LOGICA

A pergunta pela essência da linguagem
Martin Heidegger Coordenação Científica da Edição e Tradução
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M a r i a A d e la id e P a c h e c o e H elga H o o c k Q u a d r a d o I r e n e B o r g e s -D u a r te

Tradução

Revisão da Tradução

FUNDAÇÃO CALOUSTE GULBENKIAN

Serviço de Educação e Bolsas

Tradução do original alemão intitulado LOGIK ALS DIE FRAGE NACH DEM WESEN DER SPRACHE, de Martin Heidegger ©Vittorio Klostermann - Frankfurt am Main —1998

Tradução e edição realizadas no âmbito do projecto de investigação “Heidegger em Português. Da Lógica de 1934 aos Contributos para a Filosofia (1936-1938)”[PC>CI/FIL(60600/2004)] do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e Universidade de Évora

Reservados todos os direitos de harmonia com a lei Edição da Fundação Calouste Gulbenkian Av. de Berna | Lisboa 2008 ISBN 978-972-31-1232-0

ÍNDICE
Prólogo à edição portuguesa.................................................... Glossário......................................................................................... 11 23

IN TR O D U Ç Ã O

Edificação, proveniência, significado e abalo necessário da lógica .........................................................
§1. A construção interna da lógica..................................... a) Decom posição.............................................................. b) Composição................................................................... c) Estabelecimento de regras......................................... a) A identidade [Selbigkeit] do representado.... (3) A não-contradição............................................... y) A ordem do fundamento e da consequência d) Consideração form al................................................... §2. A Lógica como propedêutica para todo o pensar. Gra­ mática e lógica. História da lógica................................ §3. Os três critérios usuais do juízo sobre o significado, utilidade e valor da Lógica............................................... §4. A tarefa necessária de um abalo da lógica................. Recapitulação.......................................................................

37 38 39 39 40 40 40 41 41 42 44 45 48

[5]

PRIMEIRA PARTE A pergunta pela essência da linguagem com o pergunta fundamental e pergunta condutora de toda a lógica ............................................................................
§5. Objecções contra o procedimento de tomar a per­ gunta pela essência da linguagem como princípio rei­ tor e condutor da pergunta pela lógica........................ a) A linguagem como objecto da Filosofia da Lin­ guagem ............................................................................ b) Restrição da lógica através da linguagem ............. c) A subordinação da linguagem: a linguagem como m eio................................................................................. d) A apreensão da linguagem — pré-formada pela lógica............................................................................... §6. Os dois modos do perguntar. O carácter da pergunta essencial como pergunta preliminar e as três perspec­ tivas da pergunta essencial................................................ Recapitulação....................................................................... Primeiro Capítulo A pergunta pela essência da linguagefn ...................... §7. A linguagem —conservada no dicionário................... §8. A linguagem como acontecimento no diálogo.......... §9. A linguagem - determinada a partir do modo de ser do homem. A resposta da metafísica.............................. Segundo Capítulo A pergunta pela essência do h o m e m ........................... Recapitulação....................................................................... §10. A recta colocação certa da pergunta preliminar. A pergunta pelo quê e pelo quem ................................ §11. O hom em como um si m esm o..................................... a) O eu —determinado pelo si mesmo e não inver­ samente............................................................................ [6 ]

51 52 52 54 55 56 57 61 65 65 66 68 73 74 78 80 84

Recapitulação....................................................................... b) O vós e o nós determinados pelo si mesmo e não pela mera pluralidade.................................................. c) O si mesmo é o género para o eu, o tu, o nós, o vós?.................................................................................. Recapitulação....................................................................... §12. O si mesmo e a perda de si m esm o.............................. a) O perguntar errado —condicionado pela perda de si mesmo do ser humano........................................... b) A pergunta “quem somos nós mesmos?” encerra uma primazia do nós?................................................. c) Identificação externa e interna do nós.................. Recapitulação....................................................................... §13. “‘Nós’ somos o povo” em virtude da decisão............ §14. Resposta à primeira pergunta intercalar: o que é isso, um povo?.............................................................................. Recapitulação....................................................................... a) Povo como co rp o ....................................................... b) Povo como alm a.......................................................... c) Povo como espírito..................................................... §15. Resposta à segunda pergunta intercalar: o que signi­ fica decisão?.......................................................................... a) Decisão e estar decidido............................................ b) A resolução como inserção do homem no acon­ tecer futuro....................................................................

86 88 92 97 99 99 102 106 108 109 114 118 120 121 122 127 129 133

Terceiro capítulo A p erg u n ta pela essência da h istó ria ............................. 137 §16. A determinação da essência da história fundamentada no carácter da história da respectiva época. A essência da Verdade —determinada através do Dasein histórico §17. A ambiguidade da palavra “história” ............................. a) “História” como ingresso no passado. História na­ tural.................................................................................. b) “História” como ingresso no futuro...................... [7]

138 140 142 144

§18. O acontecer humano como o que se cumpre e per­ manece no saber e no querer: a notificação................ Recapitulação....................................................................... §19. A relação entre história, notificação da história (his­ toriografia) e ciência da história..................................... Recapitulação....................................................................... §20. A história na sua relação com o tem po........................ a) História como o ter passado e como o sid o ......... b) A primazia da descrição da história como passado a) Concepção cristã do mundo e análise aristotélica do tem po.................................................... |3) O passado como o concluído, o verificável, o explicável pelas causas..................................... c) A objectivação da história pela ciência da história. O tempo como marco que está diante dosolhos § 2 1 .0 ser do homem como histórico................................. a) “Somos” históricos?.................................................... b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e s e r.................................................................................... c) O ser histórico como um decidir-se continua­ mente renovado........................................................... Recapitulação...................................................................... d) O sido é, como futuro, o nosso próprio ser......... SEGUNDA PARTE

147 149 152 160 164 168 169 170 171 172 175 176 177 181 182 185

O tem po originário com o o solo de todo o perguntar anterior e o retom ar da série de perguntas em direcção inversa.............................. 189
§22. A mutação do nosso ser na sua relação com o poder do tempo. A responsabilidade.......................................... 189 §23. Refutação de dois equívocos.......................................... 192 a) Não se trata de uma tomada de posição sobre a política actual, mas do despertar de um saber ori­ ginário............................................................................. 192 [8]

b) Aquilo pelo que se pergunta não se deixa solucio­ nar im ediatam ente....................................................... 194 Recapitulação....................................................................... 195 Primeiro Capítulo A historicidade do hom em é experim entada a partir de um a relação m odificada com o te m p o .................. §24. A experiência do tempo através da experiência da nossa determ inação............................................................ a) Encargo e missão........................................................ b) Trabalho........................................................................ c) O estar afinado pela tonalidade afectiva............... §25. A experiência originária e derivada do ser e do tempo. Temporalidade e intra-temporalidade........................... Recapitulação....................................................................... §26. Discussão da objecção de que o tempo seria algo sub­ jectivo, devido à nova determinação alcançada............ a) Será que os animais têm um sentido do tempo?. b) A pergunta pelo carácter de sujeito do hom em .. a) A mudança moderna de significado de “su­ jeito” e “objecto”. O triplo desligamento do hom em ................................................................... Recapitulação....................................................................... (3) A nova posição metafísica fundamental do ho­ mem na prima philosophia de Descartes.......... c) A determinação moderna do ser humano como ser coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos..

199 200 200 201 203 205 209 213 215 217 219 222 224 227

Segundo Capítulo A experiência da essência do hom em , a p artir da sua d eterm in a ção .................................................................... 23 1 §27. O entrelaçamento da tonalidade afectiva, trabalho, missão e encargo................................................................ 231 a) Tonalidade afectiva. A relação entre tonalidade afectiva e co rp o ........................................................... 231 [9]

b) Trabalho......................................................................... c) Missão e encargo......................................................... §28. A explosão do ser sujeito através da determinação do povo........................................................................................ a) O estar revelado originário do ente e a objectualização científica. Separação da vida animal e do ser histórico................................................................... b) O acontecer da história é em si notificação do es­ tar revelado do ente. O conhecimento histórico como rebaixamento dos grandes instantes inau­ gurais ............................................................................... c) O Dasein histórico do hom em como a resolução para o instante.............................................................. d) O ser hum ano como cuidado: estar exposto no ente e entrega ao ser. Recusa da má interpretação de cuidado: cuidado com o liberdade do ser si mesmo histórico.......................................................... e) O Estado como o ser histórico do povo...............

234 236 238 240

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Terceiro Capítulo Ser hum ano e linguagem .................................................. 251 §29. A linguagem como o vigorar do centro do Dasein his­ tórico do povo que constrói e conserva o mundo.... 252 §30. A lógica com o encargo ainda incom preendido do Dasein histórico do homem: o cuidado com o vigo­ rar do mundo no acontecimento da linguagem ....... 254 §31. A poesia como linguagem originária.......................... 255 Posfácio do editor alem ão......................................................... 257

PRÓLOGO À EDIÇÃO PORTUGUESA
A presente obra é o registo do curso dado por Heidegger na Universidade de Friburgo, no semestre de Verão de í 93 4, tendo sido editada em 1988, segundo critérios que o leitor poderá encontrar detalhadamente expostos no posfácio do editor alemão. Incluídas na edição integral das obras de Heidegger (Gesamtausgabe, tomo 38), as lições de Lógica vieram dar-nos a conhecer um momento de confrontação deste filósofo com a Lógica aristotélica e a sua tentativa de encontrar a lin­ guagem originária na qual seja possível dizer o ser, agora já não pensado como “presença”, mas como acontecer histórico-temporal. Heidegger afirmara já em Ser e Tempo, na continuidade da tradição de Hamann, Herder e Humboldt, que a Lógica se constituiu historicamente como aquele aspecto da tradição filosófica que nos vedou o acesso ao ser da linguagem. Deste modo, a destruição da Lógica impunha-se já nessa obra como procedimento metodológico essencial para que a investigação pudesse tornar o caminho pretendido e chegasse a mostrar o ser da linguagem, tal como ele aparece ao olhar compreen­ sivo da reconstrução fenomenológica, ou tal como ele se mos­ tra a respeito de si mesmo. Esta tarefa é aqui retomada, com a indicação expressa de que destruir a lógica não significa menosprezá-la como [11]

supérflua, mas apenas “abalá-la” a partir dos seus funda­ mentos, tarefa que Heidegger indica como uma tarefa histórica que dá os seus primeiros passos. A magnitude desta tarefa reside no facto de a lógica não ser um qualquer domínio do pensar, mas aquele domínio fundante da história da nossa cultura, sob o império do qual se desenvolveu a nossa história espiritual, enquanto história da racionalidade técnica e cien­ tífica que culminará no que mais tarde Heidegger designará por Ge-stell. A s lições de Lógica retomam ainda outras aquisições fundamentais de Ser e Tempo, designadamente a linguagem enquanto existenciário do Dasein e a historicidade constitu­ tiva do ser do homem e reelaboram estas duas temáticas, que agora são reequacionadas tendo como horizonte o problema da linguagem, enquanto linguagem fáctica, articulando-se nas diversas línguas históricas. Aqui se retoma, pois, o percurso teórico iniciado em Ser e Tempo de 1927 a propósito da questão da linguagem que, contudo, aqui é retomada, já não apenas enquanto discurso (Rede,), ou articulação compreensiva e afectiva do ser-no-mundo, mas enquanto lingua fáctica (Sprache,), ou seja, existindo sob a forma da multiplicidade das línguas efectiva­ mente faladas pelos diversos povos históricos e, assim, insti­ tuindo diversas aberturas histórico-temporais de mundo. O curso de Lógica, juntamente com Hölderlin e a Es­ sência da Poesia de 1936 e A Origem da Obra de Arte (1935-36), ilustra ainda aquele período do percurso de Hei­ degger em que a proximidade e o distanciamento entre o dizer poético e o dizer filosófico se tornaram cruciais. Efectivamente, nestas lições, Heidegger chama a atenção para o facto de que a transmissão de um mundo histórico, sendo linguística, está sempre exposta ao perigo inerente a
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toda a linguagem de queda na presença do presente, ou seja, na ditadura anónima das modas e das ideologias. E a poesia que resgata e conserva as potencialidades ontológicas da lin­ guagem, a sua capacidade de abrir mundo: “Deste modo, a linguagem dos poetas nunca é de hoje, mas sempre do sido e do futuro. O poeta nunca é contemporâneo. Poetas contem­ porâneos deixam-se talvez classificar como tal, mas permane­ cem apesar de tudo uma contradição. A poesia, e com ela a linguagem apropriada, acontece só onde o domínio do ser é trazido à intangibilidade das palavras originárias” 1. Estas observações de Heidegger acerca da poesia, aplica­ das ao seu próprio discurso, devem advertir-nos contra a tentação fácil de fazer uma leitura ideológica deste texto e incitam-nos antes a ter em conta a intencionalidade que o percorre, apontando para um âmbito de questões de natu­ reza filosófica ligadas ao problema do ser e da linguagem, que constantemente ocuparam o pensamento de Heidegger e constituem o fio condutor da evolução do seu itinerário filo­ sófico. Dito isto, é preciso ainda acrescentar uma razão suple­ mentar para ler esta obra: trata-se do registo de aulas que nos põem perante um pensar que se confronta de forma viva com as questões filosóficas que a si mesmo repetidamente coloca, sem perder de vista o auditório e as suas reacções. E, talvez
1 “Deshalb ist die Sprache des Dichters nie heutig, sondern immer gewesen und zukünftig. Der Dichter ist nie zeitgenössisch. Zeitgenössi­ sche Dichter lassen sich zwar organisieren, aber sie bleiben trotzdem ein Widersinn. Dichtung und damit eigentliche Sprache geschieht nur dort, wo das Walten des Seins in die überlegene Unberührbarkeit der ursprün­ glichen Wortes gebracht ist. ” Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 170. [13]

por essa razão, um texto onde o discurso heideggeriano con­ segue alcançar uma grande clareza, sem perder a profun­ didade de outras obras que foram destinadas originariamente à publicação e tomaram, à partida, a forma escrita. A facilidade de leitura destina esta obra, naturalmente, a um público mais vasto que o círculo restrito dos especialis­ tas e dos que, por razões académicas, se ocupam de Heideg­ ger, tornando o seu pensamento acessível a todos os que ver­ dadeiramente se queiram ocupar das questões da história, da poesia, do ser e da linguagem.

A tradução
A tradução, como sublinhou Heidegger, não é uma inoperação inofensiva de transposição de uma língua para outra, que poderia manter intacto o sentido, como ingenuamente se tendeu a pensar, mas essa transposição é sempre simulta­ neamente uma expropriação e uma apropriação criadora. Ela envolve, por isso mesmo, uma interpretação e, por conse­ guinte, decisões e pressupostos hermenêuticos que importa explicitar. Procurámos, em primeiro lugar, dar cumprimento ao cri­ tério filosófico que orientou as anteriores traduções do projecto “Heidegger em Português”, respeitando sempre nos vocábulos-chave do discurso heideggeriano os vínculos semânticos, quer com Ser e Tempo, quer com as obras deste período rela­ tivas à mesma temática da linguagem, designadamente H öl­ derlin e a Essência da Poesia e A Origem da Obra de Arte, que foram já traduzidas. Tivemos ainda como preo­ cupação traduzir alguns termos novos no léxico heidegge­ riano, de modo a dar conta da irrupção de novos núcleos lin[14]

guísticos que apontam para a futura história do ser e para a temática do Ereignis. Procurámos, assim, continuar a sublinhar, na tradução portuguesa dos vocábulos-chave do léxico heideggeriano, simultaneamente a continuidade de sentido e a irrupção de novos matizes e de novos núcleos semânticos que assinalam um pensamento vivo em evolução no interior de uma mesma trajectória. N o entanto, julgámos necessário, na tradução desta obra, atender àquilo que acima foi dito: ela assinala uma etapa do curso do pensar heideggeriano, em que a proxi­ midade e a distância relativas ao discurso poético se tornam cruciais. A restituição desta proximidade ao discurso poético na tradução portuguesa exigiu, neste caso, que evitássemos a utilização de neologismos, sempre que eles se revelavam esteticamente ineficazes ou prejudiciais, e dar ênfase aos recur­ sos estilísticos próprios da poesia, amplamente utilizados aqui por Heidegger. A compatibilização entre os critérios filosóficos acima referidos e a exigência de respeitar a ressonância poética do texto colocou aos tradutores diversos problemas, nem sempre fáceis de resolver, entre 05 quais salientamos, pela sua exem­ plaridade, 0 da tradução do termo germânico Dasein. Dasein é 0 sinónimo de raiz germânica para Existenz efoi adoptado em filosofia a partir de 1689. Antes de Hei­ degger, Dasein era usado, por vezes, como sinónimo de Vorhandensein, W irklichkeit ou do termo latino “existentia”. Porém, Dasein é usado por Heidegger, em Ser e Tempo, no sentido restritivo da existência à maneira dum ser que se projecta a partir do passado em direcção ao futuro, e é sempre reservado especificamente ao homem, único ente que, segundo este autor, tem uma “existência”.
[15]

Dasein tem sido traduzido, para sublinhar esta restrição de sentido e a sua conexão com a temporalidade, por ser-aí, ser-o-aí, ou ainda aí-ser, tradução que resulta da decompo­ sição do vocábulo, feita por Heidegger [Da-sein] efoi adop­ tada pelo projecto “Heidegger em português”. Entendemos, no entanto, evitar esta tradução que, plenamente justificada noutras obras, quebraria aqui o ritmo do discurso e prejudi­ caria a sua ressonância poética (o que não acontece no texto alemão), optando por manter o termo germânico, destacando-o em itálico. A ressonância poética do discurso ê frequentemente con­ seguida por Heidegger através dum certo ritmo obtido com jogos linguisticos permitidos pela variação de partículas em torno de uma mesma raiz. Sempre que possível, utilizámos o mesmo recurso, usando diversos vocábulos portugueses deri­ vados do mesmo radical latino. Nos casos em que tal não poderia ser feito sem falsear o sentido, optámos por manter entre parêntesis rectos os termos do texto original, para assi­ nalar a presença desses jogos verbais que aqui desempenham um importante papel. Foi ainda necessário ter cm conta o contexto das lições, que estiveram inicialmente anunciadas com o título O Es­ tado e a Ciência (Der Staat und die Wissenschaft), mas que inesperadamente Heidegger mudou para Lógica como Pergunta pela Essência da Linguagem (Logik ais die Frage nach demW esen der Sprache), episódio que tem
sido posto em relação com o seu abandono do Reitorado (que se verificara poucos dias antes da primeira deste conjunto de lições) 2. Segundo testemunho do próprio Heidegger, em carta

2 Cf. Rüdiger Safranski, “Ein Meister aus Deutschland. He degger nnd seine Zeit ”, M ünchen, 1994, p. 328.

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a sua mulher, 1934 foi também o ano em que, depois desta renúncia, ele começou a desligar-se, no seu íntimo, da Uni­ versidade3. Importa, pois, para a tradução, ter em conta que um horizonte de questões políticas, em sentido lato, relaciona­ das com o problema da fundamentação do poder do Estado, a natureza e o papel da Universidade e a problemática da “decisão”, atravessam o texto de Heidegger, e inserem-no de forma viva no contexto histórico concreto em que o professor e o auditório estavam mergulhados. Como tradutores, procurámos mostrar (sempre que a transposição para a língua portuguesa o permitia) a vinculação da linguagem heideggeriana ao contexto histórico-linguístico desse conturbado ano de 1934, ano de progressiva consolidação e também progressivo endurecimento do regime nacional-socialista, onde tudo tinha de obedecer às novas regras impostas pelo regime e, com maior razão, a linguagem usada no espaço público. Na segunda aula, perante um público já informado da mudança do terna que iria ser leccionado, Heidegger informou que a Lógica, de que iria tratar não era “nenhum falatório des­ regrado sobre a visão do mundo [‘zuchtloses Weltans­ chauungsgerede’] ”, mas o “questionar dos fundamentos do ser”4. A expressão alemã ”zuchtloses Weltanschauungsge3 Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915 -1 9 7 0 Hg, ausgewählt und kom m entiert

von Gertrud Heidegger. M ünchen, 2005, p. 334, cm carta de Junho de 1959. 4 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 10. [17]

muito na moda em certos círculos intelectuais no princípio do século X X . A origem deste termo encontra-se, segundo Klem­ perer, num romance de Arthur Schnitzler, Der Weg ins Freie, escrito entre 1905 e 1907 ( l.a edição 1908). 'W el­ tanschauung” tornou-se posteriormente um termo basilar (ein “Pfeilerwort”) do nacional-socialismo, ainda na opinião de Klemperer, o minucioso cronista de Lti. Lingua Tertii A expressão portuguesa “visão do mundo”, a que recor­ remos, para traduzir ‘W eltanschauung” não tem a mesma conotação ideológica, que resulta assim inevitavelmente obs­ curecida. N a tradução das palavras compostas a partir do radi­ cal “Volk”, nem sempre foi também possível dar conta da forma recorrente como o “povo” surge no texto e do efeito desta recorrência. Klemperer regista, a este propósito: ‘“Volk’ (‘ p ovo’) usa-se agora [no Terceiro Reich] tanto na fala como na escrita, tantas vezes como se usa sal na comida; tudo leva uma pitada de ‘V olk’” 6. Uma das interroga­ ções fundamentais da Lógica é mesmo “Que é isso, um
5 Cf. Victor Klemperer, Língua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, pp. 152/153.Também o Deutsches W örterbuch de Jakob e Wilhelm Grimm, vol. X X V II: W eh-W en­ dunmut, em Weltanschauungsgerede, remete para Klemperer e o romance de Schnitzler (1862-1931) Der Weg ins Freie, como fontes. O passo em questão encontra-se nas pp. 888 e seg. das Erzählende Schriften, 1. Bd, Bertelsmann, s/d. 6 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 36. [18]

rede” é muito desagradável, chocante até. Victor Klemperer chama a atenção para o termo “Weltanschauungsgerede”,

Imperii. Die Sprache des D ritten R eiches5.

povo?”7 Para chegar a uma resposta, Heidegger procura-a numa série de exemplos tirados de palavras compostas, cuja primeira parcela ê formada por fíVolk”, como seja 'Volks­ lieder” (canções populares), 'Volkstänze” (danças popula­ res), 'Volkszählung” (censo), 'Volksgesundheit” (Saúde Pública), 'Volkskunst” (arte popular), 'Volksgeist” (espí­ rito de povo/popular, cunhado no Romantismo). Há um caso especialmente curioso, o de 'Volksbefra­ gung” (plebiscito ou referendo em português), relativo a uma consulta eleitoral a 12 de Novembro de 1933, quando o povo era chamado a pronunciar-se sobre a sua aceitação da política levada a cabo pelo “Führer” e a aprovação da lista única ("“Einheitsliste”,) para o “Reichstag”, o Parlamento alemão. Ora, contrariamente ao que era de esperar, a palavra oficial não era 'Volksbefragung”, como Heidegger refere, mas sim o estrangeirismo “Plebiszit”, como se lê em Klemperer que, com fina ironia, põe em dúvida o conhecimento deste pelo bom povo alemão 8. Mas Heidegger, talvez por uma razão de coerência fala em 'Volksbefragung”. No entanto, a linguagem usada por Heidegger infringe, por vezes, de forma audaciosa esta "normalização” linguística imposta pelo poder. Relatando um incidente ocorrido durante este plebiscito, quando um graduado da polícia deu ordens de “dispersar o povo à cacetada”, Heidegger pergunta: que sig­ nifica povo ("Volk”,), tratando-se de um plebiscito ("Volks­ befragung”,), quando a polícia dispersa o povo eleitor à cace­
7 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 60. 8 Cf. Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches, Leipzig, 1991, p. 43. [19]

tada? Ainda será o mesmo povo?9. No mesmo contexto, renova este tom transgressor citando duas vezes Karl Marx, autor cujas obras já tinham sido queimadas na grande queima dos livros indexados, orquestrada para o 10 de Maio de 1933 em muitas cidades alemãs. Já na segunda semana de Março de 1933 se tinha organizado em Freiburgo uma enorme manifestação contra o marxismo que, nas palavras do presidente da Câmara desta cidade, deveria ser totalmente erradicado. Heidegger rompe, porém, inesperadamente, este interdito, referindo a definição de povo dada por Marx, para quem este ê a totalidade dos trabalhadores ('‘‘Werktätige”,), em oposição aos ociosos ( “M üßiggänger”,) e exploradores ('“Ausbeuter”). Referindo-se à Saúde Pública. (“Volksgesundheit”), Heidegger pergunta se esta só compreende os trabalhadores, no sentido de Marx, ou será que os cidadãos ('“Bürger”, no sentido de classe média) também estarão abrangidos pela Saúde Pública? Talvez ainda na mesma aula, senão na aula seguinte, Heidegger, retoma novamente este tom transgressor, ligando o conceito de povo ao de raça. O conceito de raça não significa apenas o racial ('“Rassisches”), no sentido físico ou genético, mas muitas vezes encerra o conceito de “Rassiges” o que é de raça nobre, excelente (não deixa de ser curioso que o adjectivo “rassisch” só em 1922 tenha entrado na língua alemã, criado pelos teóricos do racismo, sendo “rassig” o vocábulo mais antigo, embora não se registe a sua primeira ocorrência)
9 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster­ mann, 1998, p. 61. 10 Cf. Etymologisches Wörterbuch der Deutschen Sprache, von Friedrich Kluge, 20.a ed., revista por Walter Mitzka, Berlin 1967, p. 584, entrada “Rasse”. [20 ]

Heidegger termina, audaciosamente, as suas considerações sobre a raça com o seguinte requintado jogo de palavras:

Nós traduzimos, sem estarmos satisfeitos, mas preservando, apesar de tudo, o seu sentido essencial (e a transgressão nele implícita): “O racial no primeiro sentido pode estar muito longe de ser de raça nobre, pode antes ter muito pouca raça nobre. ” Na curtíssima terceira e última parte da Lógica, chegas e ao fim de todas as interrogações sobre a essência da lin­ guagem - que, para Heidegger, se encontra na poesia, a única linguagem originária — com esta lapidar afirmação: “Para se compreender isto, os alemães que hoje tanto falam de ordem devem aprender o que quer dizer preservar aquilo quejápossuem. )> 19 1Z Repare-se que esta frase final da Lógica, onde Hei­ degger critica 05 alemães “que hoje em dia tanto falam de 'Zucht’ [ordem ou autoridade]”, remete directamente para o“ falatório desregrado sobre a visão do mundo” [zuchtloses Weltanschauungsgerede] do § 4, criando assim uma coesão íntima quanto à linguagem que ê o centro das lições de Lógica.
11 Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfurt am Main, Vittorio Kloster­ mann, 1998, p. 65. 12 “U m dies zu begreifen, müssen die Deutschen, die heute so viel von Zucht reden, lernen, was es heißt, das zu bewahren, was sie schon besitzen.” Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, Band 38, Frankfut am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 170. [21]

“Rassisch im ersteren Sinne braucht noch lange nicht rassig zu sein, es kann vielmehr sehr unrassig sein.” 11

E com a mágoa de que “os alemães” não estejam à altura deste seu património, que Heidegger termina, um tanto abruptamente, as lições de Lógica do semestre de Verão de 1934. Num a carta à mulher de Junho de 1955, explica que esse título fo i escolhido como “camuflagem” (‘Tarnung”,) para que a verdadeira temática, a linguagem, não fosse logo surpreendente demais 13.
M a r ia A d e l a id e P a c h e c o H elga H o o c k Q u a d r a d o

13 Cf. Mein liebes Seelchen! Briefe Marin Heideggers an seine Frau Elfriede, 1915-1970. Hg, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heideggers. M ünchen, 2005, p. 307. As palavras “Tarnung” e “Sprache” estão sublinhadas. [22]

GLOSSÁRIO
A organização do presente glossário não obedece tanto a critérios de rigor filológico como a uma preocupação de esclarecer o leitor acerca das soluções adoptadas para a tra­ dução de determinados termos do léxico heideggeriano. A consulta do glossário deve ter em conta que ele não segue apenas a ordenação alfabética, mas procura também integrar os termos em conjuntos derivados de um radical comum.

Abfolge(e) - sequência abgekapselt —encapsulado abgesondert —isolado abklingen - desvanecer(-se) ableiten —derivar Angabe(e) —informação, indicação Anleitung(e) —orientação Ansatz(r) —abordagem ansetzen —começar Ansetzung(e) —avaliação antworten —responder Antwort(e) —resposta Verantwortung —responsabilidade Ueberantwortung(e) —entrega
[23]

Anweisung(e) —orientação Autlösung(e) —desagregação Aufmachung(e) —aparência aufweisender Logos —o logos presentificador aufzeigender Logos —o logos indicador ausbauen —desenvolver Ausgelassenheit(e) —alegria Ausgesetztheit(e) —exposição Ausgesetzt sein —estar exposto Aussage (e) —enunciado aussagender Logos —o logos declarativo aussehen —parecer bedrängen —assediar Befangenheit(e) —recato Begebenheit(e) —acontecimento berechtigen —autorizar berechtigt - legítimo, autorizado Beschlussfassung(e) —resolução Besinnung(e) —meditação Bestand(r) —consistência; existência Bestândigkeit(e) —constância Bestandstück(r) - parte constitutiva bestehen —subsistir; consistir bestätigen —confirmar Bestätigung n(e) —comprovação bestimmt —especial Bestimmtheit(e) —o carácter de determinado Bestimmtsein(s) —ser determinado Bestimmung(e) —determinação Bestreitung(e) —refutação Betrieb(r) - movimento Beurteilung(e) —juízo
[24]

Bewährung(e) —prova Bewandtnis(e) —carácter Bewahrung(e) - conservação Bezirk(r) —âmbito Bezugnahme(e) - referência Blickrichtung(e) —perspectiva Dasein(s) —aí-ser Durchsetzung(e) —imposição echt —autêntico ehemals —outrora eigen —próprio Eigensucht(e) —egoísmo eigentlich —apropriado eigentümlich - especial; peculiar Eigentümlichkeit(e) - propriedade; peculiaridade Enteignung(e) - expropriação übereignen —entregar einlassen —estar inserido Einmaligkeit(e) —singularidade Einschlag(r) —embate Einspannung(e) —instrumentalização Entfaltung(e) —desenvolvimento enthüllen —descobrir; desvendar entrücken —arrebatar Entwurzelung(e) - desenraizamento Ereignis(s) — acontecimento propício; acontecimento de apropriação Erfassung(e) - apreensão Ergriffenheit(e) —comoção, abalo Erhabenheit (e) —sublimidade erheben - levantar eröffnen —inaugurar
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Errichtung(e) - fundação erweisen - demonstrar feststellen - verificar, afirmar Feststellung(e) - verificação Frage(e) - pergunta; questão fragbar —questionável Fragbarkeit(e) — possibilidade de ser perguntado fragwürdig —questionável fügen —conformar; articular einfiigen —submeter; inserir Fügung(e) —articulação Fuge - articulação Gefüge (s) —estrutura sich fügen in - submeter-se a verfügen —dispor Verfügung(e) —disposição Führung(e) —liderança Verführung(e) —sedução Fülle(e) —plenitude Gebilde (s) —forma, configuração Grundgebilde - configuração fundamental Gebrauch(r) —costume Gegenstand(r) —objecto gegenständlich —objectual Vergegenständlichung(e) —objectivação Gegenwart(e) —presente vergegenwärtigen —presentificar Gehaben(s) —comportamento Gehalt(r) —valor Gemüt(s) —alma, coração, interioridade, afectos Gerüst(s) - esquema Geschehen(s) - acontecer
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Geschehnis(s) —acontecimento Geschichte (e) — história; distinta de Historie Historiografia Geschichtlichkeit(e) —historicidade geschichtlich - histórico geschichtslos —a-histórico Geschlecht(s) —linhagem Gewordene (s) —o sido Gewordenheit(e) —o ter vindo a ser Gewordensein (s) —o ser desenvolvido Glied(s) - membro (de um grupo) gliedern —articular G rund(r) —fundamento; razão: Satz des Grundes —princípio do fundamento Abgrund(r) —abismo Haltung(e) —atitude sich verhalten —encontrar-se; comportar-se Verhalten(s) —comportamento durchhalten —persistir einhalten —conservar festhalten —conservar, agarrar hemmen —estorvar; coibir Hemmnis (s) —obstáculo herabsetzen —rebaixar Herkunft(e) —precedência Hinsicht(e) —perspectiva ich - eu ichbezogen —relativo ao eu Ichhafte(s) - o que tem a ver com a egoidade Ichheit(e) —egoidade Ichsucht(e) —egocentrismo Identitãt(e) —identidade
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Satz der Identität —princípio da identidade Inständigkeit (e) —insistência Kreis (r) —círculo Umkreisung(e) —circularidade Kunde(e) - notificação ankündigen —anunciar erkunden —indagar bekunden —documentar Künderschaft(e) —virtude reveladora Lager(s) —campo; acampamento Leib(r) —corporalidade Leistung(e) —desempenho Lieblichkeit(e) —encanto Mißgriff(r) —desacerto nichthaft —o carácter de nada nichtig —nulo Offenbarkeit(e) - o estar revelado offensichtlich —patente Öffentlichkeit —espaço público Rasse (e) —raça rassig —de raça nobre rassisch —racial Rede —fala; discurso; articulação bezeichnende Rede —o discurso designativo Rückbezüglichkeit - reflexividade Sachgehalt(r) —conteúdo Satz(r) - frase; princípio Leitsatz —princípio condutor scheiden —separar Scheidung(e) - separação Auscheidung(e) —eliminação Entscheidung(e) —decisão
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entscheidungshaft(e) —tendo o carácter de decisão entscheidungmäßig —contendo uma decisão Entschiedenheit(e) —o estar decidido Schichtung(e) —classe social; estratificação Schickung(e) —destino Schluß(r) —raciocínio Schlussfolgerung —conclusão do raciocínio Selbst(s) —si mesmo Selbigkeit - identidade selbständig —independente Selbständigkeit —independência Selbstbehauptung —auto-afirmação Selbstbestimmung —autodeterminação Selbstheit —mesmidade Selbstsein —ser si mesmo sich entschlagen —libertar sich entschließen —decidir Entschlossenheit(e) —resolução entschlussfähig —capaz de tomar decisões sich erstrecken —estender sich überliefern —entregar-se Uberlieferung(e) —tradição Sorge(e) —cuidado Sprache (e) —linguagem; língua absprechen —negar ansprechen —dirigir-se a; referir-se a aussprechen —enunciar durchsprechen - debater Gesprâch(s) —diálogo mitsprechen —falar; ter uma palavra a dizer Sprachphilosophie(e) - Filosofia da Lingua­ gem
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Sprachwissenschaft(e) - teoria da linguagem; lin guística sprechen —falar; Umgangssprache - linguagem quotidiana zusprechen —atribuir sprengen —fazer explodir Sprengung(e) - explosão Standpunkt(r) —ponto de vista estável Stimmung(e) —tonalidade afectiva; Grundstimmung(e) — tonalidade afectiva funda mental Gestimmtheit(e) —estado afectivo Gestimmtsein (s) - estar afinado übereinstimmen —concordar Übereinstimmung - concordância durchstimmen —afinar Tatbestand(r) —facto übersteigern —sobrevalorizar übertragen —trasladar; verter Ubertragung(e) - trasladação, transposição Umbruch(r) - mudança radical umdrehen —inverter umgestalten —modificar Umwâlzung(e) —mutação Umwandlung(e) - revolução Unberiihrbarkeit(e) —intangibilidade unheimlich —desagradável; inquietante Unheimlichkeit(e) —estado inquietante unterliegen —estar sujeito unterstellen - submeter Unumgänglichkeit - inevitabilidade Unvoreingenommenheit(e) —imparcialidade
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verborgen —encoberto Verborgenheit(e) —o estar encoberto Unverborgenheit —o não estar encoberto Verdrãngung(e) —recalcamento Vereinzelung(e) —singularização Verfall (r) —queda Verflachung(e) —trivialidade Verflechtung(e) - implicação Vergangene (s) —o ter passado Vergangenheit(e) - o passado vergänglich —efémero Vergänglichkeit(e) —fugacidade; caducidade vergehen —o desvanecer-se Vergehende (s) - o que se desvanece Verherrlichung(e) —glorificação Verkehrung(e) —inversão Verkettung(e) —encadeamento Vermächtnis —legado Vermögen (s) —capacidade vernünftig —racional Vernunft(e) —razão Versagen(s) —falhanço Verschlossenheit(e) —fechamento; encerramento Verschwiegenheit(e) - sigilo versetzen - transferir Verstellung(e) —deslocação; fingimento Versunkenheit(e) —recolhimento verwirren —confundir Volk(s) —povo Bevôlkerung(e) —população Volksbefragung(e) —consulta popular Volksgemeinschaft(e) —comunidade
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Volksgenosse (r) - compatriota Volksgesundheit(e) —saúde pública Volksglieder —membros do povo Volkslied(s) —canção popular Volkstanz(r) - dança popular Volkszâhlung(e) —censo vollziehen —efectuar Vollzug(r) —cumprimento; execução Mitvollzug(r) - preenchimento vorankommen —progredir voranstellen —antepor Vorausgeworfensein —ser previamente lançado Voraussetzung(e) —hipótese; condição prévia Vorblick(r) —olhar prévio vorhanden sein - “estar presente”, “estar diante dos olhos” Vorhandenes — o que está presente; o que está diante dos olhos Vorkommen(s) —acontecimento Vorkommnis(s) —facto; ocorrência Vormeinung(e) —preconceito Vorrang(r) —primazia Vorschule(e) —propedêutica walten —vigorar Weltanschauung(e) —visão do mundo werden —devir Wesen(s) —essência/Unwesen —in-essência wesen —essenciar; estar a ser Anwesenheit(e) —presença Wesende (s) - o sendo Gewesene(s) —o sido Gewesenheit(e) - o ter sido
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widerlegen —refutar widersprechen —contradizer Widerspruch(r) —contradição Satz des Widerspruchs —princípio da contradição Widerspruchlosigkeit(e) —não-contradição Wiederrückfiihrung(e) —reintrodução; regresso W itterung(e) —tempo atmosférico Wort(s) —palavra; termo; pl. W oerter —vocábulos Worte - ditos Wortlaut(er) —o som da palavra im Wortlaut —textualmente Zeichen(s) —símbolo auszeichnen —assinalar Zeit(e) —tempo Zeitalter(s) —época histórica; era zeitgenössisch —contemporâneo; relativo a deter­ minada época, zeitigen —temporalizar Zeitigung(e) —temporalização Zeitlichkeit(e) —temporalidade Innerzeitlichkeit(e) —intra-temporalidade Zerrissenheit(e) —discórdia zeugen —produzir Zeugnis(s) - certificado; testemunho Zucht(e) —rigor; disciplina Zukunft(e) —futuro Zukiinftigkeit —futuridade Zusammenbruch(r) —derrocada; ruína Zuversicht(e) —optimismo

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A pergunta pela essência da linguagem

LOGICA

Edificação, proveniência, significado e abalo necessário da lógica
A designação “lógica” é a abreviatura da expres­ são grega “XoyLKij”. Esta expressão significa: o que diz respeito ao X óyoç. Deve-se acrescentar “éjrtarrçurj”; énLOTTjixr) XoyLKij é o saber que diz respeito ao Xóyoç. A lógica, enquanto ênLaTríjJLr) XoyLKij, signi­ fica o compreender-se com base no Xóyoç. Porém, “ X óyoç ” significa, em geral, o dizer e o falar, e dizer e falar com um significado muito especial, num sentido compreendido de um modo muito especial, designa­ damente como X óyoç ânocpocvTLKÓÇ. E aquele dizer que tem em si a realização e a tendência do indicar, do mostrar. A essência do enunciado está no X óyoç presentificador e indicador. O enunciado é um tipo de falar muito especial — diferente da fala no sentido do ordenar, do exigir, do pedir, do louvar, do propor, do repreender. O X ó yo ç enunciativo diz como uma coisa é e como se comporta. Por conseguinte, a lógica trata deste enunciar. Tal enunciar é pronunciado, anunciado e repetido por outros. Os enunciados pronunciados são depositados em frases. Estas podem também
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INTRODUÇÃO

ser escritas e conservadas naquilo que está escrito. O X ó yoç é então, em certo sentido, algo que, tal como as árvores, os montes, as florestas, etc., sempre há, algo que está presente [vorhanden], que é susceptível de ser encontrado. Os enunciados podem assim ser captados imedia­ tamente e compreendidos na reflexão. Pode-se dizer que aspecto tem um tal enunciado enquanto enun­ ciado. Em tal definição, crescem um determinado conhecimento do enunciado, a descoberta da sua boa execução e um ser versado, por exemplo, em argu­ mentar e contra-argumentar: numa contenda, perma­ necer, no modo de dizer, à altura do outro. Abstraímos aqui, à partida, dos diferentes impul­ sos. Começamos aqui por considerar apenas o modo geral como a lógica foi inicialmente, por assim dizer, captada no olhar. A meditação sobre o X ó yoç iniciou-se no fim da era da grande filosofia, em Platão e Aristóteles. Houve, à partida, quatro perspectivas que se tornaram con­ dutoras para esta primeira tomada de conhecimento do X óyoç, tendo o X ó yoç sido investigado em quatro diferentes modos de proceder.
§1. A construção interna da lógica

Tentamos agora, de forma preliminar, expor bre­ vemente a estrutura geral da construção interna da lógica, nos quatro procedimentos que determinam a forma da lógica desde os gregos até nós.
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a) Decomposição O enunciado é primeiramente tomado como algo presente, como uma coisa susceptível de ser encontrada. Ele depara-se-nos primeiro numa frase pronunciada, por exemplo: “O céu está encoberto.” A frase, enquanto articulação de palavras, pode ser decomposta nas seguintes palavras: “céu”, “enco­ berto”, “está” — palavras a que correspondem deter­ minadas representações. b) Composição “O céu está encoberto” não é outra coisa senão, como dizem os gregos, um entrelaçamento (ovyLnXoKrf). O enunciado assim composto pode, por seu lado, fornecer a peça a partir da qual uma outra estru­ tura de tipo lógico é composta; pois a partir de várias frases pode ser composta mais uma estrutura lógica, derivando-se de dois juízos um terceiro. A derivação de um terceiro juízo a partir de dois juízos dados con­ siste na combinação dos conceitos que nestes ainda não estão ligados. Esta combinação só é possível quando é mediada por um conceito ligado com ambos os juízos. “Todos os homens são mortais.” “Sócrates é um homem.” “Sócrates é mortal.” Chamamos a uma tal articulação de enunciados um raciocínio conclusivo. Na composição, ascende-se
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assim a partir do conceito, através do juízo (o enun­ ciado) até à conclusão. c) Estabelecimento de regras O terceiro tipo de consideração desta construção é o estabelecimento de regras. Formas como juízos e raciocínios são primeiramente verificáveis, são algo presente. Mas têm, contudo, um tipo peculiar de ser, diferente de coisas, como pedras, etc. Tais enunciados e frases são apenas na medida em que se consumam pela livre actividade do homem. N o entanto, esta con­ sumação não é arbitrária, mas está subordinada a regras.
a) A identidade [Selbigkeit] do representado

Cada forma está subordinada a uma determinada regra fundamental. U m conceito, istó é, uma certa representação de algo em geral, por exemplo, do céu, só pode ser utilizado como peça fundamental de um enunciado, se nele o conteúdo da representação ou o significado da palavra se mantiverem na sua identi­ dade; se não dissermos repentinamente “céu”, que­ rendo dizer árvore. Chamamos a esta regra fundamen­ tal a regra fundamental da identidade do representado.
(5) A não-contradição

Aplica-se ao enunciado ou juízo a regra funda­ mental que diz: um conceito só pode ser atribuído a
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um outro no enunciado na medida em que não o contradiga; e este conceito tem de lhe ser negado quando o contradiz. “A é B ” e “A é não-B” não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo (vale até Hegel). Esta é a regra fundamental da não-contradição.
y) A ordem do fundamento e da consequência

N o raciocínio, a sequência dos enunciados não é casual, mas o conjunto está determinado e regulado pela ordem do fundamento e da consequência. Em resumo, temos: — Princípio da identidade — Princípio da contradição — Princípio do fundamento Assim delimitámos o conteúdo essencial da área da lógica (do saber do Xóyoç). d) Consideração formal Partimos do fenómeno fundamental da lógica, do enunciado, como, por exemplo: “O céu está enco­ berto.” Podemos efectuar outros enunciados quaisquer correspondentes a este, por exemplo: “a árvore flo­ resce”. A lógica não investiga estas frases segundo aquilo que nelas é enunciado, mas foca a atenção nou­ tra coisa. E certo que cada enunciado tem um objecto determinado, mas não é o objecto que ocupa a lógica;
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ela não se ocupa de saber se ele é ou não é. Simul­ taneamente, vemos já em frases como, por exemplo, “o céu está encoberto” e “o número é ímpar”, com toda a diferença do seu conteúdo e da respectiva área do ser, uma determinada identidade no modo como este é objectivado, destacado, articulado e determi­ nado. Chamamos “forma” a este concordar. A lógica investiga a forma, mas não o conteúdo. Daí que as for­ mas fundamentais se possam apresentar em símbolos como A = B, no que A é indiferente. E certo que cada enunciado tem o seu objecto, mas, para a lógica, o tipo do objecto é indiferente. A lógica incide apenas sobre as formas do enunciado, considera as formas das con­ figurações fundamentais e as regras fundamentais do enunciar e, na medida em que esta consideração é ordenada e articulada, a lógica torna-se uma ciência. Ela é a ciência das formas das configurações fundamentais
e das regras fundamentais do enunciado.

