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CAPITULO 1 EL RELATIVISMO CULTURAL

INTROD UCCIN

En la primera parte del Siglo XX el periodista Robert L. Ripley viaj alrededor del mundo recolectando historias de rituales extraos, las que public en su popular columna Cralo o no". Nuestra fascinacin por las prcticas extraas de otras culturas no es menos prominente hoy en da. Algunas prcticas forneas nos divierten, tales como la de los hombres japoneses que tatan enteramente sus cuerpos. Otras nos producen repugnancia, tales como la prctica culinaria latinoamericana de comer puados de escarabajos vivos en tortillas. Sin emba p;o. otras prcticas culturales forneas nos producen(indignacin moral.) Una de stas es la mutilacin genital femenina, que es comn en los pases del Este africano y parte del Nuevo Este. Esta prctica consiste en la remocin de partes de los genitales de las muchachas jvenes, incluyendo sus cltoris y labios. Los cientficos sociales estiman que a ms de 100 millones d mujeres vivas actualmente se les ha ejecutado esta operacin. n artculo publicado por la UNICEF describe la situacin para una nia de seis aos de edad y su ta que le brinda simpata. Las luces eran tenues y las voces bajas. La tensin llena la habitacin donde Nafisa, una nia sudanesa de seis aos yace en una cama en la esquina. Su ta, Zeinab de veinticinco aos observa protectoramente como su sobrina soporta el procedimiento ahora conocido como la mutilacin genital femenina (MGF) anteriormente llamada circuncisin femenina. En este procedimiento, ejecutado sin anestesia, le cortan los rganos sexuales de una muchacha, ya sea en forma parcial o total. Zeinab no est de acuerdo. Desde el ao pasado ha estado tratando de persuadir a su hermana y madre de la nia para que dispense a Nafisa de ese procedimiento. Perdi la batalla con su familia, pero igual permanece al lado de la nia. Observa a Nafisa yaciendo silenciosamente, valiente y confundida y recuerda su propia experiencia. Zeinab soport el procedimiento dos veces. A los seis aos ella tuvo la forma ms moderada de MGF, llamada Sunni, en la cual se quitaba la cobertura del cltoris. Cuando tuvo 15 aos la mujeres ms viejas de su familia

Insistieron en que ella tuviera la forma faranica, lo cual implica la remosin entera del cltoris y los labios y coser los dos lados de la vulba, dejando slo un orificio pequeo para la eliminacin de la orina y la sangre menstrual. Zeinab an recuerda el dolor, la cara de las mujeres que ejecutaban el procedimiento, el sonido de su carne al ser cortada. Ella tambin recuerda el haber estado enferma y sangrando por semanas. Los casos ms extremos de la mutilacin genital consisten en cerrar la vagina, dejando solamente una pequea apertura para que pase la orina y la sangre. El propsito de estos procedimientos es reducir el deseo sexual y as asegurar la virginidad de la mujer antes del matrimonio y su fidelidad despus del matrimonio. La mutilacin genital femenina es ejecutada como un rito de pasaje, algunas veces involuntariamente, en condiciones de no esterilizacin y sin la ayuda de analgsicos ni antibiticos. Irnicamente, las mujeres ms viejas de la comunidad ejecutan el procedimiento que ellas mismas soportaron en su juventud. Aunque esta prctica es cultural ms que religiosa, ocurre predominantemente en los pases musulmanes. En EE.UU., se encuentra que las prcticas de la mutilacin genital femenina son sumamente inmorales. Ellas no son solamente ilegales, sino que hay un extendido rechazo pblico hacia otras culturas que se adhieren a estas prcticas. Sin embargo, mientras nosotros atacamos la mutilacin genital femenina, los defensores del Este Africano acusan a la cultura norteamericana de haber degenerado al punto de que la promiscuidad, la infidelidad y los nacimientos fuera del matrimonio son conductas aceptables. Al protegerse en contra de tales conductas errneas sexuales, su cultura, sostienen ellos, descansa sobre bases morales ms slidas. Desde una perspectiva filosfica, estas prcticas forneas directamente desafan las opiniones morales que tradicionalmente sostenemos y nos hacen desear saber si su moralidad/inmoralidad se reduce a una mera convencin social. Por siglos, los filsofos morales han reflexionado sobre los problemas filosficos que surgen al chocar valores sociales. L principal cuestin es la de si los valores morales existen independientemente de las creaciones sociales humanas. El relativismo cultural es la doctrina que sostiene que las sociedades crean sus propias tradiciones, que las pasan a lo largo de una generacin a otra, y continuamente las refuerzan a travs de recompensas y castigos. Desde este punto de vista, la moralidad es una

Invencin humana distintiva y no tiene sentido buscar un fundamento de lrt moralidad fuera de la aprobacin social humana. Esto vale tanto para la prctica de la mutilacin genital femenina en el este africano, como para la condenacin estadounidense de esta prctica. Esto no es simplemente un asunto de curiosidad antropolgica respecto a cmo personas y culturas diferentes ven la moralidad. En cambio, es un asunto de si mis y sus obligaciones morales especficas estn fundadas nicamente en la aprobacin cultural. El relativismo cultural es un componente de una teora moral ms ' amplia llamada relativismo moral, la cual sostiene ms generalmente que los .valores morales son invenciones humanas. Esta teora ms amplia incluye tanto (a) un relativismo individual, esto es, que cada persona crea sus propios estndares morales, y (b) un relativismo cultural, esto es, que las culturas sociales crean estndares morales. Nos enfocaremos aqu solamente en la teora del relativismo cultural y veremos su desarrollo histrico, as como los argumentos clave en contra de l.

EL RELATIVISMO CULTURAL CLSICO El asunto del relativismo cultural fue uno de los debates ms acalorados en la filosofa moral occidental, y las opiniones de los primeros relativistas culturales han permanecido hasta nuestros das en su mayor parte invariables. Jenfanes y los escpticos griegos. Una de las primeras versiones del relativismo cultural fue ofrecida por el antiguo filsofo Jenfanes (570-475 a.C.). Sus escritos desafortunadamente se perdieron a travs del tiempo, pero suficientes citas aisladas de sus trabajos sobreviven, de manera que podemos tener una visin general de su posicin. Jenfanes se enfoca especficamente en la naturaleza culturalmente relativa de las creencias religiosas, ms que en las creencias tic as per se. En dos fragmentos, Jenfanes explica cmo grupos tnicos diferentes describen a sus deidades en forma dieferente Los etopes dicen que sus dioses son de narices planas y oscuras. Los tracios que los suyos son de ojos azules y pelirrojos

Si los bueyes y los caballos y los leones tuvieran manos y fueran capaces de dibujar con sus manos y hacer las mismas cosas que los hombres, los caballos dibujaran las formas de dioses como caballos y los bueyes para que lucieran como bueyes y cada cual hara que los cuerpos de los dioses tuviera la misma forma que cada uno de ellos tiene. En el primero de estos pasajes Jenfanes nota que grupos tnicos diferentes retratan a los dioses con atributos fsicos que son privativos de su propia gente. En el segundo pasaje, especula que si los animales pudieran dibujar entonces ellos h-iran que los dioses lucieran como animales. El punto de Jenfanes es que nuestras propias experiencias culturales forman las cosas que decimos acerca de los dioses, y nuestras opiniones religiosas no son realmente descripciones objetivas de los mismos dioses. Aunque los comentarios de Jenfanes son confinados a nuestras opiniones acerca de los dioses, no es excesivo extender este razonamiento a las cuestiones ticas y ver que la moralidad es tambin relativa culturalmente. Los historiadores griegos despus de Jenfanes avivaron la discusin del relativismo cultural tanto en la religin como en la tica al proporcionar ejemplos grficos de prcticas culturales diferentes en varias civilizaciones de esos das. Herdoto (484-425 a.C.) concluy que "Todos, sin excepcin, creen que sus propias costumbres nativas y la religin en la que fue criado, son las mejores. El punto de Herodoto es que, no solamente Todos adoptamos los sistemas de religin y valores ticos de nuestras propias culturas, sino que tpicamente damos un paso ms y denunciamos los sistemas de valor forneos como inferiores a los nuestros. El siguiente paso en el desarrollo del relativismo cultural fue hecho por los filsofos griegos de la tradicin escptica, quienes fueron directamente influenciados por Jenfanes. Una vez ms, solamente tenemos informacin fragmentaria sobre los primeros filsofos de la tradicin escptica. El fundador de esta tradicin fue el filsofo moral carismtico, y original llamado Pirrn (c.S65-c.275 a.C.), quien tuvo vanos seguidores leales pero que no escribi nada l mismo. En una de sus pocas afirmaciones sobrevivientes Pirro arguye que en materias morales no podemos determinar si algo es-verdaderamente bueno malo, y, por lo tanto, debemos suspender el juicio que continu la tradicin escptica, los seguidores de Pirrn desarrollaron esta lnea de razonamiento y, finalmente, las opiniones de los escpticos fueron

sistemticamente escritas por el filsofo griego Sexto Emprico (fl. 200 a.C.) Sexto presenta la posicin definitiva del relativismo cultural. Extrayendo casos de los datos antropolgicos presentados por historiadores griegos anteriores, Sexto da ejemplo tras ejemplo de que los estndares morales, difieren de una sociedad a otra. Estos incluyen actitudes hacia la homosexualidad, incesto, canibalismo, sacrificio humano, matanza de los ms viejos, infanticidio, robo y comida de animales crudos. Sexto cree que esta diversidad social en y por s misma es una buena razn para adoptar el relativismo cultural. Las diferentes actitudes culturales son completamente, extremas y Sexto claramente desea impactarnos para que. pensemos seriamente sobre esta diversidad. Aqu est su informe sobre las diferentes actitudes respecto al tratamiento de los cadveres: Algunos envuelven a los muertos completamente y luego los cubren con tierra, pensando que es impo exponerlos al sol; pero los egipcios sacan sus entraas y los embalsaman y los conservan sobre la tierra con ellos mismos. Las tribus que se alimentan de pescado de los etopes los lanzan a los lagos, para ser devorados por los pescados; los Hircanianos los exponen como presa para los perros, y algunos de los hindes a los buitres. Y se dice que algunos de los trogloditas llevan los cadveres a una colina y luego de atar su cabeza a sus pies les tiran piedras en medio de risas, y cuando han hecho un cmulo de piedras sobre ellos, los dejan all. Y algunos de los brbaros matan y comen a aqullos que son mayores de 60 aos, pero entierran en la tierra a aqullos que mueren jvenes. Algunos queman a los muertos; y de stos algunos recobran y preservan sus huesos, mientras otros no se preocupan por ello y los desparraman alrededor. Y dicen que los persas empalan a sus muertos y los embalsaman con nitrato, despus de lo cual los envuelven en vendajes. En este pasaje Sexto describe que en diferentes culturas los cadveres son enterrados en la tierra, embalsamados sobre la tierra, comidos por varios animales, comidos por la gente, o quemados. Sexto concluye de su discusin que el escptico, viendo tan gran diversidad de usos, suspende el juicio sobre la existencia natural de cualquier cosa buena o mala o (en general) adecuada o inadecuada. Esto es, pa ra Sexto, deberamos dudar de la existencia de un estndar independiente y universal de moralidad y, en cambio, ver que los. Valores morales son el resultado de preferencias culturales.

Sexto y otros escpticos pirrnicos tienen un objetivo particular en mente cuando sostienen el relativismo cultural Ese objetivo es la tranquilidad. Supongamos que yo creo que existe un estndar de verdad fijo y objetivo; supongamos adems que sigo este estndar como una gua para mi vida. Dado que yo me veo a m mismo en el lado de la verdad moral, entonces me sentir ultrajado por aqullos que no siguen esos estndares morales. Luchar con otra gente^ Furiosamente los condenar y, finalmente, me sentir miserable debido mis convicciones extremas. Sin embargo, una vez que yo seriamente reflexione sobre la amplia diversidad de prcticas culturales que Sexto describe, estar ms inclinado a ver que mis propias prcticas culturales estn enraizadas en la costumbre social. Y entonces descender de mi caballo de alta moralidad y estar contento de aceptar la diversidad moral que veo en otras culturas. Defensores posteriores del relativismo cultural. En los siglos que siguieron a Sexto Emprico, los filsofos cristianos de la Edad Medieval rechazaron tanto el escepticismo y l relativismo cultural de sus predecesores griegos. De acuerdo con la mayora de los filsofos cristianos medievales, los valores morales son principios eternos, mandados por Dios y que obligan a todos los humanos. Aunque algunas culturas paganas" podran en forma consistente comprometerse en prcticas morales extraas, tales como la prostitucin ceremonial; los filsofos medievales arguyeron que estas prcticas son simplemente inmorales, a pesar de cun extendidas estn. Esta visin cristiana de la moral continu por varios siglos y finalmente fue desafiada por filsofos de mente escptica en el perodo de la Ilustracin, los cuales fueron inspirados por Sexto Emprico. El filsofo francs Miguel Eyquem de Montaigne (1533-1592.) estuvo entre los primeros que resucit las opiniones escpticas de Sexto Emprico. Montaigne de todo corazn se adhiri al relativismo cultural de Sexto Em prico, el cual l articula en un ensayo titulado Sobre la costumbre y sobre que no debiramos cambiar fcilmente una ley recibida" (1580). En este ensayo Montaigne describe docenas de prcticas culturales extraas de pases extranjeros, enfocndose especialmente en las prcticas relativas a la sexualidad. En una cultura, las mujeres no casadas "pueden prostituirse con cuantos les plazca" y, cuando se embarazan, pueden legalmente abortar sus fetos "a la vista de todos. En otra cultura, los huspedes mascu linos en las bodas son invitados a dormir con la novia an antes de que el novio lo haga "y mientras ms grande sea el nmero de

ellos, ms grande es el honor de la novia y la opinin de su habilidad y fuerza. Montaigne describe una cultura en la cual los roles de gnero estn extraamente al revs: las casas de prostitucin contienen hombres jvenes para el placer de las mujeres y "las esposas van a la guerra al igual que los hombres. Adems de las prcticas relacionadas con el sexo, Montaigne lista otras sobre casi todo aspecto de la vida: (Hay sociedades) donde hierven los cuerpos de los muertos y luego los golpean hasta convertirlos en una pulpa, la cual mezclan con vino, y lo beben; donde el entierro ms codiciado es ser comido por perros... donde viven con la rara e insociable opinin de la mortalidad del alma; ... donde las mujeres orinan paradas y los hombres en cuclillas; donde envan su sangre como prenda de amistad... donde los nios son amamantados por cuatro aos, y frecuentemente doce; donde circuncidan a las mujeres; en otra es reputado como un deber sagrado para un hombre matar a su padre a cierta edad; donde los nios de siete aos soportan ser azotados hasta la muerte sin cmbiar de expresin... ( Ensayos, "De la cost umbre) Montaigne concluye que la costumbre tiene el poder de formar todas las clases posibles de prcticas culturales. Aunque pretendemos que la moralidad es un rasgo fijo de la naturaleza, la moralidad tambin se forma a travs de la costumbre: "las leyes de la conciencia, las cuales nosotros pretendemos que se derivan de la naturaleza, proceden de la costumbre. Montaigne arguye adems que la presin de la mirada social es tan fuerte, que automticamente aprobamos las costumbres de nuestra sociedad: "como todos tienen una veneracin interna por las opiniones y maneras aprobadas y recibidas entre su propia gente, ninguno puede, sin gran reluctancia, apartarse de ellas, o aplicarse a ellas sin aprobacin. Casi dos siglos ms tarde el filosofo escocs David Hume (1711 1776 ) reiter el punto de vista escptico del relativismo cultural de Sexto. Hume presenta un dilogo ficticio en el cual el personaje protagnico arguye que las prcticas morales son aceptadas por algunas culturas, aunque condenadas por otras. Algunas de stas incluyen actitudes Hacia la pedofilia homosexual, el adulterio, el infanticidio y la eutanasia. El personaje protagnico en el dilogo de Hume o sadamente concluye que la moda, la popularidad, la costumbre y l a l e y (son) los principales fundamentos de todas las determinaciones morales.

El relativismo cultural recibi otro apoyo de los socilogos de la ltima parte del Siglo XIX y primera parte del Siglo XX. Quizs el mejor ejemplo es el socilogo norteamericano William Graham Sumner (1S401910). En su clsica obra Costumbres de los puebles (1906), Sumner arguye que la moralidad de una sociedad est dada simplemente por las costumbres de la gente o las tradiciones de esa sociedad. Para Sumner, las teoras que tratan de fundar la moralidad en algn estndar absoluto estn equivocadas: Respecto de las costumbres de las gentes, cualesquiera que sean, ellas son correctas... Cuando nosotros llegamos a las costumbres de las gentes estamos al final de nuestro anlisis... Por lo tanto los derechos nunca pueden ser "naturales" o dados por Dios, o absolutos en ningn sentido. La moralidad de un grupo en un momento es la suma de los tabes y las prescripciones en las costumbres de los pueblos por las cuales la conducta correcta se define. Sumner arguye que no hay excepciones a esto: los valores de una sociedad respecto de la esclavitud, el aborto, el matar a los ancianos y el canibalismo solamente reflejan los tabes y prescripciones tradicionales de esa sociedad. Uno de los ms. Filosficamente articulados defensores del relativismo cultural en los aos recientes es el filsofo australiano J. L. Mackie (1917-1981). Como sus predecesores escpticos, Mackie cree que lo valores morales varan de cultura a cultura. Tambin como sus predecesores, cree que simplemente no hay valores morales objetivos, una visin que llama escepticismo moral. Para Mackie, esto significa qu la moralidad es algo que inventamos: La moralidad no ha de ser descubierta, sino que ha de ser hecha: tenemos que decidir qu doctrinas morales adoptar, qu posiciones morales tomar. Desde Jenfanes hasta Mackie, los puntos clave asociados con la tradicin del relativismo cultural son: Los valores morales son creados por la sociedad (relativismo cultural) Los valores morales varan de cultura a cultura (diversidad social) No hay una verdad moral objetiva (escepticismo moral)

EL ARGUMENTO DE LA DIVERSIDAD SOCIAL Un tema corriente entre los relativistas culturales es que los valores difieren de sociedad a sociedad, y que la mejor explicacin para tal variacin es que las sociedades simplemente crean sus propios valores. Podemos expresar esta intuicin ms formalmente con el siguiente argumento: (1) Los valores moralmente significantes difieren de sociedad a sociedad. (2) Estos diferentes valores morales o estn fundados en estndares morales objetivos o estn fundados solamente en la costumbre social. (3) Es difcil explicar cmo estos diferentes valores morales estn fundados en estndares morales objetivos. (4) Por lo tanto, es ms razonable creer que estos diferentes valores morales estn fundados en las costumbres sociales. Para comprender este argumento necesitamos revisar cada una de las premisas. La premisa (l) defiende la visin de la diversidad social, esto es, la opinin de que culturas diferentes tienen, de hecho, diferentes valores morales. Los defensores de esta posicin -desde Sexto hasta Mackie creyeron que ello es materia de observacin factual. Podemos directamente ver diferencias en valores entre varias culturas. Por ejemplo, Sumner arguye que nuestras observaciones claramente revelan que hasta los tabes en contra del incesto no son de ninguna manera universales o uniformes, o vistos con la misma intensidad de repugnancia. Similarmente, en nuestros das, directamente somos testigos de que muchas culturas del Este Africano favorecen la prctica de la mutilacin genital femenina; en cambio, es claro que en Norte Amrica se aborrece tal prctica. Si hacemos nuestras observaciones adecuadamente, entonces debera haber poca disputa sobre la verdad de la diversidad social con al menos algunos valores moralmente significativos. Si aceptamos la premisa (l) mencionada como materia de hecho, podemos luego considerar las otras dos premisas de este argumento. La premisa (2) mantiene que hay dos formas contradictorias de ver de dnde vienen los valores morales. Los valores estn fundados (a) en un estndar objetivo que es independiente de la sociedad humana, o (b) la costumbre

social. A travs de los siglos los objetivistas morales han propuesto una variedad de estndares objetivos de moralidad. Por ejemplo, algunos objetivistas sostienen que los estndares morales estn fundados en verdades eternas, o en leyes de la naturaleza, o en los mandamientos de Dios. Lo que tienen en comn todos estos plintos de vista es que, de acuerdo con los objetivistas morales, los estndares morales estn fundados en un nivel ms estable de realidad ms all de la mera costumbre social humana. La premisa (2), entonces, es al menos una forma plausible de ver los posibles fundamentos de los estndares morales: o estn fundados en un nivel ms estable de la realidad ms all de la costumbre social, o estn fundados en la costumbre social. Finalmente, la premisa (3) establece que es difcil ver cmo estaran los estndares morales fundados en una realidad objetiva si ellos cambian de cultura a cultura. Los objetivistas morales creen que nuestras creencias morales objetivamente fundadas daran forma a nuestras prcticas culturales. Por ejemplo, desde el punto de vista objetivista, condenamos el robo en nuestra cultura porque hay un estndar objetivo que nos dice que robar es malo. Sin embargo, cuando consideramos la amplia variedad de valores morales en conflicto en las sociedades de todo el mundo, no parece razonable que todas estas estn fundadas en un estndar objetivo y universal. As, entonces la premisa (3) tambin parece creble. La conclusin que extraemos, entonces, es que los valores morales estn fundados en la costumbre social, la cual comparada con el objetivismo moral explica ms razonablemente la diversidad moral que vemos. Supongamos, por ejemplo, que yo creo que la poligamia es inmoral mientras mi amigo de la Arabia Saudita cree que la poligamia es moralmente permisible. La explicacin mas razonable es que nuestras respectivas culturas influencian nuestras creencias individuales, ms que la alternativa objetivista de que creencias objetivamente formadas influencian nuestras culturas. El relativismo cultural, entonces, es la explicacin ms razonable de porqu nuestras creencias morales imitan nuestra cultura. Aunque este argumento parece plausible al encarar la cuestin de valores, los crticos han sealado algunas fallas.. Veremos dos crticas. La crtica de Balfour: muchas costumbres son, simplemente, depravadas. A travs de los siglos los crticos del relativismo cultural han atacado el anterior argumento de la diversidad social desde diferentes bases. Una respuesta es enfrentar la premisa (3), la cual establece que "Es

difcil explicar cmo estos diferentes valores morales estn fundados en estndares morales objetivos. El argumento ntegro de la diversidad social se derribara se podemos ofrecer una explicacin slida de cmo valores culturales diferentes podran estar fundados en una realidad objetiva. Al responder a la afirmacin de Hume del relativismo cultural, el filsofo escocs del Siglo XVIII, James Balfour (1705-1795), argy que, aunque las costumbres variaran a travs del tiempo y de lugar a lugar; con todo, existe un estndar moral ideal subyacente que estas culturas simplemente ignoran. Todas estas culturas son simplemente corruptas, y estos valores corruptos solamente hacen resplandecer, an ms, la verdadera moralidad. Tal opinin conduce a esta consecuencia inevitable, que cualesquier conjunto de hombres, o an cualquier persona individual, puede pensar que es adecuado lo que hace; sin embargo, el criminal en su interior debe tener un concepto de la virtud, porque el acuerdo es inmediato en aqullos que la practican. Pero supongamos que una nacin entera apoyara universalmente una mala prctica, esto nunca alterara la naturaleza de las cosas, ni dara sancin al vicio. Pero hasta ahora, son las costumbres depravadas de la multitud, o hasta las prcticas de los grandes mayora apartadas del estndar justo de moralidad, las que hacen que la virtud brille con mayor lustre entre las prcticas malas y hasta que la corrupcin universal resulte ms conspicua. Parte del ataque de Balfour es plausible, esto es, su afirmacin de que las costumbres de las multitudes pueden ser depravadas. Quizs existe un estndar objetivo de moralidad y nuestras creencias morales llegan a distorsionarse en la medida en que percibimos estndares objetivos a travs de nuestras diversas culturas. As, si yo creo que la poligamia es inmoral y mi amigo de la Arabia Saudita cree que la poligamia es moral, entonces al menos uno de nosotros, o quizs ambos, podramos haber distorsionado la comprensin de la moralidad objetiva. An si esto fuera as, necesitamos conocer cmo determinar cules de nuestras prcticas son depravadas y cules reflejan la verdadera moralidad. La solucin de Balfour es que el verdadero estndar de la moralidad 'brilla con mayor lustre en medio de las prcticas malas. Para Balfour, el contraste entre las prcticas depravadas y la verdadera moralidad es tan pronunciado que todos podemos intuitivamente, ver la diferencia. Pero la

solucin de Balfoiir no funciona. No hay duda de que Balfour gen finamente crey que algunos valores morales "brillan" como ms legtimos que otros. Pero probablemente nunca se le ocurri a Balfour que la fuerza de sus convicciones morales podra haber sido formada por la tracicin moral escocesa del Siglo XVIII, la cual fue fuertemente influenciada por las, Creencias religiosas calvinistas. En una cultura diferente, otros valores morales podran "brillar" para aquellas personas como ms legtimos que aqullos que Balfour sostiene que son verdaderos. En resumen, dado que nuestras intuiciones internas mismas pueden ser producto de nuestras respectivas culturas, entonces no podemos apelar con seguridad a estas intuiciones para determinar cules de nuestras prcticas son depravadas y cules reflejan la verdadera moralidad. Los filsofos morales objetivistas han ofrecido una variedad de pruebas variadas ms convincentes para ayudar a distinguir entre la moralidad verdadera y los valores depravados; estas pruebas propuestas incluyen la racionalidad, la ley natural, las escrituras religiosas y la naturaleza humana. Aunque stas parecen ser ms rigurosas que la prueba de Balfour, sin embargo, todas ellas son presa del mismo problema que tuvo Balfour. Esto es, todas ellas son productos de nuestras respectivas culturas. -Una prueba qumica para determinar el nivel de PH en las piscinas de natacin funcionar en igual forma alrededor del mundo. Una prueba matemtica para determinar la integridad estructural de los diseos de un puente tambin funcionar igualmente alrededor del mundo. Pero las nociones de racionalidad, ley natural, escrituras y naturaleza humana son materia de debate y no representan estndares uniformes. Finalmente,, si no podemos ofrecer una prueba uniforme para distinguir la moralidad verdadera de los valores depravados, entonces deberemos aceptar la premisa (3) del argumento de la diversidad social antes mencionado. La crtica de Rachel: algunos valores clave no varan. Una segunda aproximacin para atacar el argumento de la diversidad social es cuestionar la premisa (l), que sostiene que "muchos valores moralmente significativos varan de cultura a cultura. Algunos crticos del relativismo arguyen que hay menos variacin de la que el relativismo sostiene. De acuerdo con los crticos, aunque es verdad que muchos valores varan de cultura a cultura, un buen hmero de los as llamados "valores" en verdad no son realmente morales en su naturaleza y sera mejor clasificarlos como

reglas de prudencia. Esto es, envuelven elecciones de estilos de vida personales que, a despecho de su rareza, no ameritan condenacin moral. Muchas de las prcticas relativas culturalmente anotadas por Sexto Emprico caen dentro de la categora de prudencia, tales como su; discusin acerca de los hombres que usan vestidos: Ningn hombre aqu se vestira con una bata floreada que llegue a los pies, aunque este vestido, que nosotros pensamos que es vergonzoso, se tiene como muy respetable por los persas. Y cuando, en la corte de Dionisio, el tirano de Sicilia, se les ofreci a los filsofos Platn .y Aristipo vestidos de esta clase, Platn los devolvi con estas palabras: Yo soy un hombre y nunca podra usar el vestido de una mujer (Esquemas del pirronismo, 3:24) Hasta la discusin anterior de Sexto respecto de los diferentes rituales culturales para los cadveres, tambin envuelve materias de prudencia ms que de moralidad. Lo mismo sirve para muchas costumbres sociales que Montaigne menciona. Distinguir entre la verdadera moralidad y la prudencia r os aparta de la fuerza de la premisa (l) en el argumento anterior. Peto algunos crticos del relativismo arguyen algo ms que eso, si nosotros observamos en profundidad, realmente encontraremos valores morales bsicos que son los mismos en todas las culturas. En el Dilogo de Hume sobre el relativismo cultural, un personaje en la conversacin que se opone al relativismo arguye justamente este punto: Parece que nunca hubo ninguna cualidad recomendada por alguno, como una virtud o moral excelente, sino debido a que es til, o agradable al hombre mismo o a otros. Porque qu otra razn puede alguna vez ser asignada para honor o aprobacin? O habra sentido en ensalzar un buen carcter o accin, que, al mismo tiempo, no sea bueno para nada? Todas las diferencias, por lo tanto, en la moral, pueden reducirse a este nico fundamento general, y puede ser explicado por los puntos de vista diferentes que las personas tienen en estas circunstancias. ("Un Dilogo") El punto del razonamiento anterior es que, aunque podra haber alguna diversidad con tipos especficos de conducta, hay un estndar moral general que encontramos en todas las sociedades. Este estndar moral uniforme envuelve la utilidad de la conducta y el placer que nosotros

Inmediatamente experimentamos de esa conducta. Consecuentemente, los estndares morales generales subyacentes no varan de cultura a cultura. En aos recientes, James Rachels present un argumento similar para tres valores comunes principales: cuidado d los nios, decir la verdad y prohibiciones en contra del asesinato. Para Rachels stas son todas las condiciones necesarias para la supervivencia de tina sociedad, dado que, si una sociedad consistentemente violara cualquiera de stas se desintegrara. Respecto del cuidado de los nios, todas las sociedades necesitan reaprovisionar su abastecimiento de ciudadanos educados y productivos, de otra forma en solamente unas pocas generaciones esa sociedad morira. A decir verdad, la operacin exitosa de industrias, colegios y gobiernos, todas descansan en la confianza mutua en la palabra. No comprara abarrotes en mi tienda local si no pudiera confiar en que el tendero me dejar llevar a casa aquello por lo que he pagado. Respecto a las prohibiciones contra el asesinato, si la sociedad nos permitiera matar fortuitamente a otros humanos simplemente por deporte, entonces todos huiran a las montaas y estara tan lejos de la sociedad como fuera posible. La lista de valores comunes no necesita agotarse en los tres que menciona Rachels. La sociedad se desintegrara si no hubiera prohibicin contra el robo ya sea que se. Trate de la propiedad privada o pblica. Imagine qu sucedera, por ejemplo, si para ampliar mi jardn, simplemente me anexo el patio posterior de mi vecino o la calle que est frente a mi casa. La sociedad debe tambin comprometerse a reforzar sus valores principales, de otra forma, los valores mismos seran palabras vacas. As, al distinguir entre los asuntos de moralidad vs. los de prudencia, y al rastrear valores sociales comunes, el crtico del relativismo plantea exitosamente serios asuntos sobr la Verdad de la premisa (1). Lo que al principio parece ser una verdad obvia para los relativistas -que los valores morales difieren de cultura a cultura- ahora parece ser, ms bien, una generalizacin apresurada. La victoria del crtico puede no ser absoluta; especialmente cuando consideramos los valores sexuales tales como aquellos concernientes a la pedofilia, el incesto, la homosexualidad, el adulterio y la poligamia. La mayora de nosotros no vemos estos asuntos como, mera prudencia, y las actitudes acerca de estas prcticas en verdad varan tan ampliamente que no podemos ligarlas con un valor principal. Sin embargo, se ha hecho suficiente dao la premisa (l) del argumento de la diversidad social como para que la conclusin del mismo no se implique

Ms. Esto es, no es necesariamente ms razonable cree- que diferentes valores morales estn fundados en la costumbre social.

