata dall‘affermarsi dell‘economia finanziaria, non è altro che l‘effettivo tramonto del capitalista-persona e della servitù personale ormai sostituita in modo sempre più evidente dal «dominio della cosa sull‘uomo, […] del prodotto sul produttore»95. Si deve parlare di ―dominio del prodotto sul produttore‖ per il fatto che, come ricorda Marx, «le merci che diventano mezzo di dominio […] non sono a loro volta che risultati del processo di produzione, i suoi prodotti»96. Il soggetto produttivo, l‘uomo, è ora pienamente schiacciato dalla merce=ricchezza che produce: perciò non è più soggetto, persona, ma cosa, cosa=merce che appartiene al capitale=ricchezza di cui è parte e da cui, coerentemente, prende il nome (il nome, appunto di capitale umano), accettando la funzione di merce produttiva che il sistema economico gli assegna all‘interno della produzione intesa come pura p roduzione di merci a mezzo di merci. Si genera così un mondo in cui il dominio, cessando totalmente di essere dominio dell‘uomo sull‘uomo e divenendo fino in fondo ―dominio della cosa sull‘uomo‖, assume caratteri radicalmente nuovi, che non si manifestano pienamente nel capitalismo industriale ottocentesco e novecentesco. Ora, infatti, lavoro vivo e astinenza, i due fattori produttivi che (secondo la ricostruzione di Napoleoni della teoria neoclassica del plus) sono all‘origine del ―sovrappiù‖, si pongono, effettivamente, insieme al servizio della ricchezza e della sua crescita illimitata. Privati di ogni dignità personale il ―lavoro vivo‖ e il ―lavoro accumulato‖ non coincidono più, rispettivamente, con reali lavoratori e con reali proprietari (con interessi personali contrapposti), ma sono pure funzioni (o maschere). Con l‘affermarsi del capitalismo finanziario diviene evidente che il vero capitalismo non tollera né veri lavoratori (uomini che lavorano per realizzare la propria personalità), né veri proprietari (proprietari che usano le cose per realizzarsi). Ora è ammesso solo il lavoro che si vende come merce e solo la proprietà che i proprietari (ad esempio i risparmiatori titolari di depositi bancari, o i lavoratori che possiedono fondi pensione) lasciano gestire (a lavoratori=funzionari particolarmente qualificati: i manager) come merce da accrescere all‘infinito. La società contemporanea pare perciò configurare per la prima volta pienamente l‘alienazione così come delineata (secondo Napoleoni) da Marx. Il capitalismo finanziario realizza, infatti, «l‘espropriazione di tutti i singoli individui»97. Dando un senso nuovo alle parole di Napoleoni si può dunque affermare che così «la società rimane (…) divisa in due» (lavoratori e proprietari, ossia risparmiatori che si astengono dal consumo), «ma il criterio della divisione non sta più ora nel fatto che il lavoro di una parte serve alla vita anche dell‘altra parte, giacché non esiste più nessuno che non ―lavori‖, ma nel fatto che l‘una e l‘altra parte sono fun zioni diverse di una realtà che le domina, le ―sfrutta‖ entrambe»98.
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Il dominio delle cose sull‘uomo (e la stessa trasformazione dell‘uomo in cosa=merce) è d‘altronde la conseguenza del fatto che la produzione capitalistica pienamente sviluppata non è finalizzata in nessun modo alla produzione di cose nelle quali l‘umanità possa realizzare i suoi fini, ma è produzione esclusiva di valori di scambio, ovvero è produzione di merci. Quando il fine produttivo diviene la sola merce la produzione di ricchezza diviene un fine in sé e la ricchezza si trasforma in valore astratto, in «ricchezza astratta, dominatrice»99 che realizza una «inversione del soggetto nell‘oggetto (Verkehrung des Subjekts in das Objekt )» (tipica, per Marx, della ―religione‖)100: l‘ «inversione di soggetto e predicato […] per la quale l‘uomo, il ―soggetto‖ non è altro che il predicato del proprio lavoro»101. Si genera così una ―oppressione‖ dell‘uomo da parte del ―denaro‖ (ovvero della pura merce, che è merce finanziaria, ossia merce destinata al solo scambio) che permane «indipendentemente dalla distribuzione del denaro stesso»102. Ciò significa che «l‘espropriazione di tutti i singoli individui» 103, l‘oppressione che tutti gli uomini subiscono, sussisterebbe, paradossalmente, anche se, permanendo la produzione di merci a mezzo di merci, la ricchezza divenisse proprietà di tutti. Anche in tale caso, infatti, la produzione di merci imporrebbe a tutti i proprietari di non esercitare diritti proprietari effettivi sui beni (di non realizzare con essi i propri scopi personali) e di lasciarli gestire ai manager, ai funzionari del capitale ( come accade oggi ad esempio con i fondi pensione di cui i lavoratori sono proprietari ). In sostanza la fine dello «sfruttamento di tipo signorile» provoca effettivamente «una cesura profonda con la storia precedente»104 che deriva, in realtà, dalla piena realizzazione della mercificazione sociale. La mercificazione totale dei fattori produttivi (la loro trasformazione in pure merci capaci di produrre nuove merci) fa sì che quegli elementi produttivi considerati una volta (dai neoclassici, da Marx, dai classici del liberalismo e dai fisiocratici) come la fonte extramercantile e naturale del valore e del ―sovrappiù‖ siano considerati ora solo funzioni. A tali elementi non viene più riconosciuta dal pensiero economico dominante (e, più in generale, dall‘economia fondata sulla produzione di merci a mezzo di merci) la dignità di fonte originaria, e, con ciò, tramonta anche l‘idea che ad ognuna di esse spetti una giusta remunerazione (ricavabile dalla distribuzione del ―sovrappiù‖). Naturalmente (come già rilevato) nulla vieta formalmente che il ―sovrappiù‖ neutrale sia effettivamente distribuito per ragioni politico-sociali alle ―fonti‖ della produzione, ad esempio ai lavoratori e ai risparmiatori. Ma, di fatto, la distribuzione del sovrappiù assume in questo contesto un carattere antieconomico, o extraeconomico. L‘economia basata sulla produzione di merci a mezzo di merci non può trovare al proprio interno ragioni valide per riconoscere una ―giusta‖ remunerazione ai fattori produttivi. Fattori produttivi quali il lavoro vivo e l‘astinenza dal consumo, infatti, non sono più considerabili come fonti originarie, ma solo come funzioni. Una volta depersonificate, una volta reificate, trasformate in merci, le fonti produttive possono essere, dunque, trattate come cose da manager=funzionari che, quando sono pienamente coerenti, non perseguono fini personali e trattano tutti gli individui, anche se stessi, come cose utili all‘accrescimento del solo Signore del mondo, la cosa prodotta, il denaro, la pura merce. La società fondata sulla produzione di merci finanziarie (obbligazioni, azioni e titoli di ogni tipo) pare realizzare così al meglio il «dominio della cosa sull‘uomo» 105: «la società rimane» effettivamente ancora, come scriveva Napoleoni a proposito del capitalismo in generale, «divisa in due» (lavoratori e proprietari), «ma il criterio della divisione» sta «nel fatto che l‘una e l‘altra parte
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sono funzioni diverse di una realtà che le domina, le sfrutta entrambe»106. Una realtà (il capitale) che, per operare effettivamente, si serve di tutti («dal dirigente fino all‘ultimo giornaliero»)107 e che, dunque, cerca di migliorare e promuovere in tutti i modi soprattutto quella merce-lavoro qualificata (il «lavoro qualificato» del manager, del «dirigente»)108 di cui ha particolarmente bisogno. L‘analisi complessiva dell‘alienazione=vendita di lavoro mette, dunque, in evidenza come la conseguenza prioritariamente e immediatamente economica di tale vendita (il sistema che consente ai ricchi di usare il mercato, la compravendita del lavoro, per strappare, con strumenti nuovi, il pluslavoro ai poveri) non è affatto la più importante delle conseguenze rilevabili. Infatti la conseguenza antropologica della mercificazione del lavoro incide in modo molto più profondo sull‘uomo, sulla società, sulla cultura e sulla stessa economia. Il fenomeno dell‘usurpazione (conseguente alla mercificazione del mondo) manifesta tutta la propria radicalità quando si pone in primo piano non soltanto l‘alienazione del lavorare al capitalista, ma l‘alienazione di tutti al capitale, il «dominio della cosa sull‘uomo»109. Letto da questo punto di vista ( antropologico) il modo di produzione capitalistico (la produzione di merci a mezzo di merci) ha come conseguenza economica non solo il trasferimento sistematico di ricchezza dai lavoratori ai proprietari, ma più in generale il processo di impoverimento dell‘uomo (la sua trasformazione in maschera) a favore della crescita infinita delle merci, del capitale, del denaro, dei prodotti finanziari astratti. Nel capitalismo finanziario tutti puntano alla produzione di pura merce, di puro valore di scambio. Ora veramente «il prodotto è valore, cioè […] denaro», «l‘uomo […] è dominato da questa astrazione» e subisce un «dominio […] non meno reale e concreto del dominio dell‘uomo sull‘uomo»110. Il pluslavoro può essere concepito, in questo nuovo contesto, non più soltanto come lavoro capace di produrre un ―sovrappiù‖ di cui si appropriano solo alcuni uomini ( i proprietari), ma come il lavoro di tutti (lavoratori e proprietari) capace di produrre un ―sovrappiù‖ che si accumula all‘infinito. Questa è la specificità dello «sfruttamento capitalistico», distinto da quello «precapitalistico» 111. La rinuncia all‘identità valore=lavoro vivo (alla ―derivazione marxiana‖ dei prezzi dai valori) e l‘adozione dello ―schema di Sraffa‖ può condurre, dunque, effettivamente a una ―rifondazione‖ della teoria della sfruttamento112 perfettamente in linea con gli importanti suggerimenti forniti da Claudio Napoleoni. Il concetto di pluslavoro, lungi dal dover essere abbandonato, pare oggi uno strumento indispensabile per comprendere la società contemporanea. La società contemporanea, osservata attentamente, pare, infatti, fondata proprio su «questo concetto di sfruttamento, di sfruttamento cioè come sottomissione di tutti all‘astrazione del valore e quindi al meccanismo oggettivo del mercato»113. D‘altronde la sottomissione di tutti all‘astrazione del valore, al denaro che chiede di auto accrescersi, si realizza oggi non solo attraverso la compravendita del lavoro necessario alla produzione di sempre nuove merci. La trasformazione dell‘uomo in merce realizza il dominio della ricchezza astratta sull‘umanità anche attraverso un altro formidabile strumento tipico dell‘economia finanziaria: il debito. Le aziende anonime (non più guidate da persone, ma da funzionari che ―guidano‖ gruppi finanziari ―troppo grandi‖ i cui portafogli non sono conosciuti da nessun uomo, o da nessun gruppo di uomini, come hanno dimostrato, ad esempio, la crisi del 2007 e il fallimento della Lehman Brothers)114 spingono oggi tutti, oltre che a vendersi come stipendiati, a vendersi per comprare. Il
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sistema del vendersi per comprare è ben noto ad ognuno di noi. I singoli vengono spinti a comprare, sottoscrivendo mutui ed indebitandosi. In questo modo non solo vengono create e vendute nuove merci finanziarie, ma, contemporaneamente, si trasformano i singoli in debitori, in debitori costretti a ripagare con i proventi del proprio lavoro il debito contratto con istituzioni finanziarie che arricchiscono costantemente i propri bilanci riscuotendo gli interessi sul debito. I singoli alimentano così incessantemente, con il proprio lavoro, le grandi società finanziarie: di fatto si autoalienano, si vendono, ancora una volta, al capitale al giusto prezzo. Con una diversa modalità si concretizza di nuovo un plus di lavoro al quale i singoli si sottomettono; questa volta spinti non dalla necessità di vendere direttamente alle aziende il proprio lavoro, ma dalla necessità di rispettare i patti ripianando i debiti contratti per avere, sotto la poderosa pressione del mercato consumistico promosso dalle grandi aziende, acquistato beni (spesso giudicati dagli acquirenti, successivamente, ma troppo tardi, del tutto superflui). Il mondo appare sempre più popolato da soggetti indebitati che onestamente ripagano, con il loro duro lavoro, debiti (contratti con grandi gruppi finanziari), che hanno consentito l‘acquisto di beni che una ―politica oculata‖ non avrebbe mai acquistato. Come noto fra questi soggetti vi sono non solo singole persone, ma anche amministrazioni pubbliche, comuni, regioni e, soprattutto, stati, che, contando sul lavoro e sui sacrifici di tutti i cittadini, si stanno impegnando, negli ultimi anni, in una politica che ha come primo obiettivo esplicitamente dichiarato non la realizzazione di un sistema economico capace di produrre beni in grado di soddisfare i bisogni dell‘uomo, ma l‘onesto lavoro di ripianamento del debito contratto con la finanza. Curiosamente gli uomini (e gli stati) indebitati con le ―società finanziarie anonime‖ paiono essersi dimenticati, fra l‘altro, del fatto che i soldi che devono restituire con duri sacrifici sono stati prestati da istituti di credito che, in realtà, non avevano affatto sufficienti soldi in cassa (per espandere così tanto il credito), ma che (da un lato sono stati di fatto autorizzati a produrre un enorme ―effetto leva‖ creato dalla cosiddetta ―finanza ombra‖, dall‘altro) sono stati (e vengono tutt‘oggi) autorizzati legalmente dai medesimi stati (ad esempio dai paesi della Unione Europea e dagli Stati Uniti) a tenere in cassa come riserva soltanto quantità modeste di denaro (secondo gli accordi di Basilea «da un decimo a meno di un dodicesimo del denaro da dare in prestito»115). Si è creata così di fatto la paradossale situazione per cui gli stati, garantendo legalmente alle ―grandi società finanziarie anonime‖ la disponibilità di denaro che esse in realtà non avevano in cassa, hanno promosso l‘ indebitamento di se stessi e dei propri cittadini, ed hanno con ciò assicurato alla ricchezza finanziaria la possibilità di accrescere costantemente se stessa attraverso il lavoro e i sacrifici richiesti alle popolazioni per restituire il debito. Data l‘enormità del debito (data la citata sproporzione fra le ―promesse di valore‖ finanziario, il denaro circolante in forma di prodotti finanziari, e il Pil del mondo) 116, nessun economista serio può credere che il capitale prestato verrà un giorno effettivamente restituito, insieme agli interessi maturati. L‘importante, dal punto di vista della ricchezza che punta al proprio infinito auto-arricchimento, è che si sia però creato, comunque, un meccanismo che consente il «dominio della cosa sull‘uomo»117, un costante asservimento dei singoli. L‘importante è che si sia riuscito a «trasformare […] uomini e donne, vecchi e giovani, in una razza di debitori» 118. Non a caso, dunque, i buoni funzionari della finanza internazionale manifestano una notevole generosità nel dilazionare la restituzione, nel chiedere momentaneamente solo il pagamento degli interessi sul
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debito, nel concedere nuovi crediti agevolati, nel fare ampi sconti, chiedendo in cambio soltanto di mantenere i conti a posto, ovvero (in altre parole) di costruire un efficace sistema giuridico che sia capace, a costo di abolire tutte le conquiste dell‘industria imprenditoriale e dello stato sociale realizzate nell‘ultimo secolo, di non consentire di disperdere ricchezza (in spese non funzionali all‘infinito arricchimento dei capitali) e, al contrario, di utilizzare per la restituzione del debito il ―sovrappiù‖ prodotto, trasferendo di fatto presso le grandi società finanziarie la massima parte possibile del ―sovrappiù‖. La generosità con la quale sono stati, ad esempi o, trattati, nel corso del 2012, la Repubblica Ellenica e suoi cittadini (il loro lavoro, ovvero le loro industrie) è sotto gli occhi di tutti noi. Il capitalismo finanziario pare essere veramente riuscito a generare ―il mostro capace di succhiare pluslavoro all‘uomo (a tutti gli uomini)‖, di cui parlava Marx. Il capitale è ora la cosa che domina da parassita usuraio. D‘altronde, invece di utilizzare fino in fondo il suo potere, lo stato contemporaneo, a differenza del vecchio potente Leviatano moderno (a differenza dello Stato Assoluto), rinuncia, ad esempio, a produrre moneta per pagare i suoi conti (i beni che ritiene utili acquistare per promuovere la ricchezza della nazione), e lascia produrre denaro (prodotti finanziari di ogni genere) a chi non usa il denaro come mezzo, ma lo concepisce come fine, ovvero lascia produrre denaro alle grandi società finanziarie anonime e impersonali con cui si indebita, e con cui indebita la nazione. È evidente chi sia oggi il vero Leviatano. Il sistema economico globalizzato si fonda sulla rendita parassitaria usuraia, che usura, appunto, la persona, l‘uomo (l‘operaio come l‘imprenditore). Il capitalismo contemporaneo può effettivamente prendere il nome di ―capitalismo parassitario‖, ma, a ben guardare, le ―terre vergini‖ che sfrutta (diffondendo la cultura dell‘indebitamento) non sono semplicemente le esauribili ―economie non capitalistiche‖, richiamate da Bauman sulla scia di Rosa Luxemburg 119, ma il «pascolo» effettivamente inesauribile120 già indicato da Marx. La fonte primaria121 (il ―pascolo‖) che la finanza pare oggi voler amministrare con saggezza (e da cui, fra una crisi e l‘altra, pare comunque riuscire a trarre i mezzi per realizzare la sua crescita infinita) è una fonte ―inesauribile‖ l‘uomo, e il suo lavoro. L‘odierna crisi industriale (ovvero la già citata crisi della figura dell‘imprenditore, della persona proprietaria) ci consente di leggere con maggior chiarezza il modo di produzione capitalistico, la produzione di merci a mezzo di merci, non soltanto come il luogo dello sfruttamento impersonale dei poveri, ma soprattutto come il luogo della piena «autoalienazione umana» 122. Già Marx aveva visto distintamente, come abbiamo già ricordato, che l‘alienazione coinvolge i capitalisti non meno degli operai. Egli però nutriva la convinzione che i lavoratori fossero in grado, a differenza della ―classe proprietaria‖, di avvertire la realtà della propria «esistenza inumana ( unmenschliche Existenz)» e di realizzare quindi l‘annientamento del sistema 123. Il primo passo del superamento del «dominio della cosa sull‘uomo»124 non può che essere, in effetti, il sentimento di fastidio profondo che l‘uomo ridotto a merce (dalla produzione di merci a mezzo di merci) prova nei confronti di sé, della sua ―esistenza inumana‖. Ora è proprio questo primo passo che pare oggi problematico. Nel mondo ottocentesco e novecentesco del capitalismo imprenditoriale i lavoratori avevano di fronte a sé proprietari ancora effettivi, persone. I ricchi detenevano ancora la proprietà, d‘altronde si presentavano spesso come veri lavoratori (e spesso erano, o erano stati effettivamente, tali),
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dei ―liberi cittadini‖.VV. dei nobili aristocratici capaci di godere dei propri beni e. quando. Berlin 1896. La possibilità di avvertire il disagio per la propria condizione è legata alla capacità di individuare un modello di vita diverso: per potersi concepire come qualcosa di diverso da una merce gli uomini d‘oggi dovrebbero poter avere di fronte a sé uomini liberi e proprietari. invece. Engels. Intorno al 1980 gli attivi finanziari equivalevano all‘incirca al Pil del mondo. non importa). Festgaben für Karl Knies. 18 e 292. essi dovevano apparire (ed in parte erano) dei veri padroni. Zum Abschluss des Marxschen Systems in AA. Edizioni Rinascita. von Böhm-Bawerk. i manager l‘efficienza produttiva dell‘azienda. Bd. dall‘altro. decrescita e mercato globale. la vera polis. Padova 1970 (ristampa della seconda ed. Bd. Dietz. 2 Il capitalismo finanziario ormai domina la scena mondiale e genera quella crisi industriale di cui parlano quotidianamente giornali e telegiornali. tutto ciò che viene prodotto è prodotto da merci. Cosa accade. R. 25. ―tutti‖.. von Böhm-Bawerk. padroni. la loro impossibilità di essere vere persone. gli psichiatri la salute mentale. agli occhi dei più. L. Pantaleoni. Firenze 1894). ―Autoalienazione‖ e ―pluslavoro‖ sono fenomeni che ci riguardano ―tutti‖. Note La riedizione del presente saggio è prevista all‘interno di una mia più ampia ricerca sul tema Fine del lavoro. von Bortkiewicz. Torino 2011. 2. La Nuova Italia. Nello stesso anno «le transazioni sui mercati finanziari globali corrispondevano […] a 75 volte il Pil del mondo. La conclusione del sistema marxiano in E. scrive L. Otto Freiherrn von Boenigk. Bd. Roma 1980. L. eredi. Principii di economia pura. diviene sempre più l‘attività accettata. Zum Abschluss: E. Marx -F. IC:K.Bd. Berlin 1963. Elenco delle sigle e delle abbreviazioni utilizzate: Antid: F. Berlin 1983. «l‘economia mondiale è stata intensivamente finanziarizzata […]. 22. Bd. M. Gallino. Editori Riuniti. Gallino. Werke: K. Sweezy. Non solo l‘operaio vende il proprio lavoro. Hrsg. Berlin 1962. Tutto viene prodotto solo al fine di produrre valore di scambio. merci.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 uomini che realizzavano se stessi con il proprio fare (lavoratori più bravi degli altri. il trattare se stessi come merce da vendere. anche (e soprattutto) i più ricchi iniziano a concepirsi esplicita mente come funzionari del necessario accrescersi della ricchezza globale? Ciò che accade lo vediamo concretizzarsi ogni giorno. Hilferding. Un osservatore molto acuto (come Marx) avrebbe p otuto scorgere la loro natura di ―maschere‖. ogni giorno di più. Berlin 1972. Marx. Il Capitale. Ma. «Dal 1980 in poi». Werke. su cui doveva fondarsi. e la completa trasformazione dei titolari della ricchezza in maschere che si realizza con l‘affermarsi delle società per azioni e con l‘espansione del capitalismo finanziario. 23. pp. Einaudi. Per contro a fine 2007 essi risultavano aumentati al punto di superare il Pil medesimo di oltre quattro volte». rende problematico ai lavoratori di oggi avvertire la propria condizione inumana. Riflessioni sul sociale dai miti platonici a Marx e Latouche in via di pubblicazione. i professori i crediti universitari e scolastici. CEDAM. praticata e difesa in tutti gli strati della società. da un lato. Presentazione di P. Il mettersi in vendita. La produzione di merci a mezzo di merci si realizza così pienamente. Engels. La civiltà del denaro in crisi. degli uomini liberi. Principii: M. ma i medici vendono le proprie cure. Haering. Tenendo presente tale modello di uomo (più o meno reale. Economia borghese ed economia marxista. Nessuno tende a riconoscere dignità al proprio fare se non lo trasforma in una merce. Berlin 1972. Firenze 1971. von Böhm-Bawerk. Roma 1950. Finanzcapitalismo. capaci di ―reggere la concorrenza‖). Antidühring. 1 225 . Verlag von O.: Barbera. Il dissolvimento delle persone. era del tutto comprensibile che la ―classe del proletariato‖ potesse avvertire l‘―esistenza inumana‖ a cui era condannata in quanto merce. secondo il modello greco aristotelico. 20. raggiungendo i 4050 trilioni di dollari». La conclusione: E.

