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Cuadernillo 1
Taller de reflexión, estudio y discusión

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Feminismo como lucha social, autonomía y revolución
Historias, debates y desafíos

“En las reuniones del grupo de los Derechos de las Mujeres y en otras reuniones los hombres más avanzados aplaudieron la idea de igualdad. Noté –yo lo había visto antes, y lo vi más tarde– que los hombres, no obstante sus declaraciones, aunque parecieran ayudarnos, siempre se conformaban con las apariencias... me convencí de que nosotras las mujeres simplemente debemos tomar nuestro lugar sin pedir permiso por ello”. “… El viejo mundo debería temer el día en que aquellas mujeres finalmente decidan que han tenido bastante. Aquellas mujeres no flaquearán. La fuerza se refugia en ellas. Tened cuidado de ellas... Tened cuidado de las mujeres cuando se cansen de todo lo que las rodea y se levanten contra el viejo mundo. En aquel día un nuevo mundo comenzará”. Louise Michel (1870- 1871, Comuna de París)

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Índice 4 5 6

Introducción Programa Los feminismos a través de la historia
Ana de Miguel Álvarez

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Desafíos actuales del feminismo
Diana Maffía

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Las ideas feministas latinoamericanas - Prólogo
Francesca Gargallo

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Taller de reflexión, estudio y discusión

Feminismo como lucha social, autonomía y revolución
Historias, debates y desafíos

Introducción
El presente cuadernillo es el primero de la serie de cuadernillos que contendrán la bibliografía sugerida para cada jornada del taller. A lo largo de las cuatro instancias del taller, nos proponemos abordar la historia y los debates de los feminismos, así como los desafíos que podemos trazarnos, buscando pensar, elegir y construir un feminismo como lucha social, autonomía y revolución. Feminismo como lucha social, porque creemos que sólo puede crecer y enriquecerse en la sociedad, sobre todo en aquellos lugares donde diversos sectores sociales se están planteando un cambio y están desafiando el orden impuesto por los poderes dominantes. Feminismo como autonomía, en un doble sentido. Autonomía respecto de los poderes dominantes, y autonomía de acción y pensamiento incluso al interior de la lucha por la transformación social, dentro de la cual no acepta subordinarse en pos de cuestiones que siempre parecieran ser más importantes. Pero también autonomía e independencia de las mujeres en todos los aspectos, como opción de vida que desobedece y desafía los múltiples intentos de sujeción y control del patriarcado. Y, finalmente, feminismo entendido como revolución, como contribución necesaria y fundamental a la transformación radical de la sociedad, de las relaciones y la vida entre mujeres y varones. Presentamos, a continuación, el programa, la agenda y la bibliografía sugerida del taller. Comisión Preparatoria del Taller vvvv

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PROGRAMA
Domingo 26 de abril
Orígenes y recorridos de los feminismos: “Ensayos para la liberación”.
 Nacimiento de los feminismos. Breve recorrido histórico por las principales corrientes feministas y sus protagonistas.  El llamado feminismo socialista: ¿cómo se ha conjugado una perspectiva de emancipación de las mujeres y de toda la humanidad?  Patriarcado y capitalismo: ¿cómo se han interpretado estos componentes de dominación?, ¿qué validez y utilidad ha tenido aunar las distintas opresiones para la causa de las mujeres?  Géneros y feminismos: diversidad de concepciones y controversias: ¿se puede separar la “cuestión de género” de la lucha feminista? Bibliografía de la primera jornada * Ana De Miguel, Los feminismos a través de la historia. Versión digital Publicada en Creatividad Feminista, http://www.creatividadfeminista.org * Diana Maffía, “Desafíos actuales del feminismo” (contiene una breve reseña histórica de los feminismos), en Hacia una pedagogía feminista. Buenos Aires: Editorial El Colectivo, 2007. * Francesca Gargallo, Prólogo de Historia de las ideas feministas latinoamericanas. Edición digital disponible en la página web de Pañuelos en Rebeldía, sección Géneros.

Domingo 31 de mayo
América Latina: “Mujeres, resistencia y movimientos sociales”

Domingo 28 de junio
La voz de las mujeres en Argentina: “Entre la casa y la plaza”

Domingo 26 de julio
Una mirada feminista actual: “Nuestros deseos y desafíos”

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Los feminismos a través de la historia

Ana de Miguel Álvarez (Versión digital Publicada en Creatividad Feminista, http://www.creatividadfeminista.org) Que el feminismo ha existido siempre puede afirmarse en diferentes sentidos. En el sentido más amplio del término, siempre que las mujeres, individual o colectivamente, se han quejado de su injusto y amargo destino bajo el patriarcado y han reivindicado una situación diferente, una vida mejor. Sin embargo, en este libro abordamos el feminismo de una forma más específica: trataremos los distintos momentos históricos en que las mujeres han llegado a articular, tanto en la teoría como en la práctica, un conjunto coherente de reivindicaciones y se han organizado para conseguirlas1). En este recorrido histórico por la historia del movimiento feminista dividiremos la exposición en tres grandes bloques: el feminismo premoderno, en que se recogen las primeras manifestaciones de “polémicas feministas”; el feminismo moderno, que arranca con la obra de Poulain de la Barre y los movimientos de mujeres y feministas de la Revolución Francesa, para resurgir con fuerza en los grandes movimientos sociales del siglo XIX, y, por último, el feminismo contemporáneo, en que se analiza el neofeminismo de los años sesenta-setenta y las últimas tendencias. I. Feminismo premoderno El proceso de recuperación histórica de la memoria feminista no ha hecho más que comenzar. Cada día que pasa, las investigaciones añaden nombres nuevos a la genealogía del feminismo, y aparecen nuevos datos en torno a la larga lucha por la igualdad sexual. En general puede afirmarse que ha sido en los periodos de ilustración y en los momentos de transición hacia formas sociales más justas y liberadoras cuando ha surgido con más fuerza la polémica feminista. Es posible rastrear signos de esta polémica en los mismos principios de nuestro pasado clásico. La Ilustración sofística produjo el pensamiento de la igualdad entre los sexos, aunque, como lo señala Valcárcel, ha sobrevivido mucho mejor la reacción patriarcal que generó: “las chanzas bifrontes de Aristófanes, la Política de Aristóteles, la recogida de Platón”.2 Con tan ilustres precedentes, la historia occidental fue tejiendo minuciosamente —desde la religión, la ley y la ciencia— el discurso y la práctica que afirmaba la inferioridad de la mujer respecto al varón. Discurso que parecía dividir en dos la especie humana: dos cuerpos, dos razones, dos morales, dos leyes. El Renacimiento trajo consigo un nuevo paradigma humano, el de autonomía, pero no se extendió a las mujeres. El solapamiento de lo humano con los varones permite la apariencia de universalidad del “ideal de hombre renacentista”. Sin embargo, el culto renacentista a la gracia, la belleza, el ingenio y la inteligencia sí tuvo alguna consecuencia para las mujeres.3 La importancia de la educación generó numerosos tratados pedagógicos y abrió un debate sobre la naturaleza y deberes de los sexos. Un importante precedente y un hito en la polémica feminista había sido la obra de Christine de Pisan, La ciudad de las damas (1405). Pisan ataca el discurso de la inferioridad de las mujeres y ofrece una alternativa a su situación, pero, como certeramente indica Alicia H. Puleo, no hay que confundir estas obras reivindicativas con un género apologético también cultivado en el Renacimiento y destinado a agradar a las damas mecenas. Este género utiliza un discurso de la excelencia en que elogia la superioridad de las mujeres —“el vicio es masculino, la virtud femenina”— confecciona catálogos de mujeres excepcionales. Así por ejemplo, el tratado que Agripa de Nettesheim dedica a la regente de los Países Bajos en 1510, De nobilitate et praecellentia foeminei sexus.4 A pesar de las diferencias entre los tratados, habrá que esperar al siglo XVII para la formulación de igualdad. La cultura y la educación eran entonces un bien demasiado escaso y, lógicamente, fueron de otra índole las acciones que involucraron a más mujeres y provocaron mayor represión: la relación de las mujeres con numerosas herejías como las milenaristas. Guillermine de Bohemia, a fines del siglo

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XIII, afirmaba que la redención de Cristo no había alcanzado a la mujer, y que Eva aún no había sido salvada. Creó una iglesia de mujeres a la que acudían tanto mujeres del pueblo como burguesas y aristócratas. La secta fue denunciada por la inquisición a comienzos del siglo XIV. Aunque las posiciones de las doctrinas heréticas sobre la naturaleza y la posición de la mujer eran muy confusas, les conferían una dignidad y un escape emocional e intelectual que difícilmente podían encontrar en otro espacio público.5 El movimiento de renovación religiosa que fue la Reforma protestante significó la posibilidad de un cambio en el estado de la polémica. Al afirmar la primacía de la conciencia-individuo y el sacerdocio universal de todos los verdaderos creyentes frente a la relación jerárquica con Dios, abría de par en par las puertas al interrogante femenino: ¿por qué nosotras no? Paradójicamente el protestantismo acabó reforzando la autoridad patriarcal, ya que se necesitaba un sustituto para la debilitada autoridad del sacerdote y del rey. Por mucho que la Reforma supusiese una mayor dignificación del papel de la mujer-esposa-compañera, el padre se convertía en el nuevo e inapelable intérprete de las Escrituras, dios-rey del hogar. Sin embargo, y como ya sucediera con las herejías medievales y renacentistas, la propia lógica de estas tesis llevó a la formación de grupos más radicales. Especialmente en Inglaterra, la pujanza del movimiento puritano, ya a mediados del siglo XVII, dio lugar a algunas sectas que, como los cuáqueros, desafiaron claramente la prohibición del apóstol Pablo. Estas sectas incluyeron a las mujeres como predicadoras y admitían que el espíritu pudiese expresarse a través de ellas. Algunas mujeres encontraron una interesante vía para desplegar su individualidad: “El espíritu podía inducir a una mujer al celibato, o a fiar el derecho de su marido a gobernar la conciencia de ella, o bien indicarle dónde debía rendir culto. Los espíritus tenían poca consideración por el respeto debido al patriarcado terrenal; sólo reconocían el poder de Dios”.6 Entonces se las acusó de pactar con el demonio. Las frecuentes acusaciones de brujería contra las mujeres individualistas a lo largo de estos siglos, y su consiguiente quema, fue el justo contrapeso “divino” a quienes desafiaban el poder patriarcal. En la Francia del siglo XVII, los salones comenzaban su andadura como espacio público capaz de generar nuevas normas y valores sociales. En los salones, las mujeres tenían una notable presencia y protagonizaron el movimiento literario y social conocido como preciosismo. Las preciosas, que declaran preferir la aristocracia del espíritu a la de la sangre, revitalizaron la lengua francesa e impusieron nuevos estilos amorosos; establecieron pues sus normativas en un terreno en el que las mujeres rara vez habían decidido. Para Oliva Blanco, la especificidad de la aportación de los salones del XVII al feminismo radica en que “gracias a ellos la querelle féministe deja de ser coto privado de teólogos y moralistas y pasa a ser un tema de opinión pública”.7 Sin embargo, tal y como sucedía con la Ilustración sofística, seguramente hoy se conoce mejor la reacción patriarcal a este fenómeno, reacción bien simbolizada en obras tan espeluznantemente misóginas como Las mujeres sabias de Molière y La culta latiniparla de Quevedo.  
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Como ponen de relieve las recientes historias de las mujeres, éstas han tenido casi siempre un importante protagonismo en las

revueltas y movimientos sociales. Sin embargo, si la participación de las mujeres no es consciente de la discriminación sexual, no puede considerarse feminista.
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A. Valcárcel, “¿Es el feminismo una teoría política?, Desde el feminismo, núm. 1, 1986. Cf. J. Kelly, “¿Tuvieron las mujeres Renacimiento?”, en J. S. Amelang y M. Nash (eds.) Historia y género: Las mujeres en la Europa

moderna y contemporánea, Alfons el Maganànim, Valencia 1990, pp. 93-126; y A. H. Puleo, “El paradigma renacentista de autonomía”, en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente Feminismo e Ilustración, Instituto de Investigaciones Feministas, Universidad Complutense de Madrid, Madrid 1992, pp. 39-46.
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Cf. A. H. Puleo, a. c., 43-44. S. Robotham, Feminismo y revolución, Debate, Madrid 1978, pp. 15-26. S. Robotham, La mujer ignorada por la historia, Debate, Madrid 1980, p. 19. O. Blanco, “La querelle feministe en el siglo XVII”, en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario Permanente Feminismo e

Ilustración, p. 77.

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II. Feminismo Moderno a) Las raíces ilustradas y la Revolución Francesa Diferentes autoras, como Geneviève Fraisse y Celia Amorós, han coincidido en señalar la obra del filósofo cartesiano Poulain de la Barre y los movimientos de mujeres y feministas que tuvieron lugar durante la Revolución Francesa como dos momentos clave —teórico uno, práctico el otro— en la articulación del feminismo moderno. Así, en el texto de Poulain de la Barre titulado Sobre la igualdad de los sexos y publicado en 1673 —en pleno auge del movimiento de preciosas— sería la primera obra feminista que se centra explícitamente en fundamentar la demanda de igualdad sexual. Fraisse ha señalado que con esta obra estaríamos asistiendo a un verdadero cambio en el estatuto epistemológico de la controversia o “guerra entre los sexos”: “la comparación entre el hombre y la mujer abandona el centro del debate, y se hace posible una reflexión sobre la igualdad”.1 Por su parte, Amorós encuadra la obra de Poulain en el contexto más amplio de la Ilustración. Aun reconociendo el carácter pionero y específico de la obra, ésta forma parte de un continuo feminista que se caracteriza por radicalizar o universalizar la lógica de la razón, racionalista primero e ilustrada después. Asimismo, mantiene que el feminismo como cuerpo coherente de vindicaciones y como proyecto político capaz de constituir un sujeto revolucionario colectivo, sólo puede articularse teóricamente a partir de premisas ilustradas: premisas que afirman que todos los hombres nacen libres e iguales y, por tanto, con los mismos derechos. Aun cuando las mujeres queden inicialmente fuera del proyecto igualatorio —tal y como sucedió en la susodicha Francia revolucionaria y en todas las democracias del siglo XIX y buena parte del XX—, la demanda de universalidad que caracteriza a la razón ilustrada puede ser utilizada para irracionalizar sus usos interesados e ilegítimos, en este caso patriarcales. En este sentido, afirma que el feminismo supone la efectiva radicalización de proyecto igualitario ilustrado. La razón ilustrada, razón fundamentalmente crítica, posee la capacidad de volver sobre sí misma y detectar sus propias contradicciones.2 Y así la utilizaron las mujeres de la Revolución Francesa cuando observaron con estupor cómo el nuevo Estado revolucionario no encontraba contradicción alguna en pregonar a los cuatro vientos la igualdad universal y dejar sin derechos civiles y políticos a todas las mujeres. En la Revolución Francesa veremos aparecer no sólo el fuerte protagonismo de las mujeres en los sucesos revolucionarios, sino la aparición de las más contundentes demandas de igualdad sexual. La convocatoria de los Estados Generales por parte de Luis XVI se constituyó en el prólogo de la revolución. Los tres estados —nobleza, clero y pueblo— se reunieron a redactar sus quejas para presentarlas al rey. Las mujeres quedaron excluidas, y comenzaron a redactar sus propios “cahiers de doléance”. Con ellos, las mujeres, que se autodenominaron “el tercer Estado del tercer Estado”, mostraron su clara conciencia de colectivo oprimido y del carácter “interestamental” de su opresión.3 Tres meses después de la toma de la Bastilla, las mujeres parisinas protagonizaron la crucial marcha hacia Versalles, y trasladaron al rey a París, donde le sería más difícil evadir los grandes problemas del pueblo. Como comenta Paule-Marie Duhet, en su obra Las mujeres y la Revolución, una vez que las mujeres habían sentado el precedente de iniciar un movimiento popular armado, no iban a cejar en su afán de no ser retiradas de la vida política.4 Pronto se formaron clubes de mujeres, en los que plasmaron efectivamente su voluntad de participación. Uno de los más importantes y radicales fue el dirigido por Claire Lecombe y Pauline Léon: la Société Républicaine Révolutionnaire. Impulsadas por su auténtico protagonismo y el reconocimiento público del mismo, otras mujeres como Théroigne de Méricourt no dudaron en defender y ejercer el derecho a formar parte del ejército. Sin embargo, pronto se comprobó que una cosa era que la República agradeciese y condecorase a las mujeres por los servicios prestados y otra que estuviera dispuesta a reconocerles otra función de que la de madres y esposas (de los ciudadanos). En consecuencia, fue desestimada la petición de Condorcet de que la nueva República educase igualmente a las mujeres y los varones, y la misma suerte corrió uno de los mejores alegatos feministas de la época, su escrito de 1790 Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía.

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Seguramente uno de los momentos más lúcidos en la paulatina toma de conciencia feminista de las mujeres está en la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, en 1791. Su autora fue Olympe de Gouges, una mujer del pueblo y de tendencias políticas moderadas, que dedicó la declaración a la reina María Antonieta, con quien finalmente compartiría un mismo destino bajo la guillotina. Este es su veredicto sobre el hombre: “Extraño, ciego, hinchado de ciencias y degenerado, en este siglo de luces y de sagacidad, en la ignorancia más crasa, quiere mandar como un déspota sobre un sexo que recibió todas las facultades intelectuales y pretende gozar de la revolución y reclamar sus derechos a la igualdad, para decirlo de una vez por todas”.5 En 1792, la inglesa Mary Wollstonecraft redactará en pocas semanas la célebre Vindicación de los derechos de la mujer. Las mujeres habían comenzado exponiendo sus reivindicaciones en los cuadernos de quejas y terminan afirmando orgullosamente sus derechos. La transformación respecto a los siglos anteriores, como acertadamente ha sintetizado Fraisse, significa el paso del gesto individual al movimiento colectivo: la querella es llevada a la plaza pública y toma la forma de un debate democrático: se convierte por vez primera de forma explícita en una cuestión política.6 Sin embargo, la Revolución Francesa supuso una amarga y seguramente inesperada derrota para el feminismo. Los clubes de mujeres fueron cerrados por los jacobinos en 1793, y en 1794 se prohibió explícitamente la presencia de mujeres en cualquier tipo de actividad política. Las que se habían significado en su participación política, fuese cual fuese su adscripción ideológica, compartieron el mismo final: la guillotina o el exilio. Las más lúgubres predicciones se habían cumplido ampliamente: las mujeres no podían subir a la tribuna, pero sí al cadalso. ¿Cuál era su falta? La prensa revolucionaria de la época lo explica muy claramente: habían transgredido las leyes de la naturaleza abjurando su destino de madres y esposas, queriendo ser “hombres de Estado”. El nuevo código civil napoleónico, cuya extraordinaria influencia ha llegado prácticamente a nuestros días, se encargaría de plasmar legalmente dicha “ley natural”. b) Feminismo decimonónico En el siglo XIX, el siglo de los grandes movimientos sociales emancipatorios, el feminismo aparece, por primera vez, como un movimiento social de carácter internacional, con una identidad autónoma teórica y organizativa. Además, ocupará un lugar importante en el seno de los otros grandes movimientos sociales, los diferentes socialismos y el anarquismo. Estos movimientos heredaron en buena medida las demandas igualitarias de la Ilustración, pero surgieron para dar respuesta a los acuciantes problemas que estaban generando la revolución industrial y el capitalismo. El desarrollo de las democracias censitarias y el decisivo hecho de la industrialización suscitaron enormes expectativas respecto al progreso de la humanidad, y de llegó a pensar que el fin de la escasez material estaba cercano. Sin embargo, estas esperanzas chocaron frontalmente con la realidad. Por un lado, a las mujeres se les negaban los derechos civiles y políticos más básicos, segando de sus vidas cualquier atisbo de autonomía personal. Por otro, el proletariado —y lógicamente las mujeres proletarias— quedaba totalmente al margen de la riqueza producida por la industria, y su situación de degradación y miseria se convirtió en uno de los hechos más sangrantes del nuevo orden social. Estas contradicciones fueron el caldo de cultivo de las teorías emancipadoras y los movimientos sociales del XIX. c) El movimiento sufragista Como se señala habitualmente, el capitalismo alteró las relaciones entre los sexos. El nuevo sistema económico incorporó masivamente a las mujeres proletarias al trabajo industrial –mano de obra más barata y sumisa que los varones—, pero, en la burguesía, la clase social ascendente, se dio el fenómeno contrario. Las mujeres quedaron enclaustradas en un hogar que era, cada vez más, símbolo del status y éxito laboral del varón. Las mujeres, mayormente las de burguesía media, experimentaban con creciente indignación su situación de propiedad legal de sus maridos y su marginación de la educación y las profesiones liberales, marginación que, en muchas ocasiones, las conducía inevitablemente, si no contraían matrimonio, a la pobreza.