§2. A L ógica co m o propedêutica para tod o o pensar. G ram ática e lógica. H istória da lógica Nós encontramos normalmente o enunciado na linguagem. Esta primeira meditação sobre o enun­ ciado orientou-se pela linguagem. A linguagem tor­ nou-se o fio condutor da meditação sobre o enun­ ciado. Daí que também a doutrina da linguagem tenha chegado a uma relação peculiar para com a lógica. Determinam-se mutuamente. A lógica determina a
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gramática e a gramática determina a lógica, até ao dia de hoje — uma relação mútua peculiar que adiante ainda nos ocupará. Para realçar, à partida, a simples consideração da configuração verbal (gramática) em relação ao próprio enunciar, procura-se delimitar este segundo a sua autêntica função. O enunciar tem a peculiaridade de, à partida, decompor um objecto que é dado, de o delimitar na decomposição e de, assim, determinar o todo. Este determinar analítico e delimitador chama-se pensar. A lógica é a ciência das configurações funda­ mentais do pensar. A lógica, enquanto ciência, brota da filosofia, como toda e qualquer ciência, mas precisa­ mente nesta forma que foi apresentada ela mesma já não é filosofia. Quanto mais a lógica se desenvolve, mais ela se torna rapidamente numa mera disciplina escolar que se pode aprender. Nela, trata-se das fór­ mulas e regras gerais do pensar. Daí que seja estabele­ cida também nas diferentes ciências como propedêutica para todo o pensar. Já na colecção dos escritos de Aris­ tóteles, os escritos basilares (a lógica) foram chamados o p y a v o v , isto é, instrumento fundamental para todo o pensar e conhecer. Esta lógica, assim formada e fundamentada em Aristóteles, manteve-se essencialmente inalterada, na sua substância e 110 seu carácter, numa história de dois milénios até aos dias de hoje. Aquilo que se alterou no decurso da história foi o modo do repensar da lógica pela filosofia, de acordo com o modo dominante e o significado do questionamento filosófico. Além disso, alterou-se o modo da fundamentação das regras da lógica. Nesta perspectiva do repensar, a lógica experi­
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menta, no decurso desta história, transformações essenciais —através de Leibniz, Kant, Hegel e, recente­ mente, na chamada lógica matemática — , mas que não são de tipo a abalar a sua autêntica estrutura funda­ mental. “Pode reconhecer-se que a lógica, desde remotos tempos, seguiu a via segura, pelo facto de, desde Aris­ tóteles, não ter dado nenhum passo atrás, a não ser que se tome como aperfeiçoamento algumas subtilezas dispensáveis ou a determinação mais nítida do seu conteúdo, coisa que mais diz respeito à elegância do que à certeza da ciência. Também é digno de nota que não tenha até hoje progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar” (Kant, Crítica da Razão Pura, Prefácio à Segunda Edição, p. LVIII). §3. Os três critérios usuais do ju ízo sobre o significado, utilidade e valor da L ógica Perguntamos agora: O que é que a ocupação com esta lógica pode significar para nós e para que serve? Qual o valor da Lógica? As opiniões sobre este assunto dividem-se. Alguns dizem: Através do conhecimento das con­ figurações lógicas fundamentais, dos conceitos e regras do pensar, o nosso pensamento torna-se consciente do seu próprio método e este método consciente oferece a garantia de uma mais alta segurança e de um maior rigor. Todo e qualquer domínio da técnica do pensar proporciona vantagens e superioridade.
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Outros dizem: O mero tomar conhecimento de preceitos e regras não garante o uso correcto nas oca­ siões certas. M uito mais frutuoso é o treino prático do método do pensar. Este só pode ser alcançado na plena execução imediata nas diferentes ciências. O pensa­ mento próprio da fisica aprendemo-lo da melhor maneira nos laboratórios, o pensamento jurídico nos julgamentos, o pensamento médico junto da cama do doente. Para além disso, quem não trouxer consigo num certo grau a faculdade de pensar, também não a alcançará através do estudo da lógica, uma vez que a própria lógica coloca exigências particularmente elevadas ao pensar. Ainda outros dizem: O estudo da lógica pode ser supérfluo ou mesmo um obstáculo, em qualquer caso é uma tarefa legítima em si reflectir sobre as leis fun­ damentais do pensar e assim saber o que a esse respeito foi descoberto no decurso de uma longa história do espírito humano. Ao fim e ao cabo, tem de “haver alguma razão” para que Kant, Hegel e outros se tenham ocupado ininterruptamente com a lógica.
§4. A tarefa necessária de um abalo da lógica

De quem tomaremos partido? De absolutamente ninguém. Nós queremos abalar a lógica desde o seu início e a partir do seu fundamento — sob este título queremos instigar e tornar manifesta uma tarefa fun­ damental — não por qualquer capricho nem para tra­ zer qualquer coisa de novo, mas porque a isso estamos obrigados [weil wir müssen]; e estamos obrigados por
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uma necessidade que talvez um ou outro dos senhores experimente no decurso deste semestre. Enquanto nós nos limitarmos a discutir se a lógica que veio até aos nossos dias é supérflua ou não, afirmando uma coisa ou outra, movemo-nos no mesmo plano que ela. Na verdade parece que os opositores da lógica estão em certa supremacia e nos acompanham. Mas isto é um engano. Não se trata de recusar a lógica como um cânone de regras vazio. Ao desviarmo-nos dos assuntos do espírito, eles estão longe de ser supe­ rados; eles regressam com um poder mais forte e sem que nós o queiramos. Todos os que crêem ser livres a este respeito movem-se, apesar disso, nos modos e métodos habituais do pensar deste passado de dois mil anos. Com isso, acontece o espectáculo cómico e quase caricato, que consiste precisamente nos muitos medío­ cres que hoje lutam e outrora lutaram contra o racionalismo e o intelectualismo, neste se atolam às cegas e nele se afundam. Não se supera o intelectualismo com o mero res­ mungar, mas através da austeridade e do rigor dum pensar completamente novo e seguro. Isso não acon­ tece da noite para o dia nem por encomenda. Isto não acontece enquanto o domínio e o poder da lógica tra­ dicional não se tiverem quebrado. Isso exige uma luta na qual o nosso destino espiritual e histórico se decide, uma luta para a qual neste mom ento nem sequer temos as armas, e em que não conhecemos ainda o adversário, de modo que corremos o risco de inadver­ tidamente fazer causa comum com o adversário, em vez de o atacar. Nós temos de saber que a nossa histó­
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ria espiritual remete para há 2000 anos. Esta história, na sua força instituinte, está hoje ainda presente, mesmo que a maioria não suspeite nada disso. Nós conservamos para esta luta a simples palavra tradicional “lógica”. Seja esta palavra para nós a recor­ dação de que o nosso Dasein histórico e, com ele, todo o confronto são suportados pela lógica dos gregos. Seja para nós esta designação “lógica” a tarefa de per­ guntar de modo mais originário e mais amplo por aquilo que se impôs aos gregos na lógica, como poder constituinte, como grandeza da sua existência his­ tórica, e de perguntar por aquilo que mais tarde levou a cabo a dominação sobre o espírito, como lógica oci­ dental. Só um afastamento longo e doloroso nos traz para o ar livre e nos prepara para ajudar a criar a nova forma do discurso [Rede]. Nós prescindimos de toda a aparência de vulgar supremacia, que vê na lógica apenas o formalismo barato. Nós aprendemos desde há muito a tomar a sério o poder do pensar e da sua superação criadora, sem a qual uma transformação do nosso Dasein será inconsistente. Neste querer, nós compreendemos que uma transformação das ciências, se ela ainda for possí­ vel, só será cumprida deste modo: a partir de uma inversão da atitude do saber diante de toda a ciência. Esta inversão só será criada a partir de uma longa e intransigente consumação do questionar revolucio­ nário, de um questionar que nos coloca no âmbito da derradeira decisão. O homem é dominado de igual modo pelos poderes da sabedoria e do erro, do ser e do parecer
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e de nada serve lançar um poder contra o outro, pois o hom em recebe a sua determinação precisamente da discórdia de ambos. A lógica não é, pois, para nós, um adestramento para um melhor ou pior m étodo do pensar, mas o medir questionante dos abismos do ser, não é a res­ sequida colecção das perpétuas leis do pensar, mas o lugar [Stätte] da questionabilidade do homem, da sua medida. Só então a lógica será mesmo tudo menos um falatório indisciplinado sobre a concepção do mundo, mas será, sim, um trabalho sóbrio, imposto por um verdadeiro estímulo e uma necessidade essencial.
Recapitulação

Assim, nós começámos a pôr em evidência a forma tradicional da lógica. Para a lógica, o enunciado, o íogos, é o discurso designativo, o fenómeno funda­ mental. À volta disto desenvolve-se o sistema que se apresenta como a lógica posterior. Eu nomeei a este respeito quatro perspectivas, de acordo com as quais se revela, em sentido esquemático, a sua construção fun­ damental.
1. D ecom posição em conceitos, term os, signi­ ficados de term os. 2. Ligação dos elem entos fundam entais do enunciado e, em seguida, do enunciado com outro enunciado n u m contexto de dedução. 3. Estabelecim ento de regras para estas confi­ gurações (conceito, enunciado, juízo, conclusão) de acordo com — o princípio de identidade, [48]

— o princípio da contradição, — o principio do fundam ento, sobretudo na com posição da interligação de proposições. 4. R eflexão form al. Ela significa que estas con­ figurações (conceitos, etc.) foram tom adas em con­ sideração, abstraindo do respectivo conteúdo (a m até­ ria). U m a tal reflexão, que abstrai inteiram ente da m atéria, cham a-se reflexão form al.

Assim, obtêm-se regras para todo o pensar pos­ sível sobre todo e qualquer objecto possível. Esta configuração que se desenvolveu escolarmente em conexão com a filosofia, ora serviu como sen auxílio, ora foi incluída repetidamente nas questões centrais da filosofia e do saber em geral. A Lógica, tal como foi desde há séculos ensinada entre nós, de modo mais ou menos aborrecido, nas escolas e nas universidades, está sujeita a diferentes ju í­ zos de valor.
1. U ns dizem que ela é um treino form al do pensar. 2. O utros consideram que ela é totalm ente in ú ­ til, pois o pensar aprende-se só na experiência con­ creta. 3. O utros ainda dizem : A questão da utilidade prática é inadequada para a Lógica. A Lógica tem em si, com o dom ínio p ró p rio do saber, a sua própria verdade.

Nós não nos pronunciamos sobre estas questões, porque não nos ocupamos propriamente com esta Lógica. Nós estamos ante a tarefa fundamental de aba­ lar esta Lógica totalmente - não arbitrariamente, nem
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por teimosia, no propósito de construir uma nova lógica. Nós estamos diante do abalar da lógica, que nós não empreendemos em 1934 com o objectivo de uma qualquer uniformização, mas na qual trabalhamos há dez anos, e que se fundamenta numa mutação [Wandlung] do nosso Dasein, uma mutação que significa a mais íntima necessidade da nossa própria tarefa histó­ rica. Nós trabalhamos num abalo que não podemos querer, no sentido de um planeamento, mas apenas a partir de uma necessidade do nosso destino [Geschick]. Mantemos a antiga designação de “Lógica”. Pois a nossa tarefa não nos desvincula daquilo que é dado pela tradição. O título deve antes expressar que nos comprometemos com o debate criador com a tradi­ ção, fazendo despertar as forças originárias. De acordo com a concepção geral já esclarecida, a lógica é a ciência das configurações formais e das regras do pensar. Queremos recordar de novo esta delimitação da essência da lógica e perguntar por aquilo de que aqui propriamente se trata.

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A pergunta pela essência da linguagem com o pergunta fundamental e pergunta condutora de toda a lógica
A lógica é a ciência do X óyoç, do discurso; em rigor, da linguagem. Se o pensar, segundo as suas configurações fundamentais e as suas regras, é lógica e é investigado como saber do discurso, então aí está implícito que o pensar, em certo sentido, é um falar, um dizer. Ora esta concepção da filosofia grega não foi fundamentada mais extensamente naqueles tempos - e não o tem sido até hoje. E antes defendida a con­ cepção contrária, de que o dizer não é mais do que uma forma de expressão e de comunicação do pen­ samento. A questão não está decidida, devendo para nós permanecer como questão. Contudo, podemos dizer, em geral, sem nos comprometermos com uma definição particular de lógica: a lógica, num sentido qualquer, tem que ver com o X óyoç enquanto linguagem. Se o pensar fosse um tipo de linguagem, poderíamos dizer, de um modo exagerado, que a lógica é um saber acerca da linguagem. Certamente que esta concepção soa, à par[51]

PRIMEIRA PARTE

tida, estranha. Saber se ela pode ser fundamentada, tal só se pode decidir ao vermos o que, em geral, se passa com a relação de pensar e dizer. Não podemos fugir da pergunta pela linguagem e pela essência da lingua­ gem. A pergunta pela essência da linguagem é a per­ gunta fundamental e a pergunta condutora de toda a lógica, independentemente do modo como se delimi­ tem os conceitos. Ao determinarmos logo à partida, de um modo fixo, a lógica, tomamos a pergunta pela essência da lin­ guagem como uma certa referência e princípio con­ dutor da pergunta pela lógica. §5. O bjecções contra o proced im en to de tom ar a pergunta pela essência da linguagem co m o princípio reitor e condutor da pergunta pela lógica a) A linguagem como objecto da Filosofia da Linguagem A pergunta pela essência da linguagem é geral­ mente a tarefa da Filosofia da Linguagem; deste modo, segundo esta abordagem, a Filosofia da Linguagem seria a antecâmara da lógica. Na medida em que afir­ mamos que a Filosofia da Linguagem trata da lingua­ gem enquanto tema da lógica, esquivámo-nos ines­ peradamente àquilo que se nos colocou como tarefa. E certo que dissemos que a tarefa é a pergunta pela essência da linguagem. Mas, se afirmamos que esta tarefa é o objecto da Filosofia da Linguagem, então já acabámos com o perguntar — na medida em que,
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mediante esta frase, já foi fixado um determinado enunciado sobre a essência da linguagem: designada­ mente, que a linguagem é matéria da Filosofia da Lin­ guagem. Já entrámos, assim, numa concepção muito específica de linguagem. E que a Filosofia da Linguagem só pode ser pen­ sada se for diferenciada da Filosofia da Religião, da Filosofia da História, da Filosofia do Estado, da Filoso­ fia do Direito, da Filosofia da Arte, etc. Todas estas filo­ sofias são, ao mesmo tempo, ordenadas umas em rela­ ção às outras dentro do todo, enquanto área junto às outras áreas, enquanto disciplina dentro de um con­ ceito abrangente de filosofia, a partir do qual é previa­ mente determinado o carácter destas disciplinas. Se remetemos deste modo a linguagem para uma Filosofia da Linguagem, então já estamos imediata­ mente aprisionados por uma concepção muito especí­ fica. O perguntar pela linguagem já está, no fundo, abafado. Pois talvez seja um preconceito que a lingua­ gem seja, junto da arte, da religião, do Estado, da his­ tória, etc., também uma área qualquer que se poderia investigar numa disciplina particular. Poderíamos dizer em relação a isso: isso é uma guerra de palavras vazia; não há dúvida de que a lin­ guagem é objectivamente distinta daquelas áreas (reli­ gião, natureza, arte, história, etc.) e, assim, é ela mesma abordável como área específica. Talvez ela seja um tal objecto específico. N o entanto, se permanecermos fiéis à nossa tarefa, isso quer dizer que primeiro per­ guntamos se a linguagem representa uma área parti­ cular ou se ela é outra coisa da qual, até hoje, ainda não temos qualquer conceito.Talvez seja ao contrário:
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que só a partir de uma compreensão suficiente da lin­ guagem surja a filosofia. Portanto, não podemos forçar a linguagem e o perguntar por ela no quadro de uma Filosofia da Linguagem. b) Restrição da lógica através da linguagem Poder-se-ia agora perguntar: valeria realmente a pena que, com a intenção de uma lógica, nos ocupás­ semos extensivamente com a essência da linguagem? Indubitavelmente entramos assim num determinado âmbito do saber, seja ele a Filologia ou a Teoria Geral da Linguagem! A Teoria da Linguagem é uma ciência que não se dirige aos estudantes de Medicina, nem aos estudantes de História, etc. (dirige-se aos estudantes de Medicina apenas na medida em que trata, num pequeno apartado, de perturbações da linguagem), en­ quanto que a lógica consegue interessar qualquer cientista e qualquer pessoa pensante. Corremos assim o perigo de restringir intoleravelmente a área, de tal modo que ela perca o seu interesse geral e só sirva ainda à Filologia para uma útil observação adicional. Tais reflexões são naturais e, enquanto perma­ necermos habituados a ver o mundo na repartição das áreas científicas, através dos óculos das Faculdades, também são, dentro de certos limites, justificadas. Mas este modo de ver tem a sua justificação apenas no pressuposto de que o todo do ente possa ser tornado acessível originariamente através das ciências. Esta concepção é um erro. E na filosofia que, mais que em qualquer outro lado, este erro tem de ser evi­
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tado. A filosofia procura um saber que, ao mesmo tempo, está antes de toda a ciência e vai para além de toda a ciência; ela procura um saber que não está necessariamente ligado às ciências. Quando desvalorizamos a pergunta pela essência da linguagem —a partir do campo de visão do jurista - como supérflua, ou — a partir do do cientista da natureza — como despropositada, ou — a partir do do médico —como insignificante, ou —a partir do do filó­ logo —como intrigante, então fazemos um juízo sobre a linguagem e a sua essência sem que tenhamos colo­ cado a pergunta por ela. Mas, a um tal procedimento, a um tal sentenciar sem um prévio questionamento fundamental chamamos, em geral, leviandade — aqui chamamos, porém, uma ridícula arrogância de um entendimento limitado que quer ser superior. c) A subordinação da linguagem: a linguagem como
meio

Mas, mesmo se tivermos a vontade de nos vermos livres deste juízo tacanho sobre as coisas, permanece um elemento estranho em relação à pergunta pela essência da linguagem, em relação a uma pergunta que, pelos vistos, não nos apanha no meio, mas apenas nos conduz à margem e à superfície. Pois a linguagem é manifestamente apenas um caminho para a comuni­ cação, um caminho do trânsito, um instrumento de troca, um instrumento da representação; ela é sem­ pre apenas um meio para outra coisa, sempre apenas o que é posterior, aquilo que é de segundo plano,
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invólucro e casca das coisas, mas não a sua essência mesma. Assim parece. Mas quem quereria contestar que não é assim? Só que também nos envergonhamos de afirmar que com isso se esgota, ou é sequer alcançada, a essência da lin­ guagem. d) A apreensão da linguagem —pré-formada pela lógica Mas o que queremos é perguntar pela essência da linguagem, isto é, não nos queremos fixar numa expli­ cação qualquer. Mas então o primeiro requisito é que a linguagem se nos torne acessível, que nos seja como que previamente dada — para então podermos ques­ tionar aquilo que ela seja. O nde é que a linguagem 1 nos é mais evidente? Seguramente, uma língua é já fixada num dicionário e analisada na gramática. As formas das palavras do dicionário provêm, de acordo com a sua delimitação, da gramática. A gramática cria as diferenças entre palavra e frase, substantivo, verbo, adjectivo, epíteto, oração afirmativa, oração condicio­ nal, oração consecutiva, etc. Ora, toda esta estruturação da linguagem que nos é familiar resultou, no entanto, das determinações fun­ damentais da lógica, surgiu orientada para uma deter­ minada língua (a grega) num determinado tipo de pen­ sar, tal como inicialmente se impõe no Dasein grego.
1 N.T.: Note-se que os termos língua e linguagem não são, na língua alemã, diferenciados, tendo, pois, a tradução de Sprache que ser diferenciada segundo os contextos. [56]

Estamos, assim, diante da situação de a lógica, para a qual queríamos criar uma antecâmara através da tematização da linguagem, ser agora ela mesma o sítio da origem da linguagem. O nosso perguntar pela essência da linguagem em relação à lógica torna-se um empreendimento desesperado. Giramos em cír­ culo, na medida em que todo e qualquer acesso à lin­ guagem está já determinado pela lógica. Resumindo tudo aquilo que até agora foi dito, torna-se claro que este perguntar pela essência da lin­ guagem, por inequívoco que pareça, logo se enreda nas maiores dificuldades: 1. A linguagem é empurrada para uma área objectai particular. 2. A linguagem é empurrada para um âmbito que não parece tão abrangente como o pensar formal da lógica. 3. A linguagem é secundária, na medida em que apenas é meio de expressão. 4. A apreensão da linguagem está, para nós, pré-formada pela lógica dominante.
§6. O s dois m o d o s de perguntar. O carácter da pergunta essencial co m o pergunta preli­ m inar e as três perspectivas da pergunta essencial

Quando reflectimos sobre isso, começamos a ficar perplexos diante da nossa tarefa de perguntar pela essência da linguagem. Nós temos de procurar escapar a este perigo da determinação prematura.

Temos de nos manter abertos para a essência da lin­ guagem. Por outras palavras: perguntar e perguntar não são a mesma coisa. Perguntar não é falar à toa, nem proclamar pensamentos feitos, também não é a desamparada vertigem no duvidar, mas o perguntar em sentido próprio e autêntico tem a sua própria dis­ ciplina [Disziplin], isto é, rigor [Zucht]. O perguntar autêntico, ou seja, essencial é suportado por aquela ordem obscura, a partir da qual emerge um interrogar que o indivíduo que põe a pergunta pela primeira vez não domina, porque o indivíduo não é senão a pas­ sagem para a história de um povo, dirigido por aquele irradiante desassossego, cuja superação exige rigor na atitude e autenticidade do carácter. Para o pequeno-burguês no campo do saber a penetrante vontade de questionar é incómoda. Para a classe média do espírito toda e qualquer questionabilidade mais longa trans­ forma-se imediatamente em desagregação e, com isso, torna-se suspeita. Isto está muito bem e nunca será alterado. Daí não se conclui, porém, que o espírito tacanho seja a única medida do que é autêntico, do que é essencial e do que não é essencial. O verdadeiro ques­ tionar exige a vocação e a cultura, a longa educação e o longo treino. Por essa razão permanecem tam­ bém inúteis todas as belas palavras sobre o perguntar. O perguntar treina-se apenas no modo do perguntar [que consiste] num longo aguentar de perguntas es­ senciais. Nós retomamos, agora, a nossa pergunta pela es­ sência da linguagem e recordamo-nos de que a trans­ formação da lógica na tarefa global da pergunta pela
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essência da linguagem nos lança em diversos temas dignos de serem questionados. Trata-se, agora, de nos retirarmos destas opiniões prévias que se impõem sobre a essência da linguagem, mesmo que isso nos faça acreditar que, assim, escapamos à essência oculta da linguagem e começamos a bater em retirada. Con­ tudo, é necessário um recuar peculiar - um recuar que todo e qualquer um empreende ao tomar balanço para um longo salto. É que não existe nenhuma gra­ dual e constante passagem do não essencial em direc­ ção ao essencial. Cada um deve saltar este salto por si mesmo, ninguém pode fazê-lo por outro e nem sequer por uma comunidade, por muito autêntica e indispensável que ela seja. Cada um deve arriscar o salto por si mesmo, se quiser ser membro de uma comunidade. Nós devemos e queremos colocar eficácia neste questionar e, por isso, temos de clarificar para nós, pelo menos nos seus contornos, a força motriz de um tal perguntar e o seu carácter, para conseguirmos efec­ tuar em conjunto este caminhar do questionar. Toda a pergunta essencial tem o carácter de uma pergunta preliminar e esta deixa-se caracterizar de acordo com três aspectos: 1. Toda a pergunta pela essência é uma per­ gunta preliminar no sentido de que ela é um pro­ cedimento à maneira de um ataque que cria um caminho, rasga uma via, abre de todo em todo pela primeira vez um âmbito, cujas fronteiras, direcção e extensão ainda permanecem muito tempo na escuri­ dão. Para a nossa temática isto significa: em que direc­ ção perguntamos nós, quando perguntamos pela lin[59]

guagem? O que se passa com a linguagem? Que género de ser tem uma língua? Será a língua verda­ deiramente registada no dicionário? Ou noutro lugar? Existirá, pois, alguma coisa como uma linguagem em geral? Ou será que a língua de cada um, a língua his­ tórica, é essencial? Se for sim: porquê e de que modo? 2. Toda a pergunta pela essência é uma pergunta preliminar, não apenas no sentido de que ela avança para a totalidade da essência, mas também no sentido de que ela extrai e obtém, no modo interrogativo, os traços específicos desta essência. Para a linguagem isto quer dizer: o que faz parte de uma língua? O que a torna intrinsecamente possível? Qual é o funda­ mento da sua possibilidade? Onde se converte este fundamento em abismo? 3. Toda a pergunta essencial é uma pergunta preliminar, não só no sentido de que ela avança, mas também no sentido de que ela precede todo o per­ guntar individual e particular no respectivo domínio. Em toda a filosofia e ciência da linguagem, em todo o campo do discurso, em cada atitude do homem, já permanece inarticulada uma determinada resposta à pergunta pela essência da linguagem. A pergunta preliminar tem, por conseguinte, um triplo sentido: 1. Ela pergunta para diante. 2. Ela extrai a estrutura fundamental. 3. Ela precede. Ao contrário daquilo que nós designamos geral­ mente por perguntar, a pergunta preliminar nunca é integralmente resolvida. Se alguma vez a pergunta pela
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essência for dada como resolvida, então começaram já a decadência e a má interpretação ilimitada. Filoso­ far não é senão um constante estar a caminho neste domínio prévio das perguntas preliminares.
Recapitulação

Nós realizamos a nossa tarefa sob o título tradi­ cional de “lógica” e queremos com isso indicar que esta tarefa não é nenhuma inovação arbitrária, mas, mesmo que ela seja nova, é só, apesar disso, a efectiva­ ção das necessidades que residem no desenvolvimento do espírito ocidental. E necessário tornar claro o que quer dizer que a disciplina Lógica, que vale como ciência do pensar, compreende efectivamente o pensar como Xóyoç. - Esta observação é para nós decisiva — o pensar entendido no sentido do articular [Reden ]. O pensar é aqui interpretado no sentido do articular [Reden] e falar [Sprechen]2. Se isto foi alguma vez um facto, hoje desapareceu completamente. Nós conservamos o velho estado das coisas, no sentido em que determinamos a lógica como pergunta pela essência do Xóyoç, a linguagem [Sprache] no mais vasto sentido. Daí resulta para a reflexão habitual que o tratamento do tema é de certa maneira deslocado
2 N.T.: A distinção entre Rede (articulação da inteligibili­ dade) e Sprache (linguagem fáctica) é um tópico capital de Sein

und Zeit.

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para uma Filosofia da Linguagem. Com isso, porém, aconteceu uma dupla decisão prévia: 1. Um âmbito especial, frente aos âmbitos do Estado, da religião, da arte, etc., é encerrado. 2. Esse domínio e o modo de o tratar é desti­ nado a uma filosofia, a um sistema que, de alguma maneira, é predeterminado. Devido a este antecedente nós não podemos, à partida, admitir a Filosofia da Linguagem e um ques­ tionar no sentido da Filosofia da Linguagem, se qui­ sermos questionar, como verdadeiros questionadores, se quisermos deixar em aberto a pergunta sobre a essência da linguagem. U m outro reparo consistia em que nós, com este colocar a pergunta pela linguagem, restringimos a lógica (frente ao pensar). —Mas o perguntar pela lin­ guagem apenas significa um estreitamento da lógica se virmos a linguagem sob o ponto de vista de uma determinada ciência (faculdade), se se pensar que o valor e o sem valor de uma coisa, de uma situação, se deixa decidir a partir de uma ciência. Isto é um erro! A filosofia é uma outra coisa diferente da ciência. Além disso, não nos esqueçamos que a lingua­ gem, mesmo se quisermos compará-la ao pensamento, de acordo com a extensão do seu domínio, permanece sempre algo de segundo plano: um meio de expressão, só invólucro e casca. Finalmente, impulsionados pela marcha natural da ciência, deparamo-nos, por fim, no instante em que tentamos perguntar pela linguagem, com o dicionário e a gramática — para verificar que toda a gramática

deriva da lógica grega, que determinou os conceitos fundamentais e regras do falar e dizer. Nós chegamos à situação peculiar em que, por um lado, nos livramos da lógica, para, por outro lado e ao mesmo tempo, recairmos nos grilhões da lógica. A pergunta pela essência não é evidente, não pode ser iniciada ao nosso bel-prazer, pois tem um carácter específico. Três direcções são-lhe caracte­ rísticas: 1. A pergunta pela essência é uma pergunta preliminar, no sentido em que ela precede, rasga uma via, inaugura um domínio ao qual pertence o per­ guntado. 2. A pergunta pela essência é uma pergunta preliminar, no sentido em que ela, neste avanço, ao mesmo tempo pergunta pelas primeiras referências daquilo que foi perguntado, os primeiros traços, o contorno — e assim esclarece o que, por exemplo, faz parte da linguagem, em que reside o fundamento do seu ser. 3. A pergunta pela essência é uma pergunta preliminar, enquanto ela antecede todo o perguntar determinado. Em todo o questionar histórico (ou científico-natural) reside uma pré-compreensão não expressa da história, natureza, etc. Estas perguntas prévias nunca podem ser consi­ deradas resolvidas. N o mom ento em que a pergunta pela essência é considerada resolvida, é também criado o caminho para a in-essência [ Unwesen]. Filosofar não é outra coisa senão o permanente estar a caminho no âmbito prévio da pergunta preliminar.
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Quando nós procuramos perguntar o que a filo­ sofia é, o que é a linguagem, o que é a arte, o que é o povo, então tocamos sempre em algo grande no seio do Dasein do homem, em algo que ultrapassa o indi­ víduo e simultaneamente o confunde. Tudo o que é grande no Dasein humano é ao mesmo tempo também pequeno, ao mesmo tempo diminuído e, com isso, ambíguo. O dia-a-dia normal do homem precisa desta diminuição, o dia-a-dia necessita desta mediocridade, senão o hom em não poderia exis­ tir neste dia-a-dia. É um mal-entendido querer eli­ miná-la; ela é útil para o indivíduo e para um povo, ela é, quando é compreendida nos seus limites, ino­ fensiva. Ela só é perigosa quando, através dela, o pequeno é ainda mais diminuído, quando nos esque­ cemos de exigir de nós mesmos a veneração e o rigor diante das coisas. A grandeza só é conservada quando o hom em consegue engrandecer a grandeza, isto é, exigir de si mesmo rigor diante da grandeza. Isto vale também para aquilo que vamos questionar agora, para a linguagem.

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PR IM EIR O CAPÍTULO A pergunta pela essência da linguagem Nós começamos com a pergunta pela essência, por conseguinte com a pergunta preliminar. Nós per­ guntamos: a que domínio pertence algo assim como a linguagem? Existirá tal coisa como a linguagem em algum lugar? §7. A lin gu agem - conservada no dicionário Nós dissemos na última aula que a linguagem estava capturada e conservada no dicionário. É certo que um dicionário é algo relativo à linguagem, no­ meadamente uma imensidão de fragmentos isolados e pedaços da língua. Nós dizemos dicionário [Wörter­ buch], estão aí vocábulos [Wörter] e não ditos [Worte], nada falado. Estes vocábulos não estão, porém, isola­ dos, não estão aí de modo caótico, eles estão orde­ nados segundo a ordem do alfabeto que, em relação à ordem das palavras faladas, é sem dúvida inteiramente diferente. Esta soma dos vocábulos no dicionário per­ tence, num sentido determinado, à linguagem. Ora, se nós admitimos que esta soma de vocá­ bulos pertence à existência da linguagem, qual é a sua
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extensão? Estarão todos os vocábulos no dicionário? O u será que a língua é delimitável por um determi­ nado número de vocábulos? O u será que a língua está em constante formação e volta, por outro lado, a rejei­ tar ditos e vocábulos que desaparecem depois subi­ tamente? Q ue estado da língua deve ser de todo em todo compreendido num dicionário? Não será um dicionário como um ossário num cemitério, onde os ossos e os restos mortais de homens há muito desa­ parecidos estão empilhados muito cuidadosamente, de tal modo que, através desta estratificação, toda a ruína se torna manifesta?
§ 8 . A linguagem com o acontecim ento no diálogo

Está claro: nós não encontramos a linguagem no dicionário, mesmo que toda a sua existência aí esteja registada. A linguagem está só aí onde ela é falada, onde ela acontece, isto é, entre os homens. Havemos de olhar à nossa volta para aprendermos onde e como uma língua enquanto língua acontece. Por conseguinte, uma pessoa fala com a outra, entram num diálogo. Logo se afastam uma da outra e já não falam. Será que a linguagem deixa de existir? O u talvez entretanto, em qualquer lugar, numa outra oportunidade, falem outros homens uns com os ou­ tros? Deste modo, a língua salta de um grupo a outro e está assim continuamente em mudança. Sempre haverá muitos que não falam enquanto outros falam. Quando e onde está então esta língua? Estará apenas lá onde todos os homens de uma comunidade linguística
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falam ao mesmo tempo? Estará aí a língua por inteiro e efectivamente? O u será que uma língua, neste sen­ tido, nunca poderá ser efectiva, mas sê-lo sempre ape­ nas parcialmente, de modo que nunca acontece que uma língua seja? Suponhamos que se dê o caso de todos os homens de uma comunidade linguística falarem ao mesmo tempo esta língua. Estaria com isto garantido que agora toda a linguagem seja falada, que toda a lingua­ gem chegue a língua? Presumivelmente ou até mesmo certamente, permaneceria aí muita coisa por dizer, se a linguagem fosse falada numa só perspectiva deter­ minada, por exemplo, enquanto linguagem quoti­ diana. Com o poesia, por exemplo, a linguagem per­ maneceria completamente não realizada; assim, mais uma vez, ela não seria ela própria no seu ser total. Mesmo supondo que a linguagem fosse verda­ deiramente falada em todas as suas direcções e pos­ sibilidades, e se seguisse então a sacudidela de um tremor de terra, de tal modo que toda a comuni­ dade emudecesse de susto, deixaria então a linguagem de ser? Existirá, pois, a linguagem só quando ela é falada? Ela não existirá quando as pessoas se calam? O u será que uma linguagem nunca é, mas surge sempre de novo no instante do falar? Então ela estaria sempre em devir e a passar, não teria nenhum ser, mas seria sem­ pre um devir. Restaria, então, certamente perguntar se este devir não será também um ser. Supondo que nós temos de considerar tudo o que não é nada, como um ente ou ser, então a linguagem também é, embora ela constantemente esteja em devir.
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Onde, quando e como é uma língua? Nós disse­ mos espontaneamente: só aí, onde ela é falada, só então quando ela é falada. Nós vemos agora que esta indicação, muitíssimo ambígua, é acima de tudo ques­ tionável. Se nós olharmos à nossa volta na Filosofia da Lin­ guagem e aí procurarmos esclarecer, nos diversos siste­ mas, como se pensa o ser da linguagem, então pro­ curamos a resposta em vão, pois lá a pergunta não é sequer colocada. O esquecimento desta pergunta preli­ minar é a causa de que a especulação acerca da lingua­ gem paire sem fundamento na Filosofia da Linguagem e ataque no vazio; precisamente este descuido conduziu a uma série de pseudo-problemas correntes. §9. A linguagem - determ inada a partir do m od o de ser do h om em . A resposta da m etafísica Contra o nosso reparo de que o ser da linguagem não é questionado nem determinado, ergue-se uma contraposição. Respondem-nos que o modo de ser da linguagem está há muito fixado. Nós mesmos já deter­ minámos de forma suficientemente segura onde pro­ curamos o ser da linguagem. A linguagem é uma ac­ tividade humana. O modo de ser desta actividade é determinado a partir do modo de ser do homem, pois só o hom em —de modo diverso do que a pedra, a planta e o animal — fala. O ser do hom em com­ preende em si o ser da linguagem. E o que é o homem? Isto sabe-se há muito. O hom em (diz a filosofia grega) é Çüov Àoyov s/ov.
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Os antigos romanos diziam: Homo est animal rationale, o homem é um ser vivo, a saber, um ser racional. Por conseguinte, o hom em neste modo de ser é, à partida, como ser vivo —diferentemente de todos os seres não vivos (da simples matéria) —como qualquer coisa viva. Ele tem em algum sentido o modo de ser da vida. Mas ele - diferentemente dos seres vivos destaca-se no meio dos seres vivos (planta, animal) como racional (Àoyov £ xov)- O Hom em é aquele ser que dispõe da linguagem, que possui a linguagem. Esta determinação da essência do homem, há muito fami­ liar, mas desvanecida, é, por conseguinte, cumprida pelos gregos de um modo originário, em relação à lin­ guagem, em referência a que a linguagem destaca o ser do homem. Mas então e agora? Nós dizíamos agora mesmo: o ser da linguagem que é enigmático e obscuro deve experimentar clarificação a partir do ser do homem. Agora dizemos, inversamente: o ser do hom em é determinado em relação ao ser e à essência da lingua­ gem. Isto é uma situação altamente desagradável, isto é, pelos vistos, um movimentar-se em círculo. E se nós agora não nos desviarmos deste movi­ mento circular e não o afastarmos com quaisquer informações pouco convincentes, se levarmos a sério este facto peculiar do círculo, chegamos com o tempo a uma determinada corrente de ar que surge em redor do círculo. Esta circularidade torna-se aos poucos num remoinho. Este remoinho puxa-nos lentamente para um abismo, mas só quando não nos desviamos logo deste movimento circular. Certamente, nós somos capazes disto, ninguém nos pode impedir. Ainda temos
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a escolha. Diante da pergunta o que é o homem, nós podemos esgueirar-nos sem ninguém o impedir, po­ demos talvez ainda deliberar e talvez cavaquear sobre a essência do homem, podemos dedicar-nos às nossas ciências e cuidar que nos oiçam e que passemos nos nossos exames, podemos cumprir os nossos deveres e tornarm o-nos um membro útil da comunidade. Podemos chegar à opinião de que um. questionar no qual o hom em olha para trás é doentio, de que seria o tempo de libertarmo-nos da reflexão e chegar à acção. Certo: um tal perguntar é um obstáculo, per­ turba o sono e não há como dormir bem [forte patear3]. Q ue necessidade temos nós de saber e de perguntar o que o homem é? É que o hom em sem isto já está carregado de saber. O hom em é precisa­ mente aquele que sabe. O hom em é saber —e não sabe o que ele mesmo é. Nós podemos aceitar isto como uma simples verificação e podemos passar isto por alto em nome das exigências do dia-a-dia. Nós podemos, contudo, sentir nesta verificação de que o homem sabe e não sabe o que ele mesmo é, um juízo inquietante. U m estado inquietante que não perde nada pelo facto de aqueles que são homens joviais e felizes não suspei­ tarem disso. Nós podemos prescindir da pergunta, mas também podemos perguntar. Ambas as coisas estão em nosso poder, porque temos liberdade. Decidimos deste ou doutro modo, em conformidade com o tomarmos a sério ou não aquilo que, como homens, somos.
3 N.T.: Na Universidade alemã os aplausos assumiam a forma usual de um patear. [70]

Quando agora colocamos a pergunta sobre a essência da linguagem, perguntamos pela essência do homem. Nós vemos agora mais claramente que esta pergunta pela essência da linguagem não é, de facto, nenhuma questão da filologia e da Filosofia da Lin­ guagem, mas uma necessidade do homem, caso o homem tome a sério o homem. Devido a esse facto, de que nós decidimos pôr esta questão, nós não escapamos ao embaraço da colo­ cação da pergunta, não escapamos a este estranho cír­ culo. Existirá algum caminho para progredir na discus­ são daquela dependência recíproca? Talvez não precisemos de antepor a pergunta pela linguagem como uma pergunta isolada, mas talvez possamos tomar em conjunto hom em e linguagem e perguntar pelo hom em como hom em que fala. Esta abordagem vai, de um certo modo, ao encontro do verdadeiro facto do ser do homem. Nós investigamos, por conseguinte, que espécie de ser é esse, o homem.