ARGUMENTOS COMUNES EN CONTRA DEL RELATIVISMO CULTURAL An si el argumento de la diversidad social falla como una prueba para el relativismo cultural, sta no es una prdida decisiva par el relativista cultural. El asunto de la variabilidad cultural no es necesariamente el asunto central detrs de la disputa del relativismo/objetivismo cultural. Porque, an si todas las culturas a travs del tiempo consistentemente se adhiriesen a un valor particular, tal como "asesinar es incorrecto, los relativistas culturales an podran argir que este valor est fundado en las tradiciones sociales y no est basado en estndares objetivos. Podra haber factores comunes que urgieran a todas las sociedades a crear valores similares, tales como la prohibicin en contra del asesinato. Pero esto no hace que estos valores no sean creaciones sociales, y, desde este punto de vista, los valores morales an estaran fundados en la aprobacin social. As, podemos distinguir dos formas de ver el relativismo cultural: Relativismo cultural variable, los valores morales estn fundados en la aprobacin social, y estos valores varan de cultura a cultura. Relativismo cultural no variable-, los valores morales estn fundados en la aprobacin social, y estos valores no necesariamente varan en cid turas diferentes. El relativismo cultural no variable es una aproximacin ms modesta dado que garantiza en principio que los valores morales podran ser los mismos en culturas diferentes. Aunque ste pone a un lado la objecin que Rachels ofreci, an este relativismo ms modesto tiene sus crticos. Consideraremos tres objeciones: ^Si los relativistas culturales niegan todos los valores morales. Los crticos del relativismo cultural algunas veces arguyen que negar una base objetiva para la moralidad abona el rechazo de todos los valores morales. La respuesta es que esta crtica confunde la posicin de relativista cultural con la del nihilista moral quien sostiene que no ha}

valores morales en absoluto, sino simplemente convenciones sociales represivas que una persona verdaderamente libre rechazar. El relativista cultural, por otro lado, reconoce los valores morales de la sociedad y hasta se adhiere a ellos; solamente niega que estn fundados en un reino objetivo. Para clarificar el punto de vista relativista, ayudar distinguir entre los asuntos de la metatica y los asuntos de la tica normativa. La metatica investiga de dnde viene la moralidad y uno de los asuntos claves de la metatica se refiere a si los valores morales existen en un reino objetivo que es externo a la sociedad humana. El relativista niega que los valores humanos existan en un reino fuera de la sociedad humana. La tica normativa, por el contrario, envuelve una bsqueda de los mejores valores y principios que guen la conducta humana. Algunos valores normativos lderes son los Diez Mandamientos del judaismo, el principio de la reciprocidad de Confucio que nosotros deberamos evitar tratar a otros en formas que no quisiramos que nos trataran y la posicin utilitarista de que deberamos perseguir la mayor felicidad para el mayor nmero de personas. El relativista cultural reconocer la naturaleza Obligatoria de algn conjunto de valores morales como stos. Como cualquiera, el relativista tambin vive en sociedades, cra hijos, se aterra con los crmenes y espera un futuro mejor. Hay muchas razones prcticas y emocionales para adoptar y perpetuar estndares morales normativos. En resumen, son solamente las cuestiones metaticas ms abstractas de la existencia de valores objetivos lo que el relativista cuestiona. El relativista argira que es la cuestin normativa la que realmente importa n la vida y la que nos hace buenos ciudadanos. Si el relativismo cultural conduce a valores horrendos. Los crticos del relativismo cultural arguyen que, sin el fundamento objetivo de los principios morales, las sociedades crearn muchos valores arbitrarios y quizs horrendos y simplemente les darn el ttulo de "moralidad". En cambio, al fundar los valores en principios objetivos fijos, nuestros valores sern buenos. El relativista cultural tiene tres rplicas a este cargo. Primero, an si garantizramos que hay principios morales objetivos, los objetivistas simplemente asumen que estos principios son fijos, inmutables y esencialmente buenos. Sin embargo, sta es una posicin que debe ser discutida ms que simplemente asumida. El filsofo idealista alemn del Siglo XIX, G.W.F. Hegel (1770-1831) crey que el universo es un espritu gigante que est evolucionando continuamente. A medida que el espritu

absoluto evoluciona a travs del tiempo, as tambin lo hacen los valores sociales humanos en la tierra: empezaron un poco toscos pero con el tiempo llegaron a ser mejores. Hegel puede no haber encontrado la correcta historia del universo, pero el relativista cultural argir que aunque los principios morales sean objetivos, no necesariamente son incambiables, no arbitrarios, o incluso buenos. Segundo, a mor del argumento, digamos que hay principios morales objetivos que son inmutables. Sin embargo, si no tenemos una prueba clara para reconocerlos, entonces, desde el punto de vista de la prctica, podemos crear nuestro sistema de valores independientemente de tales principios. As, la sola y mera existencia de principios morales objetivos no garantiza cmo formularemos nuestros sistemas de valores sociales. El objetivista necesita reforzar sus opiniones con teoras adicionales sobre cmo reconocemos estas verdades morales incambiables y cmo estamos motivados a seguirlas.. En nuestra discusin de la crtica de Balfour, notamos que esto era difcil tambin. Tercero, los relativistas culturales no necesariamente sostienen que los valores morales son creaciones completamente arbitrarias de la sociedad humana. Algunos aspectos de la naturaleza humana podran influir en las clases de costumbres que aprobamos. Sexto Emprico y otros filsofos tradicionales arguyeron que tanto los humanos como los animales estn diseados biolgicamente para encontrar algunas cosas placenteras y otras penosas. Los filsofos escpticos tambin sealan otros factores en la naturaleza humana que podran influir en cmo desarrollamos convenciones sociales, tales como nuestro sentido natural de auto-preservacin, temor a la muerte y deseo de vivir en paz. Hasta Mackie arguye que nosotros creamos" la moralidad en respuesta a nuestra tendencia natural de mejorar nuestro bienestar como criaturas sociales activas. Con todo, los relativistas culturales negaran an que los valores morales estn permanentemente fijos a travs de nuestras tendencias naturales; sin embargo, los relativistas tpicamente no niegan tampoco la influencia de la naturaleza humana. Si el relativismo cultural suprime los juicios universales. Quizs la resistencia ms fuerte al relativismo cultural viene de nuestras reacciones negativas a costumbres horrendas tales como la mutilacin genital femenina. No importando cmo los defensores de estas prcticas las vean en sus tierras natales, nosotros sentimos profundamente que estn

equivocados. No simplemente que estn equivocados aqu, en los EE.UU., sino que estn equivocados en cualquier parte, an en las culturas en las que la mayora las practican. El relativista cultural no parece estar justificado al hacer este pronunciamiento universal si l niega la existencia de un reino moral objetivo e independiente. En respuesta, imagine que la moralidad es un juego que jugamos y que envuelve seguir reglas especficas que la sociedad crea. Algunas de estas reglas nos han llegado en una lista normativa de qu hacer y qu no hacer. Finalmente, otras reglas gobiernan el vocabulario que usamos cuando jugamos el juego de la moralidad. Por ejemplo, yo estoy autorizado a llamarlo una "buena persona si Ud. consistentemente ejecuta Lo que se ordena hacer. Estoy autorizado a llamarlo una "mala persona si Ud. consistentemente ejecuta lo que se ordena no hacer. Las reglas tambin me permiten hacer declaraciones universales, tales como una mutilacin genital femenina es errnea en todas partes". No solamente yo puede decir esto, sino, de acuerdo con las reglas, yo tambin puedo estar convencido de ello, argir a su favor, sentirme enojado con aquellos que ejecutan esta prctica y estipular que los defensores de esta prctica simplemente estn equivocados. Todas estas reglas son consistentes con la visin del relativista cultural de que la moralidad est fundada en una combinacin de la naturaleza humana y la convencin social. El objetivista moral no estar satisfecho con este juego basado en la nocin de declaracin universal". En cambio, los objetivistas tales como Balfour argirn que necesitamos principios morales objetivos para dar una fuerza total a las declaraciones universales. El relativista puede concordar en que, de hecho, hay una fuerza metatica ms grande en la nocin objetivista de declaracin universal. Sin embargo, el relativista argir que nada se gana con el objetivismo desde el punto de vista de las declaraciones universales. Las reglas del juego de la moralidad permanecen siendo las mismas tanto para el objetivista como para el relativista cultural, y ambos tienen derecho a hacer declaraciones universales de acuerdo con las reglas. Resumen. La teora moral del relativismo cultural empez con Jenfanes quien sostuve que nueutras nociones comunes de bien estn formadas culturalmente. Los filsofos de la tradicin escptica, comenzando con Pirrn, refmaron la nocin de relativismo cultural y llamaron la atencin a la amplia diversidad de prcticas culturales. Los

relativistas culturales eran tpicamente escpticos morales en la medida en que ellos negaban un fundamento objetivo a la moralidad. El principal argumento a favor del relativismo cultural est basado en la diversidad social. Esto es, el relativismo cultural da una explicacin mejor de la v diversidad social que la que da el objetivismo moral. En contra de este argumento, Balfour mantiene que el objetivismo moral da realmente una explicacin mejor en la medida en que muchas prcticas sociales aceptadas son corruptas y la moralidad objetiva verdadera es intuitivamente clara. En respuesta, notamos que Balfour falla en proporcionar una prueba adecuada para distinguir la verdadera moralidad de la moralidad corrupta. Una segunda crtica del argumento de la diversidad social es que las prcticas sociales 110 son tan diversas como lo sostiene el relativista; y, de hecho, algunos valores morales claves se observan en todas las culturas.
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Estuvimos de acuerdo con esta crtica y concluimos que el argumento de la diversidad social falla. Notamos que hay dos aproximaciones diferentes al relativismo cultural: el relativismo cultural variable y el relativismo cultural no variable. Aunque la aproximacin variable tiene problemas, notamos que 'la aproximacin no variable no sufre de los mismos problemas y los '.argumentos comunes en contra de ella no son convincentes. El, relativismo cultural no variable en verdad permite la adopcin de valores morales tradicionales. Tampoco conduce al establecimiento de valores horrendos ms de lo que podra hacerlo el objetivismo. Y, finalmente, permite la posibilidad de hacer juicios morales universales.

Las citas de Miguel de Montaigne son de "Sobre la costumbre y sobre que no deberamos cambiar fcilmente la ley recibida" en sus Ensayos (15S0), adaptado de la traduccin por Charles Cotton. Un dilogo de David Hume est incluido al final de sus Investigaciones respecto a los principios de la moral (1751), la cual est disponible en varias ediciones modernas. Las citas de William Graham Sumner son de Costumbres de los pueblos (Boston: Guinn, 1906), Cap. 1, seccin 31; la discusin ;de Sumner sobre el incesto est en el Cap. 12. Las citas de J.L. Mackie son de Etica: inventando lo correcto y lo errneo, (Nueva York: Penguin Books, 1977). El ataque de James Balfour sobre el relativismo cultural est en su Un esquema de la naturaleza y la obligacin de la moralidad (1753), Cap. 5. Este captulo especfico est reimpreso en Primeras respuestas a Hume de Fieser, Vol. 1 (Bristol: Thoemmes Press, 1999). La crtica de James Rachel del relativismo cultural est en El desafo del relativismo cultural, Elementos de filosofa moral, (Nueva York: McGraw Hill, 1993).

Sugerencias de lecturas complementarias


Para discusiones de la tradicin escptica pirrnica ver J. Annas y J. Barnes, Los modos del escepticismo (Cambridge: Cambridge University Press, 19S5); M.F. Burnyeat, ed., La tradicin escptica (Los ngeles, C.A.: University of California Press, 1983); Digenes Laercio Vidas de los filsofos, trad. R.D. Hicks, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1925) 9:69-116; R.J. Hankinson, Los escptico (London: Routledge, 1995); C.L. Stough, Escepticismo griego (Los ngeles, CA: University of California Press, 1969). Para discusiones sobre relativismo cultural y objetivismo moral ver Ruth Benedict, Molelos de cultura (New Cork: Pelican, 1946); Gilbert Harman, Judith Jarvis Thomson, Objetividad Moral, (Oxford: Blackwell, 1996); Michael Krausz, ed., Relativismo: interpretacin y conflicto, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989); John Ladd, ed., Relativismo tico (Belmont: Wadsworth, 1973); Tilomas ngel, La ltima palabra (New York: Oxford University Press, 1997): Eclward Westermarck, Relatividad

tica (Paterson: Littlefield, 1960).

CAPTULO 2 EL OBJETIVISMO MORAL DE PLATN

INTRODUCCIN Muchas personas creen que la realidad est limitada al mundo fsico que vemos a nuestro alrededor. Desde este punto de vista, las rocas, los ros, las plantas, los escarabajos y todas las cosas que experimentamos a lo largo del da son fsicas en su naturaleza y pueden ser explicadas completamente por medio de la investigacin cientfica. Hasta la conciencia humana y la interaccin social estn enraizadas en la realidad fsica y, con suficiente investigacin, la ciencia podra desvelar todos sus misterios plenamente, incluyendo la naturaleza de la moralidad. De otro lado, otras personas creen que el mundo fsico que nos rodea solamente es la punta del iceberg y que una realidad ms grande existe ms all del mundo superficial e inmediato de las apariencias fsicas. El movimiento espiritualista de nuestros das New Age es un ejemplo grfico de este punto de vista y los creyentes de New Age usan una variedad de tcnicas paranormales para ayudar a comunicarse con esa realidad ms alta. Un ejemplo vivido es la tcnica espiritualista recientemente concebida de la terapia de la vida pasada. Una nueva versin del psicoanlisis, la terapia de la vida pasada trata de descubrir traumas de las vidas previas que uno ha tenido. Los terapistas de la vida pasada arguyen que al rastrear y resolver los traumas de la vida anterior, podemos curarnos de disconformidades psicolgicas y desrdenes mentales en nuestras vidas actuales. Los traumas reportados de las experiencias de vidas pasadas frecuentemente involucran componentes morales. Por ejemplo, en un caso de estudio, un hombre con sntomas de esquizofrenia revel a travs de la hipnosis que en una vida pasada durante la Edad Media fue injustamente torturado por oficiales religiosos. Despus de trabajar ese asunto remanente, el hombre supuestamente lleg a ser una persona con funcionamiento normal: En un manual de entrenamiento de terapia de la vida pasada, William J. Baldwin explica la psicologa subyacente de esta tcnica. El arguye que nuestra mente subconsciente

retiene recuerdos de todo lo que nuestro espritu ha experimentado alguna vez: Esto incluye la vida actual, las vidas anteriores, las vidas potenciales del futuro, los reinos no fsicos entre las encarnaciones y el ntegro camino de la conciencia de vuelta e incluyendo la experiencia de separarse o extenderse de la Fuente del Creador. Muchas personas en los EE.UU: probablemente veran la terapia de la vida pasada con gran escepticismo. En parte, debido a que la reencarnacin es inconsistente con las nociones de despus de la vida que encontramos en la teologa judeocristiana. Tambin, los fenmenos paranormales tales como experiencias de vidas pasadas no se prestan al escrutinio cientfico 3' as les falta la clase de evidencia fuerte que impulsa la creencia. Aunque podramos dudar de la validez de la terapia de la vida pasada, debemos reconocer que refleja una conviccin comn de que la verdad reside en una realidad ms alta, ms all de lo que vemos a nuestro alrededor. En un tiempo, en la historia-de la filosofa occidental, las teoras de una realidad ms alta eran lugares comunes. La ms influyente de stas fue ofrecida por el antiguo filsofo griego Platn (428-34-8 a.C.). Para casi todos los estndares, Platn se encuentra entre los ms grandes filsofos del mundo y muchos acadmicos lo ven como el filsofo ms importante de la civilizacin occidental. Encontramos en Platn una tendencia hacia la verdad absoluta que va ms all de las opiniones meramente populares de las multitudes. Tambin encontramos en Platn la conviccin de que el mundo fsico a nuestro alrededor es una mala copia de la verdadera realidad de las cosas que existen en un plano objetivo ms alto. El verdadero conocimiento incluyendo el verdadero conocimiento moral envuelve un encuentro ntimo con este plano objetivo. Platn sostiene una posicin llamada objetivismo moral, la cual es la doctrina de que la moralidad tiene un fundamento objetivo que es independiente de la aprobacin humana. A lo largo de los siglos, los filsofos han propuesto una variedad de teoras de objetivismo moral. Algunos filsofos han argido que la moralidad est fundada en la voluntad creativa de Dios, o de las leyes de la naturaleza, .0 en verdades eternas. La teora de Platn, con todo, es la antecesora de todas stas. No solamente da Platn la primera explicacin detallada del objetivismo moral, sino muchos objetivistas morales despus de Platn han incorporado su asuncin bsica a sus propias teoras. La asuncin bsica es que los estndares morales estan fundados en un reino ms alto y ms perfecto de verdad moral. Veremos los rasgos centrales del objetivismo moral de Platn y evaluaremos algunas de las crticas que se han hecho en contra de esta teora.

ANTECEDENTES DE LA TEORA MORAL DE PLA TN

Como la mayora de los filsofos, Platn invent su teora en reaccin a otras doctrinas con las que l no estaba conforme. Platn estuvo principalmente preocupado por los filsofos que, en sus das, sostenan que los valores morales eran simplemente invenciones humanas. Una breve mirada al clima intelectual de los das de Platn ayudar a iluminar la motivacin detrs de esta teora. Los sofistas y Scrates. Platn vivi en un tiempo en que haba una especial necesidad de educacin en todas las ciudades-estado de la Grecia antigua. Los gobiernos requeran ms administradores y, para llenar el vaco, los padres aristocrticos alquilaban filsofos mercenarios que educaran a sus hijos para esta vocacin. Aunque no eran miembros de ninguna escuela particular de pensamiento, estos profesores eran conocidos colectivamente como Sofistas, un trmino que significa "uno que hace a la gente sabia. Viajaban ampliamente a travs del mundo griego y contrataban sus servicios de una ciudad-estado a otra. Muchos sofistas afirmaban tener la habilidad de ensear cualquier tema, pero su especializacin eran las habilidades retricas, particularmente las tcnicas orales de argumentar y persuadir, necesarias en los debates pblicos. Los sofistas tenan una actitud escptica hacia la bsqueda de la verdad y, de un modo general, mantenan que en muchas reas de investigacin, la verdad es solamente materia de argumentacin persuasiva. La posicin verdadera en un debate es la posicin ganadora. Al final, ellos ofrecan una estrategia argumental llamada antilgica, que consista en aprender a argir en pro de los dos lados de un caso tan fuertemente como fuera posible. No solamente los sofistas tuvieron actitudes flexibles hacia la verdad, sino que muchos tambin tenan actitudes flexibles acerca de la moralidad y sostenan que la gente creaba sus propios valores para servir a sus necesidades particulares. Los lderes cvicos no siempre admiraban las

contribuciones de los sofistas a la sociedad griega y, frecuentemente, cuestionaron su integridad moral y religiosa. El maestro de Platn fue Scrates (469-399 a.C.) quien, como los sofistas, pas mucho de su vida enseando a los hijos de los aristcratas en la ciudad de Atenas. A diferencia de muchos de los sofistas, sin embargo, Scrates tena una visin ms optimista de la moralidad, y Platn fue directamente influenciado por esto. Scrates no dej ningn escrito y la informacin ms confiable que tenemos sobre l viene de Platn. Los escritos sobrevivientes de Platn consisten mayormente en dilogos, los cuales, en ediciones modernas hace un total de alrededor de 1,500 pginas. En honor a su profesor, Platn introduce un personaje llamado Scrates' que es el principal orador y hroe de muchos de sus di logos. En los dilogos el personaje Scrates se mueve entre un extrao conjunto de polticos, aristcratas y sofistas la mayora de ellos modelados de acuerdo con las figuras histricas. Scrates tpicamente trata de sealar las faltas conceptuales en las opiniones sostenidas por otros personajes, aunque raramente concede a estos rivales la posicin de Scrates. Los acadmicos comnmente dividen los escritos de Platn en grupos de composicin cronolgica. El consenso para el siglo pasado ha sido que los dilogos primeros de Platn apuntan a presentar las opiniones del Scrates histrico, mientras que en los ltimos perodos de composicin, el personaje de Scrates es ms una pieza dramtica para expresar las propias opiniones de Platn. Y, a veces Scrates no es ms la figura principal en lo absoluto. Aunque es una tarea casi imposible separar las opiniones reales de Scrates de aqullas de Platn an en los primeros dilogos, podemos hacer unas pocas generalizaciones acerca de las opiniones sobre la moralidad del Scrates histrico. Los historiadores de la filosofa frecuentemente le conceden a Scrates el crdito de haber trasladado el foco de la filosofa de los asuntos cosmolgicos a los asuntos morales. Los filsofos anteriores a Scrates eran ms parecidos a los cientficos y discutan cuestiones acerca de los elementos primarios del mundo fsico y cmo las fuerzas naturales se balanceaban entre el cambio perpetuo y la regularidad. Scrates, en cambio, estuvo principalmente preocupado por la eleccin moral, esto es, por la eleccin de seguir una vida a lo largo del sendero de la investigacin filosfica, la justicia y el coraje, ms que un sendero de expectaciones convencionales. Para Scrates "La vida no examinada no es valiosa de vivir y Concete a ti mismo son lemas que encapsulan esta bsqueda.

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Al estar continuamente dejando de lado las opiniones morales y religiosas comnmente sostenidas por la sociedad ateniense, Scrates se separ de los lderes atenienses. A sus ojos, Scrates era slo otro sofista problemtico que amenazaba socavar el orden social. Por esta razn, cuando Scrates tena alrededor de 70 aos, lo sometieron a un juicio por atesmo y corrupcin de la juventud. Fue encontrado culpable y ejecutado. 3&E7 relativismo individual de Protgoras. Tanto Scrates como Platn se opusieron fuertemente al relativismo moral de los Sofistas esto es, la opinin de que los valores humanos son simplemente invenciones. El campen indiscutible del relativismo moral en los das de Scrates era el sofista Protgoras (4S5-4-20 a.C.). Protgoras expresa su relativismo moral en su famosa sentencia "el hombre es la medida de todas las cosas". Ms simplemente, esto significa que las personas tienen sus propios estndares de verdad en todos los juicios. Solamente fragmentos de los escritos originales de Protgoras sobreviven y slo queda especular acerca del significado preciso de esta afirmacin. Platn da su propia interpretacin sobre qu es lo que exactamente Protgoras quiso decir. Primero, cuando Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, "hombre se refiere al individuo humano, ms que a la sociedad humana colectivamente. En este sentido, entonces, la afirmacin de Protgoras significa que el juicio de cada persona constituye el estndar de la verdad ms que la opinin de que el juicio de una sociedad constituye el estndar de la verdad. As, en la interpretacin de Platn, Protgoras es un relativista individual, lo cual significa sostener la opinin de que las obligaciones morales estn fundadas en la aprobacin propia de cada persona. Ello se opone a una forma de relativismo moral llamada relativismo cultural, que sostiene que las obligaciones morales estn fundadas en la aprobacin de las culturas sociales. Un segundo punto que surge en la discusin de Platn se refiere a dos interpretaciones posibles de la afirmacin de Protgoras: El juicio privado de cada persona constituye el estndar de verdad para todos El juicio primado de cada persona constituye el estndar de verdad para cualquiera que haga el juicio Platn se inclina por la segunda interpretacin, la cual es menos radical. Un tercer punto sobre la afirmacin de Protgoras concierne a su forma ms larga y menos familiar que la que encontramos en la discusin de Platn: E1 hombre es la medida de todas las cosas de las que en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Literalmente hablando, Protgoras sostiene que las personas individuales crean sus

propias verdades, an en la extensin de que algo exista o no exista. Con muchas cosas, el relativismo individual de Protgoras no presenta ningn problema serio. Por ejemplo, si yo saboreo miel y la encuentro dulce, entonces mi juicio de que es dulce lo hace verdadero para m. Si Ud., por el contrario, no encuentra dulce la miel cuando Ud. la saborea, entonces es verdad para Ud. que la miel no es dulce. En esta situacin, el relativismo individual tiene sentido, dado que yo estoy describiendo como sabe algo para m basado en la fisiologa de mis papilas gustativas, y Ud. est describiendo cmo sabe basado en su propia fisiologa. Pero Protgoras va ms all de este relativismo individual a uno extremo y sostiene que la verdad de todo es relativa a la persona. Aqu es dnde muchos de nosotros tenemos problemas con este relativismo individual, dado que muchas verdades no parecen ser relativas. Por ejemplo, supongamos que yo creo que es verdad que "2 + 3 = 7 o "Tokio est en Francia". De acuerdo con Protgoras, estas afirmaciones son verdaderas para mi, an cuando nuestra reaccin normal es que estas afirmaciones son simplemente falsas y no son verdaderas en ningn sentido. Para Protgoras, el mismo relativismo individual que se aplica a juicios sobre la miel o Tokio tambin se aplica a juicios sobre la moralidad. Todos tenemos nuestras propias percepciones sobre qu cosas son buenas, malas, justas o injustas. Podemos tambin defender nuestras respectivas opiniones morales con argumentos. En este sentido, cada una de nuestras opiniones morales es verdadera para nosotros, respectivamente. En resumen, de acuerdo con la interpretacin que Platn hace de Protgoras, mis creencias personales constituyen el estndar de verdad para m en todas las materias. No sabemos precisamente porqu Protgoras adopt el relativismo individual, pero podemos especular sobre ello basados en la afirmacin escptica que hizo sobre la religin: Respecto de los dioses, soy incapaz de saber si ellos existen o no, o como sera su apariencia. Porque hay muchas cosas que dificultan vi conocimiento, tales como la oscuridad del asunto y la cortedad de la vid humana. Protgoras arguye aqu que la limitada constitucin humana parece incapaz de penetrar la realidad religiosa. A causa de esto, l aboga por la ignorancia en el tema de la religin. Usando un razonamiento paralelo, l podra tambin sostener que somos incapaces de penetrar en cualquier realidad moral ltima y entonces debe abogar por la ignorancia en esta materia tambin. En ausencia de nuestro conocimiento de una realidad moral, una alternativa es enfatizar la autoridad de nuestras preferencias morales personales.

LA TEORA MORAL DE PLATN


Aunque Platn presenta el relativismo individual de Protgoras muy meticulosamente, l, sin embargo, lo rechaza duramente. Un problema que Platn

tena con esta doctrina es que l crea que era auto-derrotante. Para Platn, si yo soy el juez de lo que es verdadero y falso para m, entonces yo puedo juzgar que la teora de Protgoras del relativismo individual es falsa y, por lo tanto, llega a ser falsa. Ms precisamente, la crtica de Platn es esta: (1) De acuerdo con Protgoras, si yo juzgo que algo es falso, es falso para m. (2) Supongamos que yo juzgo que es falso que "cada individuo es la medida de toda verdad (3) Por lo tanto, es falso para m que "cada individuo es la medida de toda verdad Platn ha dado en el clavo al localizar el problema central con la teora de Protgoras del relativismo individual. Especficamente, el problema est con la afirmacin contundente de que la verdad de todas las cosas es relativa a m, la cual incluye la propia teora del relativismo individual. Aunque la verdad de muchas cosas ciertamente es relativa a m, tales como la forma en que algo sabe, es simplemente falso que la verdad de todas las cosas sea relativa a m. Lo ms que Protgoras puede decir justificadamente es, entonces, que El hombre es la medida de algunas cosas. Aun cuando debamos rechazar la opinin extrema de Protgoras del relativismo individual, la cuestin que an permanece es la del status de las verdades morales. Es la moralidad relativa a las personas individuales tales como los gustos son relativos a ellas? En contra de Protgoras. Platn mantiene que las verdades morales no son relativas, sino, en cambio, estn fundadas en una realidad objetiva ms alta.

Teora de las formas morales. Platn desarrolla su explicacin del objetivismo


moral en lo que los acadmicos llaman la teora de las formas. La teora de la formas de Platn es compleja y rasgos diferentes de ella van surgiendo en diferentes escritos de Platn. Ayudar empezar con una visin simplificada de su teora y enfocarnos en algunos detalles despus de eso. De acuerdo con Platn, el universo consiste en dos reinos distintos. Primero, hay un mundo visible de apariencias, el cual contiene objetos fsicos tales como rocas, sillas, carros y gente. Segundo, hay un mundo inteligible de las formas, el cual contiene objetos abstractos universales, tales como 2+3=5 y la justicia. Platn usa el trmino griego eidos para referirse a estas entidades abstractas, una palabra que frecuentemente es traducida como idea, o forma. "Idea, sin embargo, no es la mejor traduccin, dado que las ideas existen solamente en las mentes de las personas, mientras que eidos, para Platn existe independientemente de la mente de cualquiera. La palabra forma evita este escollo y captura mejor la opinin de Platn sobre las entidades abstractas que son eternas, incambiables y de naturaleza no fsica. Imaginemos que damos un paseo en el reino de las formas asumiendo

que tal lugar exista. Primero vemos que el reino de la formas no contiene cosas fsicas, y quizs, ni siquiera cosas tridimensionales. Es tentador verlo como un reino de seres espirituales, aunque debemos evitar pensarlo como un dominio celestial que contuviera los espritus de los muertos. Es ms como el moblaje inconsciente del reino del espritu. En nuestro paseo encontramos relaciones matemticas como 2+3=5. Aunque estos no son espritus conscientes, son sin embargo sustancias espirituales. Podramos pensar que ellas son como leyes matemticas eternas y, para Platn, stas son formas matemticas. La nocin de las formas de Platn en general estaba probablemente salpicada por la naturaleza incambiable y universal de tales principios matemticos. La gente frecuentemente se refiere a las matemticas como el lenguaje universal, dado que, no importando de qu pas seamos, nosotros confiamos y comprendemos las mismas nociones matemticas bsicas. No solamente los conceptos matemticos se encuentran en todas las culturas humanas, los fanticos de la ciencia ficcin creen que las matemticas son el lenguaje universal de la vida inteligente en cualquier lugar en el universo. De hecho, una organizacin de investigacin llamada el Instituto SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence) hace un serio intento de intentar escuchar mensajes basados matemticamente, que seran emitidos desde partes distantes del espacio exterior. Movindonos ms all de las formas matemticas en nuestro paseo, encontramos la esencia de los conceptos morales tales como la justicia, la caridad, la honestidad y la belleza. Para Platn, stas son las formas puras de los rasgos morales que la gente tiene. Por ejemplo, cada persona que exhibe el atributo moral de la justicia debe poseer un rasgo especfico; de acuerdo con Platn, ese rasgo es "el hacer aquello para lo que uno ha nacido. Como las formas matemticas y fsicas, las formas morales funcionan como modelos ideales para cmo identificamos y categorizamos las cosas. Especficamente, nosotros confiamos en las formas morales para identificar y categorizar las acciones adecuadas. Finalmente, en nuestro paseo encontramos la forma ms grande todas, esto es, la forma del Bien. Ms alta que la justicia y las otras formas morales, el Bien es la fuente de la perfeccin moral final en las otras formas morales, y quizs es hasta la perfeccin ltima en general. Platn mismo lucha para explicar adecuadamente la naturaleza del Bien. Arguye que simplemente no podemos reducir el Bien a las cualidades que comnmente valoramos, tales como el placer o la sabidura. Sin embargo, l arguye que todos buscamos el Bien y que, como el sol, el Bien ilumina todo aquello que conocemos. En una manera similar (al sol) del bien puede decirse que no solamente es el autor del conocimiento de tocias las cosas conocidas, sino de su ser y esencia, y con todo el bien no es esencia, sino que excede de lejos a la esencia en dignidad y poder. (Repblica, 509b)

La ltima parte del pasaje anterior es especialmente problemtico. Platn establece aqu que el Bien de lejos excede a la esencia, esto es, el Bien no existe en la forma en que las otras formas existen. Una interpretacin de esto es que las formas regulares no tienen una clase de existencia espiritual mientras que el Bien tiene una clase de existencia espiritual an ms pura. Volviendo al mundo fsico, vemos las cosas particulares, tales como un puente a travs de un ro, o un hombre donando para caridades. Para Platn, estas cosas fsicas estn imperfectamente moldeadas a partir de varias formas matemticas y morales. Por ejemplo, cuando construimos un puente a travs de un ro, nosotros confiamos en los clculos sobre puntos de resistencia y otros componentes matemticos. En la terminologa de Platn, las cosas fsicas particulares que yo veo participan (metliexis) en las formas abstractas diferentes. La estructura del puente, por ejemplo, participa en las formas matemticas abstractas. El puente, sin embargo, nunca ser perfecto dada la naturaleza material defectuosa de la cual est hecho. Similarmente, cuando una persona dona para caridades, l participa de la forma moral de la caridad; la persona moralmente buena participa en la forma del Bien. Recuerdo y conocimiento de las cosas. Quizs la parte ms extraa de la teora de Platn es su explicacin de cmo obtenemos el conocimiento de las formas. Platn describe esto como un proceso de recuerdo (anamnesis): en una existencia previa nosotros conocimos directamente todas las formas pero a travs de los aos hemos suprimido nuestro conocimiento de ellas. Para conocer las formas, entonces, debemos tratar de recordarlas. Este componente de la teora de Platn lo coloca en la tradicin espiritualista que se extiende al presente movimiento New Age. Platn no discute la teora del recuerdo de la vida pasada en la Repblica especficamente. Sin embargo, la teora del recuerdo aparece tan fuertemente en varios de sus otros dilogos que no podemos desecharla como una casualidad. Su descripcin ms grfica de ella es esta: Entonces el alma, dado que es inmortal y ha nacido muchas veces, ha visto todas las cosas tanto aqu como en el otro mundo, tiene el conocimiento de la virtud o de cualquier otra cosa ms que, como hemos visto, una vez posey. Toda la naturaleza es similar, y el alma ha aprendido todo, de manera que cuando un hombre ha recordado un solo trozo de conocimiento -lo ha aprendido en el lenguaje ordinariono hay razn por la que no pudiera averiguar todo el resto, si conserva un corazn firme y no se pone pesado en la bsqueda, porque buscar y aprender no son, de hecho, sino recordar. (Menn, 8 id) Lo interesante de este pasaje es la afirmacin de que el alma "ha visto toda las cosas tanto aqu como en el otro mundo. Para Platn, es en el otro mundo donde

encontramos las formas. Supongamos que yo nazco una y otra vez en el mundo fsico real. Si no puedo obtener conocimiento de la formas a travs de la percepcin sensorial normal, entonces, an en mil vida, no me acercara al conocimiento de las formas. Al describir este procedimiento como recuerdo, ms que reconocimiento, Platn implica que es imposible para nosotros encontrar directamente la formas en nuestra presente situacin mundana y que todo lo que podemos hacer es recordarlas. Nuestro conocimiento anterior de las formas, entonces, fue en algn otro mundo. Platn afirma que este otro mundo es uno en el cual no tuvimos una "forma humana. An ms, es un mundo en el cual nuestras almas no estaban aprisionadas ni por nuestros cuerpos ni por cosas fsicas. Platn tiene poco respeto tanto por el cuerpo humano fsico como por el mundo visible y los culpa por nuestras desgracias. Escribe que el cuerpo confunde, enloquece y aprisiona nuestra alma. Est enfermo, destruye el valor de la vida y el filsofo verdadero lo desprecia. En cambio, el otro mundo en el cual encontramos las formas es similar al espritu, lo cual se acomoda mejor a la composicin de nuestras almas. Estos son los puntos clave de la teora moral de Platn: Los valores morales son formas eternas, incambiables y no fsicas. El ms alto valor moral es la forma del Bien, que es la perfeccin moral ltima La gente llega a ser moral al participar en las formas morales Ganamos conocimiento moral al recordar las formas morales que conocimos en una vida pasada