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En este contexto, las mujeres comenzaron a organizarse en torno a la reivindicación del derecho al sufragio, lo que explica su denominación como sufragistas. Esto no debe entenderse nunca en el sentido de que ésa fuese su única reivindicación. Muy al contrario, las sufragistas luchaban por la igualdad en todos los terrenos apelando a la auténtica universalización de los valores democráticos y liberales. Sin embargo, y desde un punto de vista estratégico, consideraban que, una vez conseguido el voto y el acceso al parlamento, podrían comenzar a cambiar el resto de las leyes e instituciones. Además, el voto era un medio de unir a mujeres de opiniones políticas muy diferentes. Su movimiento era de carácter interclasista, pues consideraban que todas las mujeres sufrían en cuanto mujeres, e independientemente de su clase social, discriminaciones semejantes. En Estados Unidos, el movimiento sufragista estuvo inicialmente muy relacionado con el movimiento abolicionista. Gran número de mujeres unieron sus fuerzas para combatir en la lucha contra la esclavitud y, como señala Sheyla Rowbotham, no sólo aprendieron a organizarse, sino a observar las similitudes de su situación con la de esclavitud.7 En 1848, en el Estado de Nueva York, se aprobó la Declaración de Seneca Falls, uno de los textos fundacionales del sufragismo.8 Los argumentos que se utilizan para vindicar la igualdad de los sexos son de corte ilustrado: apelan a la ley natural como fuente de derechos para toda la especie humana, y a la razón y al buen sentido de la humanidad como armas contra el prejuicio y la costumbre. También cabe señalar de nuevo la importancia del trasfondo individualista de la religión protestante; como ha señalado Richard Evans: “La creencia protestante en el derecho de todos los hombres y mujeres a trabajar individualmente por su propia salvación proporcionaría una seguridad indispensable, y a menudo realmente una auténtica inspiración, a muchas, si no a casi todas las luchadoras de las campañas feministas del siglo XIX”.9 Elizabeth Cady Stanton, la autora de La Biblia de las mujeres, y Susan B. Anthony, fueron dos de las más significativas sufragistas estadounidenses. En Europa, el movimiento sufragista inglés fue el más potente y radical. Desde 1866, en que el diputado John Stuart Mill, autor de La sujeción de la mujer, presentó la primera petición a favor del voto femenino en el Parlamento, no dejaron de sucederse iniciativas políticas. Sin embargo, los esfuerzos dirigidos a convencer y persuadir a los políticos de la legitimidad de los derechos políticos de las mujeres provocaban burlas e indiferencia. En consecuencia, el movimiento sufragista dirigió su estrategia a acciones más radicales. Aunque, como bien ha matizado Rowbotham: “las tácticas militantes de la Unión habían nacido de la desesperación, después de años de paciente constitucionalismo”.10 Las sufragistas fueron encarceladas, protagonizaron huelgas de hambre y alguna encontró la muerte defendiendo su máxima: “votos para las mujeres”. Tendría que pasar la Primera Guerra Mundial y llegar el año 1928 para que las mujeres inglesas pudiesen votar en igualdad de condiciones. d) El feminismo socialista El socialismo como corriente de pensamiento siempre ha tenido en cuenta la situación de las mujeres a la hora de analizar lo sociedad y proyectar el futuro. Esto no significa que el socialismo sea necesariamente feminista, sino que en el siglo XIX comenzaba a resultar difícil abanderar proyectos igualitarios radicales sin tener en cuenta a la mitad de la humanidad. Los socialistas utópicos fueron los primeros en abordar el tema de la mujer. El nervio de su pensamiento, como el de todo socialismo, arranca de la miserable situación económica y social en que vivía la clase trabajadora. En general, proponen la vuelta a pequeñas comunidades en que pueda existir cierta autogestión —los falansterios de Fourier— y se desarrolle la cooperación humana en un régimen de igualdad que afecte también a los sexos. Sin embargo, y a pesar de reconocer la necesidad de independencia económica de las mujeres, a veces no fueron lo suficientemente críticos con la división sexual del trabajo. Aun así, su rechazo a la sujeción de las mujeres tuvo gran impacto social, y la tesis de Fourier de que la situación de las mujeres era el indicador clave del nivel de progreso y civilización de una sociedad fue literalmente asumida por el socialismo posterior.11

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Flora Tristán en su obra Unión obrera (1843) dedica un capítulo a exponer la situación de las mujeres. Tristán mantiene que “todas las desgracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescriptibles del ser mujer”.12 En sus proyectos de reforma, la educación de las mujeres resulta crucial para el progreso de las clases trabajadoras, aunque, eso sí, debido a la influencia que como madres, hijas, esposas, etc., tienen sobre los varones. Para Tristán, las mujeres “lo son todo en la vida del obrero”, lo que no deja de suponer una acrítica asunción de la división sexual del trabajo. Desde otro punto de vista, entre los seguidores de Saint-Simon y Owen cundió la idea de que el poder espiritual de los varones se había agotado y la salvación de la sociedad sólo podía proceder de lo “femenino”. En algunos grupos, incluso, se inició la búsqueda de un nuevo mesías femenino.13 Tal vez la aportación más específica del socialismo utópico resida en la gran importancia que concedían a la transformación de la institución familiar. Condenaban la doble moral y consideraban el celibato y el matrimonio indisoluble como instituciones represoras y causa de injusticia e infelicidad. De hecho, como señalara en su día John Stuart Mill, a ellos cabe el honor de haber abordado sin prejuicios temas con los que no se atrevían otros reformadores sociales de la época. e) Socialismo marxista A mediados del siglo XIX comenzó a imponerse en el movimiento obrero el socialismo de inspiración marxista o “científico”. El marxismo articuló la llamada “cuestión femenina” en su teoría general de la historia y ofreció una nueva explicación del origen de la opresión de las mujeres y una nueva estrategia para su emancipación. Tal y como desarrolló Friedrich Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, obra publicada en 1884, el origen de la sujeción de las mujeres no estaría en causas biológicas —la capacidad reproductora o la constitución física— sino sociales. En concreto, en la aparición de la propiedad privada y la exclusión de las mujeres de la esfera de la producción social. En consecuencia, de este análisis se sigue que la emancipación de las mujeres irá ligada a su retorno a la producción y a la independencia económica. Este análisis, por el que se apoyaba la incorporación de las mujeres a la producción, no dejó de tener numerosos detractores en el propio ámbito socialista. Se utilizaban diferentes argumentos para oponerse al trabajo asalariado de las mujeres: la necesidad de proteger a las obreras de la sobreexplotación de que eran objeto, el elevado índice de abortos y mortalidad infantil, el aumento del desempleo masculino, el descenso de los salarios... Pero como señaló Auguste Bebel en su célebre obra La mujer y el socialismo, también se debía a que, a pesar de la teoría, no todos los socialistas apoyaban la igualdad de los sexos: “No se crea que todos los socialistas sean emancipadores de la mujer; los hay para quienes la mujer emancipada es tan antipática como el socialismo para los capitalistas”.14 Por otro lado, el socialismo insistía en las diferencias que separaban a las mujeres de las distintas clases sociales. Así, aunque las socialistas apoyaban tácticamente las demandas sufragistas, también las consideraban enemigas de clase y las acusaban de olvidar la situación de las proletarias, lo que provocaba la desunión de los movimientos. Además, la relativamente poderosa infraestructura con que contaban las feministas burguesas y la fuerza de su mensaje calaba en las obreras llevándolas a su lado. Lógicamente, una de las tareas de las socialistas fue la de romper esa alianza. Alejandra Kollontai, bolchevique y feminista, relata en sus Memorias algunas de sus estrategias desde la clandestinidad. En diciembre de 1908 tuvo lugar en San Petersburgo, y convocado por las feministas “burguesas”, el Primer Congreso Femenino de todas las Rusias. Kollontai no pudo asistir, porque pesaba una orden de detención sobre ella, pero pudo preparar la intervención de un grupo de obreras. Estas tomaron la palabra para señalar la especificidad de la problemática de las mujeres trabajadoras, y cuando se propuso la creación de un centro femenino interclasista, abandonaron ostentosamente el congreso.15 Sin embargo, y a pesar de sus lógicos enfrentamientos con las sufragistas, existen numerosos

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testimonios del dilema que les presentaba a las mujeres socialistas. Aunque suscribían la tesis de que la emancipación de las mujeres era imposible en el capitalismo —explotación laboral, desempleo crónico, doble jornada, etc.— eran conscientes de que para sus camaradas y para la dirección del partido la “cuestión femenina” no era precisamente prioritaria. Más bien se la consideraba una mera cuestión de superestructura, que se solucionaría automáticamente con la socialización de los medios de producción, y, en el peor de los casos, “una desviación peligrosa hacia el feminismo”. Esto no impidió que las mujeres socialistas se organizaran dentro de sus propios partidos; se reunían para discutir sus problemas específicos y crearon, a pesar de que la ley les prohibía afiliarse a partidos, organizaciones femeninas. Los cimientos de un movimiento socialista femenino realmente fueron puestos por la alemana Clara Zetkin (1854-1933), quien dirigió la revista femenina Die Gliechhteit (Igualdad) y llegó a organizar una Conferencia Internacional de Mujeres en 1907. El socialismo marxista también prestó atención a la crítica de la familia y la doble moral, y relacionó la explotación económica y sexual de la mujer. En este sentido, es imprescindible remitirse a la obra que Kollontai escribe ya a principios del siglo XX. Kollontai puso en un primer plano teórico la igualdad sexual y mostró su interrelación con el triunfo de la revolución socialista. Pero también fue ella misma, ministra durante sólo seis meses el primer gobierno de Lenin, quien dio la voz de alarma sobre el rumbo preocupante que iba tomando la revolución feminista en la Unión Soviética. La igualdad de los sexos se había establecido por decreto, pero no se tomaban medidas específicas, tal y como ella postulaba, contra lo que hoy llamaríamos la ideología patriarcal. f ) Movimiento anarquista El anarquismo no articuló con tanta precisión teórica como el socialismo la problemática de la igualdad entre los sexos, e incluso cabe destacar que un anarquista de la talla de Pierre J. Proudhon (1809-1865) mantuvo tranquilamente posturas antiigualitarias extremas. Estas son sus palabras:
Por mi parte, puedo decir que, cuanto más pienso en ello, menos me explico el destino de la mujer fuera de la familia y el hogar. Cortesana o ama de llaves (ama de llaves, digo, y no criada); yo no veo término medio.16

Sin embargo, el anarquismo como movimiento social contó con numerosas mujeres que contribuyeron a la lucha por la igualdad. Una de las ideas más recurrentes entre las anarquistas —en consonancia con su individualismo— era la de que las mujeres se liberarían gracias a su “propia fuerza” y esfuerzo individual. Así lo expresó, ya entrado el siglo XX, Emma Goldman (1869-1940), para quien poco vale el acceso al trabajo asalariado si las mujeres no son capaces de vencer todo el peso de la ideología tradicional en su interior. Así, el énfasis puesto en vivir de acuerdo con las propias convicciones propició auténticas revoluciones en la vida cotidiana de mujeres que, orgullosas, se autodesignaban “mujeres libres”. Consideraban que la libertad era el principio rector de todo y que las relaciones entre los sexos han de ser absolutamente libres. Su rebelión contra la jerarquización, la autoridad y el Estado, las llevaba, por un lado y frente a las sufragistas, a minimizar la importancia del voto y las reformas institucionales; por otro, veían como un peligro enorme lo que a su juicio proponían los comunistas: la regulación por parte del Estado de la procreación, la educación y el cuidado de los niños.
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G. Fraisse, Musa de la razón, Cátedra, Madrid 1991, p. 194. De Celia Amorós sobre Poulain de la Barre: “El feminismo como exis emancipatoria” y “Cartesianismo y feminismo. Olvidos de

la razón, razones de los olvidos”, en Actas del Seminario..., pp. 85-104. Sus tesis sobre la relación entre feminismo e Ilustración están sintetizadas en “El feminismo: senda no transitada de la Ilustración”, Isegoría, núm. 1 1990.
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Algunos de estos cuadernos están traducidos en la antología La Ilustración olvidada, realizada por A. H. Puleo, Anthropos, Barce-

lona 1993. También de esta misma autora, “Una cristalización político-social de los ideales ilustrados: los ’Cahiers de doléance” de 1789”, en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario..., pp. 147-153.

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P. M. Duhet, Las mujeres y la Revolución (1789-1794), Península, Barcelona 1974, p. 44. O. De Gouges, “Los derechos de la mujer”, en A. H. Puleo (ed.), La Ilustración olvidada, p. 155. G. Fraisse, Ob.Cit., p. 191. S. Robotham, La mujer ignorada por la historia, p. 68. El texto de la Declaración está recogido en la Antología del feminismo de Amalia Martín-Gamero, Alianza Editorial, Madrid 1975. R. J. Evans, Las feministas, Siglo XXI, Madrid 1980, p. 15. S. Robotham, Ob.Cit., p. 115. C. Fourier, Teoría de los cuatro movimientos, Barral, Barcelona 1974, p. 167. F. Tristán, Unión obrera, Fontamara, Barcelona 1977, p. 125. Cf. N. Campillo. “Las sansimonianas: un grupo feminista paradigmático”, en C. Amorós (coord.), Actas del Seminario..., pp. A. Bebel, La mujer y el socialismo, Júcar, Madrid 1980, p. 117. Cf. A. Kollontai, Memorias, Debate, Madrid 1979. P. J. Proudhon, Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria, vol. 2, Júcar, Madrid 1974, p. 175.

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III. Neofeminismo: los años 60 y 70 La consecución del voto y todas las reformas que trajo consigo habían dejado relativamente tranquilas a las mujeres; sus demandas habían sido satisfechas, vivían en una sociedad legalmente cuasi-igualitaria y la calma parecía reinar en la mayoría de los hogares. Sin embargo, debía ser una clama un tanto enrarecida, pues se acercaba un nuevo despertar de este movimiento social. La obra de Simone de Beauvoir es la referencia fundamental del cambio que se avecina. Tanto su vida como su obra son paradigmáticas de las razones de un nuevo resurgir del movimiento. Tal y como ha contado la propia Simone, hasta que emprendió la redacción de El segundo sexo apenas había sido consciente de sufrir discriminación alguna por el hecho de ser una mujer. La joven filósofa, al igual que su compañero Jean Paul Sartre, había realizado una brillante carrera académica, e inmediatamente después ingresó por oposición —también como él— a la carrera docente. ¿Dónde estaba, pues, la desigualdad, la opresión? Iniciar la contundente respuesta del feminismo contemporáneo a este interrogante es la impresionante labor llevada a cabo en los dos tomos de El segundo sexo (1949). Al mismo tiempo que pionera, Simone de Beauvoir constituye un brillante ejemplo de cómo la teoría feminista supone una transformación revolucionaria de nuestra comprensión de la realidad. Y es que no hay que infravalorar las dificultades que experimentaron las mujeres para descubrir y expresar los términos de su opresión en la época de la “igualdad legal”. Esta dificultad fue retratada con infinita precisión por la estadounidense Betty Friedan: el problema de las mujeres era el “problema que no tiene nombre”, y el objeto de la teoría y la práctica feministas fue, justamente, el de nombrarlo. Friedan, en su también voluminosa obra, La mística de la feminidad (1963), analizó la profunda insatisfacción de las mujeres estadounidenses consigo mismas y su vida, y su traducción en problemas personales y diversas patologías autodestructivas: ansiedad, depresión, alcoholismo.1 Sin embargo, el problema es para ella un problema político: “la mística de la feminidad” —reacción patriarcal contra el sufragismo y la incorporación de las mujeres a la esfera pública durante la Segunda Guerra Mundial—, que identifica mujer con madre y esposa, con lo que cercena toda posibilidad de realización personal y culpabiliza a todas aquellas que no son felices viviendo solamente para los demás. b) Feminismo liberal Betty Friedan contribuyó a fundar en 1966 la que ha llegado a ser una de las organizaciones más feministas más poderosas de Estados Unidos, y sin duda la máxima representante del feminismo liberal, la Organización Nacional para las Mujeres (NOW). El feminismo liberal se caracteriza por definir la situación de las mujeres como una de desigualdad —y no de opresión y explotación— y por postular la reforma del sistema hasta lograr la igualdad entre los sexos. Las liberales comenzaron definiendo el problema principal de las mujeres como su exclusión de la esfera pública, y propug-