Z. 23. diviene puro mezzo. 255. Consuming Life.. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era. 31 Werke. p. 18 P. Bd. p. p. p. 9 Werke. 20. 228. 3 226 . I. 23 Ibidem. pp.. Sraffa. cit. p. 199.. cit. 23. 208. «realizza nell‘elemento naturale […] il suo scopo (seinenZweck)». 192-3. cfr. I. 208. p. p. nota 3) perde radicalmente se stesso: perde la sua umanità e diviene appunto altro. New York 1995. anche Werke. 23. trad. 4: ―Nel particolare esempio che abbiamo dato‖ (cfr. di P. 3. p. in particolare a differenza degli animali. 21 Ibidem. 6. 208. 208. cfr. 16. p. it. non è altro che la conseguenza del fatto che l‘uomo che resta privo dell‘attività lavorativa intesa come attività attraverso cui realizza i suoi scopi (cfr. I. 23. cit. prosegue Sraffa. Bd. v. 8: ―Il valore di scambio che‖ .Cfr. 29 Ibidem. pp. I. Baldini e Castaldi. 20 Ibidem. capitale. pp. Discorso sull‟economia politica. p. Bd. pp. 24 Ibidem. 23. 19. it. 17. 23. IC. I. Rifkin. compatibili con qualsiasi teoria‖. in quanto fatti generali attinenti al processo produttivo. Bd. Bd. p. 7. 23.GCSI 9/2013 Werke. Canton: La fine del lavoro. p. pp. p. Milano 1995. p. IC. op. 3. solo l‘uomo. Roma 2007. v. A differenza di ogni altro essere. 49. Bd. The End of Work. cfr. 208. secondo Marx. anche Werke. sopra nota 20) – ―permette di reintegrare le scorte e di ripartire il profitto fra le due industrie in proporzione dei loro anticipi è di 15 q di grano per 1 t di ferro. 23. cfr. p. p. 32 C. 19. Bd. 23. 7 Werke. Ibidem 4 In questo contesto. cfr. 7. 67. I. 14 Cfr. cfr. I. sopra nota 3. 223.. IC. Torino 1985. I. IC.nel caso dell‘esempio dato riguardo alla produzione con sovrappiù (cfr. e il corrispondente saggio del profitto in ciascuna industria è del 25%‖. cfr. p. 228. p. sopra nota 19) ―il valore di scambio che soddisfa a tale condizione è di 10 q di grano per 1 t di ferro‖. cessando di appartenere al genere umano. 6Werke. 35 Ibidem. sopra. p. 228. la reificazion e. o il prodotto netto. 15. Antid. 15 L. poi Gruppo Editoriale L‘Espresso. Putnams sons. trad. 189. 208. 23. p. 211-12. p. P. I. Finanzcapitalismo. 3. Produzione di merci a mezzo di merci. p. Bd. 181. 11 Cfr. Produzione di merci. 199 e Werke. 2008. Boringhieri. Cambridge. 181. IC. meglio. 8. 227. 28 Ibidem. p. nota 1. 12 Werke. 22 Ibidem. Roma-Bari. IC. 25 Ibidem. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . 16. p. 199. 49 sgg. 4. Bd. 20. p. 67 sgg. in particolare. Gallino. 3. come si trovano definiti in Sraffa. I. 223. cfr. p. Bd. 189. Bd. 26 Werke. 16 Cfr. p. nota 12. IC. 8. Antid. cfr. cfr. p. 39. 181. Bd. ―Il sovrappiù. Sraffa. I. p. III. p. IC. G. P. 228. p. p. p. 228. 17 Cfr. p. p. Bd. p. Bd. 13 Werke. 10 Werke. 30 Ibidem. p.: Consumo. cfr. cfr. IC. Werke. ―una siffatta proporzione fra due aggregati di mer ci eterogenee (e cioè il saggio del profitto) non può essere determinata prima che si conosca il prezzo delle merci‖. 36 Ibidem. IC. p. J. 34 Ibidem. Torino 1960. esso) non è più affatto persona nel senso kantiano del termine. 23. 19 Ibidem. 33 Ibidem. 23. Bd. p. IC. 17 e 72. 27 D‘altronde. 18. 8 Werke. I. IC. p. p. p. Bauman. la trasformazione dell‘uomo in cosa.Claudio Tuozzolo. Egli (o. p. IC. Napoleoni. Laterza. Polity Press. cfr. dunque sono. non implicano nulla e sono. 5 Werke. cfr. 25. Einaudi. cfr. p. p.

Bd. p. cit. «è produttivo (…) in quanto assorbe in sé. 57 Cfr. 21.“Marx possibile”. scrive Marx. Discorso sull‟economia politica. d‘altronde.. Editori Riuniti. in particolare. 52 C. rilevando che Marx. 3. cfr. pp. Principii. sopra nota 56) il lavoro in generale (lo sforzo. C. 6. Sraffa. 2. cit. se ne appropria (ne è la personificazione). p. propriamente una crisi dell‘ industria imprenditoriale. cit. 70 e 72). vol. p. p. Werke. p. in C. 46 Zum Abschluss.. 40. pp. sopra par. III. p. sono i capitali (ovvero le merci-capitale) ad essere produttivi. Ibidem. di previdenza. 49 C. pp. 22. p. cfr. p. 59 Cfr. Benedetto Croce teorico marxista (1896 1897). Marx. in fondo. cfr. in senso stretto. anche il punto di partenza della risposta neoclassica al problema dell‘―origine‖. 47 Pantaleoni riconduce il valore al «concetto generico di lavoro. ricorda Napoleoni. 40 Cfr. «Il capitale». 61 Cfr. Finanzcapitalismo. Discorso sull‟economia politica. 48 Riguardo a questo tema sia consentito rinviare a C. 519. nota 12. 37. 38) e rappresenta. Quella causata dalla finanza è. soprattutto. Napoleoni. perciò. in particolare. p. p. p.. 39 Ibidem. 7-8. note 29 sgg. di astinenza da un godimento immediato ecc. 453. di vigilante attenzione. ancor più (a causa del dominio incontrastato della ―rendita‖. 18. dunque. 68. citato in C. in particolare. nota 1. cit. 37-9. o pena». 208. Napoleoni. cfr. 53 P. cfr. 63 Come noto. cit.. Milano 2008. Discorso sull‟economia politica. La conclusione. 25. I. se invece ci si attiene all‘idea di industria utilizzata da Sraffa si deve considerare anche la finanza una industria (per i motivi sopra esposti). o costo. sopra note 5 sgg. 41 C. Napoleoni. ―accanto. 37 38 227 . perché vittima della crisi sono certamente i settori che tradizionalmente chiamiamo industria. 23. Produzione di merci. Discorso sull‟economia politica. IC. 68). K. Roma 1971.. note 32 sgg. ma.. la FIAT) chiudono stabilimenti industriali perché sono impegnati. Bd. Gallino. Napoleoni. 121. 112-39. Tale sforzo può assumere diverse forme: ―que lla di lavoro. p. 585 sg. 65-72. e contraddittoriamente‖ a queste idee sostiene an che che ―il valore si costituisce per somma ( adding up) di salario. 42 Ibidem. p.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ibidem. cit. Cfr. conclude: «Si può anche dire che l‘intenzione di Marx di dare un concetto di produttività specificato storicamente comporta che il soggetto a cui l‘attributo della produttività venga conferito sia il capitale e non il lavoro» (Produttività del lavoro e produttività del capitale . 35-6. in più redditizie attività finanziarie. p. pp. Discorso sull‟economia politica. 44 Ibidem. sopra par. p.. IC. oggi frequentemente i grandi gruppi economici tradizionalmente manifatturieri (come ad es. Napoleoni. Napoleoni.. 56 Perché «il profitto si presenta esclusivamente sotto forma di interesse ( Form des Zinses)».. 16. cit. Principii. 21. p. 18. pp. 177-8. dunque. Il Capitale. sopra par. 58 Su questo tema cfr. 2. 3. dopo aver sostenuto che «nel suo impianto teorico vi sono ragioni sia per attribuire la produttività al lavoro sia per attribuirla al capitale». profitto e rendita‖ (cit. cit. p. e la fatica) e. Marx. 54 Ibidem. 107-8.. L. Sraffa. pp. 6. lo stesso imprenditore. Tuozzolo . Discorso sull‟economia politica. p. 55 C. I. 1. Napoleoni. 45 Marx-Engels. cit. sopra par. Teorie sul pluvalore. 61 (cfr. 43 Ibidem. 1.‖. p. 177-9. 51Principii. 21). p. 50 Già per Marx. 60 P. cfr. le forze produttive del lavoro sociale e le forze produttive generalmente sociali come per esempio la scienza» (K. Franco Angeli. Produzione di merci. pp. sopra par. nota 2. 62 Parlare di crisi industriale è possibile solo se si usa (come in questo caso) il termine industria nel suo significato comune. Smith. nota 1. pp. in proposito non è sempre coerente (e a questa questione «non dà una risposta precisa»). 228. p. anche p.. Werke.

66 P. 15. cit. IC. cfr. Pantaleoni. Produzione di merci. 22. Con l‘eliminazione della «proprietà privata di singoli produttori». I. 92 Werke.. it. Fusaro. 25. con forza. dai «capitalisti monetari». con l‘affermarsi delle società per azioni il capitalismo arriva alla sua seconda fase. D.Principii. 12. 14. 15. p. Discorso sull‟economia politica. p.. Produzione di merci. Sraffa. Werke. 79 P. 519. come noto. asservendo non solo i lavoratori.1. Saonara (Pd) 2007. Paravia.Claudio Tuozzolo. Bd. 99-100. cfr. 358 sgg. cit. ed al «massimo sviluppo della produzione capitalistica» che conduce la «proprietà privata» verso la propria «soppressione ( Aufhebung)». Sraffa. Produzione di merci. 453. non trascura affatto la rilevanza della cultura classica. In questa fase il capitale non è più «proprietà dei produttori». pp. C. in Nuove e antiche schiavitù. IC.5 (L‟asservimento dei capitalisti). p. da una prospettiva che però. 83 Secondo Marx. 89 Werke. IC. pp. 2 (nota 28). 80 Cfr. in particolare. pp. Napoleoni. l‘ed. L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . si realizza dunque di fatto al meglio quello che a Marx appare lo scopo del modo di produzione capitalistico: «l‘espropriare tutti i singoli individui dei mezzi di produzione (die Expropriationallereinzelnen von Produktionsmitteln)» (Werke. Sraffa. sopra par. p. 1. 22. Il prato. 25. 117-118. cit. IC. Torino 1923. III. p. III. Paris 1979). 211-12. 84 Cfr. IV. dalla filosofia di Hegel. cit. 67 Ibidem. IC. 455-6.. 177-8. Fayard. Bd. nota 1. p. 71 Ibidem. 88 C. 15. pp. 52-3. cfr. cit. Cfr. p. 70 Ibidem. p. sopra nota 51. 5. 14. sopra nota 65. 91 Per una limpida analisi dell‘idea di Marx secondo cui il capitalismo rende schiavi tutti gli uomini. Bd. 1° Abtheilung: Werke. 90 C. 16. p. 85 Kant‟s Gesammelte Schriften.: Fondazione della metafisica dei costumi. cfr. Bd. cfr. p. cit. p. Discorso sull‟economia politica. 15. 428. 25. pp. p. par. all‘indomani del primo manifestarsi della crisi bancaria americana del 2007.. 78 Come noto l‘espressione è stata introdotta da Jean Fourastié (Les Trente Glorieuses ou la Révolution invisible de 1946 à 1975. Bd. 6. Ora i «proprietari di capitale (Kapitaleigentümer)» sono sostituiti dai «puri e semplici proprietari». 68 Ibidem. 452-4. Chieti Università 64 65 228 . 76 Cfr. I. dunque. 75 P. Sraffa. Napoleoni. sulla ―fine del lavoro e della proprietà‖ causata dallo ―sviluppo del capitalismo borsistico -finanziario‖.. Tuozzolo. cfr. p. Bd.GCSI 9/2013 C. 82 M. p. 522). III. pp. 455-6. cit. III. in particolare il par. cit. sopra nota 83. p. pp. Discorso sull‟economia politica. p. 86 Si tratta di un percorso. Georg Reimer. 518-520). 1. pp. 522. 69 Ibidem. ma anche i capitalisti cfr. Atti del Convegno Internazionale. 81 P. sopra par. 23. 22. p. Werke. cfr. p. nota 3. Napoleoni. Discorso sull‟economia po litica. p. 58. 60. 72 Ibidem 73 Ibidem. «la soppressione del capitale come proprietà privata (Aufhebung des Kapitals als Privateigentum) nell‘ambito del modo di produzione capitalistico» (Werke. p. Napoleoni. Il dominio sull‟Uomo e il pregiudizio capitalista contro la schiavitù: Marx contro Aristotele. 23. 192-3. Produzione di merci. cfr. note 32 sgg. Ibidem. Bd. IC. 25. sopra par. p. Cfr. Berlin 1911. v. difeso. 93 Per una delineazione di tale ―servitù del tutto nuova‖ sia consentito rinviare alle riflessioni già svolte nel 2008. 3. v. 74 Cfr. 77 C.. ad esempio. 87 Cfr. Karl Marx e la schiavitù salariata. cfr. p. sopra par. non è più «proprietà privata di singoli produttori (Privateigentum vereinzelter Produzenten)» e si realizza.

sopra nota 83. 105 K. 64. Napoleoni. 229 . 119 R. 175-6. p.: L'accumulazione del capitale . IC. 231 e 234. L. Lucchetta. 114 «Al momento del crollo […] la banca d‘investimento Lehman Brothers era formata da 2985 entità giuridich e differenti. 64 (da cui cito). cit. cit. 56.. p. 18-9. 108 Ibidem. ed. 106 C. cit. 53. p. Discorso sull‟economia politica. Gesamtausgabe (MEGA). cfr. II. Di Nardo e G. Moskva 1933. pp. ed. 113 Ibidem. Berlin 1988. 53. Questa nuova arte. 4. 104 C. v. cfr. sopra nota 94. 111 Ibidem. cit. Erstes Buch. cit. pp. Intervista a Zygmunt Bauman di minima&moralia di G. 103 Werke. cfr. Capitalismo parassitario. avrà bisogno di tre anni. 518. cfr. Sechstes Kapitel (1863-1866). cit. Das Kapital. 466 del manoscritto). v. p. p. p. Roma – Bari 2009. 54. p. 95 K. Napoleoni. Der Produktionsprozess des Kapitals. p. Sechstes Kapitel (1863-1866). p. p. 20. p. Das Kapital. Bd. Napoleoni. Einaudi. e di almeno dieci anni per sistemare tutte le pendenze con i soggetti che si ritengono danneggiati dal suo fallimento». pp. 102 Ibidem. 109 Cfr. pp. 112 Ibidem. pp. p. 118 Z. 96 Ibidem. Discorso sull‟economia politica. Bd. p. p. 20. Berlin 1913. cit. sopra nota 94. IC. 100 K.. 54. 57. cit. a cura di A. cit. cfr. p. 98 C. p. p. Marx. Der Produktionsprozess des Kapitals. […] Nell‘autunno 2009 la società di revisione contabile PricewaterhouseCoopers – colosso mondiale del settore-» ha «fatto sapere che per districare l‘intreccio di debiti e crediti della sola filiale europea della banca fallita. Marx. it. Capitalismo parassitario.it/wp/intervista-a-zygmunt-bauman (16/1/2013). Z.: Il capitale: libro I. 99 Ibidem. cit. pp. Singer. Finanzcapitalismo. Dietz. ed. it. Sechstes Kapitel (1863-1866). 56. sopra nota 83. ed. l‘assenza di nuove terre sfruttabili avrebbe portato il sistema al collasso. cit.. 64-5. Laterza. capitolo VI inedito. Bd. K. Das Kapital. II.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 „G. 270-1. Marx. cfr. Nell‘ultimo mezzo secolo. A. Der Produktionsprozess des Kapitals. 115 Cfr. 120 «Una volta che tutte le ―terre vergini‖ del globo fossero state conquistate. Teil 1. 522. 293. 94 ―Die Herrschaft des Capitalistenüber den Arbeiteristdaher die Herrschaft der Sacheüber den Menschen ‖. cfr. in "ArchivMarksa i Engel'sa". cfr. cfr. Napoleoni. Napoleoni. 20. p.. 117 Cfr. La Nuova Italia. D‟Annunzio‟ 4-6 marzo 2008. fa sì c he il profitto e l‘accumulazione consistano soprattutto nella progressiva mercificazione delle funzioni della vita». 453. Firenze 1969. ErstesBuch. p. p. cit. Gallino. p. III. Das Kapital.. con sede a Londra. 116 Ibidem. Bauman. 19. Discorso sull‟economia politica. Battiston (pubblicata il 19 novembre 2011). La profezia della Luxemburg si sta per avve rare? Non lo credo. cit. 21. Bd. Discorso sull‟economia politica. Finanzcapitalismo. Gallino. it. Erstes Buch. p. 101 C. cfr. 455-6. 25. 107 Werke. Ires Abruzzo Edizioni. L. it. ed. it. 54. 519. resa possibile dal passaggio dalla ―società di produttori‖ alla ―società di consumatori‖. Der Produktionsprozess des Kapitals. Discorso sull‟economia politica. Bauman. cit. 455-6. 14. Luxemburg. ora in Marx-Engels. IC. 142-3. in particolare pp. p. 522. il capitalismo ha imparato l‘arte prima sconosciuta di produrre sempre nuove ―terre vergini‖. p. sopra nota 94. 280. 57. Abt. 64. 25. III. Erstes Buch. 20. Pescara 2012. pp. Marx. Die Akkumulation des Kapitals. 4 sgg. p. Torino 1972.minimaetmoralia. 97 Werke.. http://www. 110 C. SechstesKapitel (1863-1866). 4-229 (in particolare p. 25. III.

p.Claudio Tuozzolo. p. in verità. Marx. Engels . cfr. cit. F. 2. 121 230 . L‘alienazione come pluslavoro nel capitalismo finanziario -usuraio . La sacra famiglia. 37. 122 «Die besitzendeKlasse und die Klasse des Proletariatsstellendieselbemenschliche Selbstentfremdung dar ». Roma 1972. Editori Riuniti. 37. identificazione sostenuta. p. sopra il par. cfr.. p.K. 123 Werke.GCSI 9/2013 Sull‘identificazione fra lavoro e ‗fonte primaria della ricchezza‘. anche dagli economisti neoclassici. 3. 43. cfr. Bd. La sacra famiglia. 124 Cfr. Werke. sopra nota 94. Engels . 43. F. Marx. 2 . Bd.K.