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SEG UN D O CAPÍTULO A pergunta pela essência do h o m em A pergunta pela essência da linguagem ampliou-se inesperadamente para a questão: “O que é o ho­ mem?” Contudo, agora começa a mesma dificuldade que já experimentámos com a pergunta prévia. Com efeito, a linguagem não paira no ar, mas pertence ao ser do homem. Mas qual o lugar do homem? Onde está o hom em na totalidade do ser? Nós podemos também deter-nos aqui de novo com o perguntar e dar o esclarecimento de que esta questão está decidida por toda a eternidade através do Antigo e do Novo Testamento. Mas então nós temos, contudo, que levar a sério esse esclarecimento. Se qui­ sermos tomá-lo a sério, devemos declarar que este esclarecimento é um esclarecimento da fé e temos de verdadeiramente crer nele de agora em diante e não fingir por detrás, como se perguntássemos. Mas a essência do hom em pode também verda­ deiramente ser e permanecer questionável, mesmo que apenas no sentido de estarmos indecisos e perple­ xos entre diferentes respostas à pergunta pela essência do hom em —respostas, como, por exemplo: o homem é o mamífero mais desenvolvido e o animal domi­ nante no interior da evolução, por isso é o último
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ramo na árvore genealógica da vida na história da terra. Esta resposta quer sobressair, embora ela se tenha já tornado impossível como uma resposta da filosofia da natureza. O u é dito: O hom em é o olhar retrospectivo e criador da natureza sobre si mesma (Schelling); o homem é um predador (Spengler); o homem é algo que deve ser ultrapassado (Nietzsche); o hom em é um animal doente, um caminho errado, um beco sem saída, no qual a corrente da vida acabou por se perder. Então: o que é o homem?
Recapitulação

Nós repetimos o percurso realizado até agora para recuperar o ponto em que estamos e a direcção. A lógica permanece também para nós aquilo que trata do Xóyoç. Mas não permanecemos cegos na com­ preensão da história do espírito ocidental até aos nos­ sos dias. A lógica não é o simples coligir das formas e regras do pensar, mas a lógica é para nós um questio­ nar. Não podemos por isso, à partida, incluir o con­ ceito e a essência do X óyoç numa compreensão deter­ minada. A partida, o X ó yoç deve ser geralmente conside­ rado como discurso [Rede], como o falar [Sprecheti]. Por conseguinte, para já perguntamos pela essência da linguagem, mas não numa Filosofia da Linguagem que rebaixa a linguagem a um certo domínio especial. Nós não tomamos a linguagem como algo de segunda ordem, por exemplo, como um meio de comunicação.
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A gramática não é o primeiro, nem o modo decisivo de compreensão da linguagem. Nós perguntamos pela essência da linguagem. A lógica é a pergunta pela es­ sência da linguagem. A lógica nunca é uma disciplina escolar poeirenta e murcha. Para nós, a lógica é antes o nome para uma tarefa, nomeadamente a tarefa de pre­ parar a geração vindoura, para que ela se torne de novo sapiente, uma geração que seja sapiente e queira saber, e possa ser verdadeiramente sapiente. Para isso não é necessária a ciência. Aquele saber está antes e, ao mesmo tempo, acima da ciência. Por isso, a decisão sobre a ciência não é tomada na ciência e nas suas disciplinas, mas ela é tomada na e com a filo­ sofia: com a questão —se nós conseguimos ou não de novo a força de um saber originário sobre a essência das coisas. Para esta preparação da disposição de um saber autêntico serve a futura lógica. Nós perguntamos pela essência da linguagem. A pergunta pela essência é, porém, sempre uma pergunta prévia, e na verdade uma pré-pergunta num triplo sentido: 1. ela pergunta para a frente, abre um domínio da questão. 2. ela pergunta insistentemente pela determina­ ção da essência. 3. ela está sempre diante das questões concretas e é co-determinante. Nós começámos a colocar a pergunta essencial como pergunta preliminar: a que é inerente algo assim como a linguagem? Partimos, nesta ocasião, do que é mais evidente. A linguagem está registada no dicioná­
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rio e na gramática. N o dicionário encontramos na verdade um certo inventário de palavras, mas só como uma colecção de ossadas. Nunca aí alcançamos a lin­ guagem viva. A linguagem [Sprache] viva é um falar [Sprechen]. Assim, a próxima questão é do seguinte teor: como é o falar? E que falar constitui verdadeiramente a realidade da linguagem? Será que a linguagem só é real quanto este ou aquele fala, ou será que ela só se torna real quando todos os pertencentes a uma comu­ nidade linguística falam simultaneamente? Terminará ela quando ninguém fala? Procurar a realidade da linguagem no falar é tal­ vez mais promissor que procurá-la no dicionário. Contudo, a indicação de que a linguagem repousa no homem não satisfaz, enquanto não soubermos como e onde está este falar. Este falar acontece entre pessoas. É uma actividade humana. A linguagem é um atributo do homem. Quando nós colocamos a pergunta em toda a sua dimensão, chegamos até à pergunta: o que é o homem? A resposta a esta questão foi já dada na antiguidade: á vO p on o ç Çcõov X ó y o v é/ov. O ho­ mem é aquele ser vivo que dispõe da linguagem. Deste m odo estamos numa situação peculiar. Nós encontramos a linguagem apenas determinada a partir do ser do hom em — e depois a essência do homem, por seu lado, determinada a partir da lingua­ gem. Estamos aqui na situação especial do movi­ mento circular. Com o havemos nós de sair fora do círculo? De m odo nenhum! Não devemos sair, mas sim perm anecer no círculo e pôr em acção este movi­ mento em remoinho.
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É característico do pensamento filosofante o mover-se num remoinho que conduz a um abismo. A filosofia está sempre em remoinho. Pelo contrário, na ciência o objecto está objectivamente presente [ Vorhanden], nós estamos sempre num certo sentido diante dele, mas nunca chegamos assim a um questio­ namento filosófico. Há uma coisa que é evidente: nós devemos ligar a pergunta “o que é a linguagem?” com a pergunta “o que é o homem?”. Procurámos colocar a pergunta “o que é o homem?” e vimos que podemos indicar diferentes respostas. A resposta do Antigo e Novo Tes­ tamento é certamente entendida apenas como resposta no sentido de crença. Mas podemos também deixar a essência do hom em como questão em aberto. Quando nós olhamos para trás, para a história mais recente, encontramos o homem definido, na biologia, como o mais tardio e exterior ramo da árvore da vida na idade da terra, no Romantismo, como olhar criador retros­ pectivo da natureza sobre si própria, em Spengler, como animal predador ou, em Nietzsche, como aquilo que dever ser ultrapassado. O que é o homem? O nde devemos ir buscar a resposta apropriada? Pelos vistos, a pergunta não se deixa responder sem mais, pela discussão de um con­ ceito vazio do homem. Pois também um tal conceito é sempre tirado de uma certa experiência do homem. Por conseguinte, devemos olhar em volta para as dife­ rentes formas de vida, raças, culturas, concepções do mundo e épocas. Quando fizermos isto saberemos então o que é o homem? Podemos, quanto muito, coordenar as variedades da humanidade, compor uma
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espécie de herbário. Podemos então ver que este ou aquele hom em pertencem a tal ou tal tipo. Mas a per­ gunta - o que é o homem? — não está assim respon­ dida. Nós apenas dizemos que espécie de H om em é precisamente esse homem. Isto não é nenhuma reposta à pergunta pela essência do homem. §10. A recta colocação da pergunta prelim inar. A pergunta pelo quê e pelo quem Já mencionei que a pergunta pela essência tem o carácter de uma pergunta preliminar. Isso significa que, em relação à pergunta pela essência, não é indife­ rente como e em que direcção a pergunta é colocada; não é indilerente se a direcção é seguida, se, ao pri­ meiro arranque, nós acertamos o suficiente ou se a pergunta, ao ser colocada, permanece insuficiente­ mente determinada. A pergunta preliminar tem de satisfazer todas as três condições, ela tem de ser colo­ cada de modo genuíno e determinar suficientemente, a fim de que permaneça vigorosa para as perguntas ulteriores e não seja avassalada por uma resposta casual. Mas como havemos nós, no nosso caso, de chegar à situação de errar no perguntar? E que nós pergun­ tamos de modo totalmente imparcial: “o que é o homem?” Mas precisamente com esta pergunta errá­ mos já no perguntar — pois perguntámos “o que é o homem?”. Nós avaliamos o homem, à partida, como uma coisa, um objecto, como aquilo que nós acha­ mos, achamos e encontramos como objecto presente
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[Vorhandenes], ordenamos de acordo com a espécie e o género, e expomos conforme a ordem à vista. Mas de que outro modo havemos nós de lançar o olhar inter­ rogativo prévio sobre o homem, enquanto pergun­ tamos pela sua essência? A essência de uma coisa significa, pois, aquilo que ela é. Cada ente tem, pois, uma essência! Contudo, nem toda a essência se deixa determi­ nar como ser o quê? [Wassein], a saber, não quando já a pergunta n.os afasta constantemente na direcção do seu perguntar pelo quê, em vez de nos aproximar do ente em questão - e faz desse modo do nosso perguntar um perguntar enviesado. Temos de decidir se nos movemos num tal per­ guntar enviesado, quando perguntamos “o que é o homem?”. Não haverá ainda uma outra forma de per­ guntar? Certo! Em vez de perguntar “o que é o ho­ mem?”, nós podemos perguntar “como é o homem?”. Isso pode significar: qual a sua constituição? Qual é o seu modo de ser? Ora deixa-se facilmente ver que a pergunta “como é o homem?” reconduz sempre à pergunta: “o que é o homem?”. O como é — uma coisa como uma montanha, um algarismo, etc. - determina-se a partir daquilo que o respectivo ente é. A questão do como não nos liberta da questão do que. Não existirá nenhuma outra possibilidade de colocar a pergunta pela essência do homem, enquanto nós não compreendermos até que ponto esta pergunta em relação ao hom em é uma pergunta errada. Toda a pergunta, e a pergunta pela essência num sentido eminente, surge perante o que nos causa estranheza.
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A estranheza não é porém afastada através do pergun­ tar. N o perguntar, nós deixamos vir sobre nós o que é estranho —mas não vir de tal modo sobre nós que nós nos afundemos nele. Nós enfrentamos o estranho. Quando nós, no nosso domínio, nos encontramos com um hom em como uma coisa estranha, como vamos ao seu encontro no perguntar? Nós não per­ guntamos de modo indeterminado, o que, mas sim quem ele é. Nós não questionamos e experimentamos o hom em no âmbito de tal coisa [So] ou do quê, mas no âmbito de um tal, de uma tal, de nós. A pergunta pela essência é uma pergunta preli­ minar. A autêntica e justa pergunta preliminar não é a pergunta pelo que, mas a pergunta pelo quem. Nós não perguntamos “o que é o hom em ”, mas “quem é o hom em ”. Isto parece ser uma mera questão verbal e, contudo, com este enfoque da questão foi dada uma direcção determinada à resposta. Na sequência desta direcção da questão, a essên­ cia do hom em tem de cintilar agora como que num primeiro clarão. A pergunta responde o questionado “eu” ou, quando são mais pessoas, “nós”. O u respon­ demos com um nome próprio. Por isso a pergunta preliminar reza sempre assim: “quem és tu?”, “quem sois vós?”, “quem somos nós?”.
§11. O h o m em co m o um si m esm o

O nós, o vós, o tu, o eu são aquilo por que se per­ gunta. Por conseguinte, os homens são-nos dados, numa primeira abordagem, como nós e vós, e eu, e tu.
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À pergunta — como se definem os nós e vós, e eu, e tu — , poderíamos responder: eles são, diferentemente das plantas, animais, pedras, etc., pessoas e associações de pessoas. Mas o que devemos entender nós sob o título “pessoas”? Independentemente do facto de eu, tu, nós e vós não serem inequívocos, nem claros na sua origem, verificamos que, com esta resposta, nos des­ viámos da direcção da pergunta para a pergunta pelo quê, pois procurámos determinar o que os tu, eu, e vós, e nós são. Nós temos, contudo, de conservar a direc­ ção da pergunta pelo quem e temos de perguntar quem vem ao nosso encontro, a partir da direcção dessa pergunta. — Q uem és tu? Q uem és tu mesmo? Quem sou eu mesmo? Q uem somos nós mesmos? — a pergunta pelo quem aponta para o domínio daquele ente que é sempre um si mesmo [Selbst]. Assim, nós podemos determinar a resposta à pergunta prévia: o homem é um si mesmo. Q uem nos dera saber agora o que é um si mesmo! Aqui falta-nos completamente o conceito. Nós pressupomos de maneira pouco clara um deter­ minado sentido. Compreendemos o que quer dizer nós mesmos, tu mesmo, eu mesmo. Mas a determinação da essência precisa sempre do conceito. Assim a res­ posta prende só de mom ento o que é estranho. Por­ tanto, o estranho também não desapareceu, pelo con­ trário. Mas o estranho não está no facto de não termos do si mesmo nenhuma definição, mas no facto de, com o nosso perguntar, já por duas vezes nos termos des­ viado do sentido. É certo que nós conservámos a
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direcção quando já não perguntávamos “o quê”, mas sim “quem ”. A resposta “ele mesmo” está correcta, na medida em que dizemos aquilo que já se mostrou a nós, na direcção da pergunta. Ela é, porém, não ver­ dadeira, na medida em que ela oculta o que nela per­ manece propriamente encerrado. Na ciência, sabemos em geral dizer muitas coisas correctas, mas muito pou­ cas verdadeiras. A ciência move-se a maior parte do tempo em redor do correcto e não do verdadeiro. Ora, em que medida é, porém, apesar de tudo, a resposta em si correcta —“o hom em é um si mesmo” — não verdadeira? Porque nós não persistimos na per­ gunta, não respondemos a partir da direcção que a pergunta aponta. — “Q uem é o homem?” — um si mesmo. - “Q uem é um ser si mesmo?” - nós! — “Q uem somos nós então, quem somos nós, nós, os que perguntamos?” A pergunta preliminar funda-se no homem, como um si mesmo. A pergunta reenvia o que pergunta em direcção a si mesmo. Nós mesmos somos os questiona­ dos. Quando o perguntador pergunta quem o homem é como um si mesmo, torna-se ele mesmo o questio­ nado. Por isso, a pergunta não diz: - “o que é o homem?” — , nem — “quem é o homem?” — , mas — “quem somos nós mesmos?” Assim, está definitivamente excluído que nós per­ guntemos por tipos, épocas, culturas. Perguntamos por aquilo que é perguntado na pergunta. Nós aceitamos a resposta correcta como resposta verdadeira só então quando, nesta resposta, não esquecermos a pergunta incluída, quando não entendermos mal a resposta, como determinação do quê, como propriedade, mas
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como orientação para o si mesmo, nomeadamente para nós mesmos. — Q uem somos nós mesmos? - Isto torna-se len­ tamente claro quando nós percorremos passo a passo e de modo rigoroso a pergunta pela essência do homem. Daí resulta a dificuldade peculiar. Não admira que a pergunta pelo homem, como pergunta, até agora tenha sido tão pouco desenvolvida, não admira que as respostas sejam tão confusas, acidentais e indecisas. Pois um labirinto após outro espreita no caminho. Não somente esquecemos logo, perante a correcção da resposta, a verdade da resposta — nós ignoramos tam­ bém sempre de novo a verdadeira ordem interna e a sequência da pergunta. Parece que a pergunta “o que é um si mesmo?” é correcta. Nós vemos, porém, já na forma interroga­ tiva “o que é?” que nos afastámos de novo da direcção. Na verdade mostrar-se-á que a pergunta “o que é o si mesmo?” está correcta num determinado ponto da sua direcção, mas apenas num determinado ponto — e só então quando desenvolvemos suficientemente a direc­ ção da pergunta. A partida, podemos, porém, passar bem sem o conceito do si mesmo. Apresentámos aqui a prova. E que compreendemos a pergunta enquanto ela se dirige a nós. Nós temos uma pré-compreensão da palavra e do seu significado, contudo, uma compreensão não concep­ tual, não a podemos definir logo à primeira. Enquanto aspiramos ao conceito, nós designamos a pré-com ­ preensão de pré-conceptual. A resposta “o hom em é um si mesmo” descobre-se-nos como pergunta que aponta na direcção de nós mesmos.
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Ficamos expostos durante todo o percurso à pergunta “quem somos nós?”, e quanto mais verda­ deiramente a percorrermos, tanto mais insistente­ m ente toda a pergunta posterior reconduzirá a nós mesmos. Portanto, não progredimos, mas andamos à volta de nós mesmos cada vez mais perto e mais niti­ damente. a) O eu — determinado pelo si mesmo e não inversa­
mente

Aqueles que fazem esta pergunta são agora colo­ cados na pergunta, eles tornam-se questionáveis. Per­ guntamos: “quem somos nós mesmos?”. Cada um de nós é ele mesmo e, como tal, é um eu-mesmo e, assim, demonstra-se que nós mesmos —como a combinação, por assim dizer, como o conjunto de muitos eu-mesmos, como o conjunto de muitos eus particulares — reconduzimos com isto o si mesmo ao eu. Cada um de nós é um si mesmo, porque é um eu. A essência do si mesmo funda-se na essência do eu, a mesmidade [Selbstheit] na egoidade [Ichheit]. Este eu, ego, compreende-se desde Descartes como sujeito e subjectividade, como sujeito que se contrapõe ao objecto e à objectividade. Este eu é res cogitans. Em Kant este eu é consciência de qualquer coisa ou de si mesmo, num sentido mais amplo, razão, uma determinação que, no desenvolvimento subsequente, foi compreendida como espírito. Por este caminho nós chegámos de novo à deter­ minação inicial: à compreensão do eu como sujeito,
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como consciência, razão, espírito — isto não é apenas, aqui na aula, um desenvolvimento conceptual formal, mas é o curso do desenvolvimento da autocompreensão do hom em da Idade Moderna. Com esta reflexão afastámo-nos de novo da nossa pergunta e, na verdade, logo no início da nova aborda­ gem. Dizíamos: cada um de nós é ele mesmo e como tal um eu mesmo. Este enunciado não só é não verda­ deiro, como, desta vez, é até não correcto, enquanto o si mesmo é reconduzido ao eu mesmo e assim ao eu. Certo, cada um de nós é um eu mesmo, mas ele é tam­ bém formalmente um tu mesmo, não só noutro tu que se lhe dirige, mas também enquanto ele se dirige a si mesmo (por exemplo:“fizeste mal” [dito a si mesmo]). Cada eu é, por isso, não apenas um tu mesmo, no qual fala um eu mesmo, mas também um nós mesmos e vós mesmos. O si mesmo não é uma determinação que distin­ gue o eu. Este é o erro fundamental do pensamento moderno. O si mesmo não é determinado a partir do eu, mas o carácter do si mesmo pertence do mesmo modo ao tu, ao nós e ao vós. O si mesmo é enigmá­ tico de um novo modo. O carácter do si mesmo não é particular pertença do tu, do eu, do nós, mas de todos, de uma maneira originária. Teremos de pergun­ tar se e em que medida nós, com esta abordagem, podemos penetrar na essência do si mesmo e, assim, na essência do homem.

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Recapitulação

A questão condutora da lógica, tal como nós a queremos compreender, reza assim: “O que é a lingua­ gem?” Esta pergunta reconduziu-nos à pergunta: “o que é o homem?” Esta pergunta tem o carácter de uma pergunta preliminar. A abordagem da pergunta tem de ser dirigida de tal modo que acerte naquilo que é questionado. Nós vimos que a pergunta “o que é o homem?” falha naquilo a que aponta. A pergunta pelo homem tem que mudar-se da pergunta pelo quê para a pergunta pelo quem. Pois a pergunta pelo quê com­ preende o hom em como uma coisa que está diante dos olhos [ Vorh and enes]. “Q uem é o homem?” —neste modo de pergun­ tar, o homem é à partida atingido, na medida em que, com o quem, nós chamamos um estranho que vem em direcção a nós. Agora, já não estamos em risco de subestimar este “quem ” no desenvolvimento ulterior. A pergunta “quem é o homem?” conduz-nos à resposta seguinte. Quando perguntamos a uma pessoa determinada “quem és tu?”, recebemos como resposta “eu”. E quando perguntamos a várias pessoas, rece­ bemos como resposta “nós”. O u recebemos como res­ posta um nome próprio. Nós compreendemos estes eu, tu, nós, vós como pessoa ou como associação de pessoas. Esta resposta é, contudo, mais uma vez, um desacerto, na medida em que não determinamos aquele que é questionado a partir de ele mesmo, mas de acordo com uma determinada perspectiva, como ser vivo e como racional. Quando nós nos dirigimos claramente àquele que é questionado, então pergun[86]

tamos: “Q uem és tu mesmo?” — “Q uem é ele mesmo?” —“Q uem sou eu mesmo?”. Os inquiridos são, por conseguinte, cada qual um si mesmo. Deve perguntar-se a seguir: “O que é um si mesmo?”. Mas, com isto, estamos já de novo fora da direcção a que aponta a pergunta. Nós temos de com­ preender de novo o homem como um si mesmo. A per­ gunta reza por conseguinte: “Q uem é ele mesmo? — aquele que pergunta?”, “quem somos nós mesmos —aqueles que perguntamos?” A pergunta pela essência relativamente ao ho­ mem colocou, de uma maneira peculiar, na pergunta, aquele que pergunta juntam ente com aquilo que é perguntado. O que pergunta é aqui sempre conjun­ tamente atingido pela pergunta. Deve estar ligado com isso o facto de que, não apenas no mício, mas sempre de novo, nós corremos o risco de deslizar para tora da direcção da pergunta. Corremos o risco de voltar a cair na pergunta pelo quê, mas, com isso, também de procurar uma definição da essência, que é realizada no horizonte do conceito do quê. Por isso, exige-se manter a direcção da pergunta orientada para o si mesmo e o quem. Isso parece fácil, pois nós mesmos parecemos ser os mais próximos de nós. Q uem somos nós mesmos? Cada um de nós é um eu mesmo, os muitos eus juntos são um nós. O si mesmo reconduz-se portanto para o eu. Nós chegamos assim à determinação do eu como fundamento que desempenhou o seu papel na filosofia moderna. Esta orientação do perguntar pelo hom em como o eu foi possível porque se falhou, ou, melhor, não se conheceu a pergunta pela essência do si mesmo.
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Certamente, cada um de nós é um eu mesmo, mas também, do mesmo modo, um tu, um nós, um vós - mesmos. O carácter da mesmidade não é uma de­ terminação distintiva do eu, mas o homem como ele mesmo é, simultaneamente e de modo igualmente originário, eu, e tu, e nós, e vós. Tem de se sublinhar: o hom em não é um si mesmo, porque ele é um eu, mas, pelo contrário: ele só pode ser um eu, porque ele é na essência um si mesmo. O ele mesmo nem é limitado pelo eu nem reconduzível ao eu. Por isso, a partir do si mesmo bem compreendido, nenhum caminho conduz em direcção ao eu como fundamento da essência; [neste caso] o si mesmo permaneceria, antes, no egocentrismo e na representação. b) O vós e o nós determinados pelo si mesmo e não
pela mera pluralidade

N o facto de que o hom em é ele mesmo está encerrada a pertença conjunta a uma teia de inter-relações, como tu e eu. Também aqui não temos nenhuma ulterior aglomeração de vários, de muitos eus isolados —também o vós não é uma aglomeração, uma massa do nosso tu. Enquanto eus isolados nós nem sequer podemos adicionar-nos numa soma, num nós. Quando digo “eu, e eu, e eu” não me vejo livre do eu, apenas me estou a repetir constantemente. Nós podemos apenas dizer “eu, e tu, e tu”. Mas isto tam­ bém não é nunca uma simples enumeração. Digo, por exemplo, “eu, e tu, e tu”. Isto pode significar: eu como

pertencente a vós. Neste sentido, digo melhor “tu, e tu, e eu”. (Mas posso também certamente dizer “eu, e tu, e tu”.) Mas mesmo quando digo “tu, e tu, e eu” há, ape­ sar de tudo, um nós: nós que estamos num determi­ nado encargo, que nos encontramos numa situação particular. Quando digo “eu, e tu, e tu” isso quer dizer que o eu está confrontado com o vós: uma relação de estar de fronte, por exemplo, do professor e ouvinte, melhor, uma relação de avançar e, vista a partir dos alunos, do estar sentado em frente, do acompanhar, ou talvez também do não acompanhar. Nesta relação re­ cíproca do eu e do vós está um relacionamento muito particular. Este vós, por seu lado, não é a soma de tus isola­ dos. Não é o número de muitos tus que dá o vós, tal como um, e um, e um, e um dá quatro. M uito pelo contrário: a pertença conjunta ao curso é o essencial, ela fundamenta-se no ouvir em conjunto, na inclu­ são do indivíduo no auditório. Este vós dos ouvintes divide-se nos tus, aos quais como tais, a partir de uma tal relação, é dirigida a palavra. Ora, se agora só estiver um único ouvinte, então é só um tu; e quando um segundo ouvinte chegar, então o tu transformou-se num vós, pela razão do número, do dois! Isto é correcto e contudo é não ver­ dadeiro. Eu, como professor, não direi “tu” e “vós”, mas “tu” e “os senhores aí” [Sie da]. O tu e os senho­ res aí não dão o vós. N o vós está o tu do auditório. Isso acontece quando a segunda pessoa presta atenção, não está apenas sentada, como visita. Quando isso não acontece, o vós do auditório está limitado ao tu.
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O auditório não se define pelo facto de aí esta­ rem um ou dez ou trezentos. Estes todos definem-se como ouvintes apenas pelo facto de prestarem atenção em conjunto, de pertencerem ao auditório. Só neste há um número maior do que no tu. - Mas “vós” não é, contudo, um plural, ao contrário de um singular? Este ser mais enumerável é num certo sentido uma condição necessária para a passagem do tu para o vós, mas de modo nenhum é suficiente. Este “mais um ” não faz a essência da passagem. Mas mesmo o admitir o significado do numérico para a diferença do tu e do vós não é necessário e não vai ao encontro dos factos. A linguagem viva numa comunidade ordenada e historicamente enraizada, por exemplo numa quinta, cria as verdadeiras referências. U m jovem camponês na quinta não dirá: “Avô, tu pareces cansado”, mas sim “vós pareceis cansado”. O avô é só um único, mas um único que não precisa de nenhum segundo para que lhe dirijam a palavra com “vós”. Seria completamente erróneo pensar que “vós” expressa uma relação menos estreita e menos próxima que o “tu”. Isso seria uma interpretação er­ rada. A proximidade de um hom em em relação a outro não corresponde ao grau de familiaridade. Inversa­ mente, podemos dizer: “vós, meus compatriotas” [Volksgenossen] e o “vós” transforma-se imediatamente em “tu, meu povo”. E uma circunstância peculiar essa da mudança do singular em plural. Por conseguinte, o vós não é determinado ori­ ginariamente pelo número, mas por aquele carácter do si mesmo referido aqui. Suponhamos que eu emprego o vós no sentido do dirigir a palavra a uma pluralidade
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de pessoas, então aqueles a quem se dirige a palavra são rebaixados a simples números. Esta depreciação neste vós toma aqueles a quem se dirige a palavra, não como eles mesmos, mas como uma quantidade de pessoas arbitrariamente imagináveis. N o entanto, mesmo que eu diga “vós” deste modo depreciativo a uma quan­ tidade de pessoas, o vós permanece sempre referido ao si mesmo e nele fundamentado. Também a multi­ dão que, por exemplo, se junta à volta de um acidente de automóvel nunca é uma simples soma de pessoas que estão presentes. Até mesmo as massas estúpidas e exaltadas permanecem ainda à sua maneira um si mesmo. Por outro lado, o vós de um autêntico auditório pode degradar-se até um número determinado de sebentas enumeráveis, por exemplo, junto da tesoura­ ria da universidade. É certo que até aqueles que são representados através das sebentas são designados pelos funcionários como “vós”, mas como determinados números na pauta da aula do professor. Isto poderá ser suficiente para um primeiro escla­ recimento da afirmação: o nós é tão-pouco uma soma dos eus, como o vós uma soma dos tus. Quando mui­ tos eus estão juntos e cada eu diz de si “eu, eu”, então nasce a partir da pluralidade precisamente o contrário do nós, em qualquer caso, do nós em sentido próprio. Mas mesmo este nós fragmentado não é nenhuma simples soma, mas um modo muito especial do ser nós mesmos. Deduzimos daí positivamente que no vós e no nós o ser enumerável não é o determinante, mas sim o carácter do si mesmo. O carácter do si mesmo não
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é próprio agora de uma maneira preponderante nem do eu, nem do tu, nem do nós, nem do vós. O carác­ ter do si mesmo permanece de certo modo acima e diante de todo o eu, tu, nós, vós. De que maneira? - aí reside a questão. c) O si mesmo é o género para o eu, o tu, o nós, o vós? Está-se inclinado a dizer que o carácter da mesmidade corresponde ao eu mesmo como tal, ao tu mesmo como tal, ao nós mesmos como tal. Com isto, o si mesmo é o que é comum a todos estes elemen­ tos indicados. Queremos esclarecer esta relação do si mesmo com o eu, tu, nós, vós através de um exemplo: laia, carvalho, abeto, bétula têm, como característica comum, a árvore. A árvore é o género das espécies mencionadas de árvores. Em cada espécie estão sem­ pre incluídos casos singulares, este determinado abeto, faia, etc. E assim é também o si mesmo o género uni­ versal das espécies subordinadas de eu, tu, nós, vós. A estas espécies são, por seu lado, subordinadas: este eu determinado, este e aquele determinado tu, etc. Eu que me refiro a mim digo - “eu”—sou o caso da espécie eu em geral. Esta espécie está incluída no género do si mesmo. Por isso, eu sou um si mesmo. Ora, a problemática deste modo de pensar deixa-se agora reconhecer precisamente no facto de que, se eu me refiro a mim mesmo, não sou necessariamente obrigado a dizer “eu”, mas também posso e devo dizer “nós”. Eu posso assumir-me a mim numa essencial pertença ao outro. Igualmente, eu posso existir como
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um tu. Com o eu, eu não estou incluído apenas na espécie do eu, mas também na espécie do tu, vós, nós. Uma correspondência com uma determinada espécie, comparável com a da faia, do carvalho, da bétula, não é possível aqui. Existe aqui uma relação muito dife­ rente e por isso não há nenhuma correspondência. Se bem que tenha a princípio a aparência, o si mesmo não é o género. Eu e tu, nós e vós não são espécies, os eus isolados não são casos. Na verdade, podemos explicar as coisas deste modo, como acabámos de fazer, e mover-nos e orientarmo-nos num mundo de palavras. Este mundo é, porém, vazio. Enquanto pensarmos o menos possível e esse pouco do modo mais indeterminado possível, nós podemos proceder assim. Mas esta ordem conceptual só é aplicável aos seres vivos, plantas, animais, e ainda ás meras coisas. Contudo, o homem foi definido como um ser vivo racional! — Mas não será a determinação do homem como ser vivo racional um desacerto, que não alcança de modo algum a essência do homem? Ora, poderíamos ainda supor que a dificuldade reside em que nós ainda não determinámos suficien­ temente, de maneira análoga, o mais alto conceito de si mesmo, tal como podemos determinar de maneira mais pormenorizada árvores, se nós nelas distinguir­ mos, em cada caso, folhas, ramos, frutos - de outros folhas, ramos, frutos, etc.... Se nós tivéssemos um con­ ceito suficientemente claro do si mesmo, poderíamos talvez, de facto, derivar o eu, o nós e o tu e o vós. Por­ que não damos nós, pois, nenhuma definição do si mesmo? Porque é que hesitamos? - Porque já com a tentativa de definir o si mesmo e a sua essência, espar[93]

tilhámo-lo numa conceptualidade e numa lógica que lhe são totalmente estranhas. As definições são talvez utilizáveis para casas, plantas etc., mas não para o homem. Pois, segundo esta lógica, deveria eu, como si mesmo, ser um exemplar do eu e, ao mesmo tempo, também a outra espécie (tu), o que é contra­ ditório. Esta lógica corrente do género, espécie e casos, esta lógica, que nos parece absolutamente válida, nasceu de uma experiência bem determinada, de uma compreensão bem determinada de uma espécie de ente —de uma lógica bem determinada que come­ çou na filosofia grega, sob cujo domínio ainda hoje estamos. Parece impossível destruí-la; contudo, tem de acontecer. Supondo que, no fim, nós pudésse­ mos compreender conceptualmente a essência do si mesmo como a essência de uma árvore, supondo então que nós poderíamos realizar uma determinada coordenação do eu como si mesmo e do tu como si mesmo — mesmo com todas estas investigações con­ ceptuais e classificações, afastar-nos-íamos mais uma vez da questão. Esquecemos que a questão do quê volta para nós, que de hoje em diante estamos no domínio da aber­ tura da questão e que não podemos afastar de nós aquilo que é perguntado, o questionado, como um si mesmo em si — mesmo que seja por fim necessário que nós, quando perguntamos pelo homem, no sen­ tido de perguntar por nós mesmos, realizemos uma qualquer objectivação. Só assim é possível perguntar pelo homem, pois só assim é possível uma resposta objectiva, isto é, válida.
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Recusámos anteriorm ente a orientação do ho­ mem na direcção do eu, do sujeito e da subjectividade. Mas será que há então uma superação da acentuação unilateral do eu, se nós trazemos a pergunta pelo si mesmo para a fórmula “quem somos nós mesmos”? Não é isso antes um exagero grosseiro da orientação para o eu? E que, até aqui, a filosofia na pergunta pelo eu abstraiu precisamente do verdadeiro eu individual, perguntou-se em geral pelo eu, pela consciência em geral, queria-se precisamente escapar do indivíduo. Pelo contrário, nós devemos perguntar por nós mesmos, pela nossa própria essência. Não significa isto levar o egocentrismo, o egoísmo ao máximo? Com a per­ gunta “quem somos nós mesmos?”, fazemos de nós, por assim dizer, o centro de toda a humanidade, da humanidade real e possível! Podemos já antever que a resposta à pergunta “o que é o homem?” tem de ser unilateral em supremo grau. Por isso, o resultado não pode ter nenhuma validade universal e, por consequência, tem de ser também cientificamente sem valor. Estes escrúpulos são naturais, eles são até mesmo correctos, na hipótese de vermos na resposta científica a verdadeira resposta. Mas esta hipótese não está decidida de modo nenhum como legítima. Ela é talvez arbitra­ riedade e erro, uma vez que a pergunta pela essência em geral e, em particular, a pergunta pela essência do homem não é nenhuma pergunta científica, mas uma pergunta filosófica. Chegamos agora a uma época, na qual a pergunta pela essência do hom em tem de ser, pela primeira vez, de novo colocada como pergunta. Isto será uma tarefa
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demorada. O homem vem a ocupar agora neste pla­ neta um lugar, para o qual não é indiferente quem coloca a pergunta, quem é o hom em e quem responde realmente, isto é, eficazmente. Esta pergunta não é da espécie que só nasce enquanto ideia astuta da saga­ cidade de um indivíduo, mas atrás dela e diante dela estão necessidades muito potentes. Mesmo estas não actuam sempre, de tal forma que mesmo o aconteci­ mento da Guerra M undial4 de modo nenhum tocou ou favoreceu a pergunta pelo homem. Vencidos e vencedores voltaram por enquanto a cair no antigo estado. A guerra mundial, como poder histórico para o futuro do nosso planeta, ainda não foi ganha, ainda não foi decidida. Não é decidida pela pergunta —quem venceu?, mas é decidida pela experiência que põe à prova os povos. A decisão acontece, porém, atra­ vés da resposta que damos à pergunta - quem somos nós?, isto é, através do nosso ser. A verdade da resposta depende da verdade ante­ cedente da pergunta. Por muito egocentricamente que a pergunta “quem somos nós mesmos?” se apresente em relação à pergunta “o que é o homem?” — talvez esta maneira de perguntar pudesse derrubar todo o egocentrismo e toda a subjectividade, mas também inversamente sacudir a indiferença e o desinteresse dos que perguntam. Por isso não podemos descansar, mas devemos esforçar-nos constantemente pelo correcto perguntar desta pergunta.
4 N.T. Trata-se da “Grande Guerra” que decorreu entre 1914 e 1918.

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Recapitulação

Salientámos na aula precedente duas coisas: em primeiro lugar, mostrámos que o nós e o vós não é nenhum simples plural e, em segundo lugar, que, para o si mesmo que convém ao eu, tu, nós, vós, não é pró­ pria a simples universalidade de um género que paire sobre estes. Podemos clarificar o primeiro facto com quais­ quer exemplos. O vós, neste caso da nossa própria situação presente, é dado por uma relação peculiar que é fundada pela aula. Não é o número que é decisivo, mas uma determinada mesmidade, a unidade do audi­ tório. Outro exemplo: o capitão de uma companhia na frente manda a companhia alinhar e diz que durante a noite é preciso executar um perigoso reconheci­ mento. Devem apresentar-se voluntários. Apresentam-se 20. Destes, ele escolhe 1, 2, 3, 4, etc.; exclui simples números. Estes 20 têm que alinhar para receber a ordem em pormenor. Estes nós são agora, quando ali­ nham de novo, um nós completamente diferente, um nós sobre o qual não se fala. Eles são tão indetermina­ dos como alguma coisa possa ser; eles devem depor as últimas insígnias para não serem reconhecidos, estão ligados num agrupamento que talvez não viva o pró­ ximo dia. N o mom ento da contagem pelo capitão este nós está concluído. O número, por muito evidente que pareça, é aqui impotente, mesmo que ele, num certo sentido, seja uma determinação necessária. A lin­ guagem demonstra sabedoria bastante grande quando ela não usa o vós como plural, mas de um modo com­ pletamente diferente.
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D o mesmo modo, vemos que também a forma mais trivial de reunião de quaisquer homens ainda tem o carácter de um si mesmo e que nós já através da acentuação do eu fragmentamos a unidade originária. Deste modo, o ser si mesmo tem uma peculiar prima­ zia no nós, tu, eu e vós. Procurámos clarificar para nós esta relação, ao procurar tomar como auxílio conhecidas relações ló­ gicas, nomeadamente género, espécie, caso isolado. Mas, deste modo, não conseguimos. Enquanto o caso individual como tal era simultaneamente um eu e tu, nós e vós, portanto pertencia a várias espécies, tornou-se evidente que nós não podíamos usar estas relações lógicas. Não podemos compreender o si mesmo como género, mesmo que ele pareça estar acima dos indivíduos. Mais uma vez acabámos por desviar-nos e ocupám o-nos prematuramente com o que era o si mesmo, em vez de persistirmos na pergunta. Q uem somos nós mesmos? Aqui surge o reparo: o egocentrismo deve­ ria ser evitado na pergunta pelo homem. Não se deixa resolver previamente, por uma decisão teórica, até que ponto a pergunta “quem somos nós mesmos?” é uma pergunta egocêntrica. Isso deve resultar de si mesmo no decurso do perguntar.

§12. O si m esm o e a perda de si m esm o

a) O perguntar errado —condicionado pela perda de si
mesmo do ser humano

Quando olhamos retrospectivamente para o ca­ minho do nosso questionar percorrido até aqui, nota­ mos uma constante tendência para perguntar errada­ mente, para falhar a pergunta. Nós não introduzimos artificialmente estas perguntas erradas, mas este facto é inerente ao desenvolvimento deste perguntar, para o qual nós também podemos aduzir provas da história da pergunta pela essência do homem. Atrás deste per­ guntar erradamente está uma necessidade bem deter­ minada, uma certa tendência do hom em para, neste questionar, se desviar da pergunta pelo quem. Por isso, nós não conservamos a pergunta por natureza, porque nós, na realidade, não queremos manter a direcção da pergunta. Esta resistência oculta e inconsciente tem o seu fundamento em que à partida e a maior parte das vezes não estamos em nós mesmos, andamos à volta, perdidos de nós mesmos e no esquecimento de nós mesmos. Por essa razão, a pergunta pelo si mesmo não nos é familiar, é penosa, inquietante. O modo como o homem pergunta pelo hom em depende de como e quem ele é. Inversamente, a pergunta —quem somos? - faz mesmo parte do nosso ser. O perguntar da pergunta “quem somos nós mes­ mos?” muda o nosso ser habitual, não de modo a que acrescentemos ao nosso perguntar habitual uma outra pergunta, mas de maneira que ou nós nos tornamos
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questionáveis para nós mesmos, ou não nos incomo­ damos com a pergunta. Também esta tomada de posi­ ção nos modifica, uma vez que manifestamente agora nos damos por satisfeitos enquanto, deste modo, não perguntamos a pergunta ou apenas fingimos fazê-lo. A pergunta tem assim a particularidade de que nós não lhe podemos escapar, temos de passar por esta pergunta e saímos dela irremediavelmente modifica­ dos. O u nos tornamos questionáveis para nós, ou pas­ samos por ela sem perguntar nada, fechando-nos a ela. Assim, a pergunta tem um carácter muito peculiar. Dizíamos que o modo como a questão é colo­ cada e como nós nos desviamos dela tem o seu funda­ mento na essência do homem, no seu estar perdido de si mesmo. Antes, porém, verificámos que um si mesmo pertence à essência do homem. O que se passa então com o estar perdido de si mesmo? Também o estar perdido de si mesmo tem uma determinada relação com o si mesmo —tal como até os que nada possuem e os deserdados têm uma relação com os bens e a herança (mesmo muito ávida) ao que­ rerem apropriar-se dos bens ou destruí-los. O si mesmo não é afastado, está em relação consigo mesmo, também na situação de perda. Ele desvia-se, subjuga-o através das mais variadas maquinações [Machenschaft], Cada um de nós sem excepção corre constantemente este perigo. Quando uma pessoa não tem, por exemplo, o desejo e a força para conduzir o curso começado até ao termo efectivo, mas acha, por outro lado, a estadia na Universidade muito simpática e suportável, então arranja para si um lugar na Universidade, na Asso­ ciação de Estudantes. Isto torna-se muito divertido na
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época da Universidade politizada. Essa pessoa torna-se dirigente de um departamento: isto chama-se “com­ promisso político”. Na verdade é uma fuga de si mesmo. Um a coisa destas pode acontecer a qualquer um. Isto pode acontecer assim, não tem que acontecer assim (patear). U m segundo exemplo - aqui também podem patear. U m senhor medianamente inteligente, como­ dista, obstinado, tem que entrar nas S. A. A vida na comunidade é-lhe porém desagradável e perturba os seus nervos. Ora, no seminário ele deve encarregar-se de um tema. Ele acha a elaboração do tema tão importante e a preparação tem de ser tão extensa, que ele tem que pedir uma licença nas S. A. 5. Isto não acontece por uma paixão pela ciência, mas é no fundo preguiça. Em ambos os casos, trata-se de egoísmo e do estado de perda de si mesmo e, no entanto, está em jogo uma protecção do próprio si mesmo. Isto são exemplos para nos mostrar que também a aparente entrega a uma tarefa engloba em si o esquecimento de si mesmo, uma relação com o si mesmo. Este estado de perda de si mesmo é a razão da dificuldade do verdadeiro perguntar pelo si mesmo. O si mesmo nem está coordenado de modo prepon­ derante com o eu, nem com o tu, nem com o vós, nem com o nós. Daí esta dificuldade — onde se deve procurar o si mesmo, se ele nem corresponde a nós, nem a ti, nem a mim, nem a vós?
5 N.T.: S.A. (Schutzabteilung) — organização paramilitar nacional-socialista. [101]

b) A pergunta “quem somos nós mesmos?” encerra
uma primazia do nós?

Apesar disso nós perguntávamos: “quem somos nós mesmos?”. Assim, evitámos a equiparação de eu e do si mesmo. Nós temos aí ainda a vantagem de que a pergunta —quem somos nós mesmos? - é actual, ao contrário da época do liberalismo, o tempo do eu. Supõe-se que agora seja o tempo do nós. Isto pode ser correcto e, porém, é insignificante, ambíguo e super­ ficial, pois nós podemos ser uns seres quaisquer, que se juntaram por quaisquer razões duvidosas. “N ós” — assim fala também uma qualquer multidão anónima. “Nós!” —assim grita também uma massa revolucioná­ ria, vangloria-se também o clube de bowling. “Nós!” — deste modo um bando de ladrões combina um encontro. O nós por si só não é suficiente. Tal como o eu pode diminuir e fechar o verdadeiro si mesmo, de modo igualmente certo pode também um nós des­ truir o si mesmo, massificar, incitar e até empurrar para o crime. Com a exclamação “nós!” podemos falhar o nosso si mesmo do mesmo modo que numa glorifi­ cação do eu. Inversamente, podemos encontrar o nosso ser si mesmo tão certamente no caminho do eu como no caminho do vós, do nós, pois em todos aqueles importa o ser si mesmo, a determinação do si mesmo. Isso quer dizer: o nós, junto do qual agora nos detemos com a pergunta “quem somos nós mes­ mos?”, o nós, também no sentido de uma genuína comunidade, não tem simplesmente e incondicional­ mente a primazia e isso vale também para comuni­
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dade. Há coisas essenciais e decisivas para uma comu­ nidade e precisamente estas coisas não surgem na comunidade, mas sim na força contida e na solidão de um indivíduo. Pensa-se que depende da comunidade. Pensa-se que, se dez ou trinta pessoas novatas e igno­ rantes se juntam dias a fio e tagarelam, então nascerá uma comunidade ou uma genuína relação. Esta ilusão de acampamento [Lageiwahn] 6 é manifestação oposta a todo o acampamento [Lager], N em o nós em relação ao eu, nem inversamente o eu em relação ao nós têm, sem mais, uma prima­ zia — enquanto neste caso a tarefa não estiver com­ preendida e não for colocada para os homens sábios. O futuro aperfeiçoamento colocar-nos-á ainda diante de tarefas não habituais e forçar-nos-á a encontrar a autêntica fronteira interna de uma comunidade. Há coisas que são decisivas para um acampamento, mas o essencial não surge num acampamento nem a partir de um acampamento, mas antecipadamente. Deste modo, o nós tem uma plenitude de misté­ rios em si, que nós só dificilmente esgotamos e que acima de tudo não conseguimos compreender, quando tomamos o nós como um simples plural. Por conse­ guinte, quando nós colocamos a pergunta pela essên­ cia do hom em na forma do quem e quando colo­ camos a pergunta pelo quem na forma do nós, então ainda nada está decidido sobre a autodeterminação do si mesmo.
6 N.T.: N o período do nacional-socialismo eram realizados acampamentos para jovens, que se reuniam para marchar, cantar e receber endoutrinação nazi. [103]

Regressamos à pergunta: “Q uem somos nós mesmos?” —Para onde nos conduziu a pergunta? 1. O perguntar é de tal natureza, que nele é experienciável um inevitável embate direccionado para nós mesmos. Se nós nos colocamos contra a per­ gunta, ou a acompanhamos, ou se nós a deixamos pas­ sar com imperturbável comodismo — em cada caso acontece uma decisão sobre nós mesmos. Também quando nós deixamos passar a pergunta somos atingi­ dos e qualificados como aqueles que se esquivam, aos quais de resto tudo vai bastante bem. Tal perguntar não nos alivia, faz pesar sobre nós um fardo, de tal forma que o Dasein talvez se torne mais importante, tenha um maior calado, tenha que viajar mais devagar e com maior resistência, exija maior força. Com tal esforço não nos tornamos talvez mais débeis, mas tornamo-nos mais fortes algum dia. Independentemente da nossa relação com a pergunta, ela atinge-nos desta ou daquela maneira. 2. Além deste embate direccionado para nós mesmos, o perguntar é de tal natureza que, de acordo com quem nós mesmos somos, a pergunta se torna mais ou menos possível. Mas esta facilidade variável não significa, porém, que a pergunta se torne mais corrente para nós. Pois, quanto mais corrente for, menos autenticamente ela será colocada. Deste modo, é certo que conseguimos à partida direccionar a per­ gunta para nós mesmos, mas com isso de modo algum libertámos a força contida na pergunta. Nós seguimos a pergunta por nós mesmos. Sabemos que o si mesmo poderia permanecer no estado de perda de si mesmo. Que estejamos conscientes do eu mesmo —esta cer­ teza ainda não prova nada.
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Incessantemente ameaçados e muitas vezes domi­ nados pelo estado de perda de si mesmo — será que somos, pois, nós mesmos ou estamos em nós mesmos? Ou estamos fora de nós [ver-rückt]? Isto quer dizer colocados fora [herausgerückt] da via da determinação. Será que, apesar da plenitude vacilante, alcançámos o vazio? Será que somos ainda verdadeiramente ator­ mentados pela essência das coisas ou estamos nós ape­ nas ocupados com muitas coisas, de modo a escapar a custo ao grande tédio? Somos nós mesmos ou estamos tão alheados deste si mesmo que o próprio si mesmo se nos apresenta como alheio? Assim parece. De que outro modo podíamos nós ter um conceito do si mesmo há tanto tempo cor­ rente, nomeadamente aquele conceito do si mesmo segundo o qual o si mesmo é aquilo que nós alcan­ çamos através da reflexão, da viragem e do voltar atrás? Já esta representação corrente da reflexão pode revelar que nós temos de procurar o nosso si mesmo como que num afastamento, que o si mesmo é aquilo para que temos de regressar e virar. Esta caracterização cor­ rente da compreensão do si mesmo ainda não garante a sua verdade, ela só testemunha uma única coisa: que mesmo a partir do alheamento é tirado um conceito do si mesmo, ainda que totalmente vazio. E o que significa a exigência de que nós devamos sair da reflexividade e agir irreflectidamente? Com isso, ainda não se provou de todo que, deste modo, seja indi­ cado o verdadeiro caminho para o genuíno si mesmo. Deste modo, sentimos cada vez mais a questionabilidade que reside na própria questão. Torna-se ques­ tionável:
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1. se nós somos sem mais nós m esm os. 2. se o conceito corrente e a representação ha­ bitual do si m esm o (com o alcançável na reflexão) nas­ ceu do verdadeiro si m esm o e se perm ite indicar-nos o verdadeiro cam inho; pois este conceito poderia ser tam bém u m sinal do estado de perda de si m esm o. 3. Finalm ente, é questionável de que direcção, donde havem os nós de encontrar a resposta à p er­ gunta pelo quem , que carácter a resposta deve ter. Pois na direcção da pergunta nós dirigim o-nos ao dom ínio a partir do qual a resposta deve chegar até nós.