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naban reformas relacionadas con la inclusión de las mismas en el mercado laboral. También desde el principio tuvieron una sección destinada a formar u promover a las mujeres para ocupar puestos públicos. Pero bien pronto, la influencia del feminismo radical empujó a las más jóvenes hacia la izquierda. Ante el malestar y el miedo a los sectores más conservadores, Betty Friedan declara que: “En el futuro, la gente que piensa que NOW es demasiado activista tendrá menos peso que la juventud”.2 Así, terminaron abrazando la tesis de lo personal es político —cuando Friedan había llegado a quejarse de que las radicales convertían la lucha política en una “guerra de dormitorio”— y la organización de grupos de autoconciencia, dos estandartes básicos del feminismo radical y que inicialmente rechazaban. Más tarde, con el declive del feminismo radical en Estados Unidos, el reciclado “feminismo liberal” cobró un importante protagonismo hasta haber llegado a convertirse, a juicio de Echols, “en la voz del feminismo como movimiento político”.3 Sin embargo, fue al feminismo radical, caracterizado por su aversión al liberalismo, a quien correspondió el verdadero protagonismo en las décadas de los sesenta y setenta. c) Surgimiento del feminismo radical: “feministas políticas” y “feministas” Los sesenta fueron años de intensa agitación política. Las contradicciones de un sistema que tiene su legitimación en la universalidad de sus principios, pero que en realidad es sexista, racista, clasista e imperialista, motivaron a la formación de la llamada Nueva Izquierda y diversos movimientos sociales radicales como el movimiento antirracista, el estudiantil, el pacifista y, claro está, el feminista. La característica distintiva de todos ellos fue su marcado carácter contracultural: no estaban interesados en la política reformista de los grandes partidos, sino en forjar nuevas formas de vida —que prefigurasen la utopía comunitaria de un futuro que divisaban a la vuelta de la esquina— y, cómo no, al hombre nuevo. Y tal como hemos venido observando hasta ahora a lo largo de la historia, muchas mujeres entraron a formar parte de este movimiento de emancipación. En buena medida, la génesis del Movimiento de Liberación de la Mujer hay que buscarla en su creciente descontento con el papel que jugaban en aquél. Así describe Robin Morgan lo que fue una experiencia generalizada de mujeres:
“Comoquiera que creíamos estar metidas en la lucha para construir una nueva sociedad, fue para nosotras un lento despertar y una deprimente constatación descubrir que realizábamos el mismo trabajo en el movimiento que fuera de él: pasando a máquina los discursos de los varones, haciendo café pero no política, siendo auxiliares de los hombres, cuya política, supuestamente, reemplazaría al viejo orden” .4

De nuevo fue a través del activismo político junto a los varones, como en su día las sufragistas en la lucha contra el abolicionismo, como las mujeres tomaron conciencia de la peculiaridad de su opresión. Puesto que el hombre nuevo se hacía esperar, la mujer nueva —de la que tanto hablara Kollontai a principios de siglo— decidió comenzara reunirse por su cuenta. La primera decisión política del feminismo fue la de organizarse en forma autónoma, separarse de los varones, decisión con la que se constituyó el Movimiento de Liberación de la Mujer. Tal y como señala Echols, si bien todas estaban de acuerdo en la necesidad de separarse de los varones, disentían respecto a la naturaleza y el fin de la separación. Así se produjo la primera gran escisión dentro del feminismo radical: la que dividió a las feministas en “políticas” y “feministas”. Todas ellas forman inicialmente parte del feminismo radical por su posición antisistema y por su afán de distanciarse del feminismo liberal, pero sus diferencias son una referencia fundamental para entender el feminismo de la época. En un principio, las “políticas” fueron mayoría, pero a partir del 68 muchas fueron haciéndose más feministas para, finalmente, quedar en minoría. Para las “políticas”, la opresión de las mujeres deriva del capitalismo o del Sistema (con mayúsculas), por lo que los grupos de liberación debían permanecer conectados y comprometidos con el Movimiento; en realidad, consideraban el feminismo un ala más de la izquierda. Suele considerarse que a ellas, a su experiencia y a sus conexiones se debieron muchos de los éxitos organizativos del feminismo, pero lógicamente también traían su servidumbre ideológica.

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Las “feministas” se manifestaban contra la subordinación a la izquierda, ya que identificaban a los varones como los beneficiarios de su dominación. No eran, ni mucho menos, antiizquierda, pero sí muy críticas con su recalcitrante sexismo y la tópica interpretación del feminismo en un abanico de posibilidades que iba de su mera consideración como cuestión periférica a la más peligrosa calificación de contrarrevolucionario. Las interminables y acaloradas discusiones entorno a cuál era la contradicción o el enemigo principal caracterizaron el desarrollo del neofeminismo no sólo en Estados Unidos, sino también en Europa y España. La lógica de los debates siempre ha sido similar: mientras las más feministas pugnaban por hacer entender a las políticas que la opresión de las mujeres no es solamente una simple consecuencia del Sistema, sino un sistema específico de dominación en que la mujer es definida en términos del varón, las políticas no podían dejar de ver a los varones como víctimas del sistema y de enfatizar el no enfrentamiento con éstos. Además, volviendo al caso concreto de Estados Unidos, las políticas escondían un miedo que ha pesado siempre sobre las mujeres de la izquierda: el de que los compañeros varones, depositarios del poder simbólico para dar o quitar denominaciones de origen “progresista”, interpretasen un movimiento sólo de mujeres como reaccionario o liberal. De hecho, es muy aleccionador reparar en que, a la hora de buscar “denominación”, el término “feminista” fue inicialmente repudiado por algunas radicales. El problema estaba en que lo asociaban con la que consideraban la primera ola del feminismo, el movimiento sufragista, al que despreciaban como burgués y reformista. Sulamith Firestone, indiscutible teórica y discutida líder de varios grupos radicales, fue la primera en atreverse a reivindicar el sufragismo afirmando que era un movimiento radical y que “su historia había sido enterrada por razones políticas”.5 Finalmente llegó la separación, y el nombre de feminismo radical pasó a designar únicamente a los grupos y las posiciones teóricas de las “feministas”. d) Feminismo radical El feminismo radical norteamericano se desarrolló entre los años 1967 y 1975, y a pesar de la rica heterogeneidad teórica y práctica de los grupos en que se organizó, parte de unos planteamientos comunes. Respecto a los fundamentos teóricos, hay que citar dos obras fundamentales: Política sexual de Kate Millet y La dialéctica de la sexualidad de Sulamit Firestone, publicadas en el año 1970. Armadas de las herramientas teóricas del marxismo, el psicoanálisis y el anticolonialismo, estas obras acuñaron conceptos fundamentales para el análisis feminista como el de patriarcado, género y casta sexual. El patriarcado se define como un sistema de dominación sexual que se concibe, además, como el sistema básico de dominación sobre el que se levanta el resto de las dominaciones, como la de clase y raza. El género expresa la construcción social de la feminidad y la casta sexual alude a la común experiencia de opresión vivida por todas las mujeres.6 Las radicales identificaron como centros de la dominación patriarcal esferas de la vida que hasta entonces se consideraban “privadas”. A ellas corresponde el mérito de haber revolucionado la teoría política al analizar las relaciones de poder que estructuran la familia y la sexualidad; lo sintetizaron en un slogan: lo personal es político. Consideraban que los varones, todos los varones y no sólo una élite, reciben beneficios económicos, sexuales y psicológicos del sistema patriarcal, pero en general acentuaban la dimensión psicológica de la opresión. Así lo refleja el manifiesto fundacional de las New York Radical Feminist (1969), Politics of the Ego, donde se afirma:
Pensamos que el fin de la dominación masculina es obtener satisfacción psicológica para su ego, y que sólo secundariamente esto se manifiesta en las relaciones económicas.7

Una de las aportaciones más significativas del movimiento feminista radical fue la organización en grupos de autoconciencia. Esta práctica comenzó en el New York Radical Women (1967), y fue Sarachild quien le dio el nombre de “consciousness-raising”. Consistía en que cada mujer del grupo explicase las formas en que experimentaba y sentía su opresión. El propósito de estos grupos era

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“despertar la conciencia latente que... todas las mujeres tenemos sobre nuestra opresión”, para propiciar “la reinterpretación política de la propia vida” y poner las bases para su transformación. Con la autoconciencia también se pretendía que las mujeres de los grupos se convirtieran en auténticas expertas en su opresión: estaban construyendo la teoría desde la experiencia personal y no desde le filtro de las ideologías previas. Otra función importante de estos grupos fue la de contribuir a la revalorización de la palabra y las experiencias de un colectivo sistemáticamente inferiorizado y humillado a lo largo de la historia. Así lo ha señalado Válcarcel comentando algunas de las obras clásicas del feminismo: el movimiento feminista debe tanto a estas obras escritas como a una singular organización: los grupos de encuentro, en que sólo mujeres desgranaban, turbada y parsimoniosamente, semana a semana, la serie de sus humillaciones, que intentan comprender como parte de una estructura teorizable”.8 Sin embargo, los diferentes grupos de radicales variaban en su apreciación de esta estrategia. Según la durísima apreciación de Mehrhof, miembro de las Redstockings (1969): “la autoconciencia tiene la habilidad de organizar gran número de mujeres, pero de organizarlas para nada” .9 Hubo acalorados debates internos, y finalmente autoconciencia-activismo se configuraron como opciones opuestas. El activismo de los grupos radicales fue, en más de un sentido, espectacular. Espectaculares por multitudinarias fueron las manifestaciones y marchas de mujeres, pero aún más eran los lúcidos actos de protesta y sabotaje que ponían en evidencia el carácter de objeto y mercancía de la mujer en el patriarcado. Con actos como la quema pública de sujetadores y corsés, el sabotaje de comisiones de expertos sobe el aborto formada por ¡catorce varones y una mujer (monja)!, o la simbólica negativa de la carismática Ti-Grace Atkinson a dejarse fotografiar en público al lado de un varón, las radicales consiguieron que la voz del feminismo entrase en todos y cada uno de los hogares estadounidenses. Otras actividades no tan espectaculares, pero de consecuencias enormemente beneficiosas para las mujeres, fueron la creación de centros alternativos de ayuda y autoayuda. Las feministas no sólo crearon espacios propios para estudiar y organizarse, sino que desarrollaron una salud y una ginecología no patriarcales, animando a las mujeres a conocer su propio cuerpo. También se fundaron guarderías, centros para mujeres maltratadas, centros de defensa personal y un largo etcétera. Tal y como se desprende de los grupos de autoconciencia, otra característica común de los grupos radicales fue el exigente impulso igualitarista y antijerárquico: ninguna mujer está por encima de otra. En realidad, las líderes estaban mal vistas, y una de las constantes organizativas era poner reglas que evitasen el predominio de las más dotadas o preparadas. Así es frecuente escuchar a las líderes del movimiento, que sin duda existían, o a quienes actuaban como portavoces, “pedir perdón a nuestras hermanas por hablar por ellas”. Esta forma de entender la igualdad trajo muchos problemas a los grupos: uno de los más importantes fue el problema de admisión de nuevas militantes. Las nuevas tenían que aceptar la línea ideológica y estratégica del grupo, pero una vez dentro ya podían, y de hecho así lo hacían frecuentemente, comenzar a cuestionar el manifiesto fundacional. El resultado era un estado de permanente debate interno, enriquecedor para las nuevas, pero tremendamente cansino para las veteranas. El igualitarismo se traducía en que mujeres sin la más mínima experiencia política y recién llegadas al feminismo se encontraban en la situación de poder criticar duramente por “elitista” a una líder con la experiencia militante y la potencia teórica de Sulamith Firestone. Incluso se llegó a recelar de las teóricas sospechando que instrumentaban el movimiento para hacerse famosas. El caso es que la mayor parte de las líderes fueron expulsadas de los grupos que habían fundado. Jo Freeman supo reflejar esta experiencia personal en su obra La tiranía de la falta de estructuras.10 Echols ha señalado esta negación de la diversidad de las mujeres como una de las causas del declive del feminismo radical. La tesis de la hermandad o sororidad de todas las mujeres unidas por una experiencia común también se vio amenazada por la polémica aparición dentro de los grupos de la cuestión de clase y del lesbianismo. Pero, en última instancia, fueron las agónicas disensiones internas, más el lógico desgaste de un movimiento de estas características, lo que trajo a mediados de los setenta el fin del activismo del feminismo radical.

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e) Feminismo y socialismo: la nueva alianza Tal y como hemos observado, el feminismo iba decantándose como la lucha contra el patriarcado, un sistema de dominación sexual, y el socialismo como la lucha contra sistema capitalista o de clases. Sin embargo, numerosas obras de la década de los setenta declaran ser intentos de conciliar teóricamente feminismo y socialismo y defienden la complementariedad de sus análisis. Así lo hicieron, entre otras muchas, Sheyla Rowbotham, Roberta Hamilton, Zillah Eisenstein y Juliet Michell. Las feministas socialistas han llegado a reconocer que las categorías analíticas del marxismo son “ciegas al sexo” y que la “cuestión femenina” nunca fue la “cuestión feminista”,11 pero también consideraban que el feminismo es ciego para la historia y para las experiencias de las mujeres trabajadoras, emigrantes o “no blancas” (en el original decía “de color”). De ahí que sigan buscando una alianza más progresiva entre los análisis de clase, género y raza. Pero en esta renovada alianza, el género y el patriarcado son las categorías que vertebran sus análisis de la totalidad social.
1

Cf. A. J. Perona, “El feminismo americano de post-guerra”: B. Friedan”, en C. Amorós (coord.), Actas del seminario Historia de la A. Echols, Daring to Be Bad, Radical Feminism in America (1967-1975), University of Minnesota Press, Minneapolis 1989, p. 4. A. Echols, O.C., p. 11. O.C., p. 23 (la traducción es nuestra). O.C., p. 54. Cf. Es esta misma obra Género y Patriarcado. A. Echols, O.C., p. 140. A. Valcárcel, Sexo y filosofía, Anthropos, Barcelona 1991, p. 45. A. Echols, O.C., p. 140. J. Freeman, La tiranía de la falta de estructuras, Forum de Política Feminista, Madrid. H. Hartmann, “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo”, Zona Abierta, 1980, pp. 85-113.

teoría feminista, Instituto de Investigaciones Feministas, Universidad Complutense de Madrid, Madrid 1994.
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IV. Feminismo de la diferencia y últimas tendencias. g) Feminismos de la diferencia Según el exhaustivo e influyente análisis de Echols, el feminismo radical estadounidense habría evolucionado hacia un nuevo tipo de feminismo para el que utiliza el nombre de feminismo cultural. La evolución radica en el paso de una concepción constructivista del género, a una concepción esencialista. Pero la diferencia fundamental está en que mientras el feminismo radical —y también el feminismo socialista y el liberal— lucha por la superación de los géneros, el feminismo cultural parece afianzarse en la diferencia. En Europa, especialmente en Francia e Italia, también han surgido al hilo de diferentes escisiones o disensiones dentro del movimiento feminista de los setenta, feminismos que se autoproclaman defensores de la diferencia sexual. De ahí su designación como feminismos de la diferencia frente a los igualitarios. · Feminismo cultural El feminismo cultural estadounidense engloba, según la tipología de Echols, a las distintas corrientes que igualan la liberación de las mujeres con el desarrollo y la preservación de una contracultura femenina: vivir en un mundo de mujeres para mujeres.1 Esta contracultura exalta el “principio femenino” y sus valores y denigra lo “masculino”. Raquel Osborne ha sintetizado algunas de las características que se atribuyen a un principio y otro. Los hombres representan la cultura, las mujeres la naturaleza. Ser naturaleza y poseer la capacidad de ser madres comporta la posesión de las cualidades positivas, que inclinan en exclusiva a las mujeres a la salvación del planeta, ya que son moralmente superiores a los varones. La sexualidad masculina es agresiva y potencialmente letal, la femenina difusa, tierna y orien-

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tada a las relaciones interpersonales. Por último, se deriva la opresión de la mujer de la supresión de la esencia femenina. De todo ello se concluye que la política de acentuar las diferencias entre los sexos, se condena la heterosexualidad por su connivencia con el mundo masculino y se acude al lesbianismo como única alternativa de no contaminación.2 Esta visón netamente dicotómica de las naturalezas humanas ha cuajado en otros movimientos como el ecofeminismo de Mary Daly y el surgimiento de un polémico frente antipornografía y antiprostitución. · Feminismo francés de la diferencia El feminismo francés de la diferencia parte de la constatación de la mujer como lo absolutamente otro. Instalado en dicha otredad, pero tomando prestada la herramienta del psicoanálisis, utiliza la exploración del inconsciente como medio privilegiado de reconstrucción de una identidad propia, exclusivamente femenina. Entre sus representantes destacan Annie Leclerc, Hélène Cixous y, sobre todo, Luce Irigaray. Su estilo, realmente críptico si no se posee determinada formación filosófica, o incluso determinadas claves culturales específicamente francesas, no debe hacernos pensar en un movimiento sin incidencia alguna en la práctica. El grupo “Psychanalyse et Politique” surgió en los setenta y es un referente ineludible del feminismo francés. Desde el mismo se criticaba duramente al feminismo igualitario por considerar que es reformista, asimila las mujeres a los varones y, en última instancia, no logra salir del paradigma de dominación masculina. Sus partidarias protagonizaron duros enfrentamientos con el “feminismo”, algunos tan llamativos como asistir a manifestaciones con pancartas de “Fuera el feminismo”, e incluso acudieron a los Tribunales reivindicando su carácter de legítimas representantes del movimiento de liberación de la mujer. Tal y como relata Rosa María Magdá:
Las batallas personales, la defensa radical o no de la homosexualidad y las diversas posturas con los partidos políticos han sido también puntos de litigio para un movimiento excesivamente cerrado sobre sí mismo, que plaga sus textos de referencias ocultas y que, lejos de la acogedora solidaridad, parece muchas veces convertirse en un campo minado.3

· Feminismo italiano de la diferencia Sus primeras manifestaciones surgen en 1965, ligadas al grupo DEMAU. Otro hito importante será la publicación en 1970 del manifiesto de Rivolta femminile y el escrito de Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel.4 Las italianas, muy influidas por la tesis de las francesas sobre la necesidad de crear una identidad propia y la experiencia de los grupos de autoconciencia de las estadounidenses, siempre mostraron su disidencia respecto a las posiciones mayoritarias del feminismo italiano. Así lo hicieron en el debate en torno a la ley del aborto, en que defendían la despenalización frente a la legalización, finalmente aprobada en 1977, y posteriormente en la propuesta de ley sobre la violencia sexual. Esta propuesta, iniciada por el MLD, la UDI y otros grupos del movimiento de liberación, reivindicaba, entre otras cosas, que la violación pudiese ser perseguida de oficio, aun contra la voluntad de la víctima, para evitar las frecuentes situaciones en que las presiones sobre ésta terminaban con el retiro de la demanda. En este caso, como en el del aborto, se considera “lo más inaceptable” que las mujeres “ofreciesen ese sufrimiento concreto a la intervención y la tutela del Estado, diciendo actuar en nombre de todas las mujeres”.5 Mantienen que la ley del hombre nunca es neutral, y la idea de resolver a través de leyes y reformas generales la situación de las mujeres es descabellada. Critican al feminismo reivindicativo por victimista y por no respetar la diversidad de la experiencia de las mujeres. Además plantean que de nada sirve que las leyes den valor a las mujeres si éstas de hecho no lo tienen. A cambio, parecen proponer trasladarse al plano simbólico y que sea en ese plano donde se produzca la efectiva liberación de la mujer, del “deseo femenino”. Ligada a esta liberación, muy volcada en la autoestima femenina, están diversas prácticas entre mujeres, como el affidamento, concepto de difícil traducción, en que el reconocimiento de la autoridad femenina juega un papel determinante. Lo que sí se afirma con claridad es que para la mujer no hay libertad ni pensamiento