CRTICAS A LA TEORA DE PLATN


Desde los das de Platn hasta el presente, los crticos han expuesto lo problemas de varios aspectos de su teora moral. Poco despus de s muerte, el pupilo de Platn, Aristteles (384-322 a.C.) enfrent la teora d las formas de Platn. La disputa principal de Aristteles con Platn esta vvidamente representada en una famosa; pintura por el artista d< Renacimiento Rafael Sanzio (14-83-1520) titulada La escuela de Atenas. En esta pintura un Platn anciano y un Aristteles joven estn caminando lado a lado bajando una escalinata. Platn est sealando hacia el cielo, indicando su punto de vista de que la realidad ltima existe arriba y ms all del mundo fsico. Aristteles, en cambio, est sealando a la tierra, indicando que su opinin es que la realidad ltima est justo aqu, en el mundo fsico y tangible. Para Aristteles simplemente no existe el ms alto reino objetivo de las formas. En su libro Metafsica, Aristteles lanza una serie de ataques a la teora de Platn, dos de los

cuales examinaremos aqu. Primera crtica de Aristteles: las formas no aaden nada a nuestro conocimiento. Platn est convencido de que el verdadero conocimiento de algo consiste en el conocimiento de las formas relevantes. Por ejemplo, para entender verdaderamente la naturaleza de la caridad, yo debo entender la forma de la caridad. Una segunda crtica de Aristteles se dirige a este punto especfico. De acuerdo con Aristteles, el introducir la idea de las formas ni explica la naturaleza de las cosas particulares ni nos ayuda a entenderlas mejor. Sobre todo uno podra discutir la cuestin de qu es lo que en la tierra de las Formas contribuye al as cosas sensibles, si a aqullas que son eternas o a aqullas que vienen al ser y dejan de ser. Porque ellas ni causan movimiento ni cambio en la cosas. Porque, una vez ms, ellas no ayudan en forma alguna ni hacia el conocimiento de otras cosas... o hacia su ser... Aristteles sugiere que la teora de: las formas simplemente confunde las cosas al introducir conceptos innecesarios. Supongamos que yo deseo entender mejor la nocin de caridad y leo en Platn que la verdadera naturaleza de la caridad yace en la forma de la caridad. No solamente esto falla en aumentar mi comprensin de la caridad, sino que tambin hace confusa mi discusin mezclndola con entidades metafsicas innecesarias. Nosotros comprendamos una forma de caridad en la medida en que estudiamos formas especficas de ella. El filosofo medieval Guillermo de Ockam (m. 1347) recomendaba que evitemos multiplicar entidades ms all de lo que realmente necesitamos. Conoci ms popularmente como "La navaja de Ockam", Ockam sugiere que si admiramos a la explicacin Metafsicamente ms simple. Aristteles se anticipa a la recomendacin de Ockam al sealar que la explicacin de Platn de las formas meramente aade intil bagaje metafisico. Aristteles y Ockam tienen la razn en que, como regla, nuestras teoras deberan contribuir a nuestro conocimiento y que deberamos librarlas de complicaciones innecesarias. Sin embargo, esta crtica pierde de vista una motivacin importante detrs de la teora de Platn. El mundo fsico que nos rodea es muy imperfecto. Si tratamos de comprender el concepto de caridad por medio del examen de este mundo, llegaremos a un concepto inadecuado. La mayora de personas no son tan caritativas como debieran. An cuando somos caritativos con frecuencia actuamos movidos por motivos ulteriores, tales como mejorar nuestra reputacin. Podra haber pocos ejemplos verdaderamente representativos de caridad de los cules extraer el concepto. Sin embargo, a pesar de la inadecuacin de experiencias de caridad de nuestra vida real, de hecho hemos formado una concepcin de caridad ms perfecta. Para Platn, necesitamos estndares antes de

que podamos evaluar los ejemplos especficos. Necesitamos saber lo que es la caridad idealmente antes de que podamos evaluar un alegado ejemplo de caridad. Esto requiere mayor reflexin que observacin, y quizs hasta requiere que nosotros dejemos nuestra visin de este mundo imperfecto hacia un mundo ms perfecto. Al proponer la teora de las formas, Platn nos ofrece un mundo perfecto que podemos contemplar. As, la hiptesis del reino de las formas no es tan innecesario como Aristteles reprocha. Segunda crtica de Aristteles: la participacin no est explicada. Hemos visto que la nocin de participacin es un elemento clave en la teora de Platn. Por ejemplo, yo soy una persona caritativa al grado de que yo participo de la forma de la "caridad". En nuestra discusin anterior, la nocin de participacin era explicada usando la nocin de "moldeado, esto es, yo soy caritativo en la medida en que yo me moldeo en la forma moral de la caridad. Sin embargo, Aristteles critica el que tales descripciones no explican adecuadamente cmo las cosas fsicas obtienen sus atributos del reino de las formas. Todas las otras cosas no pueden venir de las Formas en ninguno de los sentidos usuales de "de". Y decir que son modelos y que las otras cosas participan de ellos es usar palabras vacas y metforas poticas. En este pasaje Aristteles arguye que la confianza de Platn en la nocin de participacin no ayuda a explicar la conexin entre las formas y las cosas fsicas. Arguye que Platn usa la nocin de participacin" metafricamente, y que Platn nunca va ms all de la metfora para dar una explicacin ms rigurosa. Tomado literalmente, el trmino "participacin" significa que una cosa comparte con o toma parte de otra cosa, tal como cuando yo participo en un juego de damas. Esto implica una actividad de dar o recibir. En este sentido parece claro que el perro que est frente a m literalmente no da o recibe nada con respecto a las formas. Aristteles tiene razn, entonces, en que Platn usa el trmino participacin" metafricamente, lo cual solamente en forma indirecta alcanza el objetivo propuesto. Podramos tratar de ayudar a Platn usando otras nociones en vez de "participacin, tales como modelado, imitacin, copia, o ejemplificacin. Pero stas tambin son solamente metforas. Nos falta un procedimiento descriptivo que explique cmo las formas impactan el mundo de las apariencias. Lo que es peor, sin embargo, es que la naturaleza del asunto mismo nunca permitir una descripcin literal y directa. Platn ofrece una teora respecto de la interaccin entre dos niveles de realidad -la fsica y la no fsica. Nuestras palabras y experiencias estn firmemente fundamentadas en cmo las cosas interactan en el mundo fsico y nos falta el esquema conceptual para denotar literalmente los rasgos del mundo no fsico. La teora de las formas de Platn rio es necesariamente refutada por el

hecho de que su nocin de "participacin sea inevitablemente metafrica. Uno mismo usa metforas en mucho de la conversacin diaria, como cuando hablo de mis eventos mentales, tales como un dolor que me parte la cabeza o un pensamiento penoso. Los creyentes religiosos similarmente tienen que recurrir a metforas cuando dicen algo acerca de Dios o el reino del espritu. En estas arenas aceptamos las metforas sin demandar una explicacin ms precisa. Sin embargo, tambin reconocemos que hay un gran margen de error en lo que decimos sobre estos temas cuando usamos metforas. , La naturaleza metafrica de la descripcin de Platn coloca su teora en l mismo campo que el discurso sobre eventos mentales o religin: aunque podemos autorizar sus metforas, el mismo tiempo tambin reconocemos un alto margen de error. Primera crtica de Mackie: el concepto de las formas es extrao. En dcadas recientes la teora moral de Platn ha sufrido un duro ataque del filsofo australiano J.L. Mackie (1917-1981). Para Mackie hay algo "raro" o contra intuitivo en cualquier descripcin que pudiramos hacer del reino de las formas morales de Platn: ste (el argumento de la rareza) tiene dos partes, una metafsica y otra epistemolgica. Si hubiera valores objetivos, entonces seran entidades o cualidades o relaciones de una clase muy extraa, absolutamente diferentes de cualquier otra cosa del universo. Correspondientemente, si estuvisemos conscientes de ellas, tendramos que tener alguna facultad especial de percepcin, completamente diferente .de nuestras formas ordinarias de conocer todo lo dems. Para Mackie, el problema metafisico con la teora de las formas morales de Platn se refiere a su extrao reino similar a un reino de espritus. Dnde est este reino? Cuntas dimensiones tiene? Mackie arguye que la simple rareza de tal reino es un argumento en contra de su existencia. El problema epistemolgico con la teora de Platn se refiere a cmo obtenemos conocimiento de estas cosas similares a los espritus. Obtenemos conocimiento del mundo fsico a travs de nuestros cinco sentidos. Pero por medio de qu facultad obtenemos conocimiento de este reino similar a uno de espritus? An cuando digamos que es un tipo de facultad racional, esto supbne que hay algo similar a una pupila mental que ve d otro reino. No parece que tengamos esta clase de facultad tampoco. El punto lgido del problema, para Mackie, es que no resulta claro como el reino peculiar, no natural de las formas, tiene alguna conexin con los objetos naturales y las acciones humanas: los dos reinos son demasiado distintos. Cmo podra Platn levantar este cargo? Hay solamente un respuesta posible. Un tema clsico de la filosofa es el problema mente- cuerpo, que discute cmo los eventos mentales -cuya naturaleza es nc fsica se conectan con mi

cuerpo cuya naturaleza es fsica. Supongamos por ejemplo, que yo saco mi mano fsica del fuego debido a la pena que experimento mentalmente. Para que esto ocurra, la seal del dolor deb primero viajar a travs de mis nervios fsicos. En algn punto, entonces esta seal fsica misteriosamente se convierte en otra seal nerviosa fsica; de manera que mi mano se mueve. El punto es que las experiencia: mentales parecen ser clases diferentes de cosas, ms que meramente eventos fsicos y la explicacin de los eslabones que conectan a las dos es un misterio. As, usando esto como un ejemplo paralelo, Platn podra argir que, dado que aceptamos el misterio de la conexin mente-cuerpo, entonces tambin podemos aceptar el misterio respecto a la conexin entre el reino natural y el reino de las formas. El problema con esta respuesta, sin embargo, es que las dos situaciones no son verdaderamente paralelas. Con la conexin mente- cuerpo yo tengo una clara experiencia tanto de mi mente como de mi cuerpo, y no puedo razonablemente cuestionar la existencia de ninguno de ellos. Sin embargo, como Platn mismo lo reconoce, yo no tengo una experiencia directa del reino de las formas; a lo ms, yo recuerdo las formas. Esto significa que puedo razonablemente dudar de la existencia de tal reino. Tambin significa que todo lo que diga de ese reino sonar extrao y artificial. As, el problema que Mackie plantea parece genuino, y es aqu donde encontramos el problema ms grande con la teora moral de Platn.' Las cuestiones que Mackie plantea son de hecho pertinentes en cualquier teora de objetivismo moral y no simplemente en la teora de las formas de Platn. Hay una variedad de teoras morales, las cuales, como la de Platn, sostienen que los valores morales estn fundados en una realidad objetiva que es independiente de la aprobacin humana. A cualquiera de ellas podramos correctamente preguntar sobre la naturaleza metafsica de esa realidad y cmo podemos acceder a ella. Cualesquiera fuera la respuesta que el objetivista moral diera a nuestras preguntas, lo extrao de la misma ser tan contraintuitivo como la teora de las formas.

La segunda crtica de Mackie: una explicacin psicolgica de la objetifcacin.


En una segunda crtica a Platn, Mackie ofrece una explicacin psicolgica de porqu cree la gente errneamente que hay valores objetivos de cualquier clase. De acuerdo con Mackie, la gente tiene una tendencia natural para objetivar valores que realmente son subjetivos en su origen. Por ejemplo, si yo huelo una naranja podrida y me disgusta, entonces yo automticamente pienso que la naranja podrida misma es asquerosa por naturaleza. Claramente, sin embargo, el elemento de disgusto es una cualidad subjetiva que pertenece a mi reaccin, y no es realmente un rasgo de la naranja misma. Errneamente, yo proyecto la cualidad de disgusto a la naranja. Una razn que tenemos para cometer este error es porque algo es de hecho externo, esto es, la naranja misma. Nosotros, entonces, errneamente pensamos que todo lo que

pertenece a la naranja es tambin externo. De acuerdo con Mackie, la misma proyeccin psicolgica tiene lugar respecto de los valores morales. La sociedad me pone restricciones externas para que me comporte moralmente, tales como el mandato social de que yo no debera andar por all desnudo. Este mandato de la sociedad es externo; entonces, errneamente yo pienso que todo acerca de este mandato es externo, incluyendo el valor moral en cuestin, tal como "es incorrecto andar desnudo en pblico". Mackie concluye que es ms razonable adoptar esta teora de la proyeccin psicolgica que la opinin alternativa de que los valores morales tienen una genuina existencia externa en un reino como de espritus que es el reino de las formas. La estrategia del argumento de Mackie aqu es apropiada. Esto es, es relevante considerar una explicacin psicolgica de porqu podramos sostener una opinin errada. Para ilustrar, supongamos que mi vecino errneamente cree que un monstruo grotesco lo est acechando. Una forma de descubrir su error sera alquilar un equipo de vigilancia que continuamente lo observe; presumiblemente este equipo no detectara al monstruo. Sin embargo, otra forma de hacer patente su error es ofrecer una explicacin slida de porqu est teniendo estas fantasas. Podra, por ejemplo, mostrar que hay una historia de esquizofrenia en su familia y que l es otra desafortunada vctima. Mi vecino podra no convencerse de esto y, ms bien, podra pensar que estoy tramando con el monstruo en contra de l. Sin embargo, para un observador imparcial, esto sera una evidencia decisiva de que mi vecino estaba en un error sobre el monstruo. Similarmente, un seguidor de Platn podra no ser persuadido de la teora de la proyeccin psicolgica de Mackie. Sin embargo, en la medida en que podemos considerar el asunto imparcialmente, la teora de Mackie de la proyeccin psicolgica es suficientemente razonable para hacernos pensar mucho y profundamente sobre porqu podramos sostener una concepcin de las formas morales objetivas.

EL LEGADO DE LA TEORA MORAL DE PLA TN


A pesar de las crticas, tales como las de Aristteles, la teora de las formas de Platn tuvo un fuerte impacto en los filsofos por ms de 2,000 aos. Su teora del objetivismo moral en particular fue conservada viva por una generacin tras otra de filsofos. La influencia de Platn. El destino de la teora de Platn en los aos que siguieron inmediatamente a su muerte es una de las grandes ironas en la historia de la filosofa. Platn era muy optimista sobre nuestra habilidad para conocer la verdad y estaba muy seguro de su asercin sobre la existencia de un mundo ideal ms all de nuestras percepciones inmediatas. Abri una escuela llamada la Academia para perpetuar su doctrina y cuando muri la direccin de la Academia

pas a su sobrino. Sin embargo, el sobrino de Platn rpidamente rechaz la doctrina de las formas y transform la Academia en una escuela de matemticas. Unas pocas generaciones ms tarde los nuevos lderes de la Academia abandonaron completamente la filosofa optimista de Platn y en cambio se adhirieron a un escepticismo radical que enfatizaba la suspensin del juicio. La corriente escptica empezada en la Nueva Academia sigue hasta nuestros das y Mackie, entre otros, es parte de esa tradicin escptica. Aunque la Academia en aos posteriores dej el escepticismo de lado, nunca volvi a la pura tradicin platnica, sino que, por el contrario, adopt una aproximacin eclctica a la filosofa que mezcl las doctrinas de muchos filsofos. La Academia, finalmente, fue cerrada por el emperador romano Justiniano en el 529 d.C. El abandono de la teora de Platn en la Academia de ninguna forma puso fin a la influencia de la filosofa de Platn en los tiempos antiguos. Los filsofos religiosos se sintieron especialmente atrados por la teora de Platn. El reino de las formas coincida con las concepciones religiosas del reino del espritu, y la nocin del Bien coincida con el rol que Dios juega como el ser ms perfecto que llena todas las cosas. Los mejores ejemplos de esto son Plotino (205-270 d.C.), un filsofo mstico nacido en Egipto, y Agustn (SS^-^SO), un obispo y telogo de la primera Iglesia Cristiana. Ambos filsofos ofrecieron teoras morales que eran paralelas a las de Platn y sus respectivos puntos de vista morales inspiraron a los filsofos morales a travs de la Edad Media. Durante- mucho de este tiempo solamente uno de los escritos de Platn el Timeo- fue accesible para los acadmicos. Ms de los escritos de Platn aparecieron en la Edad Media y el Renacimiento, y con ellos revivi el aprecio a la teora moral de Platn. En el Siglo XVII un grupo de filsofos educados en el College Emmajiuelen Cambridge lideraron un movimiento llamado El platonismo de Cambridge. Estos filsofos especialmente se apartaron de los telogos puritanos y calvinistas que sostenan que Dios gobernaba el universo en

forma algo arbitraria de acuerdo con los deseos de su voluntad. Por el contrario, los platnicos de Cambridge argumentaban que haba un orden racional en el universo y que Dios, como ser racional, segua ese orden racional. El ms influyente de los platnicos de Cambridge fue Ralph Cudworth (16171688). Cudworth arga que los principios morales son verdades eternas que no dependan de la voluntad de nadie ni siquiera de la de Dios. Siguiendo a Platn, Cudworth insisti en que las verdades morales tienen una realidad en un reino espiritual, el cual era ms grande que la realidad que las cosas fsicas tienen en el reino material "estpido y sin sentido. ...aquellas cosas que pertenecen a la Mente y al Intelecto, tales como la moralidad, la tica, la poltica y las leyes son, lo que Platn llama, las criaturas y productos de la mente, no tienen que ser menos explicadas como cosas naturales o reales o sustanciales, que aquellas cosas que pertenecen a la materia estpida y sin sentido. (Tratado respecto a la moralidad eterna e inmutable, 4.6.8) Cudworth se apart de Platn en alguna forma al explicar cmo obtenemos el conocimiento de las verdades morales eternas. Platn crea que las formas morales existan fuera de la mente de alguien, y que, en una existencia previa, las conocimos directamente. Cudworth, sin embargo, cree que obtenemos el conocimiento de las verdades morales eternas al contactar con la comprensin de Dios de esas verdades. An cuando los no invent esas eternas verdades morales, no obstante Dios piensa sobre ellas y este conocimiento es luego pasado a nosotros. La opinin de Cudworth de las verdades eternas fue ampliamente adoptada durante el siglo XVIII, y sus defensores atribuyeron claramente los orgenes de esta teora a Platn. Vemos esto en el siguiente pasaje de la filsofa moral del Siglo XVIII Catalina Macaulay: ...(la moralidad envuelve) una diferencia necesaria y esencial de las cosas, una adecuacin e inadecuacin, una proporcin y desproporcin, una belleza moral y una deformidad moral, una inmutabilidad correcta y errnea, necesariamente independiente de la voluntad de todo ser creado o increado, explicada por el filsofo Platn bajo la forma de las ideas perdurables e inteligentes (i.e., formas), o entidades morales, coetneas con la eternidad... Macaulay contina describiendo este Platonismo como la opinin catlica en el credo del moralista. Esto es, desde la perspectiva de Macaulay, la expl icacin de la moralidad platnica era la doctrina aceptada de su tiempo. La observacin de Macaulay es importante en dos formas, Primera, indica que el objetivismo moral era la doctrina filosfica estndar de moralidad en su tiempo Segunda, indica que a pesar de la terminologa diferente el objetivismo moral de sus das era esencialmente la teora de Platn.

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Escepticismo acerca del objetivismo moral de Platn. La teora moral que hemos encontrado en Platn -y en quienes l inspiro- requiere .el compromiso de una creencia nica con niveles ms altos de realidad. Los creyentes cristianos tradicionales distinguen entre un reino terrenal y un reino celestial ms alto. Los creyentes religiosos no tradicionales, tales como los defensores de la religin New Age, tambin piensan que la realidad tiene niveles ms altos que los que nosotros vemos a nuestro alrededor. Estos creyentes religiosos pueden muy probablemente sentir que Platn y sus sucesores han capturado correctamente la ms alta y objetiva naturaleza de la moralidad. Otros, sin embargo, pueden sentir que el mundo fsico que nos rodea es lo nico de lo que podemos estar seguros, y las nociones de las formas o de las verdades eternas no resuenan en nuestra visin puesta en la tierra. Esta parece ser la conviccin subyacente en las crticas a Platn de Aristteles y Mackie. Al lado de estas crticas que tienen los pies puestos en la tierra, una persona de mente escptica podra ver an un problema ms grande con las afirmaciones de Platn acerca de la realidad moral objetiva. Para el escptico, la verdadera naturaleza de la moralidad es completamente inaccesible a nosotros. Ludamos por ser morales, pero nunca conoceremos exactamente lo que es la moralidad y exactamente porqu aprobamos algunas acciones y no otras. Para ilustrar, imagine que alguien le diera una caja que Ud. no puede abrir, pero que tiene algo dentro. Si Ud. mueve la caja en una direccin, entonces Ud. siente que su peso se desliza y escucha un ruido de traqueteo. Si Ud. la mueve en otras direcciones, entonces su peso se desliza en forma diferente' y hace ruidos ms fuertes, crujidos o chirridos. Ud. y sus amigos llegan a diferentes teoras sobre que hay exactamente dentro de la caja, pero ninguno lo sabe de seguro. Cuando los filsofos investigan la naturaleza de la realidad, frecuentemente se encuentran en una situacin similar y no tienen acceso directo a la cosa que desean

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explicar. Los filsofos lo han reconocido as respecto de una variedad de cosas. Por ejemplo, yo no tengo acceso directo a los objetos fsicos reales frente a m, tales como rocas, rboles o casas. En cambio, mi conocimiento de rocas, rboles o casas est restringido a lo que aparece a mis cinco sentidos y mis sentidos estn limitados en lo que ellos pueden decirme acerca de estos objetos. Similarmente, cuando yo estoy hablando con otras personas, no tengo acceso a sus pensamientos; porque todo lo que yo s, las personas a las que estoy hablando pudieran no tener pensamientos en absoluto y pudieran simplemente ser robots biolgicos inconscientes. An mi propio proceso de pensamiento en gran medida est ms all de mi alcance. Cuando voy a la tienda de abarrotes y compro helado de vainilla en vez de helado de chocolate, yo no s exactamente qu est detrs de mi decisin para seleccionar uno u otro. En todos estos casos nosotros diseamos teoras para ayudar a explicar la naturaleza de los objetos externos, o las mentes de otras personas, o mis propios procesos mentales. Frecuentemente estas teoras son un poco demasiado agresivas y hacen afirmaciones que van ms all de los hechos disponibles. De acuerdo con el escptico, a esta lista de cosas inaccesibles necesitamos aadir la naturaleza de la moralidad. Luchamos por descubrir la verdadera naturaleza de la moralidad, pero al final todo lo que tenemos es un amplio rango de teoras. Estas teoras algunas veces localizan la naturaleza de la moralidad en nuestras preferencias individuales, tal como lo sugiri Protgoras, o niveles de realidad objetivos ms altos, tal como lo sugiri Platn. Estas explicaciones no son solamente diversas, sino que no pueden reconciliarse unas con otras. Hay un punto en el cual podemos razonablemente abandonar la bsqueda de la verdadera naturaleza de la moralidad y simplemente aceptar que ella nos es inaccesible. Teoras tales como las de Protgoras y Platn son adivinanzas interesantes sobre la naturaleza escondida de la moralidad. Pero, como otras teoras filosficas, estas teoras son con frecuencia demasiado agresivas y hacen afirmaciones que van ms all de los hechos disponibles. La aproximacin escptica a la filosofa introduce su propio conjunto de problemas, los cuales ya hemos sorteado antes concordando con el escptico acerca de la naturaleza inaccesible de la moralidad. Sin embargo, la mayora de filsofos concuerdan en que una dosis de escepticismo es algo bueno en la medida en que nos ayuda a no llegar a ser demasiado agresivos con nuestras teoras. El resultado de la situacin para Aristteles, Mackie y los escpticos es que, aunque regularmente leemos y admiremos a Platn, es difcil para nosotros realmente creer en su teora de las formas morales objetivas. Cuando no podemos aceptar una interpretacin literal de una teora, una tctica comn es salvar algo de la teora a travs de una interpretacin metafrica. Con la terapia de la vida pasada, por ejemplo, William J. Baldwin sugiere que, para qlie una terapia de la vida pasada funcione, un terapista no tiene que creer literalmente en la reencarnacin:

Si stas (vidas pasadas) son recuerdos de eventos reales o metafricos, simblicos o hasta imgenes arquetpicas, el terapista debe trabajar con la imaginera y la narrativa y las emociones como si fueran reales. Ellas son reales para el cliente, y el impacto emocional de estos recuerdos puede turbar seriamente la vida de una persona. Podemos adoptar una estrategia similar al manejar la teora de Platn. Ms que ver a las formas como cosas espirituales de existencia objetiva, podramos simplemente, ver las formas como la expresin de una demanda por estndares incambiables para el juicio moral. La doctrina del homo mensura de Protgoras es simplemente inadecuada y, en cambio, requerimos de un criterio de moralidad ms fijo. Tambin podemos tomar la teora de Platn metafricamente como una afirmacin sobre nuestro propio estado moral de lucha por la perfeccin. La mayora de nosotros tratamos de ser buenas personas. Evitamos robar, tratamos de ser corteses y tratamos de ayudar a los que lo necesitan- Desafortunadamente, la mayora de nosotros nos quedamos cortos respecto a la perfeccin moral. Nos comportamos egostamente, no prestamos atencin a los sentimientos de otras personas, hablamos cosas poco bondadosas sobre los otros y ejecutamos un nmero de otros actos malos. Sin embargo, a despecho de nuestros esfuerzos fallidos de ser moralmente buenos, siempre sabemos que hay una versin ms perfecta de cada uno de nosotros. Si estoy verdaderamente preocupado sobre el mejoramiento moral, pensar en cmo yo sera ms perfecto. Cmo podra ese ms perfecto yo ser ms generoso, valiente, o de buen temperamento de lo que soy ahora? Cules son los rasgos clave de justicia o caridad que me faltan y los que mi yo ms perfecto ha dominado? Platn y sus sucesores todos nos previenen de limitarnos a lo que nosotros vemos al mirarnos en un espejo. Ellos tambin nos advierten que ir ms all del mundo presente es una tarea muy difcil. Al leer la explicacin objetivista de la moralidad, tal como la de Platn, puedo aprender de los filsofos que han luchado para mirrar ms all del mundo presente, y puedo descubrir los rasgos de ese yo ms perfecto. Resumen. Antes de Platn, Protgoras articul la doctrina de que "el hombre es la medida de todas las cosas. Platn la interpret como una afirmacin del relativismo individual, esto es, cualesquier cosa que yo juzgue ser verdadera, es verdadera para m. En contra del relativismo individual de Protgoras, Platn ofreci una teora del objetivismo moral De acuerdo con Platn, la verdad moral est localizada cu el reino espiritual de las formas. Obtenemos conocimienlo moral a travs del recuerdo de las formas en la vida pasada, especialmente de la forma del Bien. Aristteles critic a Platn por ofrecer una teora que era innecesariamente compleja. En respuesta, nosotros notamos que, dado el estado de imperfeccin

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moral que nos rodea, Platn tena justificacin para ofrecer su compleja teora de las formas. Aristteles tambin critic que Platn no explicaba adecuadamente la nocin clave ele participacin, sino que simplemente ofreca una metfora. En respuesta, notamos que el uso de metforas por Platn est justificado, aunque tales metforas tienen la desventaja de ser imprecisas. Mackie critic que la teora de Platn es "rara con respecto a la naturaleza de las formas y cmo obtenemos conocimiento de ellas. Estamos de acuerdo con la crtica de Mackie y notamos que es un problema central para otras teoras del objetivismo moral. Mackie tambin ofreci una teora de proyeccin psicolgica que explica las causas por las que filsofos como Platn creen errneamente que los valores morales son objetivos. Rastreando la influencia de la teora moral de Platn, encontramos la opinin de Cudvvorth de que accedemos a las verdades morales eternas id verlas en la mente de Dios. En conclusin, encontramos que los creyentes religiosos tienen una afinidad con la idea de Platn sobre un reino moral ms alto. Sin embarg, la gente que tiene ms los pies en la tierra tiene dificultad de aceptar esta teora literalmente, y puede desearla verla ms metafricamente como una demanda para estndares morales inmutables o una visin de un yo ms perfecto.

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CAPTULO 3 LA TEORA D LA VIRTUD

INTRODUCCIN Los media recientemente se han ocupado de un fenmeno llamado rabia de las carreteras, que consiste en que los conductores se ponen furiosos con conductores irrespetuosos y los confrontan. En Dirham, Carolina del Norte, un profesor de educacin de un conductor se enfureci cuando su carro fue cruzado por otro vehculo. (David) Cline estaba enseando a dos estudiantes mujeres cmo innnejnr, cuando otro carro los cruz, de acuerdo con la polica. Cline instruy i la estudiante que estaba manejando para que persiguiera al carro, dijo la polica. Ellos cogieron a (Jon David) Macklin y Cline lo sac del cano y le dio de puetazos, dijo la polica. Macklin luego se escap y el instructor alegadamente hizo que la estudiante lo persiguiera de nuevo. El profesor fue penalizado por asalto simple y fue suspendido de su trabajo. Ms tarde renunci a su posicin de la escuela intermedia. Aunque esta situacin particular tiene un elemento de irona, muchas otras historias de rabia de las carreteras son simplemente trgicas. En la va George Washington de Virginia, dos automovilistas se enfrentaron cuando cambiaban de senderos y la discusin acab en una batalla de alta velocidad. Ambos conductores perdieron el control, pasaron la lnea central y mataron a dos inocentes automovilistas. Estudios hechos por la AAA sugieren que cerca de 30 muertes en el perodo de un ao son atribuibles directamente a la rabia de las carreteras. Sin embargo, la Administracin Nacional de Seguridad del Trfico en las Autopistas estableci que en el perodo de un ao, dos terceras partes del total de 41,000 muertes en las autopistas son al menos parcialmente atribuibles a la rabia de las carreteras. En cualquier caso, la mayora de las muertes ocurren por asaltantes que usan su vehculo como un arma o por usar los revlveres que llevan consigo. Las circunstancias que hacen estallar la rabia de las carreteras son mayormente triviales. Un automovilista puede frenar abruptamente, desviarse al otro sendero, tocar la bocina. Esto provoca gritos, manejos sin conservar la distancia con el vehculo que est delante, gestos obscenos, persecuciones a alta velocidad y confrontaciones fsicas directas. Hay varias explicaciones psicolgicas para el fenmeno de rabia de las carreteras. El trfico continuamente se va haciendo ms pesado y por lo tanto causa una sobrecarga sensorial. Muchos asaltantes estn en grandes vehculos deportivos, lo cual quizs les da un falso sentido de

invulnerabilidad. La raz del problema, sin embargo, es que el asaltante experimenta una fuerte emocin de rabia y aparentemente pierde la habilidad de controlarla. Muchos eventos relativamente menores en nuestras vidas cotidianas tienen el potencial de ponernos furiosos. El gato podra chocar contra una planta, el equipo estereofnico nuevo podra funcionar mal, un empleado en una tienda podra ser descorts o los vecinos podran ser demasiado ruidosos. Nosotros aprendemos a combatir nuestros estallidos de rabia, sin embargo, y reaccionamos en una forma civilizada. La rabia es slo uno de los sentimientos fuertes que debemos cuidar. Otros son el apetito sexual, el hambre, la envidia, la malicia, el odio, el resentimiento, el temor, el orgullo y el deseo. Imagine cmo sera la gente si nunca reprimiese estas emociones. Constantemente estaramos en guerra unos con otros y la sociedad tal como la conocemos colapsara. Controlar, las emociones fuertes es materia de entrenamiento. Nuestros padres y profesores empiezan a entrenarnos cuando somos jvenes. A medida que envejecemos, continuamos el proceso de entrenamiento por nuestra cuenta. Eventualmente desarrollamos hbitos que llegan a ser rasgos de carcter fijos de nuestra personalidad. En resumen, adquirimos lo que los filsofos morales llaman virtudes. Una virtud es un buen rasgo de carcter que desarrollamos y que regula emociones y urgencias. Las virtudes tpicas incluyen: valor, temperancia, justicia, prudencia, fortaleza, liberalidad y veracidad. Los vicios, por el contrario, son rasgos malos de carcter que automticamente desarrollamos en reaccin a las mismas emociones y urgencias cuando fallamos en adquirir virtudes. Los vicios incluyen: cobarda, insensibilidad, injusticia y vanidad. Como una teora moral desarrollada totalmente, la teora de la virtud es la doctrina de que el fundamento de la moralidad es el desarrollo de rasgos de carcter buenos,
o '

o virtudes. Una persona es buena si tiene virtudes y le faltan vicios.