Não parece que a pergunta é tão completamente questionável que nem vale a pena ela ser questionada? Pois, se não há mais nada em que nos basearmos — então também não podemos fazer mais nenhum pro­ gresso no perguntar. c) Identificação externa e interna do nós Há uma coisa que ainda não abarcámos com o olhar, nomeadamente o nós, isto é, aqueles que nós próprios somos. E certo que já mostrámos que o con­ ceito “nós” não se deve compreender como plural. Compreendemos que nós próprios somos o nós e nesta pergunta nos dirigimos a nós próprios e falamos de nós próprios. É certo que a comunidade de indivíduos se pode determinar claramente, por exemplo, através da indi­ cação do lugar geográfico sobre o planeta, que é, como sabemos, inequívoco. Poder-se-ia ainda acrescentar as coordenadas do próprio planeta no seu trajecto no sis­
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tema solar e no universo. Simultaneamente, pode ser determinado claramente o instante, a posição na or­ dem numérica da contagem dos anos, até ao dia e hora. Nós próprios somos determinados, de modo único e irrepetível, através desta indicação do aqui e agora. Mas será que isto nos determina? Estas indicações, por importantes que possam ser, têm a mesma inalterável possibilidade de determi­ nação. Elas são certas e determinam do mesmo modo quando, em vez de homens, supomos muitos cães, ou gatos, ou pedras. Nós não somos de modo algum determinados através destas correctas indicações. Dir-se-á que são descrições exteriores do espaço e do tempo, devemos partir do interior. Poderíamos agora juntar os curricula da vida individual, muni-los com relatórios caractereológicos, talvez completados pela craniometria, etc. Erraríamos assim, do mesmo modo que com as suposições astronómicas. Mesmo se nós arrumássemos todos os dados em ficheiros e os descrevêssemos em gráficos, esta informação e deter­ minação do nosso si mesmo, apesar das muitas coisas tomadas em consideração, seria um esforço irrisório. Não é assim tão fácil apresentar a forma de deter­ minação para nós mesmos, de um modo suficiente — não porque nós mesmos sejamos extraordinariamente difíceis de determinar, mas porque nós erramos devido a tanto zelo, porque pensamos que se trata aqui de afirmações e descrições. Trata-se de que nós somos interpelados, em vez de aqueles que se exprimem, eles no nós.

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Recapitulação

A nossa pergunta “Q uem somos nós mesmos?” fundamenta-se no respectivo modo do nosso ser si mesmo. Devido a isso é possível que nós nos oponha­ mos consciente ou inconscientemente à pergunta, que nos desviemos dela, que nos movamos num estado de perda de si mesmo e queiramos persistir neste: num estado de perda de si mesmo, que não é um pôr de lado o si mesmo, mas que inclui a relação determinada com o si mesmo. O H om em permanece também no estado de perda de si junto de si mesmo e na sua essência, só que deixou-se dominar [ist... verfallen] agora pela inessência da sua essência. O desviar-se da pergunta é tão natural, porque ela tem a propriedade de não deixar intocado ninguém que entre no seu círculo. Cada um deve decidir, diante desta pergunta, se toma a cargo esta pergunta, ou se persiste na ausência do perguntar, ou se, indiferente, tenta afastar a pergunta de si mesmo. De que o estado de perda de si mesmo pertence à verdadeira essência do si mesmo há o indesmentível testemunho que a representação do si mesmo, corrente desde há séculos, foi ganha precisamente a partir da perda de si mesmo —na medida em que determinamos o si mesmo como aquilo que nós alcançamos no voltar atrás [Rückgang], na reflexão, como se o hom em se tivesse afastado de si mesmo e tivesse que fazer uma viragem para si mesmo. Se o ser si mesmo é questionável, então também nós, que colocamos a pergunta, não podemos sem mais desatar a perguntar quem nós próprios somos

—sem estarmos seguros se e como nós mesmos somos. E, sem uma delimitação do nós, não se pode respon­ der a isto. Até mesmo a forma nós não predetermina nenhuma resposta definida, por exemplo, de modo que o nós tivesse alguma primazia diante do tu ou do eu. Até mesmo onde uma autêntica comunidade de­ termina por completo o ser si mesmo, esta determina­ ção não é em todos os aspectos o decisivo, o essencial para a comunidade. Em muitos aspectos o decisivo não é nunca conquistado nem dentro nem a partir da comunidade, mas a partir da força contida de um in­ divíduo na sua solidão, indivíduo esse que tem de ter em si o impulso, que o autoriza à solidão. Na tarefa de delimitar o nós, experimentámos primeiro o caminho exterior, do qual determinámos o lugar geográfico e o tempo astronómico. Mas vimos imediatamente que esta espécie de determinação é válida para qualquer espécie de entes, que nós instituí­ mos em vez da nossa. Tão-pouco como uma determi­ nação geográfico-astronómica, pode uma característica interior encontrada por nós, quer fundada biologica­ mente quer na biografia, alcançar o nosso Dasein aqui e agora. §13. “ ‘N ó s’ som os o povo” em virtude da decisão Daí surge a pergunta: Com o efectuamos nós esta determinação? Nós, que estamos aqui agora, enquanto dizemos sem rodeios o nosso Dasein de aqui e de agora, estamos inseridos no processo educacional
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duma escola, que quer ser a escola superior da educa­ ção científica. Nós submetemo-nos às exigências desta educação, preparamo-nos para profissões, cujo cum­ prim ento está fundado num saber peculiar em cada caso. Nós colocamos antecipadamente o nosso querer nestas profissões, que estão vocacionadas para servir, seja na educação, seja no fortalecimento e no treino, seja na ordem interna do povo, etc. Ao submetermo-nos a estas exigências da U ni­ versidade, nós queremos a vontade de um Estado, que ele mesmo não quer ser senão a vontade de domi­ nação e a forma de dominação de um povo sobre si mesmo. Nós, como Dasein, juntam o-nos de forma peculiar na pertença a um povo, estamos no ser do povo, somos esse mesmo povo. Ao expressar-nos assim, isto é, ao dialogarmos, efectuamos uma caracterização do nós completamente diferente da efectuada até aqui, respondemos também de súbito à pergunta “quem somos nós mesmos?”: nós estamos no ser cio povo, o nosso ser si mesmo é o povo. De súbito nós respondemos, sem nos perdermos no espaço e no tempo cósmicos, sem nos comprome­ termos com os arcanos da nossa constituição anímica. O que aconteceu? Nós articulamo-nos no ins­ tante. Com a expressão “nós estamos aqui” inseridos no processo da educação, algo se cumpriu. E certo que, textualmente, parece ser uma descrição do que aconteceu —só que noutra perspectiva. Contudo, não é assim. Nós podemos examiná-lo, enquanto inves­ tigamos se podíamos dizer, tendo em conta aquilo que foi dito - “Sim, assim o quero. Quero submeter-me às exigências, submeter-me ao poder de um querer,
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incorporar-me voluntariamente”. Nós podíamos exa­ minarmo-nos a nós mesmos — se nós queremos isso, ou se dissemos “não”, ou se tínhamos que confessar que não realizamos o sim nem o não, mas só fomos trazidos aqui e nos deixamos arrastar. Não efectuámos nenhuma descrição. Este “nós estamos aqui” não significa que uma quantidade de pessoas está presente [vorhanden], mas —“nós estamos aqui! Nós estamos prontos! Q ue aconteça!”. Por conseguinte, passámos por uma série de deci­ sões de uma maneira ou de outra, estando decididos ou estando indecisos! U m estar decidido passa a cons­ tituir o nosso si mesmo. O pequeno e acanhado nós do instante da aula colocou-nos de repente 110 povo, melhor: tornou claro para nós que e como estamos colocados no povo. Trata-se, portanto, de, em vez de descrições profícuas, agarrarmos o nosso instante a fim de aceitarmos articular-nos com ele para, com isso, nos descobrirmos a nós mesmos nele. Nisto, não faz falta nenhuma reflexão. Vemos claramente que tudo isso nada tem a ver com ciência. Não necessitamos aqui de nenhuns factos, nem afirmamos coisa alguma no seu ser presente deste ou doutro modo. Não se pode provar em sentido objectivo se falámos em coro a partir do instante, se passámos pela decisão, se estamos inseridos no acon­ tecer. O discurso soa como uma afirmação, qualquer coisa como: os campos, nestas semanas sem. chuva, estão muito secos. O discurso pode até mesmo ser uma simples maneira de falar, que acompanhámos sem pensar e também sem vontade. O u então nós dis­ semos “nós estamos aqui, nós estamos inseridos”
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verdadeiramente do fundo de nós próprios e inse­ rindo-nos no instante. N enhum indivíduo entre vós pode, de modo algum, afirmar de qualquer pessoa o modo como ela se decidiu. N em os senhores podem dizer o modo como eu dei a minha aula —se em conformidade com a decisão, ou só como exposição, ou como modo de discurso. Em conformidade, nós somos mesmo nós, em cada caso tal como nós somos, pela igualdade e iden­ tidade do teor. Nós somos propriamente nós apenas na decisão e cada um individualmente. Afigura-se que os indivíduos só agora teriam que ser reunidos numa pluralidade. Contudo, não é assim. A decisão não empurra o indivíduo para o eu, mas alarga-o em direcção ao Dasein ele mesmo [Selbst — Dasein] na educação. Ao querer ser ele mesmo, é en­ viado para além de si próprio, para aquilo a que per­ tence e a que se submete na decisão. Na decisão, cada um está tão separado do outro quanto um homem alguma vez possa estar. Isto é assim em toda e qualquer decisão, até mesmo numa decisão que apenas diz res­ peito a uma comunidade, por exemplo a criação de uma amizade.Também esta decisão distancia os que se decidem tanto quanto um afastamento alguma vez possa fazer. É que tais relações não se fundamentam numa proximidade exterior, de modo que as pessoas sem iniciativa que se aconchegam aos outros fossem as mais aptas para a amizade. A amizade surge apenas a partir da maior independência interior possível de cada indivíduo, que é inteiramente diferente do egoísmo. Apesar do afastamento do indivíduo, conforme com a decisão, realiza-se aqui uma concórdia oculta, cuja
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ocultação é essencial. Esta concórdia é, no fundo, sempre um mistério. O nde estamos agora no nosso perguntar? —Nós vimos que agora também o nós, que acreditávamos poder descrever, só se determina na decisão. Agora ve­ mos que o nós é mais que apenas uma coisa negativa: o nós não é nenhum impelir conjunto das pessoas para uma simples soma, o nós tem o carácter de uma deci­ são. O modo como o nós é, em cada caso, está depen­ dente da nossa decisão, supondo que nos decidimos. N o instante em que compreendemos o nós como decisão, tomámos também a decisão sobre o nosso ser si mesmo. Foi tomada já uma decisão sobre quem nós mesmo somos, designadamente o povo. Tornámo-nos, porém, no decurso da nossa inves­ tigação, ouvintes mais apurados e mais atentos e, por isso, surgem também aqui objecções, segundo as quais poderíamos ter já saído mais uma vez do caminho e ser afastados da direcção. Q uem somos nós mesmos? Resposta: o povo. Nós associámos a esta resposta uma série de objecções e de dúvidas.
1. Esta resposta parece ter sido dada bastante ra­ pidam ente e obtida superficialm ente, a partir da refle­ xão instantânea e obtida sem m aior fundam entação. 2. A resposta parece ser incorrecta, pois nós, os poucos, não podem os ser equiparados com o povo. Ela m ostra, senão arrogância, falta do necessário dis­ cernim ento. 3. Se o nosso ser si m esm o é relacionado com o povo, então deveria dizer-se pelo m enos: nós somos um povo, não o povo. [113]

Pelos vistos, estas três reflexões convergem numa dificuldade comum: é que nós falamos de algo sem mencionar o que com isso queremos dizer. Surge, por­ tanto, a pergunta: o que é isso, um povo? Ainda uma outra coisa dificulta a compreensão. Dissemos que o nós é um nós por meio da decisão. Contudo, não está dependente da nossa vontade se pertencemos ao povo ou não, isto não pode ser deci­ dido através da nossa resolução. Pois isto está sempre já decidido, sem a nossa vontade, a partir da nossa ascendência, sobre a qual nós não decidimos. Podemos talvez querer a nacionalidade, mas nunca a pertença a um povo. De que serve então aqui uma decisão? Por conseguinte, apresentam-se aqui duas per­ guntas intermédias essenciais:
1. O que é um povo? 2. O que se cham a decisão?

Veremos que ambas as perguntas estão inter­ ligadas. Assim, nós fazemos aqui, no decurso da nossa pergunta condutora “quem somos nós mesmos?”, uma paragem necessária para a resposta às perguntas in­ tercalares.
§14. Resposta à p rim e ira pergunta intercalar: o que é isso, um povo?

A primeira pergunta pode ser posta em marcha por diversos caminhos. Tomamos intencionalmente um ponto de partida exterior, nomeadamente na pala[114]

vra “povo”. Nós observamos brevemente o facto de que a palavra “povo” se dispersa numa multiplicidade de significados. Para isso, damos exemplos dos usos mais correntes da palavra. Ao avaliarmos a palavra “povo” ficamos, porém, conscientes que não conse­ guimos apreender a essência do povo, através do tomar em conjunto os significados da palavra e pelo destacar de um significado médio. Nós ouvimos canções populares e vemos danças populares, frequentamos uma festa popular. Nós par­ ticipamos na entrega ao domicílio das listas para o censo [Volkszählung], São tomadas medidas para a melhoria e a segurança da saúde pública. O movi­ mento nacional-socialista pretende devolver ao povo a pureza da sua raça. Frederico, o Grande, chama ao povo um animal com muitas línguas e poucos olhos. Em 12 de N o ­ vembro de 1933 o povo foi consultado. U m coronel da polícia ordena: “dispersem o povo com cacetes”. Em 1 de Agosto de 1914 o povo estava em armas. Do povo alemão 18 milhões vivem fora das fronteiras do Estado. Karl Marx chama “povo” ao conjunto dos trabalhadores, diferenciando-os dos ociosos e dos ex­ ploradores. N o Romantismo, o espírito do povo [Volksgeist] era a raiz fundamental da crença, da poesia e da filosofia. A religião é o ópio do povo. O que quer dizer, em todos estas expressões, “povo”? Quando alguém fala de consulta popular e quando a polícia dispersa o povo, significa “povo” o mesmo? Na consulta popular de 12 de Novembro de 1933 todo o povo foi consultado. Na verdade, foram con­
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sultados só os que têm direito a voto. E os outros, os menores de idade, não pertencem ao povo? Pensamos apenas na soma dos eleitores contáveis nas listas? Será que num censo popular é contabilizado o povo cujas canções populares ouvimos? O u será que o povo da arte popular não é de forma alguma contabilizável, de tal modo que no primeiro caso só conta­ bilizamos a população? Reside no espírito do povo do romantismo a característica que também pertence ao povo que deve ser conservado saudável? Corresponde a saúde popular ao povo, no sentido de Karl Marx ou pertencem-lhe também os burgueses? Será o povo em armas o povo a que Frederico, o Grande, chama animal de muitas línguas com poucos olhos? Notamos aqui, sem dificuldade, diferenças muito grandes, mas não conseguimos compreender suficien­ temente estas diferenças. Mas, por muito que os signi­ ficados se dispersem, sentimos, apesar de tudo, vaga­ mente uma unidade encoberta. É natural, de acordo com as regras da velha lógica, enumerarem-se os diferentes conceitos para deter­ minar o que é comum a todos. Assim, chegamos até uma representação completamente vazia; povo como associação de homens ou povo como ser vivo ou orga­ nismo. Mas porque não deixamos à palavra a sua ambi­ guidade? Será necessário meter tudo no colete de for­ ças do conceito? Compreendemos o que queremos dizer com “povo”. Certo, isso pode ser suficiente, por exemplo, para as exigências de um compreender ao nível de um leitor apressado de jornais. Se este plano há-de ser o que decide e o que determina, então

poderemos abreviar as nossas reflexões. Contudo, se esta maneira corrente e, em certa medida, legítima de compreender não basta, o que haveremos de fazer? Não queremos, de maneira alguma, aspirar ou apoiar uma lei para a normalização da linguagem, mas queremos tornar claro para nós mesmos que aqui apa­ rece uma multiplicidade interna do ente. Este ente, designado como “povo” exige de nós que o experi­ mentemos e interpretemos de acordo como diferentes aspectos. Esta dispersão é o sinal da plenitude oculta da essência, mas também da multiplicidade da sua in-essência. Com maior rigor, nós temos de procurar atingir de modo suficiente a unidade em questão. Em vez de ver em conjunto, logicamente, a mul­ tiplicidade das significações das palavras e, assim, obser­ var os conceitos, deve ser dado agora um passo pre­ paratório, de modo que procuremos olhar para o ente pensado com a palavra e tornar manifestas as direcções do olhar que se mostram nas diferentes significações das palavras. Nós não nos limitaremos, porém, a estas diferentes perspectivas; queremos antes procurar ver como estas diferentes perspectivas dão uma deter­ minada unidade daquilo que pertence conjuntamente à palavra “povo”. Assim, não existe o perigo de uma simples de­ composição conceptual. Para não nos enredarmos neste caminho, através da desagregação da coisa em significações, teremos de falar, com legitimação e compreensão, a partir da experiência imediata.

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Recapitulação

Nós tínhamos preparado a pergunta “quem somos nós mesmos?” até ao ponto que pudéssemos arranjar para nós uma resposta. O primeiro passo foi que procurámos determinar mais em porm enor o nós:
1. através de um a d eterm inação espácio-tem poral. 2. através de um a tentativa de apresentação do “biológico” .

Neste caminho nós só conseguimos ver o nós, de certo modo exteriormente, como um conjunto de homens singulares. Nós tentámos então um outro caminho, nomea­ damente a partir do instante. Dissemos: nós estamos aqui, inseridos no processo educacional desta Universi­ dade e, assim, inseridos na profissão que nós pretendía­ mos com as suas tarefas e, com isso, inseridos na ordem e no querer de um Estado. Nós estamos aqui, incor­ porados neste acontecer, hoje, nós estamos aqui na pertença a este povo, nós somos este mesmo povo. Isto soa como uma afirmação descritiva sobre nós mesmos, contudo tem um carácter diferente. O preen­ chimento desta condição é uma consequência das decisões pelas quais passamos, uma consequência que cada um cumpre para si mesmo, de tal modo que nenhum de nós pode afirmar com referência a outro, se a decisão se cumpriu. Apesar de nós nos singula­ rizarmos na decisão, nós não somos revertidos para nós mesmos, no sentido de um egoísmo; através desta decisão somos antes lançados sobre nós e para fora de
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nós e para a pertença a um povo. Nesta situação surge um acordo oculto de nós mesmos, de tal modo que poderíamos de facto dizer nós. Ora, o resultado “nós somos o povo” é sujeito a reparos essenciais. Pode-se dizer que avançámos dema­ siado depressa com esta pergunta, que demos um salto, nomeadamente de nós mesmos para a totalidade do povo. Todos os que aqui estamos, uns poucos, preten­ demos ser o povo. E, finalmente, deveríamos dizer: não o povo, mas um povo. Tudo isto não pode ser decidido, enquanto per­ manecer indeterminado o que significa “povo”. Assim, chegamos à pergunta: “o que significa ‘povo’?” Uma vez que a pertença a um povo tem carácter de deci­ são, segue-se outra pergunta: “o que significa aqui decisão?”. Empreendemos o esclarecimento da primeira pergunta. Partimos de uma enumeração exterior dos diferentes conceitos de povo. “Povo” no sentido de canções populares, de festas populares, usos populares, censo popular, consulta popular, “povo” no sentido de: o povo é disperso; povo em armas, “povo” como animal com muitas línguas e poucos olhos, “povo” no sentido do que deve ser trazido de volta à sua idios­ sincrasia; “povo” —idealizado pelo Romantism o (espí­ rito do povo); “povo” como totalidade dos trabalha­ dores (Marx); “povo” na expressão: a religião é o ópio do povo. Para nós, agora a tarefa não é, no sentido da antiga lógica, extrair um conceito comum, mas é salientar a direcção da pergunta, na qual é pensado aquilo que aqui é, em cada caso, designado como “povo”. Temos
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de ver se, no meio das diferentes perspectivas, se pode abarcar uma unidade peculiar, sobre cujo fundamento nós possamos falar de “povo”, numa multiplicidade de significados. a) Povo como corpo N o censo popular o povo é contabilizado no sen­ tido da população —a população, enquanto ela consti­ tui o corpo do povo, os habitantes de um território. É de considerar, a este propósito, que na realização esta­ tal de um recenseamento só é compreendida uma parte determinada do povo, nomeadamente aqueles que vi­ vem no interior das fronteiras nacionais. Os alemães no estrangeiro não são contabilizados —neste sentido não pertencem ao povo. Por outro lado, podem também ser contabilizados e tomados como povo, os que são estra­ nhos à etnia e não pertencem ao povo. Por conseguinte, o recenseamento é só o censo dos habitantes. Ao contrário, a política demográfica não se refere aos habitantes, refere-se aos que depen­ dem do mesmo contexto vital, como a família, de cuja saúde se quer cuidar. Aqui a população é tomada numa perspectiva mais determinada, como corpo do povo, no sentido de vida física. Muitas vezes usamos também a palavra “povo” no sentido de “raça” (por exemplo também na expressão “movimento nacional”7). O que nós designamos por
7 N.T.: Völkische Bewegung era uma expressão usada para designar o movimento nacional-socialista. [ 120]

“raça” tem uma relação com a interdependência física, do sangue, dos elementos do povo, da sua linhagem. A palavra e o conceito “raça” não são menos ambíguos que “povo” . Isto não é nenhum acaso, pois ambos estão interligados. “Raça” não quer apenas dizer racial [Rassisches], como laços de sangue, no sentido da transmissão here­ ditária, da consanguinidade e do impulso da vida, mas significa também muitas vezes a raça nobre [das Rassige]. Mas isto não é limitado à condição corporal, antes dizemos, por exemplo: “um carro de raça” (pelo menos os jovens). A característica de nobre ocupa uma certa posição, dá certas leis, não visa em primeira linha a corporeidade da família e dos sexos. Racial no pri­ meiro sentido não necessita de ser, de modo algum, de raça nobre e pode, antes pelo contrário, ser inteira­ mente destituído de raça8. Por conseguinte, “povo” foi agora entendido, à partida, como população, habitantes, linhagem comum —“povo” como corpo do povo. b) Povo como alma Nas canções populares, nas festas populares e nos costumes, mostra-se a vida e sentimentos do povo, o cunho simbólico da atitude fundamental do seu
8 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras (de difícil tradução para português) entre Rassig e Rassisch, através do qual Heidegger insinua diante do seu auditório que a “raça” não significa nobreza, nem superioridade. [121]

Dasein. Aqui, o povo já não é a simples população e os habitantes, mas um círculo mais determinado de pes­ soas inseridas nas povoações históricas. O povo não está colocado numa simples região com a qual não tem relação, mas começa a constituir-se com o povoa­ mento e, com os seus costumes, ele dá à região as suas características, por exemplo, pela utilização da força hidráulica — e até a fauna e a flora são caracterizadas em conjunto com o povoamento, mesmo se, muitas vezes, no sentido negativo da extinção. Inversamente, a paisagem assim caracterizada participa no Dasein comunitário quotidiano, na alternância do seu acon­ tecer temporal de nascimento, casamento, morte e mudanças de estação. “Povo” é aqui tomado no seu comportamento anímico —como alma. c) Povo como espírito

Mas, com o povo como alma, nós já temos uma área delimitada, em relação à totalidade da população que é contabilizada num recenseamento. A população pertencem também os muitos nos pátios das grandes cidades, para os quais não há nem sequer manifesta­ ções do tempo atmosférico; a ela pertencem também muitos que não se incluem entre o povo, que tomam o povo com usos e costumes apenas como peça de inventário e objecto de prazer para veraneio. Aqui evidencia-se que este conceito restritivo de “povo” também implica a significação de uma estrati­ ficação social peculiar: povo é aqui um determinado
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estrato social inferior, que quer permanecer volun­ tariamente nos instintos, muitas vezes também sem autodomínio. O povo, no último sentido, é visto a partir da totalidade do povo, enquanto é tomado socialmente. A sociedade humana pertence um povo como estrato social inferior, junto da verdadeira, da assim designada melhor sociedade. Portanto, temos aqui dois significados que se entrecruzam; por um lado, o todo do povo (como os povos românicos ou os povos germânicos), por outro lado uma divisão entre povo (plebe) e melhor socie­ dade. Esta divisão em classes sociais não se manifesta apenas numa sociedade baseada na propriedade, na economia, mas também é possível numa sociedade corporativa. A divisão de um povo, por seu lado, pode pensar-se a partir de modelos e pontos de vista, que podem ser tomados a partir da cultura universal. E a força de resolução de um povo há-de devolvê-lo de novo à sua própria lei. Em tudo aquilo onde se trata de hierarquia, de ordem própria, de decisão, povo existe como algo histórico, como relativo ao conhecimento, como relativo à vontade, como espiritual. Povo como es­
pírito.
íí

Apresentámos 3 perspectivas compreendidas em conjunto, sob as quais se apresenta o conceito de povo :
5?

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1. povo com o co rp o [K ó'jper]/corporalidade 2. povo com o alma 3. povo com o espírito [123]

i

Mas corpo, alma e espírito são as partes consti­ tutivas do homem. Na definição dominante o homem é determinado precisamente atendendo ao corpo, alma e espírito. Assim, o povo é tomado à semelhança de um hom em em grande. Onde nos situamos agora com a nossa resposta? A pergunta “quem somos nós mesmos?”, nós respon­ demos “nós somos o povo”. A pergunta, à qual nós queríamos com esta resposta corresponder, rezava assim: “o que é o homem?” Nós respondemos: “O ho­ mem é o povo”, isto é, o povo é o homem em grande escala. Isto não é nenhuma resposta, pois: 1. Nós respondemos com aquilo que perguntá­ vamos; 2. Com a nossa resposta “o povo é o homem em grande escala, é a grandeza física, anímica, espiritual”, não apenas se inseriram as partes constituintes do homem, mas foram vertidas para uma-grandeza maior; esta trasladação torna estas partes ainda mais inde­ terminadas, mais difusas e questionáveis; 3. A determinação do homem como um animal provido de entendimento, governado pelo espírito, toma o homem como qualquer coisa que pode ser des­ crita. Contudo, nós já antes vimos que falhámos com o homem no seu ser si mesmo. Por isso, já tínhamos transformado a pergunta pelo que na pergunta pelo quem. Nós queríamos precisamente virar as costas àque­ las representações, segundo as quais o homem é tomado como composição de corpo, alma e espírito. Agora, contudo, viramos na mesma direcção da pergunta. Esta resposta é duvidosa no mais alto grau. Talvez nós não possamos, pois, responder —“nós somos o povo”.
[ 124]

Antes de nos decidirmos a desistir da resposta, devemos tentar compreender o povo na sua essência de uma maneira mais determinada e procurar funda­ mentar estas determinações. Para este fim poderíamos orientar-nos no sentido de uma nova ciência, a socio­ logia, isto é, a teoria da sociedade e das formas sociais. N o seio da sociologia são ditas muitas coisas acerca do conceito de povo, nomeadamente, acerca da delimita­ ção da sociedade em relação ao Estado [Staat] e ao R eino [Reich], etc. É que, certamente, deve-se reparar aqui na direc­ ção de onde são tomadas as definições e se elas não escorregam para o vazio, se estas determinações não serão em princípio um caminho errado, uma vez que conceitos como “povo” e “Estado” não podem de maneira alguma ser definidos, mas têm de ser com­ preendidos, de cada vez, como históricos. Contudo, por outro lado, não podemos renunciar a uma con­ cepção de povo determinada e unificada. O importante será responder à pergunta pela es­ sência do povo no mesmo estilo em que já pergun­ távamos — por conseguinte, naquela direcção da per­ gunta, à qual foi dada a resposta “nós somos o povo”, na direcção da pergunta pelo quem. Por conseguinte, também aqui não devemos perguntar “o que é um povo?”, para chegar a uma definição insípida, mas “quem é esse povo que nós próprios somos?”. Nós já ouvimos que a pergunta “quem é esse povo que nós próprios somos?” é uma pergunta-decisão. Esta pergunta coloca-nos diante da seguinte per­ gunta —“seremos nós, então, este povo que nós pró­ prios somos?”. Isto parece ser uma pergunta estranha.
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Como pode algo que é não ser precisamente aquilo que é? Pertence indubitavelmente à essência de um ente que ele seja aquilo que ele é. Mas talvez este princípio geral só valha para determinados domínios do ente e não para todos. Pre­ sumivelmente é absurdo perguntar acerca da planta: “Ela é aquilo que é?” A planta, pela sua essência, não pode afastar-se dessa essência. Mas o que se passa com o ente que está aqui em questão, o que se passa connosco? Não temos nós a prerrogativa única de podermos afastar-nos da nossa essência e de a podermos atraiçoar, de nos perdermos, de nos lançarmos na in-essência da nossa essência e aí permanecermos muito tempo? Com isso, a pergunta “somos nós o povo que nós próprios somos?” não é tão destituída de sentido, como parecia à primeira vista. A pergunta “seremos nós este povo que nós pró­ prios somos?” é talvez no mais alto grau urgente e indispensável. Mas então o nosso si mesmo tem um aspecto muito peculiar: então, sendo, não somos aque­ les que nós somos. O que significa então aqui “sendo” e “somos”? Até aqui, nós, por assim dizer, desatámos a perguntar e pensámos que, com a mudança da pergunta pelo que na pergunta pelo quem, tudo estaria resolvido. Q ue nós somos, está fora de questão. Q uem não haveria de saber o que a pergunta “quem somos nós?” significa? As cerejas estão maduras, o tempo está abafado. Contudo, agora vê-se: nós somos os que somos, daquela maneira, que talvez não sejamos nós. Este “talvez” não é acessório, mas faz parte neces­ sariamente disso.
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Este somos e ser estão sob uma decisão. Com a transformação da pergunta pelo quê na pergunta pelo quem somos nós mesmos, não mudou apenas o pronome interrogativo. Todo o sentido da pergunta se tornou diferente, não apenas o nós está em conformidade com uma decisão, mas também o ser. Daí a segunda dúvida —“o que quer dizer aqui decisão?”. Ela tem de ser colo­ cada, porque senão também a resposta —“nós somos o povo” —permanece incompreensível. Pelos vistos, a pertença a um povo não está no domínio de uma decisão, mas ela já está sempre deci­ dida. Contudo, nós não sabemos, para já, o que quer dizer aqui “decisão”, assim não sabemos o que signi­ fica: o povo tem o carácter de uma decisão. Mas nós vimos que o ser pode ser transformado em não-ser, sem por isso cair no nada; que, assim, nós —não sendo - sempre somos. §15.
Resposta à segunda pergunta intercalar: o que significa decisão?

Por isso, retomamos a pergunta —“o que significa decisão?” — e deixamos cair, por agora, a primeira pergunta intercalar - “O que é um povo?”. Nós expe­ rimentámos a ambiguidade e unilateralidade do enfo­ que no hom em e nas suas características e compreen­ demos a pergunta — “quem é este povo?” — como pergunta-decisão. “Q uem é este povo?” - é uma per­ gunta que, como pergunta-decisão, apenas ganha clareza, quando nós estivermos informados sobre a decisão como tal.
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N o regulamento para a realização de uma com­ petição, diz-se relativamente ã distribuição do prémio: em caso de igualdade de desempenhos, decide a sorte. Pela maneira como cai a sorte (na moeda, se a cara está visível ou escondida), deduz-se a quem o prémio deve ser entregue. O sorteio elimina um e o prémio é atri­ buído ao outro. Mas, rigorosamente, no aconteci­ mento do sorteio não há de todo decisão, porque a sorte não pode decidir de modo algum, supondo que nós compreendemos decisão [Entscheidung] como uma escolha entre possibilidades. Em caso de sorteio, é rea­ lizada pelo acaso uma separação [Scheidung] um do outro, uma eliminação [Ausscheidung], É feita uma sepa­ ração entre —mas não é decidido sobre. As coisas são diferentes se o regulamento rezar assim: em iguais desempenhos é o árbitro que decide. Aqui há decisão e, contudo, não pela razão de que é decidido desta ou daquela maneira sobre um ou outro - desde que o árbitro tenha ambos diante de si, conhece os seus desempenhos — , mas temos aqui a decisão, porque aqui a separação e a eliminação só podem acontecer, enquanto o árbitro se decide e isto significa: coloca-se a favor de um, contra o outro. A sorte cai simplesmente, não decide no sentido agora mesmo discutido. Só se recorre a este cair para não ter de tomar uma decisão. Deste modo, atrás desta fuga a uma decisão está sempre uma decisão, nomea­ damente esta: não decidir e não querer decidir. N outro caso, o árbitro decide, ele decide-se como distribuidor do prémio. Nesta decisão ele torna-se naquele que ele deve ser, ele torna-se ele mesmo. Antes desta decisão ele ainda não é este si mesmo. Ele pode
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também, embora tome a decisão, esquivar-se à decisão, enquanto, por exemplo, diz a si mesmo: eu atribuo o prémio àquele que estiver espacialmente mais pró­ ximo. Neste caso, ele decide-se mas, apesar disso, é apenas um acaso. Nós vemos aqui: só a autêntica decisão faz do juiz aquele que ele deve ser, não porque ele reflicta sobre si, mas, pelo contrário, porque ele abstrai comple­ tamente das suas inclinações, tonalidades afectivas e preconceitos e decide a partir daquilo que ele deve decidir — sem uma atitude que reflecte, por conse­ guinte, sem egocentrismo egoísta. Já aqui vemos a curiosa interdependência entre autêntica \echt\ decisão e o ser si mesmo propriamente dito [eigentlich] Resta-nos agora a pergunta: o que se passa com a decisão que nós levamos a cabo ao dizermos: “nós estamos inseridos no processo educativo desta U ni­ versidade”? a) Decisão e estar decidido Nós dissemos que estamos inseridos no acontecer educacional desta Universidade. Nós dissemos que estes nós e somos são objecto de uma decisão. Há uma decisão no sentido do decidir-se de cada indivíduo, mas não de tal maneira que um indivíduo se decida contra outro ou a favor de um terceiro, mas contra ou a favor de si mesmo. Contudo, isto não é provavelmente uma decisão reflexiva, mas sim uma decisão a favor do estar inserido ou contra o mesmo. Não se trata de de­ cidir sobre se estamos facticamente diante dos olhos,
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mas trata-se de decidir se queremos agir em conjunto, se queremos agir em conjunto ou ao contrário. Esta decisão não chega ao fim no instante em que ela é tomada, mas só então começa e depois perdura, transforma-se em estar decidido. N o caso da atribuição do prémio, com a realiza­ ção da decisão o assunto está, pelo contrário, encer­ rado, fulano recebe o seu prémio e a reportagem desportiva noticia que a decisão foi tomada. Mas a decisão que nós tomamos não está terminada com a realização, apenas começa. Em que consiste esta decisão, uma vez que nós não podemos decidir-nos num sentido indeterminado? Uma decisão, assim na generalidade, não é nunca uma decisão - nós podemos apenas decidir-nos a favor disto e só a favor disto. Porém, nós também não queremos filosofar em direc­ ção ao vazio, mas nós perguntamos pelo conceito ape­ nas para nos decidirmos. Em que consiste esta decisão? Porventura num acto único, agora realizado (ou realizado na aula pas­ sada) — enquanto faço das tripas coração e digo com uma expressão dura: “eu estou decidido” - fica tudo na mesma? Este “eu decidi-me” é expresso na forma do passado, mas ele está essencialmente orientado para aquilo que se está a passar e para o modo como se está a passar, nomeadamente a continuação do processo educativo tal como o conhecemos. Eu decidi-me a já não ser boémio, a fazer o meu exame, a obter os diplo­ mas; depois, eu quero dedicar-me escrupulosamente à formação profissional, preencher o meu lugar e, assim, tornar-m e um bom cidadão e um membro útil da comunidade.
[ 130]

Ora alguém poderia referir que uma decisão deste tipo hoje já não é necessária, é evidente, uma vez que em 1933 os estudantes deram a palavra que o tempo dos estudantes boémios tinha passado. E, con­ tudo, permanece a possibilidade de que este estar bem decidido, apesar da sua regularidade, se feche ao autên­ tico acontecer. Dir-se-á que isto hoje já não é possí­ vel. O estudante de hoje afirmará e cumprirá os deve­ res das S.A. e do departamento —estará assim provado que ele se comprometeu com o acontecer actual? De modo nenhum. Em primeiro lugar, podemos cumprir todos estes serviços sem sermos tocados pelo aconte­ cer. Em segundo lugar, não está de modo algum pro­ vado que estas instituições, apesar da sua necessidade interna, sejam capazes de transformar verdadeiramente o acontecer educacional desta Universidade. Estas ins­ tituições poderiam permanecer um meio acessório, ainda que necessário —e elas assim permanecerão, en­ quanto a Universidade não se tiver transformado se­ gundo a sua lei interna, a partir da nova realidade. Dir-se-á: é isso que acontece precisamente agora. Querem reformar a Universidade, por exemplo, colo­ cá-la no espaço do sudoeste alemão9 [alemannischen Raum]. Contudo, pelo facto de se falar sobre a região da Universidade, a Universidade não se transforma —quando nem sequer dois por cento dos professores e estudantes falam e entendem a língua desta região.
9 N.T.: Alemannischen Raum - zona sudoeste da Alema­ nha, correspondente à região de Baden (actualmente integrada no Land de Baden-W urtemberg), onde fica situada a Universi­ dade de Friburgo e onde é falado um dialecto designado como allemannisch. [131]

Começa-se agora também a encurtar as lições, por exemplo em Medicina, de cinco para três horas. Isto é talvez muito aconselhável. Contudo, assim não está garantido que as lições se tornem melhores, pois talvez assim as lições antigas sejam apenas condensa­ das. Tão-pouco é certo que um seminário se torne melhor, se tem lugar num prado verde, em vez de no interior de quatro paredes. O R eitor pode hoje apresentar-se no uniforme das S.A. em vez de na antiga toga. Provou ele com isso que a Universidade mudou? Quanto muito oculta-se que, no fundamental, tudo permanece como antiga­ mente. Nós podemos inserir-nos perfeitamente nos novos deveres e instituições e, contudo, fechar-nos ao verdadeiro acontecer. N o fundamental —dir-se-á agora -, com a deter­ minação da Universidade como estabelecimento de ensino ainda não se tratou da verdadeira missão da Universidade. Não se deve apenas ensinar o que serve para um adestramento eficaz da profissão, mas deve investigar-se, a ciência deve ser estimulada. Daí que muitos pensem que a muito censurada investigação é o fundamento para o ensino e que voltarão a surgir os tempos em que era considerado aluno ideal aquele que tinha a torma de um professor [Privatdozent] fa­ lhado. Contudo, assim também podemos fechar-nos ao verdadeiro acontecer. Q uer salvar-se a vantagem da concepção de que o ensino deve fundamentar-se na investigação, porque senão ele banaliza-se e degenera num ofício de “marrão”10. Contudo, por muito
10 N.T.: Aspas do tradutor. [132]

correcta que esta concepção pareça, ela padece de um erro essencial. Pode ser-se um excelente investigador e, contudo, não estar em estado de abranger a totali­ dade do âmbito da sua especialidade. E um “bom pro­ fessor” pode ser simplesmente um professor hábil que faz os seus alunos empinar. Não se trata aqui nem de investigação, nem de ensino, mas de ser atingido e arrebatado a partir do todo, da essência das coisas que suportam a investi­ gação e o ensino. A discussão actual é apenas o sinal de que ainda não se compreendeu de que se trata; ela dá um testemunho de que ainda hoje estamos no estado em que a Universidade corre para o seu fim. A disso­ lução em áreas disciplinares é o fim da Universidade, e aquela já existe há décadas, porque há muito que falta uma força unificadora fundamental na educação. Já não haverá nenhuma capacidade unificadora e cria­ dora, nem auto-afirmação da força do povo alemão, mas apenas a insistência no que existe até hoje? Nós não lamentamos a dissolução, nem o fim, mas sim o facto de que se dissimula este fim, se pro­ cura encobri-lo das mais variadas maneiras, preci­ samente no lado daqueles que revolucionam e não notam que apenas conservamos um cadáver, uma pseudo-unidade. b) A resolução como inserção do homem tio acontecer
futuro

O que significa tudo o que foi dito? Q ue nós nos decidimos pelo cumprimento dos deveres actuais dos
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estudantes, pelos exames, a reforma, pelas consequên­ cias dos trabalhos científicos —com todas estas decisões fechamo-nos, em vez de nos abrirmos ao verdadeiro acontecer. E que estas decisões são apenas a afirma­ ção daquilo que aconteceu até agora; não acontece nenhum abrir-se, nenhuma resolução [Entschlossenheit], mas apenas uma cega insistência naquilo que é moeda corrente, naquilo que serve o comodismo das pessoas. Surgiu uma situação peculiar. De um lado estão os que se preocupam em proporcionar esta constru­ ção, um grande telhado com pára-raios; o fundamento será fornecido mais tarde. D o outro lado estão os que afirmam a actualidade, mas que não largam o passado, dá-se um passo à frente e dois para trás. Em ambos os lados não há nenhuma decisão autêntica. É um erro pensar que haverá um movimento reaccionário na Universidade alemã. Não há nenhuma reacção porque não existe nenhuma revolução e ela não existe porque não se compreendeu por onde se deveria começar. Certas pessoas também não querem de modo algum uma revolução; é que se podia provar, nomeadamente, que elas virão a ser dispensáveis em relação a ela. Então a decisão em que nos encontramos neste instante tem um carácter [Bewandnis] peculiar para aquele que compreende — uma questão que nunca mais o deixa sair do desassossego. Não chega simples­ mente repetir isto, mas é preciso compreender que atrás de tudo isto pode estabelecer-se uma inquietante ambiguidade da vida e da acção. Mas como havemos nós de executar de outro modo a decisão?
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Também aqui se manifesta o facto de que nós, de certo modo, somos nós mesmos — mas, contudo, não estamos propriamente neste ser. Isto não pode ser supe­ rado através do discurso, mas somente através de ree­ ducação radical —e será superado. Nós concebemos a nossa decisão na expressão “nós estamos inseridos no acontecer educativo da Universidade”; sublinhamos — este nós e estamos são decisivos. Esperámos um esclarecimento desta expressão por uma discussão conceptual daquilo que designamos como “decisão”. Aconteceu que a decisão que tínha­ mos em mente e que talvez realizássemos, não era uma verdadeira decisão, naquele sentido em que nós a rei­ vindicámos e que designámos como uma “resolução”. É preciso dizer o que nós aqui pensamos com isso, ou melhor: é preciso chegar a uma resolução ou preparar a sua possibilidade. A decisão, como nós até aqui a entendíamos, era a execução de uma escolha afirmativa ou negativa do actual e do habitual. Este decidir, este estar decidido, é um fechar-se diante do acontecer, em vez de um abrir-se a este acontecer. Ora poderíamos talvez dizer: o estar decidido [Entschiedenheit] e a resolução [Entschlossenheit] são o mesmo. Seriam apenas duas palavras para a mesma coisa — contudo, nós usamos a palavra “resolução” na base de uma nova visão do agir. Nós estamos decididos por algo, a favor deste algo foi to­ mada uma decisão. Apesar disso, nós podemos não ape­ nas adiar a execução e as consequências desta decisão, mas sobretudo deixar de nos ocupar com o assunto e voltar a ele quando for oportuno. O fumador decidiu-se a desistir de fumar, mas só quer começar na pró[ 135]

xima semana. Ele decidiu, mas não está resoluto. Cer­ tamente que ainda fumará daqui a três semanas. Nós estamos resolutos em relação a algo — isso implica que aquilo em relação ao qual estamos reso­ lutos está sempre diante de nós, a determinar todo o nosso ser, não nos ocupa apenas ocasionalmente; mas a resolução dá ao nosso ser um determinado cunho e consistência. Com isso, nós não pensamos em nenhuma característica que alguém traga consigo, tal como dizemos: ele é um hom em capaz de tomar deci­ sões. Na resolução o homem está antes lançado no acon­ tecer futuro. A resolução é em si um acontecer, aquele acontecer que antecipa e co-determina constantemente o acontecer. A resolução é um acontecer, não no sentido habi­ tual de um qualquer acontecimento, não um qualquer acto, mas a resolução encerra a sua própria consistên­ cia, de tal modo que não necessito de repetir a tomada de decisão [Entschluß]. Quando eu tenho que repetir a tomada de decisão, provo que não estou resoluto. A resolução é um acontecimento eminente num acon­ tecer.