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sin el pensamiento de la diferencia sexual. Es la determinación ontológica fundamental. h) Últimas tendencias Tras las manifestaciones de fuerza y vitalidad del feminismo y otros movimientos sociales y políticos en los años setenta, la década de los ochenta parece que pasará a la historia como una década especialmente conservadora. De hecho, el triunfo de carismáticos líderes ultraconservadores en países como Inglaterra y Estados Unidos, cierto agotamiento de las ideologías que surgieron en el siglo XIX, más el sorprendente derrumbamiento de los Estados socialistas, dieron paso a los eternos profetas del fin los conflictos sociales y de la historia. En este contexto, nuestra pregunta es la siguiente: ¿puede entonces hablarse de un declive del feminismo contemporáneo?, y la respuesta es un rotundo no. Sólo un análisis insuficiente de los diferentes frentes y niveles sociales en que se desarrolla la lucha feminista puede cuestionar su vigencia y vitalidad. Yasmine Ergas ha sintetizado bien la realidad de los ochenta: Si bien la era de los gestos grandilocuentes y las manifestaciones masivas que tanto habían llamado la atención de los medios de comunicación parecían tocar su fin, a menudo dejaban detrás de sí nuevas formas de organización política femenina, una mayor visibilidad de las mujeres y de sus problemas en la esfera pública y animados debates entre las propias feministas, así como entre éstas e interlocutores externos. En otras palabras, la muerte, al menos aparente, del feminismo como movimiento social organizado no implicaba ni la desaparición de las feministas como agentes políticos, ni la del feminismo como un conjunto de prácticas discursivas contestadas, pero siempre en desarrollo”.6 Efectivamente, el feminismo no ha desaparecido, pero sí ha conocido profundas transformaciones. En estas transformaciones han influido tanto los enormes éxitos cosechados —si consideramos lo que fue el pasado y lo que es el presente de las mujeres—. Como la profunda conciencia de lo que queda por hacer, si comparamos la situación de varones y mujeres en la actualidad. Los éxitos cosechados han provocado una aparente, tal vez real, merma en la capacidad de movilización de las mujeres en torno a las reivindicaciones feministas, por más que, paradójicamente, éstas tengan más apoyo que nunca en la población femenina. Por ejemplo, el consenso entre las mujeres sobre las demandas de igual salario, medidas frente a la violencia o una política de guarderías públicas es, prácticamente total. Pero resulta difícil, por no decir imposible, congregar bajo estas reivindicaciones manifestaciones similares a las que producían alrededor de la defensa del aborto en los años setenta (de hecho, sólo la posible puesta en cuestión del derecho al propio cuerpo en los Estados Unidos de Bush ha sido capaz de concitar de nuevo marchas de cientos de miles de personas). Sin embargo, como decíamos, esto no implica un repliegue en la constante lucha por conseguir las reivindicaciones feministas. Aparte de la imprescindible labor de los grupos feministas de base, que siguen su continuada tarea de concienciación, reflexión y activismo, ha tomado progresivamente fuerza lo que ya se denomina feminismo institucional. Este feminismo reviste diferentes formas en los distintos países occidentales: desde los pactos interclasistas de mujeres a la nórdica7 —donde se ha podido llegar a hablar de feminismo de Estado— a la formación de lobbies o grupos de presión, hasta la creación de ministerios o instituciones interministeriales de la mujer, como es el caso en nuestro país, donde en 1983 se creó como organismo autónomo el Instituto de la Mujer. A pesar de estas diferencias, los feminismos institucionales tienen algo en común: el decidido abandono de la apuesta por situarse fuera del sistema y por no aceptar sino cambios radicales. Un resultado notable de estas políticas ha sido el hecho, realmente impensable hace sólo dos décadas, de que mujeres declaradamente feministas lleguen a ocupar importantes puestos en los partidos políticos y en el Estado. Ahora bien, no puede pensarse que este abandono de la “demonización” del poder no reciba duras críticas desde otros sectores del feminismo, y no haya supuesto incluso un cambio lento y difícil para todo un colectivo que, aparte de su vocación radical, ha sido “socializado en el no poder”. En este contexto institucional también cabe destacar la proliferación en las universidades de centros de investigaciones feministas. En la década de los ochenta, la teoría feminista no sólo ha desplegado una vitalidad impresionante, sino que ha conseguido dar a su interpretación de la realidad un status académico.

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En definitiva, los grupos de base, el feminismo institucional y la pujanza de la teoría feminista, más la paulatina incorporación de las mujeres a puestos de poder no estrictamente políticos —administración, judicaturas, cátedras...— y a tareas emblemáticamente varoniles —ejército y policía—, han ido creando un poso feminista que simbólicamente cerraremos con la Declaración de Atenas de 1992. En esta Declaración, las mujeres han mostrado su claro deseo de firmar un nuevo contrato social y establecer de una vez por todas una democracia paritaria. Ahora bien, esta firme voluntad de avance, y el recuento de todo lo conseguido, no significa que la igualdad sexual esté a la vuelta de la esquina. Tal y como ha reflejado Susan Faludi en su obra Reacción. La guerra no declarada contra la mujer moderna, el patriarcado, como todo sistema de dominación firmemente asentado, cuenta con numerosos recursos para perpetuarse. El mensaje reactivo de “la igualdad está ya conseguida” y “el feminismo es un anacronismo que empobrece la vida de la mujer” parece haber calado en las nuevas generaciones. Como consecuencia, las mujeres jóvenes, incapaces de traducir de forma política la opresión, parecen volver a reproducir en patologías personales antes desconocidas —anorexia, bulimia— el problema que se empeña “en no tener nombre”. Terminaremos esta exposición con una referencia al problema del sujeto de la lucha feminista. En algunos textos se ha acuñado ya el término de “feminismo de tercera ola” para referirse al feminismo de los ochenta, que se centra en el tema de la diversidad de las mujeres.8 Este feminismo se caracteriza por criticar el uso monolítico de la categoría mujer y se centra en las implicaciones prácticas y teóricas de la diversidad de situaciones de las mujeres. Esta diversidad afecta a las variables que interactúan con la de género, como son el país, la raza, la etnicidad y la preferencia sexual y, en concreto, ha sido especialmente notable la aportación realizada por mujeres negras. Sin embargo, aún reconociendo la simultaneidad de opresiones y que estos desarrollos enriquecen enormemente al feminismo, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿”Dónde debemos detenernos en buena lógica? ¿Cómo podemos justificar generalizaciones sobre las mujeres afroamericanas, sobre las mujeres del Tercer Mundo, o las mujeres lesbianas?”9 Efectivamente, llevando esta lógica a su extremo, tendríamos que concluir que es imposible generalizar la experiencia de cada mujer concreta. Tal vez sea pertinente concluir con unas palabras de Celia Amorós a propósito de otro debate. Señala esta que autora que tan importante como la desmitificación y disolución analítica de totalidades ontológicas es no perder, al menos como idea reguladora, la coherencia totalizadora que ha de tener todo proyecto emancipatorio con capacidad de movilización. Y, en la práctica, postula: La capacidad de cada sujeto individual de constituirse en núcleo de síntesis de sus diversas “posiciones de sujeto”, orientándolas al cambio del sistema.10
1

Sin embargo, es preciso señalar que algunas de las feministas consideradas culturales, como es el caso de Kathleen Barry, no se R. Osborne, La construcción sexual de la realidad, Cátedra, Madrid 1993, p. 41. Cf. R. M. Rodríguez, “El feminismo francés de la diferencia”, en C. Amorós (cood.), Actas del seminario Historia de la teoría femiLa historia de este feminismo está contada detalladamente en el libro No creas tener derechos, del colectivo Librería de Mujeres de O.C., p. 81. Y. Ergas, “El sujeto mujer: el feminismo de los años sesenta-ochenta”, en Duby y Perrot (dirs.), Historia de las mujeres, Taurus, Cf. En este mismo libro Pactos entre mujeres. Esta designación proviene del feminismo estadounidense y no habla de diversidad sino de diferencias entre las mujeres. Hemos optado por P. Madoo y J. Niebrugge-Brantley, “Teoría feminista contemporánea”, en G. Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, MacGraw C. Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona 1985, p. 322.

sienten en absoluto identificadas con la etiqueta de feminismo cultural y se consideran feministas radicales.
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nista, Instituto de Investigaciones Feministas, Universidad Complutense de Madrid, 1994.
4

Milán, horas y Horas, Madrid 1991.
5 6

Madrid 1993, vol. 5, p. 560.
7 8

usar la palabra diversidad para evitar equívocos con el feminismo de la diferencia, que en Estados Unidos se denomina feminismo cultural.
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Hill, Madrid 1992, p. 392.
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Desafíos actuales del feminismo
Intervención de Diana Maffía en el Taller de Géneros y Educación Popular de Pañuelos en Rebeldía Publicado en “Hacia una pedagogía feminista”, Géneros y Educación Popular. Pañuelos en Rebeldía. Buenos Aires: Editorial El Colectivo, 2007.

Ante todo, es un privilegio estar en este último encuentro del año. Siempre estos intercambios nos permiten dialogar y repensar diversas cuestiones. Recuerdo cuando estaba recibiéndome en filosofía, la primera vez que tuve que presentar una ponencia en público, yo estaba bastante segura de lo que había escrito pero tenía un miedo atroz a las preguntas. Entonces un profesor me dio un ejemplo que me sirvió para toda la vida. Me dijo: “mira, tenés que pensar tres respuestas, y te pregunten lo que te pregunten das esas respuestas”. Voy a comenzar por lo más analítico, lo más sencillo, que tiene que ver con las definiciones. Eso nos va a ayudar a comprender mejor después algunos interrogantes: ¿qué sucede con el feminismo y el capitalismo? ¿Qué sucede con el feminismo y las diversidades? Sepamos, al menos, cómo utilizo la palabra, y tengamos la oportunidad de discutir si es una buena manera de usar la palabra o no. Podemos en todo caso redefinirla si es necesario. En primer lugar, no hay una única definición de “feminismo”; aunque existe una especie de espacio en común. Se considera que alguien es feminista cuando reivindica a las mujeres, o bien cuando no acepta inequidades e injusticia contra las mujeres. Pero no todo es lo mismo, existen estrategias distintas. A veces, el estereotipo es que una feminista va a exaltar siempre a las mujeres. Mediante un recurso que consiste en denunciar que existe una relación de poder en la que hay un sometedor y un sometido, y como no queremos que las mujeres sean sometidas, entonces vamos a exaltar a las mujeres, a ponerlas en el lugar que antes ocupaban los varones de dominantes, sometedoras, etc. Para eso, es necesario que los hombres den un paso atrás. Lo sostengo, porque acá salieron preguntas en torno a: ¿cómo trabajar con varones? ¿cómo trabajar en espacios mixtos? Ya que los varones podrían sentirse menoscabados, ofendidos, vulnerables frente al avance de las mujeres. Con la sensación de que tienen que negociar y ceder ciertas cuestiones. Lo cual, envuelve una desestructuración personal que implica que van a tener que producir cambios y no se sabe bien para dónde. Se produce esto, porque cambiamos los lugares de sometimiento pero conservamos la concepción del poder como dominio. Tenemos que revisar esa concepción de poder. En realidad, además de arriba o abajo, hay muchos más lugares y posiciones. Para no quedarnos solamente en cambios que contemple quién está arriba o quién está abajo, podríamos pensar en otras estrategias en conjunto. Es decir, no necesariamente reivindicar las condiciones de lo femenino implica que siempre voy a exaltar a las mujeres y denigrar a los varones. Ni siquiera siempre exaltar lo femenino implica denigrar a los varones. En todo caso, optaría por una posición que tiene más que ver con la búsqueda de la equidad, y eso es algo en común tanto para mujeres, como para varones. El tema son las estrategias: ¿qué nos proponemos para la búsqueda de la equidad? Ahí tenemos los riesgos de decir ¿de quiénes vamos a hablar cuando decimos “feministas”? ¿sólo de las mujeres? ¿cómo definimos quiénes son las mujeres? En relación a esto, ustedes me preguntaban sobre el retroceso al biologisismo. Resulta que ahora las mujeres, somos mujeres porque lo somos anatómicamente, genéticamente, hormonalmente. Todavía no nos realizan tacto vaginal para entrar al encuentro de mujeres, pero es un retroceso muy grande verdaderamente, es acentuar en lo biológico. Para el feminismo es un retroceso ideológico muy grande. Sin embargo hay que pensar, si vamos a hablar de la reivindicación de las mujeres o de la equidad de las mujeres. ¿A quiénes estamos definiendo como mujeres? ¿Cómo voy a considerar las identidades? ¿A qué aspiramos cuando decimos que queremos la equidad? Por lo cual, hay muchos aspectos a tener en cuenta para definir el feminismo.

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Tenemos que tener en cuenta la historia del feminismo. El feminismo es producto de la modernidad, es producto de la idea de que los sujetos tienen derechos y que todos los sujetos son idénticos en derecho. Antes de que se presentara esta mirada, se consideraba que las diferencias naturales definían distintos espacios sociales. Nadie discutía que por su diferencia natural el espacio social que le correspondía era distinto. Es decir, que por ser mujer o varón, o ser blanco o negro, o ser indígena o europeo, el lugar social que le tocaba era diferente. La discusión en realidad aparece, cuando las diferencias ya no son interpretadas como naturales, cuando son estrictamente políticas. Cuando supuestamente, todos los sujetos son ciudadanos, todos tienen los mismos derechos. Y si alguien no los tiene, tiene el derecho de preguntarse: ¿por qué no los tengo? Si soy un sujeto igual que cualquier otro. En la modernidad, se expresaba el derecho sobre todo en la capacidad de participar en la política, en la capacidad del voto. Entonces, aparece el feminismo inicialmente como sufragismo, como el derecho a votar. Pero el derecho a votar, era el derecho a ser considerada/do alguien portadora/or de ciudadanía. Por lo tanto, era ser igual a aquellas personas que votaban, no era una cosa superflua. En todo caso, este derecho a votar era la condición de ser portador/a de derechos. Entonces, las sufragistas hacían esta exigencia. Por lo tanto, por más que hubiera un discurso universal que sostenía que todos éramos libres e iguales y que teníamos los mismos derechos, resultaba que la mitad de la humanidad no era libre, ni era igual, ni tenía los mismos derechos. Era una contradicción obvia, que las mujeres advertían. Aunque para esa época, según los varones, las mujeres no teníamos capacidad para tener razonamiento lógico, como sí lo tenían los varones. Supuestamente las mujeres éramos incapaces de tener razonamiento abstracto y era una idea que estaba muy bien documentada, apoyada por la filosofía y por la ciencia. Luego, el feminismo estuvo acallado durante mucho tiempo, hasta fínales de los años sesenta, comienzo de los años setenta. En ese momento empieza lo que se denomina la segunda ola del feminismo. Tenía que ver nuevamente con una desnaturalización de los lugares sociales. Pensemos que coincide con los movimientos pacifistas, con los movimientos ecologistas, con los movimientos de los derechos civiles en Estados Unidos, etc. Aparecen en el escenario grandes manifestaciones contra la discriminación racial, la presencia de los movimientos de izquierdas con sus grandes movilizaciones, los movimientos estudiantiles, en este caso su reivindicación denuncia que la autoridad no necesariamente deriva de la edad. Todas estas cuestiones empiezan a generar movilizaciones callejeras muy grandes, se toma el espacio público. El feminismo se incorpora con muchas de estas demandas. No es solamente un feminismo desnudo de otras reivindicaciones, sino que es una corriente con muchas otras demandas. A la vez va a poner al descubierto que todo eso que se estaba exigiendo le faltaba a la democracia. Si la democracia hubiera recogido la equidad de género no habría reivindicaciones de las feministas, si hubiera recogido la equidad étnica no habría reivindicaciones culturales de los pueblos originarios. Las reivindicaciones que se expresaban en el movimiento de rock o algunas orientaciones del movimiento hippie se oponían entre otras cosas a la sociedad de consumo, es decir al capitalismo, mediante una vía de resistencia que consistía en rechazar el consumo. Comento esto porque yo era hippie, y en la Argentina, a fines de los sesenta era muy difícil ser hippie. Se suponía que eran posiciones que impedían la revolución. Éramos gente que molestaba (además portábamos muchos colores, y esto a los revolucionarios no les gusta). Molestaba la tendencia al placer, a la música, a la naturaleza. Yo reivindico ese aspecto de rechazo a un sistema consumista, porque uno puede rechazar al capitalismo con diversas estrategias, pero hay un lugar donde le duele mucho y es no desear lo que ese sistema nos ofrece como mercancía, ni aceptar su valor simbólico de que consumir lleva a la felicidad. Encontrar la felicidad y la alegría en lo que la propia naturaleza nos ofrece, compartirla y respetarla, creo que es un mecanismo de resistencia que sigue siendo poderoso.

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Pensemos en todo aquello que se va a poner en evidencia en diversas movilizaciones, como los derechos de los negros, las culturas indígenas como culturas que cuentan con cosmovisiones valiosas, las movilizaciones de las mujeres, de los estudiantes universitarios, el 68 francés, pero también el 68 en México. En el caso de Argentina, tenemos que mencionar que también se producían hechos importantes que obviamente fueron abortados por el golpe del 66, que produjo por ejemplo la noche de los bastones largos. Pero también ocurrió el Cordobazo. Y subterráneamente todo lo que sucedía en esa época fue cultivado y luego devino en una cultura de resistencia muy floreciente. Todos estos movimientos de “minorías” ponen en evidencia que la supuesta universalidad de la democracia, no era ni universal ni democrática. Esto es algo que se mantiene con el tipo de reivindicación que el feminismo va a hacer. Es una denuncia al ideal abstracto de ciudadanía como la que se realizó en el siglo XVIII con la primera ola del feminismo sufragista. El feminismo incluso va a ser crítico respecto de aquellos movimientos que pretenden producir cambios en la sociedad, pero no tienen preocupación y no son sensibles a los cambios en la situación de subordinación y control de las mujeres. Tengamos en cuenta que las feministas que en los años setenta participaban de grupos de izquierda en la Argentina, en general tuvieron que optar, porque las dos cosas eran difíciles de sostener. Existe una investigación en el libro titulado “Historia, género y política en los ‘70”, al cual se accede a través de la página de Feminaria (http://www.feminaria.com.ar). En esta página también hay acceso a otros libros (de la colección Temas Contemporáneos) y diversos materiales. El libro “Historia, género y política en los ‘70”, es una investigación en la cual se entrevistaron a muchas mujeres, justamente para preguntarles: ¿cómo articulaban el feminismo con otras militancias? Ya que el feminismo se va perfilando en esa época, pero luego queda otra vez suspendido. Queda suspendido por la dictadura, como otros movimientos sociales. Pero también queda suspendido por contradicciones. Contradicciones entre la lucha armada y la vida personal; o la lucha política, las reivindicaciones de la igualdad de lo político y lo que sucedía dentro de los grupos. Por ejemplo relaciones de poder arbitrarias, prepotentes muchas veces, estereotipadas en cuanto al género. Además predominaba la idea de que así como el hippismo distraía del anticapitalismo, el feminismo distraía de la revolución marxista. Distraía, porque las reivindicaciones de género supuestamente iban a ser el resultado del triunfo de otras luchas. Por lo tanto no era necesario, porque una vez que viniera la igualdad de clase, todo lo demás se iba a ordenar. El problema es que algunos ejemplos de los socialismos reales conspiran contra esta afirmación. La cooptación Lo que voy a comentar se relaciona con los que ustedes planteaban acerca de: ¿Cómo hacer para no ser arrastradas por el modo en que el sistema va cooptando algunas de nuestras consignas y se va quedando con algunas de nuestras reivindicaciones? ¿Cómo hacemos para mantener el equilibrio? En ese momento, en la década del 70, también existía el mismo problema, porque por supuesto los sistemas tienden a persistir en su organización, y toda diferencia va a tender a ser reabsorbida en la misma lógica del propio sistema. En ese momento, aparece cierto tipo de lucha que luego se llamó feminismo de la igualdad. El primer feminismo contemporáneo, además del sufragismo del siglo XVIII y XIX que nosotras hemos tenido en Argentina gracias a socialistas y anarquistas (estas últimas no eran sufragistas, pero demandaban derechos laborales). En el siglo XX, este movimiento de la década del 70, se propone lograr la igualdad formal entre varones y mujeres, es decir lograr la igualdad en las normas, en las leyes, eliminar las barreras formales de la desigualdad. Parte de la estrategia consistía en que las leyes no discriminaran a las mujeres, sobre todo de manera explícita. Las mujeres no podían administrar su fortuna, no podían testificar, no eran tratadas como sujetos confiables en la sociedad, no tenían acceso a muchas instituciones. Las leyes civiles son las primeras que van a cambiar (en 1926) dándoles ciertas ventajas a las mujeres que antes no tenían.