che un tempo eravate alienati (ἀπηλλοσπιψμένοτρ) e nemici (ἐφθποὺρ) alla vostra mente nelle opere malvagie» (Col 1. 2-3). Per questo. l‘altro al cuore dell‘io come quel prossimo in-afferrabile che l‘io. scopre di essere per se stesso3. L‘io è a immagine di Dio poiché il suo ―volto‖. Espropriazione e appropriazione nell’età della tecnica di Federico Nicolaci Denn. 14-16). Friedrich Hölderlin1 1. Impianto. o del non stabilizzato «Egli ha riconciliato anche voi. espropriazione e assorbimento della soggettività. estraneo. Ma la possibilità per l‘uomo di divenire ―estraneo‖ o ―prossimo‖ a se stesso mette in evidenza un tratto fondamentale del suo esserci: tale possibilità. cioè. 45). Conclusioni 1. in quanto compito filo-sofico. ―nessuno lo ha mai visto‖. Mc 7. per così dire. Ef 2. o del non stabilizzato. verglüht die Seele des Sterblichen. 21-22): è san Paolo ad usare per primo. ein Armer. La condizione di ―deiezione‖ (l‘essere nemici a se stessi ἐν σοῖρ ἔπγοιρ σοῖρ πονηποῖρ) non è qualcosa che l‘uomo si trovi semplicemente a ‗patire‘. Nessun giorno potremo dire di aver attraversato la ―distanza‖ che 231 . Dell‘umano. non appena inizi la risalita dalla sua ―caverna‖. 3. entrando in lui. ma sono le cose che escono dall‘uomo (σὰ ἐκ σοῦ ἀνσπώποτ) a contaminarlo». nell‘epoca nuova. come quello di Dio. immedesimandosi a tal punto con ciò che è altro (ἄλλορ. né di esso potrà mai esserci ―visione‖. e pone. non può significare altro che ―itinerarium‖: un mettersi in cammino verso se stessi. infatti. per quanto ―prossimo‖ esso sia: «mai potrai trovare i confini dell‘anima. ἀλλόσπιορ) da diventare nemico (ἐφθποὺρ).Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Pensare l’alienazione oggi. estraneo a se stesso «conformandosi alla mentalità di questo seculum» (Rom 12. wurzelt auf eignem Grund Sie nicht. wie die Pflanze. può diventare nemico alla sua mente (ἐφθποὺρ σῇ διανοίᾳ). indicando con esso la condizione di un uomo che si è allontanato da sé. Quella della ―caduta‖. Dell‟umano. si è smarrito nel mondo. auf heiliger Erde wandelt. Der mit dem Tageslichte nur. 2. fende come una crepa la presunta integrità dell‘io. è una possibilità insita in ogni uomo: ognuno. 2)2. infatti. ―straniero‖ a se stesso. quella Cristiana. per quanto ti avventuri a percorrere le sue vie: così profondo è il suo logos» (Eraclito. possa contaminarlo. e perciò ‗alienazione‘ non va fra-intesa come un generico stato di ―privazione‖ imposto all‘individuo da circostanze esterne: il male qui non viene da fuori («non c‘è nulla fuori dell‘uomo (ἔξψθεν σοῦ ἀνθπώποτ) che. fr. il concetto di ―alienazione‖. ―conoscere se stessi‖. vivendo «alla maniera di questo mondo» (κασὰ σὸν αἰῶνα σοῦ κόςμοτ.

chi rimane legato alle catene che lo fissano e lo stabilizzano in identità a ciò che è presente. «perde la propria psyché» (Gv 12. il perdersi dietro il qui-presente.Federico Nicolaci. Gv 12. l‘abisso mai catturabile che l‘io scopre di essere per se stesso4. è lo scrigno del senso del nostro esistere6. ἀπηλλοσπιψμένορ è colui che si è smarrito nel mondo. nel suo aprirsi al mondo. chi cioè non fa ―esodo‖ dalla propria immediata identità. È salvaguardando. ma ―custodendo‖ l‘ek-staticità. costui perde se stesso. costui si aliena: ―risolve‖ il suo infinito adtendersi. L‘uomo sporge su un abisso. evoca l‘apertura all‘abisso del fondamento a cui siamo consegnati e che. e con ciò al «senso della terra»7. Espropriazione e appropriazione nell‘età della tecnica . 25). si rinchiude nella tranquillizzante prigione della securitas che l‘identificazione-immedesimazione con il ―mondo‖ gli offre. ha perso la via verso se stesso: è imprigionato tra le sbarre della propria immediata identità e certezza di sé. distoglie lo sguardo dalla sua ―meta‖. nell‘inesauribile alterità che lo ―anima‖ e a cui dobbiamo riconoscere di poterci solo infinitamente approssimare. Questo ―distacco‖. che come 232 . D‘altronde l‘apertura al ―cuore‖ dell‘io. nell‘inquietudine. Per questo. la propria ek-staticità. E tuttavia da te stesso ti puoi anche allontanare. solo perché tale via sembra offrire una ‗casa‘ al suo spaesamento: promette securitas. e anziché ―aprire‖ le ali del suo esserci. confini che l‘uomo ha ―disegnato‖ a se stesso identificandosi con ciò che è presente. ―uccide‖ la possibilità di fare ―ritorno a sé‖: sbarra ―la via‖ a quel modo di rapportarsi a se stesso ad-propriante (questo il senso dell‘Eigentlichkeit in Essere e Tempo) che è la condizione per afferrare l‘autentico ―senso‖ del proprio esistere. Pensare l‘alienazione oggi. ―questo qui‖. in quanto fondo abissale a cui possiamo solo ad-tendere. Ma una tale decisione chiede in cambio l‘anima: in quanto tranquillizzante. dove quest‘allontanamento. chi non si s-catena dalla propria immediata identità. se stessa nello sguardo e di porsi in questo modo come la meta di un ritorno che si riappropria di sé5. non lasciandosi s-viare dalla tentazione dell‘immedesimazione. guarda indietro. qualcosa di determinato. paga il prezzo più alto: infatti. per farsi veramente ―mediato‖. ―chiude‖ gli occhi della sua mente. allontanandosi da sé. L‘altra persona (in primis l‘amato). altro da sé. Un recidersi dalla ―terra‖ da cui solo può provenire la linfa della pienezza. Ma chi si è con-formato al mondo. 26). in quanto caduta. l‟uomo perde anche la possibilità di aprirsi al “senso” del proprio esistere. ―Perdere‖ l‘anima (la vita!) significa proprio questo: chiudersi all‘ek-staticità del proprio esserci. ―chiude‖ la distanza da se stesso. non eliminando.GCSI 9/2013 ci separa da quel prossimo che ognuno è destinato comunque a rimanere per se stesso. quanto piuttosto nel senso di un ―essere-in-cammino verso se stessi‖ che. Fondamentale è allora il distacco dal ―comune‖. chi si fa identico con ciò con cui si identifica. lasciata a se stessa e convinta di essere la vita. ma non nel senso di un‘astratta ―fuga‖ dal mondo. come ciò che ci ri-guarda essenzialmente. che l‘uomo può aprirsi alla sua più profonda essenza. e quindi ―mancare‖ il proprio senso. ―riflette il fondo del nostro esserci‖. sottrae invece ad essa sempre di più la possibilità effettiva di assumere. è la possibilità tremenda di ‗mancare‘ l‘ek-sistenza. se non proprio la ricerca di ―senso‖? L‘uomo può cedere (e innanzitutto e per lo più cede) alla ―tentazione‖ (alla se-duzione!) di immedesimarsi con il mondo. E cosa ―muove‖ l‘allontanarsi dell‘uomo. diviene sempre più estranea a se stessa: la motilità del curare. apra l‘esserci alla consapevolezza della propria finitezza. diviene cosa. la tentazione che caratterizza la tendenza alla deiezione è estraniante: la vita. rinchiuso entro i confini del proprio ―io‖ («ὀ υιλῶν σὴν χτφὴν αὐσοῦ». E per quella.

2. un ―imboccare la via‖ (metodo!) che promette totale assicurazione. che è lo stesso. con l‘idealismo speculativo. aprendo in tal modo la via a quel modo di rapportarsi con sé appropriante che. ma solo attraversando le gole della solitudine quale crisi di ogni immedesimazione-con-il-mondo. Impianto. tutta l‘età moderna. da ultimo. destinata a perdersi12. e che corrisponde essenzialmente all‘idea di un sapere privo di presupposti e di fondamenti esteriori perché «tutti li ha risolti in sé»10. in quanto ―segnata‖ dal parricidio con cui ha inizio. in cambio di securitas. un animale non ancora stabilizzato9. all‘esserci è data la possibilità di afferrare il senso del proprio essere-nel-mondo. Quella di cui siamo ad un tempo attori e spettatori si annuncia. che come tale è sempre una forma di stabilizzazione dell‘essenza dell‘uomo. espropriazione e assorbimento della soggettività In quanto ricerca di assicurazione totale. 233 . come epoca della deiezione: un chiudersi dell‘uomo alla propria ek-staticità. infatti. È l‘acquisizione consapevole della finitezza a ‗trasformare‘ l‘esserci stesso in quell‘essere-per-la-morte che gli consente di racchiudere in unità tutte le sue possibilità. distanza) dell‘io con se stesso. che in uno lo consegna pienamente al senso della propria finitezza. e con ciò la sua psyché: proprio in quanto ―animata‖ dal desiderio di salvarsi. Fondamentale. die Gottheit11. qui. in vista dell‘assicurazione assoluta di se stessa. un non farsi carico della costitutiva in-quietudine dell‘esistenza in quanto apertura a quel prossimo abissalmente remoto che Eckhart indicava come l‘abisso della nuda divinità. comporta un inevitabile momento di solitudine: «da solo vai sul cammino che porta a te stesso!»8. in virtù della de-cisione con cui ha inizio la modernità si è consegnato. definì l‘uomo ein noch nicht festgestelltes Tier. minaccia radicale cioè alla possibilità di ―appropriazione‖ quale estrema possibilità per evitare all‘esserci la sua ―perdita‖. è divenuto oggi la minaccia più radicale alle possibilità per l‘esserci di ad-tendersi. è indicare il carattere ―impositivo‖ della Tecnica quale conseguenza di un‘umanità che. che con la filosofia di Descartes mette per la prima volta piede su quella ‗terraferma‘ che è la coscienza. ha reciso (nascosto) il rapporto con il ―fondamento‖. appare al domandare che ―smuove‖ l‘orizzonte di riferimento (la ―visione del mondo‖). Tutto il dramma della modernità è contenuto nell‘idea di un sapere (wissen!) in-condizionato (donde la risoluzione della filo-sofia in Wissenschaft) in quanto sapere di un io che si configura come il centro di quel cerchio a raggio infinito in cui è ―assoggettata‖ tutta la realtà e che perciò si rassicura come l‟unica realtà. il movimento stesso della realtà come il prodotto di un tale soggetto che perviene a sé14. perdendo il radicamento nella terra. come l‘epoca della più potente ed inquietante estraniazione dell‘uomo a se stesso. Salvaguardia dell‘umano è perciò negazione di ogni ‗risolvimento‘ dell‘io nel questo-qui. è la condizione per afferrare la finitezza delle possibilità e mantenersi in esse. al punto da concepire. con il sorgere dell‘epoca dell‘immagine del mondo. È proprio guardando nella direzione di questo scarto (anche se come qualcosa da superare) che Nietzsche. le condizioni per la propria alienazione13. l‘Impianto che l‘uomo-mago (mögen=potere) ha evocato e a cui. Tutta l‘età del Figlio può cioè essere intesa come l‟epoca di un‘umanità che. resa possibile dalla progressiva affermazione del Tecno-impianto quale ―compimento‖ dell‘epoca moderna. intorno al 1884. al fine di coglierne l‘essenza nascosta. negazione di ogni identificazione con ciò che è presente in quanto eliminazione della prossimità (o.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 sentiero verso se stessi è in sommo grado la filo-sofia. ha predisposto.

Essa però indica qualcosa di essenziale. Semplificando solo un poco. e cioè come ―principio‖ (archè!) del comportarsi e dell‘avere-a-che-fare con il mondo. Qual è. e quindi a ―cristallizzarsi‖ come rappresentante dell‘ente secondo la misura di volta in volta ―imposta‖ dal movimento in cui consiste il dispiegamento infinito dell‘essenza della Tecnica. Quest‘espressione. con il progressivo dispiegarsi dell‘epoca. è in realtà a sua volta posta o reclamata dall‘ente secondo la misura all‘ente im-posta. Il ―risultato‖ è che la soggettività che pone. Pensare l‘alienazione oggi. però. destinato a manifestarsi solo dopo. nella prassi. nel movimento circolare e vivente uomo-ente. è stata spesso fraintesa. È l‘incomprensione di questo ―movimento sotterraneo‖ che impedisce a una parte della filosofia contemporanea16 di scorgere l‘insensatezza di contrapporsi ai fenomeni di annullamento della soggettività (in tutte le sue forme) facendo appello alla soggettività. costantemente in tale posizione (―immagine‖ fissa=certezza): l‘ente nel suo insieme viene posto di fronte al soggetto e mantenuto in tale posizione come ―immagine‖ fissa17. l‘orizzonte inappariscente che abbraccia la nostra epoca? Quello costituito dalla ―visione‖ per cui il mondo è ridotto a ―immagine‖. si rovescia nel Gestell. La ―cosa in sé‖. da Heidegger per descrivere il mondo tecnico. risulta in realtà dis-posta dal Gestell: lungi dal porsi come ―soggetto‖ del divenire storico. e cioè il fatto che la posizione metafisica della soggettività comporta la fissazione dell‘ente come ciò che è posto dal soggetto di contro a sé. il senso che ‗anima‘ l‘agire dell‘esserci storico. introdotta. e deve essere mantenuto. D‘altronde. che l‘uomo ha liquidato in nome della libertà da ogni dato. Espropriazione e appropriazione nell‘età della tecnica .GCSI 9/2013 Tale ―sapere‖ informa progressivamente l‟agire dell‘uomo fino a ―imporsi‖ come produzione ―effettuale‖ e infinita della totalità della realtà. a ben vedere. un formidabile contraccolpo dialettico: il trionfo della soggettività. Questa ―configurazione‖ del rapporto vale oggi come ―condizione trascendentale‖ dell‘agire dell‘uomo. l‘uomo è ―chiamato‖ a lasciarsi guidare dal metodo. infatti. non dice altro che il suo completo trionfo: intendere questo annullamento come uno stato di cose accidentale rispetto alla posizione metafisica della soggettività significa aver completamente frainteso il senso di tutto lo sviluppo della filosofia. ―attende‖ come oggetto delle preoccupazioni. potremmo dire che il Gestell è la configurazione del rapporto dell‘uomo con il mondo che cor-risponde all‘orientamento generale che costituisce il ―cuore‖ nascosto di tutta l‘epoca (e delle sue manifestazioni) -la ricerca di assicurazione totale dell‟uomo in mezzo all‟ente15. coincide con il suo annullamento. è in realtà un aderire a tale ―immagine‖ (cioè alla costituzione dell‘ente nel suo insieme per come esso si prospetta). Proprio oggi. La soggettività che pone. viene assorbita dall‘Impianto che lei stessa ―anima‖ e a cui ha affidato la garanzia della propria assicurazione. com‘è noto. L‘annullamento della soggettività. o non-intesa affatto. che diviene il nuovo (ma 234 .Federico Nicolaci. in vista dell‘assicurazione dell‘uomo. moderna. aderendo all‘immagine del mondo da lei stessa predisposta. cioè come Impianto. l‘esistenza trova già un orientamento di fondo che la precede e che traccia le traiettorie del modo in cui il mondo viene ―incontrato‖ e. In questo modo. proprio nel movimento del porre. l‘uomo diviene ―oggetto‖ del movimento di autopotenziamento della soggettività abbracciata dall‘Impianto. infatti. e della scienza. L‘espressione è una delle possibili traduzioni della parola Gestell. è già tutto avviluppato qui: l‘ente viene posto dal soggetto. Il ribaltamento dialettico. nella situazione concreta in cui si trova a vivere. ma tale porre. è qualcosa che sfugge in linea di principio a una sua decisione: in quanto ―fatto‖ abbandonato alla gettatezza. al culmine di ciò che ―appare‖ come il trionfo della soggettività si rende visibile. la soggettività. a tutti i livelli. Proprio per assicurare se stesso. che ricorre nel fondamentale saggio di Heidegger L‟epoca dell‟immagine del mondo.

e cioè un modo di comprende rsi e farsi carico di sé. infatti. storie.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 artificiale) presupposto di ogni agire. si tratta di ―vedere‖ che il dominio del Gestell. che in sé sono già consumati prima ancora di ogni utilizzo. oggetti. significa sempre anche pensare la relazione che egli intrattiene con se stesso. in realtà. anzitutto in quel fondamentale modo dell‘avere-a-che-fare che è il lavoro. un prendersi cura dell‘esserci stesso. che lo voglia o no. all‘uomo è ―richiesto‖ di risolversi costantemente in soggetto. infatti. da una parte. infatti. cioè a produrre. sospinge e ―costringe‖ l‘uomo all‟estraneazione: affinché quell‘assicurazione sia possibile. e quindi nella rottura con qualsiasi possibilità di tradizione: tutto -vite. L‘assorbimento della soggettività coincide essenzialmente con la coercizione a progredire. dall‘altra. di adeguarsi alle logiche del suo de-lirio. dove l‘uomo incontra se stesso. dell‘imposizione di ogni misura da parte del Gestell: anche il rapporto con gli altri. alla Tecnica mancherebbero i presupposti per ―funzionare‖. Ma quanto maggiore è la provocazione della ―natura‖. per usare le parole di Nietzsche. L‘operare all‘interno della trama dell‘Impianto. se non in ciò con cui comunemente ha a che fare? Come rileva Heidegger. ciò di cui mi occupo. 235 .diviene. cioè del suo infinito autopotenziamento. infatti. «il continuo. primo fra tutti quello per cui la coercizione al progresso e all‘incessante superamento si traduce nel trionfo dell‘attualità. movimento!) e dei prodotti di consumo. nella situazione concreta in cui si trova. quanto sotterraneo. con ciò approfondendo. Ecco perché ogni avere-a-che-fare che si prende cura è. che domina e informa il nostro tempo. ma soprattutto nel mondo sociale. sull‟uomo. La domanda allora è: quale impatto ha il rapporto tecnico con il mondo. l‘uomo è coartato a progredire. Da questa continua ―provocazione‖ derivano i sempre più diffusi fenomeni di dis-umanizzazione che attraversano il nostro tempo. «ciò con cui ho a che fare. Nel modo in cui io mi apro e rapporto al mondo. sia come ―meccanico‖ del progresso che come suo ―consumatore‖. tanto maggiore è la provocazione alla quale l‘uomo stesso è sottoposto 19: proprio a causa dell‘incessante approfondimento delle possibilità di scoprimento (―annullamento‖!) dell‘ente. sulla sua auto-comprensione. l‘oblio del proprio esserci e. l‘uomo è ―provocato‖ a rispondere e corrispondere a queste possibilità. È infatti nel vivere degli uomini che si misura l‘impatto più devastante. l‘uomo non fa che estendere le maglie dell‘Impianto. in virtù del quale l‘uomo può ergersi e assicurarsi come maître et possesseur de la nature (Descartes). il suo completo assorbimento nell‘Impianto. e in questo si svolge il mio esserci»18. non fa in realtà che rispondere a un‘esigenza di conformazione: a livello fenomenologico. in mero ―rappresentante‖ dell‘ente in vista della sua calcolabilità. cioè fondamento dell‟ente. intrattiene con il mondo (questo il compito della ricerca filosofica!). è anche implicito come io mi rapporto e apro a me stesso. Ciò emerge con tutta evidenza non solo nell‘industria della moda (modificazione. Se l‘uomo non fosse di continuo risolto in sub-iectum. e lavorando in vista della soddisfazione delle esigenze fondamentali del suo vivere. Ma — ed è questo l‘aspetto decisivo — pensare le forme e i modi della relazione che l‘esserci storico. ne va del mio stesso esserci: mea res agitur! D‘altronde. dove tale coercizione include essenzialmente la coercizione a provare bisogni sempre nuovi20. ciò a cui la mia professione mi incatena sono in qualche modo io stesso. sul suo esistere e sulla possibilità di conquistarsi? Ebbene. quest‘esigenza corrisponde all‘obbligo che la tecnica impone agli individui. nell‘avere-a-che-fare con il mondo. Risucchiato nel vortice del ―progresso‖ (e cioè traspropriato alla volontà di potenza e inghiottito nel suo abisso). necessario superamento di se stesso»21.