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TE R C E IR O CAPÍTULO A pergunta pela essência da história Com a resolução, estamos no âmbito da história, não num qualquer vulgar domínio de ocorrências, mas naquele a que chamamos, no sentido enfático, his­ tória e que temos de tratar agora. Ora, é certo que nós não temos agora a presun­ ção de desenvolver a pergunta pela essência da histó­ ria, ainda menos de lhe responder. Contudo, tem que ser dito que a pergunta pela essência da história não é senão a nossa pergunta condutora: “quem é o homem?”. Pois só o hom em tem história, porque só ele pode ser história, contanto que ele seja e conforme ele seja. — O que é a história? —Parece que cada vez nos afastamos mais do nosso tema. Começámos com a pergunta “o que é a linguagem?”. Isto conduziu-nos às perguntas: “o que é o homem?” - “quem é o homem?” — “quem é o si mesmo?” — “o que é o povo?” —“o que é decisão” —“o que é história?”. Como chegamos, assim, ao tema da lógica: “qual é a essência da linguagem?” — Ocupamo-nos continua­ mente da essência da linguagem, sem que isso seja per­ ceptível para nós.
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A pergunta pela essência da história está sujeita às mesmas dificuldades que a pergunta condutora. Por isso, é natural manter a pergunta no quadro da nossa discussão. Contudo, é necessário dar uma visão mais abrangente sobre a essência da história para com ­ preender o que está aqui em jogo.
§16. A determ inação da essência da história fundam entada no carácter da história da respectiva época. A essência da Verdade — determ inada através do Dasein histórico

Renunciamos a fazer uma exposição sobre a con­ cepção habitual ou actual da história ou a criticá-la. Colocamos antes, no inicio das nossas discussões, a declaração: a determinação da essência da história fun­ damenta-se no carácter respectivo da história da época a partir da qual essa determinação é realizada. Não existe nenhuma determinação da essência da história absolutamente vinculativa em si. Não faz sen­ tido transferir a concepção medieval da história para a nossa época; igualmente absurdo é designar aquela concepção da história como falsa. — Mas então não existe nenhuma verdade absoluta! Sem dúvida que não. Já não é sem tempo que nós deixemos de estra­ nhar este facto e finalmente o tomemos a sério, por­ que nós, por enquanto, somos humanos e não somos deuses. Mas não devemos concluir, a partir do facto de que não há nenhuma verdade absoluta, que não existe verdade absolutamente nenhuma para nós. Por ver­
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dade entendemos o estar-revelado [Offenbarkeit] do ente, estar revelado esse que nos insere e liga ao ser do ente em cada caso, de acordo com a maneira de ser do ente que aqui chega ao estar-revelado. O que é verdadeiro para nós neste sentido de verdade chega e sobra para o curso da vida de um homem. Não faz falta uma verdade insípida que seja ver­ dade para todos e por isso não vincule ninguém. Uma verdade não se torna menos verdade pelo facto de não poder ser destinada a todos. Mas, mesmo que todo e qualquer hom em dê o acordo a uma verdade, esta verdade não precisa de ser verdadeira; e, inversamente, um indivíduo pode estar na verdade, na qual os outros não estão porque não estão maduros para ela. Por isto esta verdade não se torna porventura falsa. Ora, o que acontece com a seguinte reflexão: se até para nós não há verdade absoluta, então, pelo menos, tem de ser absolutamente verdadeira a afir­ mação “não há verdade absoluta”. Com isso, sempre existe verdade absoluta e a afirmação “não existe ver­ dade nenhum a” é abalada. O encadeamento deste raciocínio é um artifício formal. A partir da frase “não há verdade absoluta”, não se segue que a própria frase seja verdade absoluta: é apenas verdadeira para nós. Importa tomar a sério o conhecimento de que nós, na verdade, estamos sempre num certo âmbito e nível da verdade, mas que, con­ tudo, exactamente com esta mesma abertura do ente é já posto e acontece um encobrimento [Verborgenheit] das coisas, até mesmo uma dissimulação e recalca­ mento, e que esta não-verdade não está inofensi­ vamente junto da verdade, como num tapume, mas
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esta não-verdade domina constantemente o nosso estar na verdade. Esta verdade sobre a verdade também só é ver­ dadeira para nós. Contudo, este aditamento “ver­ dadeiro para nós” não tem sentido absolutamente nenhum, porque a nossa relação com a verdade per­ tence ela mesma à verdade.
Com o que aqui foi brevemente indicado é dito o que se passa com a verdade do nosso perguntar, isto é, com a verdade da filosofia. Muitas vezes opina-se que a filosofia deveria, como a mais elevada ciência, ser isenta de pontos de vista. Quis-se erigir isto em princípio. Mas tem de haver um ponto de vista estável, sem ponto de vista estável [Standpunkt] não se pode estar [stehen], Não se trata de liberdade de pontos de vista, mas de que seja conquistado um ponto de vista estável.Trata-se da decisão por um ponto de vista estável. Isto não é coisa de uma filosofia que paira nas nuvens, mas de homens filosofantes, determinados pelo seu Dasein histórico.

§17. A am biguidade da palavra “ história”

Não foi casualmente que desenvolvemos esta pergunta pela essência da verdade, mas necessaria­ mente, pois ela está ligada da maneira mais estreita com a pergunta pela essência da história. A história é aquilo que distingue o ser do homem, é a determi­ nação distintiva da pergunta pela essência do homem. Se nos debruçamos agora sobre a pergunta pela essência da história, poder-se-ia pensar que tínhamos decidido arbitrariamente o que é a história, nomea­ damente que a história é aquilo que distingue o ser
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do homem. Por outro lado, poder-se-ia objectar que há homens e grupos de homens (negros, como por exemplo os cafres) que não têm história, dos quais nós dizemos que são a-históricos. Mas, por outro lado, a vida da fauna e da flora tem uma história de milha­ res de anos e cheia de peripécias. Os fósseis dão um testemunho instrutivo acerca disso. Não apenas a vida, sob a qual nós compreendemos os animais e as plan­ tas, mas também toda a terra tem a sua história. Nós seguimos, pois, essa história, por exemplo, as modifi­ cações da crosta terrestre. O geólogo segue a história da terra ao longo das suas épocas. Por conseguinte, há história também fora do âmbito do homem, por outro lado ela pode faltar no seio do âmbito humano, como entre os negros. Com isso, a história não seria nenhuma determinação distintiva do ser humano. Não podemos proibir o uso dos termos “evolu­ ção” e “história da terra”. Permanece apenas a per­ gunta sobre o que aí queremos dizer com a palavra “história”. Fala-se, pois, também da história de Frede­ rico, o Grande, a história da guerra dos camponeses11, a história da teologia protestante. Será que compreen­ demos aqui sob o nome “história” o mesmo que nas expressões “história do tempo da terra” e “evolução dos mamíferos”? Pelos vistos, “história” e “história” não são o mesmo. Se isto é assim, temos de investigar esta ambi­ guidade e compreendê-la na raiz. Pois não se trata aqui
11 N.T.: A guerra dos camponeses, em 1525, foi a primeira grande sublevação na história da Alemanha. [141]

simplesmente de uma irregularidade no uso da lin­ guagem. Aqui mostra-se antes uma determinada in­ certeza e insegurança da atitude fundamental relativa aos âmbitos essenciais, que nós enunciamos e a que nos referimos no uso da linguagem. Esta insegurança aponta para um desenraizamento peculiar do nosso ser, no qual permanecemos enredados e que não po­ demos fixar através de nenhuma normalização do uso da linguagem. a) “História” como ingresso no passado.
História natural

— Será que “história” e “história” significam o mesmo? —Em caso afirmativo: o que é então a histó­ ria? Em caso negativo: em que direcção estão as dife­ renças essenciais? N um caso como noutro, poderíamos dizer que se trata de factos que se seguem uns aos outros, actuam uns sobre os outros, sucedem-se no tempo e preen­ chem uma determinada época, que estes factos assina­ lados passam com o tempo, isto quer dizer que entram no passado e, enquanto entrados no passado, per­ tencem à história. “História” significa aqui, desde logo, a sucessão temporal da série de factos que mergulham no passado. Ao passar, esta sucessão ganha uma histó­ ria. Aí é indiferente em que domínio de factos esta sucessão ocorre. Se nós tomamos “história” neste sentido, então também a natureza tem história. Se tomamos a sério este conceito de história — “história” como série de
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factos que desaparecem - então até mesmo a sucessão do girar de uma hélice de um avião é história. E que acontece algo. E, contudo, somos relutantes em falar aqui de história. Nós diferenciamos precisamente a natureza da história, distinguimos as ciências da natu­ reza e as ciências do espírito. Cautelosamente, não designamos as últimas como “ciências da história” - e estamos assim libertos do embaraço de o geólogo que trata da história da terra e o zoólogo que trata da his­ tória da evolução pertencerem aos cientistas da natu­ reza e aos historiadores. Mas onde se situa aqui a mate­ mática, supostamente a ciência mais segura? Será ela uma ciência da natureza porque é usada pelos físicos e pelos químicos? O u será ela uma ciência do espírito, se bem que o filólogo passe bem sem ela? Também a natureza, viva ou não viva, tem a sua história. Mas como chegámos nós a dizer que os cafres são a-históricos? Contudo, eles têm tanta história quanto os macacos e os pássaros. O u será que a terra, as plantas e os animais não têm, apesar de tudo, his­ tória? Na verdade parece indiscutível que aquilo que passa, no mesmo instante pertença ao passado; mas nem toda e qualquer coisa que passa e pertence ao passado entrará na história. Com o é no caso do girar da hélice? Ela pode girar dias a fio - não acontece nisso propriamente nada. Mas quando o avião traz o Fiihrer de M unique até Mussolini em Veneza, então acontece história. O voo é um acontecer histórico, mas não o trabalhar da máquina, se bem que o voo só possa acontecer enquanto a máquina trabalha. E, contudo, não é ape­ nas história o encontro dos dois homens, mas o
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próprio avião entra na história e será talvez mais tarde exposto num museu. O carácter histórico não de­ pende, contudo, do número das rotações da hélice que ocorreram no tempo, mas daquele acontecer futuro que resultará deste encontro dos dois dirigentes. b) “História” como ingresso no futuro Por isso, entrar na história não quer simplesmente dizer que algo passado, simplesmente por ter passado, é incluído no passado. E, aliás, questionável se o entrar na história significa sempre ser como que enviado para o passado. Quando um povo a-histórico entra na his­ tória, com “história” não queremos dizer o passado, mas o futuro, que co-determina esse povo que entra na história. Mas, do mesmo modo, este povo pode também ser expulso da história. Está, por assim dizer, no exterior, colocado na margem, já não tem futuro. Nós temos, por isso, esta coisa estranha —que um povo entra na história (passado), na medida em que é elimi­ nado da história (futuro). A história é equívoca. E quão confusamente pen­ samos sobre a história e sobre o nosso próprio ser — dado que a história representa o carácter mais próprio da nossa maneira de ser! Torna-se claro que um povo a-histórico, que mais tarde entra na história, carece de história num sentido completamente diferente da terra. A terra não pode entrar na história nem dela sair, não tem qualquer relação com a história. Mas con­ tudo, ela não poderá ter? A península balcânica m eri­ dional entrou na história há mais de 2000 anos. Uma
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cumeada, um rio podem ser lugar de batalhas históri­ cas. Nós falamos do “solo histórico”, dizemos que toda uma região está, por assim dizer, carregada de história. Por isso, o solo terrestre entra também na histó­ ria. Mas o acontecimento propício [Ereignis] deste ingresso não é um evento na ordem da sucessão das mudanças da crosta terrestre. Antes pelo contrário, o acontecer no qual entra o solo é a história feita pelos povos. E os povos não entram na história como se ela fosse um espaço pronto no qual encontram refúgio, uma trajectória presente [vorhandene Balni], que eles apenas têm de percorrer, mas “fazer história” significa: criar primeiro o espaço e o solo. Aqui “fazer” não quer dizer fabricar, no sentido em que o homem pode fabricar e conservar uma coisa. Se bem que um povo faça a sua história, a história não é uma coisa fabricada pelo povo — o povo, pelo seu lado, é feito pela história. Assim, apresenta-se aqui uma nova ambiguidade: um povo ergue a sua história diante de si no seu querer e é, por outro lado, erguido pela história. A primeira ambiguidade —que um povo entra na história enquanto dela sai — está ligada à segunda. Em ambos os casos, torna-se mais claro: a história não é só a sequência dos sucessos. Daí que a terra, em rigor, também não tenha história. Mas porque não? Porque o homem não toma parte dela e porque só o homem é histórico. O que é histórico no homem? As mudanças dos sucos gástricos, a circulação sanguínea, o tornar-se grisalho do cabelo - será que isto é história? O u será história que um ho­ mem seja gerado e nasça, envelheça e morra? Mas diz-se que isso também acontece com o cão e o gato...
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E contudo são história a hora de nascimento de Albrecht D ürer e a hora da m orte de Frederico, o Grande. Quando um cão morre ou uma gata pare isto não é história, só quando uma velha tia faz daí uma história. A hora do nascimento de Dürer e a hora da m orte de Frederico, o Grande, não são história porque posteriormente se tornaram significativas, mas o nasci­ mento da pessoa já é em si história. Que quer isto dizer? A indicação de que aqui se trata de coisas hu­ manas, à partida, não pode esclarecer-nos muito —tanto mais que estamos a perguntar quem é o homem. A referência de que a história só acontece onde há homens não nos presta neste caso qualquer serviço. Nós restringimos a história ao ser do homem. Mas também os entes não humanos, como por exem­ plo o mencionado avião do Fülirer, podem tornar-se história através de uma peculiar entrada na história, que apresenta um acontecer próprio. Nós determina­ mos, com esta restrição, a história como ser do homem e recusamos a “história animal” e a “história da terra” como insignificantes. A história é um carácter dis­ tintivo do ser humano. Mas devemos precisamente compreender este ser humano só a partir do conceito da essência da história! Assim movemo-nos mais uma vez em círculo: deter­ minamos a história a partir do hom em e o hom em a partir da história. Movemo-nos em círculo e estamos, por isso, no bom caminho. Resta-nos apenas a conti­ nuação do caminho tomado: a consideração provisória e comparativa do ser humano como história em com­ paração com o ser não histórico da terra, das plantas e animais. Não é suficiente distinguir, de um lado,
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o movimento da crosta terrestre e os processos vitais e, do outro, o acontecer humano, de modo que só pressentimos aproximadamente e emotivamente as diferenças e deixamos o restante para uma frase oca. A diferença tem de ser compreendida como inerente à constituição interna do respectivo âmbito do ser.
§18. O acontecer h um ano co m o o que se cu m ­ pre e perm anece n o saber e no querer: a notificação

As alterações terrestres são determináveis mecâ­ nica e fisicamente como detritos. A vida das plantas e dos animais é a unidade instintiva característica duma totalidade viva. O acontecer humano, pelo contrário, é voluntário e, por isso, sapiente, e na verdade não ape­ nas em cada caso em si mesmo, de tal modo que o saber e o querer sejam co-determinantes para o acontecer humano no seu cumprimento, mas também enquanto este acontecer enquanto acontecer permanece no saber e também, de certo modo, no querer — por conse­ guinte, pode ser dele conservado uma notificação [Kunde ] e, por isso, esse acontecer é susceptível de ser Uma floresta centenária não só não tem nenhuns anais nem relatos, mas não tem absolutamente nenhuma notificação da sua morte. As formigas, que empreendem expedições de conquista, não conser­ vam estas, deixando o seu passado como que atrás de si. Elas nem sequer podem esquecê-las, não têm nenhuma notificação do que lhes acontece. (Isto não
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investigado [erkundbar].

deve ser demonstrado empiricamente, mas metafisicamente.) Pelo contrário, do acontecer voluntário e sapiente humano provém sempre, ao mesmo tempo, uma notificação, na qual ele pode ser alcançado e na qual se anuncia [ankündigt] sempre de novo. Para o investigar, os gregos usaram a expressão íaxopioi. Só no decurso da sua própria história esta palavra tomou o significado de “notificação da histó­ ria”. Esta palavra significa hoje como “historiografia” [Historie] o saber da história [Geschichte].A história [Geschichte]12 é um acontecimento propício [Ereignis]13, na medida em que ele acontece [geschieht]. U m aconte­ cer [Geschehen] é historiográfico [historisch] desde que ele esteja numa notificação [Kunde], seja indagado [erkundet] e documentado [bekundet]. Será que o historiográfico é apenas um suplemento para o que é histórico? O u existe história apenas onde existe historiografia, de tal modo que resulte daí a frase “Nenhuma história sem historiografia”?.

12 N.T.: Para traduzir a oposição criada por Heidegger entre Historie e Geschichte, traduziu-se o primeiro termo por his­ toriografia e o segundo por história. 13 Ereignis, na linguagem corrente significa evento. Con­ tudo, o termo, aqui introduzido, desempenhará um lugar central nas obras seguintes de Heidegger, que sublinhará a sua derivação de Eignen (apropriar), sendo geralmente traduzido, no contexto da história do ser, por acontecimento apropriador. Aqui, optámos por acontecimento propício, para sublinhar o carácter instantâneo e único desse acontecer fundante da história humana. [148]

Recapitulação

Perguntámos pela essência da história. Recente­ mente, isto é, no século passado14, esta pergunta foi espartilhada no âmbito da Filosofia da História - tal como a linguagem, no âmbito da Filosofia da Lingua­ gem. Evitamos esta instrumentalização da história pelos mesmos motivos pelos quais evitámos a ins­ trumentalização da linguagem. Aqui, como além, há uma determinada razão fundamental: a história não é assunto de um determinado domínio espacial, mas intervém directamente nas questões últimas do conhecimento filosófico. Nós determinámos a verdade como o estar reve­ lado [Offenbarkeit] do ente, devido ao qual nós somos inseridos 110 ente e ligados ao ente. Negámos uma ver­ dade absoluta. Mas isto não significa que defendamos a tese de uma verdade apenas relativa. A relatividade é apenas arbitrariedade. A recusa do ponto de vista fixo da verdade absoluta significa simultaneamente a recusa de toda a relação do absoluto e relativo. Se, neste sen­ tido, não se pode falar de verdade absoluta, também não se pode falar de verdade relativa. Toda esta relação é equívoca. A partida construímos a tese: “A história é o carácter distintivo do ser do homem.” Mas fizemos valer objecções contra ela. Também os âmbitos extra-humanos têm história; por isso falamos da história da terra e da história da evolução dos animais. Por outro lado, também há etnias e povos sem história.
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N.T.: N o século XIX. [149]

O conceito de história mostrou-se, por isso, ambí­ guo. O que é que se quer aqui dizer com «história»? O u o que compreendemos por “história” quando restringimos o conceito ao homem? O conceito mais extenso de história significa: a sucessão que decorre no tempo e recai no passado. Com isso, nós podemos chamar “história” a toda e qualquer sucessão. Por isso, nós podemos perguntar, a partir daqui, em que medida o girar da hélice é his­ tória, e em que sentido e em que medida nós pode­ mos falar de história a propósito de um avião. Este caso ocorre só aí onde está em jogo a acção e o acon­ tecer humano. Em conformidade com isto, não pode­ mos falar de história no caso de animais e plantas. Para fixarmos, à partida, conceitos claros: aquilo que, em sentido muito amplo, compreendemos como “história” significa toda e qualquer forma de m u­ dança. E o conceito mais universal de movimento. N um caso, falamos de simples decurso [AblauJ] de um acon­ tecer mecânico; depois —para um movimento no inte­ rior da esfera da vida - de um processo vital [ Vorgang]; e de acontecer [Geschehen ] falamos em relação ao domínio do homem (-história [Geschichte]).
decurso Terra m ovim ento processo vital acontecer vida hom em

Com este conceito mais amplo de história nós podemos dizer que até um povo a-histórico tem história. Mesmo se não podemos aqui tratar sistematica­ mente das formas singulares de movimento —decurso,
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processo vital, acontecer - , a direcção do perguntar e do destacar sempre se torna clara; em qualquer caso torna-se claro que só aí onde o hom em está — não enquanto ser vivo, mas enquanto hom em — acontece história. Nós temos que continuar nesta direcção e fazer de modo mais determinado o destaque deste acon­ tecer humano específico perante os outros domínios do ser. Assim, este ser movimento, o movimento do homem, acontece como um movimento voluntário e por isso sapiente. Por causa disso —de que este mover-se é um mover-se voluntário - sapiente —entra numa determinada notificação de si mesmo e é, por isso, susceptível de ser investigado e pode ser notificado a outros. Nós dissemos que esta notificação pertence à história em geral. Se nós substituímos “notificação” pela palavra grega “historiografia” [Historie], então não há história [Geschichte] sem historiografia [Historie]. Ora, se nós exploramos esta tese na intenção de compreender o acontecer como modo peculiar de movimento, caracterizado pela notificação, parece sur­ gir uma dificuldade: na verdade, o acontecer é voluntário-sapiente, mas não são só a vontade e o saber que determinam a acção histórica. Este agir histórico per­ manece antes na dependência da força das circunstân­ cias, do acaso —os acasos tomados como o portal, atra­ vés do qual as forças da circunstâncias se introduzem no acontecer. Mas, mesmo no caso de observarmos esta limi­ tação, esta acentuação da historiografia, da notificação da história, permanece, pelos vistos, uma impossi­ bilidade:
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1. É que tem que ter acontecido história em cada caso, antes dela entrar num a notificação e, segui­ dam ente, se tornar objecto de um a historiografia. 2. Pode acontecer história sem que nós tenha­ m os notificação dela. M uita coisa acontece da qual nós não tem os notificação algum a e este acontecer não é o de m eno r im portância.

Por isso, a ligação da história e da notificação da história é tão sem sentido como a frase: nenhuma na­ tureza sem ciência da natureza. O que interessa a ciên­ cia da história [Geschichtswissenschaft] para a história [Geschichte]? E certo que a primeira depende da se­ gunda, mas não inversamente esta daquela.
§19. A relação entre história, notificação da his­ tória (historiografia) e ciência da história

Mas nós dissemos: não há história sem historiogra­ fia — donde resulta que não equiparamos a historio­ grafia à ciência da história, mas a tomamos conscien­ ciosamente num sentido mais amplo. A ciência da história é a formação verificadora e ordenadora de uma notificação histórica. Ela ultrapassa o experimen­ tar casual de curiosidades e casualidades e aponta para uma conexão coesa do acontecer e para a apresenta­ ção do mesmo. Notificação (n.o sentido grego de his­ tória) é apenas a forma prévia da ciência da história. Na ciência da história o que deve ser objecto é a his­ tória. Nós tentaremos alcançar uma visão da história, por via de uma discussão sobre a ciência da história.
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Da concepção da ciência da história acima m en­ cionada deduz-se a consequência peculiar: se a ciência da história encerrar a notificação (historiografia) num contexto coeso e se a notificação pertence ao nosso acontecer como tal, então uma época histórica tem que tornar-se tanto mais histórica quanto mais extensa e rigorosamente se alarga e propaga para si a ciência da história vigente. Mas, pelos vistos, não é assim. Uma ciência florescente, dispondo da existência de fontes com a organização mais metódica, a técnica mais de­ senvolvida e os congressos mais bem preparados, pode ter como resultado o contrário e ser um estrangula­ mento da história, um desconhecimento do acontecer histórico e uma paralisia e inversão do ser histórico. Mas nós aqui não falamos de simples possibi­ lidade, mas de factos. “Os historiadores” (cientistas da história) compreenderam com a maior dificuldade e tardiamente como a história acontece, não pela razão de que eles estão “politicamente orientados de outro m odo”, mas porque eles são precisamente historia­ dores, historiadores como a actual ciência da história os forma, há dezenas de anos. Isto não pretende ser um rebaixamento da ciência. Mas nós não podemos ter dúvidas a este respeito: nem todo aquele que trabalha num arquivo, nem todo o catedrático, nem todo o professor liceal de história é já historiador no sentido originário da palavra, isto é, com uma relação essencial à história. Certamente nós usamos também essa ex­ pressão num sentido mais vasto, e “historiador” signi­ fica então aqueles que se ocupam com a ciência da his­ tória. (E, por vezes, nós compreendemos como história até uma festa de crianças bem-sucedida.)
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Mas os cientistas da história podem-se excluir e excluir-nos da história - tal como também existem aqueles que se ocupam da medicina e não são médi­ cos, aqueles que toda a sua vida se ocupam de filosofia e nunca se tornam filósofos. “Historiador” pode ser qualquer pessoa que se ocupe meramente da aparên­ cia, florescimento e desenvolvimento da ciência; que o objecto desta ciência também lá esteja é, no fundo, sem interesse. Mas com esta referência à questionabilidade da ciência da história não teremos refutado a nossa afir­ mação “não há história sem historiografia”? A his­ toriografia, ordenada através da ciência da história, pode de facto estar à margem da história, causar pre­ juízo à sua compreensão e, em consequência, não estar na história, estorvá-la e acabar com ela. Mas este aca­ bar com e estorvar o ser histórico não será, por­ ventura, uma relação com a história? Este acontecer fatal e persistente não será mesmo, antes, uma prova da nossa afirmação de que a história é co-determinada pela notificação? Por outro lado, acontece que a ciência da histó­ ria, tal como pode ter uma relação obstrutiva, pode também ter uma relação favorável. Só depende de criar uma tal relação. O pressuposto disto é que haja clareza sobre o modo como a ciência da história se relaciona com a notificação —se a ciência apresenta uma forma mais elevada de notificação ou, inversamente, se a ciência da história só é determinada com respeito à autenticidade e clareza da notificação —precisamente que só esta decide se a ciência da história é necessária ou não.
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N o fundo, a ciência da história é tão-pouco ne­ cessária como qualquer outra ciência, uma vez que pode ser cientificamente incorrecto algo que, como notificação da história, é mesmo essencial - uma possi­ bilidade que tem de causar arrepios ao pequeno-burguês (por sorte ele não é o objecto da história). (Foi, por exemplo, um desacerto da ciência da história quando ela procurou refutar a obra de Spengler, A Decadência do Ocidente. E certo que o conseguiu em larga medida. Com isso, porém, absolutamente nada mudou. Apesar disso, o tom decadentista conti­ nuou a ser fomentado e, pouco tempo depois, a ciên­ cia da história trabalhava na perspectiva de Spengler. O valor da obra de Spengler não é confirmado pelo grande número de tiragens que testemunha, antes, a vã patetice do público.) A correcção científica do conhecimento histó­ rico não garante por si só a verdade de uma notifica­ ção, nem tão-pouco, inversamente, deve a incorrecção científica da história ser eficaz em relação à historici­ dade e à notificação. Daí tornar-se duvidoso se, a partir da ciência da história, experimentamos o essencial sobre a história. Por isso, a relação da ciência da história com a notifi­ cação da história deve ser mais concretamente deter­ minada. Com o notificação da história nós compreendemos

o respectivo modo do estar revelado, no qual unia época está na história, de tal modo que este estar revelado suporta

e leva consigo o ser histórico da época. Com o se relaciona a notificação assim entendida com a ciência da história? - não queremos dar aqui
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uma definição formal da ciência da história. É sufi­ ciente a caracterização da atitude científica hoje do­ minante. Esta determina-se totalmente a partir da representação global normativa de ciência em geral. O conceito de ciência deriva da representação para­ digmática do saber. O conceito de saber fundamenta-se no respectivo entendimento e na respectiva com­ preensão da essência da verdade. A essência da verdade surge a partir da posição fundamental do hom em no meio da totalidade do ser. Esta posição fundamental é dominada pelo modo como o homem está no meio do ente; ela é dominada pelo facto - quem o hom em é —e se e como o hom em questiona e responde a esta questão. Isto é, portanto, a decisão na qual nós mesmos estamos. Todo este encadeamento não pode ser discutido em pormenor, mas tem de estar no horizonte, quando colocamos a pergunta pela ciência. A compreensão actual da ciência depende da concepção dominante da verdade: a concordância do enunciado com o objecto. Por isso, a ciência tem de ser objectiva e todos os meios e modos de experimentação devem ser colo­ cados ao serviço deste anseio de objectividade. Trata-se de apresentar as consequências, as implicações e articulações da história tão completamente quanto possível, de dar atenção a todas as circunstâncias e efei­ tos e apresentar tudo isto de modo totalmente im­ parcial. O hom em está no meio do acontecer da história com as suas obras, as suas produções, as suas façanhas e os seus falhanços. Assim surge a necessidade de ser­ mos informados com suficiente objectividade sobre o
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homem. Para isso, é recomendado ocupar-se com a psicologia e a caracterologia, se possível também com a psicanálise. Mas, porque o hom em também vive em sociedade, também se coroou isto com a sociologia. Pelo contrário, muitos historiadores renunciam à psi­ cologia e à sociologia e procuram o conhecimento humano de que, pelos vistos, necessitam nos grandes poetas, nas grandes figuras históricas, nas biografias. Outros contentam-se com o conhecimento de tipo quotidiano e natural do hom em e invocam o saudável senso comum. O historiador deve, por assim dizer, dirigir-se aos seus objectos com referência às respec­ tivas imagens do hom em e ao padrão das coisas huma­ nas e, segundo a respectiva imagem, deriva a apresen­ tação e o modo de investigação — incluindo a crítica das fontes. Mesmo se um historiador apresenta em conjunto todas as implicações das causas e estuda todas as inter­ dependências, por exemplo da derrocada da Prússia em 1807 — pode, apesar da objectividade, permanecer questionável se no seu trabalho foi alcançada e propor­ cionada uma notificação do acontecer passado. O crí­ tico pode na verdade relatar em porm enor que a obra apresenta um grande progresso e o professor no liceu lançar mão dela para usá-la nas aulas —contudo, os seus meninos podem aborrecer-se com ela e passar cientifi­ camente ao lado desta época histórica. Não se tornará para eles uma notificação desta época histórica, porque o professor não tem qualquer notificação, mas detém nas mãos uma obra cientificamente ambiciosa. Porque falta esta notificação que se julga banal? Porque nos ocupamos do aumento da literatura sobre
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as coisas e não da história, isto é, das coisas mesmas. Porque permanece a história um objecto morto? Por­ que os historiadores não estão em condições de fazer da história algo vivo e verdadeiro, porque eles não a trazem à relação com o presente. Eles não o tentam fazer. Eles estão na ciência e ocupam-se do seu flores­ cer. Eles reproduzem meramente o passado. Mas por­ que há-de um passado tornar-se mais vivo através da relação com o presente? Aqui seria certamente pres­ suposto que o presente fosse experimentado de um modo historicamente vivo. O u pensa-se que o pre­ sente e o actual está como que automaticamente diante dos olhos, do nariz, enquanto o passado passou? Em certo sentido isto é certamente correcto. Uma amálgama de ocorrências, uma incontável quantidade de factos é, na actualidade, imediatamente visível. Mas quem garante que este acontecer, do qual dizemos que algo “está a passar”, é história e não a simples misce­ lânea quotidiana? Quando um historiador apreende esta actuali­ dade e a apresenta com arte jornalística e, para esse fim, põe o passado em relação com ela e verifica as correspondências —por exemplo, descreve Xenofonte como “major” —fará ele, assim, a história passada cor­ responder à vida verdadeira? Talvez a história pre­ sente seja ainda mais difícil de apreender do que a do passado, pois do passado temos nós, contudo, uma certa distância e precisamos de distância para ver um objecto - contudo, não teria que haver apenas distân­ cia, porque senão, quanto mais distanciado para trás ficasse algo, melhor poderia ser apresentado objecti­ vamente.
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Por outro lado, não é no facto que o historiador olhe para o respectivo presente e o coloque em rela­ ção com o passado que está o embaraço. Estará, pelo contrário, contido aí, onde a história presente é expe­ rimentada. Em cada acontecer há aquilo que faz ruído e estrépito, há apresentação, falatório, movimento, ma­ quinação, empreendimento, aparência dos acasos, pai­ xão do indomado, o informe, os acontecimentos dia­ riamente registáveis. Tudo isso pertence à história tão necessariamente como o vale pertence à montanha. E, contudo, isto não é, em sentido próprio, história, mas não-história. Esta não-história deve ser separada rigorosamente da ausência de história. A vida vegetal e animal nunca pode ser não-histórica, porque ela não conhece um acontecer [Geschehen] como modo de ser. Não-história existe só onde está o acontecer. Mas, contudo, este acontecer não precisa de ser sempre his­ tória [Geschichte]. O que nós designamos aqui como não-história não deve, apesar da expressão negativa, ser porventura rebaixado ou moralmente desvalorizado. A história não pode ser compreendida com os conceitos de bem e mal. Um a coisa moralmente boa pode ser inteira­ mente não-histórica, e algo imoral pode ser inteira­ mente histórico. Bem e mal não são critérios para o acontecer, da mesma maneira que não o são progresso e retrocesso. Ora, este não-histórico entra primeiro no hori­ zonte. A referência ao não-histórico pode na verdade tornar a exposição mais facilmente compreensível, mas a história não é necessariamente compreendida deste modo. Também no interior do passado se tor­
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nam muitas vezes, à partida, apreensíveis o nâo-histórico, os assim designados factos e as opiniões sobre eles expressas. Este não-histórico é aquilo que em primeiro lugar e mais facilmente pode ser transformado em objecto. Por isso, a “objectividade” da ciência histó­ rica ainda não garante por si só uma notificação do acontecer. A notificação da história está, por isso, tão miste­ riosamente ligada com a história que nós não conse­ guimos, de facto, penetrar nesta relação por via da ciência. Supondo que a notificação pertence à cons­ tituição íntima do acontecer histórico, devemos escla­ recer a partir do acontecer, em que medida pode per­ tencer a este modo de ser algo como a notificação. A pergunta pela relação da notificação com a história pode, a partir do já alcançado até agora, ser tão ampla­ mente delimitada que nós compreendamos a pertença intrínseca da notificação à história como tal.
Recapitulação

Chegámos, com a nossa pergunta pela essência da história, a uma posição decisiva de todo o complexo das questões, de modo que parece conveniente tornar presente esta interdependência, ainda que apenas exte­ riorm ente, através da ordenação dos tópicos essenciais. Nós colocámos a nós mesmos a tarefa de uma tematização da lógica. Esta tem, como tema, o logos que nós determinámos como linguagem. Surgiu a pergunta: “O que e como é a linguagem, e a que domínio do ser pertence?” A linguagem é uma determinação
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característica do homem. Por isso perguntámos: “o que é o homem?” A pergunta “o que é o homem?” trans­ formou-se na pergunta: “quem somos nós Mesmos?” —Mesmos com maiúscula, pois o carácter si mesmo é o essencial. A primeira resposta que nós demos, era :“o povo”. Caracterizámos esta resposta simultaneamente como resposta que contém uma decisão. Vimos a essência da decisão na resolução. Mas a resolução não é um acto isolado, mas um acontecer, através do qual nós somos inseridos no acontecer no qual estamos. Daí surgiu a questão: “o que é a história?’.
Lógica Logos Linguagem Homem Quem somos nós mesmos? Povo Decisão Resolução O que é história?