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La primera reivindicación, entonces, tenía que ver con la igualdad en las normas, en las leyes. Este feminismo de la igualdad se tropieza con lo siguiente: lo que pretendía era que las mujeres pudiéramos acceder a lo mismo que los varones ya accedían, pero no se van a preguntar si aquello a lo que querían acceder era bueno o malo para ellas, si realmente es como nosotras lo habríamos hecho. Se admitía el valor social que tenían los lugares masculinos, pero ese valor social lo habían construido los varones. Ya que, por ejemplo una cosa, es decir las mujeres quieren ingresar a los partidos políticos. Y otra cosa es pensar si los partidos políticos son una organización representativa para una democracia, o pensar si la vida interna de los partidos políticos es como queremos que sea. En esa época no se admitía que las mujeres ingresaran a una carrera. Por eso se lucha. Era necesario demostrar que éramos capaces de aprender y de dominar un saber que se presuponía verdadero y valioso, pero al que nunca se nos había invitado para construirlo. Por lo tanto, el primer período era sobre todo de incorporación al mundo público y no de crítica al mundo público. Era un mundo que no sólo había sido construido a nuestras espaldas, sino sobre nuestras espaldas. Ese mundo público se construye explícitamente, gracias al implícito mandato del mundo privado, de la vida doméstica, de la naturalización de cómo las mujeres reproducimos la fuerza de trabajo. ¿Es compatible feminismo y capitalismo? En relación a lo que acabo de mencionar podríamos pensar en la siguiente cuestión: ¿Es compatible feminismo y capitalismo? Evidentemente, el capitalismo es un sistema que se apoya en la sobreexplotación de las mujeres, en el trabajo doméstico. Si realmente, fuera considerada la reproducción de la fuerza de trabajo, si cuantificáramos este trabajo y tuviéramos que pagarlo, el capitalismo estalla. El feminismo cuestiona que no es natural que nos tengamos que ocupar las mujeres exclusivamente del ámbito privado, aunque tengamos la capacidad biológica de gestar. Esa capacidad biológica no implica que tengamos que hacer todo el trabajo reproductivo en la vida privada gratis. Solamente ese cuestionamiento, hace estallar al capitalismo. Entonces, la posible convivencia me parece que no existe, pero hasta por cuestiones económicas, sin entrar cuestiones ideológicas. Solamente por las cuestiones económicas en que están sustentadas la explotación y la acumulación de capital en el mundo público: es posible porque en el mundo privado se ha naturalizado la reproducción de la fuerza de trabajo, que requiere ese capital para poder pagar menos lo que cada sujeto produce. Para poder acumular necesita que a esa máquina la sostenga otro, no tener que pagar ni su combustible, ni su limpieza, ni su cuidado. Eso lo hacemos las mujeres en general en la vida privada. Cuando no lo hacemos por otro, lo hacemos por nosotras mismas, ya que rara vez nos sucede que a nosotras nos cuiden, ya que en general nosotras estamos destinadas a cuidar. Por lo tanto, igual hay una sobreexplotación, aún cuando las mujeres trabajemos en el mundo público. Por lo dicho, me parece que es muy difícil que podamos conciliar un sistema de acumulación económica como es el capitalismo, con una emancipación de la naturalización de la reproducción de la fuerza de trabajo. Eso hace estallar el sistema, así que vamos a tener que pensar alternativas. Redondeando, ese primer período de la década del 70 fue de incorporación al mundo público, de quebrar las barreras. El feminismo de la igualdad va a eliminar las barreras. Luego viene un período, en el que se va a exaltar lo femenino, todo aquello por lo cual se suponía que no podíamos desempeñarnos en el mundo público. Todas esas cualidades que se creían tan específicamente femeninas y tan opuestas a lo que se requiere en el mundo público como la emocionalidad, la subjetividad, la empatía, el dedicado a los cuidados, etc. Todos esos aspectos que supuestamente nos excluyen de la objetividad, de la racionalidad, de la fuerza, de la lucha con el otro, de la competencia, no son ya más considerados desvalores. Son valores que deben ser exaltados como propiamente femeninos, son algo bueno. Aparece una exaltación de esos valores tradicionalmente atribuidos a las mujeres, ése es el feminismo de la diferencia. Un feminismo que lo que va a hacer es exaltar lo femenino. ¿Pero qué

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aspecto de lo femenino? Lo que las versiones más conservadoras atribuían a lo femenino, no tanto lo que las mujeres deliberando podemos considerar, porque se trataba de condiciones universales. Las mujeres todas (aclaro que lo resolvieron unas cuatro o cinco blancas en Estados Unidos), éramos buenas, cooperativas, solidarias; desarrollábamos nuestra subjetividad, nuestra empatía, nuestro cuidado del otro, teníamos un uso metafórico del lenguaje. Toda una serie de atributos, que en realidad hay que ver si realmente los varones carecen de ellos, o si todas las mujeres los tenemos. El reconocimiento de la diversidad del movimiento de mujeres En realidad, algo que tardó en recogerse como experiencia del feminismo fue la diversidad del movimiento de mujeres. Porque fue un movimiento de élite hasta ese momento, fue un movimiento blanco, ilustrado, del norte. Así como el sufragismo fue un movimiento europeo, aunque se replicara en otros continentes. Ese reconocimiento de la diversidad del movimiento de mujeres es algo que les estalla en las manos a las feministas, sobre todo con los reclamos de las mujeres negras en Estados Unidos. Las mujeres negras van a decir: “Somos mujeres con apellido. No somos sólo mujeres, somos mujeres-negras donde vayamos vamos no puramente como mujeres, y separadamente hay una cuestión racial”. “No es que nos cabe el universal mujeres, y además portamos una negritud. Somos mujeres-negras y como tales las identidades, son identidades mucho más complejas, que pueden entrar en debate con esa definición que habían hecho las mujeres blancas e ilustradas”. Así se abre la puerta para otras diversidades. Hay un reclamo de las mujeres negras que viven en una sociedad en la que son una minoría visible y en la que están discriminadas. Otra cosa son las mujeres negras en África, estamos hablando de mujeres negras en Estados Unidos. Por lo cual, no es solamente ser mujer negra, es ser mujer negra en ese tipo de condición, de ghetto, etc. Muchas otras condiciones de mujeres pueden ser traídas al escenario para decir: vamos a revisar nuestra identidad a la luz de que portamos muchas identidades. No solo la de género desnuda, y luego le agregamos como si fuera complemento otras cosas. El portar simultáneamente varias identidades, le da a este producto una identidad distinta que cuando esa identidad de género va acompañada de condiciones que son en general hegemónicas, como ser de color blanca, ser ilustrada, ser del norte, ser protestante, etc. El reclamo de las mujeres negras va a hacer estallar el esencialismo que el feminismo había tenido en la década del ochenta. Por otro lado, esa discusión del feminismo, aunque en cierto modo era esencialista, va a dejar una impronta muy fuerte en la filosofía política. Ya que, una de las cosas que va a discutir este feminismo de la diferencia, es la cuestión de la evolución, la maduración. Que un sujeto universalmente progrese hacia un sujeto individual, autónomo. Que luego, por ser individual y autónomo, es decir por ser definido por sus características individuales para generar una sociedad se tenga que aliar con otros. El presupuesto es que lo primero que tengo es un sujeto autónomo y si tengo que explicar la sociedad, tengo que explicar cómo sujetos separados y libres deciden vivir juntos, ésta es la posición liberal. Mientras lo que va hacer esta línea del feminismo, en esos años, es apoyar una idea filosófica diferente, que cada sujeto nace inscripto en una comunidad. Es la idea comunitarista, una idea basada más en la filosofía de Hegel. En cierto modo, lo que van a hacer estas feministas de la diferencia, es sostener que cuando las mujeres se desarrollan y maduran, desde una explicación psicológica, se desarrollan en contacto con el mundo, en contacto con los sujetos, a través de la empatía. Y que se definen por su relación con los otros. Es decir, que le van a dar al desarrollo masculino una explicación de evolución coincidente con el liberalismo. Pero al desarrollo de las mujeres le van a dar una explicación que es coincidente con el comunitarismo. El liberalismo pretendía afirmar con valores abstractos la verdadera naturaleza humana y la organización de la ética. Aparece una manera obvia de organizarse en la política dado que así son universalmente los seres humanos. Además de considerar como aberraciones o como aspectos regre-

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sivos o subdesarrollado concepciones que tendieran a la totalidad como origen. Hace poco tuvimos en el Instituto Hannah Arendt una reunión donde se habló de Sudáfrica. En esa ocasión se compartió la existencia de una concepción africana, en la que cada individuo esta inmerso en una totalidad, que denominan Ubuntu. Esta filosofía tiene que ver con que ningún individuo se va a considerar a sí mismo aisladamente y lo que pase con otros individuos es algo que lo involucra, aunque no le pase individualmente a él, porque esta definido por su participación en esta totalidad que es el Ubuntu. Así como en los pueblos originarios existe la idea de comunión con la naturaleza y no sólo con los otros sujetos, por lo cual el daño que se le produce a la naturaleza, es un daño que también repercute en todos nosotros. No es gratuito que yo pueda apropiarme de manera salvaje de la naturaleza, porque eso es algo que nos hacemos como comunidad humana también. Todas estas concepciones, eran consideradas como míticas, propias de pueblos no desarrollados. En realidad, el verdadero desarrollo, la verdadera inteligencia, la verdadera racionalidad, nos conduciría al liberalismo. En la década del ochenta, el feminismo de la diferencia va a generar un efecto político muy interesante por contrastar con este modelo liberal. Instalará dos hipótesis a través de las cuales se establece que hay dos maneras de desarrollarse. Una de ellas, conduce al individualismo, a la competencia, el sujeto aislado que para conectarse con otros debe hacer un acuerdo, un pacto. La otra hipótesis, conduce a la idea de que para que un sujeto sobreviva debe haber una comunidad que lo reciba amorosamente, no de cualquier manera, porque ningún sujeto sobreviene aisladamente. El sujeto necesita entrar en un espacio donde es esperado, debe ser esperado por otros seres humanos. Debe ser contenido amorosamente y cuidado durante tiempo por esa comunidad, porque si no muere. El feminismo de la diferencia, como estrategia política fracasó por su esencialismo, es decir, por querer imponer una definición de lo femenino para todas las mujeres. Además, a muchas mujeres les resultó terriblemente irritante que desde la Universidad del norte, indicaran cómo éramos todas nosotras. Asimismo en las reivindicaciones concretas, este feminismo de la diferencia, coincidía con los grupos más reaccionarios porque la exaltación de lo femenino, una capacidad que ya no la van a considerar menor, va a ser la de nutrir. Es una capacidad fantástica. Esta idea, generaba que se trabajara en políticas públicas en relación a las mujeres con el ámbito doméstico, al amamantamiento. Algo similar a lo que sucede en la actualidad, que quieren establecer licencias para que amamantemos. Apoyaban este tipo de legislación. En todo lo que tenía que ver con la maternidad eran las definiciones más conservadoras. Era la exaltación de cierta esencia. En lo político también tenían coincidencias con sectores nada alentadores. Para ser justa, si tengo que evaluar ese período, diría que efectivamente fue esencialista. En lo político se comportó como lo más conservador y era difícil decidir si fue porque despreciaba o exaltaba pero todos querían que amamantemos. Me despreciaban o me exaltaban, pero lo que tenía que hacer era quedarme un año y medio amamantando. La visión comunitarista va a sostener que ningún sujeto es un sujeto abstracto, todos somos sujetos enraizados en circunstancias muy precisas. La lengua materna que tenemos, que nos hace concebir el mundo bajo ciertas categorías, circunstancias del momento histórico que nos toca vivir, circunstancias de la constelación de convivencia en la que estamos inmersas, circunstancias geográficas y ambientales, del alimento que está legitimado en la sociedad, todos esos aspectos van a propiciar condiciones muy particulares, que no son universales y que son previas a que lleguemos al mundo, y nos van a constituir en los sujetos que somos. No somos sujetos individuales y aislados con una universalidad que es idéntica para todos, sino que en realidad lo previo son todas las cuestiones que acabo de mencionar, las cuales nos van a condicionar como sujetos. No soy un sujeto abstracto, soy un sujeto enraizado, encarnado, condicionado por las condiciones sociales que no me determinan, pero sí me condicionan. Estas condiciones nos van a poner ciertos parámetros, con respecto a la concepción de mundo que tengamos. Eso es lo interesante que el feminismo de la diferencia dejó. Lo que ocurrió con el feminismo de la diferencia es que estalló.

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Estalló en cuando las diversidades se pusieron en el escenario. En parte, estalló por otros movimientos filosóficos, sociales, culturales, que tienen que ver con el posmodernismo, con el fin de la modernidad, con el fin de la idea de una historia que era unidireccional y que se conducía bajo ciertas reglas, además que se desplegaba con determinadas lógicas internas. La ruptura con la idea de que los sujetos podemos ser definidos. Es decir, la idea del fin de la historia, del fin del sujeto. Aparece la deslegitimación de todas aquellas explicaciones sobre el universo que habían sido aceptadas hasta el momento. Por ello, se habla del posmodernismo como el fin de los grandes relatos o la crisis de los grandes relatos. Es decir, con la idea de que aquellas explicaciones omniabarcadoras, como la religiosa o como la política, por ejemplo el marxismo o cómo explicaba el mundo la ciencia. Esas explicaciones del universo se desestructuran. En realidad, lo que se desestructura es la eficacia de ese lenguaje, la idea de que a ese lenguaje le corresponde una realidad. Ese lenguaje me decía como era la realidad políticamente, históricamente, subjetivamente, objetivamente en la naturaleza, o trascendentalmente en el caso de las religiones. Al romperse la eficacia del lenguaje sobre la realidad, el lenguaje queda flotando como una mera narración, como mero discurso. Surge la idea del posmodernismo de que todo es discurso, que es una idea peligrosísima, pero golpeó muy fuerte en muchos movimientos sociales, y uno de ellos es el feminismo. El feminismo también va a estallar. Ya no es ni el feminismo de la igualdad, ni el feminismo de la diferencia, sino que va ser un feminismo crítico. El feminismo crítico El feminismo crítico va a decir esto: tenemos que eliminar todos esos parámetros tradicionales para analizar la realidad, para analizar el derecho, la ciencia, la filosofía, etc. en fin, terminar con todos esos discursos que eran normativos, prescriptivos. Se sostiene que no es necesario sustentar ninguno de esos discursos, porque son discursos que no tienen ninguna cuota de eficacia y es necesario crear nuestras propias visiones del mundo y esas visiones no tienen por qué ser dicotómicas. Es decir, que lo femenino y lo masculino como alternativo de hierro también se van a romper. Las identidades van a estallar, van a surgir la pluralidad de consideraciones con respecto a las identidades. Esto no solo abarcará a las identidades de los géneros, sino a muchas otras identidades. Toda esta emergencia de los múltiples géneros, que en la actualidad todavía estamos procesando, tiene que ver con la ruptura de las dicotomías. Por ejemplo con respecto a las categorías femeninomasculino, hoy estas categorías quedan chicas, ya que no hay ninguna línea que permita dividir en dos a la sociedad. Por lo tanto ¿qué cosa es una identidad? Ya no va ser una cuestión de alineamiento del cuerpo con roles de género. El propio cuerpo, es un cuerpo que va a ser interpretado bajo muchas descripciones posibles. ¿Qué quiere decir un cuerpo de mujer? ¿Qué quiere decir un cuerpo de varón? Cuando sabemos que muchos sujetos, en primer lugar no necesariamente van a alinear el género con el cuerpo, pero además también el propio cuerpo tiene complejidades. Complejidades que muchas veces no se pueden definir como o bien masculinas o bien femeninas. Además, las adscripciones es decir, el atribuirle a esos cuerpos ser masculinos o ser femeninos, es algo que no se puede ignorar, ya que es lo que otros sujeto, según los usos sociales, opina sobre nuestra identidad de género. El modo en que socialmente se interpreta nuestro cuerpo y nuestra expresión de género. El propio sujeto no puede tener el voluntarismo de pensar que los otros no le van a atribuir un género y que lo va a constituir según su deseo. Hay toda una complejidad en el establecimiento de las identidades y de las normativas sobre las identidades. También van a estallar esas pluralidades. Así como ya no tengo una norma que me dice qué es ser varón y qué es ser mujer; y empiezo a no tener una norma que me diga qué es ser gay o qué es ser lesbiana. Porque cada una de estas normas también va a ser violentada por un subgrupo. Con respecto a lo que acabo de comentar, podemos pensar algunos ejemplos. Un grupo puede reconocer mi identidad como lesbiana, pero yo no acuerdo con la idea de que tengo que tomar