La doctrina de las virtudes en la Grecia Antigua. Histricamente, la teora de


la virtud es una de las teoras morales ms antiguas en la filosofa occidental, teniendo sus races en la antigua
O o

civilizacin griega. El trmino griego para virtud es arete, que significa "excelencia". Los poetas picos griegos y los trgicos, tales como Homero y Sfocles, describan la moralidad de sus hroes y antihroes en trminos de sus respectivas virtudes y vicios. Los xitos y fracasos de sus personajes dependan de sus rasgos de carcter virtuosos o viciosos. Por ejemplo, en la obra trgica de Sfocles Edipo rey, la vida del rey Edipo se destruye despus de que l sin saberlo mata a su padre y duerme con su madre. Estos actos trgicos mismos, sin embargo, son una consecuencia de las fallas de su carcter, particularmente el orgullo y la confianza excesiva. Las discusiones sobre las virtudes se formalizan ms con Platn, quien enfatiz cuatro virtudes particulares: sabidura, coraje, temperancia y justicia. Los primeros telogos cristianos las llamaron virtudes cardinales, dado el rol central que tenan para Platn, especialmente respecto de la descripcin platnica de la psique humana. De acuerdo con Platn, la psique humana tiene tres partes distintas: una que razona, una que desea y otra que tiene apetitos. El trabajo de nuestra razn es hacer juicios slidos y el trabajo de la voluntad es aliarse con la razn ms que con el apetito. Tenemos sabidura cuando nuestra razn posee el conocimiento general de cmo vivir. Tenemos coraje cuando nuestra voluntad obedece a nuestra razn, sin importar lo que digan nuestros apetitos. Tenemos temperancia cuando nuestra razn gobierna nuestros apetitos. Tenemos justicia cuando cada una de las tres partes de nuestra psique ejecuta su propia tarea con el control de la razn informada. Platn crey que estas virtudes estaban unificadas en la medida en que las cuatro requieren una razn apropiadamente desarrollada. As, para Platn, si yo tengo una de estas virtudes, necesariamente las tendr todas. Aunque la visin de Platn de la relacin de la razn con las virtudes influy en tericos posteriores, los detalles de estas cuatro virtudes cardinales tuvieron impacto limitado dado su, de alguna manera, forzado fundamento en su teora especializada de la psique. El anlisis ms desarrollado de las virtudes fue hecho por su discpulo, Aristteles (S84-322 a.C.).

TEORIA DE ARISTTELES La explicacin de la virtud de Aristteles se encuentra en su trabajo La tica nicomaquea, la que titul as en honor de su hijo Nicmaco. Este trabajo es extenso, alrededor de 200 pginas, y solamente los puntos ms saltantes de su teora pueden presentarse aqu. Hbitos de regulacin de apetitos. Hay tres pasos principales en la discusin de las

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virtudes de Aristteles. El primer paso envuelve establecer el hecho de que los humanos luchan por un bien ltimo que define lo que nosotros somos. El tema de la tica es un intento para descubrir este objetivo. Para Aristteles, nuestro bien ltimo es un fin que buscamos en y por s mismo, y no meramente por obtener algo ms. En general, llamamos a este fin ltimo felicidad" (eiidamonea), aunque este trmino es usado en tantas formas que necesitamos especificar ms precisamente lo que envuelve. La felicidad humana es diferente del contentamiento que experimenta un perro, por ejemplo, y tal felicidad es nica para nuestra construccin y propsito humano. El segundo paso en la discusin de Aristteles envuelve descubrir nuestro propsito distintivamente humano por medio del anlisis de nuestra psique distintivamente humana. Ofrece esta divisin de la psique humana: crecimiento) De acuerdo con Aristteles, la psique tiene un elemento irracional que es similar a los de los animales no humanos y un elemento racional que es distintivamente humano. El ms alto aspecto de la parte racional es calculador en naturaleza, y es responsable de la habilidad humana para contemplar, razonar lgicamente y formular principios cientficos. sta es una habilidad distintivamente humana. En el otro extremo, el elemento ms irracional y primitivo de nuestra psique es la facultad vegetativa qiie c.. responsable de nuestra nutricin fsica y crecimiento. ste es un factor presente en todas las formas de vida y no slo en humanos y otros animales. Entre los dos extremos hay una facultad adicional que es por naturaleza irracional pero que es guiada por la razn. sta es la facultad apetitiva y es responsable de nuestras emociones y deseos. La facultad apetitiva es irracional dado que an los animales ms inferiores experimentan deseos. Sin embargo, esta facultad est guiada racionalmente dado que los humanos tienen una habilidad distintiva para controlar estos deseos con la ayuda de la razn. La habilidad humana para controlar apropiadamente estos deseos se llama virtud moral, y es el focus de la tica. El tercer y ltimo paso en la discusin de Aristteles envuelve una descripcin de las mismas virtudes morales. Aristteles hace tres observaciones generales sobre la naturaleza de las virtudes morales. Primero, l arguye que la habilidad para regular nuestros deseos no es instintiva, sino aprendida y es el resultado tanto de la enseanza como de la prctica. Segundo, l arguye que las virtudes reguladoras de deseos son rasgos de carcter. Tercero, las virtudes morales son rasgos de carcter reguladores de deseos que estn en el medio entre los rasgos ms extremos de carcter. Si regulamos nuestros deseos ya sea excesivamente o muy poco, entonces surgen problemas. Por ejemplo, en respuesta a nuestra emocin natural de temor cuando enfrentamos peligro, deberamos desarrollar el rasgo virtuoso de carcter que es el coraje. Si desarrollamos un rasgo

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de carcter excesivo por dominar el temor demasiado, entonces se dice que somos temerarios, lo cual es un vicio. Si, en el otro extremo, desarrollamos un rasgo de carcter deficiente por dominar el temor muy poco, entonces se dice que somos cobardes, lo cual tambin es un vicio. La virtud del coraje, entonces, est en el medio entre el extremo excesivo de temeridad y el extremo deficiente de cobarda. Aristteles hace notar que esto es similar a cmo "el exceso o la deficiencia del ejercicio gimnstico es fatal para la fuerza". La mayora de virtudes morales, y no slo el coraje, estn en el medio de dos vicios que las acompaan. Aristteles describe 11 virtudes en particular que siguen este modelo. Cada virtud y vicio surge en reaccin a algn especfico apetito o deseo que tenemos. Sus anlisis se resume en esta tabla:

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Apetito Vicio de exceso Temor al peligro Temeridad Placer Intemperancia Dar dinero Extravagancia Gastar dinero Vulgaridad Autoestima Vanidad Honor Mucha ambicin Clera temp. Vida social Servil Verdad Alardear Diversin Bufonera. Temor al deshonor Timidez

Vicio de deficiencia

Medio Virtuoso

Cobarda Insensibilidad Tacaera Mezquindad Humildad No ambicin Falta de espritu Insociable Falsa modestia Carencia de humor Inmodestia

Coraje Temperancia Generosidad Magnificencia Autorespeto Correcta ambicin Buen temperamento Mal Amigable Sinceridad Humor Modestia

De estas 11 virtudes, el pinculo de ellas para Aristteles es el auto- respeto, que tambin se traduce como orgullo" o alto concepto". Implica tener una actitud respetuosa hacia nuestro propio valor en todo lo que hacemos. Por ejemplo, es indecoroso para una persona que tiene autorrespeto ser cobarde cuando enfrenta el peligro, o ser insensible con el placer, o ser tacao al dar dinero. Aristteles nota que no hay suficientes trminos en su lenguaje para, nombrar adecuadamente todas las virtudes y los vicios correspondientes. Este es tambin el caso del lenguaje ingls y puede ser difcil al principio captar la relacin entre las varias virtudes y vicios de la lista anterior. Aristteles tambin nota que no todas las virtudes estn en el medio de dos disposiciones extremas. Una de stas es la justicia, que simplemente tiene a la injusticia como su contrario. La virtud de la justicia implica ser respetuoso de la ley y equitativo. La persona injusta, por el contrario, es irrespetuosa

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de la ley, inequitativa y avariciosa de obtener cosas. La sabidura prctica. Aunque el anlisis de Aristteles de las 11 virtudes mencionadas se acomoda a un esquema agradablemente organizado, en las situaciones de la vida comn es, de hecho, difcil sealar el medio entre dos disposiciones extremas. Supongamos que yo soy un soldado y s en teora que si mi temor sobrepasa lo mejor de m ser un cobarde; y si ignoro completamente mi temor ser temerario. En algn lugar intermedio est el coraje. Sin embargo, cuntas balas necesitan volar sobre mi cabeza antes de que pueda valientemente gatear de regreso a mi trinchera para estar seguro? Supongamos que soy un estudiante universitario y comprendo que la temperancia envuelve conocer cmo regular mi deseo por el placer. Soy insensible si evito totalmente asistir n las fiestas de fraternidad? Y, si voy, cuntas cervezas puedo tomar antes de que sea intemperante? Supongamos que, en mi deseo por xito mi mi trabajo, yo comprendo que la falta de ambicin har que me despida, pero que demasiada ambicin destruir mi vida hogarea. Cunta devocin debo mostrar en mi trabajo? Aristteles confiesa que es en verdad difcil vivir la vida virtuosa en primer lugar por los retos surgidos al tratar de encontrar el medi entre los extremos. Nota que calcular el medio no es simplemente asunto de tomar un promedio. Por ejemplo, si bebo 20 latas de cerveza en una fiesta es demasiado y no beber ninguna es demasiado poco, esto no implica que yo debiera beber lOs lata de cerveza, lo cual es el medio matemtico. Sin embargo, hay una solucin para este problema. Aristteles explica que un aspecto de nuestro razonamiento calculador llamado sabidura prctica (phronesis) nos ayuda a encontrar el medio virtuoso. Hay dos componentes de la sabidura prctica. Primero, ella intuitivamente capta nuestro ltimo propsito en la vida. En sntesis, nuestro ltimo propsito es ser criaturas racionales orientadas a la comunidad. Cada virtud adecuadamente formada contribuye a cumplir este propsito ltimo. Segundo, la sabidura prctica implica deliberar y planear la mejor forma de obtener este propsito ltimo. Como soldado, cubrirme en mi trinchera no me ayudar a obtener mi propsito orientado a mi comunidad; ser demasiado temerario no me ayudar tampoco. La sabidura prctica me ayudar a evaluar los riesgos en diferentes situaciones de combate, y me ayudar a ver cundo sera ms efectivo para m ir en contra del enemigo. Similarmente, la sabidura prctica me ayudar a imaginarme cuntas cervezas debera beber en una fiesta y cunta ambicin debera tener en mi trabajo. Con cada dilema que encaramos, entonces, nuestra sabidura prctica nos ayuda a cincelar la conducta apropiada que facilitar nuestro propsito ltimo. A pesar de la asistencia que recibimos de la sabidura prctica, no deberamos verla como una pequea voz dentro de nosotros que nos dice respecto de cada accin si est en el medio o en uno de los extremos. Primero, cuando estamos en proceso de desarrollar hbitos virtuosos, la sabidura prctica

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no pronuncia juicio en cada una de nuestras acciones. En verdad, a travs de las experiencias vividas, gradualmente desarrollamos un sentido de nuestro propsito ltimo y justamente as cultivamos hbitos virtuosos. Segundo, una vez que nuestros hbitos virtuosos se han desarrollado, actuamos espontneamente sin la urgencia racional paso por paso. Por ejemplo, una vez que aprendo cmo ser un conductor de automviles seguro, mis modales en la autopista llegan a ser una segunda naturaleza y desacelerar antes de aproxmame a un signo de parada sin pensar concientemente sobre ello. Si yo exitosamente adquiero virtudes, entonces obtengo el status de buena persona. Como buena persona, cada una de mis acciones ser un reflejo de los rasgos de carcter virtuosos que he desarrollado. Sin embargo, Aristteles arguye, cada accin debe elegirse libremente. Esto es, la accin debe tener su origen causal dentro de m y no me puede ser impuesta mecnicamente por otras, personas. Ms an, para que mi eleccin sea verdaderamente libre, yo debo conocer todos los detalles importantes pertenecientes a la accin en cuestin. Arguye que la libertad de la voluntad es un factor tanto con elecciones virtuosas como viciosas.

Buen carcter. Con relacin a nuestra ilustracin del comienzo de la rabia


de la carretera, veremos la discusin de Aristteles de la virtud del buen carcter, la cual es la sptima virtud listada en la carta anterior. El buen carcter apropiadamente contiene el apetito de la rabia. Si yo controlo mi rabia demasiado tengo el vicio de la pobreza de espritu, y si no la controlo lo suficiente tengo el vicio del mal carcter. Para Aristteles, hay cinco factores implicados en nuestra respuesta apropiada a la rabia. Deberamos solamente ponernos molestos (l) con la persona apropiada, (2) por una ofensa apropiada, (3) en un grado apropiado, (4) con la rapidez apropiada, y (5) por un perodo de tiempo apropiado. Concede que es difcil definir precisamente lo que cuenta como "apropiado en estas cinco circunstancias, pero mantiene que la persona controlada no se permitir ser dominada por sus pasiones y se guiar por la sabidura prctica. Aristteles cree que es apropiado enfurecerse cuando alguien nos insulta duramente. Sin embargo, la persona de buen carcter no es vengativa y en cierto grado acepta la situacin. En cuanto al vicio de la pobreza de espritu, hay siete razones por la que es malo que nos falte completamente la expresin de clera. Si nunca reaccionamos con clera cuando hay una causa apropiada, entonces parecer a los otros que toleramos la injusticia. La gente pensar que no nos defenderemos y, por ejemplo, retrocederemos y soportaremos insulto tras insulto en contra de las personas que amamos y de nosotros mismos. En una palabra, la gente nos ver

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como tontos. A despecho de cun malo es permanecer completamente inafectados por la rabia, Aristteles cree que es mejor errar en el lado de la pobreza de espritu que en el lado del mal temperamento, dado que es ms fcil vivir con gente pobre de espritu. En el otro extremo, la gente de mal carcter responde inapropiadamente a la rabia con al menos uno de los cinco factores mencionados antes. De hecho, Aristteles nota que tenemos diferentes nombres para la gente de mal carcter basado en la combinacin de factores en los cuales fallan. Gente de cabeza caliente es gente que se pone colrica demasiado rpidamente, con la gente errnea, por la razn errada y en el grado errado (factores 1-4-). Sin embargo, superan su rabia rpidamente (factor 5), lo cual es lo Mejor de ellos. La gente colrica se enoja rpidamente por todo en cualquier ocasin (factores 1, 2 y 4-). La gente meditabunda se pone colrica principalmente con el 5to. factor y permanece enfadada demasiado tiempo. La gente de mal carcter por las cosas errneas por un largo perodo de tiempo (factores 2 y 5) y no estar satisfecha hasta que inflijan castigo al ofensor. Cmo vera Aristteles i la persona que muestra la rabia de la carretera? El conductor encolerizado quiz ha elegido la persona apropiada por la ofensa apropiada y quizs est enfadado por el tiempo apropiado. . Pero el grado de su reaccin e demasiado extremo y su reaccin colrica es demasiado rpida. Su fall principal, entonces, es con los factores (3) y (4-). Estos son los puntos principales de la doctrina de la virtud de Aristteles: ' Las virtudes morales son hbitos que regulan los deseos de nuestra naturaleza apetitiva. La mayora de virtudes son el justo medio entre dos hbitos viciosos. Nuestra sabidura prctica nos gua para desarrollar virtudes morales al informarnos gradualmente de nuestro propsito ltimo y mostrarnos los mejores medios para lograrlo. Mis acciones morales las escojo libremente y son una extensin de mis hbitos virtuosos. Aristteles mismo sintetiza su nocin de virtud moral aqu: Las virtudes son los puntos medios entre extremos; son estados de carcter; por su propia naturaleza tienden a realizar actos por los cuales se han producido; estn en nuestro poder y son voluntarios; ellas actan como prescritas por el gobierno correcto (i.e., la sabidura prctica). (Etica nicomaquea, 114b 25).

La teora de la virtud despus de Aristteles. Por casi 2000 aos las


nociones griegas de virtud y la teora de Aristteles particularmente fueron

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centrales en las concepciones occidentales de moralidad. Los detalles algunas veces difieren, pero los filsofos morales consistentemente enfatizaron la necesidad de adquirir rasgos de buen carcter que guen nuestras acciones y por lo tanto nos hagan buenas personas. Inmediatamente despus de Aristteles, las escuelas filosficas rivales del epicureismo y el estoicismo ofrecieron doctrinas de la moralidad y las virtudes que compitieron con la de Aristteles. Epicuro (341-270 a.C.) identific la vida virtuosa con la bsqueda del placer y el evitar el dolor.' En contraste, Zenn de Citium (334-262 a.C.), el fundador del estoicismo, enfatiz la importancia de resignarse al hado y suprimir nuestros deseos por cosas que estn ms all de nuestro control. Para Zenn, la virtud est ntimamente conectada con nuestro conocimiento del mundo fsico y, para este fin, la persona virtuosa desarrolla cuatro virtudes orientadas al conocimiento. A travs de la inteligencia yo conozco lo que es bueno y malo. A travs de la valenta yo s qu temer y qu no temer. A travs de la justicia yo s dar lo que es merecido. A travs del autocontrol yo s qu pasiones ignorar.

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Con la llegada del cristianismo, el apstol Pablo anadi las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, las cuales posteriormente fueron llamadas virtudes teologales" en contraste con las cuatro virtudes cardinales" de Platn. Los telogos medievales algunas veces se refirieron a las siete virtudes", combinando las tres virtudes teologales con las cuatro virtudes cardinales. Los telogos medievales tales como Toms de Aquino tuvieron especialmente un gran respeto por el anlisis aristotlico de las virtudes. En el Renacimiento, las discusiones filosficas sobre la virtud fueron principalmente anlisis de la teora de Platn.

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CRTICAS TRADICIONALES DE LA TEORA DE LA VIRTUD En el Sido XVII declin el inters en la versin aristotlica de la tica de la virtud. Su teora no fue completamente rechazada, sino que los filsofos morales lderes creyeron que las virtudes eran simplemente de importancia secundaria al explicar la obligacin moral. Lo que tena importancia primaria era la necesidad de seguir reglas morales racionales y estar seguros de que nuestras acciones se conformaban a aquellas reglas.

La crtica de Grocio: muchas virtudes no son el justo medio. En su trabajo La ley de


la guerra y la paz (1625). El filsofo holands Mugo Grocio (1583-1645) empez el ataque a Aristteles arguyendo que su teora falla como una explicacin sistemtica de la moralidad. Grocio se enfoca especficamente en la doctrina aristotlica del justo medio. Para Aristteles, las virtudes regulan nuestros deseos en la medida en que formamos hbitos del campo medio entre dos hbitos extremos. De acuerdo con Grocio, algunas virtudes en verdad necesitan controlar nuestras pasiones a travs del curso medio, pero no todas las virtudes lo hacen; y, de hecho, algunas virtudes son realmente disposiciones extremas. Por ejemplo, Aristteles lista la insensibilidad -o desprecio del placer- como un vicio, pero Grocio piensa que es una virtud. Aristteles lista la falta de ambicin -o desprecio por el honor como un vicio, pero Grocio piensa que esto es tambin una virtud. En materias religiosas, Grocio cree que es imposible adorar a Dios demasiado, o buscar el cielo demasiado, o temer el infierno demasiado. El punto principal, para Grocio, es que la moralidad consiste en seguir las reglas racionales de la ley natural y no en buscar un elusivo campo medio de conducta. Grocio cree que todos tienen acceso a las reglas de la ley natural, y nuestra razn rpidamente nos dir cuando debemos buscar un campo medio, y cundo debemos hacer algo extremo. Evaluando la crtica de Grocio, diremos que parece plausible: podemos comprender cmo Aristteles podra haber forzado un nmero de virtudes para acomodarlas a un molde al que no se adecuaban completamente. Sin embargo, si

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Ifl hlUbUHM MUHrtU n i r/ivoparece LA: tro tvrvo examinamos cuidadosamente los casos especficos que cita Grocio, adecuada la explicacin de Aristteles del campo medio de las virtudes. Son el desprecio por el placer y el honor realmente virtuds como sostiene Grocio? Para la gente promedio en situaciones sociales promedio, estas conductas extremas no parecen apropiadas. Al tener desprecio por todo placer, nos privamos a nosotros mismos de muchas de las mejores oportunidades de la vida, tales como el romance, la buena comida, o el entretenimiento. Al despreciar todo honor, nos sentimos incompletos en lo que tratamos de realizar en la vida. Grocio tambin cree que es virtuoso ser extremo en nuestra adoracin a Dios, temor al infierno o deseo del cielo. Similarmente, para la gente promedio en situaciones sociales promedio, si nos enfocamos demasiado en las materias religiosas, entonces podemos elegir nuestras responsabilidades terrenas. . Al apreciar estos rasgos extremos de carcter, quizs Grocio tuvo en mente a los creyentes religiosos, tales como monjes, que dedican sus vidas a la austeridad. Los monjes niegan todos los placeres corporales y cualquier placer emocional que provenga de la realizacin personal. El filsofo escocs David Hume (1711-1776) discute lo que l llama "virtudes monjiles" y, a diferencia de Grocio, Hume rpidamente los llama vicios:
El celibato, la dieta, el dolor, la mortificacin, la negacin del yo, la humildad, el silencio, la soledad y el conjunto ntegro de las virtudes de los monjes .... no sirven a ningn propsito... Nosotros con justicia, por lo tanto, los transferimos a la columna opuesta y los colocamos en el catlogo de los vicios..: (Investigacin referente a los principios de la moral, 9: H) Para Hume, estas cualidades monjiles son realmente vicios dado que no hacen la vida ms agradable ni para nosotros mismos ni para otra gente. En cambio, ellas inhiben nuestra felicidad. Quizs, como Grocio, Hume tambin ha ido demasiado lejos al evaluar los extremos rasgos de carcter monjiles. Aunque pueden ser vicios para gente en situaciones sociales normales, no lo son para los monjes mismos. Los monjes mismos creen que estn mejorando sus vidas a travs de su conducta ms extrema. Y - lo que es ms significativo para la teora de Aristteles los monjes probablemente sentirn que ellos tambin estn siguiendo un estilo de vida del campo medio. An un monje celoso de su virtud pudiera llegar a ser demasiado extremado y ayunar hasta matarse de hambre, o azotarse hasta la muerte, o rezar al punto de volverse loco. As, en contra de lo que sostiene Grocio, parece apropiado descubrir virtudes a travs de las disposiciones de medio campo tanto para la gente ordinaria como para los monjes. Muchas religiones occidentales proporcionan dos listas de cdigos morales: una para los monjes y otra para los no monjes, y cada uno de estos cdigos es razonable en sus propio contexto. El asunto clave, entonces, es

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identificar el contexto social y encontrar el justo medio apropiado en ese contexto.

crtica de Kant: sin principios morales las virtudes mal aplicadas llegan a ser vicios. El filfoso alemn Inmanuel Kant (1724- 1804) reconoci que las virtudes son
importantes para desarrollar nuestra labor como personas. Sin embargo, argy que las virtudes no tienen valor moral a menos que estn dirigida por principios morales racionales De hecho, para Kant, si nuestras virtudes no son guiadas por principios morales, entonces ellas realmente llegan a ser vicios. Por ejemplo, de acuerdo con Kant, "la frialdad de un villano lo hace no solamente mucho ms peligroso sino tambin inmediatamente ms abominable a nuestro: ojos que lo que habra sido sin ella.". Esto es, tpicamente pensamos que e una virtud mantener la cabeza fra, pero cuando un villano tiene la cabeza fra, esto realmente lo hace ms malvado de lo que habra, sido de no tenerla. Aunque Kant no rechaza las virtudes, cree que son secundarias nuestra necesidad de seguir principios morales. Nuestra primera tare moral es descubrir las reglas de la moralidad y luego formar nuestro carcter en consonancia con estas reglas. Los filsofos antes de Kant tambin reconocieron que las virtud* mal aplicadas llegan a ser vicios. Una de la ilustraciones ms dramtica c esto est dada por el hombre de estado, francs Maximilien de Bthun (1551-1641). De Bthume describe a un hombre que conoci, quien ten un extraordinario nmero de virtudes:

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Su genio era tan vivo que nada poda u escapar a su penetracin, su DPIXS 11 i.wi'jnn iviuMhC h I HV5 D(r LSS aprehensin era tan rpida, que el comprenda cada cosa en un instante, y su memoria tan prodigiosa, que nunca olvidaba nada. Era maestro en todas las ramas de la filosofa, las matemticas; particularmente fortificacin y diseo. Adems, estaba tan totalmente familiarizado con la divinidad que era un excelente predicador... Aplicaba su talento para imitar a toda clase de personas, lo que ejecutaba con una destreza maravillosa; y concordantemente era el mejor comediante en el mundo. Era un buen poeta, un excelente msico y cantaba con igual arte y dulzura... Su cuerpo era perfectamente proporcionado a su mente. Era bien hecho, vigoroso y gil, formado para toda clase de ejercicios. Montaba a caballo muy bien y era admirado por su danza, salto y lucha. Estaba familiarizado con toda clase de deportes y diversiones y poda practicar la mayora de las artes mecnicas. A medida que Bthume contina su descripcin, sugiere que todas estas virtudes estaban manchadas cuando considerbamos las horribles cualidades de la misma persona: El reverso de la medalla: l era un mentiroso, falso, traicionero, cruel y cobarde, un fullero, bebedor y glotn. Un jugador, un libertino, un blasfemo y ateo. En una palabra, posea todos los vicios, contrarios a natura, al honor, a la religin y a la sociedad: persisti en sus vicios hasta lo ltimo, y cay en sacrificio de sus libertinajes, en la flor de su edad; muri en un incendio pblico, tomando el vaso en su mano, jurando y renegando de Dios. Tanto Bthume como Kant sacan a la luz un problema genuino para la teora de la virtud, que consiste en que los rasgos virtuosos de carcter por ellos mismos no son necesariamente buenos. Kant en verdad da una solucin exitosa al problema, esto es, que deberamos desarrollar nuestras virtudes en respuesta a los principios morales generales que seguimos. Aunque es una solucin exitosa, no es la mejor solucin. Muchos filsofos morales -incluyendo a Cicern, Hutcheson, Balfour y Beattie- distinguieron dos grupos de rasgos de carcter, siendo el primero ms importante que el segundo: Virtudes inrales: benevolencia, fidelidad, justicia, humanidad, generosidad. Habilidades intelectuales: coraje, frialdad, industria, inteligencia, astucia, buenos modales, elocuencia De acuerdo con estos filsofos, es ms ticamente importante para m desarrollar virtudes morales, tales como la benevolencia, ms que habilidades intelectuales, tales como el coraje. Pe hecho, mi bondad moral total depende de mi desarrollo de

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virtudes morales ms que de habilidades intelectuales. As, si primero desarrollamos virtudes morales, tales como la benevolencia, entonces no seremos capaces de aplicar errneamente las habilidades intelectuales tales como el coraje. Podemos ver esto al volver al ejemplo de Kant del villano de cabeza fra. Al villano de Kant le faltan las virtudes morales, pero tiene la habilidad intelectual de mantener la cabeza fra, la cual aplica para el mal. Supongamos, sin embargo, que el villano tuviera una conversin moral y adquiriera virtudes morales tales como la justicia. Como una persona moralmente justa, su frialdad llegara a ser un aspecto moral positivo ms que una disponibilidad moral. Es difcil ver cmo una persona justa podra aplicar mal la virtud intelectual de mantenerse fro. La distincin entre virtudes morales y habilidades intelectuales tambin resuelve el problema surgido por el ejemplo de Bthune. Las primeras virtudes' del hombre listadas por Bthune realmente son slo cualidades intelectuales, y los vicios del hombre listados luego son mayormente vicios morales genuinos. En resumen, para resolver el problema de las virtudes mal aplicadas, no tenemos que subordinar las virtudes a reglas morales, como Kant arguye. En cambio, podemos reconocer y adoptar una clase superior de virtudes morales verdaderas, y esto nos impedir de aplicar mal nuestras habilidades intelectuales.

La crtica de Mili: la moralidad implica juzgar acciones y no rasgos de carcter. El filsofo britnico John Stuart Mili (1806-1873) reconoci la importancia de
las virtudes al formar nuestro carcter personal y nuestra opinin de la gente. La buena gente, crey, son gente que tiene virtudes, tales como la caridad. Mili tambin reconoci que las virtudes son importantes al inclinarnos a actuar adecuadamente. Si yo tengo la virtud de la caridad, por ejemplo, entonces estar ms inclinado a ayudar a otros que lo necesiten. Sin embargo, Mili argy que el trabajo de la moralidad es evaluar las acciones de las personas y no su carcter. ...ningn estndar tico conocido decide que una accin es buena o mala a causa de que sea hecha por un hombre bueno o malo, menos an porque sea hecha por un hombre amigable, o bravo, o benevolente, por lo contrario. Estas consideraciones son relevantes no para la estimacin de las acciones, sino de las personas... (Utilitarismo, Cap. 2). De acuerdo con Mili yo soy moralmente culpable solamente por lo que yo realmente hago, y no por lo que estoy inclinado a hacer. Supongamos, por ejemplo, que yo me tiro a un ro para rescatar a alguien que se est ahogando, y que lo hago motivado por la esperanza de conseguir una recompensa. Mili cree que hice lo moralmente correcto. Lo que importa es que yo, de hecho, rescat a esa persona, y no importa lo que especficamente me inclin a hacerlo. As, dado que las virtudes son solamente inclinaciones, entonces no son relevantes en nuestra evaluacin de las acciones mismas. Aunque no deberamos tener en cuenta las inclinaciones virtuosas cuando hacemos juicios morales, Mili rpidamente seala que debemos reconocer la

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intencin inmediata detrs de la accin. La intencin envuelve el propsito especfico de la accin. Por ejemplo, cuando yo me tiro al ro, mi intencin es rescatarte, y no es mi intencin sacarte del ro y torturarte hasta que mueras. Mi intencin para rescatarte ser la misma, no importando que yo est motivado por ambicin o benevolencia. Mili reconoce que podra ir muy lejos al devaluar la importancia de las virtudes, pero cree que s mejor errar por el lado de la precaucin y juzgar rgidamente a la gente por cada una de sus acciones. Mili tiene razn al afirmar que frecuentemente juzgamos a la gente por las acciones y no por sus predisposiciones.' Esto es similar a cmo juzgamos legal mente a los criminales por los crmenes que cometen realmente, y no por sus predisposiciones criminales. Sin embargo, al contrario de Mili, hay casos claros en los cuales tanto los juicios morales como legales van ms all de la accin pensada y se enfocan tambin en las predisposiciones. Este es claramente el caso de los delincuentes reincidentes, quienes muestran una predisposicin hacia acciones morales o ilegales. Supongamos que Ud. es una tpica persona de hbitos suaves, pero en una ocasin Ud. entra a un bar, lucha y le rompe la nariz a un tipo. Esto es ciertamente malo, pero no tan malo como si Ud. estuviera predispuesto a la violencia y especialmente si Ud. despliega esta predisposicin por medio de entrar rutinariamente a rias de bares. Algunas veces cargamos nuestro rcord moral con nosotros, y esperamos que la gente juzgue nuestras acciones basados en la clase de persona que hemos llegado a ser. El resultado de la situacin es que los juicios morales son ms multifacticos de lo que Mili permite y algunas veces vemos ms all de la accin pensada como virtud o vicio.