ma sia ontologicamente legata allo sradicamento dell‟uomo dalla terra in quanto risolto e ridotto in soggetto rappresentate che. infatti. e cioè nei modi di soggiornare nel mondo più estranianti. essere diviene essere sostituibile. cioè della letteratura e della poesia. nell‘identificazione con il questo-qui di volta in volta presente e incessantemente superato. solamente. e tutto può prendere il posto di tutto. Il linguaggio è ridotto così a semplice strumento di informazione: e l‘insegnamento delle lingue si riduce esso stesso a ―informazione‖ sulle regole che permettono la trasmissione di informazioni. in cui ciò che conta è la ―funzione‖. e si traducono nel generale predominio del ―sensuale‖. Espropriazione e appropriazione nell‘età della tecnica . D‘altronde. diviene la corrispondenza (nascosta) alle logiche dell‘Impianto. Da ultimo. in quest‘orizzonte. l‘acume intellettuale più efficace e produttivo si accompagna. dato che. Si tratterebbe di mostrare. nello stesso tempo. Pensare l‘alienazione oggi. alla totale sterilità del sentimento e alla mancanza di pensiero. Si tratterebbe di mostrare come al dominio di un rapporto tecnico con il mondo corrisponda anche l‟impoverimento del linguaggio. e per questo gli uomini ―migliori‖ sono anche quelli più ―piccoli‖. ma l‘apertura di rapporti funzionali al reperimento di tale senso (questo è l‘assorbimento della soggettività: l‟assorbimento da parte degli uomini delle istanze di rinnovamento e progresso dell‟Impianto al punto da consegnarsi ad esse!). A partire da questo assorbimento. nella mancanza di tempo. cioè quelli che. si rappresenta come l‘unica realtà. con crescente facilità. Gli individui hanno a tal punto assorbito le istanze di incessante rinnovamento e superamento quali valori fondanti. che a sua volta si riflette nel degrado dei rapporti tra gli uomini (che diventano l‘uno per l‘altro ―risorse‖ o oggetti di ―consumo‖) e nella devastazione delle forme ―culturali‖ in cui il sistema si assicura al proprio delirio. nel mondo della piena calcolabilità. così come di ogni colloquio. l‘anima delle lingue. questi. che essenziale al fine della generazione (artificiale) del senso non è l‘apertura di autentici rapporti con gli altri. elementi. e cioè la calcolabilità. forse.Federico Nicolaci. anche. tende ad essere assimilato al rapporto con le cose e con i beni di consumo. la chiusura del varco al fondamento abissale. La volontà di assicurazione implica. come questo sradicamento dell‘uomo dal suo ―sentire‖ non sia affatto un evento accidentale. di cui sono intessute le manifestazioni ―culturali‖ del nostro tempo (la ―musica‖ e i video musicali. del sentimento nel senso degli istinti. anche gli individui sono incessantemente ‗superati‘. qui presente. anche la crescente incapacità di sviluppare autentici rapporti umani (cioè autentica philia). Tutto ciò trova il suo fondamento proprio nell‘immensa provocazione a cui l‘uomo è oggi sottoposto dalla configurazione 236 . però. La chiusura del sentire originario e il trionfo del puro logos calcolante vanno di pari passo. ad esempio). i sentimenti essendo il ―perturbante‖ rispetto alla regolarità e ―oggettività‖ del rapporto soggettooggetto. diventa possibile pensare. ma tale chiusura non sarebbe possibile senza l‘inaridimento di quel sentire originario (pathos-Befindlichkeit) in virtù del quale. funzionano senza ―sentimenti‖. in un dimenticare e smarrirsi in ciò che è immediato. non già in trasmissione del patrimonio della tradizione. Per questo. è dato all‘uomo di sentirsi coinvolto da ciò che appare (thaumazein!) e di aprirsi in modo originario a sé e al mondo. identificandosi completamene con le istanze dell‘Impianto.GCSI 9/2013 nell‘orizzonte in cui il senso è riposto nell‟identificazione con la logica ‗delirante‘ dell‘Impianto. La desertificazione del sentimento e la crescente falsità degli atteggiamenti e dei rapporti umani deriva proprio dal fatto che la misura suprema di ogni relazione e di ogni ―sentimento‖. giacché misura del linguaggio diviene l‘esigenza suprema che anima tale rapporto. l‘estraniazione che il Gestell come principio del comportamento ―impone‖ agli uomini si manifesta nella forma della frenesia dell‘occuparsi delle cose. del ―corpo‖.

Lo spirito dell‘epoca. diventa la conseguenza di quella ricerca di assicurazione dell‘uomo di cui l‘Impianto tecnico -scientifico è ‗presupposto‘ necessario in quanto forma indispensabile di assoggettamento del mondo. che tende ad allargare la propria spirale con la progressiva organizzazione del reale che la Tecnica pone costantemente in atto.) e la loro posizione come valori fondanti. per cui egli è costretto a conformarsi alle logiche di comportamento che la Tecnica richiede. Sradicato dalla terra e rinchiuso negli angusti confini della certezza di sé. assicurazione. lo avvince nel movimento infinito del proprio autopotenziamento. paradossalmente. che è solo all‘inizio del suo discorso. egli tende a risolvere spostandosi sul lato della pura oggettività: con-forma la sua essenza alla ‗logica‘ richiesta dall‘Impianto. l‘uomo perde il riferimento ek-statico a sé come ‖abisso‖ in cui è riflessa l‘immagine dell‘Inizio. proprio in virtù di quell‘imposizione. però. Ma tanto più l‘uomo si rassicura quale fondamento e signore del mondo. e quindi la sua tendenziale riduzione all‘animalitas. impone che l‘uomo ‗si alieni‘ a favore dell‘Idolo da lui stesso evocato per la propria assicurazione. tanto più. che abbiamo appena nominato. infatti. Proprio in quanto soggetto. Per capovolgere Nietzsche. Il mondo tecnico è così il mondo della compiuta alienazione perché l‘istanza di assicurazione. La soggettività si consegna all‘immagine del mondo come alla condizione della sua stessa ―soggettività‖. 237 . La Tecnica. Questo risolvimento della scissione presuppone un‘immedesimazione con le istanze dell‘Impianto (―fede‖ nel progresso tecnico-scientifico. misura per la quale il soggetto è totalmente assorbito e traspropriato ad essa. esige che l‘uomo si stabilizzi in soggetto rappresentante di un ente ridotto a suo prodotto. per cui l‘epoca della presunta realizzazione della libertà del soggetto coincide con l‘imposizione di ogni misura da parte della Tecnica. ciò che è stato indicato come l‟assorbimento della soggettività da parte dell‘essenza della Tecnica e il carattere impositivo di quest‘ultima. Conclusioni Il mondo tecnico risucchia l‘essenza dell‘uomo – in vista della sua assicurazione. lo trascina. realizzazione di una certa idea di natura umana etc.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 del rapporto uomo-ente pre-impostata dal Tecno-impianto Possiamo provare a riassumere tutti questi fenomeni. l‘orizzonte di riferimento. Naturalmente questo processo deve essere inteso nel senso di un movimento circolare strutturale. 3. che anima e informa il rapporto dell‘uomo con ciò che è. l‘apertura costante delle vie che ne realizzano l‘essenza. l‘uomo si predispone all‘idolatria del fondamento da lui stesso posto: è infatti la soggettività la garanzia della sua più ‗perfetta‘. e con ciò perde la possibilità di afferrare il senso della propria unica e irripetibile esistenza. ―perde‖ se stesso. operando nel Gestell l‘uomo è provocato a ridursi in ein fest-gestelltes Tier. si manifesta come condizione trascendentale dell‘agire che richiede e avoca a sé l‘uomo: lo incalza. Questa imposizione che costringe l‘uomo a una continua espropriazione. senza i quali non sarebbe possibile l‘attivazione delle immani forze necessarie all‘operare della tecnica e il loro essere mantenute in costante attivazione per l‘orientamento generale di un‘epoca. e in ciò consiste. perché ab-soluta. Da ciò deriva. quella in cui viviamo. attraverso la stabilità di tale rappresentazione. affermando che l‘istanza di assicurazione produce il singolare ribaltamento del rapporto soggetto-rappresentazione per cui la Tecnica richiede per sé il progressivo ―assorbimento‖ della soggettività: l‘essenza della Tecnica richiede che l‘uomo venga assorbito nella rappresentazione dell‘ente al fine di garantire. La stabilizzazione dell‟uomo. pone l‘uomo in una scissione che. se solum alloquendo.

anziché aprendosi all‘altro da sé. con le sue sole forze. che si annuncia l‟apertura a quel prossimo abissalmente remoto a cui siamo essenzialmente consegnati. Cacciari ‗Drammatica della Prossimità‘. misero. Anzi. che promette di spegnere ogni inquietudo. γνῶθι ςεαθσόν non è perciò cosa ‗altra‘ da itinerarium mentis in Deum. che all‘uomo è dato di afferrare il senso del suo esistere. 116. p. 6 Per questo Eckhart diceva che nessuno può conoscere ―Dio‖ se non ‗conosce‘ se stesso. di offrire un terreno stabile. Bianchi. Pensare l‘alienazione oggi. 128. L‘errore di chi pensa di trovare ―il proprio senso‖ identificandosi con l‘altro da sé. il cammino per la riappropriazione di sé è tanto più arduo quanto più seducente appare la via opposta. Espropriazione e appropriazione nell‘età della tecnica . 3 Queste considerazioni rimandano al bellissimo saggio di M. è solo sradicandosi da ogni securitas e ri-aprendo il rapporto essenziale con l‟Abgrund. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele (Elaborazione per le facoltà filosofiche di Marburgo e Gottinga ).Federico Nicolaci. a risolversi in soggetti calcolanti-rappresentanti. F. e in modo abbastanza evidente nel cosiddetto ‗Natorp-Bericht‘ (―Phänomenologische Interpretazionen zu Aristoteles. attivare un contro-movimento appropriante che gli permetta di risalire fino alle sorgenti del suo esserci. nei ―cortili‖ del pensiero all‘ombra dei grattacieli del progresso tecnicoscientifico. Guida. produce così lo svuotamento dell‘uomo e la desertificazione del mondo sociale. tavole magiche. La Tecnica provoca gli individui a ―chiudere‖ la distanza con sé. in E. e cioè con la volontà di potenza . Ma immerso com‘è in questa corrente potentissima – l‘epoca stessa – che lo trascina lontano da sé. consiste proprio nel 1 238 . ed entrambi racchiudono il senso della filo-sofia. Il Mulino. quando non mette radici nel suo terreno/ così si consuma l‘anima del mortale. macchine e manufatti sono oggi infinitamente più vicini del cielo sopra di lui 22. ―il divino‖ (die Gottheit). solo per questo si apre la possibilità dell‘incontro autentico con l‘altro (e forse proprio questo. è nell‘apertura a quell‘abissalmente prossimo che siamo chiamati a riconoscere di essere per noi stessi. è il senso dell‘agape cristiana).GCSI 9/2013 In ciò consiste tutto il dramma del nostro tempo. Cacciari. Günter Neumann Hrsg. 5 M..in un totale oblio si sé: d‘altronde. In realtà. Lo sradicamento dell‘uomo dalla terra e quindi dalla sua essenza. Hölderlin. come suggerisce Massimo Cacciari. Stuttgart 2003). Mein Eigentum. 2 Questi passi risuonano nitidamente in molti scritti del giovane Heidegger. la comunicazione di massa non fa che diffondere le meraviglie del progresso tecnicoscientifico. 4 M. op. ma con ciò li provoca a consumare il loro esser-ci ―unicamente questa volta‖ (Diesmaligkeit!) identificandosi con l‘istanza di autopotenziamento infinito dell‘Impianto. cit. possa davvero sottrarsi alle sollecitazioni e alle provocazioni immani a cui è costantemente sottoposto? E se è vero che a qualcuno è ancora possibile. confondono e devastano l‘essenza dell‘uomo. sopra la sacra terra. 1922. che la Tecnica richiede per continuare a mantenere la promessa della modernità. Cacciari. per il quale telefonini. e con ciò di attingere la vita piena. Ama il prossimo tuo. è ancora possibile immaginare che l‘uomo. infatti. può l‘uomo pensare di ―salvarsi‖ da solo? Note Poiché come la pianta. p. 23.. Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Fakultät”. /che con la luce del giorno soltanto / vaga. p. Heidegger. Ma la salvezza dell‘uomo nulla ha a che fare con quella ricerca di sicurezza in nome della quale l‘uomo si sradica dalla terra e si chiude al suo stesso esser uomo. in cui l‘Idolo si frantuma negli infiniti idoli che deformano. M. soltanto perché abita già in me come quell‘infinitamente prossimo che l‘io scopre di essere per se stesso. In quest‘orizzonte di alienazione idolatrica. incantando e accecando di continuo l‘uomo. e quindi con se stesso.

le stesse ―potenze‖ che sono all‘origine del suo manifestarsi. informa l‘agire dell‘uomo fino a ‗imporsi‘ nella forma della Tecnica. Tomo I. Il concetto di Tempo. 9 F. che però consegna l‘esserci. 35. e perciò nemmeno possibilità di alienazione. 169. Adelphi. Mursia. Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling. Dell‟uomo nobile. il capitalismo non è nient‘altro che l‘identificazione con l‘Impianto (cioè con l‘impostazione del rapporto uomoente corrispondente alla posizione metafisica della soggettività). inaugura l‘epoca in cui l‘uomo si pone come il ―centro‖ di riferimento dell‘ente in quanto soggetto rappresentante che riflette su di sé la certezza che gli deriva dall‘aver posto egli stesso nell‘ente la gerarchia di valori che lo garantiscono nel proprio ―essere‖ fondamento dell‘ente. 11 Meister Eckhart. Volume VII. Tomo II. Meister Eckhart. all‘ego cogito che fa si che qualcosa si presenti e stia davanti come ob-iectum. li definisce e li raccoglie ―insieme‖. l‘essenza dell‘uomo è quella di essere produttore.. in Opere di Friedrich Nietzsche . 10 G. 74.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 non accorgersi che il ―senso‖ risiede solo in tale ―aperura‖. Cfr. Così parlò Zarathustra. potrebbe renderlo libero. L‘istanza di assicurazione. 13 Alienazione di cui oggi si denunciano da più parti le manifestazioni. 22 L‘uomo si incanta oggi davanti alle tavole magiche. La Nuova Italia.la Tecnica. perché inappariscenti. è anche il dramma della sua ―prigionia‖: all‘animale. Volume VI. infatti. che in essa si mantiene. alla consapevolezza della propria ―finitezza‖. Frammenti Postumi 1884. cit. Nietzsche. semmai margini di oscillazione entro gli stabili confini dell‘istinto. 20 In questo senso. Nell‘animale non vi è ―scissione‖. Heidegger. che pure ha ―tutto‖. come per il marxismo. op. p. innalzata con l‘idea di toccare il cielo. 111. Adelphi 7 L‘espressione ricorre in Nietzsche. per così dire. 18 M. in quanto infinito superamento di se stessa. Nietzsche. 12 La deduzione dell‘esse dal cogito. 15 Gestell è letteralmente lo ―scaffale‖ in cui oggetto e soggetto sono ri-posti e conservati al loro posto in vista della totale calcolabilità dell‘essente.W. Heidegger. p.F. Seminari. ai cui cantieri tutta l‘umanità sembra essersi ‗decisa‘ a lavorare . Hegel. alle fondamenta buie. Adelphi 1986. in Sentieri interrotti. p. 239 . L‘Impianto diviene allora l‟impostazione stessa del rapporto dell‘uomo (risolto in rappresentante) con il mondo (divenuto ―immagine‖) che. Heidegger. del cogito ergo sum. sola. per la quale. pre-configurando lo ‗spazio‘ per quel rapporto con l‘ente in vista della pianificazione e della calcolabilità illimitata dell‘essente. assicura a crescenti strati della popolazione l‘accesso alle meraviglie che l‘umanità si produce. Adelphi. Così parlò Zarathustra. dove il ‗re‘ (‗vor‘) rinvia all‘io (ich). p. e scendere. pro-duce l‘ente in un senso eminente. in cui consiste tutto il significato. Ma la sua perfetta aderenza con il prop rio ―essere‖. spesso contrapponendosi ad essa evocando. carico di conseguenze. che sostengono la costruzione di quella torre. 139. manca quella ―distanza‖ che. 17 M. L‟epoca dell‟immagine del mondo. che richiede il risolvimento e la stabilizzazione dell‘uomo in soggetto rappresentante. 16 Penso in particolare alla filosofia di radice neo-marxista. Se però non vogliamo limitarci a prendere atto della Tecnica come un ―destino‖. in particolare in Così parlò Zarathustra. incasellando soggetto e oggetto al loro ‗posto‘. da benedire o da maledire a seconda dei ―punti di vista‖. la kapitalistische Produktionsweise. infatti. 8 F. E cioè un non-animale. Adelphi 1986. p. Adelphi. in quanto lo rap-presenta: il carattere fondamentale della Setzung è proprio la produzione (ideale) dell‘ente in quanto re-praesentatio (Vor-stellung). 14 L‘uomo divenuto soggetto. con le migliori intenzioni. p. è il modo di produzione coerente con la ―logica‖ e la posizione fondamentale della modernità. e la produzione capitalistica. 21 F. dobbiamo liberarci di vedute e punti di vista. Gegen-stand. 34. 19 M. in Opere di Friedrich Nietzsche . Nietzsche. senza tuttavia coglierne l‘ archè. Come ideologia. se l‘animale è quell‘essere vivente che vive ―chiuso‖ nel perimetro della certezza dei propri istinti. Dell‟uomo nobile.

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―misura di tutte le cose‖8 ad una periferia buia dove l‘inconscio è prioritario e gli aspetti inconsapevoli fanno da potente veicolo. In sostanza. 241 . lapsus di ―lettura‖.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Alienazione e Idea di Irene Galfo 1. ―Vedo la luce. ossia dire una parola al posto di un‘altra. leggere una parola anziché un‘altra e di ascolto. L‘alienazione nella merce. Altri esempi di atti mancati sono lo smarrire e il perdere oggetti e Freud spiega perché ciò accade in taluni casi. una ―volontà cieca‖ con il lessico di Schopenhauer10. Secondo la sua definizione. i più frequenti sono i lapsus ―verbali‖. Io scisso e identità frammentata L‘Io è un ―fascio di percezioni in continuo cambiamento‖1? Ovvero: è un ―campo di battaglia tra forze opposte‖ che si scontrano costantemente2? Oppure: è ―un‘unità frammentata? Scissa? Parcellizzata‖3? Hume. L‘anima del filosofo idealista. Tra gli atti mancati. un vento irrazionale e non consapevole. ad esempio. non eccitati e in salute. La gemma preziosa. locomotiva dell‘agire. lo psichico consiste in processi quali il sentire. L‘Io post-contemporaneo può apparire in talune prospettive filosofiche una frammentarietà sperimentata quotidianamente 4. Il potere che aliena. Kierkegaard e Freud da ambiti certamente diversi ci presentano le scissioni dell‘Io. ma inseguo le tenebre‖.«i processi psichici sono di per sé inconsci e di tutta la vita psichica sono consce soltanto alcune azioni singole»9. L‘alienazione del sé e il sacrificio per l‘Idea. Con Freud e la psicoanalisi dell‘inconscio cadono le certezze positivistiche dell‘Io razionale e il Discorso sullo Spirito positivo comtiano si indispettisce5. ma numerose anche in soggetti non stanchi. buona parte di tutto ciò che proviamo e sentiamo per la psicoanalisi dell‘inconscio è un turbineavvolto nelle tenebre. in quelli che Freud definisce: ―atti mancati‖. L‘ ―Io non è più padrone in casa propria‖6. 5. o con Protagora. il volere ed essa deve sostenere che esiste un pensiero inconscio e un volere di cui si è inconsapevoli. Le motivazioni profonde che muovono gli atti sprofondano nell‘oscurità di un‘anticamera buia di cui l‘uomo non conosce che una minima parte. 3. 7. non distratti. 1. 6. Alienazione disalienata. La scoperta di centri configgenti che albergano e si combattono nella psiche umana precipitano la posizione rinascimentale dell‘uomo da ―centro dell‘universo‖7. sentire una parola piuttosto che un‘altra. . Il disperato esteta kierkegaardiano. 8. 4. 2. L‘alienazione nel lavoro. che vorrebbe costruire al buio e pescare nel torbido11. Un pensare e un sentire inconsapevoli si palesano. ―dimenticanze‖ indotte da stati di ―eccitazione‖ . Io scisso e identità frammentata. una sezione quasi impercettibile. il pensare. Con questo (la psicoanalisi) si è però giocata fin dall‘inizio la simpatia di tutti gli amici della sobrietà scient ifica e si è attirata il sospetto di essere una fantasiosa dottrina occulta. quasi invisibile o invisibile di fatto:.