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caracteres externos masculinos. O por ejemplo, puedo soy gay pero no me interesa militar por mi orientación sexual como si fuera una cuestión de identidad, no es el rasgo por el que me interesa ser identificado o reconocido; es una cuestión que pasa por otro lado, mi identidad es la de varón y cumplo con todas las normativas de lo que es ser masculino. O yo soy travesti y por lo tanto no me identifico con la normativa masculina, ni con la normativa femenina, y hago lo que se me da la gana con mi cuerpo y que interpreten como se les de la gana. Aún estas conductas aparentemente disidentes con las normativas, también van a ser dificultosas ¿Te van a llamar travesti solamente si adquirís una determinada vestimenta, o es necesario que te implantes siliconas? Todas estas identidades van estallando. Incluso creo que las pluralidades actualmente reconocidas son escasas, porque es imposible que una norma contenga de manera hegemónica a una identidad, sea cual fuere. Entonces, va a ser dificultoso encontrar para todas estas pluralidades diferentes siglas. Con esta lógica nunca se va a alcanzar. En este sentido, siempre en todo subgrupo podría haber una persona descontenta con la norma que le impusieron para pertenecer a ese grupo, que diga: inauguro otro. También estarán los sujetos singulares, pero también es problemático, porque una cosa es la identidad de género que siento que tengo, y otra es la que me atribuyen por mi aspecto, y otra son los roles que la sociedad me reserva. Este feminismo crítico, el feminismo radical —entendiendo por radical que discute las raíces— es un feminismo que va a poner todo en cuestión. Ahora tenemos que hacer una diferenciación, una cosa es el feminismo crítico y otra cosa es el aspecto propositivo del feminismo, el aspecto creativo, utópico, o el aspecto de aquello que queremos construir. Las críticas que produce el feminismo es lo mejor que ha dado el siglo XX. Es la postura política que va más al fondo, porque va a discutir justamente que cualquier jerarquía puede encontrar un lugar natural en los cuerpos y debe ser desarticulada desde allí. Al discutir la raíz de la subordinación, que por portar diferencias soy inferior (en nuestros casos diferencias sexuales, pero junto con ello empiezan a surgir muchas otras) va justamente a la raíz de la arbitrariedad del sometimiento. En el aspecto crítico, el feminismo es una posición subversiva en el sentido más literal. Lo que justamente va a hacer, es deshacer el pretendido orden natural, y por eso a la jerarquía de la iglesia le parece tan hostil. En general la idea de que las cosas tienen un lugar natural, de que hay órdenes naturales, es muy fuerte para el pensamiento católico. Discutir que hay lugares naturales, y sostener que la naturalización es arbitraria, que naturalizar las jerarquías sobre nuestros cuerpos es arbitrario, darnos o designarnos normativas sólo porque hemos nacido portando un cuerpo, porque no es que lo construimos, lo elegimos, etc., sino es el cuerpo que somos. Poner normativa sobre esto es arbitrario, es una cuestión abusiva de poder. Por todo esto, creo que el feminismo se dirige hacia el aspecto más central. El feminismo y las alianzas, otros tipos de emancipación Ahora, otro tema es cómo se construye desde esa crítica. Me parece que ahí es donde el feminismo esta estancado, no logra manejar bien las alianzas con otros tipos de emancipación. Una de las estrategias consiste en decir que lo que tiene que hacer el feminismo es mejorar la situación de las mujeres en la sociedad. Sería lo que se conoce como políticas de acción afirmativa, o discriminación positiva. Por ejemplo la ley de cupos, garantías para que las mujeres tengan mayor participación, subsidios, etc. Todas ellas serían maneras de mejorar la situación de las mujeres. Tenemos por supuesto el problema de quiénes cuentan cómo mujeres (¿una mujer transexual es una mujer? ¿una travesti es una mujer para alguna política específica?). Además, nadie es solamente mujer. Junto con el colectivo de género pertenecemos además a muchos otros colectivos. Las actividades que se proponen para mejorar supuestamente la vida de las mujeres ¿impactan de la misma manera en todas las mujeres? ¿Es el tipo de demanda que las mujeres de todos los espacios elegirían como una demanda propia? ¿No se les crean muchas veces a las mujeres conflictos muy difíciles de asimilar cuando pertenecen a determinados tipos de grupos? Por ejemplo, las

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cuotas en las listas les pueden generar a las militantes menos conocidas el conflicto entre su derecho como mujeres y su lealtad política y posibilidades electorales de su partido si el lugar es ocupado por un dirigente varón conocido. El tema es que las reivindicaciones no son solamente de género. Si tomamos una condición global de ciudadanía, una aspiración del feminismo sería que para nosotras se cumplan los derechos humanos. Ahora ¿qué sucede con la idea universal de los derechos humanos? La presunta universalidad de los derechos humanos, tampoco es ideológicamente inocente, porque es una idea que surge en un momento históricamente determinado, a mediados del siglo XX. Surge como una idea basada en que los portadores son individuos, es decir con una idea liberal de derechos. Por lo tanto, tiene las limitaciones de que quien porta los derechos va a ser siempre un individuo. Si volvemos a la idea comunitarista podemos pensar que en realidad para llegar a ser un individuo, primero hay que ser recibido amorosamente por una comunidad y segundo tiene que tener derecho a desplegar su identidad. Porque de otra manera, yo estoy anulando mi posibilidad de ser el individuo que estoy destinado a ser. Si yo vivo en una comunidad indígena y me impiden utilizar mi lengua materna, porque para ir a la escuela tengo que hablar español o porque para trabajar tengo que hablar el español y no puedo manejar mi lengua original para comunicarme incluso dentro de mi propia comunidad, entonces una parte muy importante de mi identidad esta siendo cercenada. Por lo tanto, si yo quiero reclamar por este derecho ¿cómo reclamo? Ahí, empiezan a aparecer problemas que tienen que ver con el surgimiento político de nuevas repúblicas con culturas divergentes de las occidentales. Hacia fines de los años cuarenta crean las Naciones Unidas, los derechos humanos eran los que se consensuaban entre las naciones en ese momento. Pero, en los años sesenta se liberan las repúblicas africanas. Se liberan quiere decir que ya no eran un negocio para el imperialismo y por lo tanto les escriben unas constituciones y les dicen arréglense. En la actualidad lo continúan haciendo. Como justamente, les inventaron formas de gobiernos supuestamente democráticas, tenían sus representantes en Naciones Unidas, pero llegan con cosmovisiones completamente diferentes. ¿Quiénes eran ahora los portadores de derechos? Comienzan a aparecer demandas de derechos de los pueblos, o derechos de las comunidades, o derechos culturales. Es decir, ciertos tipos de derechos que ya no admiten al individuo como portador. También aparecen los derechos que tienen que ver con el medio ambiente. Generaciones de derechos que tienen que ver, por ejemplo con proteger los recursos naturales para las generaciones futuras. Estos aspectos se encuentran en el pensamiento holista, donde el tiempo es parte de nuestra cosmovisión y se sostiene que no tenemos más deberes con nuestros contemporáneos que los que tenemos con generaciones futuras. Si vamos a respetar los recursos, también tenemos que respetarlo para que a futuras generaciones les quede un mundo donde puedan desarrollar sus vidas. Esta concepción requiere que cambiemos nuestra concepción de tiempo y también de nuestra responsabilidad. Todas estas mentalidades, no significa que antes no existían, sino sencillamente no tenían espacio, van a generar una crisis en lo que respecta a la definición de los derechos humanos. Si pensamos ubicar a las mujeres en condición de ciudadanía, en condiciones de ejercicio de derecho, tenemos que tener en cuenta que no va a ser lo mismo una mujer islámica que una mujer norteamericana, aún cuando esa mujer islámica viva en EE. UU. Por lo cual, me voy a encontrar con conflictos de miradas, porque desde el punto de vista liberal se considera que obligar a una mujer a usar chador es una cosa espantosa y hay que prohibirla. Y me voy a encontrar con mujeres islámicas que van a decir que el chador es una marca de identidad y obligarnos a eliminarlo es una exigencia imperialista. Frente a esta problemática ¿qué mujer tiene razón? ¿A qué mujer le hago caso? A la que dice que tengo que usar chador o a la que sostiene por qué una cultura extranjera me va a obligar a renunciar a mi marca de identidad, frente a un represor infinitamente más fuerte mientras lo que yo estoy teniendo es una marca cultural que marca mi dignidad, mi fortaleza de identidad, etc. No me parece que tengamos una respuesta fácil para estas cosas. Si una mujer boliviana vive en una comu-

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nidad boliviana, en donde entre otras cosas, esta legitimado el uso de la fuerza física para resolver ciertos tipos de conflictos. ¿Qué hay que hacer con la violencia? Raúl Zaffaroni, cuando le tocó estar en la Organización de los Estados Americanos, propuso que en los países donde había comunidades indígenas, si había un conflicto dentro de la comunidad se le diera a la comunidad la posibilidad de resolverlo sin que la justicia nacional lo resolviera. Ya que la justicia era centralizada, del gobierno. La comunidad podría resolver internamente su propio conflicto, con sus propios valores, sistemas y criterios. Sólo si no podía, entones la justicia iba a intervenir con sus criterios, para no hacer imperialismo, para respetar los derechos culturales. Pongámonos en la piel de una mujer que esta siendo golpeada, o que cometió una infidelidad y la van a castigar públicamente, porque su cultura considera que castigar físicamente delante de la comunidad es una manera de resolver ese conflicto de infidelidad. Esa mujer, si es feminista y llega a recurrir a la justicia para no ser castigada, está traicionando su cultura, y si acepta su cultura está traicionando su identidad de género y su integridad. Los lugares de las mujeres siempre son lugares muy complicados, porque en todas las culturas las mujeres estamos en lugares de subordinación. Cuando queremos reivindicar ciertos derechos siempre lo tenemos que hacer a costa de renunciar a otros, porque nuestros lugares son lugares complejos y siempre estamos en conflictos de lealtades. Por ejemplo, las mujeres negras en EE.UU. no denunciaban las violaciones. ¿Por qué no denunciaban las violaciones, si coincidían es que tenían derecho a decidir libremente? Porque había toda una construcción de peligrosidad sobre el sujeto negro. Se sostenía que los varones negros eran violadores. Por ser un varón negro a partir de determinada edad se era un presunto violador. Por lo tanto, si ellas denunciaban las violaciones estaban fortaleciendo un estereotipo que perjudicaba a todos los varones de esa comunidad, incluyendo a sus padres y hermanos. Entonces, tenían que elegir entre denunciar y reforzar el nivel de persecución sobre la comunidad, o no denunciar y soportar la pérdida de su integridad corporal y de su autonomía, para poder defender su comunidad. Es decir, siempre ponían el cuerpo. Me parece que la cuestión de género en relación a otras reivindicaciones, siempre es compleja. El feminismo como posición política e ideológica En relación al feminismo, pienso que los varones pueden ser feministas y que las mujeres pueden ser feministas, pero ni ser varones, ni ser mujeres garantiza nada. Creo que el feminismo es una posición política e ideológica, por lo tanto ni la portamos hormonalmente las mujeres, ni están los varones imposibilitados de portarla. Son las experiencias que tenemos las mujeres, las que hacen que tengamos más posibilidades de adoptar esa posición. Es una convicción de tipo político que tiene que ver con las relaciones de poder. Defino el feminismo, teniendo en cuenta tres enunciados: un enunciado descriptivo, un enunciado prescriptivo, y un enunciado que tiene que ver con la práctica. El enunciado descriptivo, sostiene que en todas las sociedades las mujeres están en peor situación que los varones. Esto es sociológicamente y estadísticamente demostrable con los indicadores que se les ocurra, sobre esto no suele haber diferencia de opinión. Por ejemplo, cuando se sostiene que en el Conicet hay mujeres, porque la ciencia es objetiva, podemos ver que sí, hay mujeres, pero en el nivel superior el 12% son mujeres y el 88% son varones. El segundo enunciado es prescriptivo, que las mujeres estén peor que los varones no es justo, es incorrecto. Valorar prescriptivamente: no debe ser así. Constatar las dificultades de las mujeres y encontrar que no es justificable son cosas diferentes. Mucha gente puede considerar que estamos en situación de inferioridad, pero que no es necesario producir un cambio porque eso se debe a que somos incapaces, ineptas, o que recién empezamos a apropiarnos de algunos espacios, porque siempre estamos pensando en cuidar a nuestros hijos y no pensamos en el trabajo o no queremos asumir riesgos en la política, es muy común que nos digan estas cosas. Cuando decimos que hace falta aceptar un segundo enunciado no es gratuito, porque mucha gente podría considerar que son normales las situaciones que atravesamos las mujeres.

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Sostener que es injusto que sea así agrega una nueva exigencia. Pero todavía pido algo más, porque aún reconociendo que no es justo que las mujeres se encuentren en una posición en desventaja, puede ser que esto se me mueva un pelo, que no me interpele para modificarlo. La praxis feminista Yo creo que para que alguien se pueda denominar feminista, o podamos sostener que alguien es feminista, se necesita una praxis feminista, y me parece que esto es lo que termina de definir qué cosa es el feminismo. Una praxis feminista implica poner nuestra acción al servicio de no reproducir, ni que se reproduzcan, estas situaciones de subordinación en el ámbito en que nos toca desenvolvernos. Quiero decir, que no necesariamente una persona feminista es una persona que va a reuniones feministas, que va al encuentro de mujeres, que se compra libros en la Librería de las Mujeres, sale con pancartas el 8 de marzo etc. Puede haber indicadores que una puede tomar, pero el compromiso básico es no reproducir la situación de subordinación, y hasta donde dependa de mí, no permitir que se reproduzca esa situación. El ámbito de alcance no es heroico, es el ámbito de la vida cotidiana. En donde trabajo no voy a acosar sexualmente, ni voy a permitir que se acose sexualmente, no voy a humillar a las mujeres, ni las voy a subvalorar, ni las voy a paternalizar creyendo que son menores de edad de manera perpetua, no las voy a educar de manera diferencial si soy maestra o madre, no voy a generar reglas naturalizadas que implican desigualdad en el uso del tiempo libre, etc. Son cosas muy elementales pero que exigen estar todo el tiempo atentas o atentos en nuestra vida cotidiana. Pero nada hasta acá dice que debo ser varón o mujer, este compromiso lo podemos tomar varones o mujeres. El feminismo y la vida cotidiana Otro tema que salió de sus preguntas es cómo compatibilizar nuestro discurso público con nuestra vida cotidiana, porque en realidad para cualquier posición política que tomemos, sea de no discriminación, sea feminista, sea socialista, sea del contrato moral, todas las posiciones que son de compromiso, son condiciones a las que tenemos que estar absolutamente atentas, porque en realidad las invitaciones y tentaciones para violentarlas son permanentes. Puntualizo en si la institucionalización del feminismo nos hace correr riesgos políticos. En realidad la institucionalización de piqueteros genera riesgos políticos, la institucionalización de curas genera riesgos políticos. Sí, generan riesgos políticos. Ahora ¿qué clase de riesgos políticos? ¿Son riesgos políticos que traicionan los objetivos que queremos lograr? En muchos casos sí. A veces son lugares riesgosos, pero lugares desde donde podemos adquirir cosas que desde el llano no podemos generar. Esta es siempre la excusa, hay que meterse y desde adentro del sistema fortalecernos, porque desde ahí, teniendo poder, vos podés ayudar a las compañeras y compañeros. El tema del financiamiento es uno de los palitos más fáciles de pisar. Cuánto de un financiamiento llega a las mujeres a que está destinado y cuándo las mujeres son la excusa y otras u otros se quedan con el dinero. Está calculado que cada mil pesos que está destinado para ayuda social, llegan 300 a los destinatarios reales, el resto queda en el aparato. Se realiza así la apropiación de los recursos por parte de un grupo que va construyendo privilegios sobre el sufrimiento de otros u otras. Siento mucha amargura al escuchar esto, porque no es nuevo. Es algo habitual, es una manera de hacer las cosas que está totalmente naturalizada. Simplemente lo traigo como ejemplo de la institucionalización y de la “oenegización” paragubernamental. En lugar de no-gubernamentales, las organizaciones se han transformado en para-gubernamentales. Son la excusa para que el gobierno maneje recursos, muchas veces con contenidos totalmente partidarios, y hasta de caudillismos con nombre y apellido, ni siquiera políticos generales. Son como sucursales de los partidos donde circulan los recursos para hacer política como se suele hacer. Los riesgos son muchos, entonces ¿cómo hacemos para evitar estos riesgos? De la misma manera que hacemos para evitar esos riesgos en otros movimientos. Hay que en-

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contrarse, hay que controlar, hay que mantener el espíritu crítico y hay que tratar de decirnos las cosas abiertamente. Es decir, si un piquetero o un sindicalista están en una dirección política ¿cómo se hace para que no echen abajo todo aquello por lo que se supone que están legitimados para ocupar ese lugar? Sus compañeros tienen que estar haciendo vigilancia sistemática de que esos objetivos no se traicionen y acá me parece que pasa lo mismo. No me parece que pasen en el feminismo cosas que no pasan en otros movimientos. Sí corremos riesgos, pero no somos las únicas que corremos riesgos, y no sólo como feministas corremos riesgos. También corremos riesgos cuando se nos propone un espacio al que no llegamos por ser feministas, sino incluso a pesar de ser feministas, y no ponemos nuestro feminismo en juego para no perder ese espacio. He visto mucha funcionarias y legisladoras surgidas del movimiento de mujeres, incluso votando en contra de las mujeres (como cuando se endureció el código contravencional contra las prostitutas). Lavar nuestras condiciones ideológicas, cuando queremos mantener un puesto, es algo que se hace continuamente. ¿Se está traicionando al feminismo? Bueno, a ella no la llevaron allí para que realizara un programa feminista. ¿Puede una desprenderse de la obligación de darle una impronta feminista? Creo que no. Si alguien es feminista, si alguien es socialista, si alguien es anarquista… Por ejemplo, ¿un socialista podría aceptar un puesto en el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) para evaluar proyectos? Me parece que no. Porque estamos pensando que ideológicamente aspira a una sociedad donde los organismos internacionales no decidan las políticas públicas a través de subvenciones del hambre que ellos mismos producen. Y alguien que no cree que las organizaciones gubernamentales sean las que vayan a solucionar la cuestión, como un anarquista, mucho menos. Creo que sostener estas congruencias personales, son muy difíciles. Estamos rodeadas de renuncias, de claudicaciones. Sostener nuestros principios a veces parece un acto heroico y hasta puede hacernos sospechar de cierta falta de neuronas. Aparte, generalmente nadie se da cuenta que hemos renunciado a ciertos ofrecimientos por principios, y todo sigue de largo como si no existiera. Esto pasa cotidianamente, y de modo muy veloz, pero a lo largo de la vida lo que nos queda es nuestra trayectoria. Hace 25 años que soy profesora en la facultad y me la pasé haciendo cosas inusuales, porque me parecía que había que hacerlas, pero que no eran premiadas académicamente e incluso eran mal vistas. No se ve bien en la carrera de filosofía, que es la carrera en la que yo enseño, que no seamos herméticos. Para saber filosofía hay que sabe griego, latín, alemán y mucho más. Para la academia si yo tengo todo esto y no he leído toda la historia de la filosofía no puedo ni siquiera pensar un problema filosófico. Mi idea es que hay que sacar a la filosofía de esa caja y mirar el mundo problematizándolo, y ese es un derecho de todos. Además, es en la Universidad Pública, la cual tendría que tener la puerta abierta, no sólo de afuera hacia adentro, sino de adentro hacia afuera también. Esta idea es sistemáticamente castigada y en un momento, después de acumular desobediencias de toda índole, buscando la felicidad en cierto equilibrio personal, que finalmente también es un objetivo ético, alguien me dice: “pensamos en vos como defensora del pueblo por tu trayectoria”. Dije, qué trayectoria, si toda la vida fui profesora de filosofía. La trayectoria era la suma de empecinamientos, la suma de todos mis errores. O sea, lo que desde adentro de la academia era la reiteración de error tras error, lo que nunca tendría que haber hecho, mirado desde otro lado era una trayectoria. Es una trayectoria cuando se mantiene una línea, y cuando alguien es capaz de leerla como tal, si no es cualquier cosa. Esto me hizo pensar, que además de seguir la intuición personal, que me parece una guía sumamente importante, cada una y cada uno de nosotras y nosotros sabe lo que quiere de la vida y sabe cual sería el mundo digno en el que quiere vivir. Estamos acá juntos y juntas haciendo un pedacito, pero tenemos que ir a muchos lugares a hacer muchos otros fragmentos. Esto se relaciona con otra de las preguntas que hicieron. Estos espacios no pueden transformarse