DISCUSIONES CONTEMPORNEAS SOBRE VIRTUDES Y REGLAS


Continuando la corriente establecida por Grotius, Kant y Mili, los filsofos morales durante la ltima parte del siglo XIX y la primera parte del siglo XX, tpicamente, asignaron a las virtudes un lugar secundario dentro de sus teoras. En 1958, la filsofa Elizabeth Anscombre public un artculo muy influyente titulado "La filosofa moderna moral en el cual critica duramente la direccin de la filosofa moral desde los das de Grocio. De acuerdo con Anscombe, las teoras morales modernas inconsistentemente proporcionan reglas morales sin ninguna nocin del dador de la regla. Aconseja que abandonemos. ntegramente la aproximacin basada en reglas a favor de la aproximacin basada en virtudes ofrecida por Aristteles, la cual evita esta inconsistencia. Anscombe y otros crticos sugieren que hay esencialmente do

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aproximaciones a la moralidad: las teoras basadas en la virtud y las teoras basadas en regla/accin. De acuerdo con las teoras basadas en la virtud, (1 se da mayor importancia al desarrollo de los rasgos de buen carcter; (2 las buenas acciones son aquellas que fluyen de nuestros rasgos de carcter; virtuosos; y (3) la moralidad es asunto de ser una buena persona, lo que implica tener rasgos de carcter virtuosos. Por el contrario, de acuerdo con las teoras basadas en regla /accin, (1) el nfasis est en las accione adecuadas, las cuales se adecan a las reglas morales; (2) aunque los rasgo de buen carcter podran ayudarnos a ejecutar buenas acciones, ellos n- definen las buenas acciones; y (3) a la gente se la juzga en base a su acciones y no en base a que sean bunas personas.

tica femenina y teora de la virtud. Las teoras basadas en 1


virtud recibieron un apoyo extra de algunas filsofas feministas reciente quienes arguyen que la moralidad basada en la accin/regla est centrad

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en el varn. Las escritoras feministas contemporneas expresan un amplio rango de ideas, y sera errneo asociar cualquier teora moral particular con el grupo entero. Sin embargo, un tema en muchas escritoras feministas es que, histricamente, la creacin de reglas morales estrictas est modelada por las prcticas que fueron tradicionalmente dominadas por el hombre, tales como la adquisicin de propiedades, comprometerse en contratos de negocios y gobernar sociedades. Los rgidos sistemas de reglas requeridos para el comercio y el gobierno establecieron un patrn para crear sistemas de reglas morales igualmente rgidos, tales como listas de derechos y deberes morales. Algo de esto puede ser el resultado de un instinto masculino para organizar y clasificar las cosas. Tambin puede ser el resultado de autoservicio a los intereses masculinos, lo cual envuelve crear reglas morales que subviertan los intereses de las mujeres, tales como requerir que las mujeres sean obedientes, industriosas, serviles y silenciosas. Los hombres no solamente crearon las reglas de la moralidad misma, sino que tambin crearon las reglas que gobiernan la adecuada discusin de la moralidad, as, la entrada de las mujeres lleg a ser casi imposible. Las mujeres, por el contrario, tradicionalmente tuvieron un rol de cuidado al criar a los nios y supervisar la vida domstica. Estas tareas requieren menos apego a las reglas y una interaccin ms espontnea y creativa. Las proponentes de una doctrina llamada tica femenina arguyen que deberamos usar la experiencia de la mujer como un modelo para la teora moral, y la base de la moralidad debera ser el cuidado de los otros que habra de adecuarse a cada circunstancia nica. Desde este punto de vista, primero debemos escuchar las preocupaciones de la gente y tratar de comprender la situacin total; luego responderemos a la diversidad de necesidades y perspectivas reflejadas en la situacin. Esto implica adquirir rasgos de carcter de cuidado y hacer que nuestras acciones fluyan de stos. Esto est en agudo contraste con la moralidad modelada masculinamente en la cual el agente mecnicamente ejecuta su deber como lo requieren las leyes morales. Algunas filsofas feministas arguyen que una moralidad basada en las virtudes femeninas debera reemplazar los sistemas morales modelados masculinamente, los cuales enfatizan las reglas. Escritoras ms moderadas argumentan que tal moralidad femenina solamente debera complementarte moralidad masculina. Aunque muchas feministas se adhieren a las aproximaciones basadas en la virtud de la tica n general, la filsofa contempornea Nel Noddings arguye que la explicacin especfica de Aristteles necesita modificacin. La lista de virtudes especficas de Aristteles viene de una clase social elitista, opuestas a las clases sociales de esclavos y mujeres quienes tenan roles ms serviles en la sociedad. Para Noddings la moralidad femenina es una bsqueda de nuevas virtudes basadas en las prcticas tradicionales de las mujeres que vemos nosotros en las experiencias

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cotidianas. Por ejemplo, las ocupaciones de las mujeres aceptadas hoy en da son la cocina, la limpieza, la enfermera, los servicios secretariales y la educacin de la infancia. Aunque estos son roles que las mujeres deberan sobrepasar, sin embargo, ellos reflejan una mentalidad de cuidado, que Noddings cree es inherente a las mujeres. Virtudes con o sin reglas? Anscombe y algunas eticistas femeninas sugieren que la teora de la virtud debera ser completamente independiente de reglas morales. Es esto plausible? Por un lado de la disputa, est lo que llamaremos teora de la virtud fuerte que mantiene que las reglas deben ser eliminadas de todas las nociones de virtud. Esto es, la moralidad est fundada ntegramente en rasgos de carcter virtuosos tales como el coraje, y estas virtudes son independientes de los principios ideales. Por el otro lado, est lo que llamaremos teora de la virtud dbil, que mantiene que hay o una sola regla o un conjunto de reglas que establecen cuando un rasgo de carcter es bueno o malo. Algo del atractivo de la teora de la virtud fuerte indudablemente surge de una frustracin con lo inadecuado de varias aproximaciones a la moralidad basadas- en la accin/regla, tales como aqullas de Kant o Mili. Como arguyen algunas feministas, las reglas rgidas parecen tan contrarias a las disposiciones de cuidado que se necesitan para una moralidad genuina, que simplemente deberamos rechazarlas. Sin embargo, a pesar del atractivo de la teora de la virtud fuerte, no est claro qu sea lo que los tericos de la virtud clsicos sostuvieron de esta nocin fuerte cuando disearon sus teoras. Tres aspectos de la teora de Aristteles en particular, sugieren que las reglas son al menos parte de la moralidad basada en la virtud. Primero, la doctrina de Aristteles del justo medio es en s mismo un principio general, que algunos seguidores de Aristteles llaman "el principio del medio reo. Este principio es que las acciones correc tas o virtuosas son aquellas intermedias entre do respuestas extremas. Esta regla es en cierta forma flexible y depende de nuestras especficas circunstancias y de la gua de la sabidura prctica. Sin embargo, an est el estndar para determinar la conducta, virtuosa. Segundo, cada virtud especfica es un estndar por el cual evaluamos la correccin de nuestras acciones as como la de otras personas. Esto est claro en la discusin aristotlica de la virtud del buen carcter mencionado antes. Nosotros apreciamos a la gente que se atiene al virtuoso medio del buen carcter y culpamos a los que no lo hacen. Tambin nos aconseja como individuos ajustarnos al estado medio del buen Carcter de manera que lleguemos a ser apreciados. . Similarmente, las virtudes del coraje, temperancia, generosidad y autorespeto todas llegan ser estndares por los cuales las acciones se encuentran apreciables o culpables. Un aspecto final de la "regla de la teora de Aristteles implica la ntima

Ifl flOSOfH MORRL n TRVe'5 D LfiS DfiDS conexin que establece entre tica f poltica. La tica envuelve el descubrimiento de nuestro propsito hiimno final como desarrollado en los rasgos del carcter virtuoso. La poltica se extiende directamente desde esto e implica legislar "qu es lo que debemos hacer y de qu debemos abstenernos (Etica nicomaqu, 1,2). Parte de esto es establecer acciones justas y castigos justos {Poltica, 7:S). Las virtudes, entonces, son solamente el punto de partida; el siguiente paso es crear cuerpos de gobierno, clases sociales y las obligaciones tanto de gobernantes como de ciudadanos, todo lo cual est orientado por reglas. En vista de estos aspectos "regulativos de la teora de Aristteles, est visto como un terico de la virtud dbil, como se defini ntes

Crticas contemporneas. A despecho del fuerte apoyo reciente a la moralidad basada-en-la-virtud, los deferisors de las aproximaciones basadas en la accin/regla sealan varias limitaciones a la teora de la virtud. Sin embargo, la mayora de stos son ataques a la teora de la virtud fuerte. Debido a la popularidad ele tles crticas, es importante ver cmo los defensores de la teora de la virtud dbil pueden rpidamente contestar a estos cargos. Primero, los crticos sealan que hay un problema al determinar precisamente quin es virtuoso. No ayuda buscar algn criterio externo, tales como indicadores visibles en la accin de la persona, dado que las acciones exteriores no son garanta de que el yo interior de la persona sea virtuoso. Tampoco ayuda buscar un criterio interior, tal como el auto-respeto o la integridad del agente, dado que no tenemos la habilidad para leer las mentes de las personas. En respuesta,

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los tericos de la virtud dbil dicen que nosotros vemos las acciones de las personas como indicadores de los rasgos de su carcter. Por ejemplo, nosotros reconocemos si una accin dada parece provenir de un mal carcter. Luego apreciamos o encontramos culpable la accin basados en si ella se aproxima al justo medio. ^Segundo, los crticos arguyen que algunos actos son tan intolerables -como el asesinato, por ejemplo que debemos disear una lista especial de ofensas prohibidas. La teora de la virtud no proporciona tal lista. En respuesta, diramos, que es fcil para el terico de la virtud dbil construir una lista de acciones prohibidas. Cuando evaluamos cun bien las acciones de una persona se conforman con el justo medio, llega a ser evidente que algunas acciones son ms culpables que otras. Luego se hace una lista de tales acciones. Aunque Aristteles no proporciona una lista definitiva, nota que ciertos vicios son peores que otros. Por ejemplo, en la discusin anterior del buen carcter, arguye que el vicio del mal carcter es peor que el vicio de la pobreza de espritu. Tambin, otros tericos de la virtud proporcionan listas cortas de acciones prohibidas que surgen de vicios serios, la ms famosa de las cuales es la lista medieval de los siete pecados capitales. Finalmente, los crticos arguyen que la teora de la virtud nos permite ocasionalmente actuar mal, mientras que la virtud en cuestin permanece intacta. Por ejemplo, la teora de la virtud enfatiza rasgos de carcter de largo plazo, tales como honestidad o generosidad. A causa de este nfasis en el largo plazo, podramos descuidar mentiras particulares o actos de egosmo particulares sobre la base de que ellos son solamente desviaciones de nuestras disposiciones globales. El terico de la virtud dbil tiene dos respuestas a este cargo. Primero, una vez que establecemos virtudes como estndares de aprecio o culpa, estamos en posicin de juzgar cada accin participar que se desva de un estndar virtuoso dado. La mentira ocasional, por ejemplo, se resaltar y juzgar. Segundo, puede ser un error pensar que desviaciones ocasionales tales como las mentiras blancas no comprometen los rasgos del carcter virtuoso. Con muchas virtudes, ocurre que ser virtuoso significa tener siempre una conducta ejemplar. Por ejemplo, un solo acto de infidelidad conyugal seala suficientemente una falta de virtud. Un poltico que pblicamente miente de vez en cuando pierde la confianza de la gente. Puede que algunas veces parezca que podemos continuar siendo virtuosos a pesar de que ocasionalmente actuemos en forma no virtuosa, pero esto solamente significa que hemos expuesto nuestros estndares de moralidad.

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EL VALOR DE LA TEORA DE LA VIRTUD

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Las virtudes juegan algn rol en la mayora de las teoras morales tradicionales y hasta Grocio, Kant y Mili no sugieren que abandonemos completamente nuestro inters en ellas. Las cuestiones reales conciernen a, primero, cun importante es el rol que las virtudes deberan jugar en una teora, y segundo, qu virtudes especificas deberamos adoptar.

Incorporacin de la teora de la virtud a otras teoras morales. Respecto de


la primera cuestin cun importante es el rol que las virtudes deberan jugar nuestra discusin hasta el momento sugiere que ellas ciertamente merecen un rol central, pero no el nico rol. Primero, an la simple tarea de listar varias virtudes envuelve al menos algunas reglas. Para determinar si un rasgo de carcter dado es virtuoso como opuesto a vicioso, probablemente tendremos que recurrir a alguna regla, tal como el Principio del Justo Medio. Tambin probablemente veremos cada virtud especfica misma como un estndar y regla que indica la conducta apropiada. As, al menos, preferiramos la teora dbil de la virtud a la teora fuerte de la virtud. Segundo, los juicios morales son completamente variados y an la teora dbil de la virtud no puede explicar su diversidad adecuadamente sin traer a colacin otras teoras. Supongamos que, al manejar en la autopista, accidentalmente yo cruzo a otro conductor que se enfurece y me empuja a una zanja. Aristteles dira que el otro era muy inmoral porque tena el vicio de la intemperancia. Esto, sin embargo, es solamente una clase de evaluacin moral que podramos hacer. En cambio, yo podra decir que el conductor era inmoral porque me caus dolor emocional sin una razn justificada. Tambin podra decir que el conductor viol mis derechos -especficamente el derecho de no ser atacado fsicamente. Si soy religioso, podra decir que el hombre pec contra la voluntad de Dios. El terico contemporneo de la virtud Alasdair Maclntyre dira que estoy hablando cosas sin sentido con estas otras evaluaciones morales sin importar cun comnmente hablamos sobre la felicidad personal, los

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Ift rUOSOF A/VDfia. TrfiVS Dt IflS DADcS derechos individuales o la voluntad de Dios. Maclntyre cree que hoy en da tenemos solamente fragmentos de las tradiciones morales en conflicto: ... continuamos usando muchas expresiones clave (de la moralidad). Pero hemos perdido mucho, sino enteramente nuestra comprensin, tanto terica como prctica, de la moralidad (Despus de la virtud, 1). Para darle sentido a la moralidad, de acuerdo con Maclntyre, necesitamos seguir la doctrina aristotlica de las virtudes. Contrario a Maclntyre, sin embargo, no es razonable retirar la mayor parte de nuestro vocabulario moral simplemente porque no proviene de una teora de la virtud. Y an algo ms importante: no es posible que actualmente abandonemos estas otras nociones morales para favorecer exclusivamente a la teora de la virtud. Las nociones de los derechos morales estn firmemente interiorizadas en la conciencia moral estadounidense, particularmente los derechos humanos a la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad tal como aparecen en la Declaracin de la Independencia. Los creyentes religiosos, que fundan la moralidad en la voluntad de Dios probablemente no se inclinarn a la teora de la virtud de Aristteles prontamente. Para entender mejor la moralidad y teorizar sobre ella, deberamos empezar por reconocer el amplio rango de aproximaciones que la gente realmente hace al tratar el tema. La teora de la virtud es solamente una de muchas aproximaciones. Respecto de la segunda cuestin cules son las virtudes especficas en las que deberamos enfocarnos est claro que la corta lista de Aristteles est incompleta. Mientras Aristteles presenta alrededor de una docena de virtudes, los tericos de la virtud de los siglos XVII y XVIII expandieron esta lista hasta 100 virtudes distintas. Hoy da, podramos modificar la lista an ms. Crticos feministas, tales como Noddings, correctamente sealan que la lista de Aristteles refleja un sesgo aristocrtico que deberamos rechazar. Siguiendo las observaciones de las feministas, deberamos incluir ms cualidades femeninas y de cuidado. Como las corrientes sociales cambian y hemos llegado a ser ms receptivos a la diversidad racial, tnica y de gnero, deberamos adoptar virtudes de tolerancia y aceptacin social. Con el inters creciente en los derechos de los animales y en asuntos ambientales, deberamos cultivar virtudes que desplieguen sensibilidad para estos asuntos. Parte de la tarea do los filsofos morales es escudriar las corrientes sociales y actualizar las teoras morales en esta forma.

El mejor maestro de la moralidad. Aunque deseamos ver la teora de la

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virtud solamente como una ele muchas aproximaciones a la moralidad, deseamos conservar en mente la evaluacin nica de la teora de la virtud. Imagine que, como padre, Ud. desee ensear a su hijo que es errneo enfurecerse inapropiadamente. Cuando su hijo sea mayor, Ud. no desear dejarse dominar por la rabia d las carreteras, golpear a su esposa o ejecutar cualquier otra accin que es consecuencia de clera inapropiada. Imagine adems que Ud. tena dos mtodos de enseanza disponibles. El primer mtodo estableca reglas meticulosas para lo que cuenta como rabia inapropiada en virtualmente todas las Circunstancias. Tambin incluye reglas que describen las clases de castigos, que se justificaran para cada tipo de violacin. De acuerdo con este primer mtodo de enseanza, su hijo memorizara todas estas reglas de mhera que, para cada situacin que surja, su hijo inmediatamente sabra accin correcta a ejecutar. El segundo mtodo no implica memorizar* las reglas especficas, sino, en instilarle buenos hbitos. Usando varias tcnicas, tales como la modificacin de conducta, Ud. ensed su hijo a evitar la accin inapropiada y se habita hacia la accin apropiada. Ud. tambin le da tcnicas de manera que pueda modificar adecuadamente su conducta por s mismo, sin su constante monitoreo. Siendo todos los otros factores iguales, cul de estos dos mtodos cree d. Que funcionara mejor para prevenir la clera inapropiada? El mtodo de instilar buenos hbitos parece ser el ganador. Los tericos de la virtud capitalizan los beneficios de ensear la moralidad por medio de crear hbitos virtuosos. Arguyen que lo ms importante del estudio de la tica es su impacto en la conducta. Aristteles mismo dijo que l escribi la Etica a Nicfridco "no para saber lo que es la virtud, sino para llegar a ser bueno". Las listas detalladas de reglas en y por s mismas no nos hacen mejores personas, sino que lo hace la instilacin de buenos hbitos. En 1993, el abogado William J. Bennett edit una antologa titidada El libro d las virtudes, que rpidamente lleg a ser un best seller. El trabajo contena historias clsicas y cuentos populares echando luz sobre 10 virtudes, incluyendo la autodisciplina, la compasin, la responsabilidad y la amistad. Bennett dice que el trabajo quiere ayudar a "la tarea honorable a travs del tiempo d la educacin de los jvenes. Entre los elementos esenciales del entrenamiento moral, anota que "la educacin moral debe proporcionar entrenamiento en buenos hbitos. Aristteles escribi que los buenos hbitos formados en la juventud hacen toda la diferencia. En nuestras vidas reales a medida que criamos a nuestros hijos, probablemente adoptaremos una aproximacin hbrida de ensear moralidad, que envuelve tanto la enseanza de reglas como la de instilar buenos hbitos. El hecho que permanece, sin embargo, es que es errneo ignorar completamente los

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IB filosofa MORi. R K LRS eoos

beneficios de ia teora de la virtud en la instruccin moral. La sociedad necesita toda la ayuda que pueda conseguirse para mejorar su clima moral. Para ese fin los filsofos morales de todas las tradiciones deberan dar la bienvenida a las contribuciones de la teora de la virtud.

Resumen. Aristteles ofreci la opinin de que la moralidad consiste en el


desarrollo de hbitos virtuosos que ocupan una posicin intermedia entre dos hbitos viciosos extremos. Los filsofos durante la Edad Media adoptaron la doctrina de Aristteles, aunque las virtudes fueron reducidas a un status secundario por los filsofos morales de los siglos XVII y XVIII. Grocio argy que la doctrina de Aristteles, del justo medio falla, dado que algunas virtudes tales como la adoracin religiosa realmente requieren una conducta extrema. En respuesta, notamos que las virtudes de hecho ocupan un campo medio, aunque el campo medio deba ser visto dentro de contextos sociales particulares. Kant arguy que algunas virtudes tales como mantener la cabeza fra- podran llegar a ser vicios si no fueran guiados por principios morales ms altos. Hemos visto, sin embargo, que podemos evitar .aplicar equivocadamente las virtudes si distinguimos entre virtudes morales ms importantes tales como la justicia, y cualidades intelectuales menos importantes, tales como mantener fra la cabeza. Al adquirir las virtudes morales ms importantes, podemos por lo tanto evitar la mala aplicacin de las menos importantes cualidades intelectuales. Mili arguy que la moralidad implica juzgar las acciones de una persona y no su carcter. En contra de Mili, sin embargo, vimos que al menos algunas veces es relevante considerar el carcter de una persona cuando juzgamos las acciones, especialmente cuando se trata de ofensores reincidentes. Las discusiones contemporneas de la virtud evalan los mritos relativos de la moralidad basada en la virtud vs. la moralidad basada en la CAPITULO 4

LA TEORA DE LA LEY NATURAL

INTRODUCCIN
Richard Cooper, un artista de Pensilvania, frecuentemente pone sus

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Ifl FllOSOf f MCm. fl Tfivs O IRS Cl :fi

propias imgenes en sus pinturas. En una obra l pint a una mujer en el lado izquierdo del cuadro, un hombre en el lado derecho, y a s mismo entre los dos. Se pint girando lejos de la mujer y acercndose hacia el hombre. La pintura representa un momento en la vida de Cooper en el que resolva una lucha que estaba ocurriendo con su orientacin de gnero. Aunque se sinti atrado hacia los hombres an en su juventud, el sigui las expectaciones de la sociedad y sala con mujeres. Finalmente, la tensin interna lleg a ser demasiado grande y reconoci su tendencia homosexual. Las actitudes sociales sobre la sexualidad han variado mucho a travs del tiempo. Alguna literatura griega antigua, tal como el Symposium de Platn, describe las relaciones homosexuales entre un maestro y su discpulo como un algo comn. En una obra controversial reciente, John Boswell arguye que durante la Edad Media, la Iglesia Catlica apoy algunas uniones del mismo sexo, las cuales podan haber sido una cubierta para la actividad homosexual. De otro lado, pasajes del Antiguo Testamento judo tenan fuertes posturas en contra de la homosexualidad, estableciendo que "No yacers con un hombre como uno yace con una mujer: eso es abominable" (Levtico 18:22). Un texto religioso occidental medieval establece en trminos an ms fuertes que no sera asesinato si alguno ve a dos hombres teniendo sexo entre s y, en un impulso de rabia destroza sus crneos con una roca. La sociedad estadounidense actual est en algn punto entre estos dos extremos. Apreciamos las contribuciones de nuestros amigos, y conocidos abiertamente gays. Reflejando el sistema de correccin poltica, varias comedias de situacin televisivas recientes ensean la tolerancia al gay y los derechos de los gays son un tema del da. Con todo, al mismo tiempo, la mayora de estadounidenses se resisten a la idea de autorizar oficialmente los matrimonios homosexuales y algunos an pblicamente expresan repulsa a la conducta homosexual. Tambin es revelador ver cmo nos conducimos con los miembros homosexuales de la familia. Una tercera parte de adolescentes estadounidenses que informan a sus padres sobre su homosexualidad son expulsados de sus hogares. La crtica ms comn en contra de la conducta homosexual es que es no natural o anormal para el funcionamiento adecuado de la gente. Pero en qu sentido la homosexualidad es "no natural" o anormal". No puede simplemente significar que la conducta homosexual est fuera del promedio estadstico de la

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conducta humana. Aunque es verdad que encontramos actividad homosexual regular en solamente un pequeo porcentaje de la poblacin, muchas prcticas que encontramos moralmente aceptable.*; tambin son aberraciones estadsticas. Coleccionar estampillas, pescar en lo profundo del mar, deslizamiento colgante y miles de otros pasatiempos, todos son practicados por solamente un pequeo segmento de la poblacin. Similarmente, con frecuencia condenamos muchas prcticas conductuales an cuando sean practicadas por una mayora estadstica de la gente, tales como el sexo antes del matrimonio. As, si la homosexualidad es incorrecta porque es "no natural" deben existir otras razones que no sean la mera estadstica. La teora de la moralidad de la lero natural ofrece una explicacin detallada de lo que significa que una accin sea natural o no-natural, y las discusiones de la ley natural con frecuenciase enfocan en la homosexualidad corno un ejemplo de conducta no natural. Es difcil definir sucintamente la teora de la ley natural. No es una sola teora per se, sino un sistema de varias teoras ms pequeas. Ms an, a. travs de los aos, los filsofos de la ley natural propusieron diferentes sistemas y es difcil encontrar los rasgos comunes a todas ellas. Sin embargo, los temas comunes de la teora de la ley natural son estos: Dios apoya valores morales especficos y los declara leyes" al fijarlos en la naturaleza humana. Hay un principio de la ley natural ms alto, el cual descubrimos al ver aspectos de nuestra naturaleza humana (tal como, la gente debe ser sociable"). Racionalmente deducimos reglas morales subsidiarias de este principio ms alto (tales como, no debernos asesinar).

m Filosofa Mom n Tfwv^s o IRS fcnocs

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Ifl ffjGSOrfn MOflfll H TflfMS ce U1S CDflO5 Estas reglas subsidiarias llevan la fuerza de la ley natural al grado de que son necesarias para cumplir el principio ms alto de la ley natural.

La nocin de la deduccin 7noral es central a la teora de la ley natural. Por ejemplo, supongamos que Dios implanta dentro de m la intuicin de que la gente debe ser sociable". Reconozco que hay muchas clases de acciones que van en contra de esto, tales como el asesinato, robar y mentir. Yo puedo entonces deducir que el asesinato, el robo y la mentira son incorrectos porque son contrarios a la intuicin de que yo debo ser sociable. Los orgenes de la ley natural. La teora de la ley natural tiene sus races en el pensamiento de la Grecia Antigua. Los filsofos estoicos crean que dios penetraba el mundo entero y que estrictamente regulaba todos los eventos. Todo en la vida incluyendo los desastres naturales, el alza y cada de los gobiernos y los conflictos humanos sucede de acuerdo a un plan racional preordenado. Nuestra responsabilidad moral es conformar nuestras expectativas a este plan preordenado, y, as, vivir di* acuerdo con la naturaleza. Inspirado por la visin estoica de la naturaleza, el filsofo romano Cicern (106-43 a.C.) da una primera explicacin de los ingredientes clave de la ley natural: La verdadera ley es la razn correcta en acuerdo con la naturaleza; es de aplicacin universal, incambiable y eterna; ella convoca al deber por sus mandamientos y evita hacer lo incorrecto por sus prohibiciones... No podemos ser liberados de sus obligaciones por el Senado o por el pueblo, y no necesitamos buscar fuera de nosotros mismos para un expositor o intrprete de ella. Y no habr leyes diferentes en Roma y Atenas, o leyes diferentes para ahora y para el futuro, sino una ley eterna e inmutable ser vlida para todas las naciones y todos los tiempos y habr un amo y legislador, esto es, Dios, sobre todos nosotros, porque El es el autor de esta ley, su promulgador y su juez que la hace cumplir. (La Repblica, 3:2). De acuerdo con Cicern, Dios establece dentro de la naturaleza una ley moral eterna e inmutable que se aplica a todos los pases'.- Ya sea que estemos en Roma o en Atenas, siempre estarnos bajo el mandato de la misma ley natural! Descubrimos esta ley natural al mirar dentro de nosotros mismos, y no por consultar alguna corporacin de gobierno poltica externa, tal como el Senado Romano. La fuerza del mandato de la ley natural es tan fuerte que, automticamente, estamos impelidos a obedecerla. La tradicin de la ley natural tambin tiene sus races en la ley romana, la cual se desarroll hace ms de 1,000 aos desde 500 a.C. hasta 500 d.C. aproximadamente, los emperadores, polticos y expertos legales todos contribuyeron a desarrollar discusiones sobre leyes pertenecientes a cualquier cosa desde contratos de matrimonio a la propiedad de los esclavos. En el Siglo VI d.C. estas discusiones fueron recolectadas y reunidas en una coleccin multi-volumen llamada el Cuerpo de la Ley Civil Corpus inris civiles). Aunque este gran trabajo se enfoc principalmente en materias legales prcticas, tambin tuvo un lado filosfico. Especficamente, hace la distincin entre tres reinos de la ley: ley civil, ley de las naciones y ley natural. La Ley Civil (ius civile) concierne a las leyes creadas por un pas particular, tal como el Imperio Romano y se aplican principalmente a sus propios ciudadanos. Por ejemplo, las leyes 75 especficas del Imperio Romano determinaron quin podra comprar o vender esclavos. La Ley de

las Naciones (ius geniiitm) concierne a las leyes internacionales que se aplican a los ciudadanos y a los forasteros por igual. Por ejemplo, las leyes de varios pases establecen la institucin de la esclavitud en general, La Ley Natural (ius naturale) concierne a las leyes que se aplican a los animales as como a los humanos. Por ejemplo, animales y humanos similarmente nacen libres por la ley natural, aunque podamos llegar a ser esclavos de acuerdo con las leyes de las naciones. Con el colapso del Imperio Romano Occidental en el 476 d.C., la iglesia cristiana dej de ser la fuerza intelectual y poltica dominante dentro de la Europa Occidental. A medida que los filsofos y juristas cristianos volvieron al asunto de la ley natural, la vieron desde una perspectiva distintivamente cristiana. De acuerdo con la doctrina cristiana, los humanos son inherentemente corruptos debido a la herencia pecadora que empez con el pecado original de Adn y Eva. Virtualmente todo lo que hacernos lleva alguna mancha pecadora, y as, hasta las mejores leyes humanas que diseemos sern defectuosas. Los filsofos cristianos arguyeron que a causa de nuestra naturaleza pecadora necesitamos distinguir entre la ley divina perfecta tal como es mandada por Dios, y las ms imperfectas leyes humanas que inventamos nosotros mismos. Para estos filsofos, la ley natural es parte de la ley divina" perfecta. Las primeras discusiones medievales sobre la ley natural eran, con frecuencia, breves y esquemticas. Eso cambi, sin embargo, con el monje cristiano Toms de Aquino (1225-1274), quin sistemticamente explor el tpico cleja ley natural y ofreci lo que rpidamente lleg a ser la explicacin definitiva medieval sobre el tema.

LA TEORA DELA LEY NATURAL DE TOMS DE AQUINO La explicacin de la ley natural de Toms aparece en su "Tra tado sobre la ley, una seccin de su obra de varios miles de pginas, La Suma Teolgica (la2ae q, 90-144). Partiendo de las discusiones de sus predecesores, Tornas empieza su anlisis distinguiendo entre las diferentes clases de ley. Cuatro tipos de ley: eterna, natural, humana y divina. Partiendo de las opiniones de sus predecesores, Toms arguye que hay cuatro clases distintas de ley: la ley eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina. La ley eterna es el conjunto ms perfecto y completo de las leyes ele Dios, el cual gobierna "toda la comunidad del universo". Similar a las primeras nociones estoicas del orden divino, Toms tambin crey que las reglas de Dios penetraban el universo entero. Podramos ver la ley eterna como algo parecido a una base de datos maestra d todas las leyes de Dios. Desde un punto de vista moral, estas leves incluyen tanto las reglas morales generales de conducta, tales como "matar es malo, corno reglas ms particulares, tales como, "los empleados enojados 110 deberan disparar a sus jefes. Solamente Dios tiene acceso a la lista completa de reglas y nosotros los humanos en el mejor de los casos tendremos solamente un conocimiento parcial de esta lista. La ley natural, para Toms, es un subconjunto de las leyes eternas e incluye solamente reglas generales de conducta, tales como "asesinar es malo. Estas reglas estn embebidas en nuestra naturaleza humana en formas diferentes y tenemos acceso a ellas a travs de la intuicin racional. La ley humana es nuestro intent de deducir reglas ms especficas d las reglas generales

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ce la ley natural. Por ejemplo, de la regla general "matar es malo" podramos deducir reglas ms especficas como los empleados enojados no deberan disparar a sus supervisores". De acuerdo con Toms, es sumamente fcil cometer errores cuando deducimos reglas especficas y, por esa razn, comnmente asignamos esta tarea a legisladores y otros expertos legajes. En la medida en que los cuerpos de gobierno deduzcan cuidadosa y racionalmente leyes especficas de la ley natural, entonces estas leyes especficas se conforman con la ley eterna. Sin embargo, hasta el ms ligero error de razonamiento puede tener como resultado leyes humanas inadecuadas, y stas claramente no estaran en la ley eterna. Finalmente, la ley divina es un subconjunto especial de la ley eterna que Dios nos revela en textos inspirados divinamente, tales como los Diez Mandamientos en la Biblia hebrea. El propsito detrs de la ley divina es ayudar a eliminar el error humano cuando se buscan reglas morales. Por ejemplo, podramos no captar correctamente el principio de la ley natural de que matar es malo"; sim ilarmente, podramos deducir incorrectamente las reglas particulares de la ley humana. La ley divina es una salvaguarda que nos ayuda a confirmar nuestros resultados. En resumen, para Toms, todas las leyes morales estn finalmente basadas en la le eterna e inmutable de Dios. Descubrimos las reglas generales de la ley natural a travs de la intuicin. Los expertos legales deducen de stas, luego, ms reglas especficas de la ley humana y en las leyes de escritura divina encontramos ejemplos tanto de reglas generales como especficas. Dado que no tenemos acceso a la lista completa de la ley eterna, desde nuestras perspectivas humana limitadas, la moralidad empieza con una bsqueda de las reglas generales de la ley natural. Pero dnde empezamos a buscar reglas generales de la ley natural? Toms dice que debemos mirar la naturaleza humana como una aguia: ... (cada ser humano) tiene una parte de la Razn Eterna, por medio de la cual tiene una natural inclinacin a su actuar y fin adecuados: y esta participacin de la ley eterna en la criatura racional es llamada la ley natural. {Suma Teolgica, la 2ae 90:S?) De acuerdo con Toms, cuando Dios nos cre nos dio instintos naturales que reflejan los principios morales generales de la ley natural. Hay dos niveles distintos de instintos moralmente relevantes. Primero, Dios implant en nosotros una intuicin instintiva que es la de que nosotros deberamos perseguir nuestro propio fin humano Segundo, Dios implant en nosotros una serie de instintos que definen nuestro propio fin como criaturas vivientes, reproductoras y racionales.

principio de synderesis. Respecto al primer nivel de los instintos moralmente relevantes -la intuicin para hacer el bien y evitar el mal- Toms dice que lo

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U) ljOSCFffl MOflfll H TfftdS C IflS gDBDCS conseguimos a travs de una facultad intuitiva llamada synderesis. La palabra "synderesis" es un trmino griego que significa "conciencia moral innata". Los telogos cristianos la describieron corno una chispa" que ilumina nuestra conciencia, o el combustible que alimenta nuestra conciencia. Toms tien e un anlisis psicolgico ms preciso de la facultad de la synderesis. Primero, l la describe como un hbito instintivo. De acuerdo con Toms, algunos hbitos humanos son muy fuertes, tales como la habilidad de adquirir un lenguaje, y otros son mucho ms dbiles, tales como nuestra inclinacin a ser religiosos. Para Toms, la synderesis es un hbito dbil. ^Segundo, lo describe como un componente de nuestra razn. De acuerdo con Toms, algunas veces razonamos sobre cosas simplemente como asunto de especulacin, tales como si 24-3=5. Otras veces, sin embargo, razonamos sobre cosas con el propsito prctico de ejecutar una accin, tal como si yo debera sacar una bebida del refrigerador. Para Toms, la synderesis es un aspecto del razonamiento prctico e implica razonamiento acerca de ejecutar acciones morales. Tercero, como un hbito de razonamiento prctico, la synderesis implica el razonamiento a partir de principios. Toms arguye que el razonamiento siempre empieza con principios generales, y de stos deducimos cosas ms especficas. Por ejemplo, yo puedo empezar con el principio general de que "todos los hombres son mortales y deducir de all la afirmacin ms particular de que Roberto es mortal. El razonamiento prctico, similarmente, implica comenza r con los principios generales y moverse a las cosas especficas. La facultad de la synderesis nos proporciona un nico principio general de la ley de natura, el cual los comentadores convenientemente llaman el principio de synderesis. Toms explcitamente establece el principio de synderesis aqu: ...cada agente acta para obtener un fin, y al ser un fin lleva consigo el significado de ser bueno. Consecuentemente, el primer principio para la razn prctica est basado en el significado de bien, esto es lo que todas las cosas buscan. Y as este es el primer mandamiento de la ley, "que el bien debe buscarse y hacerse, el mal debe ser evitado. Todos los otros mandamientos de la ley natural estn basados en ste. Concordantemente, entonces, los mandamientos de la ley natural se extienden al hacer y evitar cosas reconocidas por la razn prctica misma como bienes humanos... Dado que convergen en un precepto primario comn estos varios preceptos de la ley natural, todos toman la naturaleza de una ley natural. (Suma Teolgica, 1 a 2ae, 94:2) El principio de synderesis nos dice que deberamos hacer aquellas cosas que conducen a nuestro fin propio y evitar aquellas cosas que no son conducivas al mismo. Ms precisamente, el principio de synderesis contiene dos partes distintas: (l) Si X es para nuestro propio fin humano, entonces se debe hacer X.