242 . La psicoanalisi opera dunque convertendo l‘inconsapevole spinta in presa di coscienza del proprio agire in un determinato modo. l‘essenziale che dirige la direzione della nostra azione mancata. Sottomettere a noi tutto ciò che esiste di irragionevole. le dimenticanze e i lapsus palesano una ―tendenza‖. Alienazione e Idea . o anche quando non ci piacciono più e ci si vuole creare un pretesto per sostituirli con altri migliori.GCSI 9/2013 Si perdono oggetti quando ci si è inimicati con il loro donatore. l‘una è palese. e parimenti si designa con questo nome anche quel certo grado che si è acquistato di tale capacità. Piuttosto le mancanze. somigliante in ciò al percorso moralizzante che deve compiere il soggetto fichtiano nella progressiva conversione dell‘irrazionale Natura o Non -Io a valore razionale.Irene Galfo. l‘acquisto di tale capacità. siamo pascalianamente―fragili canne‖. se si considera l‘uomo come essere puramente sensibile. fine ultimo il quale è affatto irraggiungibile. Essi non sono ―casuali‖. «Gli atti mancati non sono eventi casuali. L‘acquisto della capacità diretta da un lato a reprimere ed eliminare le cattive inclinazioni sviluppatesi prima del destarsi della nostra ragione e del senso della nostra autonomia. Ed è quella non palese. dall‘altro a modificare le cose fuori di noi e a porle in armonia coi nostri concetti. Alla stessa intenzione diretta contro l‘oggetto serve naturalmente anche lasciarli cadere. una direzione. o meglio per l‘azione contrapposta di due diverse intenzioni»14. l‘io psichico scisso tra inconscio e conscio in razionale unità del pensiero. bensì atti psichici seri. la dignità dell‘uomo. l‘atto mancato che ha senso inconscio. ma pur sempre canne pensanti: è nel nostro pensiero che risiede la nostra dignità17. spiega Freud. r omperli12. se si considera l‘uomo come essere ragionevole e sensibile insieme. diventano alcuni dei nuovi protagonisti della psiche scissa in conscio ed inconscio. è il fine ultimo dell‘uomo. studiati e rigorosamente raccolti in una miriade di esempi nell‘Introduzione alla Psicoanalisi. dominarlo liberamente e secondo la legge a noi propria. Questi atti definiti. per Fichte. che è la piena coerenza con se stesso. mentre l‘altra non lo è sempre. La cultura ha diversità soltanto di gradi esso è l‘ultimo e più alto mezzo pel raggiungimento del fine supremo dell‘uomo. spezzarli. Da questo punto di vista che adombra l‘oscurità e la rende protagonista nelle normali vicissitudini del quotidiano. aventi un loro proprio senso. ―un senso‖13 che orienta verso una certa azione. Questo senso è però inconscio. una tendenza non cosciente e la psicoanalisi. Per realizzare tale scopo. che sorgono per l‘azione congiunta. dico. La sensibilità deve essere coltivata: ecco ciò che di più alto e di meglio possiamo fare19. tranne che l‘uomo non debba cessare di essere uomo e divenir Dio18. è sempre necessaria la cultura. si chiama cultura. il ―pensiero‖. Gli atti mancati hanno un senso. ciò che deve istituire fichtianamente―tutti i rapporti liberamente secondo ragione‖15e l‘ideale stoico del ―vivere secondo ragione‖ e ―secondo natura‖16 sembrano realizzare la metamorfosi della dignità in una ― foglia fragile‖ sospinta dal vento multi-direzionale della psiche conflittuale. è essa stessa il fine ultimo. o non si vuole più pensare a lui. Tra le due azioni conflittuali. Siamo foglie che cadono al suolo. le parole e il dialogo servono per rendere manifesto ciò che si cela. Essa converte l‘irrazionale.

243 . perché non abbiamo alcuna idea che non sia derivata da qualche impressione e non abbiamo impressione alcuna di una qualsiasi sostanza. Agli antipodi di questa visione sta il pensiero del l‘unità dell‘Io negli autori dell‘Idealismo tedesco. e quindi non posso mai finire di essere. certamente fulmineo. Il pensiero è infatti fichtianamente il ―primo elemento‖. Questa nozione è altrettanto inintelligibile di quella cartesiana secondo la quale il pensiero o la percezione in generale è l‘essenza della mente. forza attiva. lontane dall‘esperienza concreta25. e poiché la mia opera deve essere completata. Nella filosofia di Fichte in particolare l‘imperativo si configura nella formula: ―Agire. agire! Questo è il fine per cui esistiamo‖26. Le idee di immortalità e immaterialità dell‘anima sono oscure e metafisiche nella filosofia humeana. e in nessun epoca potrà esserlo interamente. Dal punto di vista dell‘Io humeano siamo dunque flussi di istanti che si susseguono in modo accelerato. Crediamo per abitudine di essere un Io. nessun sostrato. è anche sicuro che io non posso mai finire di agire. Essere senza tempo23 e ―nichilismo della fretta‖24 sembrano diventare la nostra percezione di noi stessi (quando essa è desta) e la dimensione in cui abitiamo. la consapevolezza). vivente 21 ed è ―qui‖ e solo da qui. da questa originaria vita che deve essere ricostruita l‘unità. come quel ―piè veloce‖. unica. materiale o spirituale che sia22. Ciò che si chiama morte non può demolire la mia opera. Niente ci dà piena testimonianza di possedere o essere una sostanza unitaria. flussi cangianti. la quale si presenta solo come una nostra credenza. Solo la nostra immaginazione associativa unifica queste percezioni. Noi non abbiamo alcuna idea. Leggiamo ulteriormente: Se dunque è certo che l‘assunzione di questo compito (il perfezionamento all'infinito) rappresenta la mia destinazione. Se proviamo ad afferrare una nostra ipotetica unità. Siamo solo ―percezioni volatili‖.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Per il Freud dell‘Introduzione alla psicoanalisi realizzata l‘unità (e dunque in questo senso la coscienza. solo un fascio di percezioni che crede per abitudine. L‘esperienza che noi abbiamo del nostro Io si riduce al flusso delle nostre stesse percezioni. sfugge in un lasso di tempo brevissimo e al suo posto si presenta nel successivo ed immediato istante qualcosa di diverso. abbracciare una percezione che già questa si è dissolta nell‘aria. Ma nessuna percezione può testimoniare dall‘esterno questa unità. come lo scorrere i ncessante di un fiume le cui acque eraclitamente non sono mai le medesime. ed io sono eterno27. alla quale le percezioni ineriscano. Non siamo in grado di afferrare. da questo primissimo elemento. questa rifugge velocemente. in unità. perciò appunto la mia esistenza non si trova racchiusa da alcun lasso di tempo. ma come un ―fascio di percezioni‖ in continuo cambiamento. Per il radicale scetticismo humeano in noi non esiste nessuna sostanza. La mente non è una sostanza. viene meno lo «smarrimento»20. L‘alienazione nell‘atto inconsapevole che muove l‘agire si riconverte in soggetto cosciente. Hume ha descritto l‘Io dell‘uomo non come una sostanza.

la trepidazione di perdere le creature amate e lo strazio di averle perdute si fanno unione e ritrovamento e possesso che non perisce. va guardata. 244 . e l‘immortalità delle anime è l‘immortalità delle opere.Irene Galfo. L‘esortazione in cui essa si condensa e che l‘uomo operante mormora lungo la sua giornata a sé stesso. di Benedetto Croce: Altresì a contrasto della concezione edonistica e utilitaristica la morale dell‘operosità è da dire morale ―eroica‖. nella linea dominante della bellezza e nei momenti felici. dunque. L‘uomo che sia uomo. e l‘impeto d‘amore. qui la gloria si discioglie da quanto le rimaneva ancora di personale e di ―vanagloria‖. che nessuna forza o evento può cancellare e che sono anime. allontanando peraltro da questa denominazione le immagini che le vanno congiunte di solenni e strepitose azioni e ritenendone l‘unico senso di un innalzamento sul piacere e sul dolore. e di un appagamento nella gioia austera di partecipare. Coraggio dinnanzi alla tristezza dei distacchi. perché eterna è sempre l‘opera che si inserisce nel corso del mondo e vive in esso. ed ha carattere obiettivo. ma l‘ ―eterno‖. Tutto ciò è umano. il piacere è soddisfazione del lavoro nel sentimento che ha di se stesso e nel giungere al fine suo. di una risoluta rinuncia all‘ubbia della beatitudine personale. e forma tutt‘uno con l‘immortalità così concepita. l‘eterno agire .GCSI 9/2013 Non un nulla. alle passioni che selvaggiamente riassaltano e attanagliano. ma questa meta è irraggiungibile per definizione e tuttavia l‘uomo ha il dovere morale di tendervi: quindi la missione dell'uomo è da definirsi il perfezionamento all'infinito 28. Si noti la somiglianza dei concetti espressi dal neoidealista Croce nella suddetta opera con il passo di Fichte poc‘anzi citato sul ―perfezionamento all‘infinito‖ e il carattere eterno ed immortale dell‘opera del filosofo: Qui il dolore è sacrificio richiesto dall‘opera. e domanda giudizio di umana equità e pietà: la vita di un uomo. e umano è anche vacillare e cadere e soggiacere nello sforzo. alla continua creazione del mondo. Per illustrare meglio lo scopo del presente saggio conviene riportare un utile passo presente ne Il Carattere della filosofia moderna. e la sua giustizia sta nel continuo ripigliare l‘opera a cui religiosamente attende29. qui l‘interruzione stessa e il troncamento del lavoro per la forza degli eventi si riconfortano nella fiducia che ciò che si è fatto o tentato non è stato invano e che altri lo ripiglierà dalle nostre mani. non la mancanza di un centro unitario. qui la fuggevolezza della edonistica felicità è vinta veramente dall‘eternità. E ancora sempre nelle parole fichtiane de La missione del dotto leggiamo: Il sommo bene a cui l‘uomo tende è l‘armonia completa con se medesimo. i nostri più dolci affetti si purificano e s‘innalzano. non diversamente dal poema più bello. Alienazione e Idea . e non già nelle incidentali stanchezze e nelle poche macchie sparse. Echi fichtiani sono riccamente presenti nell‘opera crociana Ilcarattere della filosofia moderna30. ossia forze spirituali. Il giusto pecca sette volte al giorno. alle cose del mondo che vanno in contrario dei nostri amori e delle nostre speranze. in effetto non intende mai a sé ma all‘opera. distinguendosi per tal carattere dal volgo immerso nei poveri godimenti e nei congiunti miserabili affanni. quando anche le sue immaginazioni e le sue parole si atteggino e suonino altrimenti. è quella. fondamentale di ―coraggio!‖. nella propria piccola grande parte. che è l‘unico vero se stesso e nella quale spende tutte le sue cure e ripone tutte le sue speranze e la sua gioia31. ai dolori che conviene sostenere e accettare e addomesticare e ridurre a compagni severi della propria vita mortale. qui i nostri sforzi. ossia la condizione dell‘Io puro. e si abbracciano tra loro nell‘idealità che è realtà. che ha accolto e sentito in sé l‘universale. questo siamo.

Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013

Comincia a delinearsi chiaramente il nostro intento, quello per cui l‘ ―uomo veramente uomo‖ è fichtianamente colui che si sacrifica 32, che sacrifica la propria individualità per l‘Idea e per il suo conseguimento. La sua è un‘ ―operosità‖, un agire morale che progressivamente intende migliorare sé e il mondo33. L‘Idea in questo contesto viene assunta come metafora della cultura e dell‘educazione, della formazione, della morale e della felicità, del bene e della fichtiana ―religione della ragione‖34. Il nostro cammino ci accompagna dalle scissione dell‘Io (per c ui abbiamo preso come riferimenti Freud, Hume e Kierkegaard) all‘alienazione nel lavoro, nella produzione e nel capitale (Marx), nel continuo desiderare la merce e nel capitalismo assoluto (Fusaro) e nelle realtà televisive (Chomsky) e virtuali sino a giungere, con dei balzi indietro che sono salti in avanti, verso il progresso dell‘Idea, alla metafisica sottintesa come la possibilità di avanzare retrocedendo (recuperando la prospettiva dell‘idealismo fichtiano in particolare) che accompagna le nuove consapevolezze di un soggetto che non si è dimenticato, ma che si ricorda e che ricorda nuovamente il proprio ruolo nella società e nei confronti dell‘Idea, un soggetto che si riappropria del proprio tempo35 e ricompone con fatica e sforzo le tormentate gioie del l‘edificazione dell‘Idea36 e la frammentazione del proprio Io scisso negli pseudo valori irrazionali 37 e cerca e brama e ama il proprio sacrificio ricomponendo l‘unità nella morale e nella religione38, combattendo l‘utilitarismo, l‘egoismo, l‘eccesso di individualismo e il nichilismo39. Il soggetto idealista combatte contro il ―nulla‖, il non-essere, il relativismo assoluto che si innalza e sovrasta ogni aspetto del reale 40.

2. “Vedo la luce, ma inseguo le tenebre”. Il disperato esteta kier kegaardiano
La disperazione nella filosofia kiekegaardiana ha il pieno dominio della vita estetica. L‘esteta è ciò che può essere nel medesimo tempo tutto e niente. La sua personalità è frammentata, disarmonica, costantemente affacciata sull‘abisso del nulla. La disperazione c oinvolge tutta la sua personalità. La scelta costituisce il passaggio all‘ambito ―etico‖ 41. Si noti la somiglianza tra l‘ ―uomo etico‖ di Kierkegaard e l‘ ―agire‖ inteso moralmente da Fichte, dell‘ ―uomo che si fa uomo‖ ne La missione del dotto . La personalità morale che si raggiunge nella scelta etica ha scelto non più un oggetto buono o cattivo, ma la persona stessa nel suo valore assoluto. Nella scelta l‘Io descritto da Kierkegaard diventa Sé, la personalità si forma nel passaggio dalla possibilità alla realtà effettiva. L‘estetico al contrario dell‘etico non sceglie. Ma solo nella scelta diventa possibile la libertà e la conoscenza di sé. Chi si è scelto è divenuto ciò che è. L‘uomo che si sceglie diviene uomo. La scelta si configura dunque come un abbandono della maschera e un rivelarsi conseguente al mondo per ciò che si sceglie di essere, per l‘uomo che si è scelto ed è diventato pienamente sé, l‘uomo che si sceglie moralmente è un‘autentica originalità palesata, un rousseauianouomo che si confessa al mondo per quello che è42. L‘uomo etico kierkegaardiano ha scelto di divenire sé e ha fissato questa scelta in un momento storico che dà senso pieno al passato, al presente e al futuro. Al contrario l‘estetico non ha storia, non ha memoria, si ripete ad ogni istante sempre uguale a quel che è, sempre identico: un nulla frammentato che non abbraccia mai la profondità del sé 43. L‘etica assume come scopo l‘idealità e presuppone che l‘uomo sia in grado di raggiungerla. Ma l‘uomo è ad ogni tempo peccatore. La

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Irene Galfo, Alienazione e Idea - GCSI 9/2013

scelta deve convertirsi dunque in pentimento e in amore per Dio, così nella filosofia kierkegaardiana, si realizza il successivo passaggio alla sfera religiosa44. L‘uomo che si sceglie eticamente, sceglie di divenire ciò che è. Egli, per mezzo dell‘agire morale , ricompone la propria frammentarietà, superando il proprio essere scisso. L‘unità è dunque possibile nella moralità. Il fichtiano ―Io‖ indiviso, quello per cui ogni individualità si sacrifica o si aliena, l‘Io puro, cioè la completa armonia con sé, è irraggiungibile, ma ciò non preclude all‘uomo la possibilità di avvicinarsi ad esso. Questo avvicinamento è un dovere morale. Nell‘idealistica prospettiva fichtiana il nostro fine rimane il medesimo: avvicinarci progressivamente all‘Io puro, tendervi costantemente. Potremmo immaginare il nostro cammino verso l‘Io come l‘immagine di Eubulide, o paradosso di Zenone45. Nella divisione in segmenti dello spazio infinito, Achille, pur essendo per antonomasia il ―piè veloce‖, si avvicina progressivamente alla tartaruga senza poterla mai raggiungere. Così l‘uomo per Fichte tende all‘armonia con sé, il sommo bene, senza potervi mai riposare, ma ciò non lo distoglie dal proprio compito di costante avvicinamento, dal perfezionamento all‘infinito. Achille avanza, ma nello stesso tempo, avanza la tartaruga, quest‘ultima rimane sempre irraggiungibile. Le distanze tra i due non vengono ancora mai colmate, anche se lo spazio che li divide, progressivamente, diventa più piccolo. Allo stesso modo ci si dovrebbe avvicinare all‘Io, senza raggiungerlo ancora, perché siffatto ―Io‖, può essere interpretato come―verità‖ che progredisce nei propri passi, avanza ugualmente come la tartaruga. L‘uomo rincorre il Vero, ma il vero è un processo in divenire, un cammino in avanti, un‘evoluzione dello stesso soggetto. Questa continua tensione, quest‘attrazione che esercita costantemente il Vero nei confronti dell‘uomo, questo magnetismo, non si riduce mai, ma certamente riduce e rimuove la natura meramente biologica, la dimensione finita, la ―cosalità‖ dell‘uomo che nella storia è attivo corridore della linea progressiva del Vero e agente nel processo di inveramento del vero che diviene continuamente. Finito-infinito, l‘uomo costituisce, oltre che un segmento naturale, un segmento di eterno nel più complessivo e grande progetto dello Spirito.
L‘uomo dunque, in quanto è qualcosa, è un essere senziente. Ma egli è al tempo stesso, secondo quanto si è detto sopra, un essere ragionevole; e la sua ragione non deve essere annullata dalla sua sensibilità, ma ambedue devono sussistere l‘una accanto all‘altra. Posto questo collegamento, la proposizione sopra formulata: ―l‘uomo è perché è, unicamente perciò che egli è‖, ossia tutto ciò che egli è, deve esserlo unicamente perciò che è un Io; e ciò che egli non può essere perché è un Io, egli non deve assolutamente cercar di essere46.

3. L‟alienazione nella merce
L‘ angoscia nella filosofia kiekegaardiana costituisce la natura vera dell‘uomo nell‘infinita possibilità di scelta. Essa è ―vertigine della libertà‖, ap ertura verso la libertà, unico spazio in cui si realizza la pedagogia della libertà47. L‘angoscia descritta da Kierkegaard come ciò che deriva dall‘infinita possibilità di scegliere, nel mondo post-contemporaneo descritto da Fusaro si è capovolta in angosci a dell‘infinita impossibilità di scegliere. L‘Io attuale è pur sempre spezzettato, ma questi frammenti, queste parcellizzazioni che lo costituiscono non hanno più possibilità infinita di scegliere. Le innumerevoli parti di cui si compone e scompone l‘Io credono all‘illusione di scegliere liberamente

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una libertà che in realtà è imposta da logiche irrazionali e paradossali che presentano subdolamente la più grande schiavitù come manifestazione della scelta ogni volta reiterata della maggiore libertà. Questo è il profilo dell‘uomo del consumo attuale delineato da Fusaro in Minima mercatalia. Relegato alla propria costante condizione di ―immaturità‖ 48, l‘Io scisso e inconsapevole, lungi dall‘abbandonare quello stato, segue ciecamente i ―cattivi genitori‖ delle l ogiche irrazionali del capitale che presentano come unico vero bisogno il superfluo per eccellenza, la valorizzazione illimitata del valore-merce49. Gli pseudo-genitori capitalistici operano costantemente un‘attenta, precisa e potente demolizione dell‘autentico Super-Io valoriale, in una logica in cui il solo desiderio illimitato del ―cattivo infinito‖50 può costituire l‘Io. Se non si desidera l‘infinito secondo questa paradossale logica non si è invero nulla. Ben addomesticati al continuo nutrimento del bisogno costante, al desiderio illimitato del cattivo apeiron, si è qualcosa solo se si desidera incessantemente e si vale tanto più quanto maggiormente si ha e il ―finito‖ è un horror vacui da colmare costantemente con quell‘irrazionale valore che nella realtà filosofica dell‘Idea è un non - valore, una produzione dello stesso soggetto. Tale produzione si erge a unico protagonista che detta le leggi della nuova massima libertà, la schiavitù per eccellenza, in uno scenario certamente non sorretto dalla politica democratica, ma alimentato continuamente dall‘economico dittatoriale, onnicomprensivo e totalitario della potentissima religione del ―monoteismo del mercato‖ e dei consumi nel linguaggio filosofico di Fusaro. Soggetti astratti, formali, destoricizzati, decontestualizzati, impotenti, frammenti conformati a quel tutto fatto di nulla che sovrasta e riempie ogni aspetto del reale, questi sono gli individui, gli atomi della società ultracapitalistica 51. Frammenti impotenti. Atomi in caduta libera, pioggia verticale di particelle singole senza un clinamen, torna qui utile la metafora usata da Marx in Differenz nel 184152. Secondo l‘autore di Minima mercatalia l‘onnicomprensiva filosofia capitalistica si auto -pone come spirito, si scinde nell‘alienazione in due faz ioni opposte e configgenti, per giungere successivamente al proprio assoluto, alla corrispondenza con il proprio Begriff nell‘appiattimento totale della società in un‘hegeliana ―atomistica delle solitudini‖53 che desidera l‘infinito, mentre giorno per giorno si perde in un‘oggettività senza valori, in un nichilismo assoluto e in un relativismo o pluralismo di valori vuoti, mercificati 54. In questa prospettiva le merci, la produzione e i consumi dominano ancora una volta i soggetti.