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en grupos terapéuticos. No podemos decir: “mi cuota revolucionaria ya la aporté porque fui el sábado a la Universidad de las Madres” y el resto de la semana puedo dedicarme a ir al shopping, a la peluquería, etc. No podemos transformarlo en un lugar donde nos consolamos mutuamente. Esto obstaculiza acciones, iniciativas y hasta obligaciones en otros espacios. La trayectoria es algo que construimos con la persistencia de nuestros sueños, de nuestros objetivos, es algo que podemos mirar orgullosamente cuando sumamos todo eso. ¿Estamos obligados u obligadas? No. Pensar que de esto deriva una obligación moral es como pensar que la solidaridad es una obligación moral. Recuerdo que cuando tuve el cargo de defensora del pueblo, una de las cosas que ocurrió es que se me triplicó el sueldo de golpe. Entonces inmediatamente vinieron de una AFJP a decirme que ahora que tenía un sueldo alto era ridículo que me quedara en el sistema de reparto. Con un sueldo bajo conviene, porque igualmente está garantizada la jubilación, pero cuando se tiene un sueldo alto, mejor guardarlo para uno mismo y no estar repartiéndolo con otros. A mí me pareció abyecto, una elección horrenda. Pero cuánta gente no podría ceder a pensar que es una oportunidad única y sólo por cinco años. Al volver al aula, la mitad del sueldo se cobra en negro y la jubilación termina siendo de 200 pesos y no de 700 pesos que es el sueldazo que cobramos en la universidad. Son conductas casi heroicas. Doy este ejemplo porque en la formalidad del Estado, pagar los impuestos y aportar para la jubilación son acciones de solidaridad con toda la sociedad, y sin embargo muchísima gente las evade. Esa evasión es ilegal, pero hay muchas solidaridades que no están fijadas por ley. ¿Es obligatorio ser solidario? La verdad que no lo es. Forma parte de nuestra trayectoria decidir ser solidario, depende de lo que queramos construir de nosotros mismos, que tiene que ver con el mundo que queramos construir. Buscamos siempre significados para nuestra acción hacia delante, pero nuestro pasado también tiene que tener un sentido. Y tiene el sentido que tiene, no el que nos gustaría que tenga. Es decir, podemos inventarnos el pasado, como el presidente actual y su esposa, que tenían una financiera en los 70 y pretenden ser vistos como militantes de la resistencia. Uno puede inventarse el pasado y si es lo suficientemente poderoso hasta puede lograr que los demás no se enteren. Pero para nosotros mismos, para nosotras mismas, nuestra significación, los sentidos que le damos a aquello a lo que aspiramos como objetivos de nuestra acción hacia el futuro, ¿no tendrían que ser congruentes con nuestras acciones cotidianas y con los sentidos que tiene aquello que vamos dejando como trayectoria? Leído nuestro pasado, leído nuestro presente, ¿no tendría que producir ese sentido futuro al que aspiramos? Hoy me preguntaban entre los sentidos que se declaman y la vida cotidiana, nuestra participación en otros movimientos, la participación que podamos tener en otras áreas. Hay algo que se llama la performatividad del lenguaje. Quiere decir que el lenguaje no solamente dice, sino que construye cosas. El decir es un hacer. Hay maneras de decir que construyen aquello que digo. Si yo le digo a alguien reverendo idiota, no estoy solamente describiendo a alguien que está ahí, sino que estoy idiotizándolo, insultándolo, produciendo un sentido que lo constituye como sujeto en el hecho de estar diciéndole eso. Cuanto mayor es mi poder, más se impone el sentido con el que construyo al otro. Si yo a una persona permanentemente la degrado verbalmente, la construyo como un sujeto degradado. Si le digo a una mujer “vos no podés, no sos capaz, vos sin mí no sos nada, sola no vas a ningún lado”, esa violencia verbal que precede siempre la violencia física y que primero construye a las mujeres como un sujeto incapaz de defenderse, esa programación de la indefensión que se construye verbalmente, incluso antes de que llegue el golpe, transforma a la mujer en incapaz. No es meramente que le digo “sos incapaz”. La hago incapaz diciéndole “sos incapaz” permanentemente y en todas las circunstancias. Hay aspectos negativos y positivos en la performatividad del lenguaje y es que la performatividad del lenguaje me permite construir identidad. Es decir, cuando yo digo cómo es el otro o cuando digo cómo soy yo misma, cuando me presento, voy construyendo mi identidad a partir de los rasgos

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que elijo para presentarme. Yo elijo para presentarme ciertos rasgos, que son los que considero más importantes para mi identidad. Entonces construyo mi identidad como sujeto y también mi identidad política diciendo ciertas cosas, acerca de los demás y acerca de mí misma. Si digo, “yo como feminista no podría sostener tal cosa o apoyar determinada actividad”, “yo como feminista” está poniéndome bajo un rótulo, el de ser feminista, que me habilita a ciertas acciones y me obstaculiza otras si quiero ser congruente conmigo misma. El modo en que me defino en cada circunstancia pone ciertos rótulos, ciertas condiciones que no son todas, ya que todas serían interminables. Selecciono algunas y me voy construyendo verbalmente al decidir cómo me defino y al interpelar al otro también en la definición. Esto lo menciono, porque cuando nosotras y nosotros decidimos privilegiar algunos aspectos al construir nuestra identidad, aspiramos a definirnos de esa manera que es como queremos vernos a nosotros/as mismos/as y como queremos ser vistos/as. Así como nos presentamos, así supuestamente actuamos a futuro y tendríamos que poder leernos en nuestro pasado bajo este mismo tipo de compromiso que el lenguaje va generando. Si me propongo como una persona de la resistencia política, tendría que poder leer mi pasado bajo esta misma descripción. La congruencia, entre otras cosas, es que ese lenguaje bajo el cual quiero ser vista, sea un lenguaje que se pueda sostener en mis conductas en el tiempo. Estoy proyectándome a futuro y tengo una trayectoria pasada que permite sostener eso. No soy un mero discurso vacío cuya vida transcurre por otro lado, algo tan habitual y que produce tanto desencanto. Que las acciones sean congruentes con nuestro discurso, significa que realmente el modo en que tendemos a describirnos, queremos ser vistas, nos presentamos, etc., sea el modo sostenido por nuestra conducta a lo largo del tiempo. Si pudiéramos hacer de nuestras vidas esta congruencia entre la acción y la palabra, acá podemos introducir otra de sus preguntas. ¿Cómo trabajar dentro de los movimientos sociales, partidos políticos, etc.? De la misma manera. Cómo hacer congruente nuestra manera de actuar que consiste en no pretender que nadie por sus condiciones naturales tenga que estar por encima o por debajo de otra persona de manera arbitraria, como no tener entonces una actitud paternalista si estoy en un grupo de académicas que trabaja con mujeres populares. Bueno, no tengamos una visión paternalista, tengamos una visión de escucha atenta a lo que nos puede dar el encuentro entre ese saber de la academia y el saber que viene de la práctica. Otras de las traiciones muy habituales es a la incongruencia entre el medio y los fines: “es verdad vamos a usar guita negra para tal acción política, pero si sale vamos a poder ayudar a tanta gente.” El objetivo puede ser el mejor, pero lo vamos a hacer aceptando un financiamiento que no corresponde. Esto pasa todo el tiempo. Yo creo que es inadmisible la actitud de la CTA de hacer que AMMAR se transforme en un sindicato. Es de gente que decidió acumular poder a costa de otras personas, que decidió usar como medios a quienes debió atender como fines. Entraron las mujeres de AMMAR en la disyuntiva entre quedarse aceptando las condiciones que se les imponía o irse, no había negociación. Yo estuve en la asamblea y recuerdo como una mujer dirigente de la CTA les explicó las ventajas de ser una mujer trabajadora y los derechos que tendrían como tales. Esos derechos eran a la jubilación, a las vacaciones pagas. Les explicó cómo era salir de la marginalidad de la prostitución para embarcarse en la historia de la clase trabajadora, historia de luchas, historia de logros. Fíjense la performatividad, ahora no me llamo mujer en estado de prostitución, y mucho menos puta, ahora me llamo trabajadora, entonces quedo incluida en las luchas de la clase trabajadora. Algunas de estas mujeres preguntaron de dónde saldría la plata para las vacaciones, la jubilación, le contestaron que eso era algo que después les explicaban porque eran cuestiones operativas. Quisiera señalar que esta asamblea se realizó el mismo día que se repartían las cajas de alimentos... una central de trabajadores que se supone está en otra línea ética, humana, política. Si querés los alimentos, primero tenés que venir a la asamblea. Las mujeres de Ammar quisieron pasar a un cuarto intermedio para discutir entre ellas y esta

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señora se niega y saca una hoja y dice “aquí está listo el estatuto, lo único que tienen que hacer es firmarlo”. Las habían llamado a una asamblea con un estatuto ya escrito por las autoridades de la CTA. Afortunadamente primó la posición de pasar a cuarto intermedio para que las mujeres discutieran qué querían y ver si firmaban ese estatuto u otro. Finalmente se separaron en dos organizaciones, una a favor de sindicalizarse y la otra no. La CTA echó del local a las que no aceptaban sindicalizarse. Todo esto lo cuento con mucho dolor, sigo acompañando a las mujeres de AMMAR sindicato y a las mujeres de AMMAR capital, porque no me parece que sean las responsables de esto y el problema no es una diferencia entre ellas, pero sí me parece que hay dirigentes responsables de esto. Le dije a un dirigente de la CTA que en mi barrio los señores que les sacan la plata a las prostitutas tienen un nombre. Le pregunté: ¿vos como te llamarías? Se puso muy mal y me decía: “cómo me decís eso, soy un dirigente socialista”. Performativamente quiere ser visto como un dirigente socialista. Pero lo que ahí estaba ocurriendo, ¿es aceptable en un dirigente socialista? ¿No debemos interpelar a alguien que se dice un dirigente socialista, siendo que lo que le está ofreciendo como dignidad trabajadora a alguien es el engaño, la manipulación y la presión? ¿Siendo que la cuota sindical saldrá de la prostitución? Me parece que esta cuestión de cómo uno se va performando nos tiene que tener atentos y atentas todo el tiempo. Y si nosotras mismas nos vamos a definir de cierta manera, estar atentas a ser congruentes con que nuestras acciones puedan sostener ese modo en que nos presentamos y queremos ser vistas y que es el modo en que queremos estructurar nuestra vida. Feminismo en la Argentina Por distintos motivos, ha habido fracturas muy grandes dentro del feminismo en la Argentina. Existe, por supuesto, una diferencia entre el movimiento de mujeres y el movimiento feminista. El movimiento de mujeres son las mujeres que activan con distintos objetivos. Por ejemplo, las mujeres de la iglesia que se juntan para entrenarse e ir a romper los talleres del encuentro, son parte del movimiento de mujeres, las mujeres de la liga de amas de casa son parte del movimiento de mujeres. Movimiento de mujeres pueden ser movimientos en los partidos políticos, en los sindicatos, en los movimientos indígenas, en las distintas organizaciones religiosas, todo eso es movimiento de mujeres. Hay Encuentros Nacionales de Mujeres y hay Encuentros Feministas. Hay feministas que van al Encuentro de mujeres, por supuesto. Luego de las dictaduras en América Latina, muchas mujeres del movimiento de mujeres y muchas feministas fueron convocadas a participar en organismos públicos, y a partir de Beijing, que se promueve que haya instituciones específicas para los derechos de las mujeres, trabajan en esas organizaciones tratando de generar programas, evaluarlos, realizar ciertas planificaciones, vigilar la perspectiva de género en las políticas públicas y otras cosas que no se entienden que son. Entonces muchas de estas feministas probablemente están realizando este tipo de tareas. ¿Las están haciendo como feministas? Volvemos al punto anterior. Me parece que un movimiento requiere objetivos en común, requiere cierta consolidación solidaria, que no hay en el feminismo, requiere menos hipocresía de la que hay. En nombre del feminismo se hacen cosas que nada tienen que ver con lo que una definiría como feminismo. Luego está la cuestión de pensar que no sólo nuestro género nos define o que nuestra perspectiva feminista nos define. Desafíos Un desafío es integrar las demandas del feminismo en otras demandas sociales, porque nadie es solamente mujer. Si no enunciamos esas otras demandas sociales nos quedamos en un feminismo para pocas, de elite, ilustrado, de clase media. Si no mencionamos que hay mujeres en situación de prostitución, que hay mujeres viviendo con VIH, que hay mujeres indígenas, que hay lesbianas, que hay mujeres populares desocupadas, que sus maridos e hijos/as hace dos generaciones que no están en relación de trabajo. Si no veo muchas otras maneras de ser mujeres y el feminismo no se com-

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promete con esas otras maneras, lo que no se compromete explícitamente queda entonces ausente de esa línea de compromiso. Otro desafío es el que ustedes mencionaron, cómo las demandas feministas se integran en los movimientos populares, porque efectivamente, hay mucho temor, hay mucho recelo, pienso que los malentendidos con respecto al feminismo influyen para que demandas del feminismo no sean aceptadas con tanta facilidad en grupos que en otras condiciones pedirían equidad o pedirían derechos. Esos dos desafíos son de apertura del feminismo. Que el feminismo incorpore otro tipo de demandas y que podamos poner el feminismo entre las demandas de otros grupos con los que tenemos relaciones de solidaridad o de militancia. Me parece que son las dos perspectivas que quedan abiertas como para fortalecerlo y enriquecerlo. Esos son nuestros desafíos. Ahora hay que trabajar. vvvv

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Las ideas feministas latinoamericanas - Prólogo
Francesca Gargallo Libro en versión digital disponible en la sección Géneros de Pañuelos en Rebeldía (http://www.panuelosenrebeldia.com.ar) Una pregunta deambula, siempre presente pero poco tangible, como un fantasma por estas páginas. Una pregunta vaga y una pregunta íntima: ¿Por qué? ¿Por qué en la década de 1990 el feminismo latinoamericano dejó de buscar en sus propias prácticas, en su experimentación y en la historia de sus reflexiones los sustentos teóricos de su política y aceptó acríticamente la categoría de gender-género para explicarse y la participación en “políticas públicas” como solución a la crisis del movimiento, según lo exigía la cooperación internacional? ¿Por qué una cosa implica la otra? ¿Por qué se relacionan con la pérdida repentina de la criticidad y de la radicalidad feminista latinoamericana y se acompañan con la desacreditación del activismo como instrumento de conocimiento de la propia realidad y del cambio democrático? No soy una socióloga, soy una historiadora de las ideas: que el feminismo latinoamericano buscando fondos para sostener e impulsar actividades de apoyo a las mujeres no se dio cuenta de cómo era reciclada su autonomía por la dependencia económica de los financiamientos provenientes de las grandes instituciones internacionales y de la cooperación de partidos políticos y de los Estados, es una explicación que no termina de convencerme, aunque sea parcialmente cierta1. Hay algo más. Algo que recogí de mis propias dudas y de los malestares intelectuales y vitales de otras: filósofas, sociólogas, economistas y también jóvenes mujeres atraídas por el componente libertario de la comunidad entre mujeres del feminismo y algo asqueadas por las prácticas de esas expertas en políticas de género perdidas en la elaboración de informes, privadas de su autonomía de pensamiento y limitadas en sus cuestionamientos al orden vigente: mujeres que fueron feministas y ahora están perdidas de sí, fuera de sí, fuera de su historia. Estoy segura de que todo pensamiento complejo se elabora siempre a partir de formas de pensar la realidad que son más simples, cotidianas: cómo percibimos el bien y el mal, la justicia y su falta, las necesidades y las formas de satisfacerlas, las y los otros en relación con nosotras. Ninguna comunidad ha elaborado de forma idéntica las ideas acerca de su realidad concreta, por lo tanto todas han elaborado lógicas, entendidas en su sentido común, de origen aristotélico, de ciencias de la demostración y el saber demostrativo, diferentes entre sí. Pueden coincidir sobre algunos aspectos fundamentales, pero ninguno de estos aspectos puede ser considerado universal por una de ellas sin que las otras participen de la elaboración de la idea de universal, so pena de convertirse en una lógica impositiva, un saber demostrativo-argumentativo que explique lo que no le es propio según las elaboraciones más simples de su realidad: un saber que coloniza el espacio del pensamiento de las otras culturas. Las feministas conocemos muy bien el mecanismo. Los pueblos que fueron occidentalizados también. Hoy en día, las y los palestinos lo sufren en carne viva. Puede que no sepamos expresarlo siempre, o que no queramos hacerlo con los instrumentos intelectuales heredados por el patriarcado, pero sentimos en la piel qué significan los siglos durante los cuales ser humano se dijo hombre y lo universal se identificó con lo masculino. Sabemos también qué nos ha dejado de positivo, para nosotras cuando nos encontramos entre nosotras y lo nombramos y lo reconocemos como fuerza, haber resistido al intento de desaparición y anulación de nuestra autoridad por el poder de las lógicas masculinas. Fátima Mernissi lo describe de forma lapidaria: “El hecho de estar excluida del poder da a la mujer una increíble libertad de pensamiento”, aunque agrega: “desgraciadamente acompañada de una insoportable fragilidad”2. Durante los últimos doscientos años, las mujeres se han esforzado por obtener acceso a lo universal. El feminismo es una corriente política de la modernidad que ha cruzado la historia contem-