(2) Si X no es para nuestro propio fin humano, entonces no se debe hacer X. De estas dos partes del principio de synderesis, podemos deducir dos listas de acciones separadas: primero, aqullas que deberamos ejecutar; y, segundo, aqullas que deberamos evitar. Por razones de simplicidad, refirmonos a estas dos partes del principio de synderesis como las clusulas "bsqueda del bien y "evitar el mal", respectivamente. El resultado de la doctrina de Toms del principio de synderesis es que es un hbito divinamente implantado de la razn prctica que nos dice que actuemos de acuerdo con nuestro propio fin. Este es el ms alto principio de la ley natural, y de aqu podemos deducir principios morales ms especficos. Claramente, existe un elemento religioso en la teora de Toms en la medida en que Dios nos crea con la facultad instintiva de synderesis. Sin embargo, de acuerdo con Toms, realmente no necesitamos creer en Dios para que la facultad de synderesis nos d el conocimiento de la ley natural. Todos somos creados con este instinto a pesar de nuestras opiniones religiosas individuales y todos tenemos la habilidad de captar su significado, igual que tenemos la habilidad de captar cualquier otro principio racional. Los principios superaadidos, primarios y secundarios. Hemos visto que el primer componente instintivo de la ley natural es nuestro conocimiento innato del principio de synderesis, esto es, que deberamos actuar de acuerdo con nuestro propio fin. El segundo componente instintivo de la ley natural implica una serie de instintos humanos que
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definen nuestro fin propio, como criaturas vivientes, reproductivas y racionales. Toms arguye que debemos descubrir nuestro propio fin humano por medio considerar nuestras inclinaciones naturales humanas bsicas. Siguiendo la teora de la naturaleza humana de Aristteles, Toms hace un listado de nuestras inclinaciones bsicas ele acuerdo con tres facultades distintas de la psique humana: las facultades vegetativa, apetitiva y racional. Primero, nuestra facultad vegetativa es responsable de mantenernos vivos por medio de la nutricin y el crecimiento. Surgiendo de esta facultad, luego, tenemos una inclinacin a la auto- preservacin. Segundo, nuestra facultad apetitiva nos provee de un conjunto de emociones y deseos que nos hacen actuar en diferentes formas. A partir de nuestra facultad apetitiva tenemos una inclinacin a reproducirnos a travs de actividades heterosexuales, y tambin una inclinacin a educar a nuestra descendencia. Tercero, nuestra facultad racional nos coloca aparte de otros animales y a partir de ella tenemos inclinaciones a ser racionales, conocer a Dios y vivir en sociedad. En total, entonces, Toms lista seis inclinaciones humanas: (l) auto-preservacin, reproduccin heterosexual, (3) educacin de la descendencia, (4) pensamiento racional, (5) conocimiento de Dios y (6) vivir en sociedad. Justo como

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Dios implant el principio de synderesis dentro de nosotros, Dios tambin implant estas seis inclinaciones dentro de nosotros. Hasta este punto, la tarea de Dios est hecha, y es nuestra responsabilidad descubrir las resultantes implicaciones morales del principio de synderesis combinado con nuestras inclinaciones naturales. Toms arguye que, de estas seis inclinaciones naturales, descubriremos seis principios primarios de la ley natural: (l). preservar la vida humana, (2) tener relaciones heterosexuales (como opuestas a las homosexuales), (3) educar a tus hijos, (4-) evitar la ignorancia, (6) adorar a Dios y (6) evitar daar a otros. Toms nota, especficamente, que la ley divina corrobora las dos ltimas: "amars al Seor tu Dios", y "amars a tu prjimo. Para Toms, hemos llegado a estos seis principios primarios por medio de deducir lgicamente cada uno de ellos del principio de synderesis. Por ejemplo, con el sexto principio primario --evitar daar a otros podemos ver el preciso proceso de deduccin aqu: (l) Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son_actos.,que no deberamos realizar. (2) Todos los actos que daan a otros son actos que no son decuados para los fines humanos. (2) Por lo tanto, todos los actos que daan a otros son actos que no deberamos realizar. La primera premisa en este argumento es la clusula de evitar el mal del principio de synderesis. La segunda premisa est basada en la observacin de que los humanos Instintivamente viven en sociedad. Siguiendo las reglas de la lgica silogstica, de estas dos premisas deducimos el principio primario de la ley natural en una forma similar. Toms cree que estas deducciones son tan intuitivas que cualquier persona razonable puede llegar a estos seis principios primarios. Toms arguye que el proceso de deduccin no para aqu con estos seis principios primarios de la ley natural. Ms bien, debemos continuar deduciendo ms principios morales secundarios. En esta etapa, dejamos el dominio de la ley natural y entramos al dominio de la ley humana. Por ejemplo, del principio primario "evitar daar a otros" podemos deducir un principio secundario de que 110 deberamos matar injustificadamente a otros. l. Todos los actos que daan a otros son actos que no deberamos realizar. 2. Todos los actos de matanza injustificados son actos que daan a otros. 3. Por lo tanto, todos los actos de matanza injustificados son actos que no

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deberamos realizar. La primera premisa en este argumento es el principio primario de que 110 deberamos daar a otros el cual previamente fue deducido del principio de synderesis. La segunda premisa aqu es la observacin de que nosotros daamos a otros cuando injustificadamente matamos a alguien. Para Toms, esta es una premisa que es proporcionada por medio de la "reflexin cuidadosa de la gente sabia. Siguiendo las reglas de la lgica silogstica una vez ms, de estas dos premisas deducimos el principio secundario de la ley humana de que no deberamos matar a alguien injustificadamente. Cuando deducimos los principios secundarios de la ley humana, cualquier error de razonamiento podra pervertir su conexin con la ley natural. Por esta razn, a diferencia de los principios primarios que

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pueden ser deducidos por cualquiera, los principios secundarios de la lev humana requieren la cuidadosa reflexin de la gente sabia". Para prevenirnos de errores en este nivel, la ley divina ha confirmado los preceptos ms generales de la ley humana en los Diez Mandamientos. Toms arguye que el proceso de deduccin continua ms all, al deducirse an ms principios especficos, a los cuales llama principios superaadidos. A stos los derivamos directamente de los principios morales secundarios. En esta etapa, dejamos el dominio de la ley natural y entramos en el dominio de la ley humana. Por ejemplo, del principio secundario "no matars a la gente injustificadamente1' podemos deducir un principio superaadido de que los empleados no deben matar a sus jefes: 1. Todos los actos de matar injustificadamente son actos que 110 deberamos realizar. 2. Todos los actos de matar al jefe de uno son actos de matar injustificadamente. 3. Por lo tanto, todos los actos de matar al jefe de uno son netos que no deberamos hacer. La primera premisa en este argumento es el principio secundario de que no deberamos matar a otros injustificadamente. La segunda premisa aqu es una observacin por expertos legales de que no estamos justificados para matar a nuestros jefes. De esto deducimos el principio superaadido de que no deberamos matar a nuestros jefes. La fuerza de la ley natural disminuye a medida que nos movemos a principios cada vez ms particulares. La razn, de acuerdo con Toms, es que las culturas especficas tienen sus propias opiniones sobre lo que cuenta como dao o matar injustificadamente. Por ejemplo, si yo soy un sirviente por contrato en un pas del Tercer Mundo y mi jefe rutinariamente me tortura, yo puedo en verdad estar moralmente justificado en matarlo. As, a medida que nos alejamos de los principios primarios auto-evidentes de la ley natural, debemos confiar cada vez ms en los juicios de la gente sabia y los expertos legales. Los puntos clave de la teora de Toms de la ley natural son estos:

Nuestra facultad instintiva de synderesis nos informa del principio ms alto de la ley natural: debemos actuar de acuerdo con nuestro propio fin. Las seis inclinaciones naturales especficas definen nuestro propio fin y nos dan seis principios primarios de la ley natural. De los principios primarios de la ley natural deducimos los principios secundarios y superaadidos de la ley humana.

A continuacin, la ilustracin final que une todas las etapas deductivas, empezando, con la clusula "evitar el mal del principio de synderesis, continuando con los principios primarios, secundarios y superaadidos: 1. Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son actos que no deberamos realizar, (la clusula de "evitar el mal' del principio de synderesis). 2. Todos los actos que daan a otros son actos que son inadecuados para los fines humanos, (basado en la inclinacin de los humanos a vivir en sociedad). 3. Por lo tanto, todos los actos que daan a otros son actos que no deberan realizarse, (principio primario de la ley natural). 4. Todos los actos de robar son actos dainos, (observacin cuidadosamente reflexionada de gente sabia). 5. Por lo tanto, todos los actos de robar son actos que no deberamos hacer, (principio secundario de la ley natural). 6. Todos los actos de fraude son actos de robo, (observacin de expertos legales). 7. Por lo tanto, todos los actos de fraude son actos que no deberamos realizar, (principio superaadido)

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REVISIONES Y CRTICAS A LA TEORIA DE LA LEY NATURAL Toms fue canonizado por la Iglesia Catlica cerca de 50 aos despus de su muerte y sus escritos llegaron a tener enorme influencia. La concepcin de Toms de la ley natural, en particular, lleg a ser la visin dominante de la moralidad en toda Europa por los siguientes 300 aos. Algunos filsofo morales medievales despus de Toms estuvieron en desacuerdo

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en puntos menores de su teora, pero el esquema general permaneci intacto: al observar la naturaleza humana, comprendemos los principios morales primarios de la ley natural y de stps deducimos principios ms especficos. Durante el Siglo XVII, sin embargo, una nueva ola de filsofos de la ley natural cuestionaron los rasgos ms centrales de la teora de Toms, especialmente el rol que Toms asigna a nuestras seis inclinaciones humanas.

La revisin de Surez: el conocimiento de la ley natural est basado en Ja conciencia, no en inclinaciones naturales. El filsofo monstico espaol Francisco
Suarez (1548-1617) fue uno de los seguidores ms devotos de Toms y en su Sobre la ley y Dios el legislador (lfi 12) Surez discute y expande la teora de Toms de la ley natural. Sobre el tema de nuestras inclinaciones humanas naturales, sin embargo, Surez se separa de Toms. Toms crey que nosotros descubrimos los principios primarios de la ley natural al observar nuestras seis inclinaciones naturales, las cuales definen nuestro propsito. Por ejemplo, yo primero reconozco mi inclinacin natural a vivir en sociedad, y solamente despus yo descubro el principio primario de la ley natural de que yo debo evitar daar a otros. Sin embargo, de acuerdo a Surez, la conexin entre la ley natural y la inclinacin humana es realmente al revs. Yo debo 'comenzar con un conocimiento independiente de la ley natural, y este conocimiento luego me ayudar a regular mis seis inclinaciones naturales: ...la ley natural lleva al hombre a la perfeccin, con respecto a cada una d sus tendencias y, en esta capacidad, contiene varios preceptos... todas estas propensiones en el hombre deben verse como Herido en algunos determinados y elevados por un proceso de gradacin natural. Porque, si estas propensiones son consideradas meramente en su aspecto natural, o como propensiones animales, deben ser frenadas, (de manera) que la virtud pueda obtenerse (.) Y de otro lado, si las mismas propensiones son consideradas con respecto a su capacidad de ser reguladas por la recta razn, entonces preceptos apropiados y adecuados se aplican a cada una de ellas. (Sobre la ley y Dios el legislador, 1:8:4). Surez arguye aqu que, por s mismas, las inclinaciones naturales son animales y que debemos perfeccionarlas a travs de la ley natural. Y, nosotros perfeccionamos nuestras inclinaciones al seguir los preceptos morales, los cuales son proporcionados por la "recta razn", esto es, la conciencia. Aunque la diferencia entre Toms y Surez es sutil, es importante en dos respectos. Primero, Surez es ms pesimista que Toms acerca del valor de la naturaleza humana. Para Toms, las inclinaciones naturales hacen un buen trabajo al reflejar nuestro verdadero propsito humano. Para Surez las

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inclinaciones naturales son un poquito mejor que las urgencias animales. Segundo, Toms y Surez difieren respecto de cmo aprendemos sobre la ley natural. De acuerdo con Toms, descubrimos la ley natural a travs de la observacin y la experiencia especficamente al supervisar las inclinaciones humanas de nuestra naturaleza humana. Para Surez, sin embargo, descubrimos la ley natural ms intuitivamente: nuestra conciencia racionalmente nos dicta los principios morales primarios. Podramos alabar a Toms tanto por su visin optimista de la naturaleza humana como por su intento de traer el tema de la moralidad a la arena de la observacin pblica. Sin embargo, hay problemas serios y quizs irresolubles con el nfasis de Toms en las inclinaciones naturales; y Surez parece tener la razn en sus sospechas sobre ellos. El problema central es que la lista de las inclinaciones naturales de Toms es demasiado artificial. De nuevo, Toms lista seis inclinaciones especficas: (l) auto preservacin, (2) reproduccin heterosexual, (3) educacin de los descendientes, (i) pensamiento racional, (5) conocimiento de Dios y (6) vivir en sociedad. Sin embargo, una lista genuina de inclinaciones humanas sera mucho ms larga. Si nuestra lista incluye la inclinacin por el comercio sexual, entonces deberamos tambin incluir nuestra inclinacin a comer comida, a botar la basura fuera de nuestra rea de dormir, a enfurecernos, a rer, a llorar o cualquier otra conducta que est relacionada con la natural descarga de hormonas. Al pre-seleccionar solamente estas seis, Toms revela una agenda moral especial que desea imponer en el tema de nuestras inclinaciones naturales. Si adoptamos su lista restringida, entonces seguimos una corazonada moral de Toms, ms que una investigacin objetiva de las. inclinaciones humana. No solamente es la lista de Toms demasiado corta, sino que al menos uno de los seis tems en la lista no es realmente, una inclinacin "natural', id. est., el conocimiento de Dios. Ms que ser una inclinacin natural sta parece ser ms bien una inclinacin formada culturalmente, la cual no todos tienen y que tambin difiere dramticamente dependiendo de la afiliacin religiosa y concepcin de Dios de cada cual. Una vez ms, al listar sta como una inclinacin natural, Toms proporciona una agenda moral especial y no presenta una lista objetiva de inclinaciones humanas. En resumen, parece que una comprensin puramente objetiva de la inclinaciones humanas no nos dar el conocimiento de la ley natural que Toms supone. Surez ofrece una solucin posible a este problema: abandonar todos los instintos naturales como una fuente de la ley natural y en cambio volverse a la conciencia. Esta, sin embargo, es solamente una de muchas aproximaciones tomadas por los filsofos de la ley natural..

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La revisin de Grocio: la ley natural est fundada solamente en el instinto de sociabilidad. Poco despus de Surez, el filosofo holands Hugo Grocio
(15SS-1645) dio a la teora de la ley natural una direccin diferente. Surez

concientemente se adhiri a la teora bsica de Toms y se vio a s mismo como parte de la tradicin filosfica de Toms. Esto no ocurre con Grocio. Al comienzo de su libro pionero La ley de la guerra y la paz (1625), Grocio anuncia que su objetivo es sistematizar la ley romana, dado que el bienestar de la humanidad demanda que esta tarea sea realizada. Al analizar a ley romana directamente, Grocio estaba buscando una tradicin de ley natural que depredara a Toms y, as, Grocio evit muchas de las asunciones que hiciera Toms. Especficamente, Grocio no intenta basar la ley natural en un amplio rango de inclinaciones humanas, tales como la lista de seis de Toms. Tomando la influencia de la filosofa estoica, Grocio considera solamente una inclinacin humana: la sociabilidad: ... entre los rasgos caractersticos del hombre est un deseo impelente para la sociabilidad, esto es, para la vida social -no con cualquiera ni de cualquier clase, sino pacfica y organizada de acuerdo con la medida de su inteligencia, con aqullos que son de su propia clase; esta tendencia social fue llamada por los estoicos sociabilidad. (Sobre la ley de la guerra y la paz, Prolegomena, 6). De acuerdo con Grocio, estamos naturalmente inclinados a vivir en sociedades pacficas con otros humanos inteligentes y de mentes parecidas. Este hecho bsico de la sociabilidad humana es el fundamento de la ley natural:
El mantenimiento del orden social, l cual hemos esbozado toscamente, y que est en consonancia con la inteligencia humana, es la fuente de la ley llamada as propiamente (Sobre la ley de la guerra, y la paz, Prolegomena, 8).

Para Grocio, entonces, el principi ms alto de la le}' natural es simplemente ser sociable. Como los tericos de la ley natural anteriores, Grocio tambin crea que podemos-deducir ms reglas especficas de la ley natural desde este principio ms alto y lista cinco especficas: (l) no tomar las cosas que pertenecen a otros; (2) devolver a los otros cualquier cosa que pudiramos tener de ellos; (3) cumplir 1 promesas; (4) compensar por cualquier prdida que resulte de muestras propias faltas; (5) castigar a la gente como se merece. Estas regas ms especficas se enfocan grandemente en cuestiones de la propiedad personal y el castigo y parece claro que la lista no est completa. Especficamente, no vemos reglas

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acerca de la conducta sexual, las responsabilidades de la familia, las obligaciones religiosas, y cuestiones mrales similares que los filsofos de su tiempo generalmente trataban. Sin embargo, Grocio no est interesado en ofrecer un manual de moralidad para el uso de nuestras vidas ordinarias. . En cambio, l desea explicar el fundamento de las leyes internacionales que se aplican a las naciones en guerra en todo el mundo. Cules son las causas de la guerra? Cundo las guerras estn justificadas? Cmo podemos mantener la paz? Los cinco principios especficos de la ley natural de Grocio ayudan a responder estas preguntas y son el estndar de la conducta apropiada para todos los pases en todo el mundo. Aunque Grocio no dedujo las implicaciones de la ley natural para nuestra conducta moral cotidiana, el estableci una agenda para los filsofos d la ley natural que le siguieron. En opinin de Grocio, cuando buscamos las reglas de la ley natural que gobiernan nuestras vidas personales, deberamos volvernos hacia niiestr instinto de sociabilidad -y no a la lista ms amplia de seis instintos que Toms sugiri.

La revisin de Hobbes y d Pufendord: la ley natural est fundada en l instinto de auto preservacin. El filsofo britnico Thomas Hobbes (1588-1679) fue
u d. ls muchos escritores ticos influenciados por la explicacin de la ley natural de Grocio. Como Grocio, Hobbes ve las leyes de la naturaleza como las bases para establecer sociedades pacficas y finalizar los conflictos de guerras. Sin embargo, a

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diferencia de Grocio, Hobbes explica en gran detalle cmo las leyes de la naturaleza impactan nuestra conducta moral diariamente. Cuando hobbes empieza su explicacin de la ley natural, l inmediatamente diverge de Grocio respecto del instinto de sociabilidad: para Hobbes, los humanos simplemente no tienen tal inclinacin natural. No solamente nos (alta el instinto de sociabilidad, sino que nuestra naturaleza humana continuamente bloquea el sendero para vivir sociablemente unos con otros. Tenemos diferentes gustos y aversiones respecto de prcticamente todo, desde nuestras comidas favoritas hasta nuestras opiniones polticas. estas diferencias surgen "disputas, controversias y, finalmente, la guerra. Hobbes tambin explica cmo diferimos de otras especies animales ms sociables, tales como las hormigas, las cuales naturalmente viven en forma pacfica en grupos. A diferencia de las hormigas, los humanos continuamente compiten unos con otros por el honor y encontramos gran placer en adquirir ms cosas que nuestros vecinos. Tambin comnmente pensamos que somos ms inteligentes que nuestros lderes y que tenemos habilidades retricas que nos capacitan para hacer parecer las cosas malas como buenas. Habiendo rechazado el instinto de sociabilidad, Hobbes encuentra otro instinto sobre el cual basar la ley natural: el instinto de la autoconservacin. La autoconservacin es tan central en la doctrina de la ley natural de Hobbes que l hasta la define la ley de natura como un principio racional que manda la autopreservacin. Una ley de natura (lex naturales) es un precepto o regla general, encontrado por la razn, por el cual un hombre est prohibido de hacer todo lo que sea destructivo para su vida o dejar de lado los medios para preservar la misma, y omitir aquello que l piensa la preservara mejor. (Leviatn, 1:14) Hobbes lista 12 leyes de natura especficas y cada una de stas est enraizada en nuestra necesidad inherente de sobrevivir. Su primera y ms importante ley de natura es "buscar la paz y seguirla... (y) por todos los medios que podamos defendernos a nosotros mismos. Hobbes cree que la mejor forma de preservarnos a nosotros mismos es vivir en paz con otra gente, pero si no podemos hacer esto, entonces deberamos defendernos en cualquier forma que podamos. La doctrina de Hobbes de la autopreservacin tuvo un impacto directo en el filsofo alemn Samuel Pufendorf (1632-1694<), el terico de la ley natural ms ampliamente publicado en el Siglo XVII. Haciendo eco a Hobbes, Pufendorf arguye que somos naturalmente insociables y que la autoconservacin nos dirige ms que todas nuestras otras inclinaciones naturales. Sin embargo, buscando un

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compromiso entre Grocio y Hobbes, Pufendorf arguye que nuestro instinto de autoconservacin finalmente nos fuerza a ser sociables: As, entonces, el hombre es un animal sumamente deseoso de su propia conservacin. l es propenso a muchos deseos, incapaz de sustentarse a s mismo sin la ayuda de los de su clase, y con todo maravillosamente adecuado en la sociedad para promover un bien comn. Pero, tambin, es malicioso, insolente y fcilmente provocable y no menos prono a hacer dao al hombre cado de lo que es capaz de ejecutarlo. De esto se debe inferir que para obtener la autoconsevacin, es absolutamente necesario que seamos sociables. (El deber del hombre y del ciudadano, 1:3) De acuerdo con Pufendorf, somos demasiado dbiles para sobrevivir por nuestra propia mano y, as, debemos confiar en la ayuda de otros. Pufendorf encuentra la sociabilidad tan importante para nuestra supervivencia que, siguiendo a Grocio, hace de la sociabilidad el ms alto principio de la ley natural: De todo lo que se ha dicho, parece que esta es una ley de la naturaleza fundamental: en la extensin en que podamos, cada persona debe preservar y promover la sociedad, esto es, el bienestar de la humanidad". En resumen, aunque Pufendorf niega la sociabilidad instintiva, l s adhiere al mandato de ser sociable en nuestro instinto para sobrevivir. La tendencia en la teora de la ley natural desde Surez en adelante muestra un creciente descontento con el uso de las inclinaciones naturales como una fuente de gua moral. Aunque abandonando la opinin optimista de Toms acerca del amplio rango de inclinaciones humanas, estos filsofos sin embargo usaron al menos algunas de nuestras inclinaciones naturales como fundamentos de las leyes morales. Finalmente, sin embargo, an esta opinin ms cauta de las inclinaciones humanas cay bajo fuego. La crtica de Hume y de Bentham: las teoras de la ley natural derivan errneamente el debe del es. El filsofo escocs David Hume (1712-1776) argy que hay una gran diferencia entre aserciones de hecho, tales como "robar es daino para la sociedad y asersiones de obligacin, tales como t no debes robar. Establecemos aserciones de hecho a travs de la observacin y la investigacin cientfica. Por ejemplo, un socilogo podra confirmar la afirmacin de que robar es daino para la sociedad". Por el contrario, Hume cree que no podemos establecer aserciones de obligacin a travs de la observacin o la investigacin cientfica. Por ejemplo, ningn estudio sociolgico puede establecer el mandato moral de que "t no debes robar. De acuerdo con Hume, las teoras

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morales comnmente yerran porque empiezan con aserciones de hecho y concluyen con aserciones de obligacin. Los filsofos hoy en da sintetizan la teora de Hume con el lema No podemos derivar debe de e. Despus de leer a Hume, el filsofo britnico Jeremy Bentham (1748-1832) estuvo convencido de que los filsofos de la ley natural cometan el desatino que Hume describe: Hace unos ochenta aos, David Hume, en su Tratado de la naturaleza humana, hizo la observacin , por primera vez (se cree), que trajo a la luz cmo hombres aptos han estado, en cuestiones quo pertenecen a cualquier parte del campo de la tica, deslizndose hacia atrs y hacia delante, y aparentemente sin percibirlo, de la cuestin de lo que ha sitio hecho, u la cuestin de que deba ser hecho, y viceversa-, ms especialmente del primero de estos puntos al otro ... Tal ha ocurrido en general, por ejemplo a los escritores de la Ley Internacional tales como Grocio y Pufendorf. En sus manos, y aparentemente sin percibirlo, la cuestin est continuamente flotando entre estas dos partes de la tica, o deslizndose de una a otra (Chrestomathia, Apndice 4, Seccin 20, nota). Aunque Bentham menciona a Grocio y Pufendorf por nombre, su crtica se aplica igualmente a la mayora de los filsofos de la ley natural desde Toms en adelante. Toms empieza con hechos acerca de nuestras seis inclinaciones y concluye que debemos seguir los seis principios primarios de la ley natural. Grocio comienza con el hecho acerca de nuestro instinto de ser sociables y concluye en que debemos ser sociables. Hobbes comienza con el hecho de la autopreservacin y concluye que debemos buscar la paz para preservarnos a nosotros mismos. Finalmente, Pufendorf comienza con el hecho de la autoconservacin y Concluye en que debemos ser sociables para sobrevivir. Bentham tiene ciertamente la -razn en que los filsofos de la ley natural derivan debe de es, y ellos lo hacen ms claramente que la mayora de los otros filsofos morales. Sin embargo, necesitamos preguntar qu hay de malo en, derivar debe de es? Un problema clave es que hay demasiada flexibilidad en cmo deducimos aserciones debe de aserciones es. Por ejemplo, de la inclinacin natural hacia la autoconservacin Toms infiere que siempre deberamos preservar nuestras vidas y nunca recurrir al suicidio, an cuando uno tenga una enfermedad terminal. Sin embargo, hay inferencias ms modestas que podramos hacer. Por ejemplo, de la inclinacin natural hacia la autoconsrvacih podramos razonablemente deducir que deberamos preservar nuestras vidas en casos de

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autodefensa, pero que moralmente se nos permitira terminar con nuestras vidas cuando tenemos una enfermedad mortal. ; Con cada uno de los instintos mencionados por los filsofos de la ley natural, hay conclusiones tanto extremas como modestas que podemos extraer, y las diferencias entre las dos pueden ser dramticas. Parece, entonces, que algo ms que los meros hechos nos guan al seleccionar la recomendacion extrema vs. la modesta. Podramos ser guiados por nuestras intuiciones, sentimientos personales, o nuestras costumbres sociales, y, si es asi, los hechos puros son mucho menos importantes de lo que los filsofos de la ley natural creen. As, aunque pudiera aparecer como si simplemente estuviramos deduciendo obligaciones d la ley moral de los hechos acerca de la inclinacin natural, no estamos realmente haciendo esto y en cambio estamos confiando en algunos otros medios de evaluacin moral. Deberamos entonces simplemente deshacernos de la apariencia factual en nuestras teoras morales y en cambio iluminar las verdaderas bases de la evaluacin moral ya sea intuicin, sentimiento personal, costumbre social o alguna otra cosa.