4. Il potere che aliena
Sul rapporto tra pubblico e media siamo a conoscenza del fatto che è superata la prima fase della ricostruzione per cicli che definisce gli stessi come ―onnipotenti‖; certamente lo sono stati agli inizi del Novecento fino agli anni trenta come rivela l‘anali si condotta da McQuail. Ciò nonostante il contributo di Noam Chomsky sullo studio del potente ruolo che i media esercitano sulle coscienze non può che farci riflettere. Secondo Chomsky
i media, attraverso meccanismi di definizione delle realtà di cui dis pongono, difendono implicitamente l‘ordine sociale esistente. Il contenuto dei messaggi infatti: a) difende norme e convenzioni sociali; b) dà voce alle élite dominanti; c) oscura o condanna i comportamenti ―non conformistici‖; d) propone soluzione ai prob lemi nell‘ambito delle regole date; e) tende a determinare ―panico moralistico‖ e a creare ―capri espiatori‖. La teoria

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Irene Galfo, Alienazione e Idea - GCSI 9/2013 parte dall‘idea che i media omettano volontariamente alcune informazioni e, nel contempo, producano un controllo sociale di tipo ―omologatorio ― e/o comunque ―tranquillizzante‖ contribuendo ad una vera e propria formazione delle coscienze55.

Nell‘analisi di Chomsky i media sono stati utilizzati dalle classi dominanti, oltre che come mezzi di propaganda, come strumenti atti a sviare l‘attenzione del ―gregge smarrito‖ da problematiche serie e concrete. Vale la pena riportare un passo di un‘opera di Chomsky in cui è palese il potere alienante e certamente non democratico dei media:
Il metodo è talmente efficace che funziona ancora oggi, perfezionato grazie a raffinati accorgimenti. Quelli che lavorano nell'industria delle pubbliche relazioni hanno uno scopo preciso: cercano di inculcare al popolo i valori giusti e hanno una loro idea di come dev'essere la democrazia: un sistema in cui la classe specializzata è addestrata per lavorare al servizio dei padroni della società. Il resto della popolazione dovrebbe essere privato di qualsiasi forma di organizzazione, che è esclusivamente fonte di guai. Ciascuno deve restare da solo davanti alla televisione e assorbire il messaggio secondo cui l'unico valore che conta è possedere più beni e vivere come le ricche famiglie borghesi che appaiono sullo schermo, credendo nell'armonia e nello spirito americano. Per la popolazione, l'unica realtà consentita è quella mostrata dai media; desiderare o credere che esista qualcosa di diverso è una follia. E poiché non è permessa alcuna forma di organizzazione (e questo è fondamentale) non c'è modo di confrontare le proprie idee con quelle degli altri. Dietro a tutto questo c'è l'idea di democrazia cui ho accennato, la quale impone che il gregge smarrito guardi il campionato di calcio, le sitcom o i film violenti. Ogni tanto è opportuno fargli recitare qualche slogan (come "Appoggia le nostre truppe") o spaventarlo, evocando davanti ai suoi occhi un diavolo che minacci di distruggerlo; altrimenti potrebbe cominciare a pensare, e pensare non è di sua competenza 56.

Si notino le somiglianze tra la denuncia di Chomsky sulla mancanza di democrazia, sull‘unico valore possibile cioè quello di possedere più beni e vivere come le ricche famiglie borghesi e la critica di Fusaro su Minima mercatalia all‘ apeiron, il ―cattivo infinito‖, la valorizzazione illimitata del valore nell‘attuale mondo ultracapitalistico. ―Desiderare o credere che esista qualcosa di diverso è una follia‖57, allo stesso modo l‘attuale mondo ultracapitalistico descritto da Fusaro si configura come ―intrascendibile‖―intrasformabile‖. In entrambe le denuncie si scongiura cioè l‘impossibilità delle alternative possibili.

5. L‟alienazione nel lavoro
Noi partiamo da un fatto economico, attuale. L‘operaio diventa tanto più povero quanto più ricchezza produce, quanto più la sua produzione cresce in potenza ed estensione. L‘operaio diventa una merce tanto più a buon mercato quanto più crea merci. Con la messa in valore del mondo delle cose cresce in rapporto diretto la svalutazione del mondo degli uomini. Il lavoro non produce soltanto merci; esso produce se stesso e il lavoratore come una merce, precisante nella proporzione in cui esso produce merci in genere. Questo fatto non esprime nient‘altro che questo: che l‘oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, che si è fatto oggettivo: è l‘oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare, nella condizione descritta dall‘economia politica, come privazione dell‘operaio, e l‘oggettivazione appare come perdita e schiavitù dell‘oggetto, e l‘appropriazione come alienazione, come espropriazione58.

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Nei Manoscritti economico-filosofici Marx tratta il tema dell‘alienazione nel lavoro. Egli mostra che la proprietà privata non è un presupposto ―naturale‖, ma il risultato dell‘alienazione e il capitale è lavoro alienato dell‘operaio di cui il capitalista si appropria. Il termine ―alienazione‖ viene impiegato ancor prima di Hegel e Marx nell‘economia politica p er indicare l‘atto della vendita. Nella tradizione contrattualistica esso indica il trasferimento della libertà dall‘individuo alla società politica, si cedono a terzi beni e o diritti. ―L‘alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità‖ 59 è ciò che garantisce l‘ uguaglianza dei sudditi-cittadini. Nell‘Idealismo tedesco, in particolare in Hegel, l‘alienazione è invece il momento della scissione dell‘unità, categoria logico-metafisica della dialettica. Lo Spirito si aliena e si pone in altro, nella natura e nella storia. Per alienazione Hegel intende dunque un‘estraneazione e un‘oggettivazione, una perdita dell‘unità immediata dello Spirito.
La sostanza viva è bensì l‘essere il quale è in verità Soggetto, o ciò che è poi lo stesso, è l‘essere che in verità è effettuale, ma soltanto in quanto la sostanza è il movimento dello autoporsi, o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-da-sé- con se stessa. Come soggetto essa è la pura e semplice negatività, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti, o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di quella diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza o la riflessione nell‘esser-altro in se stesso, non un‘unità originaria come tale, né un‘unità immediata, - è il vero. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all‘inizio la propria fine come proprio scopo, e che solo mediante la propria attuazione e la propria fine è effettuale60.

Alienazione e oggettivazione costituiscono il momento negativo che deve essere necessariamente tolto, superato e conservato dallo Spirito nell‘atto della riappropriazione di sé ad un livello di sviluppo maggiore; ―così lo spirito che si forma matura lento e placido verso la sua nuova figura e dissolve brano a brano l‘edificio del suo mondo precedente‖61. L‘autocoscienza si riconosce nell‘oggetto e ricompone l‘unità perduta nell‘alienazione. La negazione ha anche un significato positivo perché «la forza dello Spirito consiste nel restare uguale a se stesso anche nell‘alienazione». Nelle hegeliane Lezioni sulla Filosofia della storia apprendiamo che lo Spirito è ciò che è presso di sé, sempre62. Esso è Assoluto, Unità che si compie nel proprio divenire dialettico e storico, razionale e reale, conforme al proprio concetto.
Il vero è l‘intero. Ma l‘intero è soltanto l‘essenza che si compie mediante il suo sviluppo. Dell‘Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resultato , che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell‘essere effettualità, soggetto, o svolgimento di se stesso63.

Il neoidealista Benedetto Croce spiega come la filosofia dello Spirito comprenda tutto il reale e il negativo nel positivo64. Hegel superando in ciò Parmenide che ci presenta l‘essere come perfetto, di forma sferica, ben tonda verità, immobile ed immutabile, non teme la mutabilità dell‘essere in quanto essa è una delle condizioni fondamentali del compimento dello Spirito nella storia, un ―avanzamento verso il

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che a questo modo. contraddittorio. piuttosto. si muove in una costante condizione di depressione naturalizzata come nuotasse nel più limpido dei mari. Tale Io continua a persistere quotidianamente in virtù di quelli che si possono definire ―meccanismi patologici di difesa‖. e l‘infinito e il finito. e l‘universale e l‘individualità. raccogliendo e portando a somma energia gli sforzi di anteriori filosofi. la sintesi. non urta più almeno virtualmente. e il male nel bene come la vita stessa del bene. Alquanto lontani dalla sintesi. coltivare relazioni68 e sovente trova una conferma di sé nelle pseudo-realtà virtuali. che si è dimenticato e che non è più capace di sperimentare l‘unità nell‘Idea. criticati quando si mostrano di falsa posizione. Il viaggio anziché essere interpretato dal soggetto come momento di crescita ulteriore del proprio spirito. E in un altro passo del medesimo testo crociano leggiamo: Risoluta la natura nello spirito come una delle sue forme e dei suoi prodotti. e quanti altri sono. e può allargare i suoi confini e accogliere dentro il suo seno tutto il pensabile. l‘Io delineato dal giovane Marx. Non ha tempo di curare. Ogni possibile fuga reale o virtuale che sia.GCSI 9/2013 meglio. rappresenta dunque uno spiraglio per una sporadica salvezza frammentata. La casa stessa viene vissuta dall‘Io come carcere anziché come centro propulsore dell‘antico focolare. fortemente richiama quella metafisica dell‘Idea che è da tenere ormai sorpassata67. aveva vinto questa dualità degli opposti con la dialettica e stabilito la loro unità. 250 . La filosofia diventa per tal modo ―spiritualismo assoluto‖. e l‘immanenza e la trascendenza. dissipate le astrazioni. e in primo luogo i problemi secolari della stessa metafisica. Tutto. e la libertà e la necessità. e il negativo nel positivo. Le pseudo-realtà virtuali fungono da narcotici che debilitano ulteriormente la possibilità di contatti reali con ―Io‖ altrettanto scissi. e Dio e l‘immortalità. ma concretamente esistenti nella realtà esterna alle pareti della gabbia carceraria del soggetto: la casa. autonomi in sé e verso lei eteronomi. un Io che non si conosce. verso un perfezionamento‖65. 6. riproposti nei loro veri termini. e l‘essere e il conoscere. ma momento essenziale per l‘unione. e così risolubili e risoluti. che dimostrava contradditorio e inadeguato l‘altro66.Irene Galfo. era sostituito da un più alto principio di contraddizione. assai meglio le conviene che non l‘altro d‘ ―idealismo‖ o di ―nuovo idealismo‖. ambivalente. a lienato nell‘oggettivazione della propria produzione e l‘Io post-metafisico descritto da Fusaro in Minima mercatalia che si aliena costantemente nell‘onnicomprensiva totalità dei consumi sono esempi di un uno spirito scisso. che negava che una cosa sia e non sia al tempo stesso. acquistava la propria concretezza. ma tutti riportati alla loro vera sede. le ―cattive fughe‖ dalla realtà. Il negativo non è incoerenza. e il principio di contraddizione delle vecchie logiche. e arb itrio e astrazione aveva del pari dimostrato le partizioni onde i termini del reale sono posti l‘uno fuori dell‘altro. nessuno di essi escluso. perché la parola ―idealismo‖. Ma il pensiero hegeliano. Alienazione e Idea . dimostrando la divisione dell‘essere dal non essere nient‘altro che astrazione e arbitrio del‘intelletto. la complementarietà e la contraddizione diventa strumento veritativo. e il soggetto e l‘oggetto. nome che a dir vero. nell‘impenetrabilità del diverso e dell‘opposto. in cui investe tutte le rimanenti energie sociali. la filosofia dello spirito. nel suo uso storico. Così il secondo termine di quei dualismi era saldato col primo. e l‘uno e i molti. La gemma preziosa L‘Io solipsistico frammentato post-contemporaneo è così normalmente.

resta che la missione dell‘uomo nella società è di lavorare ad una unificazione progressiva degli animi e delle aspirazioni. pur essendo irrealizzabile il fine ultimo. operando per il perfezionamento altrui con l‘educazione. altru istiche che hanno come unico fine il proprio tornaconto personale. i vettori. ma. i geni ―egoisti‖per sopravvivere71. Il mezzo pel raggiungimento di questo fine è quello stesso che si è già intravisto nella precedente lezione sulla missione dell‘uomo in sé: la cultura 70. nemmeno per i loro propri fini. ornato da atteggiamenti e movenze. ma anche all‘unità spirituale della società. i veicoli di trasmissione dei medesimi alle successive generazioni. ristoro. una sporadica ―dolcezza‖ e ―gentilezza‖ nel trattamento del soggetto altro da sé. I rapporti con altri ―Io‖ scissi divengono crescenti conflitti di interessi tutti rivolti al proprio personale ―utile‖ strettamente egoistico. Ne Il gene egoista di Dawkinssi discute dell‘altruismo in natura come forma di ―egoismo mascherato‖. attenzioni. Fichte ne La Missione del Dotto sovente si esprimere in linguaggio kantiano e kantianamente recupera il ruolo dell‘uomo in società legandolo saldamente al compito del perfezionamento all‘infinito: Ma qual è la norma a cui deve obbedire la nostra azione in società per essere in accordo alla legge morale. Nell‘animale così come nell‘uomo si estrinsecano comportamenti volti all‘apprezzamento positivo dell‘alterità. che si otterrebbe solo se si realizzasse la perfezione morale di tutti. essendo la società azione reciproca nella libertà. Dei nostri geni noi siamo i mezzi. essendoci resi schiavi del basso egoismo. e non ci è lecito usare gli altri individui come mezzi.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 rigenerazione. la diffusione egoistica dei medesimi geni. ossia alla regola dell‘accordo costante con noi stessi? Si può determinare tale norma in modo negativo e in modo positivo: Determinazione negativa (ossia di quel che non è lecito): noi non dobbiamo trattare gli altri come mezzi. Determinazione positiva: la legge morale ci im pone di tendere non solo all‘unità interiore. nonché per i nostri. il ―laboritiano elogio della fuga‖ dalla realtà come destino ineluttabile a cui dover sottostare necessariamente diventano difficilmente realizzabili. ma al solo fine di ottenere un vantaggio personale che può essere il consumare la sessualità come fine sia nell‘animale che nella persona per il proprio soddisfacimento individuale e nel caso stesso dei geni egoisti per riprodurre una ―prole‖ in grado di continuare l‘ereditarietà. e distruggeremmo altresì la libertà nostra. si palesa una cura dell‘identità diversa. 251 . gli strumenti. ma come fini che hanno valore in sé. quelli più forti. perché altrimenti contraddiremmo e distruggeremmo il nostro stesso istinto sociale. poiché altri Io scissi parallelamente esistenti nel caotico mondo accelerato di cui siamo abitatori69 non ne hanno possibilità. I nostri geni sono dei programmatori intelligenti che si preoccupano esclusivamente di proliferare e diffondersi per mezzo di noi stessi. Le possibilità della fuga. Siamo macchine usate intelligentemente dai nostri migliori geni. ―Siamo macchine da sopravvivenza‖ costruite e programmate ciecamente. il fine ultimo della società è appunto l‘unità di tutti gli uomini. non avendo le risorse materiali per poter ―fuggire‖ dalla condizione di estrema miseria in cui versano. ma sempre solo come fini. In tale logica egoista e utilitarista si opera una costante rimozione della morale kantiana che regola i rapporti con le alterità nell‘uso di queste non unicamente c ome mezzi per il raggiungimento dei propri scopi. è visto come consuetudine di avere ancora la possibilità di ―sta ccare la spina‖ e ci si sente persino ―fortunati‖.

della negatività che attraversa l‘animo suo e nella comprensione che anche gli altri soggetti vivono nella medesima condizione. come vi sarebbe un solo vizio. quello di pensare a se stessi. dell‘equilibrio di un tutto ordinato. facendo di quanto costituisce di fatto l‘unico vizio l‘unica virtù. la vita irragionevole invece nel fatto che la persona non pensa a null‘altro che a se stessa. unico Vero ed Intero.GCSI 9/2013 E la filosofia che posto occupa in questo triste scenario di solitudini dell‘ego completamente inerti seppur sempre in movimento. Egli è consapevole che l‘unità è possibile perché in passato è stata sperimentata e ha dischiuso l‘orizzonte della felicità. non come diamanti intagliati. perché ha conosciuto l‘unità e la ricerca. dell‘alienazione. vi sarebbe allora una sola virtù. intente a perpetuarsi nel farraginoso mondo esclusivamente come entità materiali? La filosofia invero non si ripone quasi in nessun luogo di questo cosmo irrazionale. perché in realtà essa persiste come sostrato. La filosofia dunque si configura come strumento. Brilliamo dunque di un‘unica luce suprema. è un ottimista che non rinuncia alla dimensione del Vero intero. non ha obliato la propria materia nel tutto che scorre irrimediabilmente spinto da una storia che è cieco caso. il tempo dell‘assurdo.Irene Galfo. non ama null‘a ltro che se stessa e in relazione a se stessa e ripone la sua vita intera esclusivamente nel suo personale benessere: e se potesse essere chiamato buono quanto è razionale. La terza delle epoche descritteda Fichte ne I tratti fondamentali dell‟epoca presente è il ―tempo della compiuta peccaminosità‖. l‘Idea. egli non si è ―dimenticato‖. essenziale. Dico quasi. mezzo per convertire il molteplice in Uno. L‘Unità è lo Spirito (Hegel). il sacrificio per l‟Idea La ragione è rivolta alla vita una. quella di obliarsi da sé come persona. Da questo punto di vista si lega fecondamente alla psicologia. Il soggetto filosofico idealista è fortemente esigente. dell‘armonia. ripone la sua vita nella vita del tutto e le si sacrifica. L‘epoca peccaminosa in cui Fichte stesso si trova a vivere è. il bene supremo: l‘Essere ―unito‖ nel tempo. almeno nella presa di coscienza della realtà in cui versa il sogg etto attuale. che si manifesta come vita del genere.L‘uomo di siffatti pensieri è un sognatore in senso positivo e non visionario. e cattivo quanto è contro ragione. la luce dell‘Idea che è eterna e tutto irradia ed illumina. e di quanto costituisce l‘unica virtù l‘unico vizio 73. La filosofia è il ―proprio tempo appreso nei pensieri‖72 e in questo caso specifico essa consiste nella consapevolezza della conoscenza del soggetto del proprio stato di Io scisso . da questo punto di vista. la piena negativ ità. Il soggetto che percepisce la propria condizione pascaliana di miseria materiale è in grado di essere agente. funziona come terapia per ricostruire l‘unità dalla frammentarietà. Alienazione e Idea . capovolga la cosa. 7. che quindi anche qui come ovunque l‘etica della terza epoca. per ricomporre la scissione reale del soggetto stesso e del mondo nell‘Uno. sostanza invisibile. ma come l‘unica vera fulgida gemma preziosa. l‘epoca della massima contraddizione della ragione. se osservata con gli occhi della scienza della totalità e quindi filosoficamente. Questo tempo che si erge 252 . la pietra preziosa dell‘unità filosofica dell‘Idealismo romantico. Se la ragione viene tolta dalla vita umana non rimane che l‘individualità e l‘amore di essa. Di conseguenza la vita razionale si manifesta nel fatto che la persona si oblia nel genere. La filosofia è il proprio tempo appreso nei pensieri e dunque la capacità di comprendere il proprio ―essere scisso‖ in questo mondo. L‟alienazione del sé. terapia dell‘anima frammentata e prassi agente sulla quantità irrazionale allo scopo di realizzare nuovamente l‘unico vero Bene realmente e spiritualmente ―utile‖. La filosofia. dove può realizzarsi. per ricondurre la molteplicità materiale in universal e valore. descritta nella precedente lezione.

agisce nondimeno secondo la verità. si realizza ad ogni istante in cui non si concepisce l‘Idea. non è nulla di esteriore e non appare mai in una qualche manifestazione esteriore. la forma suprema dell‘idea. L‘unica cosa veramente nobile nell‘uomo. Essa è manchevole di ciò che è propriamente valore umano: la philia. Essa è luce e verità nello spirito. come non-valore in un reale capovolgimento dei valori che confonde l‘individuo comune e lo educa all‘arroganza per la quale solo ciò che può essere sperimentato 253 . ma questo retto agire non è più un sacrificio. massima individualità. come il demone di Socrate. in tutti coloro che le osservano e suscitano a loro favore gli stessi sentimenti di simpatia e affetto. Ciò che non viene concepito dall‘epoca criminale dunque viene catalogato come non valido. solo ciò che essa comprende. ogni volta ricominciato solertemente. l‘idea. la religione. Ammiriamo chi controvoglia o in conflitto con la sua oscurità interiore. di ciò che valica lo stretto limite del calcolo esclusivamente perché non è in grado di concepire l‘inconcepibile75. o meglio l‘opposto di ciò che si crede e di ciò che dice di essere. L‘universale è al pari del cane che abbaia una seccatura. La terza epoca non considerando valido se non ciò che concepisce si sbarazza dei valori universali. mutila dell‘essenza e si configura come ―peccaminosità compiuta‖. la simpatia e psicologicamente l‘empatia. è questa. la religione però. in modo semplicemente interiore. né un patire sofferenze e privazioni. divenuta in se stessa chiara. perché la verità non può agire diversamente che secondo la verità. dovunque si mostrino. la benevolenza: nessuna qualità ha maggiori titoli per essere in generale accolta ed approvata dall‘umanità quanto lo spirito di benevolenza e di umanità. l‘uomo. e lodiamone l‘eroismo77. o qualunque altra qualità che derivi da una tenera simpatia per gli altri e da un generoso interesse per il genere umano. in qualche modo. scopi e fini strettamente personali sono gli obiettivi e i modi di procedere di questa epoca. Tale epoca sensibile considera valido meramente il dato. affezione naturale ed il desiderio del pubblico bene. ma porta a compimento. ―ridendo‖ di tutto l‘anelito ideale. come unico valore da perseguire rende superfluo e non vero tutto ciò che ad essa non è conforme. criminale. Sembra che queste qualità. E‘ valido. Viene ritrovato da sé allora il retto agire. l‘ ―epoca peccaminosa‖. il cammino spirituale da compiere per giungere al valore supremo: il bene. L‘empiria radicale e totale assunta come principio. il certo e inconcepibile e non vero ciò che la trascende. si trasformano. ma è esso stesso l‘esercizio e l‘effusione della suprema beatitudine interiore. come freno inibitorio alla conquista dell‘unic o vero valore a cui essa aspira e che compie progressivamente nel proprio cammino sensibile: l‘egoismo. di amicizia e di gratitudine. Egoismo. Esso è la coscienza che illumina. La terza epocadescritta da Fichte è manchevole. un non-valore. L‘epoca criminale dunque si disfa dell‘idealismo considerato come inutile seccatura del progresso dello scientismo dogmatico. Il peccato compiuto. L‘epoca della compiuta peccaminosità agisce dunque ignorando i valori reali e convertendo in reale valore un dis-valore. La sola realtà sensibile che cancella qualsiasi traccia di trascendenza e si proclama come unico valore possibile e migliore. L‘inconcepibile viene escluso a priori.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 come massima espressione della razionalità compiutaè in realtà la sua contraddizione. è la religione. che diffondono tutt‘intorno 76. Esso non è sperimentabile e in quanto tale deve essere liquidato senza preoccupazioni né inutili e fuorvianti sensi di colpa74. vero e certo.