Quando nós tomámos o caminho do questionar como o decisivo, chegámos como que da maior amplitude conceptual (a saber, do pensar) a conceitos cada vez mais estreitos e culminámos com a pergunta por nós mesmos. E por nós mesmos viemos de novo parar a pergunta pela história, na qual nós estamos. Com isso, não nos afastámos do princípio, mas pode­ mos a qualquer instante inverter a ordem das pergun­ tas, de tal modo que voltamos ao princípio. A sequên­ cia das perguntas deve ser continuamente renovada,
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precisamente nas questões filosóficas. Cada resposta coloca de novo em questão o até aí já alcançado. Na ciência as coisas passam-se de outro modo. Colocámos a pergunta pela história e pela sua essência de tal modo que tomámos a história, à par­ tida, num sentido muito vasto: história da terra, dos seres vivos.Vimos aí que este extenso conceito de his­ tória como decurso do passado é na verdade legítimo, mas que o conceito, neste sentido extenso, não é, porém, suficiente para a caracterização particular da história, num sentido mais restrito, no qual o homem é participante. A história foi contraposta ao movi­ mento no sentido de decurso e de processo vital, en­ quanto se trata de história relativa ao homem e o acontecer suportado pelo hom em é sempre também um acontecer voluntário e sapiente. A partir desta determinação tinha que se propor uma peculiar interdependência de história e do estar revelado da história, isto é, da notificação histórica. Pas­ sámos então a afirmar uma relação de dependência essencial entre história e notificação da história. As reflexões seguintes conduziram ao desenvolver da questão da ciência da história. Esta é uma determi­ nada conformação da notificação, mais ordenada em determinados aspectos, criticamente avaliadora, abran­ gente: ela pode ser modelar na execução. Apesar disso, a ciência da história não garante sem mais o acesso à história, mas pode acontecer que a ciência da história até nos separe da história. Mas, do mesmo modo, é possível uma aproximação e uma transposição para o acontecer histórico, desde que ela corresponda àquilo de que trata. Nós vimos a esse respeito que a ciência
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da história actual e a ciência do século X IX estão sob a influência essencial daquele conceito de verdade, de acordo com o qual a verdade é a concordância do enunciado e do objecto. Não é negado por nós que a objectividade e a concordância são uma necessária determinação da ciência da história. Está apenas em questão o modo como é determinado o objecto e o que ele é. Não se podia pôr em dúvida que o hom em está no meio da história. N o século X IX saiu daí a exi­ gência que a investigação histórica fosse fundada na psicologia, na caracterologia e na sociologia. Esse foi também o motivo da criação do Instituto Lamprecht em Leipzig15. Contudo, não se pode defender esta grotesca representação, ainda que esta tomada de posi­ ção ainda recentemente tenha sido suportada por um amplo espaço público. Daí a questão de como a ciência da história podia ser fundada de uma maneira originária, para que ela, de acordo com as suas próprias leis, fosse de algum modo perfeita. Contudo, mesmo quando isto é con­ seguido, como hoje se afirma, pode apesar de tudo acontecer que a ciência da história não se aproxime realmente da história, que para ela a história perm a­ neça um objecto morto.
15 N.T.: Instituto fundado por Karl Lamprecht em 1909 sob a designação de Königlich Sächsische Institut für Kultur und Universal Geschichte. Foi o primeiro Instituto dedicado às ciên­ cias humanas na Alemanha e, embora ligado à Universidade de Leipzig, dependia directamente do Ministério da Cultura. [163]

Mas nós vimos que a exigência de pôr a ciência da história em relação com o presente é duvidosa. Quando nós observamos, nomeadamente a actuali­ dade no seu acontecer — na intenção de compreen­ dermos, deste modo, o verdadeiro acontecer — então fica patente que todo o acontecer histórico leva con­ sigo um não-histórico: o inevitável, o quotidiano. Este não-histórico não é nada de negativo; ele relaciona-se com a história como o vale com a montanha. Contudo, esta não-história não está circunscrita ao presente, ela passa também para o passado e aqui ela é, por seu lado, aquilo que primeiro nos salta à vista. O resultado destas reflexões mostra, por con­ seguinte, que o acontecer como tal é não-histórico e ao mesmo tempo histórico. A história traz em si esta ambiguidade de modo oculto. §20. A história na sua relação corri o tem p o Ora, nós orientaremos o nosso perguntar pela essência da história apenas pelo acontecer, para apreender o carácter de acontecer da história. Deixa­ remos para mais tarde a pergunta pela notificação. Nas nossas reflexões, nós fizemos uso, sem ex­ cepção, de uma descrição da história que é a mais cor­ rente, de tal forma que nós não a examinámos mais amplamente —nomeadamente a caracterização da his­ tória como o passado. Trata-se por isso, aqui, da histó­ ria na sua relação com o tempo. Certamente, a dis­ cussão da relação da ciência da história com o tempo conduziu a que não apenas o passado mas também o
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presente desempenham um papel em relação ao ser histórico e, na verdade, não apenas para tornar a expo­ sição mais animada. Antes pelo contrário, exigiu-se que o respectivo presente histórico alcançado, de certo modo, seja o ponto de referência para o acon­ tecer decorrido. Presente e passado caracterizam, por isso, a história. Pelo contrário, falta evidentemente o terceiro domínio, o futuro, na pergunta pela essência da história. Nós podemos esclarecer isto na relação da ciência da história com o tempo. Podemos exigir ao historia­ dor a tarefa de incluir no seu estudo o presente, mas não podemos exigir-lhe que ele inclua o futuro —ele teria que ser profeta ou adivinho. Com o a experiência ensina, as coisas são sempre diferentes do que as pen­ samos. Assim, este adivinhar não só é impossível, mas seria também desconcertante e completamente inútil. Contudo, a ciência da história é já uma deter­ minada elaboração da notificação da história. A história e mesmo a determinação do histórico não podem, contudo, ser realizadas sem o terceiro domínio, o fu­ turo. Pois quando nós dizemos, por exemplo, que povos até aqui não históricos entram na história e, a partir daqui, se tornam aqueles que contribuem para o futuro, então é evidente que história e acontecer são determinados em relação ao passado, presente e futuro. A discussão da relação da história e do tempo pode conduzir a uma determinação essencial da his­ tória. Contudo, a relação da história com o tempo é tão manifesta e evidente que nós quase receamos falar sobre isso. Pois não só o acontecer na história, mas também o acontecer no sentido mais amplo, toda a
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espécie de movimento decorrem no tempo. Assim toda a espécie de movimento pode ser determinada com referência ao tempo e até calculada. O que se conclui daqui? - que nós não conseguimos alcançar a carac­ terística peculiar da história através da relação com o tempo. E que o movimento da vida e do não animado na natureza (processo vital e decurso) decorre também no tempo. O factor tempus apresenta-se como aquele pelo qual todo o acontecer, toda a espécie de movimento, se co-determina. Compreende-se o tempo até mesmo como quarta coordenada, como quarta dimensão e falou-se de um mundo quadridimensional. Exprime-se a ideia de que toda a espécie de movimento pode ser determinada através do tempo, se bem que o modo de determinação numérica do carácter temporal possa ser diferente em cada domínio. E certo que a ciência da história que conta com o tempo não pode indicar o factor t, mas sim datas históricas, como indicações cronológicas, pelas quais é delimitado um espaço de tempo. Mas, se bem que o tempo e a data histórica sejam diferentes no seu carácter de determinação, o tempo é, contudo, sempre representado na natureza e na história como um marco e uma dimensão, no interior dos quais o movimento se desenrola numa sequência e é, por isso, determinável de acordo com a sua posição. Deste ângulo ainda não vemos a diferença carac­ terística entre o acontecer da natureza e a história. Po­ deríamos dizer que a determinação temporal desem­ penha um papel muito mais essencial na investigação da natureza do que na investigação da ciência da
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história. E, contudo, com isso a relação da história e do tempo ainda não está compreendida no essencial, nem completamente. Se o tempo for uma parte de determinação da natureza e da história —como acontece, então, que se determine precisamente a história pura e simples­ mente através do tempo? É que nós dizemos: a histó­ ria é o passado. Em relação à natureza, nunca falamos neste sentido, nunca dizemos que ela é o passado ou o futuro, dizemos quanto muito que ela é o presente. Mas quando nós dizemos “a cidade tem um grande passado”, então nós pensamos: uma grande história. Do mesmo modo, a exigência de que a história tenha que ser apresentada na relação com o presente indica que nós pensamos também aqui a história como passado. Aqui a história é simplesmente deter­ minada como âmbito temporal. É evidente que o tempo aqui não é apenas um marco indiferente para o decorrer do acontecer. O que se passa com a relação da história com o tempo? Colocamos três perguntas, na esperança de assim encontrar o carácter do acontecer da história: 1. O que significa dizer que a história é o pas­ sado? Como é aqui propriamente pensada a determi­ nação temporal passado? 2. Como se explica que na descrição do acon­ tecer com relação ao tempo seja precisamente o pas­ sado a tomar essa peculiar primazia? 3. O que se conclui da resposta às duas primei­ ras perguntas para a determinação da relação de histó­ ria e tempo?
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a) História como o ter passado e como o sido Para a pergunta 1. Como devemos compreender aqui o passado? Nós podemos dizer em geral: só o acontecer que já aconteceu é o pretérito, está no pas­ sado (no pretérito perfeito), é o passado e, como tal, o objecto exequível para a ciência da história. Con­ tudo, surge aqui a questão de saber se a ciência da his­ tória, de facto, torna apenas o passado o seu objecto, se ela só tem em vista o passado, o decompor-se, o pas­ sar ao nada. Isto não é o caso. Pois, mesmo aí onde é investigada o ruir de um Estado ou de uma época, até aí onde a história é pensada fundamentalmente como história da decadência, não se trata apenas da focagem do surgir e do desenvolvimento da decadência. A re­ flexão histórica acompanha o outrora, mas não apenas no seu passar, mas também no seu devir e no seu ter sido. Neste ter sido está algo que continua a agir no futuro, determinando-o, e aponta para mais longe. O passado não é simplesmente o que se desva­ nece, mas o que ainda permanece, o que ainda conti­ nua a actuar, o que está sendo de algum modo desde o antes, o que, a partir do passado, ainda é, aquilo que ainda está a ser ou o sido. Ê certo que o sido é sempre um passado, mas nem todo o passado é um sido, no sentido do que, a partir do antes, está sendo, por um lado, o passado e, por outro lado, o sido e ainda sendo. Deste modo, a determinação temporal está sujeita à característica do passar mas também do estar a ser. Ambos os termos, “passado” e “ter sido”, não são simplesmente duas palavras diferentes que nós usamos indistintamente. É certo que nós podemos não usar
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ambas as palavras no mesmo sentido e, portanto, sem pensar, mas aqui não se trata nem da nossa opinião, nem da palavra mas do assunto. Ao pensar o passado olhamos na direcção do deslizar do tempo a partir do presente para o domínio do desvanecer-se, do aniqui­ lamento. N o ter sido olhamos, pelo contrário, do sido para o presente. N o primeiro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa que se afasta a partir do futuro, passando pelo presente em direcção ao passado. N o outro caso, tomamos o tempo como qualquer coisa que avança a partir do passado, passando pelo presente em direcção ao futuro.Temos aqui uma peculiar dupli­ cação da representação do curso temporal. Por conse­ guinte, nós vemos que o pensar da ciência da história trabalha com uma peculiar ligação de ambos os con­ ceitos de tempo. Quando a história é caracterizada dominante­ mente como passado, então isso não exclui que se falhe o curso do tempo na direcção contrária. Pode­ mos representar para nós mesmos o tempo na imagem de uma linha. Parece indiferente em que direcção observamos a linha temporal, em que direcção cor­ remos ao lado do tempo e deixamos decorrer os acon­ tecimentos. Mais premente se torna, por isso, a segunda pergunta. b) A primazia da descrição da história como passado Acerca da pergunta 2. Porque tem, na descrição da história, precisamente o passado esta peculiar e, para nós, tão evidente primazia e de onde vem esta primazia?
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Esta pergunta divide-se em duas partes: a) Porque tem o passado para nós, na descrição do antes, do outrora, há tanto tempo uma primazia relativamente aquilo que nós chamamos o ter sido? b) Porque serve o assim entendido outrora pre­ cisamente para a descrição da história?
a) Concepção cristã do mundo e análise aristotélica do tempo

Quanto à pergunta a): há duas razões para isto: 1. a influência e o predomínio da concepção cristã do mundo; 2. o modo e a direcção do primeiro pensa­ mento filosófico decisivo sobre o tempo (Aristóteles). Não podemos discutir aqui pormenorizadamente estas duas razões fundamentais, como tantas outras coisas. Contudo, nós afirmamos: 1. Para a concepção cristã do mundo o verda­ deiro ente é Deus como o Incriado, eterno. A partir dele, é criado aquilo a que nós chamamos “o mundo”. Com o mundo e ao mesmo tempo que ele, é criado o tempo —ele é criação. Todo o criado é o efémero. Deste modo, o efémero é equiparado com a tempo­ ralidade: o temporal é o efémero, o desvanecer-se. Daí deriva que tudo é determinado pelo tempo, que nós experimentamos o próprio homem inserido no tempo, à partida, como efémero. 2. A influência da primeira determinação filo­ sófica decisiva da essência do tempo: o tratado de Aristóteles, Física, Livro IV, capítulo 10. É um modo natural de proceder que, na primeira reflexão sobre o que é o tempo, este seja apanhado aí
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onde nós o temos, sendo de certa maneira inteiro, nomeadamente no agora. O agora é o ente no tempo, que é actual e presente; o futuro é o ente que ainda não é, o passado é o ente que já não é. Mas, para nós, é o agora a substância do tempo que, é certo, tem a particularidade de desaparecer em cada agora, imedia­ tamente. A experiência imediata disto é que este agora já não é agora, que ele passa. Na base desta representação do decorrer do tempo a partir do agora, o tempo suscita a impressão fundamental do desaparecer. Por isso, Aristóteles diz (livro IV. Cap. 13, 222b 19 e seg.):“0 tempo tem, por conseguinte, mais culpa de que algo passe que de que algo nasça.” • A 0 6 o p á está no poder do tempo. Hegel diz, de acordo com isto: o tempo é o devorador. Ele vê o tempo a correr para o passado. Isto exprime-se tam­ bém na expressão corrente “o tempo passa”. (Contudo não se diz: “o tempo nasce”.) O tempo é o passar em sentido eminente. Por isso, tudo o que nele está, as coi­ sas humanas e o próprio homem, são o efémero. Daí, nós concluímos que nós pensamos, por assim dizer, na ligação das concepções cristã e antiga do mundo. Hoje nós movemo-nos, como se isso fosse óbvio, na repre­ sentação do tempo que surgiu desta ligação.
(5) O passado como o concluído, o verificável, o explicável pelas causas

Quanto à pergunta b): porque serve o passado, entendido como outrora, precisamente para a caracte­ rização da história? É que a história toma interesse no
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devir, isto é, no surgir, nas interconexões da evolução. Como se explica que, apesar de a história estar orien­ tada para a frente, o passado tenha a primazia também na história? —Isso baseia-se no facto de que o passado é, por assim dizer, o concluído, o acabado e no tacto de que nos gregos se tornou exemplar para o conceito do tempo o antigo e o outrora, o que chegou a uma conclusão, como ysvo^svov, o que, como tal, num certo sentido, ainda tem uma espécie de permanecer. O concluído é o que ficou para trás. Com o tal, oferece, para a compreensão corrente do determinar e experi­ mentar dos objectos, o domínio para uma ciência. O passado como concluído está no domínio da verificabilidade, enquanto à história não interessa apenas a explicação do passado em questão, mas também, sobre o passado em questão, ir sempre mais atrás, em direc­ ção a um passado ainda mais longínquo, ainda anterior. O recuar a um passado mais longínquo é refor­ çado pela tendência para a procura da causa. Quando a interdependência das causas fosse suficientemente ressaltada, então a história estaria entendida. Mas é o contrário que acontece. O maior erro é pensar que, sob o fundamento da interdependência causal, a his­ tória seria compreendida e poderia alguma vez ser c o mp re endida. c) A objectivação da história pela ciência da história.
O tempo como marco que está diante dos olhos

Quanto à pergunta 3: o que se conclui da resposta às duas primeiras perguntas para a terceira, por conse[172]

guinte, para o conhecimento da relação da história e do tempo? —Para a resposta a esta pergunta devemos reunir o que dissemos separadamente sobre a primazia do passado. São duas as tendências fundamentalmente contrárias que fixaram a representação da história como passado:
1. A concepção que com preende o acontecer com o passar. 2. A intenção da ciência da história de tem atizar e objectivar este passado, o que ficou para trás e hoje ainda se nos oferece com o tem a e objecto.

O passado é o consolidado, o acabado, o simples­ mente inalterável — o passado tem, nesta concepção, no que diz respeito à imutabilidade das suas leis, um carácter correspondente à natureza. Por meio desta concepção, o passado torna-se objectivável, só assim a história se torna objecto, na medida em que por tal é entendida a solidificação daquilo que está presente e que está diante de nós. A ciência da história tem interesse em empurrar e fixar o acontecer para o mais longe possível no pas­ sado. Só assim ela pode representá-lo. Assim, não só a escolha e o teor histórico, não só o modo e a direcção, mas também a perspectiva para o esclarecimento e investigação do histórico dependem da ciência da his­ tória e da direcção do seu perguntar, mas ainda a ciên­ cia da história, como ciência, contribui decisivamente para o facto de que a história seja determinada como o passado. Por conseguinte, reúnem-se aqui a intenção em re­ lação ao que passou e a intenção em relação ao objectual.
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Nós deduzimos a partir daqui que a história é apre­ sentada como um decurso que é em si fixo, como que está diante dos olhos [vorhandener], E o tempo é aqui um marco que está diante dos olhos [vorhandener Rahmen], uma via que está diante dos olhos, na qual o acontecer decorre. Ambos, o acontecer e o tempo, têm a fatalidade de desaparecerem no passado. Daí surge a tarefa de os conservar de algum modo, de os salvar na tradição. O próprio tempo é representado como presente e este pensado como o agora ampliado e alar­ gado, o que está diante dos olhos, o actual, imediata­ mente alcançável, sobre o qual se pode falar, de modo que a peculiar exigência de que o passado tenha que ser posto em relação com o presente, no fundo não faz nenhuma distinção entre o passado e o presente. Am­ bos são articulados como o que, de certo modo, está diante de nós. Ora, o que alcançámos nós relativamente à per­ gunta —em que medida a história é o carácter distin­ tivo do homem e em que medida a notificação per­ tence à história? O nosso resultado é igual a zero. Confirmou-se que, no campo da história do homem, domina a mesma sucessão do movimento do nascer e passar que nas regiões do ser não humano, do ser dos seres vivos e da terra. Não admira que nós, a partir desta concepção, possamos também falar à vontade de história da terra e de história dos animais. Mas não é verdade que a Geologia e a Zoologia ofereçam uma determinada concepção da história que nós possamos transpor para a história do homem. Pelo contrário: o conceito de história dominante é tão indetermi­ nado que nós também aqui podemos falar de história.
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A história é aqui entendida como objecto que está diante dos olhos, o que, exactamente como o tempo, de algum modo decorre. O saber da história e igualmente o saber da natureza estão como que sobrepostos à his­ tória e à natureza como um aparelho, através do qual o objecto, o acontecer, é verificado. Assim, a pergunta pela relação entre história e tempo não nos leva mais longe. Nós corremos o risco de, com isto, apresentar apenas lugares-comuns. Con­ tudo, nunca será suficiente sublinhar que a história —tal como o tempo —é aqui compreendida como de­ curso, como decurso que afastamos de nós, que até o próprio presente é compreendido como qualquer coisa que está afastado de nós, como que diante dos olhos, que se realiza diante de nós e do qual tomamos conhecimento. Esta representação é-nos dada quase como a nossa natureza. Nós não vemos qualquer pos­ sibilidade de pensar ou perguntar de outro modo.
§21. O ser do h o m em co m o histórico

Apesar disso, temos de questionar de outro modo — sem negar sequer por um mom ento a peculiar obviedade e sem passar ao lado dela com o pensa­ mento. Nós temos de perguntar: qual a razão de que esta representação óbvia tenha uma tal primazia? E que possibilidade e necessidade existem de romper com esta primazia? Qual a razão de que nós não tenhamos ainda alcançado o que procuramos, nomea­ damente compreender a história como ser caracte­ rístico do homem?
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As respostas que demos eram insuficientes, por­ que a nossa compreensão da história como ser do homem — e este ser entendido como acontecer — era insuficiente. E certo que esclarecemos que a pergunta pelo hom em devia ser colocada como pergunta pelo quem —“quem somos nós mesmos?” —e apresentámos uma resposta —“nós somos o povo”. Mas também essa resposta se tornou para nós questionável, na medida em que verificámos que “povo” é entendido como corpo, alma, espírito. Repetiu-se aqui a concepção tradicional do hom em como um ser vivo dotado de razão, que se encontra entre outros seres vivos. Agora afirmamos que o ser do hom em é histó­ rico. Nós deveríamos ter aprendido que também este enunciado é ardiloso. Com o já ouvimos, o enunciado “nós somos nós mesmos” pode ser correcto e, con­ tudo, não verdadeiro —na medida em que nós não nos encontramos em nós mesmos, mas na perda de nós mesmos. Assim, o enunciado “nós somos históricos” pode ser correcto e não verdadeiro. a) “Somos” históricos? Devemos, por conseguinte, pôr o enunciado “nós somos históricos” como questão —“nós somos histó­ ricos?” Pôr isto em dúvida parece ser uma precaução exagerada, uma desconfiança doentia. Nós somos, real­ mente, na história bastantes vezes abalados pela ruína, pela discórdia interna, acossados por inimigos externos e poderes internos, abandonados ao acontecer m un­ dial. A questão “nós somos históricos?” soa aqui quase
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como uma ironia, se entendermos o ser histórico no sentido em que o temos entendido até aqui: ser um fragmento da existência, no interior do acontecer das ocorrências que nós podemos determinar e que con­ tinuamente nos relatam. Para que temos o rádio? Ligamo-lo e em dez minutos podemos experimen­ tar o que se passa. Depois desligamo-lo outra vez. Ser histórico quer, pois, dizer: ser-se arremessado de um lado para outro pela agitação. “Somos históricos?” A quem ocorre dizer aqui “não”? Todos estão instruídos sobre isso e podem com facilidade fazer afirmações indesmentíveis. A pergunta “somos históricos?” é supérflua, se nós só a enten­ demos como facilmente nos soa ao ouvido. Contudo, fechamo-nos a um outro significado que está na base da questão “somos históricos?”, nomeadamente, se o nosso ser que nós próprios somos se cumpre como histórico, ou se nós apenas somos os contempladores, os verificadores, os observadores e os demasiadamente espertalhões. Por conseguinte, nós fechamo-nos ao significado de o ser do nosso si mesmo ser um acon­ tecer e, com isso, história. Assim, podemos entender a pergunta. Mas como havemos nós de decidir se o nosso ser é histórico? b) A questionabilidade do ser do homem. Devir e ser O nosso ser, o ser do nosso si mesmo —será que já alguma vez pensámos nisto? O u é suficiente que nós sejamos? Na verdade, nós nem fomos sempre, nem seremos sempre —pelo menos, os indivíduos não serão
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sempre - mas temos, durante um certo tempo, um sítio, uma morada sobre a terra. A nossa morada é o nosso ser. Nós somos, a saber, no tempo — a partir de um mom ento que mais tarde nos podem comunicar, até um outro que nenhum de nós conhece, mas que, apesar de tudo, está determinado para cada um de nós. O nosso ser é história. A nossa presença limitada, mas, apesar disso, constante na terra é uma coisa que pode ser determinada em qualquer mom ento por qualquer pessoa. A polícia pode verificar, fulano está aqui, existe. O nosso ser é algo óbvio. Nós, na verdade, nas­ cemos e passaremos, mas, enquanto dissermos “nós”, somos. Nós somos uma existência permanente como ente, colocados entre outros entes de espécie idêntica ou diferente, homens, ou animais, ou plantas. Com todos estes entes, com tudo o que aí permanece e existe, assim também connosco, ocorrem no decurso do tempo certas mudanças. Na medida em que somos, muda-se algo, mas o nosso ser permanece, não está exposto à mudança. O facto de que nós somos como ente implica já o pressuposto de que estamos expostos a toda a espécie de mudança. Assim se passa também com o acontecer. O que nós chamamos “acontecer”, já em sentido mais es­ treito ou mais lato, é movimento, tornar-se diferente, um devir. Por isso, quando perguntamos “somos his­ tóricos?” e quando entendemos esta pergunta no sentido de com preender se o nosso ser será um acon­ tecer, resulta daqui que é uma pergunta impossível. Pois acontecer é devir e “devir” é o conceito con­ trário de “ser”. O conceito de ser exclui devir e acontecer.
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E que devir é o conceito contrário de ser é uma antiga noção, tão antiga como a filosofia, tão antiga como o reflectir sobre o ente e o ser. Nos gregos, a filosofia inicia-se precisamente com o facto de esta contradição fundamental entre ser e devir ter sido reconhecida e afirmada. Pois o que primeiramente devém, o que primeiramente deve passar por um devir, ainda não é. O que é já não precisa de devir. Ser e devir são inseparáveis e incompatíveis —como fogo e água. Desde o início tudo é determinado pelo ser e o devir. Os dois grandes pensadores Heraclito e Parménides movem-se, nas suas visões fundamentais e nos seus princípios, precisamente nesta contradição originária, que daí em diante domina todo o questionar da filo­ sofia ocidental, até ao presente. Nietzsche é deter­ minado na sua verdadeira posição fundamental por esta contradição e, na verdade, de modo totalmente consciente. Parménides diz: o ente é e o não ente não é.Todo o devir, por conseguinte o surgir e o passar, é um ainda não e um já não. Todo o devir é corroído pelo nada, tem carácter de nada, é nulo. Pelo contrário, Heraclito diz: panta rei, “tudo é um devir, um constante devir”. Não há ser. Assim também Nietzsche diz: há só um devir, e o ser e o E permanecem uma aparência. A causa desta aparência é a lógica, que mesmo aí, onde ela fala do devir, consolida e endurece o significado de todas as coisas. O m undo do ser é uma efabulação, só há o mundo do devir. O que deste modo domina o pensamento ocidental está aí, em cada mom ento da nossa compreensão quotidiana, e está vivo. Tais contra­ dições, como ser e parecer, ser e devir, são-nos fami[179]

liares. Ser significa sempre: ser concluído, permanecer, permanecer estável, subsistir, a conclusão. Não se discute que somos históricos no primeiro sentido, por conseguinte que existimos como entes que estão presentes, no meio dos acontecimentos. Que somos históricos no segundo sentido, por conseguinte que o nosso próprio ser seria acontecer, entendido a partir da contradição originária entre ser e devir —isto é absurdo. E, contudo, permanece a questão: se o sen­ tido anterior de ser como permanência constante, não obstante a sua dignidade e familiaridade, é realmente verdadeiro. Fica ainda outra questão: se o modo do ser histórico, no qual geralmente entendemos a história - ser histórico como ser de acontecimentos - não representa o estar perdido de si mesmo no meio do histórico, o que nós anteriormente designámos como não-história, uma espécie na verdade necessária do ser histórico, mas não a única, nem a própria. Além disso, surge a pergunta se um verdadeiro ser histórico é possível e, em caso afirmativo, como é possível, e o que então aí significa precisamente ser, e como se relaciona esta compreensão do ser com aquela compreensão do ser na qual nos movemos todos os dias. A pergunta parece fácil. E, contudo, surge a difi­ culdade —como se descobre se e como há ainda outros modos de ser histórico, se e como tem que ser enten­ dida de outro modo a verdade sobre o ser. Apesar de não podermos ver nenhum caminho para a resposta, temos de compreender que também esta contradição originária entre ser e devir, que hoje em dia nos é tão familiar, foi um dia afirmada e ex­
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pressa, não como ideia arbitrária, mas na base de uma primeira resolução livre de o hom em tomar uma posi­ ção fundamental em relação a si mesmo no meio do ente e assim compreender o ser. De acordo com isso, a nossa questão e a nossa tarefa de compreender a ver­ dade sobre o ser não poderá ser fundada sobre afirma­ ções e discussões de um conceito. Questão e resposta encerrarão em si uma completa mutação do nosso ser, que é ela mesma necessidade da história, supondo que somos históricos. Se, neste contexto, um novo con­ ceito de história se puder inaugurar para nós, então não será com isso exterminada a concepção corrente da história, mas apenas tornada patente na sua neces­ sidade e na sua natureza capciosa. c) O ser histórico como um decidir-se continuamente
renovado

Tornar-se-á claro que o ser histórico não é nada que o homem leve consigo como um chapéu. E antes um decidir-se continuamente renovado entre a his­ tória e a não-história, na qual nós estamos. N o cum­ prim ento da decisão nós somos elevados a um nível mais alto de decisão, de tal forma que o nosso ser experimenta uma forma mais alta, uma maior nitidez, uma outra amplidão e uma última singularidade. Deste modo, é anulada aquela errónea conclusão principal de toda a ciência da história, que paralisa a nossa relação com a história e que se exprime na frase “não há nada de novo”. Esta conclusão principal de todo o conhecimento histórico passa-nos um certi[181]

ficado, segundo o qual nós podemos esquivar-nos facilmente a tudo o que não é habitual. E que “não há nada de novo” —a afirmação torna-se a comprovação da impotência de um tempo. Dá ao saber a aparência da supremacia e consolida um estado, que eu gostaria de designar como estado da preguiça histórica. Esta preguiça nasce precisamente do maior conhecimento histórico possível. Não é o estado de um indivíduo, estende-se sobre toda uma época, precisamente quando o homem abrange e domina todo o mundo, a história de todas as regiões e épocas. Nós não tínhamos até hoje nenhuma época, na qual todo o acontecer histórico estivesse tão abertamente exposto como na nossa. Contudo, por outro lado, também não há nenhuma época tão não-histórica como a nossa e em nenhuma a preguiça his­ tórica se tornou tão grande como na nossa.
Recapitulação

Nós queremos, para assegurar a continuação da exposição, estabelecer de novo todo o contexto. De­ terminámos no início a lógica como a questão da essência da linguagem. Encontrámos esta determina­ ção, diferenciando-a da lógica tradicional como teoria da forma e das leis do pensar. Com isso, nós não ape­ nas colocámos o objecto da lógica de maneira dife­ rente do que até aqui, mas também iniciámos uma maneira diferente de tratar o tema O modo de tratar o tema da linguagem não é uma doutrina, mas um questionar e, na verdade, um
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questionar essencial. Mas a questão da essência é sem­ pre uma questão prévia. A questão prévia reza: “a que domínio pertence a linguagem e o que é a lingua­ gem?” Na sequência desta questão chegámos à com­ preensão seguinte: a linguagem fica situada no domí­ nio do ser do homem. Assim, continuámos a perguntar: “o que é o homem?” E depois: “quem é o homem?” O homem é histórico. “O que é história?” História é a caracterís­ tica distintiva do ser do hom em e, assim, da linguagem. A discussão da nossa questão, o que é a lingua­ gem, está agora no domínio da questão daquilo que a história seja. Nós procurámos a determinação da essência da história na interconexão da história com o tempo. Contudo, nós não alcançámos, através da refe­ rência ao tempo, nenhum sinal distintivo para o ser histórico, enquanto compreendemos do mesmo modo o tempo dos processos naturais e o tempo da história. O nosso questionar actual da história concluiu que a história já não pode ser um objecto, um ente pelo qual perguntamos, mas que ela é um modo de ser. Nós compreendemos o ser histórico como espécie fundamental de ser. A história não é um nome para um ente, mas um modo de ser. Neste contexto, ergueu-se, contudo, a objecção: se a história como acontecer [Geschehen] pode ser com­ preendida no sentido de um ser — uma vez que o acontecer é um devir e o ser é precisamente o con­ ceito contrário do devir. Ser e devir excluem-se, por isso ser e acontecer têm também que se excluir. Por conseguinte, parece impossível que a história seja compreensível como ser.
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Ora, era preciso perguntar pela essência do ser da história. Esta questão obriga-nos, a fim de alcançar o conceito de história, a que nós não investiguemos a sua peculiaridade, no que respeita ao conteúdo dos processos históricos, mas que nós procuremos conce­ ber o ser histórico. Nós começamos pela caracteri­ zação corrente da história como o ter passado, como o passado. Contudo, um tal pensar não toma o passado, em primeiro lugar, como efemeridade, mas ele tem interesse no conservar e guardar a realidade de outrora. Mas existe já um outro sentido do ter passado, quando ele não é pensado no seu passar, mas no seu ter vindo outrora a ser, quando é compreendido como o ter vindo a ser. Surge-nos a partir daí mais uma possibilidade, nomeadamente o conceito de história como o sido, isto é, o que ainda está sendo desde antes. Assim, o anterior seria compreendido de três modos:
1. com o o passar 2. com o o vindo a ser 3. com o o sido

Quando examinamos as diferenças entre passado, o ter vindo a ser e o ter sido, chegamos a uma nova base, nomeadamente da história, já não como a de um objecto, mas a de um acontecer, como nosso ser, [o ser] do povo. O sido não é uma determinação tem­ poral vazia: o ter sido não é um espaço indiferente para a conservação, mas é o que a partir do antes ainda está sendo, isto é, o estar sendo da nossa própria essência.
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d) O sido é, como futuro, o nosso próprio ser

O que é isso que está sendo desde o antes? Por­ ventura aquilo que, a partir do passado, ainda hoje actua? Existem naturalmente tais coisas, visto que es­ tamos continuamente sob muitas repercussões que, como tal, são também enumeráveis. A verificação daquilo que ainda actua dependerá, contudo, daquilo que nós experimentamos em geral como actuante. Achamos ainda actuante, por exemplo, a decadência, a impotência, a mediocridade, a opressão, tormentos. Tudo isto é ainda actuante [wirksam], mas apesar disto, para nós, não é essencial. Por conseguinte, não podemos determinar o essencial a partir do que actua. Cada época tem a sua in-essência [Unwesen], a sua não-história. Isso tem de ser assim. Não há luz sem sombra. Contudo, quem só vê as sombras e com elas se assusta não com preendeu a luz. O despenhar-se pertence à altura proeminente. A história não é nenhum passeio livre de perturbações em direcção ao futuro. Por conseguinte, o que actua no presente não é o domínio que pode assegurar-nos o que, a partir do antes, ainda essenceia. A in-essência tem a peculiari­ dade de não deixar a essência surgir, mas de tentar por seu lado levantar a aparência de uma essência. A in-essência seria indiferente, não valeria a pena e seria facilmente observável, se a in-essência tivesse um sig­ nificado idêntico a não-essência. A in-essência é, po­ rém, sempre a aparência da essência e apela à nossa vaidade, enfeitiça o nosso fazer e deixar de fazer, mesmo com aparente boa intenção. Deste modo, tam­
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bém é falseada a verdadeira liderança [Fiihrung] que se instala mais tarde como sedução [ Verführung\. Com isso, deverá tornar-se claro que nós não podemos agarrar o sentido da nossa essência, como nós agarramos a maçaneta da porta. Só podemos alcançar a nossa essência a partir daquilo que é para nós o essencial no instante histórico. O que é para nós essencial determina-se numa espécie própria de saber e não é tão passível de ser sabido como os dados físi­ cos são passíveis de ser sabidos. Nós experimentamos o essencial apenas a partir do como e do para quê da nossa autodecisão, de quem nós quereremos ser futu­ ramente, o que nós queremos colocar sob o nosso mando, como nosso ser futuro. O que a partir do antes N o entanto, a determinação deste futuro não depende de uma profecia, não pode ser pensada e reflectida vagamente. Esta determina-se antes a partir do que está sendo desde tempos anteriores. O que a partir de tempos anteriores está sendo determina-se a partir do futuro. O futuro determina-se a partir do que está sendo desde tempos anteriores. Contudo, o ter sido não deve ser compreendido como passado. O que a partir de tempos anteriores está sendo tem a sua peculiaridade em que ultrapassou desde sempre todo e qualquer actual e agora: está sendo
como tradição. está sendo determina-se desde o nosso futuro.

Esta tradição não é substância de conhecimentos ou de relatos, mas é o carácter mais intrínseco da nossa historicidade. Através dela, a nossa própria determina­ ção é levada sobre nós e, através dela, somos lançados no futuro. Neste lance aquilo que está sendo vem ao
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nosso encontro a partir do futuro. Por isso, nós desig­ namos este acontecer como o “futuro”. Ele não vem ao nosso encontro sem mais nem menos, mas só quando nós estamos em condições de seguir a tra­ dição, de assumi-la, em vez de nos perdermos e des­ perdiçarmos nas ocupações do actual. O nosso ter sido e o nosso futuro não têm o carácter de dois espaços de tempo, dos quais um está completamente abando­ nado e outro só agora deve ser ocupado, mas aquilo que está sendo a partir do antes é, enquanto futuro, o nosso próprio ser. O nosso ser previamente lançado no futuro é o futuro do ter sido: é o tempo originariamente único e o tempo próprio [eigentlich].

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O tem po originário com o o solo de todo o perguntar anterior e o retomar da série de perguntas em direcção inversa
O tempo não é uma justaposição de espaços de tempo, dos quais um toma o lugar do outro, mas aquilo que está sendo temporaliza-se, ultrapassando-se como o que é futuro. N o carácter originário do tempo, reside o peculiar carácter de devir do aconte­ cer como história — não no deslizar para o passado. O tempo não é um decurso indiferente para nós. Também não devemos compreender o tempo a partir da direcção oposta, do surgir, mas a nossa relação com o tempo em geral tem de tornar-se diferente.
§22. A m utação do nosso ser na sua relação co m o poder do tem p o. A responsabilidade

SEGUNDA PARTE

Nós concluímos que o ter sido, enquanto nos ultrapassa e chega até nós, tem futuro. Mas seria um contra-senso dizer que o passado tem futuro. O pró­ prio ultrapassar é o futuro. Experimentamos o tempo,
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não como marco indiferente, mas como poder que suporta a nossa própria essência, como tradição que nos leva a nós mesmos para diante na nossa tarefa. Esta é também a razão pela qual o homem pode falhar a sua tarefa. Isto seria impossível se ela não lhe fosse trazida em virtude da essência do tempo. Poderia parecer que se trata, em última análise, só de uma outra teoria do conceito do tempo. Se fosse só isso, nós não teríamos que tratar mais exten­ samente este assunto. Trata-se porém , antes, de um acontecer que nós mesmos não inventámos. Não se trata de outra coisa senão do em ergir de uma muta­ ção de todo o nosso ser, na sua relação com o poder do tempo, pois esta mutação depende do modo como nós mesmos entendemos o poder do tempo, de como assumimos o ter sido, de como temporalizamos o próprio tempo. O tempo já não é o efémero que nós afirmamos ou até lamentamos, inversamente também não é o simples surgir e ter vindo a ser, até aclamado como progresso. A transformação diz respeito à mudança do nosso Dasein.A pergunta pelo tempo não diz respeito à afir­ mação e decisão de factos. A própria pergunta é uma intervenção na nossa verdadeira relação com o tempo. Esta intervenção na nossa relação com o tempo é o sentido próprio do perguntar pela essência da história. A pergunta resulta de uma grande e longa tradição. Nós já não devemos compreender-nos como aqueles que sucedem no tempo, mas como aqueles que se determinam a partir do futuro, estando a ser e projectando-se a si mesmos desde tempos anteriores, isto é:
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como aqueles que são eles próprios o tempo. Nós somos a temporalização do próprio tempo. Na medida em que este perguntar pelo tempo não se restringe a uma determinação vazia de concei­ tos, tudo o que é fundado na essência originária do tempo —história, povo, homem, linguagem —está tam­ bém incluído neste acontecer do tempo. “Q uem somos nós mesmos?” — Nós estamos inseridos no processo educativo desta universidade. Esta é uma resposta decisiva, como dizíamos antes. Agora a razão disso tornou-se compreensível. Reside no acontecer como tal. Pois o acontecer já não é uma sucessão de acontecimentos, mas o acontecer é em si tradição. E inserir-se no acontecer significa: assumir a tradição, submeter-se a ela. O acontecer não é um decurso que se faz por si mesmo. Isto é certamente a aparência que pertence ao acontecer e que nos deixa falhar a sua consumação. A partir daqui nós compreendemos porque, no nosso perguntar, tivemos que salientar a necessidade da ati­ tude apropriada. Pois até o próprio perguntar tem o carácter de uma decisão. Se nós insistimos no pergun­ tar, se nós aguentamos, vencemos a resistência —tudo isso faz parte do verdadeiro perguntar e depende da nossa decisão. Nós já não nos movemos numa expectativa errada, pois nós já não estamos à espera de um qual­ quer acontecimento que poderia ser relatado e con­ servado. Pois também a resposta à pergunta pela his­ tória tem o carácter de decisão. Ela não reside no enunciado: a história é isto e aquilo, etc. Em tudo isto trata-se de um compreender no qual nós mesmos
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estamos compreendidos. Em tudo isto trata-se de uma espécie de responder [Antworten], no qual nós assumi­ mos um responder e tornam o-lo realmente história. Trata-se aqui de um ser responsável [ Verantworten]. Nós estamos habituados a compreender a respon­ sabilidade moral ou religiosamente. Responsabilidade diante da lei moral ou diante de Deus. Mas o conceito de “responsabilidade” deve ser compreendido filo­ soficamente como espécie distinta do responder. Responder é corresponder [Entgegnen] sapientemente e voluntariamente. O ser responsável, contudo, nunca se dá por terminado. Tais perguntas não podem nunca ser respondidas [/>eantwortet]. §23. R efutação de dois equívocos A partir daqui torna-se claro como a mudança do nosso ser é radical e extensa, que ela representará para nós, durante muito tempo, uma transição e, assim, será necessariamente exposta a constantes equívocos. Queremos esclarecer dois equívocos. a) N ão se trata de uma tomada de posição sobre a polí­
tica actual, mas do despertar de um saber originário

Poderíamos pensar, com este perguntar e respon­ der que têm carácter de decisão, que se trata de uma tomada de posição simples e prática relativamente àquilo que ocorre diante de nós, no nosso instante histórico. Isto não é, porém, exacto, no sentido de nós
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sublinharmos uma série de afirmações. Mas trata-se com certeza do despertar do estar pronto e do ser capaz do agir de modo justo, da nomeação das metas verdadeiras. Exactamente por isso, nós insistimos num saber originário, na verdade no sentido do estar reve­ lado, que nos introduz neste ser e nos liga a ele. Para isso, a principal tarefa é fazer actuar em nós os modos de pensar que nos põem em estado de colocar em questão e de tornar compreensíveis as coisas es­ senciais. Estes modos de pensar têm um carácter concep­ tual diferente daquele da lógica tradicional. O poder e a penetração da lógica não se tornam por isso diminuídos, mas até aumentados, na medida em que aqui os conceitos são retirados de uma falsa con­ tradição, de acordo com a qual o conceito, o pensado, é compreendido como o racional - ao contrário do irracional. Esta diferença reconduz a uma deter­ minada compreensão da razão e esta, por seu lado, à do hom em como ser vivo racional. Trata-se da superação da compreensão do conceito como um invólucro. A consequência não é o afastamento do conceito, mas a necessidade mais elevada do questio­ nar conceptual. Por conseguinte, seria um equívoco querer en­ contrar na nossa exposição uma interpelação edifi­ cante para alguma acção. Trata-se antes do salientar de conceitos que são a súmula do nosso ser futuro e que, portanto, nos atingem a nós próprios.

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b) Aquilo pelo que se pergunta não se deixa solucio­
nar imediatamente

O outro equívoco residiria na esperança de que tudo o que perguntamos e a que damos resposta se solucione, por assim dizer, da noite para o dia. Este mesmo perguntar não está fora da história, mas, inse­ rido na sua determinação, ultrapassa os dias e os anos. Não está ligado à casualidade actual. Deste modo, encontrámos o solo para o domínio integral do perguntar que percorremos. Este solo é o próprio tempo, como o poder que nós vencemos ou que não vencemos. Este solo é o nosso Dasein como a própria temporalidade. Nós já não podemos dizer que o tempo seja ou não seja. Temos de conceber a com­ preensão do ser mesmo como obtida a partir do tempo. Na delimitação do devir em relação ao ser, o ser tinha ficado como constância. A partir desta permanência, o agora foi compreendido, por assim dizer, como âmago do tempo, o futuro foi tomado como o que ainda não é efectivamente real e o passado como o que já não é efectivamente real. O ser era consistência e presença; no tempo, só o agora fugaz era sem­ pre real. Ora, enquanto nós averiguámos a temporalização do tempo a partir do futuro e do ter sido, foi omitido o presente como aquilo que desaparece. Por conse­ guinte, aqui se manifesta uma total mutação da essên­ cia do ser. Daí que tenhamos que continuar a pergun­ tar pelo ser como história, pelo ser do homem, e pelo ser da linguagem.
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Recapitulação

Estamos a fazer a tentativa de conceber a essência da história, agora tomada como acontecer, a partir da relação com o tempo. Discutimos três determinações. A primeira toma a história como passado. A esta deter­ minação ligámos, na discussão, a segunda determi­ nação. Esta segunda concepção não compreende a his­ tória como simples passar. E certo que pensamos o passado, mas no seu ter vindo a ser. Contudo, também esta representação do ter vindo a ser dos tempos ante­ riores tem uma limitação, na medida em que ela reflecte e também tem que reflectir o presente, como a conclusão do ter vindo a ser. De modo distinto destas duas determinações, pas­ sado e ter vindo a ser, foi designada uma terceira, nomeadamente o ter sido. Ela determina-se como o que está sendo desde antes. Primeiro, perguntámos como pode o que está sendo desde antes ser delimi­ tado no interior de uma época: numa história o que está sendo desde antes é captado como o respectivo hoje, como o que hoje é real e considerado como actuante. Esta delimitação é ameaçada pelo risco de deter­ minarmos o hoje real de acordo com o in-essencial, porque a in-essência não é a simples negação da essên­ cia, mas nela aparece a aparência da essência e assim seduz e conduz ao erro. Mas, abstraindo do facto que o presente também pode ser malogrado no seu acon­ tecer essencial, nós não podemos compreender de modo algum o que está sendo a partir dos tempos anteriores como algo que está presente; determina-se,
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antes, a partir de aquilo pelo qual nós nos decidimos como entes históricos: a partir do nosso futuro, a par­ tir daquilo sob cujo mando nos colocamos, a partir daquilo pelo qual nós nos determinamos como os vindouros. Esta determinação do futuro não depende da ar­ bitrariedade, também não é assunto da perspicácia teó­ rica, mas surge a partir daquilo que está sendo a partir dos tempos anteriores, da tradição [Uberliefening]. A história entrega-se [iiberliefert sich] ao futuro e, a par­ tir daí, indica quem e aquilo que ela pode ser. Assim, o ter sido e o futuro não são dois espaços de tempo, de tal modo que possamos deslizar de um para outro, mas o futuro e o ter sido são em si aqueles poderes do tempo, o poder do próprio tempo no qual estamos. Nós só somos vindouros na medida em que assumirmos o ter sido como tradição. Deste modo, nós alcançámos uma compreensão completamente diíerente do tempo na sua tempora­ lidade/ temporalização —e, com isso, o solo, a partir do qual nós podemos, antes de tudo, determinar a histó­ ria no seu carácter de acontecer. O acontecer não é um processo, mas tradição. A tradição que nos ultra­ passa, que passa através de nós, só é apropriável quando nós a assumimos propositadamente e nela somos os mesmos. Assim, torna-se também compreensível que as nossas perguntas pela essência da linguagem, pelo homem, por nós mesmos, pelo povo e pela história - que todas estas perguntas são determinadas como contendo uma decisão.Tam bém a resposta tem o carácter de uma decisão. O enunciado aqui não é uma verifi­ cação, um resultado que possamos transmitir ou que
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possamos escrever para outros (nós podemos certa­ mente fazê-lo, mas isto é uma simples aparência), mas aqui o responder é sempre a inclusão do dito no ser e na própria decisão, é um responsabilizar. Toda e qual­ quer pergunta e resposta é responsabilização, num sen­ tido que ultrapassa o sentido moral e religioso. Depois, nós virámo-nos contra dois equívocos. Por um lado, virámo-nos contra a opmião de que aqui se trata de uma forma edificante de falar de coisas humanas. Pois o que importa aqui é agarrar o conceito daquilo sobre que se fala. Certamente, este conceito é de um tipo diferente de “árvore” e “casa”. Depois virámo-nos também contra a opinião de que as res­ postas poderiam ser alcançadas de um dia para o outro, devido a uma mera compreensão verbal. Ao regressarmos â pergunta condutora, resulta que o tempo no seu quadro temporal (temporalização) é aquele único poder em que o acontecer do nosso Dasein acontece na história.