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poránea desde la Revolución Francesa hasta nuestros días, aunque tiene antecedentes que pueden rastrearse en los escritos de la Edad Media y el Renacimiento. Al estallar la revolución Francesa en 1789, muchas mujeres se volcaron en las tribunas abiertas al público y participaron de los debates políticos, pero se les impidió formar parte de la asamblea y se les negaron sus derechos públicos en nombre de supuestos “roles naturales” que los sexos debían cumplir. En respuesta a esta actitud sexista, Olympe de Gouge escribió su famosa Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) y muchas mujeres se inscribieron en “clubes”, nombre que significaba aproximadamente “partidos políticos”, femeninos: el “Club de las Ciudadanas Republicanas Revolucionarias”, compuesto por militantes populares y la “Sociedad Patriótica y de Beneficencia de las Amigas de la Verdad”, fundado por Etta Palm para ocuparse de la educación de las niñas pobres, defender los derechos políticos de las mujeres y reclamar el divorcio, fueron los más famosos. En 1792, Pauline Leon organizó una guardia nacional de mujeres, alegando que ellas no querían sentirse excluidas de la organización armada del pueblo soberano, siendo ésta un fundamento de su ciudadanía. La Constitución que la Convención aprobó el 24 de junio de 1793, sin embargo, las excluyó llanamente de la problemática del poder, la ciudadanía y la legalidad de los derechos entre los sexos, reconociendo como sufragio universal sólo al masculino. El 1795, el machismo de Estado fue más lejos y prohibió la reunión de más de cinco mujeres en la calle so pena de arresto. En la cercana Inglaterra, la escritora liberal Mary Wollstonecraft publicó, en 1792, un pronunciamiento contra la exclusión política de las mujeres en la Revolución Francesa que inspiró a las futuras generaciones de feministas y que introdujo la problemática a la lengua inglesa: Reivindicación de los derechos de la mujer. Desde entonces hasta principios del siglo XX, las mujeres de Europa, América (anglosajona y latina) y Oceanía libraron muchos combates para lograr fundamentalmente la igualdad jurídica, política y económica con el hombre; sin embargo, en muchos países fueron brutalmente sometidas. Los movimientos feministas se manifestaban, reclamaban y se aliaban con esas fuerzas políticas que las respaldaban, fueran estas liberales, anarquistas o socialistas, pero en la práctica sólo el desarrollo de su propio movimiento les garantizó el éxito. En 1868, en Estados Unidos, las mujeres que habían participado en la asociación antiesclavista y por la igualdad de derechos de los hombres y mujeres negras fundaron la Asociación Nacional pro Sufragio de la Mujer. En 1891, en Alemania, el Partido Socialista inscribió en su programa la igualdad de los derechos de los hombres y las mujeres bajo una forma legalista y limitada, por lo que Clara Zetkin editó el periódico La Igualdad, en el cual se expresó el feminismo socialista durante años. En México, se efectuaron en enero y noviembre de 1916 los dos primeros congresos feministas del país en Mérida, Yucatán, recogiendo la experiencia de las maestras anarquistas y de las mujeres que se organizaron desde fines del siglo XIX alrededor de demandas liberales de igualdad entre todos los seres humanos: intelectuales, abogadas y sufragistas (Esto es, mujeres organizadas para la obtención del sufragio femenino). Durante todo el siglo XX, el feminismo fue un movimiento activo, fundamentalmente pacifista, internacionalista y progresista, que organizó la resistencia al fascismo en Italia, Alemania y España. Se consagró a la defensa de los derechos de las trabajadoras y de las mujeres en general (bienestar de las obreras, asignaciones familiares, igualdad de condiciones de trabajo para ambos sexos, defensa de los hijos de madres solas, derecho de la casada a conservar su nombre, su nacionalidad y su patrimonio). Sin embargo, cuando después de la Segunda Guerra Mundial la mayoría de los países concedieron el voto a las mujeres, el movimiento pareció tener un repliegue porque había perdido su principal reivindicación. A la vez, el retorno en masa de los hombres a los puestos de trabajo, y su reciclaje de lo militar a lo civil, fue acompañado de campañas de estado, despidos masivos, propaganda y un uso policiaco de los descubrimientos médico-psiquiátricos para imponer a las mujeres su retorno a su “lugar natural”: el hogar.

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La década de 1960 fue tumultuosa y provocó muchos desafíos a la organización social del mundo de la posguerra, así como a las ideas que la sustentaban. En ese entonces el movimiento feminista resurgió con un nuevo empuje, definiéndose como un movimiento de liberación de las mujeres, enarbolando ya no el ideal de la igualdad con el hombre, sino el derecho de las mujeres a ser sí mismas, sin mirarse en el espejo deformante de los hombres, que ya no eran sus modelos, ni en el rol de víctimas sumisas, ligadas al mundo de la reproducción de seres humanos y de la reposición económica de la fuerza de trabajo. Llevaron el debate sobre la vida privada a la política, emprendieron acciones ante los poderes públicos, los medios de información y las universidades para cambiar la imagen sexista de las mujeres, para obtener el derecho al aborto y para abolir la discriminación en el empleo. Su primera organización fue en pequeños grupos de autoconciencia, donde las mujeres estrenaron el diálogo entre ellas mismas como una forma de apropiarse del lenguaje y del espacio de la política. Luego se organizaron en asociaciones y grupos para hacer política desde reivindicaciones concretas. Finalmente se reunieron en redes y asociaciones mayores, aunque siempre sostuvieron una posición de autonomía con respecto a los partidos políticos masculinos, los gobiernos y los organismos internacionales. De hecho, la autonomía política de las mujeres es un rasgo distintivo del movimiento feminista. En eso, hasta la década de 1990, coincidían todas las formas feministas del movimiento de liberación: liberales, socialistas, radicales, de la diferencia sexual y académicas. En su búsqueda de la igualdad de derechos, las mujeres organizadas han sido ridiculizadas, menospreciadas, asesinadas. Pero desde hace una década, de repente, parece que la igualdad está a la distancia de sus manos. Personajes cinematográficos de mujeres peleadoras, amazonas en la televisión, ministras de estado, presidentas de corporaciones financieras: la imagen está creada. Pero no, la universalidad les está vedada; su diferencia sigue visualizándose come contingente, anecdótica, no constitutiva de la humanidad. “Se pretende que somos convocadas a los espacios sociales en tanto iguales, se asume que no existen diferencias; más aún, a esta noción se le valora como la más progresista de todas y así, una y otra vez, nos vemos compelidas a incorporarnos, escindida y frustrantemente, a un universo de racionalidad masculina”3. Quien escribe eso, una socióloga mexicana procesada por alzamiento armado en Bolivia, Raquel Gutiérrez Aguilar, ha creído en algún momento de su vida en la universalidad de las aspiraciones políticas masculinas; la crisis de la misma la ha elaborado durante cinco años de cárcel. A los pocos meses de haber leído sus palabras, en Panamá, frente a una copa de vino, la filósofa Urania Ungo me dijo: “Estoy cada día más convencida de que citar es un hecho político. Las feministas latinoamericanas en nuestros escritos no nos citamos a nosotras, recurrimos a la autoridad exterior para justificar nuestro pensamiento. Pero la autoridad es siempre política”. Muchas otras frases, recogidas en diferentes espacios, han despertado mi pregunta fantasma. Las de una muchacha del Movimiento de los Sin Tierra de Brasil, uno de los más claros desde la perspectiva de la crítica a los criterios de la mundialización del uso de la tierra y, al mismo tiempo, más patriarcales del continente, arguyendo que el feminismo en Latinoamérica ha fracasado porque sigue sosteniendo que la única realidad de las mujeres es la opresión social; consecuentemente, para sanar esa situación unívoca, ha enfocado su mirada en la búsqueda de los financiamientos europeos y por lo tanto debe ofrecer a sus “amos” una América Latina demasiado parecida al esquema que la financiadora desea recibir. Las palabras de una mujer maya tzeltal que me pidió que me fuera de su pueblo, que yo tampoco entendería por qué ella prefiere soportar el maltrato masculino engendrado por el poder (la posesión) sobre las cosas y quedarse, a cambio de ello, con la autoridad que le viene de estar sosteniendo cada día el mundo con sus pies descalzos sobre la tierra y la voz con los suyos. El gesto de una joven madre de tres hijos, en la Ciudad de México, que sostenía su cabeza vendada a la salida del hospital y la idea de que es inútil denunciar la violencia doméstica porque la policía

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es demasiado “mala” en sus preguntas y sus consejos: “¿No le habías atendido bien? Prepárale una buena cena y verás que todo se arregla”. Una estudiante golpeada en Cancún por participar en una manifestación contra los criterios de la mundialización económica, afirmando: “Esta globalización es como el machismo, quiere que la creamos necesaria y hasta pretende que sea justa y nos guste. Pero la tenemos identificada y aunque los poderosos ganen por el momento, nosotros sabemos que hay otro mundo posible”. Mi pregunta, tan bien alimentada por las palabras de muchas, me remite siempre al caos. Ahora bien, para mí el caos es un hecho positivo, a la vez que inevitable. El caos, según Pitágoras, es la contraparte del cosmos, que no es sino caos delimitado, medido, arbitrariamente convertido en algo previsible; y se relaciona con la noche, con los números pares, con las mujeres. Cuando quiero pensar en algo que me agrada, pienso en la sangre menstrual que desordena hasta las dietas de los nutriólogos más estudiados, la noche que engendra los sueños, las-los hermafroditas que luchan para que los dejen de mutilar convirtiéndolos a uno de los dos sexos socialmente reconocidos, la lava cuando baja sobre ciudades contaminadas y devuelve sus nutrientes a la tierra que quema, el movimiento feminista mientras dice a las diferentes culturas que apresan a las mujeres en los sistemas de parentesco masculinos: “sus medidas y hasta su sistema de medición no nos sirven porque hemos aprendido a reconocernos unas a las otras”. En otras palabras, pienso en algo caótico para el sistema taxonómico que sustenta las lógicas de dominio. Las feministas en los últimos treinta años ya no quisimos ser iguales a los hombres sino instaurar el no- límite de órdenes distintos, de números pares conviviendo en la explicación de la realidad y la organización de la política, de la no separación entre la naturaleza y la humanidad. Con cuidado, no quisimos instaurar el multiculturalismo4, sino informar a la cultura de nuestra diferencia, volverla plural, eso es finalmente universal. Quisimos el no límite del nomadismo filosófico, nunca más atado a un solo discurso originario. El no límite de múltiples economías, del no armamentismo, de la ecología como historia de un sujeto no violento, del abandono del modelo opresor-depredador patriarcal al que igualarse sin poderlo lograr nunca, del modelo ordenador, cósmico, único, masculino, clasista, racista, religiosamente jerárquico, colonizador. ¿Será porque me gusta imaginar una multiplicidad libre y femenina, imposible de limitar, que me preocupa el sistema cuando intenta concedernos una igualdad que no es sino una forma de regresar a la medición predeterminada? ¿Será porque le tiene miedo al caos, que el sistema ha desplegado un esfuerzo tan grande y silencioso para deshacer el feminismo latinoamericano, con su algarabía de modos de relación y de elaboración de pensamiento, sus anomalías reivindicadas, sus madres en la calle, su particular percepción de lo privado político? Me intriga que, durante toda la década de 1990, en las academias latinoamericanas sólo se haya pensado en términos de sistema de género, además entendido como un sistema binario como el que contrapone el caos al cosmos, descalificando a quienes insistían en el análisis de la política de nosotras en relación con nosotras mismas y de lo que nuestra específica cultura de mujeres, con el sino de su historia puesto en otro lado que en la agresión, puede instalar en el mundo. Un sistema de género leído necesariamente desde la cultura occidental, con su idea común de origen bíblicoevangélico-platónica que, sin embargo, asume la idea de racionalidad aristotélica y la exclusión de las mujeres de la misma. Un sistema de género que las agencias de cooperación no hubieran tenido la fuerza de imponer a las intelectuales feministas, de no ser porque algunas de ellas ya se estaban encargando de difundirlo: Teresita de Barbieri, Lorenia Parada, Beatriz Schmukler, María Luisa Femenías, Montserrat Sagot, Sara Poggio y Marta Lamas5, entre las más conocidas. Un sistema de género tan cerradamente aceptado por la academia que descalificó no sólo a las feministas de la diferencia sexual, a aquellas que como Amalia Fischer y yo insistimos siempre en el carácter trasgresor de la idea feminista y a las activistas que afirmaban que construían pensamiento desde su acción, sino

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también a las feministas que querían llevar el análisis de la relación de género hasta la crítica del dimorfismo sexual que informa toda la educación y hasta una crítica de la idea de diferencia posmoderna y, por lo tanto, cuestionaban la poca profundidad con que la universidad latinoamericana y las expertas en políticas públicas sobresimplificaron la categoría de género6. Igualmente me intriga la opción por las políticas públicas como acciones divorciadas del movimiento de las mujeres, porque implica que dejemos de estar entre nosotras y pensar qué es política para las mujeres7. La conversión de algunas mujeres feministas en expertas al interior de programas de cooperación internacional o de los diversos gobiernos de América Latina o, aun, en el Foro Social Mundial de Porto Alegre, llamados de políticas públicas, ha sido acompañada de una brutal descalificación de la mirada que, desde nuestra realidad sexuada, las feministas echamos sobre nuestro específico estar en el mundo; específico y por ende diferente en unas y otras, mujeres que al haber tomado conciencia de nosotras nunca más seremos iguales. La realidad sexuada está históricamente situada en órdenes simbólicos que estamos reelaborando desde nuestras palabras y geográficamente ubicada en nuestro cuerpo y en nuestras sexualidades de mujeres. Las políticas públicas para tener legitimidad han debido ocultar lo obvio: que a pesar del fortalecimiento de las estructuras de dominio en el proceso de globalización, la igualdad entre mujeres se daba sólo cuando éramos todas igualmente oprimidas por el sistema patriarcal. Desde hace treinta años hay voces femeninas diferentes que se escuchan en el mundo bisexuado no porque se han asimilado al discurso de la homogeneización patriarcal, sino por la autoridad que les reconocen otras mujeres. Son voces que se han dado la palabra entre sí. En el pensamiento occidental existe un verdadero pánico a la hermenéutica y eso es porque pone en desequilibrio la construcción del uno masculino. Empujar a las mujeres de América Latina a pelear por el poder de espacios recortados en el ámbito de las políticas públicas, remite a las mujeres latinoamericanas, doblemente capaces de impulsar una hermenéutica del discurso del poder (por ser mujeres y por ser parte de una población oprimida por la occidentalización), al lugar que el poder (que se recicla) le quiere asignar. Notas
1. La cooperación internacional, como el feminismo mismo, cambió entre los años 1980 y los 1990. Entre otros aspectos, después de la caída del Muro de Berlín en 1989, la cooperación europea se volcó sobre los países del centro y el este de su continente y en América Latina fluyeron fondos de origen estadounidense, acompañados del moralismo público y el conductismo estadounidenses, amén que de la imposición de las figuras de la experta y de la líder y de las categorías de análisis elaboradas en sus propias academias. Esto podría explicar la importancia que adquirió la “imagen” de sí entre las feministas visibles. Además, Europa dio un giro hacia políticas contrarias a la autonomía de los movimientos y los pueblos, lo cual se vio reflejado en el acotamiento de la libertad de escoger los temas de investigación y acción de las feministas latinoamericanas. Todavía no tenemos fondos de financiamiento del movimiento contrario a los criterios de la mundialización neoliberal, de por sí el movimiento mundial contra el cual hoy las fuerzas represivas de los estados desarrollados se ensañan de manera más sobreactuada y terrorífica, como para analizar si con su apoyo el movimiento feminista recuperaría su antiguo empuje antisistémico. 2. Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad. Islam y democracia, Ediciones del oriente y del mediterráneo, Madrid, 1992, p.10 3. Raquel Gutiérrez Aguilar, Desandar el laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea, Muela del Diablo editores, La Paz, Bolivia, 1999, p.20. Sé que este tema había sido abordado antes en Chile, por Margarita Pisano en su reiterada denuncia de la falsa democracia en la cual quieren apresarnos, sin embargo me pareció importante la formulación de Raquel Gutiérrez por ser tan directa y por el ámbito donde maduró su reflexión. 4. El multiculturalismo confunde. Baraja las ideas de igualdad y diferencia con una multiplicidad excluyente de realidades donde las

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mujeres están nuevamente todas divididas entre sí: blancas, negras, latinas, jóvenes, viejas, lesbianas, heterosexuales, islámica, laicas, judías, como siempre lo han estado debido al sistema patriarcal que ha construido su poder sobre su separación. El multiculturalismo las agrega, aparentemente en un nivel de igualdad, alrededor de la figura que las analiza sin perder su hegemonía, las devuelve a las culturas del patriarcado que las amordazan, mutilan, violentan. De tal manera, en el multiculturalismo la diferencia sexual de las mujeres no informa la cultura que sigue monosexuada al masculino, mientras el sistema patriarcal se disgrega en sus partes sin perder su dominancia para no reconocer igualdad alguna que no sea la del modelo con el modelo. 5. Estas mujeres han escrito fundamentalmente en Costa Rica, México y Argentina, honestamente interesadas en complejizar las categorías de análisis de la situación de las mujeres y ponerse “al nivel” de sus interlocutoras estadounidenses. Ahora bien, habría que leer a la luz de su historia como constructora de la imposición de la categoría de género, la supuesta crítica que Marta Lamas hace a la categoría fetichizada en Cuerpo: diferencia sexual y género, Taurus, México, 2002. Lamas parece sentirse impelida a responder a las críticas que vienen el feminismo contra la categoría, sin citar a ninguna feminista latinoamericana, pues parece que sólo busca la interlocución con intelectuales masculinos y traduce en contexto a feministas angloparlantes. Sin embargo, en 1995, escribió para imponer un paradigma: “El concepto de género se ha vuelto imprescindible, no sólo porque se propone explorar uno de los problemas intelectuales y humanos más intrigantes – ¿cuál es la verdadera diferencia entre los cuerpos sexuados y los seres socialmente construidos?- sino también porque está en el centro de uno de los debates políticos más trascendentes: el del papel de las mujeres en la sociedad”, en Marta Lamas (compiladora), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Programa Universitario de Estudios de Género/Miguel Ángel Porrúa editor, México, 1996, p.10 6. Pienso en Yanina Ávila e Isabel Barranco en México y en Lissette González en Guatemala cuando, en un sentido semejante a lo expresado en favor de las transgresiones materiales contra “la vieja cárcel binaria” por la estadounidense Kate Soper (“El posmodernismo y sus malestares” en Debate feminista, n.5, México, marzo de 1992, pp.176-190) plantean que se necesita una revolución cultural que nos salve de los modos de conceptualización a partir de los cuales hemos construido las identidades de género. Eso es, plantean la necesidad de escapar de la cárcel binaria del género y de la teoría de la diferencia sexual. Estas mujeres no publican mucho, pero constantemente aportan a las ideas del movimiento feminista desde talleres, cursos, charlas, documentos, conversatorios o artículos periodísticos. 7. No estoy descalificando que las feministas apoyen o impulsen demandas en los espacios públicos, aun que las privilegien durante el momento de su consecución; estoy criticando el intento de confundir estas acciones con el feminismo. Todas las mujeres nos veremos beneficiadas por el derecho al aborto, por el castigo de la violencia en nuestra contra, por la obtención de una justicia equitativa, por el reconocimiento de la pareja lésbica y el fin de la familia patriarcal, por la paz.

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