L‘uomo che conosce l‘Idea la sceglie liberamente e sceglie liberamente di ―istituire tutti i rapporti secondo ragione‖. Perché in ultimo il fine di ogni stato è quello di rendersi superfluo. è la dimensione dove può avviarsi il fichtiano ―perfezionamento all‘infinito‖. in Io. Dunque uno stato che non abbia come scopo l‘educazione morale concreta. educa gli uomini all‘Idea78. o almeno genericamente razionalistico: lo Stato è per lui qualche cosa di empirico. produzione del soggetto che intende realizzare l‘eticità. sicché dello stato egli non dà una giustificazione storica o filosofica (come farà poi Hegel) e non trova ad esso altro posto che tra i concetti empirici80. La metafisica al contrario è valore supremo. 254 . ognuno sacrifica sé per il bene del tutto e per l‘uomo che conosce il valore dell‘Idea. dell‘emancipazione universale. La società è data dal rapporto reciproco di esseri ragionevoli e liberi. anzi essa assume un particolare come mezzo per giungere al valore universale. in quanto gli individui scegliendo liberamente la ragione e l‘Idea realizzano la maturità e la consapevolezza dello Spirito.GCSI 9/2013 empiricamente ha un valore. essendo esso fichtianamente un concetto empirico. tale non è un sacrificio né un dovere che deriva da una realtà esterna. Da questo discorso è possibile dedurre che uno Stato che venga meno all‘esigenza di formazione e moralizzazione dei propri cittadini che hanno scelto liberamente di sacrificare. Fichte invece distingue la società come fine e lo stato come mezzo. lo Stato è mezzo al perfezionamento morale dell‘umanità‖ 81. Il dotto si mette al servizio dell‘Idea.Irene Galfo. libertà e necessità in esso si realizzano nella morale concreta79. soggetto unico e indiviso. questo è il nostro fine e il nostro senso nel mondo. la libertà nell‘emancipazione. dagli scopi particolaristici che gli Stati si propongono. Leggiamo in una nota di Alfieri a La missionedel dotto che per Fichte la società è la mutua relazione tra gli uomini indipendentemente dalle forme di governo. Fichte come Kant considera lo stato con animo illuministico. In una logica capovolta il soggetto finisce per credere che solo lo scientismo abbia realmente un valore. Consegnare liberamente la vita all‘Idea. diventando così ―migliori‖. l‘eticità massima dei propri cittadini e la ―cultura‖ è uno stato che viene meno a quelli che sono gli unici obiettivi che deve perseguire come mezzo e strumento dell‘educazione: ―Differenza tra società e Stato: la società è fine. questo è lo scopo che si compie nell‘ultima delle epoche delineate da Fichte. la metafisica concepisce il sensibile. di ―alienare‖ il sé individuale all‘Io comune. mentre tutto il resto è solo chiacchiera. ma che potrebbe e dovrebbe scomparire se gli uomini fossero migliori. Questo genere di alienazione idealista è certamente positiva. umanità razionale. Alienazione e Idea . Gli uomini nell‘accezione di un Io indiviso hanno la destinazione di realizzare lo scopo dell‘umanità tutta. dalle limitazioni di confini. Lo stato per Hegel rappresenta il momento della massima eticità. Al contrario dell‘empiria radicale che considera inconcepibile ciò che non comprende. che c‘è ora. costituisce un organo malato o semplicemente inutile e deve essere sostituito fichtianamentenel progressivo convertimento morale del Non –Io. Nello stato perfetto descritto da Fichte ne I tratti fondamentali dell‟epoca presente.

specialmente una merce. ―coraggio‖. su quella via di progresso che è tracciata a priori dall‘umanità. Ovviamente mi riferisco ad un certo tipo di filosofo. ma è sicuro che. è segnato un tale momento. aliena. perché un‘oggettività senza valori. il coraggioso guerriero sempre avverso alla propria sorte opposta. tende allo scopo del proprio annientamento: è lo scopo di ogni governo. certo. Al contrario per noi la vita ha senso e la storia è hegelianamente il terreno in cui si realizza progressivamente e razionalmente il bene supremo: l‘Idea. totalmente plasmato dalla forma merce in ogni aspetto (Fusaro 2012). Il mondo attuale saturo di merci feticizzate e di rapporti mercificati appare come naturale e naturalizzato. cosa. dicevo. dunque viene ad essere qualificata come ―valore‖ una certa cosa. con tutto quello che può comportare il significato più appropriato del termine. Prima che questo momento sia giunto. Il valore della persona piuttosto è da cercarsi nella coltivazione che questa fa di valori reali. come giudice supremo. Nel mondo post-contemporaneo però si opera costantemente un‘inversione dei termini. ―bontà‖. i cattivi pensieri per cui niente ha senso e la vita si abbandona al cieco caso della storia arbitraria. appaiono astrusità. se non immediatamente nelle azioni. per mezzo di tecniche e maniacali chirurgie. merce da vendere al migliore offerente o da modificare. Parole come ―giustizia‖. 8. ―fedeltà‖. ―lealtà‖. In accordo con il Fichtede I tratti fondamentali dell‟Epoca presenteassumiamo l‘inconcepibile come mezzo e scopo delle nostra vita. ancora quel momento. ―onestà‖. Questo soggetto si cimenta costantemente nelle dodici fatiche di Ercole e a quale scopo? E‘ l‘inattuale perenne. Il filosofo idealista è il grande alienato. una dimensione trascendente. tutto appare spesso una grossa speculazione. L‟anima del filosofo idealista Dall‘attenta analisi di Fusaro apprendiamo che i l soggetto post-contemporaneo vive in un mondo massimamente alienato e altamente alienante. virtuosismi concettuali fissi nell‘Iperuranio e dunque esistenti in un altro mondo. quello di rendere superfluo il governo. In questo scenario tutto si riduce a merce che può e deve essere scambiata all‘interno di un processo progressivo e infinito. almeno nelle parole. non è ancora quel momento. un nichilismo radicale e un relativismo assoluto sono i mali da estirpare. noi non siamo ancora (universalmente considerati) neppure veri uomini83. il soggetto senza storia. l‘eterno ―no‖ della precisa vicenda politico -sociale in cui è radicato. ―generosità‖. Il capitale oggettivo e il capitale umano appaiono come le due facce di una stessa medaglia. Così. Alienazione disalienata. È la combattiva ―coscienza infelice‖ sempre rincarnata. Per Marx mondo e soggetto appaiono come estensioni di un'unica materia totale: il capitale. così appare ai più che non comprendono l‘opera sua. le cattive filosofie che razionalizzano e giustificano l‘orrore della vacuità del nulla. cioè alla 255 .Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Lo Stato. ma solo della rettifica di una proposizione speculativa – oggi. E‘ quel momento in cui sarà universalmente riconosciuta. la pura ragione in luogo della forza e dell‘astuzia82. al pari di tutte quelle istituzioni umane che non sono se non semplici mezzi. Oggi non è. il giustiziere del destino ineluttabile. i n cui tutte lecostrizioni esteriori tracciate dallo Stato saranno superflue. Il corpo stesso diviene oggetto. un grande sperpero privo di valori. da vendere e comprare costantemente. e io non so quante miriadi di anni o miriadi di miriadi di anni dovranno trascorrere prima di allora – e d‘altronde qui non si tratta di una mo dificazione che debba realizzarsi nella vita.

Il suo approccio. Kierkegaard in Filosofi. dunque è già disalienazione(Marx). rimproverato costantemente di alienazione. La sua storia è una ―storia inattuale‖ perché non è mai una giustificazione dell‘ordine attuale del mondo in cui vive. Fusaro presenta la frammentarietà dei soggetti che vivono nel mondo ultra-capitalistico. Hegel definiva ―individui storici‖ quelle particolari individualità della storia mondiale che erano riuscite con i loro intenti particolari. Araba Fenice. ma già nelle filosofie del Novecento si manifestava l‘ ―attuale-inattuale‖. III. i propri universali e gli astratti infiniti. Da questa prospettiva è l‘inattuale costante. Il vero filosofo idealista è il ―raro‖ che sporadicamente lo Spirito ha il grande piacere di incontrare nella propria storia. Nel linguaggio filosofico odierno l‘inattuale rappresenta l‘attuale. il ―no‖ concreto. Hume in Filosofi. Boves. Freud in Filosofi. rende attuale l‘inattuale. Cuneo 2003. In realtà è colui che compie un‘opera costante di disalienazione negando l‘alienazione reale in cui annega quotidianamente il mondo che per un caso del destino che non l‘aveva neppure previsto87si è trovato ad abitare. Boves. Bompiani. ma reali. il loro agire. attuata. 4 Si rinvia a Fusaro. Cuneo 2003. Il filosofo idealista è per antonomasia il grande alienato. Socrate e Platone. perché attinge alle fonte dell‘antico. a realizzare qualcosa di universale. veri valori al mondo e con questi lo cambia.GCSI 9/2013 singola voce idealista (in particolare mi riferisco a Fichte. è un negare l‘alienazione. Il suo ―no‖ è un rifiuto costante dell‘alienazione del mondo. l‘alienato dall‘attuale mondo alienato. è colui che.Irene Galfo. La natura del filosofo idealista è una ―grecità estesa‖ al mondo attuale in cui versa il proprio animo di soggetto storico preciso. Le Opere. Il filosofo idealista è lo splendore dello Spirito. che hanno lasciato delle tracce vive nella storia e che hanno accompagnato tale storia da una dimensione potenziale ad una concreta. utilizza Aristotele nei modi più svariati e comunque pertinenti. Il filosofo guarda cioè il mondo con le lenti della storia e dello Spirito. Note D. o almeno lo colora. Minima mercatalia. Il capitalismo viene presentato hegelianamente come spirito che 1 2 256 . Araba Fenice. colui che adatta la politica alla propria ―giusta‖ filosofia e non l‘inverso. spinto dalla propria anima appassionata per l‘umanità (Fichte. 3 S. Alessandro Magno. Araba Fenice. rimproverato costantemente di salire sulla propria torre d‘avorio e di non amare nulla che non siano i propri virtuosismi concettuali. III. egli è il pensiero maggiormente attuale. è il bagliore della critica costante. Cuneo 2003. furono delle grandi gioie dello Spirito. Hegel e Marx)84. Filosofia e capitalismo. Alienazione e Idea . un‘alienazione dall‘alienazio ne. sceglie volontariamente di compiere le dodici fatiche di Ercole e si dona con i propri antichi. Certamente si tratta di bellissime individualità appassionate86. Lamissione del dotto). Da Bacone a Rousseau. cerca i valori nel classico anziché nel mondo in cui vive e li trova nel mondo grecoantico89. Milano 2012. Le Opere. S. Il filosofo è il consigliere. Napoleone. Pericle fu una grande conquista per la vita democratica di Atene85. Paradossalmente il filosofo idealista alienato dal mondo. Le Opere II. Boves. il suo modo di vedere il mondo è storico-universale. strutturata. In una logica apparentemente paradossale che lo descrive com e l‘inattuale. L‘anima del filosofo è greco-antica. è in verità colui che scende quotidianamente dalla torre. Sembra che egli si senta a casa solo presso i Greci88e ammira Alessandro. è la sua ―luccicanza‖ e il suo alimento.

pp. 61. vogliamo perdere e ritroviamo quello che vogliamo ritrovare. Fichte. 14 Ibidem. p. 6 Si rinvia all‘ Introduzione alla psicoanalisi di Freud. Roma-Bari 1985. Zanette. 13 Ibidem. Io astratti. Introduzione alla psicoanalisi. 19 Ibidem. Freud. 372) per usare la variante della formula spinoziana coniata dall‘autore. Dialogos 3. 17 Si rinvia a Pascal. La filosofia del Rinascimento. la metafisica e la teologia non possono comportare. S. Storia e antologia della filosofia. Milano 1978. Editore Boringhieri. essenzialmente immobile. Milano 1978. Mori 2002. Freud. M. Riporto alcuni esempi tratti dalle lezioni freudiane presenti nell‘Introduzione alla psicoanalisi: «Un uomo piuttosto giovane mi racconta: ―Alcuni anni fa vi furono malintesi nel mio matrimonio. collana Fichtiana. 53. Introduzione alla psicoanalisi. Editori Laterza. L‘autore descrive i soggetti post -contemporanei come irretiti nelle trame invisibili del capitale. Ovviamente non si presentò in chiesa e quella forte dimenticanza dimostrava chiaramente la sua volontà di non sposarsi. 7 Si rinvia per un quadro generale e complessivo della posizione dell‘uomo nel Rinascimento a Germana Ernst.. vivevamo l‘una accanto all‘altra senza tenerezza. Passarono sei mesi. 9 S. Editori Laterza. 68 del medesimo testo comtiano leggiamo: ―Per la loro natura assoluta e. semplicemente seguendo l‘insegnamento freudiano sugli atti mancati perdiamo quello che inconsciamente. Milano 1987. 11-15. quindi. Gruppo Ugo Mursia Editore. sebbene ne riconoscessi le eccellenti qualità. Editore Boringhieri. p. p. Minima mercatalia. Discorso sullo spirito positivo. La ragione non è ancora pienamente libera. Milano 1978. p. 15 Cfr. solipsistici somigliati tra loro e derivanti dall‘Ego cartesiano formale e astratto. promisi di leggere il libro. 53. G. Cambiano. p. Bompiani. 53). Introduzione alla psicoanalisi. p. 10 Si rinvia a Cioffi. Freud S. I Pensieri. Freud.. quel giorno stesso avrebbe dovuto sposarsi. Comtedescrive lo stadio ―metafisico‖ successivo a quello ―religioso‖ e precedente rispetto a quello ―positivo‖ come quel momento del cammino dello spirito in cui non si giunge ancora alla piena razionalità e positività del pensiero che rimane perciò irretito negli universali. Editore Boringhieri. Comte. lo misi da parte e non lo ritrovai più» Freud S. 257 . 40. 116. l‘una non meno dell‘altra. p. Bruno Mondadori Editori. La ringraziai di questo segno di ―attenzione‖. 8 Si rinvia a G. L‘uomo continua a raccontare la vicenda. Editori Laterza. Editori Guerini e Associati. 43. Introduzione alla psicoanalisi. O‘Brien. a cura di Antimo Negri. 52. Milano 1978. 23. p. 12 Ibidem. Roma 2006. Introduzione alla psicoanalisi. ―magicamente‖ il libro ricomparve. J. Editore Boringhieri. Trovavo mia moglie troppo fredda e. M. 22. Storia e antologia della filosofia. palesando così i suoi lati migliori. 5A. Sempre nell‘Introduzione alla Psicoanalisi di Freud leggiamo che un uomo un giorno andò a lavorare nel proprio laboratorio come di normale consuetudine. p. (cfr. Bari 2002. 18 J. Milano 1978. 20 Cfr. Editori garzanti 2006. 58. Milano 2012. Bari 2002. p. 11 S. Vigorelli. Luppi. Filosofia e capitalismo. l‘uomo colmo di ammirazione per i comportamenti e la dedizione della moglie verso la madre. si recò vicino alla propria scrivania e aprì con determinazione ed intenzione un solo cassetto.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 si autopone. Cambiano. Milano 2000. formali. Milano 1978. G. A p. La Filosofiacontemporanea. e a giusto motivo secondo il nostro ―lato oscuro‖. Mori 2002. il cattivo infinito. A. si scinde in due fazioni opposte e infine coincide con il proprio concetto nel momento del capitalismo assoluto: ―capitalismussive natura‖ (Fusaro. Fichte. paragonato da lui al grande e progressivo sviluppo della piena razionalità scientifica. un vero progresso. Milano 1999. La missione del dotto. p. Editore Boringhieri. Carocci Editore. sua madre si ammalò e la moglie si allontanò dalla propria dimora e dal marito per prendersi cura della suocera ammalata. Un giorno lei portò a ca sa da una passeggiata un libro che aveva comperato perché poteva interessarmi. Una sera tornando a casa. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . Carrano. p. tale libertà viene ravvisata da Comte nello stadio appunto ―positivo‖. In realtà non vi fu n essuna magia. alienati e dominati dal costante bisogno di colmare l‘incolmabile ― apeiron‖. cioè una progressione continua vero uno scopo determinato‖. Editore Boringhieri. 16 Si rinvia a G.

I tratti fondamentali dell‟epoca presente . Milano 1999. Vigorelli. Cambiano. dall‘Estratto del Trattato sulla natura umana. Kant. Milano 2000. Bruno Mondadori Editori.. I tratti fondamentali dell‟epoca presente. Carrano. La missione dell‟uomo in sé. In questa prospettiva l‘uomo comune è costantemente un ―essere senza tempo‖. Lezione quinta. Minima mercatalia. e a Croce. Risposta alla domanda: che cos‟è l‟illuminismo (1784). cit. 357. pp. Milano 2000. Accelerazione della storia e della vita. La missione del dotto. Bompiani. tr. Vigorelli. Bari 2002. collana Fichtiana. Fichte. Luppi. 29 B. 40 Si rinvia a D. Filosofia e capitalismo. cit. 24 Ibidem. Non si ha più tempo per nulla. Croce. 41. Filosofia e capitalismo. Fichte... Fusaro. 16. Fichte. pp. La missione del dotto. Fichte. Milano 2010. p. cit. 21 258 . 47 Si rinvia a Cioffi. al nichilismo stesso della fretta come antitesi. 214. Le Opere II. collana Fichtiana. Zanette. Accelerazione della storia e della vita . Milano 2000.. Vigorelli. Tetamo. Milano 1999. J. La missione dell‘uomo in sé. M. Essere senza tempo. Bompiani. 31 B. La conversione esistenziale e soggettiva del processo oggettivo dell'accelerazione (avviata da due eventi cardini della storia quali la Rivoluzione industriale e la Rivoluzione francese nella seconda metà del XVIII) è la fretta che conduce alla stessa filosofia nientificante. 48 Ci si riferisce a I. Storia e antologia della filosofia. G. Fichte. Boves. Milano 2012. G. Filosofia e capitalismo. Mori 2002. 38 Si rinvia a J. Milano 2000. La missione del dotto. la stessa dimensione del futuro sorretta dall‘ansia per il cambiamento e miglioramento. 42 Si rinvia a Filosofi. 27 Ibidem. 49 Si rinvia a Fusaro. Minima mercatalia. p. Hume. tratto da Dialogos2 la filosofia moderna. 46 J. Bruno Mondadori Editori. O‘Brien. Alienazione e Idea . A. Prima Lezione. cit. Editori Guerini e Associati. di S. dalla speranza tutta riposta nel domani si svuota realizzando uno scenario desolante e desertico appunto la ―desertificazione dell‘avvenire‖ nel lessico dell‘autore. Gottlieb. Zanette. G. A. 35. Bompiani. 41 Si rinvia a Cioffi. Da Bacone a Rousseau. 45 Si rinvia a G. p. O‘Brien. Editori Laterza. 139-162 e di nuovo a Fichte. O‘Brien. 43 Si rinvia a Cioffi. Fusaro. p.cit. Fichte. cit. Cuneo 2003. Dialogos 3. Essere senza tempo. 28 Ibidem. Bruno Mondadori Editori. G.. G. 44 Ibidem. Zanette. La Filosofia contemporanea. 22 D. La mente non è una sostanza. cit. Fusaro. Croce. p. Fusaro. 162. 35 Si rinvia a D. Bruno Mondadori. Dialogos 3. 36 Si rinvia a Fichte J. Tagliapietra. Lezione Terza. Bompiani. 524 23 Si rinvia a D. Fichte. Editori Guerini e Associati. 30 Si rinvia a J. 113. Milano 1997. 50 D. pp..Irene Galfo. Il ―nichilismo della fretta‖ è per Fusaro la condizione in cui versa costantemente l‘uomo post-contemporaneo. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . cit. 41-64. 37. p. cit. Dialogos 2. Fichte. Il carattere della filosofia moderna. 26 J. p. La Filosofia contemporanea. p. Luppi. negazione dell'animo propriamente e intimamente filosofico che si ritaglia fuori dal mondo accelerato degli spazi per riflettere filosoficamente. Dialogos 3. 25 Si rinvia a Cioffi. in Che cos‟è l‟illuminismo? I testi e la genealogia del concetto introduzione e cura di A. Filosofia e capitalismo. I tratti fondamentali dell‟epoca presente. O‘Brien. it. 51. Biliopolis. Minima mercatalia. G. 32 Si rinvia a J. Esam e delle affermazioni di Rousseau circa l‟influsso delle arti e delle scienze sul benessere dell‟umanità . cit. p.GCSI 9/2013 Cfr. Araba Fenice. cit. Luppi. Il carattere della filosofia moderna. Milano 2012. Bruno Mondadori Editori. Gruppo Ugo Mursia Editore. La missione del dotto. Il carattere della filosofia moderna. La missione del dotto. 33 Si rinvia a J. 37 Si rinvia a Fusaro. G. Milano 1987. 34 Si rinvia a J. 39 Ibidem. Zanette. Luppi. cit. G. Milano 2010. 91-114. La Filosofia moderna. p. 395. Manzoni e E. Minima mercatalia. La missione del dotto. Napoli 1940. Carrano. Vigorelli. La Filosofia contemporanea. La distinzione delle classi in società. p.