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PR IM EIR O CAPÍTULO A historicidade do h o m em é experim entada a partir de um a relação m odificada co m o tem p o Fala-se hoje muito da historicidade do hom em e, apesar disso, não vimos a saber nada da essência desta historicidade. O hom em não compreende a exigência interior que reside na essência da historicidade. Este compreender só é possível numa relação modificada com o tempo, numa experiência originária do tempo. Para integrar este conceito modificado de tempo no nosso Dasein, é necessário submeter o nosso modo de experimentar e compreender o tempo a uma m u­ dança fundamental, tal como efectuar e levar a cabo uma experiência fundamental. Nós não experimentamos o tempo de modo ori­ ginário no facto de vermos as horas e verificarmos o tempo como um decurso mensurável pela hora que passa devagar ou depressa e também não, pelo facto de relacionarmos cada evento que vivemos com o seu instante e, de acordo com esse instante, o podermos datar. Nós só experimentamos o tempo apropriada­ mente quando nos experimentamos na nossa deter­
minação.
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§24. A experiência do tem p o através da exp e­ riência da nossa determ inação

Mas então o que significa aqui “determinação”? Nós usamos na nossa discussão a expressão “determi­ nação”, num sentido bem delimitado — num determi­ nado sentido, teríamos podido ter dito também “deter­ minado”, já não compreendido como caracterização de uma qualquer coisa ou conceito. Queremos aqui dar à palavra “determinação” um sentido mais com­ pleto, mais originário. A palavra pode ser usada quotidianamente, como se quiser. Nós violentamo-la. Mas esta violência, com a qual a filosofia usa e determina as palavras, pertence à sua essência. Só aos olhos dos espíritos tacanhos e dos escrevinhadores de jornais, a determinação da pa­ lavra é um arbítrio e uma violência. Não se vê que precisamente o encobrimento da linguagem e o uso indiscriminado das palavras constitui muito maior vio­ lência do que uma normalização do significado de uma palavra, surgida duma necessidade interna. Aqui, não se trata de uma mutação de uma palavra como invólucro vazio, mas sim da essência do assunto. A palavra “determinação”, enquanto nós falamos da nossa determinação, tem um triplo significado, numa unidade e conexão originárias. a) Encargo e missão Nós não compreendemos a nossa determinação como o estar apetrechado com a nossa constituição
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corporal ou outra, também não como o treino de nós próprios para quaisquer fins, mas compreendemos a nossa determinação como aquela para a qual nós nos determinamos, o que nós obtemos para nós como nosso encargo. Este encargo do nosso ser é a nossa determi­ nação —não arbitrariamente estabelecida, mas a nossa determinação, o nosso encargo, o nosso futuro, no sen­ tido de que o encargo nos é predeterminado a partir da nossa missão: a partir daquilo que, desde tempos anteriores, essenceia na nossa essência como nossa essência, mesmo se desde tempos anteriores era dissi­ mulada e mal-interpretada. O encargo como nossa missão é a nossa determinação em sentido originário, é o poder do próprio tempo no qual nós nos encon­ tramos, que nos autoriza ao nosso futuro, ao mesmo tempo que nos lega o legado da nossa origem. Ao encontrar-se o nosso Dasein na sua missão, ele experimenta a sua determinação e é neste sentido determinada. Determinação, neste sentido, quer dizer: ser levado para diante na missão, que vai ao nosso encontro como encargo. Vemos aqui a constituição fundamental do nosso ser histórico. Mas a que pertence a determinação? b) Trabalho A determinação obtém o segundo sentido, que fundamos no primeiro, ao assumi-la na medida em que a criamos. Ser determinado, neste sentido, significa cunhagem e articulação de todo o nosso comporta­ mento e da nossa atitude a partir daquilo que é para
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nós missão e encargo. Tornar operativa a nossa deter­ minação, pô-la em obra segundo a esfera da criação e trazê-la à obra —isto significa trabalhar. O trabalho não é qualquer ocupação que nós desempenhamos por cálculo, necessidade, passatempo, tédio, mas trabalho tornou-se aqui aquela determina­ ção para o ser determinado da nossa essência, a cunha­ gem e a estrutura do cumprimento da nossa missão e da obtenção do nosso encargo no respectivo instante histórico. O trabalho é o presente do hom em histórico, de tal modo que no trabalho e através dele a obra chega-nos à presença e à realidade. Daí resulta que o pre­ sente histórico se determina para o instante histórico. O presente histórico surge como trabalho a partir da missão e do encargo e, assim, o presente surge a partir do futuro e do ter sido. Daqui podemos ver que o presente histórico deve ser compreendido de modo totalmente dife­ rente da concepção corrente, segundo a qual só no presente existe a realidade e o passado e o futuro não são reais, são o não ente, que se despedaça no respec­ tivo agora. O presente como carácter de ser determinado da de­ terminação existe apenas como passagem do ter sido em direcção ao futuro. Como passagem, ele revela-se na consumação, isto é, no instante. Isto torna-se mais claro, na medida em que experimentamos o tempo no sentido originário a partir da nossa determinação: como determinação no encargo e na missão, como carácter de ser determinado no trabalho que se insere no encargo e na missão.
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O encargo determinado como trabalho de um povo na sua missão, a determinação neste duplo sen­ tido, é determinação ainda num terceiro sentido. c) O estar afinado pela tonalidade afectiva Nós somos determinados, isto é, afinados por uma tonalidade afectiva em cada m om ento16. Por muito que os puros encargo e missão tenham a sua determinação no trabalho e só nele, e tal como o trabalho se estende do ter sido para o futuro, assim uma tonalidade afec­ tiva fundamental [Grundstimmung ] domina a totalidade do encargo, da missão e do trabalho. O carácter determinado [Bestimmtheit] está, em cada caso, carregado de um estado afectivo [Gestimmtheit] e de uma tonali­ dade afectiva17. Costuma-se compreender as tonalidades afectivas como um certo acréscimo às verdadeiras faculdades da alma, pensar e querer. Elas são como que a coloração e o timbre das vivências, certos estados complemen­ tares do lado dos afectos. Nesta concepção ignora-se a essência interna da tonalidade afectiva como também o seu poder. Surge o equívoco de que os designados caracteres íortes, os homens de acção, os homens de cabeça fria, seriam livres de tonalidades afectivas; que a tonalidade afectiva seria algo de feminino, ela seria
lr’ N.T.: No original: W ir sind bestimmt, d.h, jederzeit von einer Stimmung durchstimmt. 17 N.T.:Trata-se de um jogo de palavras que cria diferen­ tes sentidos a partir da raiz Stimme. [203 ]

somente coisa das pessoas emotivas, que constante­ mente vão de uma tonalidade afectiva a outra e delas estão sempre dependentes. Também aqui deparamos com o facto de que a essência das características fundamentais do homem são desvalorizadas como a in-essência. Não é apenas o homem inconstante que está dependente da tonali­ dade afectiva, mas também e precisamente o grande homem. E certo que este está intrinsecamente estrutu­ rado pelas grandiosas tonalidades afectivas fundamen­ tais e é por elas conduzido, pelo contrário, o homem insignificante é dirigido por tonalidades afectivas me­ nores a que chamamos caprichos. A diferença entre grandiosas e menores tonalidades afectivas reside em que as tonalidades afectivas grandiosas quanto maiores são, mais actuam de modo encoberto. Elas tornam-se tanto mais poderosas quanto se tornam patentes na criação própria de uma acção, de uma obra. Uma grande obra só é possível a partir de uma tonalidade afectiva fundamental e, em última análise, da tona­ lidade afectiva fundamental de um povo. Também a grande arte só é possível quando ela nasce a partir de uma tonalidade afectiva fundamental. Enquanto a grande tonalidade afectiva está encerrada no homem ou silenciosa na grande obra, a pequena tonalidade afectiva expõe-se continuamente, seja em lamentações ou em insípida alegria. As tonalidades afectivas não são um simples res­ caldo na nossa vida anímica, mas são acontecimentos fundamentais do poder do tempo, nos quais o nosso Dasein está originariamente. As tonalidades afectivas fun­ damentais são aquelas devido às quais nós, a partir da
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V

nossa essência, nos abrimos ou também nos fechamos ao ente, do modo mais profundo, mais vasto e mais originário possível. O nosso ser determinado é deter­ minado, de cada vez, no carácter de determinado das duas determinações indicadas. Este triplo sentido unitário daquilo a que nós chamamos determinação deixa-nos antes de mais ex­ perimentar encargo e missão, trabalho e tonalidade afectiva na sua unidade sóbria conforme ao acontecer e, com isso, também o tempo como poder originário, que harmoniza o nosso ser e em si o determina como acontecer. Deste modo, o tempo, experimentado como a nossa determinação, não é senão a estrutura do poder [Machtgefüge], a grande e única articulação [Fuge] do nosso ser como um ser histórico. Ele torna-se a unicidade histórica do nosso si mesmo. Assim, o tempo é o manancial do povo histórico e do indivíduo no seio do povo. A unidade desta tripla determinação é o carácter fundamental do acontecer. §25. A experiência originária e derivada do ser e do tem po. Tem poralidade e intra-tem p oralidade É difícil para o hom em actual alcançar, a partir da experiência da determinação do ser assim compreen­ dida, a relação mais originária da essência do verda­ deiro ser com o tempo e, na verdade, porque há muito somos enganados pelas representações do tempo, de acordo com a quais o tempo é uma forma vazia, na qual tudo pode ser arrumado: o tempo como decurso,
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como o desvanecer indiferente, ao lado do qual o nosso quotidiano decorre e assim também se desvanece uma representação alheia ao ser autêntico e mais pró­ prio do homem. Pois o próprio tempo assume, admi­ nistra e cria. A partir desta experiência nós temos, em primeiro lugar, que conquistar a relação originária com o tempo, se queremos tornar-nos um povo histó­ rico em sentido eminente. Aqui está a oportunidade para dizer que a con­ cepção do tempo para nós corrente (o tempo como forma vazia, decurso e espaço) não é porventura falsa. Ela tem antes a sua própria verdade e a sua necessi­ dade, pois ela pertence essencialmente ao nosso pró­ prio ser histórico-temporal. Precisamente esta con­ cepção, para nós corrente, surge a partir da própria temporalidade originária. Não pode ser aqui exposto o modo como a origem do tempo, para nós corrente, se cumpre a partir do tempo originário e também não por que razão, primeiro e durante muito tempo, se pôde e teve que tornar dominante na história do ho­ mem o conceito corrente do tempo. Nós também não podemos aqui entrar na ques­ tão de por que razão e de que modo acontece que o mais essencial, profundo e vasto conceito do nosso compreender, agir e pensar, o conceito de ser, tenha sido criado a partir de uma determinada representa­ ção do tempo. Ser significa, nomeadamente, presença constante, o ú o ía . Porque será que justamente o tempo, que nós costumamos associar ao espaço, representa o âmbito originário para o mais elevado conceito, para a compreensão do ser? Dos primórdios até ao presente actua na filosofia a interdependência interna e miste­
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riosa entre o poder do tempo e a respectiva com­ preensão do ser, o respectivo domínio de um conceito de ser. Porque esta interdependência existe, fala-se de “Ser e Tempo”. Este não é nenhum vulgar título para um qualquer livro, mas a mais intrínseca e encoberta ques­ tão da nossa filosofia em geral e, assim, da sua determi­ nação, da sua missão, do seu encargo e do seu trabalho. Por outro lado, quando uma completa mudança da representação corrente do tempo se nos impõe e a nossa posição em relação ao tempo cumpre uma revo­ lução (o tempo já não como simples decurso, moldura para a sequência de eventos), então nesta mudança tem também que mudar-se o nosso compreender e conce­ ber da nossa posição em relação ao ser. Esta mudança, em direcção à qual rumamos, pode ser comparada com a mudança que se deu no início da história espi­ ritual do homem ocidental em geral. A nossa época depende ainda demasiado de m o­ dos habituais de pensar e de velhas representações para que o indivíduo possa sequer adivinhar algo desta m u­ dança radical. Nesta peculiar situação de transição, na qual o vindouro nos atormenta e o antiquado nos oprime, resta apenas sempre: desmontar e destruir inflexivelmente o habitual e fazer actuar o desassos­ sego do vindouro. Na pergunta pelo ser do homem, pelo ser do povo, pelo ser da história, todas as questionabilidades têm a sua raiz em última análise na questionabilidade do conceito “ser em geral” e na nossa posição existencial em relação ao ser como tempo. Nós procurámos tornar patente o tempo como poder fundamental do nosso Dasein. Assim, já se indi­
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cou que o tempo é próprio do homem e só a ele per­ tence e, por conseguinte, de acordo com isso, o tempo —pertencente ao sujeito homem — é algo subjectivo. De acordo com a determinação actual, que experi­ mentamos como o nosso próprio acontecer, as ocor­ rências sobre a terra, nas plantas ou nos animais são na verdade decursos e processos vitais no quadro do tempo, mas pedras, animais, plantas não são eles mesmos tem­ porais em sentido originário, como nós mesmos. Eles não assumem nenhum encargo, não se articulam numa missão, de modo que este articular-se, este assumir, constitua o seu modo de ser. Pois animais e plantas não trabalham, não porque sejam despreocupados, mas porque não podem trabalhar. Também o cavalo que puxa a carroça não trabalha; é apenas usado num acon­ tecer do trabalho do homem. Também a máquina não trabalha. Que ela trabalhe é um equívoco do sé­ culo XIX. Este equívoco do trabalho vai tão longe que a Física adoptou o conceito “trabalho” como conceito físico. Porque à máquina é atribuído o trabalho, inver­ samente, o homem foi degradado como trabalhador na condição de máquina — uma concepção que está na mais íntima conexão com uma posição em relação à história e ao tempo, no sentido na in-essência do ser histórico. Pedra, planta, animal são mensuráveis no tempo, mas não são temporais no sentido de que aí se revele o seu próprio ser. Nós queremos em seguida discutir em que medida aqui existe uma diferença essencial entre a temporalidade histórica do hom em e as sim­ ples ocorrências do animal e da planta no tempo.
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Queremos depois perguntar, o que pode querer dizer que o tempo é algo simplesmente subjectivo, na m e­ dida em que ele é destinado apenas ao homem, como poder que traz o ser.
Recapitulação

Nós tentámos determinar a essência da história e do ser histórico, através da demonstração de que o acontecer como tal está fundado no tempo e em que medida o está. Com isto não é, contudo, pensada a representação corrente do carácter do tempo, mas o tempo em sentido originário, que nos é necessário experimentar originariamente. Aquela concepção do tempo para nós familiar é: decurso, sucessão dos agora. Ela é justificada na medida em que o acontecer his­ tórico é inserido no tempo, por meio de uma crono­ logia e, assim, datado. Originariamente esta concepção foi alcançada numa experiência natural, numa experiência tem po­ ral das coisas, com a finalidade da medição do tempo, na alternância do dia e da noite. A concepção do tempo foi, assim, orientada pelo nascer e pôr do Sol, cuja trajectória decorre no céu. Daí que o tempo tenha sido equiparado ao céu. Cronos era o Deus que dominava o curso das coisas. Esta representação m itologicamente verdadeira desnaturou-se no decurso da história e transformou-se num conceito físico vazio, que encontramos como t (tempus). Agora o tempo é aquilo que determinamos como tem po normal da Europa Central.
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Esta representação não é falsa, ela é até em si ne­ cessária, contudo, ela não atinge a essência da tempo­ ralidade. Esta surge a partir do tempo originário que nós experimentamos naquilo que estipulámos como determinação do nosso ser. Esta era uma tripla determinação [Bestimmung]: ser determinado [Bestimmtsein], o carácter de determinado [Bestimmtheit ], estado afectivo [Gestimmtheit]: ser deter­ minado em sentido histórico acontece na missão que, passando por nós e através de nós, chega até nós como encargo que nós não calculamos racionalmente e não podemos apresentar por meio da razão, mas que tem a sua peculiar objectualidade na origem do próprio ser histórico. Encargo e missão, futuro e ter sido são um poder originariamente coerente que, em si encerrado, determina o presente e domina o nosso ser, enquanto histórico; nós designamo-lo como trabalho do homem — trabalho, não como qualquer ocupação, mas como consumação da cunhagem e articulação daquilo que se põe no nosso Daseiii histórico, como tarefa, na obra. Encargo, missão e trabalho são, enquanto este poder unificador, simultaneamente o poder do estado afectivo que nos transporta. Aí a tonalidade afectiva não é uma qualquer vivência que apenas acompanha a nossa restante atitude anímica, mas a tonalidade afec­ tiva é o poder fundamental do nosso Dasein, em vir­ tude do qual nós somos colocados no meio do ente de modo eminente. Com esta determinação experiente do ser deter­ minado, do carácter de determinado e do estar afinado [Gestimmtsein] podemos experienciar a temporalidade na sua essência originária. A concepção corrente do
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tempo não é, porém, com isso eliminada. Devemos antes compreender primeiro, a partir do tempo origi­ nário, como se terá podido chegar à concepção cor­ rente do tempo. O próprio conceito da temporalidade não determina apenas a representação do ser histórico, mas, em geral, aquela representação de significado de ser, não ser e devir. O tempo é o domínio condutor, no interior do qual compreendemos o ser. Na medida em que na história muda o conceito de tempo, modificar-se-ão também o conceito de ser e a nossa posi­ ção fundamental em relação aos entes. N o triplo significado de determinação experimen­ tamos o nosso ser como temporalidade. O poder do tempo preenche e delimita a essência do nosso ser. Designaremos daqui em diante o ente que nós pró­ prios somos como existência do homem. Usamos o termo “ Dasein” no sentido restrito e sublinhado. Plan­ tas e animais também são, mas o seu ser não é Dasein, mas vida. Os números e as figuras geométricas tam­ bém são, mas como simples consistências. A terra e as pedras também são, mas como algo meramente pre­ sente [vorhandenen]. Os homens também são, mas de­ signamos o seu ser histórico como Dasein. Este uso estruturado do vocabulário é aparente­ m ente arbitrário, mas surge de uma necessidade in­ terna, do desenvolvimento interno do próprio tema. Porque o Dasein é suportado pelo poder do tempo, suportado, articulado e dirigido, o ser humano é temporal e, enquanto tal, histórico. E, enquanto a temporalidade é o carácter distintivo da essência do homem, o acontecer como história é o modo de ser distintivo do homem. Com isso fica provada a nossa
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tese anterior de que a história é o modo de ser distin­ tivo do homem. Porque o homem, como temporal, é histórico no fundamento da sua essência, por essa razão, o homem é também não-histórico, isto é, está enredado na in-essência da não-história. Na natureza não há histori­ cidade, nem não-historicidade, mas ela não tem his­ tória, não é dependente do acontecer. A natureza não tem história porque ela não é temporal. Isto não é contradito pelo facto de os processos vitais da natureza poderem ser medidos e verificáveis no tempo. A natu­ reza, na medida em que ela é mensurável pelo tempo, está de certo modo no tempo. Nós esforçámo-nos por distinguir verbal e conceptualmente entre o estar-no-tempo de uma coisa e o ser-temporal, que é apanágio exclusivo do homem. Este estar-no-tempo, ser mensu­ rável pelo tempo, nós designamo-lo como intra-temporalidade. Aquela temporalidade, de acordo com a qual o tempo é o poder da essência do homem, nós desig­ namo-la simplesmente como temporalidade. O que é determinável através da intra-temporalidade, o que é mensurável e determinável pelo relógio, não necessita de ser temporal. Pelo contrário, o que é temporal, como o homem, pode também ser intra-temporal. O acontecer humano pode ser determinado através do tempo. Podemos indicar a data do nasci­ mento e da morte do homem, podemos determiná-los temporalmente. A natureza é intra-temporal. (Os nú­ meros não estão no tempo. A relação dos números não é mensurável e determinável através do tempo.) A au­ sência de tempo da natureza encerra em si a ausência de história, o que não exclui que a natureza, em certo
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sentido, possa entrar na história, por exemplo, a paisa­ gem é lugar e sítio de um acontecimento histórico; mas ela não é, por isso, temporal no sentido em que o hom em o é. O tempo como temporalidade é reservado ao ser do homem, como poder deste. Por isso, a nossa per­ gunta, a pergunta pelo homem, é, à partida, a pergunta pela temporalidade. O contexto que temos vindo a percorrer tem o seu início com a pergunta o que é a linguagem e como ela é. Procuramos agora seguir a direcção inversa na ordem do perguntar, tendo sempre em mente a tem­ poralidade do ser do homem. Contudo, não respeita­ remos rigorosamente a sequência, mas procuraremos ver de modo uniforme, como que simultaneamente os diferentes estádios, para depois compreender a lingua­ gem como linguagem. Neste estudo retroactivo desvendar-se-á também mais e mais a essência da tem­ poralidade.
§26. D iscussão da objecção de que o tem p o seria algo subjectivo, devido à nova deter­ m inação alcançada

Começaremos esta reflexão globalizante com a discussão de uma objecção natural que acompanha toda a pergunta pela essência do homem. A objecção anunciou-se já e agora ainda se tornou mais forte. Pela atribuição exclusiva do tempo ao Dasein do homem e da ausência de temporalidade a todas as coisas não humanas, o tempo é adjudicado ao sujeito e assim
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rebaixado a algo simplesmente subjectivo. O tempo foi, deste modo, transferido para o domínio das vivên­ cias anímicas, para o interior do homem, para o sujeito e é, assim, negado ao objecto, à natureza. Esta objecção pressupõe que o hom em seria um sujeito e o seu ser, de acordo com isto, consistiria na subjectividade. Pois só neste caso o tempo, por causa da sua adjudicação ao homem, pode ser definido como algo subjectivo. Temos a pergunta: será que o ser do hom em pode ser delimitado pelo ser sujeito, em oposição ao objecto? O que se passa com a caracterização ainda hoje domi­ nante do hom em como sujeito? Ora, poder-se-ia objectar que, para refutar a adjudicação por nós efectuada do tempo ao sujeito, a subjectivação do tempo, não seria necessário entrar na vasta questão do carácter de sujeito do homem. E que deveria ser suficiente o facto de que as ciências da natureza falem do sentido do tempo dos animais, por exemplo das formigas ou abelhas e o procurem investigar. E que foram tiradas deste facto consequên­ cias surpreendentes. Por conseguinte, se os animais tiverem sentido do tempo, se o seu processo vital não decorrer apenas no tempo, mas o próprio ser vivo tiver um sentido para o tempo e se orientar pelo tempo e assim for determinado pelo tempo, então o tempo como temporalidade não é uma determinação distintiva do hom em e, por conseguinte, não é reser­ vado ao homem.

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a) Será que os animais têm um sentido do tempo?

O que se passa com este sentido do tempo dos animais? O facto de que a Biologia faz investigações sobre isto não chega para provar que os animais têm sentido do tempo e estão sob o poder do tempo. Cer­ tamente, é um facto que os pássaros começam a cons­ trução do ninho e chocam num tempo determinado, que as andorinhas se juntam e voam para o Sul num determinado tempo. Mas, para isso, os pássaros neces­ sitarão de saber do tempo ou sequer de ter um sentido para o tempo como tal? De modo algum. E suficiente que no seu com­ portar-se estejam sob determinadas influências de cer­ tos estados da terra, da atmosfera e do tempo atmos­ férico. Q ue nós experimentemos estes estados como pertencendo a uma certa estação do ano e a ela apro­ priados, não prova uma idêntica relação por parte dos animais que se movem desta ou daquela maneira neste tempo. O espantoso não é que os animais tenham sen­ tido do tempo, mas que, sem relação ao tempo, estejam inteiramente ligados a todo o acontecer geral da natu­ reza e, com isso, conquistem para si um determinado campo, um modo de ser que não compete ao homem. A posição do Sol, a distribuição da luz a ela asso­ ciada, o grau de arrefecimento, o estado do mundo vegetal e animal e outras relações cósmicas, talvez ocultas para nós, caracterizam o estado da Terra no Outono, que nós determinamos como tempo na or­ dem do tempo e nela incluímos. Estas ocorrências, as mudanças na atmosfera, não têm nada que ver com o tempo como tal. Surpreendente não é que os ani­
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mais tenham sentido do tempo, mas a ligeireza do homem, que não está disposto a tornar compreensível para si mesmo aquilo que é tão diferente e peculiar na vida animal e vegetal. Através das investigações sobre o sentido do tempo dos animais não se prova que os animais tenham um tal sentido, nem uma tal relação com o tempo. O sentido do tempo não é um dado científico, mas é pressuposto antes de toda a investigação, como uma asserção metafísica prévia, baseada numa correspon­ dência, posta de forma acrítica, do ser animal com o homem. Contudo, a nossa contestação do sentido do tempo dos animais é também uma asserção metafísica. Como é ela fundada em cada caso? Não é fundada na Biologia. A fundamentação da nossa contestação reside no facto de que os animais não podem falar, de que eles não têm linguagem. Se os animais fossem dotados de linguagem, então eles teriam que ter uma relação com o tempo, então eles teriam que ser temporais na sua vida, na medida em que há uma inter-relação entre lin­ guagem e tempo. O que se parece com o sentido do tempo dos animais deve ser explicado de outra maneira. Poder-se-ia retorquir que os animais também poderão ser capazes de falar, que eles poderão ter outra linguagem, uma linguagem que os homens não en­ tendem. Contudo, os animais comunicam uns com os outros. Mas será que a essência da linguagem reside no entendimento recíproco em geral e, em segundo lugar, será que os animais comunicam alguma coisa, quando eles emitem entre si sinais, sons de chamamento ou de aviso? A estas perguntas deve responder-se que não.
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A particularidade do ser próprio dos animais não deve ser destruída pela equiparação apressada com o homem. A comparação do ser humano com o ser animal conduzirá ao erro, enquanto não forem colocados limites entre aquilo que nós atribuímos aos animais e aquilo que lhes é exclusivo. Contudo, a delimitação só pode ser colocada quando, antes, o ser do hom em for experimentado de m odo sufi­ cientemente originário e expresso em conceitos, de acordo com sua própria essência. Só assim será criada a possibilidade de libertar o ser animal e vegetal como simples ser vivo e aceitá-lo no seu próprio carácter miraculoso. Por conseguinte, não podemos deixar por resol­ ver a questão do carácter de sujeito do homem. b) A pergunta pelo carácter de sujeito do homem Se se provar que a caracterização do homem como sujeito é errada desde o princípio, então a objec­ ção da subjectivização do tempo tornar-se-á insusten­ tável, por não ter sentido. Porque pode existir a objecção? Porque “subjec­ tivo” significa para nós: relativo a um sujeito deter­ minado e a ele limitado, nascido do sujeito individual e isolado, que só neste facto tem a justificação, não extraído do objecto. Se, portanto, o tempo pertence exclusivamente ao hom em e, de acordo com isto, ao sujeito, então isto quer dizer: ele não é objectivo, não é tomado a partir dos objectos, é, por conseguinte, simples aparência. Se ele é só isto, então deve refutar[217]

-se o poder da história. Com o há-de o tempo ser o poder da história, se ele só existe no sujeito? A pergunta pela subjectividade do tempo é deci­ siva para a totalidade. O subjectivo na representação corrente é o que tem a ver com a egoidade, o relativo ao eu, o nascido do eu. O eu do hom em é o sujeito, subjectum, únoKSÍyLSVOV, o que subjaz, a base sobre a qual é, por assim dizer, erguida outra coisa. A palavra únoK SÍyisvov nasceu da filosofia grega e só é com­ preensível a partir do conceito de ser nascido na filo­ sofia grega e nela elaborado. O próprio conceito de vnoKEÍyiEVOV está essencialmente implicado nesta ela­ boração do conceito de ser. Para os gregos, “ser” quer dizer o mesmo que pre­ sença constante. Constância e presente são, porém, caracteres do tempo. Ente é para os gregos aquilo que permanece, o permanente nas coisas que existem, o que, na mudança do estado das coisas (por exemplo, tornar-se maior ou menor), resiste na mudança das qualidades. Todo o dizer tem de passar através disto que resiste, deste ente propriamente dito, se ele quer afirmar algo sobre o ser, sobre o que é e como é. O ser-deste-ou-daquele-m odo (a qualidade), enquanto é deter­ minado no dizer, é predicado, através do qual algo é afir­ mado. E o únoKSÍlJtBvov, subiectum, é aquilo acerca do qual o predicado afirma algo. Estas frases inofensivas da gramática são totalmente sobrecarregadas com a metafísica grega. Já em Aristóteles vnoK £Í\xevov tem um duplo sentido característico que não é acidental para os gre­ gos. Significa, por um lado, a própria coisa respectiva,
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como o que permanece constante na mudança das suas características — por conseguinte, uma determi­ nação do ser das próprias coisas; únoKsqjisvov tem aqui um significado ontológico, significa o verdadeiro ser da coisa. Mas, por outro lado, únoKsL^isvov signi­ fica aquilo sobre o qual o enunciado, o Xóyoç, enun­ cia, aquilo que no enunciado existe como fundamento para o predicado. Por conseguinte, únoKEipisvov tem aqui um significado lógico, refere-se ao o Xóyoç. Ambos estes significados não necessitam de coincidir obrigatoriamente. Ambos podem, contudo, convergir. Por um lado, os gregos compreenderam todo o ser como o que está presente [Amvesend] e, ao mesmo tempo, a frase,, o X óyoç, é a forma originária e a con­ firmação deste ser. N o início da exposição sublinhámos que o carác­ ter fundamental da gramática tradicional nasceu da lógica grega. Agora torna-se mais claro o que isso sig­ nifica. A linguagem é tomada pela gramática domi­ nante como o contexto do discurso enunciativo, no qual se fala sobre as coisas no seu mero estar diante dos olhos [ Vorhandensein].
a) A mudança moderna de significado de “sujeito” e “objecto”. O triplo desligamento do homem

Na Idade Média “sujeito” tinha o significado de uma coisa em si presente [an sích vorhanden]. U m sujeito, algo que está na base, era uma casa, uma árvore, uma pedra, etc. A Idade Média conhece já também o obiectum como o que se contrapõe, o que está contra, o objecto [Gegenstand] e, na verdade, no sentido origi­
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nário, como aquilo que se me opõe, na medida em que eu o coloco diante de mim, o coloco contra mim, o represento \vorsteíle\. Obiectum é o que é representado. Quando eu, por exemplo, represento um monte doi­ rado, então isso é um obiectum. O objecto é o que é pensado por mim, imaginado, o que é em sentido pró­ prio meramente subjectivo, como hoje dizemos — enquanto aquela casa em si diante dos olhos é, inver­ samente, designada por nós como “objecto”. O significado de ambos os conceitos “sujeito” e “objecto” transformou-se completamente no seu con­ trário. Podemos seguir esta transformação na história. Não se trata da transformação indiferente do signi­ ficado de uma palavra qualquer, mas aí reside a grande mudança do antigo ser para o ser medieval e para o ser actual do homem. Nós vimos que a origem do conceito de ú t i o k s l JJ.SVOV está inter-relacionada com a questão funda­ mental do ser. De acordo com Aristóteles, esta pergunta pelo ser é a tarefa da filosofia, a filosofia em sentido eminente, npc3zr) cpiXoçcpia, aquilo que mais tarde se chamará metafísica. Na medida em que se cumpre, no abandono do Dasein antigo e medieval, uma mudança do pensar e questionar do ser, esta teve que cumprir-se também na metafísica, na prima philosophia. Por isso, o título da obra na qual se cumpre a mutação fundamen­ tal na filosofia reza “Meditationes de prima philosophia” - “Meditações sobre a Filosofia Primeira”, publicada em 1641 e cujo autor é Descartes, que é geralmente tido como o fundador da filosofia moderna. Mas Descartes depende do pensamento tradicio­ nal, isto é, ele transporta em si também o antecedente
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a que se contrapõe. O antecedente medieval da filo­ sofia é-lhe transmitido por Suarez. Descartes não foi o prim eiro a criar a sua posição moderna. Os novos esforços tinham já despertado antes do seu tem po nos mais diferentes domínios. A sua elaboração cum priu-se com o uma libertação dos laços até aí vigentes; ela im plicou certamente uma reflexão sobre as próprias forças do hom em , as faculdades do hom em . Esta libertação cum priu-se em três domínios fun­ damentais: 1. Ela cumpriu-se no desligamento da ordem sobrenatural da vida da Igreja cristã e da autoridade do dogma. Mas, em compensação, o homem virou-se para a descoberta, a conquista e o domínio do mundo. Aqui reside a origem da técnica, que é mais do que o domínio dos instrumentos e das máquinas, que tem antes o seu significado fundamental numa relação modificada do homem com o mundo. 2. A libertação cumpriu-se no desligamento do homem dos vínculos da natureza, tomada como orga­ nismo vivo. A natureza é reinterpretada de acordo com o mecânico. O corpo torna-se simples máquina, ao lado da qual domina o espírito. 3. A libertação cumpriu-se no desligamento do homem da comunidade, das ordens originárias. Con­ tudo, ela não se cumpriu na direcção do caos. O ho­ mem tornou-se, antes, um indivíduo consciente de si mesmo e elemento da nova ordem que recebe o carác­ ter de sociedade, isto é, uma associação. Aqui está a origem do novo conceito de Estado (contrato social). N o interior da metafísica m oderna, as forças actuantes deste triplo desligamento sofrem uma ver­
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dadeira fundação e expansão. Com o decurso desta mudança nós podemos compreender a mudança do conceito de “sujeito” — de aquilo que permanece das coisas para a egoidade —e do conceito de “objecto” — do representado para o ser objectual das coisas.
Recapitulação

Nós determinámos a essência do ser humano como temporalidade e, por conseguinte, como histo­ ricidade. Nós caracterizámos este ser humano como Dasein. O Dasein do hom em é diferente, pela lingua­ gem, do ser do animal como vida, do ser do número como consistência e do ser da natureza inanimada como Se nós compreendermos o ser humano como temporalidade, então este ser temporal do homem não é entendido em sentido habitual, isto é, mensurável no tempo.Temporal, neste sentido corrente, é também a natureza. E mesmo o que é atemporal, também o número, encontra-se no tempo. Certamente, tanto o que é temporal em sentido próprio (o ser do homem), como o que é atemporal (o ser da natureza) pode ser medido pelo tempo, ser intra-temporal, sendo o tempo aqui apenas a moldura, mas não o poder que deter­ mina o ser próprio do homem. Devido a esta suposi­ ção da temporalidade como a essência originária do homem, encontrámos o fundamento para um enten­ dimento retrospectivo do que tratámos nas aulas pas­ sadas. Nós procurávamos compreender isto unitariamente, a partir do fundamento do ser humano.
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decurso diante dos olhos.

Depois discutimos a objecção que nasce da nossa determinação da temporalidade: quando o próprio tempo é colocado no sujeito, então ele é subjectivado, mas com isso completamente retirado do domínio objectivo. A isso contrapusemos: na verdade, o compor­ tamento dos animais é também, num certo sentido, determinado pelo tempo. Mas não há nenhuma razão para concluir, a partir das condições do ser animal, que os animais têm uma relação com o tempo. Estas con­ dições também podem ser explicadas sem recorrermos ao sentido do tempo, como talvez através da influên­ cia da luz, do calor ou de outras relações cósmicas. A impossibilidade da suposição que os animais têm um sentido para o tempo, no mesmo sentido que o homem, deriva da impossibilidade de pensar que, se os animais tivessem tempo, também poderiam perder tempo. Contudo, apenas o hom em tem tempo ou não tem tempo, só o hom em perde tempo. Mas o ani­ mal não pode perder tempo, porque não tem tempo. A partir daqui não podemos refutar a limitação do tempo ao homem, como sujeito. Por outro lado, não devemos menosprezar esta objecção, porque ela implica uma determinada con­ cepção do homem: o ser humano como ser sujeito. Porque se trata de uma concepção fundamental do homem devemos discuti-la. O que significa o homem ser sujeito? O que significa “sujeito”? Com o se chega a esta avaliação do ser humano? A origem está compreendida no Ú t i o k e Í i j , s v o v e nasceu da filosofia grega, para trazer ao entendimento a essência do ser e a compreensão do ente. vnoK síyisvov é o ente como presença [Anwesenhe.it | constante.
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Na Idade Média ônoK£Í[i£Vov foi conservado em determinada forma como subiectum, como a coisa que está presente. O conceito contrário é obiectum, o que é representado pelo homem, lançado contra, simples­ mente “subjectivo”, simplesmente pensado, imaginado —onde se começa a preparar a inversão da palavra. Com o e por que caminhos se chegou a esta inversão dos conceitos fundamentais da filosofia e que significa ela? A inversão cumpre-se em relação com a mudança de todo o Dasein ocidental no sentido do Dasein m oderno e contemporâneo. Esta mutação deve ser determinada como libertação do homem da tradi­ ção e da ordem da Igreja e do dogma, como liberta­ ção dos laços da natureza desenvolvida organicamente e como libertação da comunidade. Esta libertação — agora entendida positivamente — deve ser determi­ nada a partir da autonomia do homem, em virtude da sua própria razão e cálculo.
(5) A nova posição metafísica fundamental do homem na prim a philosophia de Descartes

N o meio desta mudança cumpre-se também uma mudança da filosofia na sua posição fundamental, da metafísica —por conseguinte, nas questões que a anti­ guidade determina como philosophia prima, na per­ gunta pelo ser. Com as suas “ Meditationes de prima p h i­ losophia”, Descartes está essencialmente implicado nesta mutação. Pois Descartes, no sentido da mutação mencionada do espírito moderno, colocou primeira­ mente em dúvida e pôs em questão todo o saber cor­ rente, tudo o que é tradicional, todos os conhecimen­

tos transmitidos —não simplesmente para destruir todo o saber, mas para, através do desligamento do saber humano transmitido e do ser, colocá-lo num funda­ mento e solo postos pelo próprio homem. Descartes impele o duvidar de todo o conheci­ mento até ao ponto em que depara com algo indu­ bitável, que deve fornecer o fundamento para a nova construção, um fundamentum inconcussum, uma base inabalável, um substrato para todo o saber, algo estável e firme, um subiectum. Por que caminho encontra Descartes este subiec­ tum humano? Como se apresenta ele como tal pre­ sença indubitável e permanente? - Ele procura uma primeira e última certeza e só esta. É-lhe indiferente qual o estado de coisas que se apresenta como certo, como este substrato, o que é suficiente para esta cer­ teza indubitável — contanto que algo se mostre que satisfaça esta exigência. Certo é, para Descartes, aquilo que é compreendido clara e distintamente (,clare et distincte perceptum est), no sentido da definição matemática de um conceito matemático. E pensada uma certeza específica, uma ideia espe­ cífica que dirige a busca do fundamento. Seguindo esta orientação, Descartes mantém-se no caminho no qual ele põe em dúvida todo o saber de todos os domínios possíveis e põe-no de lado como incerto, como um saber em relação ao qual não existe certeza. Quando nós duvidamos de tudo fica finalmente ape­ nas a própria dúvida. Mas, enquanto eu duvido, não posso pôr em dúvida o ser presente da própria dúvida. Mas a dúvida é uma maneira de pensar, um modo de comportar-se da consciência. O pensar só existe, se eu
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existo. Eu penso, eu duvido, logo, eu existo. Este meu ser, o ser do Eu, é indubitável, é o que está constan­ temente presente, como ser que ainda resiste a toda a dúvida. “O E u penso deve poder acompanhar todas as minhas representações” (.K ant, K .R . V , B Í3Í). O eu é o que está constantemente presente, aquilo que basta ao procurado, um subiectum, o eu é sujeito. Mas o eu não é um sujeito qualquer, mas aquela certeza fundamental, a partir da qual todo o saber futuro é construído. Deste modo, este subiectum , o eu, torna-se o sujeito eminente. Ora este sujeito torna-se equivalente ao eu.Todo e qualquer sujeito só é, então, sujeito se for eu. O eu alcança o estatuto de sujeito. A egoidade, que pertence ao eu, é assim o que é sub­ jectivo. Este eu como fundam ento indubitável é para todo o pensamento m oderno aquele tribunal pelo qual é decidido se e em que medida o representado, o objecto, é tal que satisíaz a exigência de certeza, até que ponto o representado é um ente, um verdadeiro objecto. Deste modo, o objecto chega ao papel daquele que está oposto ao sujeito, o alheio, o outro, o que está diante dos olhos, no sentido mais amplo, da natureza. Subjectivo é tudo o que pertence ao domínio do ente determinado pelo eu, do ente contido na consciência, do anímico, do que pode ser vivenciado. Todas as sen­ sações, por exemplo cores e sons, são subjectivas, per­ tencem ao domínio do sujeito. Com isso demonstrou-se a total inversão e a transformação das palavras fundamentais no seu signi­ ficado contrário.
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c) A determinação moderna do ser humano como ser
coisa, no sentido do mero estar diante dos olhos

Ora, muito mais importante que esta demonstra­ ção é a resposta à questão de saber que concepção e delimitação do ser humano se cumprem, enquanto o eu adquire o papel de subiectum. Na caracterização do eu humano como sujeito torna-se visível o antigo conceito de ú n 0 K£Í[JL£V0 V, o ser como presença cons­ tante, lido no ser das coisas diante dos olhos e ime­ diatamente dadas. Nesta caracterização, o ser hom em é determinado através do ser das coisas, no sentido do mero estar diante dos olhos. Enquanto o ser eu é, para esta maneira de pensar, a certeza mais originária, por causa desta certeza mais originária já não se pergunta propositadamente pelo ser do eu. Este fundamento adquire um tal poder, que não é apenas experimentado como imediatamente certo, mas também o ser dos objectos só é reconhecido enquanto satisfaz a exigência de certeza. Nasce a tarefa de compreender o ser dos objectos como um ser do eu. Esta tarefa ocupa a filosofia até Hegel. Este escla­ rece na sua Fenomenologia que a tarefa da filosofia é compreender a substância, o objecto em si diante dos olhos, como sujeito, estabelecer as coisas como eu e o eu como coisa. Segundo esta maneira de pensar, para nós tornada óbvia e gasta, é preterida toda e qualquer pergunta pela peculiar maneira de ser do homem. Por conse­ guinte, quando o procedimento de Descartes parece muito radical por causa da dúvida fundamental e é considerado como tal, acaba por mostrar-se que
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Descartes não reconheceu a verdadeira pergunta crítica naquilo que é decisivo, nomeadamente, se é possível compreender e determinar conceptualmente o ser do homem como ser sujeito, através deste modo de ser. Acontece, assim, que o próprio ser do hom em é expe­ rimentado no seu eu independente e isolado num ser vazio. Por isso, surge também a questão de saber como este eu fechado em si chega a uma relação com o não eu, com o objecto. Esta pergunta ainda hoje dominante repousa so­ bre um fundamento impossível. As consequências desta primazia do eu caracterizado como um sujeito, na concepção e determinação do ser humano, podem ser seguidas na forma da banalização, através de todo o século XIX até aos nossos dias. O liberalismo tem a sua raiz nesta concepção do homem. O combate ao liberalismo move-se em frases desgastadas, em vez de na autêntica revolução de todo o ser e saber. Por isso, não devemos admirar-nos que as recaídas sejam mais frequentes onde se grita mais alto. O nosso modo de pensar quotidiano mergulha ainda inteiramente nos fundamentos ainda não superados do liberalismo. Daqui surge também a objecção de que o tempo se torna, na nossa concepção, algo subjectivo. Enquanto se pensar o homem como sujeito (e se compreender o tempo como egoidade) a objecção é, sem dúvida, fundada. Mas a nossa exposição sobre o ser humano evita a suposição do homem como um eu isolado e tem como fim uma nova experiência originária do ser do homem. A objecção de que faríamos do tempo algo de subjectivo torna-se absurda, porque precisamente o
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pensar do tempo abala e rompe com a concepção do hom em como eu. Isto acontece na medida em que a temporalidade na sua essência liberta o confinar do homem a um ser eu isolado. Pois a temporalidade, ori­ ginária e correctamente compreendida, já não pode deixar difundir-se a representação do hom em como um eu isolado Esta mudança é difícil e será a nossa tarefa durante muito tempo. Não há nada mais habitual do que a representa­ ção do homem como um indivíduo, que aparece entre outros, entre os seus semelhantes e entre as coisas. As fronteiras do homem decorrem na superfície da sua pele, ela é como que a demarcação do que é exterior e interior. Interiores são o coração, o cérebro, o dia­ fragma, como o lugar do anímico, das vivências. Estas vivências acontecem. O homem tem vivências como tem pernas e estômago. Ele é acometido pelas vivên­ cias, anda á volta, e está sujeito às mais diferentes influências e efeitos, sobre os quais, por seu lado, actua. Ora, pode-se exprimir esta representação com mais espiritualidade, na medida em que se eleva o eu a per­ sonalidade ou se rebaixa a um “sujeito depravado”. E determinante o modo de experiência aparente­ mente natural, em virtude da qual nos encontramos com seres vivos dotados de razão. Este modo de expe­ riência tem uma certa legitimidade, mas é questioná­ vel se ela pode ser critério quando se trata de alcançar a essência específica do homem. A nossa reflexão já mos­ trou que este modo de experiência não é suficiente.

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SEG UN D O CAPÍTULO A experiência da essência do h o m em , a partir da sua determ inação §27. O entrelaçam ento da tonalidade afectiva, trabalho, m issão e encargo
determinação em triplo sentido deve ser trazida à luz

A experiência do ser humano na e a partir da sua

ainda mais nitidamente, deve ser tornada conceptualmente compreensível e operante para o entendimento activo.
tiva e corpo

a) Tonalidade afectiva. A relação entre tonalidade afec­ A nossa determinação em triplo sentido é dis­ posta, suportada pela respectiva tonalidade afectiva, seja esta o ser oprimido, o ser erguido ou o ser inspi­ rado. Como tonalidades afectivas fundamentais temos também a harmonia com todas as coisas, a solidão, o tédio e o vazio ou o sentimento de plenitude e o optimismo. Nós tomamos habitualmente estas tonalidades afectivas como caracterização e indicação do nosso
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estado de alma, como prova de como esse estado de alma interior de um sujeito individual aparece, de como ele se sente. Nós tomamos as tonalidades afectivas como vivências no sujeito - que fervilham, borbulham e evaporam como a água na panela, de acordo com o grau de aquecimento. Interpretamos mal as tonalidades afectivas, porque não queremos ver que é precisamente a tonalidade afectiva que nos coloca na totalidade do ente, que ela delimita à partida e em cada caso o contorno do ente, enquanto inau­ gura e mantém aberto o contorno do ente. Tomemos, por exemplo, a tonalidade afectiva da irritação. A pessoa irritada, mesmo que tenha o olhar e o entendimento mais penetrantes, não quer ouvir nem ver. Para ela, a irritação esconde todas as coisas, elas estão-lhe encobertas e são-lhe diminuídas. Inver­ samente, a alegria torna todas as coisas claras, simples e cristalinas, deixa-nos ver as coisas de um modo como nós não as experimentávamos anteriormente. Contudo, também no vegetar [Dahinleben] indiferente não falta a tonalidade afectiva, mas nós encontram o-nos na sintonia da indiferença. Aqui, porém, não é suficiente que prestemos aten­ ção às propriedades da tonalidade afectiva — que nós, em certos casos, nos tornemos cegos e noutras clarivi­ dentes —e continuemos a representar para nós a tona­ lidade afectiva como situada no sujeito. Devemos antes compreender que nós somos colocados no meio do ente e no seu ser, pela tonalidade afectiva e devido a ela, e que a tonalidade afectiva inaugura e encerra para nós o ente. Em virtude da tonalidade afectiva, nós somos expostos ao ser, que nos oprime ou nos eleva.
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Não estamos primeiro isolados num eu enrolado sobre si, que posteriormente chega a uma relação com as coisas, mas nós estamos em cada caso já numa tona­ lidade afectiva, que nos expõe à partida ao próprio ente. Nós mesmos desvanecemos numa tal exposição no ser assim revelado. Precisamente aquilo que nós gostamos de desig­ nar como interior e que localizamos no espírito, não está algures lá dentro, como se dum estômago se tratasse, mas está fora e, por isso, nós estamos fora em cada caso. A tonalidade afectiva determina-nos de tal modo que estamos essencialmente no estado de exposição. Aquilo que é visível e palpável em nós a partir do exterior, o corpo [Leib] que nós sentimos a partir do interior, parece ser, no homem diante dos olhos, o que verdadeiramente o suporta. Com a sua ajuda estamos com os dois pés bem assentes no chão. O corpo, não o pairar no estar exposto através da tonalidade afectiva, vale como o fundamento que suporta. Mas o que que­ rem dizer aqui pernas, corpo e outros membros? Se tivéssemos uma dúzia de pernas ou mais, não estaría­ mos mais firmemente assentes sobre o chão. Nós não estaríamos de modo nenhum, se este estar não fosse perpassado pelas tonalidades afectivas, em virtude das quais o chão, a terra, numa palavra, a natureza nos suporta, acolhe e ameaça. O que nós constatamos como corpo, não é algo que está diante dos olhos, não é o elemento originá­ rio do Dasein, mas está, por assim dizer, como que pendurado no poder das tonalidades afectivas. Só um pensar às avessas, que vê o palpável como o ente, tem
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aqui dificuldades: toma a tonalidade afectiva como manobras de um corpo diante do olhos. Na afirmação de o corpo ser suportado pela tonalidade afectiva, o corpo não é espiritualizado de forma fantasista, mas já em virtude do ser entrelaçada na tonalidade afectiva, a corporeidade tem, para nós, aquilo que nos oprime, o que nos liberta, o descon­ certante ou o que conserva. Conhecemos a inter-relação sempre só unilateralmente, como dependência das tonalidades afectivas fugazes em relação à consistência do corpo. Dizemos, por exemplo: “uma dor do estô­ mago altera o ânim o”, e falamos de “indisposição gás­ trica”; mas não pensamos que uma tonalidade afectiva pode causar uma dor de estômago. O que é a doença? A doença não é o distúrbio de um decurso biológico, mas um acontecer histórico do homem, algo que, entre outras coisas, se funda na sintonia. Assim também o sangue [Blut] e a linhagem [ Geblüt] só podem determ inar o hom em na sua es­ sência, se eles são determinados pelas tonalidades afectivas, nunca apenas por si. A voz [Stimme] do san­ gue vem da tonalidade afectiva fundamental do homem. Ela não paira por si, mas co-pertence à uni­ dade da tonalidade afectiva. A esta pertence também a espiritualidade do nosso Dasein, que acontece como trabalho. b) Trabalho Caracterizámos o trabalho como presente. Isto não deve significar que o trabalho seja o respectivo
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agora. O trabalho segundo o seu carácter espiritual é presente, na medida em que coloca o nosso ser na vinculação adequada à obra, na libertação do próprio ente. (Lembremo-nos de que estabelecemos a corres­ pondência seguinte: encargo-futuro; missão-ter sido; trabalho-presente ou instante). Só no trabalho e atra­ vés dele o ente se revela nas suas determinadas áreas e o homem, como trabalhador, é arrebatado [ist entrückt] para a revelação do ente e da sua estrutura. Este arre­ batamento não é nada posterior, enxertado no eu, mas este arrebatamento pertence à essência do nosso ser. Este ser arrebatado para as coisas pertence à nossa constituição. Por isso, diz-se, com razão, que o desemprego não é apenas a carência dum rendimento, mas uma ruína da alma - não porque a falta de trabalho arremessa o hom em para o seu particular eu isolado, mas porque a falta de trabalho deixa vazio o ser arrebatado para as coisas. Porque o trabalho consuma a relação com o ente, o desemprego é o esvaziamento desta relação com o ser. E certo que a relação permanece, porém não está preenchida. Essa relação não preenchida é a causa da sensação de abandono daquele que está sem trabalho. Nesta situação de abandono, a relação do ho­ mem ao todo do ente está tão viva como sempre esteve, mas como dor. Por isso, o desemprego é um estar exposto impotente. Em conformidade com isto, o tra­ balho é um arrebatamento para a estrutura e para a cunhagem do ente que nos rodeia. Por isso, o gosto pelo trabalho é tão importante. Ele não é uma tonalidade afectiva que apenas acom­ panha o nosso trabalho, ele não é nenhum acréscimo
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ao trabalho, mas a alegria como tonalidade afectiva fundamental é o fundamento do verdadeiro trabalho que, na sua consumação, torna o hom em apto para o N o trabalho como presente [Gegemvart], no sen­ tido da presentificação [Gegenwãrtigung], acontece o fazer presente do ente. O trabalho é presente, no sen­ tido originário segundo o qual nós estamos à espreita do ente e assim o deixamos vir sobre nós na sua his­ toricidade, segundo o qual nós nos sujeitamos à sua supremacia e o administramos na grande tonalidade aíectiva da luta, do assombro e da reverência e o inten­ sificamos na sua grandeza. Agora, da mesma maneira que não podemos desenvolver a essência do trabalho na sua totalidade e plenitude, também não podemos desenvolver as tona­ lidades afectivas nas suas grandes oscilações. Trata-se aqui, apenas, de tornar visível numa primeira indica­ ção o estar exposto do Dasein, em virtude do arreba­ tamento aiectivo para o trabalho para, com isso, dar uma orientação para a experiência do nosso Dasein. c) Missão e encargo Tal como a tonalidade afectiva não é apenas para si, mas sempre afecta um comportamento laborante, assim também o trabalho não é um estado passageiro no agora.Todo e qualquer trabalho surge de uma tarefa e está ligado à tradição, determina-se a partir do en­ cargo e da missão. Devido a eles, o Dasein está ele pró­ prio já respectivamente enviado e entregue à tradição.
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Dasein.

O ter sido como tradição e o futuro (como o que nos advirá) como tarefa mantêm o Dasein no fundo e desde sempre numa delimitação. Expostos na tonali­ dade afectiva e arrebatados para o trabalho, nós somos históricos. O poder do tempo temporaliza, de modo originário e não posteriormente, o arrebatamento do Dasein para o futuro e o ter sido. O ser arrebatado para o presente do trabalho e para a extensão da existência no futuro e no ter sido não são compreendidos no modo de ser diante dos olhos de sujeitos individuais, que são dotados de um interior, à volta do qual há algo de exterior. O nosso ser consiste na exposição originária ao ente. Em vir­ tude da tonalidade afectiva, nós já desde sempre nos alçamos, desde o fundamento, à totalidade do ser, de tal modo que o ente está revelado. Este estar revelado liga-nos ao ente e funda uma recíproca pertença ori­ ginária — determinada deste ou daquele modo - no meio do ente. Precisamente devido à tonalidade atectiva, o hom em nunca é um sujeito individual, mas é sem­ pre um -para-o-outro, ou um -contra-o-outro, no um -com -o-outro. Isto também é válido quando, como na saudade, o outro ainda não está imedia­ tamente lá. O ser um -com -o-outro do hom em não existe porque há muitos homens, mas muitos homens só podem estar na comunidade, porque ser hom em já significa: ser destinado a ser um -com -o-outro afectivo, o que não desaparece quando o hom em está só. O estar exposto cria para si, em cada caso, a sua cunhagem, a sua extensão e os seus limites, através
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do trabalho que, pela sua essência, nos arrebata para a exposição à estrutura do ser libertado para a obra. O trabalho não é, para fins de uma melhor consuma­ ção, a posteriori dependente do trabalho de outrem, mas, inversamente, o trabalho é, como compor­ tamento fundamental do homem, o fundamento para a possibilidade do ser um -com -o-outro e do ser-um-para-o-outro. O trabalho como tal, mesmo quando é feito por um indivíduo, transpõe o hom em para o ser em conjunto, com e para-os-outros. Este arreba­ tamento para o estar exposto acontece enquanto o homem é lançado para além de si mesmo na tradição. A missão é ela mesma subtraída ao arbítrio e ao ca­ pricho.
§28. A explosão do ser sujeito através da deter­ m inação do povo

Deste modo, apresentamos o ser do homem duma tal maneira que, em confronto com a deter­ minação corrente do hom em como sujeito, deve­ ríamos dizer: exposição, arrebatamento, tradição, encargo —mediante tudo isso, o ser sujeito é explo­ dido, o que tem carácter de coisa na caixa da cons­ ciência é fragmentado, o ente é inaugurado e só dessa maneira se apresenta um si mesmo. De uma tal explosão da essência do Dasein hum ano nós só po­ demos falar a partir da representação contrária do hom em , como um eu isolado e encapsulado. Mas é um erro pensar que o ser hom em é prim eiro encap[238]

sulado e só posteriorm ente teria de ser arrancado a este estar encapsulado. Só este modo de ser do hom em nos deixa com­ preender, em primeiro lugar, como e quem tem de ser o ente que satisfaz um tal ser. Este ente nunca é su­ jeito, também não uma miscelânea de vários sujeitos que, devido a certos acordos, passam a fundar uma comunidade, mas o ente originariamente unificador que suporta a exposição, o arrebatamento, a tradição e o encargo só pode ser aquilo a que nós chamamos “um povo”. Somente por causa deste ser, da determinação, podem também os indivíduos comportar-se e expe­ rimentar-se como indivíduos. Só por causa duma tal experiência pode o comportam ento do indivíduo ser invertido e mal-interpretado, ser mal-interpretado como vazio do eu limitado. Por outro lado, a partir da experiência originária do ser homem, entendida a partir da temporalidade e, portanto, do ser histó­ rico, é possível e necessário a singularização de modo autêntico — mas não devemos pensar o indivíduo de acordo com a representação do sujeito. A singulari­ zação na solidão pode tornar-se efectivo para o todo, de um modo magnífico. Inversamente, a participação activista está longe de provar a ligação viva ao povo; ela esconde antes o egoísmo. O ser do povo nem é o simples ocorrer de uma população, nem o ser ani­ mal, mas a determinação como temporalidade e his­ toricidade.

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a) O estar revelado originário do ente e a objectualização

científica. Separação da vida animal e do ser histórico

Mas nós ainda não esgotámos completamente a essência do poder do tempo. Foi já indicado, porém, aquando da caracterização da exposição, arrebata­ mento, tradição e disposição antecipadora como, atra­ vés da tonalidade afectiva e nela, através da verdade e nela, através da missão e do encargo e neles, o ente na sua totalidade e de acordo com os seus diferentes âmbitos já foi aberto e retirado do estar encoberto. Devido a este não estar encoberto [Unverborgenheit] do ente, este não está como um objecto perante um su­ jeito; o ente não vem de modo nenhum ao nosso en­ contro, à partida, como ob-jecto. Este erro consoli­ dou-se somente porque só perguntámos sempre primeiro pelo ente, na medida em que ele é visado e pode ser apreendido na ciência. Originariamente, porém, o ente está patente no modo segundo o qual o Dasein humano, enquanto afectivamente sintonizado e laborante, está inserido no ser da natureza e das for­ ças da natureza, no ser das obras produzidas, nos desti­ nos e circunstâncias efectivos. Apenas sobre o funda­ mento de um tal estar revelado originário, uma tal coisa como a objectivação do ente é possível: que ele seja experimentado, visado e considerado como o que está diante e só assim. Contudo, o ser do ente não se esgota no ser objecto. Uma tal doutrina errónea só podia surgir e até devia surgir precisamente aí onde, à partida, as coi­ sas foram postas como ob-jectos; e isto pressupõe, por seu lado, a concepção do homem como sujeito.
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Contudo, o ente não se nos revela, em geral, nunca originariam ente no conhecim ento científico dos objectos, mas nas tonalidades afectivas essenciais do trabalho nelas vibrante e a partir da determinação his­ tórica de um povo que determina tudo isto. Contudo, o não estar encoberto do ente nunca retira este totalmente do estar encoberto. Pelo contrá­ rio: à medida que ocorre o não estar encoberto do ente, impõe-se precisamente o seu estar encoberto. O irracional, hoje muito apreciado, não se alcança pelo facto de delirarmos na vaga falta de clareza e no dile­ tantismo, mas pelo facto de o saber mais radical e mais rigoroso chegar aos seus limites. As plantas, os animais e toda a vida estão entre­ laçados no ente, nomeadamente de tal modo que são, de facto, atingidos pelo ente e, por seu lado, instalam-se nele até no modo de uma certa correcção do com­ portamento e duma orientação conforme com a m e­ mória e que se move em padrões fixos. Contudo, em tudo isso, o animal permanece sempre preso no âm­ bito - aliás vago —da sua conduta. O ente não vai ao encontro do animal como ente. O ente, para o animal não está patente, nem encoberto. O animal corre atrás daquilo que aflui ao seu ambiente; o animal agarra, depois abocanha-o e devora-o. O animal é este aboca­ nhar —nunca aquilo que o animal abocanha (nunca o que ele abocanha, enquanto tal), aflui como ente que insere o animal no ser como tal. A timidez do animal que abocanha, do ser vivo, é essencialmente diferente do estar exposto afectivo e laborante do Dasein histó­ rico arrebatado para o ser.
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b) O acontecer da história é em si notificação do estar
revelado do ente. O conhecimento histórico como rebaixamento dos grandes instantes inaugurais

O acontecer da história é um acontecer em si exposto-arrebatado-extensivo. Isto significa: aquilo no meio do qual a história acontece está patente através do acontecer como tal. Este assedia e ameaça, coíbe e inaugura enquanto ente. Por outras palavras: o acontecer é em si notificação —ele notifica o ente, no qual ele — distendido nele —permanece inserido. A questão que nós, à partida, deixámos não resolvida recebe agora a sua resposta: a notificação não é colada exteriormente à história, mas o acontecer como exposto-arrebatado é o que notifica, nomeadamente aquilo onde a histó­ ria está exposta, para onde está arrebatada. E a notifi­ cação não é qualquer tomada de conhecimento para­ lela àquilo que se passa, mas ela, como pertencente à extensão do histórico, notifica, em cada caso, todo o acontecer e a situação do seu instante. Esta situação não é a simples armazenagem de circunstâncias, deste ou daquele modo, mas uma si­ tuação histórica notifica em si, em cada caso, o ser his­ tórico no todo; “notifica” não quer dizer: apenas dá conhecimento e notícia; mas apresenta encargo, missão e trabalho. O propriamente histórico reside sempre na virtude reveladora dos grandes instantes e no seu po­ der revolucionário que reúne em si todo o acontecer, mas não aí, onde vulgarmente se procura a história: no suave desvanecer-se do instante, cujo desvanecer e extinguir se interpreta precisamente como desenvol­ vimento, a partir do qual os grandes instantes se apre[242]

sentam como distúrbios e rupturas. Nos conhecimen­ tos históricos, a notificação do acontecer é a maior parte das vezes rebaixada à superficialidade e ao ser esquivo da honestidade sensata, que não tem medo de nada porque já sabe tudo e sabe tudo melhor. Assim, o noticioso e o anedótico da história — o insignificante e calculável - obtiveram caminho livre. E o que permanece exterior ao comodismo e à regu­ laridade - o extraordinário e o excessivo — , o que sem­ pre excede o usual e o que é estranho são afastados como aquilo que é incalculável, obscuro e hostil. C on­ tudo, a verdadeira notificação da história notifica pre­ cisamente enquanto ela nos põe perante o encoberto. O mistério do instante é a notificação do que nos ultrapassa e do inevitável. N o mistério tem o aconte­ cer da história a sua estabilidade mais própria. Quanto mais simples for o mistério, maior a exposição ao ente e, assim, ao seu fechamento. c) O Dasein histórico do homem como a resolução
para o instante

Por isso, o Dasein humano como histórico só pode ser verdadeiramente histórico na resolução para o instante. A resolução não é algo assim como a carga cega de uma grande quantidade da chamada força de vontade, mas o agir aberto para o mistério e arreba­ tado para o ser, do qual a possibilidade de ruína, isto é, de sacrifício, está constantemente próxima. Por isso, é uma expectativa errada que pudésse­ mos ser informados sobre o encargo e a missão e ser
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postos ao corrente disso como, por exemplo, acerca do tempo. A notificação da história só acontece para aquele que está na resolução, só ele pode e deve saber a inevitabilidade da existência histórica. Mas os que não sabem e até mesmo aqueles que são agitados pela in-essência da história não podem nunca, apesar disso, nem desligar-se da história, nem do trabalho. Pois, mesmo a irresolução, o mero andar trôpego com os outros são sempre, pela sua essência, diferentes da timi­ dez abocanhadora do animal na natureza. A irresolução é, como o renegar da essência do Dasein histórico do homem, sempre a afirmação da sua in-essência. Pelo contrário, o animal —a seu modo - conserva sempre a essência da vida. Também no abandono da sua tarefa e do seu encargo o homem não pode afastar-se do seu ser; também na queda \Verfall\ ele tem de testemunhar, seja ele quem for e seja ele como for, que o seu ser e poder ser lhe permane­ cem entregues. d) O ser humano como cuidado: estar exposto no ente

e entrega ao ser. Recusa da má interpretação de cuidado: cuidado como liberdade do ser si mesmo histórico

Com o que agora acabámos de dizer, aponta­ mos para uma profundidade ainda mais originária do Dasein humano. Já várias vezes diferenciámos uns dos outros os vários modos do ser: decurso conhecido do inanimado, vida dos animais e plantas, consistência do número em sentido mais amplo, Dasein como ser
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do homem. Contudo, não basta esclarecer o modo de ser do homem na sua própria constituição, mas importa ver em que medida este ente que nós pró­ prios somos tem uma relação com o seu próprio ser. Pelo contrário, nenhum ente não humano é por­ ventura alheado do seu próprio ser, pois mesmo um alheamento do ser é sempre uma relação com o ser. O ente não humano está, ao contrário da outorga e do alheamento, preso, enroscado, embotado, comprimido, isolado. Este ente não se comporta sequer com indi­ ferença em relação ao seu modo de ser. Inversamente, nós somos de tal forma que neste somos e são está: outorgados e entregues ao ser do qual se trata, na medida em que e enquanto somos entes. E porque ao nosso ser pertence o estar exposto e arrebatado para o ser, precisamente também do ente que nós não somos, a entrega ao ser significa como que a outorga ao ser do ente na totalidade. Esta entrega faz do Dasein histórico do homem aquele ente que, na sua determinação, tem que respon­ der de cada vez ao ser desta ou daquela maneira, tem que responsabilizar-se por ele. Estar exposto ao ente patente, arrebatamento para o ser laborado e elaborado da obra, e destino no encargo e na missão - tudo isto, em unidade, significa ao mesmo tempo e de forma mais originária: entrega responsável [Übemntwortung] ao ser. A partir dela e nela acontece todo o acontecer do Dasein. Este fundamento essencial do ser humano, exposição ao ente e entrega ao ser, designei eu e designarei eu tam­ bém futuramente como o “cuidado” [Sorge], Esta interpretação da essência do Dasein humano como cuidado foi desvirtuada em todas as direcções
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possíveis. O comodismo que dá estalos com os dedos do pequeno-burguês achou que o Dasein humano não devia ser dado exclusivamente de modo tão sombrio como cuidado, pois pertence à vida humana também o amor. E, para provar isso, na Revista de Literatura Alemã, no órgão da Academia Prussiana das Ciências, apontou-se prontamente o inevitável Goethe. Outros acham que a interpretação do Dasein como cuidado é expressão de uma “visão do m undo” penosa e timo­ rata, uma vez que algures se fala de angústia; eles reco­ mendam a atitude “heróica”. Ainda outros ficaram, pelo contrário, incomodados com a acentuação exces­ siva daquilo que é prático e está pronto para o com­ bate e dão pela falta de uma valorização suficiente do homem observador e contemplativo. Mas todos estão, com as suas objecções contradi­ tórias, num caminho errado. Melhor, eles ainda não estão a caminho de compreender o que já foi dito de forma mais do que clara: que, com a caracterização do ser humano como cuidado, não deve ser sobrevalorizado nem salientado um afecto casual do sujeito hu­ mano em relação a outros, mas que cuidado, aqui, quer dizer o estar exposto ao ser, isto é, a explosão de toda a subjectividade. O cuidado é a constituição fundamen­ tal do homem como temporalidade, a partir da qual se torna possível toda a tonalidade afectiva em geral. Por­ que o homem está exposto ao ente, arrebatado para o ser e estendido como ente histórico —por isso, ele só pode ser enquanto estiver em exposição, estiver a favor ou contra esta, e assim suportar o ente que ele é. Este suportar, aguentar e sustentar o ser ao qual nós estamos entregues, o estar no ente como tal, nós
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designamo-lo como “insistência” [Inständigkeit]. O ser humano tem a sua duração como histórico, não por­ que ele, como outros entes, apenas esteja continua­ mente presente, mas enquanto ele faz durar a sua exposição do seu ser e a funda na resolução. A insis­ tência é o modo como nós dominamos em cada caso a nossa determinação. A insistência é um carácter do cuidado, mas não corresponde totalmente a toda a sua essência. Mas porque o hom em se essenceia numa relação aberta de entrega e de afastamento com o ser, o carácter de si mesmo pertence ao ser homem. O ser do Dasein como cuidado é o fundamento da possibi­ lidade da mesmidade do ser humano. Agora torna-se claro por que o carácter do si mesmo não consiste na retro-referencialidade do eu, do sujeito; pois é precisamente a fragmentação da egoidade e da subjectividade, através da temporali­ dade, que outorga o Dasein como que fora de si mesmo ao ser e o obriga, deste modo, a ser si mesmo. Ora, por isso, certamente o Dasein tem que ser sem­ pre, em cada caso, também o nosso, o meu e o teu. Quando nós dizemos: o Dasein é sempre o meu —isto já não pode significar, de acordo com a fragmentação fundamental da egoidade e da subjectividade, que este Dasein seja recolhido pelo eu individual e por ele confiscado, mas “o Dasein é m eu” em cada caso signi­ fica precisamente que o meu ser é outorgado ao ser-com-os-outros e ao ser-para-os-outros. Por conse­ guinte, eu sou si mesmo só porque eu sou histórico, na resolução para a história. Não é um acaso que a mais alta e a mais dura singularização do ser si mesmo, quanto ao Dasein próprio, em cada caso, aconteça na
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relação com a morte, onde se manifesta a mais vasta exposição, o mais duro arrebatamento e a mais pro­ funda extensão do hom em em relação ao ser e, assim, a mais originária expropriação de toda a egoidade. Porque o Dasein é cuidado é que ele tem o carác­ ter essencial do si mesmo. E porque o Dasein tem este carácter de essência é que a pergunta pelo ser daquele ente que nós chamamos homem não é uma questão de o quê, mas uma questão de quem. Na medida em que é colocada ao homem a pergunta pelo quem, através da pergunta pelo quem, concernindo o nosso ser como si mesmo histórico, incluímo-nos na per­ gunta. O cuidado é a essência fundamental do nosso ser. Isto quer dizer: trata-se do nosso ser. E isto, de acordo com o anteriormente dito, significa: trata-se da nossa determinação no triplo sentido. O cuidado é em si cuidado da determinação. Cuidado quer dizer: a es­ sência do Dasein é de tal modo que ele, exposto no ente patente, permanece outorgado à inevitabilidade do ser. Compromisso aberto com o inevitável significa liberdade. Cuidado é, como tal, cuidado com a liber­ dade do ser si mesmo histórico. A liberdade não é a indiferença do fazer e deixar de fazer, mas imposição da inevitabilidade do ser, assumir o ser histórico na vontade sapiente, recunhagem da inevitabilidade do ser no domínio de uma ordem articulada de um povo. Cuidado da liberdade do ser histórico é em si legiti­ mação do poder de Estado, como articulação da essên­ cia de uma missão histórica.
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e) O Estado como ser histórico do povo

Porque o ser da existência histórica do hom em está fundado na temporalidade, isto é, no cuidado, o Estado é, pela sua essência, necessário — o Estado não como uma abstracção e não derivado de um direito imaginado e relativo a uma natureza humana em si mtemporal, mas o Estado como lei da essência do ser histórico, devido a cuja articulação o povo assegura a duração histórica, isto é, a conservação da sua missão e a luta pelo seu encargo. O Estado é o ser histórico do povo. O povo não é sentimentalismo mole e de m e­ dusa, como o que hoje é palavrosamente oierecido, nem o Estado é só a forma de organização actual e como que desactivada de uma sociedade. O Estado é apenas, na medida em que e enquanto acontecer a imposição da vontade de dominação que nasce da missão e do encargo e, inversamente, se torna trabalho e obra. O homem, o povo, o tempo, a história, o ser, o Estado - isto não são conceitos abstractos coloca­ dos como objectos para exercícios de definição, mas a relação da essência é sempre uma relação histórica. Isto quer, contudo, dizer: decidir-se desde o sido para o futuro. Todo o transmitir da autêntica e inautêntica tra­ dição tem que ser colocado no cadinho da crítica da resolução histórica. Isto é válido sobretudo para o título, que deve descrever o desenvolvimento do nosso ser histórico, do “socialismo”. Ele não significa simples mudança da atitude económica, não significa uma estéril uniformização e a glorificação dos ineficazes.
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Não significa a realização do bem comum, sem objec­ tivos, mas significa o cuidado pelos critérios e a arti­ culação da essência do nosso ser histórico e pretende, por isso, a hierarquia de acordo com a missão e a obra, pretende a honra intocável de todo e qualquer traba­ lho, pretende a incondicionalidade do serviço, como relação fundamental com a inevitabilidade do ser. A partir da essência do ser histórico como futuridade, como cuidado, nasce o perguntar pelo nosso ser si mesmo. Pois este perguntar é precisamente —como tem que se mostrar agora —, não a curiosidade dos mirones, mas perguntar é, em si, cuidado com o saber. Contudo, o saber é o trabalho do impor-se da verdade do Dasein como alcançada e compreendida.

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TER C EIR O CAPÍTULO Ser hum ano e linguagem A pergunta pela essência do hom em e a sua res­ posta modificaram-se completamente para nós. Aqui, o decisivo não é que este questionar e responder sejam simplesmente novos ou diferentes dos conhecidos: pois “velho” e “novo” são sempre só valores a partir do âmbito do estado de ocupado | Geschäftigkeit] e do aborrecer-se [Langweile] com o actual. Do nosso perguntar e responder fica essencialmente que eles mesmos têm que ser compreendidos a partir do ser do nosso Dasein histórico — a partir do cuidado — , que este perguntar e responder são apenas aquilo que devem ser quando e enquanto eles têm o carácter do nosso ser, o carácter da insistência, permanecem in­ sistentes, são um insistente, que compreende aque­ les que perguntam. Contudo, a pergunta “quem é o homem?” teve que ser feita, porque colocámos a pergunta pela essên­ cia da linguagem; pois toda a questão da essência é uma questão prévia. Perguntámos previamente: “onde e como está a linguagem em geral?” Só há linguagem enquanto o homem é e, de acordo com isto, ela é ape­ nas no modo como o hom em é. Contudo, de que modo o homem é fundamenta-se no quem ele é.
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Procurámos clarificar a essência do Dasein hu­ mano e compreendemos o ser do hom em como tem­ poralidade e cuidado, como cuidado da determinação. Agora restaria apenas ainda que nós colocássemos a linguagem como que sobre a constituição evidenciada do Dasein humano. A linguagem —mas será que sabe­ mos o que é a linguagem? Não sabemos. Nós sabemo-lo tão pouco que só agora, com o conceito do Dasein humano, a linguagem se torna digna de ser posta em questão, questionável, num sentido bem fundado. Seria uma simples artimanha, se nós agora começássemos, com o auxílio da perspectiva alcançada na constituição da essência do Dasein e dos conceitos daí surgidos, a definir a essência da linguagem. §29. A lin gu agem co m o o vigorar do centro do Dasein h istórico do povo que constrói e conserva o m undo Dissemos várias vezes, na sequência do nosso perguntar, que esse perguntar trataria sempre da lin­ guagem - mesmo quando não expressamente. Em que medida isso foi assim? Na medida em que o po­ der do tempo como temporalidade constitui a nossa essência, nós estamos expostos ao ente patente e isto quer dizer ao mesmo tempo: o ser do ente é-nos outorgado. O ser no todo, tal como vigora através e em torno de nós, a totalidade em vigor deste todo, é o mundo. M undo não é uma ideia da razão teórica, mas mundo notifica-se na notificação do ser histó[252]

rico e esta notificação é o ser revelado do ser do ente no mistério. Na notificação e através dela vigora o mundo. Porém, esta notificação acontece no acontecer originário da linguagem. Nela acontece o estar ex­ posto ao ente, acontece a entrega ao ser. Em virtude da linguagem e apenas em virtude dela, vigora o mundo - é o ente. A linguagem não ocorre num sujeito en­ capsulado, para se tornar depois num meio de comu­ nicação entre sujeitos. A linguagem não é algo subjec­ tivo nem objectivo. Ela não recai no domínio desta distinção sem fundamento. A linguagem, enquanto histórica, não é, em cada caso, nada de diferente do acontecer do estar exposto entregue ao ser, ao ente no todo. A amenidade do vale e a ameaça da montanha e do mar enraivecido, a sublimidade das estrelas, o enlevo das plantas e a timidez do animal, a fúria cal­ culada das máquinas e a dureza do agir histórico, a embriagues contida da obra criada e a fria audácia do perguntar sapiente, a firme sobriedade do trabalho e o recato do coração —tudo isso é linguagem, ganha e perde o ser apenas no acontecer da linguagem. A linguagem é o vigorar do centro da existência his­ tórica do povo que constrói e conserva o mundo. Só onde a temporalidade se temporaliza acontece a lin­ guagem; só onde acontece a linguagem o tempo se temporaliza.

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§30. A lógica co m o encargo ainda in co m ­ preendido do Dasein histórico do h om em : o cuidado c o m o vigorar do m un d o no a con tecim en to da linguagem Mas porque perguntamos pela essência da lin­ guagem? Porque o nosso Dasein é cuidado —o cuidado da determinação, do seu despertar, aceitação e con­ servação; porque o cuidado como cuidado da liber­ dade é o cuidado do saber e poder saber da essência de todo o ente; porque para nós o saber nem deve valer como o conhecimento fugaz de meros factos, nem como o falatório errante sobre todas as coisas; por­ que o saber só pode ser fundado e cunhado, transmi­ tido e despertado através da palavra responsável, isto é, através da autenticidade construída da linguagem cria­ dora no trabalho histórico. E porque designamos nós este perguntar pela es­ sência da linguagem de “lógica”? Porque a lógica trata do X óyoç e X óyoç significa discurso, isto é, lingua­ gem. Porque precisamente através da designada lógica a essência da linguagem foi precipitadamente trivializada e esvaziada e mal-interpretada, por isso a lógica é um encargo ainda incompreendido do Dasein histó­ rico do homem. Porque esta lógica que vigorou até hoje como teoria dos actos do pensar pretendeu valer como a mais alta e modelar regra de toda a deter­ minação do ser, por essa razão esta pretensão deve ser compreendida originariamente e renovada sem dó nem piedade a partir dos conceitos originários da essência da linguagem.
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A lógica não é para nós nada que uma só pessoa fabrique durante a noite e possa lançar ao mercado como manual de ensino. A lógica não é nem nunca será um fim em si mesma. O seu perguntar acontece como o cuidado pelo saber do ser do ente, ser esse que chega ao poder, enquanto o vigorar do mundo acon­ tece na linguagem.
§31. A poesia co m o linguagem originária

Contudo, um tal perguntar pela essência da lin­ guagem não pode apreender esta na sua in-essência: não pode deitar mão a esta aparência da essência e interpretar tudo mal. A essência da linguagem não se revela aí onde ela é abusada e trivializada, deturpada, deformada e rebaixada a um meio de comunicação e a uma mera expressão de uma designada interiori­ dade. A essência da linguagem está aí, onde ela acon­ tece como poder criador de mundo, isto é, onde ela começa a modelar e estruturar o ser do ente. A lin­ guagem originária é a linguagem da poesia. Contudo, o poeta não é aquele que faz versos sobre o respectivo agora. A poesia não é um calmante para rapariguinhas delirantes, um estímulo para os estetas que pensam que a arte é para desfrutar e lam­ ber. A verdadeira poesia é daquele ser que já há muito nos foi profetizado e que nós ainda não alcançámos. Por isso, a linguagem do poeta não é nunca actual, mas sempre sido e futuro. O poeta nunca é contempo­ râneo. Os poetas contemporâneos deixam-se, na ver­ dade, classificar como tal, mas permanecem, apesar
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disso, um contra-senso. A poesia, e com ela a lingua­ gem em sentido próprio, acontecem só lá onde o vigorar do ser é trazido à intangibilidade superior da palavra originária. Para compreender isto, os alemães que hoje tanto falam de ordem devem aprender o que quer dizer pre­ servar aquilo que já possuem.

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POSFÁCIO DO EDITOR ALEMÃO
A Lógica não é um “adestramento para um me­ lhor ou pior exercício do pensar”, mas o “percorrer questionante dos abismos do ser”, não é uma “colec­ ção ressequida de leis intemporais do pensar”, mas o “lugar da questionabilidade do hom em ”. A essa pre­ tensão submetia Heidegger estas lições A Lógica como a Questão da Essência da Linguagem, dadas duas vezes por semana, no semestre deVerão de 1934. As lições, agora apresentadas como tomo 38 da Edição Integral, observam uma estrutura coesa. A in­ trodução começa por fazer uma apresentação da tra­ dicional Lógica escolar e desemboca na exposição da tarefa de um “abalar” desta Lógica. O lastro da Lógica ocidental, a sua dependência da metafísica da presença, são clarificados e postos em questão no decurso total das lições —com vista a uma determinação futura, não apenas da disciplina académica, mas do ser homem vindouro em geral. Este empenho realiza-se na primeira parte dedicada às questões essenciais, isto é, prévias, da linguagem, do homem e da história, para avançar até ao tempo ori­ ginário como solo do que é colocado em questão. A segunda parte retoma estas questões em direcção contrária e conclui consequentemente com o domínio a partir
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do qual partiu a primeira parte e que, depois do exposto nas lições, já não pode ser caracterizado como domí­ nio separado: a linguagem. A “lógica” — e Heidegger insiste neste term o —permanece assim a “tarefa ainda incompreendida” do Dasein humano histórico: o cui­ dado pelo vigorar do mundo no acontecer da lin­ guagem. Estas lições são, em múltiplos aspectos, um do­ cumento extraordinariamente interessante. Elas apre­ sentam, de um modo compreensível, uma proble­ mática ainda hoje actual — quando, por um lado, as cátedras de Lógica são ocupadas principalmente por matemáticos que aqui tratam naturalmente apenas os seus problemas, isto é, precisamente problemas ma­ temáticos, por conseguinte científicos, e quando, por outro lado, para os filósofos da vida académica não resta muito mais do que um curso de introdução para os estudos do tronco comum. Para meditar sobre esta ideia bastante discutível da lógica, temos as lições de Heidegger: deste modo, os lógicos sóbrios confrontar-se-iam com o pensamento não menos sóbrio de Heidegger. Pois, apesar de Heidegger não ter estado interessado na disciplina académica de Lógica, para ele a lógica não era “de m odo algum um falatório indis­ ciplinado sobre a concepção do mundo, mas sim tra­ balho sóbrio ligado a um autêntico impulso e a uma necessidade essencial”. Estas lições são também interessantes como um marco importante da evolução de Heidegger da onto­ logia fundamental para a fase da história do ser. Além disso, estas lições são importantes para uma compreen­ são suficiente da situação de Heidegger na Univer­
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sidade pouco tempo depois da demissão do reitorado. M uito daquilo que, demasiado apressadamente, foi escrito sobre o compromisso de Heidegger com o nacional-socialismo terá de ser corrigido e sujeito a uma nova interpretação na base destas lições. Os acontecimentos à volta da sua demissão do cargo de R eitor poderão ter levado Heidegger a mu­ dar abruptamente o título das lições. N o registo das lições do semestre de Verão de 1934, as lições estão anunciadas sob o título “O Estado e a Ciência” (terças e quintas-feiras 17-18 h). De acordo com relatos de alguns ouvintes, a mudança foi dada a conhecer de modo categórico e demonstrativo no início das lições, com as palavras “Eu leccionarei Lógica” —para surpresa e irritação de alguns sequazes do nacional-socialismo que se encontravam na sua conferência. O manuscrito de Heidegger destas lições tem de ser dado actualmente como perdido. M uito prova­ velmente ele foi emprestado por Heidegger e depois nunca mais lhe foi devolvido. Apesar das múltiplas buscas do executor testamentário, Dr. Herm ann Hei­ degger, não houve até agora nenhuma reacção do seu actual proprietário. O próprio M artin Heidegger menciona, numa carta de Abril de 1954, que ele que­ ria “em breve” “dedicar-se” com o seu irmão às lições do semestre deVerão de 1934. De acordo com isto, até esse momento o manuscrito ainda estava na posse dele. Depois disso, porém, perdeu-se-lhe o rasto. Para a edição tive à minha disposição 5 do­ cumentos: 1. Uns apontamentos do Dr. Wilhelm Hallwachs escritos em letra gótica —fixados em ambos os
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lados dos seus impressos contabilísticos (“médico do distrito Dr. Hallwachs”). São o documento mais ex­ tenso. As duas últimas aulas de Heidegger (na presente edição, a partir do parágrafo 28 a) são, de acordo com os dados de Hallwachs, uma cópia exacta do manus­ crito das aulas de Heidegger. 2. Uns apontamentos — igualmente redigidos em letra gótica — de Siegfried Brõse. Estes aponta­ mentos já não seguem exactamente a argumentação heideggeriana, mas são uma síntese e uma revisão das exposições de Heidegger. Foram sobretudo consul­ tados —e foram então um grande auxílio - quando os apontamentos de Hallwachs continham lacunas ou eram ininteligíveis. 3. Um texto dactilografado por Helmut Ibach em Agosto e Setembro de 1934, que é resultante de uma revisão dos apontamentos de Luise Grosse. Este texto tem origem no espólio de Alois Schuh e é pro­ priedade da biblioteca da Escola Superior de Filosofia e Teologia de St. Georgen em Frankfurt am. Main. A cópia que tive presente é uma oterta de Dr. Chris­ toph von Wolzogen, a quem é devido o maior agra­ decimento em nome de todos os interessados no pen­ samento heideggeriano. Este texto dactilografado é, relativamente aos apontamentos de Brõse, ainda mais resumido. Foi, contudo, ocasionalmente consultado para uma melhor compreensão dos apontamentos de Hallwachs.Também aqui as últimas aulas foram repro­ duzidas a partir do manuscrito heideggeriano, apenas com pequenos desvios em relação a Hallwachs. 4. O livro editado por Victor Farias “ Lógica. Lec­ ciones de Aí. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss" — como podemos ler aí, uns “apon­ tamentos de uma pessoa desconhecida, não integral[260]

mente copiados”. (No estado actual das coisas, a “des­ conhecida” não pode ter sido senão Luise Grosse.) Abstraindo que, com esta edição não autorizada, Victor Farias violou os direitos de autor, não devemos perder tempo a falar sobre esta publicação —ou talvez, apesar de tudo, dizer uma palavra: quando se lê os trechos que Victor Farias colocou como epígrafe da sua publicação, no contexto das lições, tal como se apresentam neste volume 38, obtemos um exemplo quase paradigmático de como não deve citar-se. Aqui aprende-se muito sobre a intenção claramente ten­ denciosa de Victor Farias, mas absolutamente nada sobre o curso do pensamento de Heidegger. Por con­ seguinte, é válido também aqui: Nullus est liber tam 5. Depois de terminada a impressão tipográfica, eu obtive a cópia de uns apontamentos dactilogra­ fados que o Arquivo da Literatura Alemã (Marbach, am. Neckar) tinha adquirido pouco antes, do espólio de Luise Krohn (nome de solteira Grosse).Trata-se de uma cópia dactilografada dos apontamentos das lições tirados por Luise Grosse (depois de casada, Krohn) que estiveram na base da revisão de Flelmut Ibach (ver acima). Uma comparação com os apontamentos antes referidos revela que esta cópia dactilografada não con­ tém nenhum excedente ou variantes aproveitáveis que tivessem de ser introduzidos na edição aqui apresen­ tada das lições. O meu vivo agradecimento pelo trabalho de compaginação e revisão desta edição é dirigido ao Dr. Herm ann Heidegger, ao Prof. Dr. Friedrich-W ilhelm von Herm ann e ao Dr. Hartm ut Tietjen. A este último devo também inúmeras indicações para
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malus, ut non aliqua parte prosit.

a estruturação dos parágrafos. Estou grato, pela trans­ crição do manuscrito de Hallwachs para suporte elec­ trónico, a H errn R alf Jochen Ehresmann, pelas pre­ ciosas sugestões relativas ao arranjo tipográfico, a Frau Ulrike Ordon. Pela revisão cuidadosa e perspicaz da edição impressa, agradeço finalmente a Frau Susanne Weiper M. A. e H errn Heinrich Gbur. Bona,Julho de 1998
Günter Seubold

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Esta tradução portuguesa da L ó g i c a - a p e r g u n t a p e l a e s s ê n c ia d a l i n g u a g e m de Martin Heidegger foi impressa em ofFset e encadernada nas oficinas da G.C. —Gráfica de Coimbra, Lda. para a Fundação Calouste Gulbenkian A tiragem é de 1000 exemplares encadernados. Mês de Fevereiro de 2008 Depósito Legal n.° 269429/08 ISBN 978-972-31-1232-0

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