54 Tema presente in Fusaro. 341. 69 Ibidem. G. p. Carrano. p. Lezioni sulla filosofia della storia. 1844. Bari. F. Il lavoro estraneato. A. Ibidem. p. Filosofia e capitalismo. Gottlieb. pubblicata su Libreriauniversitaria. 434. Roma-Bari 2010. B. p. La missione del dotto. Editori Laterza & Figli. Editori Laterza & Figli. Accelerazione della storia e della vita. 66 B. p. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . 116.. 326. 16-19. 58 K. W. Con un‘anticipazione dei risultati della psicoanalisi freudiana. cit. 62 Cfr. F. VI.. p. cit. Negri I Principi di Hegel. 22. 17. G. p. cit. Hegel. citato da Cerruti F. cit. Occorre però tramite l‘esercizio del ―dubbio iperbolico‖ carte siano chiedersi se tale autocertificazione corrisponda al vero.. Lezioni sulla filosofia della storia. 159. Milano 1987. 79 Cfr. Croce. G. 81 J. p. p. 78. p. XXII. p. Fichte. La Nuova Italia. 75 Ibidem. 59 J. tratto da E. Laterza. 55 M. Firenze 1949. F. in quanto Marx è universalmente conosciuto come ―materialista‖. Lezioni sulla filosofia della storia. cap. 24.. Sociologia dei mass media. 65. Fichte. 67 Ibidem. 91. Minima mercatalia. 160. è Marx in persona a metterci in guardia circa la presunta veridicità delle dichiarazioni del soggetto su se stesso‖. libro I. 278. p. 66. 1954. Sorice. Fichte. 2005. Gruppo Ugo Mursia Editore.. Fichte. Mia. p. secondo cui il soggetto ricostruisce la propria storia tramite rimozioni e fisiologici auto fraintendimenti. Milano 1999. G. p. J. Hegel. 84 Certamente la continuità tra l‘Idealismo di Fiche.. Rousseau Le Contrat social. Lineamenti di filosofia del diritto (Prefazione). 17. 1807. Quinta Edizione. W.-J. Roma-Bari 2010. Hegel. 71 Si rinvia ai temi presenti in Galfo. 132.. 1807. 76 D. 24 60 G. p. Bari 1997. Hegel e Marx non è scontata. p. Editori Guerini e Associati. F. J. 77 J. 36.. Il carattere della filosofia moderna.. 65 G. p. I tratti fondamentali dell‟epoca presente . 61 Ibidem. pp. Negri I Principi di Hegel. Ricerca sui principi della morale . Prefazione alla fenomenologia dello Spirito . Un‟Introduzione. Hegel. Hegel. 85. 97. Atti di aggressione e di controllo . nell‘anno 2012. p. Archivio Marx-Engels. Filosofia politica. La missione del dotto. Manoscritti economico-filosofici. W. La Nuova Italia. cit. Carocci Editore. cit. 51 52 259 . Hegel. 93. Roma 2009. p. cit. collana Fichtiana. 64 Cfr. F. I tratti fondamentali dell‟epoca presente. 73 J. Il carattere della filosofia moderna. Croce. 82 Ibidem. Chomsky. Il Gene: Storia ed Evoluzione . (Fusaro D. Milano 2000. 72 G. 56 N. W. 79. W. A tal proposito allora è conveniente riportare alcune parti del te sto Minima mercatalia in cui l‘autore Fusaro spiega questa ―continuità‖: ―Che Marx si autocertificasse come materialista è un fatto a tal punto evidente da non richiedere ulteriore discussione.. 53 Ibidem. Firenze 1949.it. 319. Marco Tropea Editore. p. 83 Ibidem. W. cit. p. Laterza e figli. p. G. cit. G. Hume. p. G. G. 68 Si rinvia ai temi di Fusaro in Essere senza tempo. intrascendibile e intrasformabile. p. cit. 366. 80 Nota di Alfieri a Fichte J. Marx. 57 Ibidem. 48. 22. p.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Ibidem. Fichte.. F. Il pluralismo dei valori e il relativismo assoluto sono per Fusaro pienamente adattati alle logiche irrazionali di operare della società ultra-capitalistica. 70 J. Fichte. 63 G. E‘ possibile avanzare persino delle radicali critiche al mondo dell‘ ultracapitalis mo purché si continui a credere necessariamente che tale mondo permanga l‘unico possibile. La missione del dotto. tratto da E. 74 Cfr. 80. 78 Cfr. p. 159. p. La missione del dotto . Prefazione alla fenomenologia dello Spirito .

A. Siamo meravigliose diversità inattese. Bompiani. Marx riprecipita dunque nella filosofia hegeliana. la totalità ontologica della societàumana concepita come un tutto in movimento. come lo intenderà lo stesso Marx in DasKapital. Marx finisce dunque per segnalare un compito che non soltanto esula da ogni scienza positiva ma che è evidentemente connesso con il programma della PhilosophischeWissenschaft fichtiano-hegeliana. Le figure dell‟individualità bella . e che ―materia‖ è la metafora della ―materialità della prassi trasformatrice. soprattutto per il persistente ricorso alla categoria di Totalità. dell‘ateismo a tinte feuerbachiane. Pievani in: La vita inaspettata. ma anche nell‘oggetto delle sue indagini: non si tratta di un mero ―rovesciamento‖ della dialettica hegeliana. Hegel. della dialettica tra piano strutturale e piano sovrastrutturale. Raffaello Cortina Editore. per l‘uso della contraddizione e. della contrapposizione tra il formalismo della libertà politica e la concretezza materiale della schiavitù sociale. Milano 2011. M. Milano 2012. Fusaro chiarisce dunque che quello di Marx è un ―materialismo senza materia‖. 343). mai necessaria. p.Rusconi Editore. della cui forza di gravità continua a essere prigioniero per il metodo dialettico. p. Alienazione e Idea . 336). Pericle e la Democrazia d‟Atene. pp. 87 T. Esseri contingenti viventi per adattamento fortunato in un mondo contingente nella cornice più vasta di una storia possibile. W. Nell‘atto stesso con cui aspira a istituire una nuova scienza – anti-filosofica e anti-hegeliana -. Roma-Bari 2010. pertanto. degli scontri di classe che si svolgono sul terreno della società civile. Sezione seconda. nessuna necessità. pp. 88 Cfr. questo siamo. 86 Si rinvia a Hegel. si dovrebbe insistere ulteriormente sulla medesima per avere maggiori conferme mediante nuovo materiale di supporto. per l‘ Aufhebung. F. (Ivi. Editori Laterza & Figli.Irene Galfo. G. in particolare al recupero e all‘applicazione della nozione greca di ― metron‖ da parte dell‘autore come antidoto per curare ogni aspetto del mondo attuale ultra-capitalistico. p. Lezioni sulla filosofia della storia. 260 . 85 Si rinvia all‘opera di Levi.GCSI 9/2013 Minima mercatalia. 203-230. cit. 189. La posizione assunta da Fusaro e Preve circa l‘Idelismo di Marx può apparire paradossale rispetto al modo consueto di pensare al filosofo di Treviri. Il mondo greco. In effetti con la Deutsche IdeologieMarx critica aspramente l‘idealismo mentre nel 1858 e nel 1866 Marx definirà il suo un trionfo della scienza tedesca (Ivi. perciò sembra non risiedere in alcun luogo il ―per sempre immutabile‖. Lezioni sulla filosofia della storia. pp. ma piuttosto ad una sua applicazione ad un oggetto diverso. descrive l‘uomo come un essere contingente in un mondo contingente. Nulla è dato di necessario. Parte seconda. 340). Il secondo capitolo dell‘opera: Nulla di troppo. Fusaro continua la spiegazione asserendo (in accordo con Gentile e Preve) che la ―materia‖ in Marx sia una metafora.. L‘autore continua la spiegazione asserendo: ―Nel delineare il più importante ufficio della nuova scienza. il fascino di un‟ evoluzione che non ci aveva previsto. 89 Si rinvia a Minima mercatalia di Fusaro. Milano 1996. 342. una storia contingente appunto. L‘heg elismo risulta lampante non solo nel metodo dialettico a cui il pensatore di Treviri continua a ricorrere nelle opere successive al 1845. del rifiuto di disancorare il pensiero dalla concreta dimensione storica e sociale‖. p. usando la formula di Metastasio circa la fede negli amanti ―che vi sia ciascuno lo dice dove sia nessuno lo sa‖. La metafisica greca del limite . Allo stesso tempo l‘idea di un ―Marxidelista‖ è interess ante. 87-126 è infatti interamente dedicato ai greci e al tema della ―misura‖. 337). Filosofia e capitalismo. spinto da contraddizioni verso il proprio autotoglimento e la propria successiva autorealizzazione‖ (Ibidem. possibili esistenze in un mondo possibile.

una presentificazione valorizzante. secondo linee di pensiero storiciste (gramsciane e marxiste per molti aspetti). L‘alterità magico-religiosa. in quanto presenza. un animale razionale che è naturalmente culturale. si propone. storico. Crisi.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 La presenza malata. Salmo 69 (68) Libro dei Salmi 1. in cui spiccano le imponenti e austere figure rituali della fattucchiera. Davide. come uno sforzo etico propriamente umano che trascende la vita nel valore. L‟alterità esistenziale Come è noto. L ‘antropologo napoletano. Crisi. quasi per scherzo del destino. Alienazione. nel corso delle sue vicende di riflessione e scrittura. 2. è il fatto che in Ernesto de Martino. energia morale primordiale. Immedesimazione. descrive un uomo che. 1. 3. e questo specialmente per i filosofi e per gli storici delle religioni che leggono i propri connazionali. Alienazione e immedesimazione nella trilogia meridionalistica di Ernesto de Martino di Chiara Dolce Non mi sommergano i flutti delle acque e il vortice non mi travolga. ovvero si fa presente nella storia e si possiede e presentifica oltre il mero vitale organico pena il dileguarsi dell ‘umano al bestiale. anche solo per chi consulta saggistica italiana di antropologia culturale. il concetto di ―presenza‖ stia a significare l‟esserci dell‟uomo nel mondo. poiché. che rispettivamente rimandano al mondo magico-rituale e religioso-subalterno poverissimo e affaticato da cui provengono. del rimorso e della morte affrontata e problematizzata specialmente nel terreno lucano e salentino. un esserci come oltrepassamento dello stato naturale verso quello culturale in virtù della tensione al dover-essere (e non all‘Essere) e quindi al compiere azioni che sono sempre azioni-per-il-valore. lungi dall ‘indicare uno stato di qualsivoglia ―gettatezza-nel-mondo‖. L‘alterità esistenziale. della storia della cultura in storia della natura. l‟abisso non chiuda su di me la sua bocca. allo storicismo del maestro). L‘alterità patologica. della tarantolata e della lamentatrice funebre. L‘uomo. Se dunque «l‘ethos della presenza è nel 261 . antropologo e filosofo della scuola di Benedetto Croce (e fedele e distante. così. centro unitario ed integro di decisione e scelta. un esserci mondano che non è la existentia della ontologia tradizionale e che nemmeno coincide con il dasein heideggeriano o quello jaspersiano. in virtù della sua natura va contro la sua natura. la cosiddetta ―trilogia meridionalistica‖ di Ernesto de Martino (pure nota perché gli garantì il ―Premio Viareggio‖ a qualche anno dalla morte) va a comprendere tre specifiche e ormai famose r icerche sul campo dedicate alla complessa tematica della miseria. E altrettanto noto. fa la storia.

o non compierle per poi subirle da una altrui volontà. Alienazione e immedesimazione . prima o poi sopraggiunge il rimorso. sente sempre meno la possibilità di agire e sempre più quello di essere agito. quando la magia sembra restituire all‘uomo la dignità e la libertà perdute. per cui egli si trova tristemente a non esistere più per ciò che è ma a farlo per ciò che non è. smette di possedersi e viene posseduta. che è un essere agito dall‘esterno quando l‘esterno risulta non padroneggiabile e quindi padrone esso stesso della libertà. Ecco che il grano e il sole sono da ingraziarsi: l ‘atto magico. ai disastri naturali. Sporge la storia (bellissima espressione demartiniana) di fronte alla miseria materiale. che pone l‘uomo nello stato di alterità rispetto ad una identità. come. Ma se. accompagnato dal sentimento umano della angoscia – che non è paura di qualche cosa o del nulla assoluto ma del nulla relativo quale non-esserci-più-nella-storia. si perde e perde il mondo (ecco quindi la deiezione mondana che travaglia la presenza angosciata). E nel contesto in cui la miseria materiale estrema inibisce l‘azione umana. Certamente la precarietà dei beni alimentari della vita. il demartiniano momento critico. secondo norma – per via di una situazione storico-biografica. Nello stato di miseria il grano sceglie prima dell ‘uomo e perfino una tempesta può far sorgere il dubbio al contadino che l ‘indomani il sole decida di non sorgere.in cui l‘uomo. l‘asprezza della fatica nel quadro di una economia agricola arretrata (…) costituiscono (…) condizioni che favoriscono il mantenersi delle pratiche magiche 3. come si esprime de Martino. quindi azioni mal compiute o non compiute che sarebbe stato meglio compiere bene a anche solo compiere. alle scelte importanti che si sbagliano o si subiscono. cioè compiere scelte sbagliate. la presenza va in crisi. E sporgeva ancora più violentemente quando la vita. dipendenza dal bestiame. e la esigenza di una scelta riparatrice».]. è certamente più facile agire-male. La crisi della presenza — che senza andar lontano coinvolge anche il sopravvenire del sonno quotidiano in quanto «addormentarsi è un atto rischioso»2 — pone l‘uomo in uno stato ―altro‖ proprio quando egli non è più in grado di agire. stenti. è l‘arma con cui si insegue ciò che sfugge e si governa l‘ingovernabile. La presenza malata.GCSI 9/2013 trascendimento [. nella sua tensione tra situazione e valore. alla morte irreversibile.. Quando. la pressione esercitata sugli individui da parte di forze naturali e sociali non controllabili. che lacera la memoria di chi lo soffre. la carenza di forme di assistenza sociale. veniva costantemente e puntualmente messa alla prova dalla povertà materiale e dalla fatica fisica. quella di contadini e contadine del Sud italiano incontrato da de Martino nel corso della sua breve vita. alle malattie gravi. «con la parola ―rimorso‖ siamo soliti intendere la pungente rammemorazione di una scelta mal fatta. imprevedibilità metereologiche e malattie. e noi sappiamo con precisione di che cosa portiamo rimorso»4. decidere e scegliere di adattarsi alla sua storia –perennemente scorrevole e sfuggente – dove essa dolorosamente ―sporge‖. La miseria umana è il momento critico dell‘esistenza – e lo è stato ampiamente nella trascorsa società agropastorale occidentale.Chiara Dolce. più esposto a fame. l‘incertezza delle prospettive concernenti il futuro. avviene tutto ciò? Il rischio della perdita della presenza. Quando quelle scelte per le quali la coscienza ha abdicato. 262 .. è tanto maggiore quanto più è vicino quello di non poter più restare identico – nel senso di ―normale‖. divengono nell‘uomo irrimediabili scelte sbagliate. racconta de Martino. fra rischio di non-esserci-nel-mondo e reintegrazione-nel-mondo. tra passare e far passare»1. passando per i modi e i volti aniconici della psicopatologia fino a divenire assenza. tale che «nel rimorso così inteso la scelta cattiva sta interamente davanti alla memoria. quando il trascendimento non avviene.

la cattiva scelta o l ‘omissione di una scelta importante tende a celarsi dietro la memoria (per tornare mascherata nei panni di un delirio amnesico) affinché il pentito non soccomba di una doppia lacerante miseria. sentiti come altro rispetto al vivere umano. resta quella della morte. si apre alla comprensione dell‘uomo unicamente oltre la storia e mediante un linguaggio metastorico. Cattive scelte come il dover rinunciare a sposare l‘uomo della propria vita o acconsentire alle Nozze con quello sbagliato sono stati alcuni di quei rimorsi irreparabili che hanno costato l‘integrità psichica a molte contadine del Sud salentino. La morte spegne la parola dell ‘altro — «è l‘incomunicabile per eccellenza. vestite di bianco come spose. nel modo più sporgente. ma più buio e isolante. Le crisi della miseria. stenti alimentari così come affettivi. come ricorda Lombardi Satriani rispetto alla Calabria. che già era nessuno prima ancora di nonessere-più. l‘esperienza di ciò che passa senza e contro di noi: ed in corrispondenza a questo patire noi siamo chiamati nel modo più perentorio all‘aspra fatica di farci coraggiosamente procuratori di morte. se si riflette sul fatto che la morte di un contadino. In tale contesto. ma non comprenderla poiché la comprensione di essa presuppone il farsi noto del doppio mistero che precede e succede la storicità autobiografica di ogni singolo. affermava in proverbio: cu non ha non è»9. prima della propria morte fisica. Se la malattia psichica segna il pericolo di non esserci nella storia umana. conducono l ‘uomo verso l‘abisso del subumano che è quello della bestialità. in noi e con noi.Giornale Critico di Storia delle Idee – 9/2013 Nel rimorso che punge una vita già consumata dalla fatica materiale. Ma l‘irreparabilità estrema. ignorare. se la morte si fa problema a tutti gli effetti nella storia. tanto profondo come l‘abisso dell‘umanità. tanto che la stessa parola morte è l‘unico suono necessario che tuttavia non ha messaggio da trasmettere»6 — e l‘assenza dell‘altrui parola amata spegne con pazienza la vita-sola-nel-mondo di chi resta. «la crisi del cordoglio considerata nella sua astrazione è non-storia per definizione»8. La perdita della persona cara è. dove da sempre angoscia e desiderio si contendono l‘eterna incompletezza delle risposte umane. come intrusi esistenziali che soffocano il presente nella estenuante ripetizione di un passato che non si è mai voluto vivere e che ritorna. davanti a cui nessun ballo o nessuna magia può risanare il cuore. La morte dell‘uomo è comunque incomprensibile. Pertanto. accettare la morte. Ancora più atroce nel mondo agro-pastorale. è stata la morte di nuju (nessuno): «―E la stessa cultura folklorica aveva la percezione di tale ferocia e negazione e. la morte era doppiamente lacerante. dei nostri morti5. resta invece incompresa. poiché si portava via la presenza di nessuno. icasticamente. del rimorso e del cordoglio. come quello teologico o magico. una riparatoria danza catartica scatenata da un morso-rimorso aracnoideo. invocare. poiché la partecipazione dell‘utilizzabile è già inscritta in un progetto comunitario. Qui si esprime tutta la consapevolezza di una esistenza che si vorrebbe identica 263 . conducendole ogni anno ad eseguire. si tratti pure di quella da troppo attesa di un vecchio estenuato o di quella indolore di uno sconosciuto. Ecco che si muore tante volte. pur di fronte al r