EL VALOR DELA TEORA DELA LEY NA TURAL Parece qu la naturaleza no nos entrega mgicamente principios morales a travs de nuestras inclinaciones naturales en la forma en que creyeron los tericos de la ley natural. Ls mismos tericos de la ley natural estn en desacuerdo acerca de cuales inclinaciones naturales son relevantes para la moralidad, y este desacuerdo mismo es un argumento en contra de destilar la moralidad de las inclinaciones naturales. Hume y Bentham parecen tener razn en que no podemos simplemente deducir obligaciones morales de hechos acerca de las inclinaciones naturales. Uno de los rasgos atractivos de la teora de la ley natural es que apunta a proporcionar un estndar claro y universal de la moralidad que cualquier humano razonable pueda captar. Desafortunadamente, la teora de la ley natural no cumple esta promesa. Las limitaciones de la teora de la ley natural llegan a ser especialmente claras cuando examinamos el argumento estndar de la ley natural en contra de la homosexualidad. La ley natural y la homosexualidad. Hemos notado desde el principio que los filosofos de la ley natural frecuentemente enfocan la homosexualidad como un ejemplo de conducta no natural e inmoral. Esto es especficamente as con Toms y sus seguidores, dado que ellos creen que la reproduccin heterosexual es una de las seis inclinaciones naturales 'que definen nuestro propsito. Podemos

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reconstruir el argumento de Toms en contra de la homosexualidad aqu, comenzando con la clusula evitar el mal del principio de synderesis 1. Todos los actos que son inadecuados para los fines humanos son actos que no debemos realizar. 2. Todos los actos de homosexualidad son inadecuados para los fines humanos. 3. Por lo tanto, todos los actos de homosexualidad son actos que no debemos realizar. El xito de este argumento descansa en la afirmacin de la premisa 2 de que todos los actos de homosexualidad son inadecuados para los fines humanos. Toms defendera la premisa 2 notando que los humanos tienen una inclinacin natural hacia la reproduccin sexual y esto parcialmente define nuestro fin adecuado como seres humanos. La continuacin de nuestra especie depende de la reproduccin sexual, y nuestras inclinaciones heterosexuales son diseadas para este propsito. La actividad homosexual claramente va en contra de nuestra inclinacin natural a reproducirnos a travs de la actividad heterosexual, y, as, la homosexualidad es inadecuada para nuestros propios fines humanos. Hay dos asunciones distintas en esta defensa: (a) los humanos tienen una inclinacin natural hacia la actividad heterosexual, y (b) la actividad sexual es exclusivamente para el propsito de la reproduccin. Hay problemas con las dos asunciones. Respecto a la primera asuncin de Toms que los humanos tienen una inclinacin natural hacia la actividad heterosexual los investigadores actuales creen que la orientacin sexual es en gran medida materia de predisposicin gentica. Aunque la mayora de los humanos estn en verdad genticamente predispuestos a la orientacin heterosexual, alrededor de 1% de la poblacin humana est genticamente predispuesta a la orientacin homosexual. Para ese 1% la orientacin homosexual es en verdad su inclinacin natural, y la actividad heterosexual es tan extraa a ellos como la homosexualidad es extraa a los heterosexuales. Contrario a Toms, entonces, los seres humanos no tienen una sola predisposicin natural respecto a la actividad sexual, y es un error hablar de los "fines humanos" como su hubiera un solo fin que se aplicara a todos. As, debemos rechazar la premisa 2 dado que est basada en la falsa asuncin de que existe una inclinacin sexual uniforme que define un solo fin humano. En el mejor de los casos solamente estamos justificados en decir en la premisa 2 que todos los actos de homosexualidad para heterosexuales son actos inadecuados para los

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fines humanos heterosexuales". Esto es, para gente naturalmente predispuesta a la actividad heterosexual, es inadecuado comprometerse en actos homosexuales dado que es contrario a su fin humano de la reproduccin heterosexual. Respecto a la segunda asuncin de Toms que la actividad sexual es exclusivamente para el propsito de la reproduccin -esto parece una exageracin. De nuevo, para Toms, la continuacin de la especie humana depende de la reproduccin, y nuestras inclinaciones sexuales son para ese propsito. Toms tiene razn en que una gran cantidad de actividad sexual debe dedicarse a la continuacin de la especie humana. En promedio, un hombre y una mujer que desean hijos deben tratar activamente por casi un ao entero antes de que la mujer exitosamente conciba. Aunque eso ciertamente es una gran cantidad de actividad sexual, no cuenta para muchas actividades sexuales que no estn dedicadas a la reproduccin, tales como sexo oral, sexo telefnico, cyber-sex, sexo con anticonceptivos y sexo despus de la menopausia. Un defensor de Toms podra ver algunos de estos como rituales de emparejamiento que, a largo plazo, sirven a los propsitos de reproduccin, tales como sexo telefnico con par ras que temporalmente viven distantes una de otra. Sin embargo, an para pareja casadas, esto an deja una gran cantidad de actividad sexual que no est relacionada con la reproduccin. Deberamos ver todos estos actos sexuales como distorsiones o violaciones del propsito reproductivo de la actividad sexual? Pocos de nosotros probablemente iramos tan lejos. Aunque nuestra naturaleza sexual sirve a una tarea fundamental de propagacin de la especie, tambin sirve para tareas no reproductivas al formar nuestras identidades, nuestras relaciones ntimas y nuestras concepciones de felicidad. Estas otras tareas pueden ciertamente solaparse con las tareas reproductivas, pero no necesitan hacerlo para la mayora de la gente. Debemos entonces rechazar la asuncin de Toms de que la actividad sexual es exclusivamente para el propsito de reproduccin. Y una vez que rechazamos esa asuncin, no podernos singularizar la homosexualidad por violar el propsito reproductivo de la actividad sexual. El resultado del argumento de Toms en contra de la homosexualidad es que falla porque hace asunciones no garantizadas sobre la existencia de una inclinacin natural universal y el propsito de tal inclinacin. Si examinamos cuidadosamente las otras inclinaciones naturales listadas por Toms, probablemente encontraramos problemas similares a los que hemos encontrado en este caso. El legado de la teora de la ley natural. Durante los Siglos XVII y XVIII hubo

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esencialmente dos tradiciones distintas de la teora de la ley natural: una empez con Toms y otra empez con Grocio. La teora especfica de Toms fue perpetuada por filsofos de la tradicin Catlica Romana que sostuvo que descubrimos nuestro propio fin humano al considerar una amplio rango de inclinaciones naturales humanas. Hasta nuestros das la teora de Toms juega un rol vital en la filosofa moral catlica romana. Sin embargo, filsofos no catlicos perpetuaron la teora que primero fue forjada por Grocio y luego desarrollada por Pufendorf. Esta aproximacin analiza ms selectivamente nuestra naturaleza humana y encuentra la ley natural solamente en una inclinacin humana especfica, tal como la sociabilidad. Por el siglo XIX, sin embargo, los filsofos morales perdieron inters en la tradicin de la ley natural de Grocio. A despecho de esta declinacin en el inters, el impacto de la teora de la ley natural en la filosofa moral fue tan fuerte que dej un legado que an nos acompaa en nuestros das. Encontramos esta continuacin del legado principalmente en temas menores de ja teora de la ley natural, los cuales han llegado a ser temas principales en la filosofa moral. Uno de estos temas envuelve los derechos y deberes naturales. Grocio y Pufendorf arguyeron que la ley natural dictaba tanto una lista de derechos naturales que me protegen de la hostilidad de otra gente, 3' otra lista de deberes morales especficos que me obligan hacia otra gente. La Declaracin de independencia de los EE.U., por ejemplo, se vuelve hacia esta nocin de derechos naturales en si la formacin de que Dios nos ha dotado con derechos inalienables a "la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad". Otro tema de la teora de la ley natural es la del contrato social. Hobbes arguyo que los principios de ya ley natural nos compelen a crear sociedades pacficas a travs de contratos sociales. Esto es, mutuamente acordamos poner de lado nuestras hostilidades y vivir en paz dado que esta es la mejor forma para cada uno de nosotros de preservar nuestras propias vidas. De nuevo, la Declaracin de Independencia de los EE.UU. descansa en la teora del contrato social, particularmente en su doctrina de que los gobiernos se instituyen entre los hombres" para traer nuestra seguridad y felicidad. Otro hijo de la teora de la ley natural es la nocin de un principio moral supremo. Toms crey que el ms alto principio de la ley natural era "hacer el bien y evitar el mal. Grocio y Pufendorf creyeron que era ser sociable". Los filsofos de la ley natural durante el Siglo XVIII ofrecieron principios supremos similares, e influidos por esta tradicin, filsofos morales posteriores tales como Inmanuel, Knt y J.S. Mili ofrecieron sus propios principios ms altos de moralidad. Una nocin relacionada en la teora de la ley natural es la idea d que deducimos reglas morales especficas de otras ms generales. Muchos filsofos

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morales actuales creen que esta clase de deduccin es Una parte normal del razonamiento moral. Aunque las teoras morales actuales regularmente incorporan estos rasgos secundarios de la teora de la ley natural, nosotros no deberamos simplemente asumir la validez de estos rasgos. Justo como hemos escrutado la concepcin de ley natural de; las inclinaciones humanas, as tambin deberamos escrutar las nociones de derechos, deberes, contratos sociales y supremos principios morales.

Resumen. Encontramos las primers huellas, de la teora de la ley


natural en la nocin estoica de que deberiamos vivir de acuerdo con la

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naturaleza, como lo manda Dios. La ley romana introdujo el trmino "ley natural" en contraste con las nociones ms estrechas de ley civil y ley de naciones. La primera explicacin sistemtica de la ley natural, sin embargo, fue ofrecida por Toms de Aquino. Toms arguy que la ley natural es un subconjunto de la ley eterna de Dios que rige el universo. Especficamente, la ley natural consiste en principios generales de moralidad que Dios imprime en la naturaleza humana. A travs de la facultad de la synderesis recibimos conocimiento del principio ms al Lo de la ley natural: hacer el bien y evitar el mal, definidos por nuestro propio fin humano. Al reflexionar sobre este principio y nuestras seis inclinaciones humanas principales, deducimos seis principios primarios de la ley natural, tales como "evitar daar a otros. De estos seis principios deducimos principios ms especficos de la ley natural. A medida que la teora de la ley natural se desarroll en los siglos XVI y XVII, los filsofos abandonaron la doctrina de Toms de que obtenemos conocimiento de la ley natural al inspeccionar nuestras seis inclinaciones naturales. Francisco Surez crey que nuestra conciencia nos da el conocimiento de los principios de la ley natural, y esto nos ayuda a regidar nuestras seis inclinaciones naturales. Volviendo a las nociones anteriores de estoicos y romanos de la ley natural, Hugo Grocio arguy que obtenemos conocimiento' de la ley natural a travs de nuestra inclinacin a la sociabilidad, y el ms alto principio de la ley natural es simplemente ser sociable. Toms Hobbes crey que la ley natural est fundada en nuestro instinto de supervivencia y que el ms alto principio de la ley natural era preservar nuestras vidas por medio de la bsqueda de la paz y defendernos a nosotros mismos Influenciado tanto por Hobbes como por Grocio, Samuel Pufendorf arguye que la ley natural est fundada en nuestros instintos de supervivencia y 1; mejor manera de sobrevivir es siendo sociable. Siguiendo a Hume Bentham critic la tradicin de la ley natural por derivar debe de es, esto es comenzar con hechos sobre la naturaleza humana y concluir con aserciones de obligacin moral. Usando el ejemplo de la homosexualidad, mostramos como las teoras de la ley natural pueden hacer asunciones no garantizada sobre la existencia y propsito de algunas inclinaciones humanas. Aunque el inters en la teora de la ley natural declin durante el siglo XIX, su influencia contina en las teoras morales que envuelven derechos, deber. Contratos sociales y principios morales supremos.

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CAPTULO 5 LA MORALIDAD Y LA VOLUNTAD DE DIOS
INTRODUCCIN El 19 ele abril de 1993, alrededor de 80 miembros de una secta religiosa llamada la Rama Davidniana se quemaron en su hogar comunal en Waco, Texas al final de un asedio iniciado por el FBI y otras organizaciones militares del gobierno de los EE.UU. La persecucin se inici por la preocupacin del FBI sobre las armas que el grupo haba acumulado. El FBI tambin estaba preocupado porque el lder de 34 aos de los davidnianos estaba abusando sexual y psquicamente de los nios del grupo. Durante el asedio Koresh admiti ser el padre de ms de nios con diferentes esposas que estaban alrededor de los 12 o 13 aos cuando se embarazaron. En sesiones de estudio de la Biblia anteriores Koresh ense que las muchachas ms jvenes del grupo tendran e privilegio de tener relaciones sexuales con l una vez que alcanzaran 1< pubertad. Koresh tambin disciplin duramente a los nios golpendolo: o privndolos de comida. El FBI estaba cada vez ms frustrado por 1; negativa de los davidnianos de rendirse y, el 51 da del sitio el FBI inicio el asalto en contra del hogar comunal. Antes que rendirse, los davidniano: se quemaron ellos mismos y murieron. La teologa de la Rama Davidniana es compleja, pero muchas de su creencias se derivan en su creencia de profecas inspiradas por Dios. D acuerdo con esta doctrina, encontramos en la Biblia alguna profeca divina, que anticipan los eventos conducentes al fin del mundo. Otro mensajes divinos, sin embargo, vienen de profetas recientes incluyendo a mismo David Koresh. Koresh crey que, como profeta, tena una posicin nica para conocer el plan de Dios para el mundo. En un mensaje grabad durante el asedio, explica que los santos de Dios

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conocen cmo descubr lentamente la verdad de Dios, un precepto a la vez:


... si ella (i.e., la novia de Dios) tiene la rectitud de los santos, nosotros como santos, no deberamos conocer correctamente cmo dividir la Palabra Dios (lnea por lnea, precepto por precepto; pata ver aqu, all; y un poco aqu otro poco all) la Verdad de Dios? (Mensaje grabado en Marzo 2, 1993).

Ms especficamente, Koresh crea que el plan de Dios implicaba una confrontacin entre la Iglesia y el gobierno de los EE.UU lo cual era la razn para acumular armas. Tambin crea que Dios lo diriga para engendrar nios con sus varias esposas jvenes. Un componente subyacente de las profecas de Koresh es que Dios es la ley El mismo y puede ordenai las cosas como a l le acomode. Esto parece incluir la habilidad de Dios para crear estndares morales. Aunque a veces Dios podra decirnos que cooperemos con nuestros gobiernos, en otras ocasiones podra decirnos que resistamos a nuestros gobiernos con fuerza militar. Aunque a veces Dios puede darnos reglas especficas respecto al matrimonio y a tener hijos, en otras veces podra instruir a una persona especial tal como David Koresh- para desafiar estas reglas en formas que ordinariamente encontraramos repugnantes. Las posiciones teolgicas tales como el llamado de Koresh nos hacen pensar ms profundamente sobre la relacin entre la moralidad y la voluntad de Dios. Dios simplemente inventa las reglas morales como a l le acomoda o Dios mismo responde a un estndar ms alto? Una tradicin muy duradera en la filosofa cristiana sostiene que Dios en verdad crea las reglas como un asunto de su voluntad libre. Veremos los argumentos centrales a favor y en contra de esta posicin. Platn y el enigma del Eutifrn. El asunto filosfico que rodea a la moralidad y la voluntad de Dios sali por primera vez a la luz con el filsofo griego Platn (428348 a.C.) en su dilogo Eutifron. En este dilogo, un personaje llamado Eutifron est preparado para entregar a su padre a las autoridades por tratar mal y causar la muerte de un esclavo. En la Grecia antigua, se esperaba que los hijos mostraran lealtad incondicional a los padres; y, as, Eutifrn estara violando el cdigo estndar de moralidad. Sin embargo, Eutifrn cree que est siguiendo la voluntad de los dioses y, por lo tanto, est haciendo lo correcto. En su camino al juzgado, Eutifrn se Encuentra con Scrates y los dos empiezan a debatir sobre la conexin entre la moralidad y la obediencia religiosa. Scrates entonces le plantea esta cuestin a Eutifrn: "Son buenas las cosas buenas porque los dioses las aprueban, o los dioses las aprueban porque son buenas? En este acertijo, Scrates presenta dos opciones respecto a la relacin entre los dioses y la

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moralidad. La primera opcin es que algo llega a ser bueno cuando los dioses desean que sea bueno. Por ejemplo, los dioses podran desear que los hijos mostraran una lealtad incondicional a sus. padres; y, porque lo desean as, es por lo tanto moralmente bueno y obligatorio que los hijos mostraran una lealtad incondicional a sus padres. Desde este punto de vista, los dioses inventan la moralidad y, en un sentido, los dioses crean la moralidad desde el comienzo, completamente, sin ninguna fuente de gua. Si los dioses desearan que algo fuera moralmente bueno, entonces simplemente ello llega a ser moralmente bueno. La segunda opcin en el acertijo anterior es que las cosas buenas son objetivamente buenas, y los dioses simplemente las reconocen como "tales. Por ejemplo, podra ser objetivamente bueno y obligatorio que los hijos mostraran una lealtad incondicional a los padres, y los dioses simplemente se adhieren a este estndar moral. Desde este punto de vista, la moralidad est fundada en un estndar pre-existente de bondad moral, sobre la cual los dioses mismos no tienen control y que los mismos dioses deben adoptar. Lo genial del acertijo de Platn es que asumiendo que Dios tiene un inters en la moralidad- las nicas dos opciones disponibles para explicar la conexin entre Dios y la moralidad son: o Dios la inventa desde el comienzo o Dios se atiene a un estndar preestablecido. Ms an, dado que no podemos adherirnos a las dos opciones al mismo tiempo, estamos entrampados en escoger una o la otra. Platn mismo crey que la moralidad est fundada en estndares externos y pre-existentes y, as, Platn se qued con la segunda opcin. Muchos filsofos despus de Platn siguieron su liderazgo y sostuvieron que exista un estndar de moralidad independiente y eterno.

EL VOLUNTARISMO TRADICIONAL Durante la Edad Media, los filsofos cristianos pensaron sobre la conexin entre Dios y la moralidad y consideraron ms seriamente la posibilidad de que Dios pudiera ser el autor de los estndares morales. Los filsofos que debatieron este asunto fueron todos ellos partes de la tradicin de la ley natural de la filosofa moral. Esto es, todos ellos sostuvieron aproximadamente que Dios se adhiere a estndares morales especficos y los fija en la naturaleza humana. Nosotros luego descubrimos las leyes naturales de la moralidad a travs de nuestra conciencia o por reflexionar sobr nuestras inclinaciones humanas naturales. Aunque los filsofos de la ley natural concordaron sobre estos puntos bsicos, estuvieron en desacuerdo sobre de dnde Dios .obtuvo los estndares

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morales, para empezar. Toms, por ejemplo, crey que, aunque Dios se adhiere a los principios morales de la ley natural, Dios no es literalmente el autor de los mismos. En cambio, los principios morales son leyes racionales que existen independientemente de Dios. Dios simplemente adopta los principios morales porque, cmo ser racional, Dios tiene un parentesco con ls nociones racionales tales como los principios morales. Dado que Dios cre a los humanos como criaturas racionales, entonces tenemos tambin la capacidad de captar racionalmente estos principios morales. Esta posicin comnmente es llamada intelectualismo, en la medida en que enfatiza la visin de que los principios morales se emiten desde el intelecto de Dios. Otros filsofos medievales tuvieron la visin opuesta llamada voluntarismo, la cual sostiene que los principios morales de la ley natural no son principios racionales independientes. En cambio, son creaciones de la voluntad de Dios. En aos recientes, la posicin voluntarista tambin lleva el nombre de teora del mandato divino. El voluntarismo de Scoto. uno de los grandes defensores del voluntarismo en la Edad Media fue el filsofo escocs Juan Duns Escoto (c.1266-1308). Hay dos componentes en l doctrina de Escoto. Primero, Escoto crey que Dios tena una voluntad genuinamente libre en el sentido de que Dios podra haber deseado cosas diferentes de las que realmente dese. Supongamos, por ejemplo, que Dios dese crear el planeta Marte en un punto especfico del tiempo. En el preciso momento en que Dios dese crear Marte, Dios podra haber deseado en cambio no crearlo. La nocin de Escoto de la voluntad de Dios es sustancialmente ms fuerte que las opiniones de la voluntad de Dios sostenidas por los filsofos intelectualistas antes de l. Toms, por ejemplo, crey que la voluntad de Dios est ntimamente ligada a las habilidades racionales de Dios, de manera que cuando Dios deseaba algo, el deseara, por lo tanto, cosas que fueran racionales. Para Toms, cuando Dios dese crear las leyes de la moralidad, lo hizo as porque tales leyes envuelven una forma racional y ordenada para que los seres morales conduzcan sus vidas. Escoto, sin embargo, cree que la nocin de Toms de la voluntad de Dios es inadecuada dado que constrie la voluntad de Dios con razones o causas previas. Una voluntad genuinamente libre para Escoto es sin constricciones. El segundo componente de la doctrina de Escoto es que Dios tiene poder absoluto en el sentido de que Dios puede crear cualquier cosa que desee, en tanto que no envuelva una contradiccin lgica. Escoto presenta el siguiente argumento: Dios, por lo tanto, en la medida en que es capaz de actuar de acuerdo con aquellas leyes correctas que El estableci previamente, se dice que acta

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de acuerdo con su poder ordenado, pero en la medida en que es capaz de hacer mucha cosas que no estn de acuerdo con, sino que van ms all, de estas leyes establecidas (divinamente) se dice que acta de acuerdo con su poder absoluto. Porque Dios puede hacer cualquier cosa que no sea autocontradictoria o actuar en cualquier forma que no incluya una contradiccin (y hay muchas tales formas en las que l podra actuar); y entonces se dice que l acta de acuerdo con su poder absoluto. (Oxford Comentary, 1: 44) En este pasaje Escoto explica que Dios tiene dos clases de poderes: ordenado y absoluto. El poder ordenado de Dios envuelve una habilidad bsica para que Dios acte de acuerdo con leyes que El previamente establece, tales como leyes de salvacin o leyes de la fsica. Por el contrario, el poder absoluto de Dios envuelve una habilidad ms fuerte para actuar en contra de sus leyes establecidas previamente; y Dios puede hacer esto en cualquier forma en que desee, en tanto que no haya contradiccin lgica. Una proposicin es lgicamente contradictoria cuando afirma y niega la misma cosa. Tomemos, por ejemplo, la proposicin de que "Bob es un casado soltero. Dado que la definicin de soltero incluye el no ser casado, entonces esta proposicin es contradictoria en la medida en que implica que Bob est casado y no casado al mismo tiempo. Similarmente la proposicin "Bob tiene el tatuaje de un crcio cuadrado es contradictoria dado que implica que una forma especfica contiene ngulo; de 90 y le faltan ngulos de 90 al mismo tiempo. Cuando ponemos juntos la libre voluntad de Dios con su absoluto poder, vemos que Dios es libre para hacer lo que desee y que tiene el pode de hacer lo que desea -en la medida en que no haya contradicciones lgicas. Podemos entender mejor el campo de la voluntad libre de Dios; su absoluto poder, considerando tres clases de leyes: leyes fsicas, tales como la ley de la gravedad

leyes matemticas leyes lgica, tales como la ley de la identidad De acuerdo con Escoto, el poder absoluto de Dios le da control sobre algunas de estas leyes, pero no sobre otras. Respecto a las leyes fsicas, Escoto y la mayora de telogos rpidamente garantizan que Dios tiene control creativo sobre la estructura del mundo fsico y las reglas que lo gobiernan. Cualquier ley fsica que escojamos, tal como la de la gravedad, Dios podra cambiarla sin contradiccin lgica. Sin embargo, las leyes matemticas y lgicas no pueden ser cambiadas sin contradiccin lgica. Si dijramos que Dios tiene el poder de hacer 2+2=4 y, por

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lo tanto, Dios tambin tendra el poder de hacer 2+2=5. Esto parecera absurdo. Similarmente, si decimos que Dios tiene el poder de crear leyes lgicas tales como la ley de la identidad; por ello, tambin diramos que tiene el poder de instituir la ley contraria. As, por ejemplo, Dios podra hacer el Empire State Building no idntico a s mismo o, por decir algo, Dios podra hacer que l mismo no bera idntico a l mismo. Dado que Escoto sostiene que Dios no puede ejecutar lgicamente tareas contradictorias, entonces l rechazara la opinin de que Dios tiene poder sobre las matemticas y la lgica. La mayora de filsofos medievales han sostenido esta opinin. Sin embargo, los filsofos medievales no vieron esto como una restriccin sobre el poder absoluto de Dios, sino que ningn ser posible puede ejecutar tareas lgicamente contradictorias. Cuando volvemos al asunto de las leyes morales, tales como "matar es malo", son ms parecidas a las leyes de las matemticas y la lgica, sobre las cuales Dios no tiene control. Para Escoto, Dios primero libremente desea una concepcin especfica de moralidad y luego instituye estos valores a travs de su poder absoluto. Crea stos sin fundamentarse en ningn estndar preexistente, e implanta el conocimiento de ellos en nuestra naturaleza humana. El voluntarismo de Escoto crea una paradoja: si la moralidad es una creacin de la voluntad de Dios, entonces Dios podra desear cualesquiera valores que quiera, an exactamente lo opuesto a los valores morales presentes. Por ejemplo, aunque Dios de hecho manda que robar es malo, Dios podra haber hecho que robar fuera moralmente permisible. Y lo mismo vale, para el asesinar, el mentir y la infidelidad matrimonial. As, los mandamientos morales de Dios parecen arbitrarios. Escoto est deseando aceptar esta paradoja y todas sus extraas implicancias. De hecho, l cree que en puntos especficos de la historia Dios realmente hizo lo contrario a las reglas de moralidad para adecuarse a sus propios propsitos especiales. Escoto dirige la atencin a tres historias particulares de la Biblia hebrea en las cuales varios de los patriarcas hebreos cometen actos aparentemente inmorales bajo el mandato de Dios:
Matar, robar, cometer adulterio, estn en contra de los preceptos del Declogo, como est claro en el xodo (20:13): T no matars" (etc.). Con todo Dios parece haber hecho caso omiso de estos. Es claro respecto al homicidio del Gnesis 22, respecto de Abraham y el hijo que iba a sacrificar; o del robo del Exodo (l 1:2) y (12:35) donde orden a los hijos de Israel que despojaran a los egipcios, despojo que consiste n tomar lo que pertenece a otro sin su consentimiento, lo cual es la definicin de robo. En cuanto al tercero, hay Hosea 1: "Haced nios de fornicaciones [Oxford Commentary, 3:37).

La primera historia describe cmo Dios manda a Abraham ofrecer su hijo como

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sacrificio humano. En el ltimo minuto cuando Abraham alza su cuchillo en el aire para matar a su hijo, Dios proporciona un animal como sustituto. Sin embargo, la intencin de Abraham est ya fijada y l intenta llevar a cabo el acto de acuerdo con la voluntad de Dios. La segunda historia relata cmo, justo antes que los israelitas dejaran Egipto, Dios manda a los israelitas robar vasijas de sus vecinos egipcios. En la tercera historia, Dios manda a Hosea que tenga relaciones sexuales con una adltera. Escoto cree que estos son ejemplos genuinos de que Dios permite una dispensa o privilegio especial para estas personas. Al garantizar tales dispensas, Dios temporalmente est revocando una ley moral especfica y estableciendo un estndar nuevo y posiblemente opuesto en su lugar:
... cualquier legislador dispensa incondicionalmente cuando revoca un precepto de la ley positiva hecha por l mismo. l no permite que el acto o precepto prohibido permanezca como antes, sino que anula la prohibicin o hace lo que fue antes ilcito que sea ahora lcito. (Oxford Commentay, 3:37).

Escoto concluye que Dios podra alterar virtualmente todas las leyes morales si as lo deseara. Las nicas excepciones son las leyes morales que envuelven nuestra servidumbre a Dios, tales como los mandamientos de adorar y obedecer a Dios. Para altera stos Dios necesitara dejar de ser el Dios infinitamente grande que es, y porque al hacerlo as estara en contradiccin con la naturaleza de Dios, Dios no puede hacer esto. Estos son los principales puntos del voluntarismo de Escoto: Dios tiene una voluntad genuinamente libre, la Cual no es constreida por razones o causas anteriores. Dios tiene absoluto poder en la medida de que puede hacer cualquier cosa que sea lgicamente posible. Los estndares morales son creaciones de la voluntad de Dios, y Dios puede alterarlos sin contradiccin lgica. Algunas historias de la Biblia describen a Dios revocando estndares morales establecidos previamente.

El voluntarismo despus de Escoto. En los siglos despus de Escoto, los defensores continuaron alinendose a ambos lados del debate intelectualismo/voluntarismo. La disputa lleg a ser tan central a la teora moral que virtualmente todos y cada uno de los filsofos se sentan compelidos a tomar un camino o el otro sobre si la moralidad es una creacin de la voluntad de Dios. Uno de los ms dramticos defensores del voluntarismo despus de Escoto

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fue el filsofo ingls Guillermo de Ockam (1285-1349). Como Escoto, Ockam crey que Dios poda revocar cualquier ley moral que deseara. Por ejemplo, Ockam arguy que aunque Dios deseara de hecho castigarnos por ser inmorales, nada requera que l lo hiciera as. Y, suponiendo que no nos arrepintiramos, Dios, con todo, podra perdonarnos y no castigarnos, si eso era lo que Dios deseaba hacer. Ockam profundiza sta lnea de razonamiento ms an y argy que, aunque Dios nos manda amarlo, Dios podra mandarnos, en cambio, que lo odiramos:
Cada voluntad puede conformarse a los mandatos de Dios. Dios puede, sin embargo, mandar a una voluntad creada que lo odie. Por lo tanto, la voluntad creada puede hacer esto. Ms an, cualquier acto que pueda ser justo sobre la tierra podra tambin ser justo en el cielo. En la tierra el odio a Dios puede ser justo, si es mandado por Dios mismo. l*or lo tanto, el odio a Dios tambin puede ser justo en el cielo. (Cuarto libro de sentencias, 13).

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Ockam arguye aqu que si Dios nos mand odiarlo, entonces esto seran de hecho lo correcto para hacer. La afirmacin de Ockam fue tan controversial que ella contribuy a su excomulgacin de la Iglesia en I341H, Durante la Reforma Protestante del siglo XVI, el reformista alemn Martn Lutero (1483-1546) apoy fuertemente el voluntarismo En una afimacin que suena como una respuesta directa al acertijo del Eutifrn de Platn, Lutero escribe: "Lo que Dios desea no es conecto porque l deba o est ligado a desearlo as; por el contrario, tiene lugar lo que es correcto porque l lo desea". Siguiendo la gua de Lutero, el reformador protestante francs Juan Calvino (1509-1564) arguy que la voluntad de Dios es la autoridad ms alta de la moralidad: La voluntad de Dios es con mucho la regla ms alta que rectitud ya que cualesquier cosa que LI desee, por el solo hecho de que El la desea, debe ser considerada recta. Cuando, por lo tanto, uno pregunta porqu Dios lo ha hecho as?, debemos replicar: porque El lo ha deseado as. Pero si t procedes a preguntar ms porqu El lo desea as!, t ests buscando algo ms grande y ms alto que la voluntad de Dios, lo cual no puede ser encontrado. (Institutos de la religin cristiana, 3:23:2). Calvino arguye aqu que la voluntad de Dios es la autoridad final despus de todo lo que Dios hace, incluyendo los pronunciamientos de Dios sobre la moralidad. Si intentamos explicar porqu Dios escoge ste o ese estndar moral, nuestra nica respuesta es que Dios simplemente lo dese de esa forma. Las afirmaciones de Lutero y de Calvino fueron importantes para mover la posicin voluntarista ms all de sus orgenes catlicos yestablecerla dentro de la tradicin filosfica protestante. Dentro de un siglo despus de la Reforma, sin embargo, varios filsofos morales protestantes se resistieron a la idea de que Dios crea los estndares morales. La corriente empez con el filsofo Hugo Grocio (15SS-1645) quin estableci directamente que Dios no puede cambiar los estndares morales: La ley de la naturaleza, de nuevo, es inmutable an en el sentido de que no puede ser cambiada por Dios. Sin medida como es el poder de Dios, sin embargo puede decirse que hay ciertas cosas sobre las cuales su poder no se extiende; para cosas de las cuales se dice que son habladas solamente, no teniendo ningn sentido que corresponda a; la realidad y que sean mutuamente contradictorias. Justo como hasta Dios, entonces, no puede causar que dos por dos no fuera cuatro, as El no puede causar que lo que es intrnsecamente malvado no sea malvado. (Ley de lagtterray lapaz, 1:10:5) En este pasaje, Grocio parece que acepta la nocin del poder absoluto de Dios tal como Escoto lo defini, esto es, la habilidad de hacer cualquier cosa que no sea lgicamente contradictoria. Sin embargo, Grocio rechaza el voluntarismo al sugerir

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que las leyes morales son similares a las leyes matemticas, las cuales no pueden ser alteradas sin contradiccin. Como hemos visto, los. Voluntaristas tales como Escoto creen que las leyes morales son ms como las leyes fsicas, las cuales pueden ser cambiadas sin contradiccin. Grocio, entonces, tcnicamente no escribe menos poder a las habilidades de Dios, sino, en cambio, Grocio eleva el status de los estndares morales, a los cuales coloca ms all del alcance de Dios. No sabemos porqu Grocio fue motivado a elevar los estndares morales al nivel de las leyes matemticas. Sin embargo, poco despus de Grocio, un grupo de filsofos conocidos como los Platnicos de Cambridge dio razones muy claras para su rechazo del voluntarismo. Los platnicos de Cambridge, tales como Ralph Cudworth (1617-1688), estuvieron molestos con los seguidores de Calvino que hacan de la voluntad de Dios la autoridad moral en todas las materias morales. De acuerdo con los calvinistas, Dios de manera algo arbitraria elige a algunas personas para la salvacin y a otras para la condenacin, y nada que podamos hacer puede cambiar la eleccin de Dios. * Siguiendo a Platn, Cudworth crey que existe un estndar objetivo para la bondad moral al que los humanos deben someterse. Este estndar moral es independiente de la voluntad de Dios y cualquiera puede captarlo por el uso de la razn. Para Cudworth, entonces, yo no tengo que preocuparme sobre si Dios arbitrariamente me escoge para la salvacin. En cambio, en la medida en que yo siga este estndar objetivo de moralidad, entonces estar en el favor de Dios. En los siguientes 150 aos, docenas de crticos del voluntarismo similarmente afirmaron que los estndares morales eran eternos e inmutables y que ni Dios puede cambiarlos. Aunque rechazando el voluntarismo per se, muchos de estos filsofos creyeron que la voluntad de Dios an juega, al menos, algn rol en la moralidad. Supongamos, por ejemplo, que al usar mi razn yo aprendo la verdad moral eterna de que yo no debera robar a otra gente. Aunque yo ahora s que no debera robar, sin embargo puedo no estar motivado para realmente seguir esta regla moral. Y es aqu donde la voluntad de Dios entra en el cuadro. Si Dios

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desea que nosotros debiramos seguir estas eternas verdades morales y nosotros no deseamos desilusionar a Dios entonces estaremos motivados a seguir aquellas verdades morales. As, aunque Dios no crea las verdades morales voluntariamente, l voluntariamente las ordena a los humanos, y esto nos motiva a ser morales. Los voluntaristas e intelectualistas difieren acerca de si Dios crea los estndares morales, pero ambos lados de la disputa sostienen igualmente que Dios es un componente importante de la moralidad. Virtualmente, nadie cuestion pblicamente la existencia de Dios hasta el siglo XVIII, y los filsofos comnmente sostuvieron que ningn ateo verdadero exista o poda existir. Desde el siglo XVIII, sin embargo, las cosas han cambiado respecto de la conexin entre religin y moralidad. Los filsofos morales de mente cientfica intentaron crear una ciencia de la tica, la cual, como las ciencias fsicas, permanecera independiente de las doctrinas religiosas. Durante el siglo XIX, varios filsofos y cientficos pblicamente afirmaron su atesmo o agnosticismo y esto estableci luego una agenda secular para la filosofa moral. Hemos heredado esta agenda y un libro acadmico sobre tica publicado hoy en da podra no contener, ni siquiera una vez, la palabra Dios.

ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA DEL VOLUNTARISMO


Los voluntaristas tradicionales ofrecen dos argumentos centrales para la posicin de que Dios libremente crea los estndares morales: el argumento de revocacin de los estndares morales y el argumento del poder absoluto. Examinaremos cada uno de estos.

El argumento de revocacin de los estndares morales establecidos. Escoto


y voluntaristas similares frecuentemente arguyen que la Biblia y otros textos sagrados nos dan ejemplos de cmo Dios temporalmente revoca, por propsitos especiales, estndares morales establecidos previamente. Dado que Dios tiene la habilidad de revocar estndares morales establecidos previamente, entonces esto implica que estos estndares deben ser creacin de Dios. Puesto ms precisamente, argumento es como sigue: (1) Si Dios tiene la habilidad de, temporalmente, revocar un estndar moral, entonces tiene el poder de crear libremente estndares morales (2) Algunos textos divinamente inspirados describen a Dios como revocando temporalmente tin estndar moral establecido previamente.

(3) Por lo tanto, Dios tiene el poder* de crear libremente estndares morales. El xito de este argumento depende de la verdad de las premisas 1 y 2. Sin embargo, ambas premisas tienen problemas. La premisa (l) hace la afirmacin bsica de que si alguno tiene el poder de revocar un estndar, entonces esa persona tuvo el poder inicial de crear ese estndar. Supongamos, por ejemplo, que el Estado de Tenessee decidi alzar el lmite de velocidad de 70 millas por hora a 80 millas por hora. Si el gobierno de Tenessee tiene la autoridad de revocar el lmite de 70 millas por hora, entonces es razonable asumir que son los nicos que crearon el lmite de velocidad, para empezar. Sin embargo, aunque sta es una inferencia razonable, no es absoluta. Es posible que algn otra corporacin de gobierno, tal como el gobierno Federal, estableci las originales 70 millas por hora de velocidad lmite, y simplemente asign poder al Estado de Tenessee para revocar ese estndar si ello lo vean adecuado. Similarmente, es posible que algo que no sea Dios estableci nuestros valores morales bsicos y Dios simplemente tiene el poder de revocar aquellos estndares. Por ejemplo* quizs la fbrica del cosmos mismo estableci oportunamente nuestros valores morales bsicos, y Dios usa su poder para sobrepasarlos en ocasiones. Alternativamente, quizs las sociedades humanas inventaron nuestros valores morales bsicos y algunas veces Dios se interna en el proceso de tomar la decisin moral y usa su poder para sobrepasar los valores que nosotros inventamos. As, slo porque alguien tiene el poder de revocar los estndares morales no necesariamente significa que tuvo el poder de crear esos estndares. La premisa dos del argumento anterior establece que algunos textos divinamente inspirados describen a Dios como revocando temporalmente un estndar moral establecido previamente. Las historias de Abraham, los israelitas huyendo ce Egipto y Hosea parecen ser ejemplos de esto. l problema ms obvio con estos ejemplos es que ellos slo tienen peso para los creyentes dentro de las tradiciones religiosas que reconocen la autoridad de escrituras especficas. En el caso de las historias de la Biblia hebrea, stas principalmente tienen peso para judo cristianos, los cuales juntos constituyen solamente una minora de I* poblacin del mundo. Los hindes, budistas, musulmanes y miembro <l< otras religiones podran encontrar estas historias interesantes pero n< poseedoras de autoridad. Por mor del argumento, confinemos nuestra discusin a la: historias de la Biblia hebrea y a los judos y cristianos que ven esta.* historias como poseedoras de autoridad. An as, hay un problema mayor con la premisa dos: estas historias

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no ilustran conclusivamente a Dio.1 revocando estndares morales. Tomemos, por ejemplo, la historia de Abraham que se prepara para matar a su hijo. Aunque el asesinato ciertamente es malo, con frecuencia es difcil determinar si un acto de matar es injustificado al punto que se lo tome como asesinato. Ni un intruso entra en mi casa y amenaza a mi familia, puedo estar justificado en matarlo y, as, ello no puede contar como "asesinato". Para determinar asi un acto de matar se alza al nivel de asesinato, debemos exterminar contexto del acto de una persona y considerar sus motivaciones para matar a alguien. Si Abraham matara a su hijo sin ninguna buena razn, entonces ciertamente parecera ser asesinato. Sin embargo, Abraham tena una razn para prepararse a matar a su hijo, y esta razn envolva una compleja relacin con Dios. Al dirigirse a la historia de Abraham, Toms cree que el acto de Abraham estaba justificado en vista del rol ltimo de Dios en el proceso de la vida y la muerte. Todos los hombres, tanto culpables e inocentes, mueren la muerte de natura: dicha muerte por natura es infligida por el poder de Dios debido al pecado original, de acuerdo a 1 Reyes. 2:6: El Seor mat e hizo vivir. Consecuentemente, por el mandato de Dios, la muerte puede ser infligid? en cualquier hombre, culpable o inocente, sin ninguna injusticia er absoluto. (Suma Teolgica, 1 a-2 ae, Q. 94:5) De acuerdo con Toms, Dios tiene la autoridad ltima sobre cundo quin muere. Aunque para Abraham podra ser malo matar a su hijo l mismo, no sera malo para Abraham que llevara a cabo las rdenes de Dios, dado que, desde el punto de vista de Toms, Dios es y siempre fue 1a autoridad final de la vida humana.

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Toms en forma similar revisa los ejemplos de los israelitas dejando la ciudad con la propiedad de sus vecinos egipcios y a Hosea durmiendo con adlteras. Una vez ms, aunque el robo y el adulterio sean inmorales, Toms arguye que Dios finalmente posee toda propiedad y esposas, y que l puede asignarlas a quienquiera que desee. An si no estuvisemos de acuerdo con las precisas explicaciones de Toms, su punto principal permanece vlido: las historias bblicas no describen conclusivamente a Dios revocando estndares morales establecidos previamente. As, hay serios problemas con la premisa 2, los cuales, como los problemas con la premisa 1, nos obligan a rechazar el argumento de revocar estndares morales establecidos previamente. El argumento del poder absoluto. Escoto y otros voluntaristas ofrecen un segundo argumento para la posicin de que Dios libremente crea estndares morales, y este argumento est fundado en la nocin del poder absoluto de Dios. Si Dios tiene poder absoluto, entonces l puede hacer bsicamente cualquier cosa, incluyendo crear principios morales en cualquier forma que considere adecuada. El argumento ms preciso es este: (1) Si un ser es absolutamente poderoso, entonces ese ser puede crear libremente estndares morales sin contradiccin (2) Dios es absolutamente poderoso (3) Por lo tanto, Dios puede crear libremente estndares morales sin contradiccin Nuevamente, el xito de este argumento descansa en la verdad de las premisas (l) y (2). La premisa 1 muestra la nocin de Escoto del poder absoluto, esto es, la habilidad de hacer cualquier cosa que no envuelva una contradiccin. La premisa 1 tambin afirma que, en principio, los estndares morales pueden ser creados y alterados en varias formas sin contradiccin lgica. Por ejemplo, de acuerdo con Escoto, no es lgicamente contradictorio establecer que estamos moralmente obligados a asesinar, robar o cometer adulterio. Esta afirmacin puede ser falsa, y ciertamente suena extraa cuando la decimos en voz alta, pero no contiene contradiccin lgica, tal como la que encontramos en la afirmacin Bob es un casado soltero". Un crtico de Escoto podra argir que las prohibiciones en contra del asesinato, el robo y el adulterio son realmente construidas dentro de nuestra nocin de la obligacin moral. Esto es, cuando hablamos acerca de nuestras obligaciones morales, realmente nos referimos a una coleccin especfica de obligaciones

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morales, la cual incluye nuestras obligaciones en contra del asesinato, el robo y el adulterio. As, de acuerdo con el crtico, una contradiccin est acechando debajo de la superficie en la afirmacin de que estamos moralmente obligados a asesinar, robar o cometer adulterio. En respuesta, Escoto negara que nosotros definimos la nocin de "obligacin moral" con una coleccin especfica de obligaciones morales. En cambio, la obligacin moral tiene un significado mucho ms general y est ligado a lo que Dios libremente desea. Es demasiado pronto en el argumento conceder la afirmacin de Escoto de que Dios mismo define la naturaleza de la obligacin moral. Sin embargo, la opinin de Escoto es, al menos, lgicamente posible, y esto por s mismo muestra que las prohibiciones en contra del asesinato, robo y adulterio no son lgicamente parte de la definicin. Aunque nos hemos acostumbrado a unir "obligacin moral" con prohibiciones en contra del asesinato, robo y adulterio, es las prohibiciones no son lgicamente incluidas en la nocin de obligacin moral. La premisa (l) del argumento anterior, entonces, parece aceptable. Esto es, parece que los estndares morales podran ser creados y alterados en varias formas sin contradiccin lgica. El xito del argumento anterior, entonces, descansa en la premisa (2): Dios es absolutamente todopoderoso. De acuerdo con esta premisa, existe un Dios que tiene el poder de hacer cualquier cosa que no envuelva una contradiccin lgica. Deberamos aceptar esta premisa? Los filsofos medievales inventaron pruebas para demostrar que Dios existe y que Dios tiene infinitamente grandes cualidades incluyendo el poder de hacer todas las cosas lgicamente posibles. Escoto mismo formul una de las ms elaboradas pruebas de la existencia de Dios que cualquier filsofo haya alguna vez ofrecido. Supongamos, sin embargo, que no estamos convencidos de tales pruebas, o que ni siquiera estamos interesados en ir dificultosamente a travs de los detalles de estas pruebas para ver si funcionan. Podramos, en cambio, desear simplemente dar por hecho que Dios existe y luego considerar como materia de fe personal si Dios tiene poder absoluto. Para los creyentes tradicionales, la idea de Dios con poder limitado no tiene mucho sentido. Quin deseara creer en un Dios dbil con habilidades restringidas? En cambio, un creyente dedicado motivado por un sentido de devocin deseara atribuir-tanto poder a Dios como fuera posible, incluyendo el poder creativo de los principios morales. As, un sentido fuerte de devocin religiosa inclinara al creyente a aceptar la premisa (2). Hay dos problemas con este adherirse basado en la devocin a la premisa (2). Primero, slo porque deseemos atribuir poder absoluto a Dios, no significa que un Dios absolutamente poderoso realmente exista. Nuestra devocin puede estar mal dirigida y podemos tener simplemente un pensamiento de algo que deseamos

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justo como podramos esperar ganarnos la lotera mayor. El pensamiento basado en deseos no es una base fuerte para concluir que Dios libremente Crea la moralidad. Segundo, no est claro que, como asunto de devocin, nosotros deberamos desear atribuir a Dios poder absoluto. Cunto poder debemos adscribir a Dios antes de que estemos psicolgicamente contentos en nuestra devocin hacia l? Un creyente podra ciertamente estar psicolgicamente compelido a creer en un Dios que es muy poderoso. Pero a medida que el creyente acumula ms y ms habilidades poderosas para Dios, hay un punto . en el cual adscribir ese poder extra es innecesario para el contentamiento espiritual y an colapsa en auto-indulgencia. Supongamos, por ejemplo, que me encanta comer manzanas y por el prximo mes yo juro que no comer nada sino manzanas. Durante este perodo de un mes hay lmites fsicos al nmero de manzanas que podra comer, el cual sera alrededor de 1,000 manzanas. Supongamos luego que un cultivador local de manzanas decide apoyar mis esfuerzos durante ese perodo de un mes y trae una carga de camin de 1,000 manzanas. Despus de la entrega de manzanas, yo protesto "que no est suficientemente bien y que exijo 2,000 manzanas an cuando no ser capaz de comerlas todas! Igual que mi dese por ms manzanas de las que puedo comer, un creyente puede estipular ms poder divino del que el creyente realmente necesita para estar satisfecho espiritualmente, y cualquier cosa ms all de eso es algo como glotonera espiritual. La forma menos admirable de fe religiosa es aquella que est dirigida, a los anhelos personales del creyente, tales como el deseo de recompensas celestiales. El Bhagavad Gita hind lo seala aqu: Los tontos pronuncian discursos floridos y se regocijan en la carta de los Vedas (i.e., las escrituras hindes). Para ellos no hay nada sino un deseo del yo con solamente el intento de alcanzar el cielo (Bhagavad Gita, 2) Este pasaje condena las prcticas religiosas establecidas que CNtrtu enraizadas en los deseos egostas del creyente. El Bhagavad. (Uta recomienda, en cambio, que nos distanciemos de cualquier beneficio personal que nuestra fe pudiera darnos. Aunque los cristianos tradicionales puedan resistirse a tomar consejo espiritual de los textos hindes, este punto particular en el Bhagavad Gita es universal: los intereses egostas no deberan guiar la fe. Concordantemente, no es apropiado que nosotros garanticemos el poder creativo de Dios sobre principios morales cuando estamos motivados por glotonera espiritual. En ausencia de una prueba convincente para la existencia de un Dios absolutamente poderoso, deberamos mantener la premisa (2) bajo sospecha y, por lo tanto, rechazar el argumento del poder absoluto. As, hemos rechazado tanto el argumento de revocar los estndares morales

establecidos y el argumento del poder absoluto. Aunque. ambos argumentos fallan, es importante notar que esto no necesariamente significa que el voluntarismo sea falso; solamente significa que estos argumentos especficos fallan como pruebas para la doctrina d? que la moralidad es una creacin de la voluntad de Dios. El voluntarismo puede ofrecer otras pruebas ms exitosas o simplemente sostener el voluntarismo como materia de fe a pesar de las crticas.

Crticas: el voluntarismo implica que la bondad divina carece de significado.


Aunque el voluntarismo no es ms parte de la corriente principal de la filosofa moral, algunos filsofos cristianos hoy en da continan arguyendo que Dios crea la moralidad. Como sus predecesores f medievales, los voluntaristas contemporneos frecuentemente se fundamentan tanto en el argumento de revocar los estndares morales establecidos como en el argumento del poder absoluto. Este inters continuado en el voluntarismo ha provocado un buen nmero . de reacciones crticas. La crtica contempornea ms comnmente discutida es la de que si Dios crea la bondad moral, entonces carecera de significado decir acerca del mismo Dios que "Dios es moralmente bueno. De acuerdo con el voluntarismo, la bondad moral simplemente significa lo que Dios ordena. Esta definicin por s misma no presenta problemas cuando hacemos afirmaciones morales sobre los seres humanos.. Supongamos, por ejemplo, que yo digo, "Bob es moralmente bueno. Basado en la definicin de bondad moral del voluntarista, esta afirmacin significa Bob hace lo que Dios ordena", y ia es nna definicin perfectamente significativa. Sin
embargo, supongamos que yo luego digo, "Dios es moralmente bueno". Basado en la definicin de bondad moral del voluntarista, esta afirmacin se LTaduce a Dios ordena aquello que l ordena" y aqu la nocin de bondad moral divina se pierde. . El punto general del crtico parece correcto: si el voluntarismo es verdadero, entonces las afirmaciones morales acerca d-Dios no son significativas como lo son las afirmaciones morales acerca de los seres humanos. Tambin parece claro que la nocin de bndad moral divina del voluntarista no es significativa como la nocin de la bondad moral divina del intelectualista. De acuerdo con el intelectualismo, bondad moral" significa aquello que se conforma a un estndar moral independiente". Si luego yo digo que "Dios es moralmente bueno"; para el intelectualista, esto significa que Dios se conforma a un estndar moral independiente y esto es perfectamente significativo. M. . Para el crtico, entonces, el voluntarista implcitamente abandona cualquier nocin significativa de bondad moral divina. Se da el problema de que, sin bondad moral, Dios no sera mucho mejor que un matn absolutamente poderoso. El corazn de este asunto envuelve una tensin entre las nociones de poder divino y bondad divina. De .un lado, si Dios tiene poder absoluto sobre los principios morales, entonces la nocin de bondad moral divina no es significativa. De otro lado, si

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nosotros deseamos preservar la nocin de bondad moral divina, entonces debemos negar el poder absoluto de Dios sobre los principios morales. El crtico advierte que deberamos tomar esta segunda opcin y preservar la bondad de Dios a expensas del poder de Dios, lo cual es la posicin intelectualista sobr el asunto. Debera seguir el creyente el consejo intelectualista del crtico? La cuestin parece depender de los diferentes niveles de comodidad psicolgica del creyente. Presumiblemente, de acuerdo con el crtico, reconforta ms retener una nocin significativa de la bondad divina que obtener la nocin del poder absoluto de Dios sobre la moralidad. . Sin embargo, confrontamos problemas cuando basamos los argumentos en asuntos de comodidad. Hemos visto antes que adherirnos a la nocin de poder absoluto puede estar simplemente motivado por glotonera espiritual, lo cual no es muy admirable. Similarmente, si revisamos .los motivos psicolgicos del intelectualista por retener una nocin significativa de la bondad divina, podemos encontrar algo igualmente no admirable. El intelectualismo retiene una nocin significativa de la bondad humana porque establece un estndar de moralidad que es externo a Dios. Quizs est motivado, por un sentido de desconfianza en Dios. Si Dios crea estndares morales por s mismo, entonces quin sabe que mandatos caprichosos podra hacer? , si en verdad vemos que la moralidad est basada en un estndar independiente de Dios, entonces estamos libres de la autoridad moral de Dios. Eh cierto grado, sta fue la motivacin detrs de la adhesin al intelectualismo de los platnicos de Cambridge. En resumen, la peor motivacin para el voluntarismo es glotonera espiritual y el deseo de acumular ms poder sobre Dios del1 que es necesario. De otro lado, la peor motivacin para el intelectualismo es una desconfianza en Dios y el deseo de tener un estndar de moralidad ms confiable. Ninguno de estos son motivos particularmente buenos para un creyente. Si los creyentes esperan resolver la disputa entre intelectualismo y voluntarismo, necesitarn encontrar motivos ms puros para adoptar una de estas opciones en vez de la otra. Sin un motivo ms puro, la, disputa colapsa en aserciones auto-indulgentes. La ruta ms segura para el creyente, sin embargo, es poner todo el asunto a un lado y comprender la inhabilidad de marcar claramente las fronteras entre el poder absoluto de Dios y su bondad moral. Ya sea que Dios cree principios morales o no, debera ser suficiente para el creyente ver que Dios. se adhiere ;a estos principios. .. .

DIOS Y LA MORALIDAD

En aos recientes las tablas se han volteado tanto en contra de la moralidad religiosa, que los filsofos morales contemporneos ven con sospecha, simplemente dejan de lado o hasta ridiculizan a aquellos que vocalizan cualquier tica religiosa. Sin

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embargo, qu hay de malo en ligar la moralidad con Dios? En un primer nivel, la tica religiosa de Toms y de Escoto es un asunto puramente acadmico con poca aplicacin prctica inmediata. Para Toms, Dios simplemente se adhiere al mismo estndar moral al que cualquier otro ser racional tambin lo hara, incluyendo a los humanos. Toms sostiene que ni siquiera necesitamos creer en Dios para descubrir racionalmente los estndares morales. En cierto grade, ste es tambin el caso para Escoto. Aun cundo Dios libremente crea los estndares morales como a l le place, Escoto arguye que obtenemos t conocimiento de estos estndares morales creados divinamente a travs de nuestra conciencia, la cual es una facultad racional que todos poseemos Dado que y tengo esta facultad sin importar que }ro personalmente crea en Dios, entonces, igual que el creyente, yo tambin intuir estos estndares morales adecuados. Es verdad que tanto Toms como Escoto creyeron que Dios nos apoya para ser morales, y nos castigar por conducta inmoral. Esto, ellos creen, tiene un impacto en nuestra motivacin para ser mn ales. Sin embargo, en la medida en que nuestras opiniones morales estn firmemente implantadas en nuestra conciencia, entonces el componente de castigo divino simplemente aade un signo de exclamacin a sus opiniones de moralidad. Es como decir: "Robar es malo y, dicho sea di! paso, Dios le castigar si t robas". Esto, sin embargo no es muy diferente de decir "Robar es malo y, dicho sea de paso,, los guardias te cogern si t robas".
Problemas remanentes con la tica religiosa. Los crticos no parecen estar preocupados acerca de los mencionados aspectos de la tica religiosa encontrados en las teoras de Toms y de Escoto. El gran problema para los crticos, sin embargo, es cuando los creyentes meramente estipulan, que Dios moralmente se adhiere a un particular tipo de conducta Por ejemplo, David Koresh crey que Dios moralmente aprobaba que tuviera relaciones sexuales con nias de 12 aos para el propsito de engendrar nios. El simple sonido de esto probablemente haga que cualquiera se estremezca igual sea o no creyente. Los crticos, sin embargo, tienen la misma repuesta negativa cuando los creyentes apelar a. la autoridad de Dios respecto a un amplio rango de asuntos morales, tales como el aborto, la homosexualidad, los matrimonios interraciales y la propiedad de armas. Cuando es presionado, el creyente podra justificar sus opiniones apelando a la Biblia, a su tradicin religiosa o a su conciencia religiosa. De nuevo, sin embargo, debemos preguntar, qu hay de malo en esto? Hay tres problemas que el crtico de la tica religiosa podra sealar. Nos gustara, al menos, un dilogo sobre el asunto, pero no podemos tenerlo dado que el creyente rpidamente apela a esta asuncin religiosa fundacional y no negociable. En respuesta, el creyente mantiene que hay espaci para el dilogo dentro de su tradicin religiosa, pero que el crtico detiene la conversacin con su punto de vista secular. En una arremetida, el crtico descarta un rango entero del discurso

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basado en la religin a causa de sus propias asunciones seculares fundacionales y no negociables. Si hay una paralizacin de la conversacin, mucho de la culpa la tiene el crtico. Segundo, el critico podra argir que la cadena de razonamiento del creyente no es lo suficientemente larga, y que descansa muy rpidamente en sus asunciones religiosas fundacionales^ Las discusiones ticas adecuadas envuelven razonamiento detallado. El creyente tpico, de otro lado tiene un proceso de razonamiento de un solo paso: el aborto, por ejemplo, es incorrecto porque las intuiciones religiosas del creyente as se lo dicen. La respuesta a esto es que, otras teoras orales tambin tienen un proceso de razonamiento de un solo paso. Un utilitarista, por ejemplo, podra argir que es errneo torturar a los animales, dado que esto incrementa la cantidad de dolor en el mundo. Un terico de los derechos podra argir que robar mi carro es errneo dado que viola mis derechos de propiedad. Lo que es relevante en estos casos es (a) la fuerza del estndar moral inicial, tal como la importancia de reducir el dolor, y (b) la aplicabilidad del estndar moral a un asunto dado, tal como la tortura de animales. As" si nosotros rechazamos la tica religiosa porque envuelve un proceso de razonamiento de un solo paso, entonces debemos rechazar, tambin, muchas teoras seculares. Finalmente, el crtico podra argir que el creyente perpeta el fanatismo ciegamente cuando .dice, por ejemplo, que Dios manda qe los hombres estn a cargo de las mujeres. El fanatismo es ciertamente- malo, pero si hay una unin entre el fanatismo y la tica religiosa es a lo mas una conexin sociolgica y no lgica. Las intuiciones religiosas no implican lgicamente que uno deba singularizar y condenar injustamente grupos especficos de personas. Y aun desde una perspectiva sociolgica, no est claro que los creyentes en la tica religiosa tiendan ms al fanatismo de lo que lo hace la poblacin como un todo. A menos que pueda establecerse tal conexin a travs de estudios sociolgicos responsables, entonces es el fanatismo mismo para descalificar a los proponentes de una tica religiosa por ser fanticos, simplemente se basa en una corazonada. Los crticos de la tica religiosa pueden estar preocupado por apelaciones a intuiciones religiosas por razones adicionales. Sin embargo, los crticos no estn justificados en declarar un monopolio en el campo de la tica al restringirla solamente a aproximaciones no religiosas, las cuales, histricamente, son relativamente recientes, y, el ambiente del creyente religioso indudablemente limita su audiencia al apelar a intuiciones religiosas en asuntos morales.' Por ejemplo, si y discuto el asunto de los

derechos de las mujeres con un musulmn y l apela al Corn para su perspectiva, su apelacin tendr muy poco peso para m. Sin embargo, debemos distinguir entre discutir para ganar un debate y discutir para justificar un punto de vista moral. Podemos solamente esperar lo ltimo de cualquiera que haga elecciones ticas y, en sus propios contextos, al menos algunas apelaciones son justificaciones legtimas.

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Hay, sin embargo, lmites a las apelaciones religiosas. Primero, las apelaciones a la religin no sern moralmente obligatorias para los no creyentes, quienes cuestionan puntos fundamentales sobre la religin, tales como la existencia de Dios. Segundo, los creyentes deberan considerar que hay lmites a las apelaciones religiosas an para ellos mismos. Las interpretaciones de las escrituras cambian, las organizaciones religiosas redefinen sus doctrinas, y la conciencia religiosa de un individuo frecuentemente cambia a travs de los aos. Por ejemplo, a travs de mucho de su larga historia, la Iglesia Catlica Romana sostuvo que la esclavitud era moralmente permisible dado que reflejaba una jerarqua natural en los grupos sociales. En tiempos ms recientes, sin embargo, la Iglesia Catlica condena duramente la esclavitud. Hace varios siglos la Iglesia Catlica y muchas primeras denominaciones protestantes creyeron que estaban moralmente justificados en torturar y matar a los miembros voclicos de las denominaciones cristianas rivales. Hoy en da esta idea es espantosa para todos los grupos cristianos. Cuando los artefactos anticonceptivos llegaron a estar disponibles ampliamente en la primera parte del Siglo XX, la mayora de las denominaciones protestantes conden su uso duramente dado que sentan que el uso de estos artefactos traicionara el plan de Dios para la reproduccin humana. En los siguientes cincuenta aos, sin embargo, virtualmente todas las denominaciones protestantes cambiaron sus puntos de vista. As, hasta para el creyente, las evaluaciones religiosas de materias morales deberan ser vistas a la luz de este cambiante teln de fondo.

Resumen. Los filsofos cristianos medievales debatieron mucho la


relacin entre la moralidad y la voluntad de Dios. Los filsofos morales intelectualistas tales como Toms creyeron que los estndares morales son independientes de Dios y que Dios se adhiere a ellos debido a su naturaleza racional. Por el contrario, los filsofos morales voluntaristas tales como Escoto arguyeron que los estndares morales son creados por Dios y que no existen independientemente de Dios. Escoto crey que Dios tiene una voluntad genuinamente libre y poder absoluto para crear cualquier cosa que no envuelva una contradiccin lgica. Para Escoto, los principios morales caen bajo el dominio del poder absoluto de Dios. Escoto y otros voluntaristas ofrecen dos argumentos para esta posicin. Primero, los voluntaristas arguyen que, en la medida en que los textos describen a Dios revocando leyes morales previamente establecidas, entonces Dios tiene poder creativo sobre estas leyes morales. En respuesta, hemos visto que el poder de revocar leyes morales no necesariamente implica el poder de crear leyes morales. Hemos visto tambin que las historias bblicas

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especficas discutidas por los voluntaristas no son ilustraciones claras de que Dios revoque estndares morales. Segundo, los voluntaristas arguyen que, en la medida en que Dios tiene poder absoluto, Dios tiene la habilidad de crear estndares morales. Estamos de acuerdo en que, en teora, los estndares morales podran ser creados y alterados en varias formas sin contradiccin lgica. Sin embargo, hay problema al garantizar que Dios es absolutamente poderoso. En ausencia de una prueba, la creencia en ('1 absoluto poder de Dios puede estar dirigida por pensamientos deseosos o glotonera espiritual. Un argumento contemporneo comn en contra del voluntarismo es que, si Dios crea estndares morales, entonces la nocin de bondad moral divina deviene en no significativa. Esto es, la afirmacin "Dios es moralmente bueno" simplemente significa "Dios ordena lo que l ordena". El asunto envuelve una tensin entre la bondad de dios y el poder absoluto de Dios. De acuerdo con un intelectualista, es mejor para nosotros preservar la bondad moral de Dios an cuando esto signifique reducir el rango del poder de Dios. En respuesta, hemos visto que ambos lados de la disputa pueden tener motivos cuestionables: el voluntarista puede estar motivado por una desconfianza de Dios. La forma ms segura de afrontar la disputa es simplemente conceder ignorancia sobre la naturaleza de la bondad y poder de Dios y sostener solamente que Dios se adhiere a principios morales. Aunque la tica basada en la religin actualmente es impopular en las discusiones seculares de la moralidad, notamos que no hay nada errneo en la moralidad religiosa, en la medida en que los creyentes reconozcan que hay lmites a esta aproximacin. Para lina discusin de la teora moral de Ockam ver Lucan Freppert, Las bases de la moralidad de acuerdo con Guillermo de Ockam (Chicago: Franciscan Herald Press, 19SS). Para defensas contemporneas de la teora del mandato divino ver Robert M. Adams, "Una teora modificada del error tico del mandato divino, en La virtud de la fe (Oxford, 19S7); Richard J. Mouw, El Dios que manda (\Jmversity of Notre Dame, 1990); Philip L. Quinn, Mandatos divinos y requerimientos inrales (Oxford: Clarendon Press, 1978). Para crticas contemporneas de la teora del mandato divino ver Kai Nielsen, Etica sin dios (Pernberton, 1973).

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CAPITULO 6 LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL

INTRODUCCIN
El 9 de abril de 1995 un carro bomba terrorista explot fuera del edificio de nueve pisos de las oficinas federales en la ciudad de Oklahoma. La explosin fue tan poderosa que la gente en edificios situados varias cuadras lejos fueron expulsados de sus sillas y otros a 30 millas de distancia pudieron sentir la vibracin de la voladura. Cerca de 550 personas estaban dentro del edificio federal en ese momento y 158 de aqullas fueron mortalmente aplastadas por la estructura colapsada, haciendo de la explosin la peor actividad terrorista en el territorio de los EE.UU. El FBI inmediatamente distribuy retratos reconstruidos de los dos sospechosos de la explosin y en pocos das ellos fueron identificados como Timoteo Me Veigh de 27 aos, un anterior mecnico del ejrcito, y Ferry Nichols de 39 aos. Tanto Me Veigh como Nichols pertenecan a organizaciones paramilitares antigubernamentales. Estas organizaciones se oponan a los esfuerzos del gobierno para el control de armas y eran hostiles a cualquier actividad del gobierno federal que restringiera la libertad. Para Me Veigh y Nichols, el mensaje detrs del 126 bombardeo era que el gobierno federal no debera quitarnos nuestras libertades.
La explosin de la ciudad d Oklahoma est entre los eventos ms tristes de la historia reciente de los EE.UU. y el insensible desprecio por la vida humana de sus autores viola todo lo que conocemos acerca de la moralidad. Un aspecto problemtico sobre esta tragedia es su mensaje ideolgico subyacente, parte del cual aceptaremos como amantes de la libertad, y parte del cual rechazamos por su extremismo. De acuerdo con muchos grupos antigubernamentales, establecemos gobiernos para que ejecuten solamente un especfico rango de tareas, principalmente proteccin de la invasin externa. Sin embargo, el gobierno de los EE. UU. extiende su autoridad ms all del propsito establecido al

restringir injustificadamente las libertades de las personas. Esto justifica la resistencia, a la cual hasta la Declaracin de la Independencia se adhiere: "... cuandoquiera que cualquier forma de gobierno llegue a ser destructiva

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LA TEORA DE HOBBES Ilobbes presenta su teora del contrato social en una serie de trabajos, el ms famoso de los cuales es El Leviatn (1651). El trmino leviatn se refiere a una gran criatura mitolgica marina descrita en la Biblia hebrea y antes por la mitologa cananita. Para Hobbes el cuerpo de gobierno poderoso que establecemos para nuestra proteccin es como el gigante Leviatn. La Biblia hebrea describe a la gran criatura marina como el rey de todos los hijos del orgullo. Similarmente, Hobbes ve que el gobierno es el rey que gobierna sobre la gente llena de orgullo, en la medida en que nuestro orgullo humano nos fuerza a crear un gobierno para nuestra proteccin. El estado de natura. Una lnea de historias comunes en las pelculas de ciencia ficcin es que la sociedad moderna se tambalea debido a una guerra mundial nuclear o a un desastre ecolgico colosal. Unos pocos sobrevivientes humanos aislados forrajean a travs de las ruinas de las ciudades destruidas, esperando encontrar una lata de comida extraviada, un contenedor de gasolina o una caja de balas. Cada contacto con otro humano es una lucha de vida o muerte para adquirir los bienes de la otra persona. Ms que mirar al futuro para describir un mundo post- apocalptico, Hobbes, en cambio mira hacia el pasado distante y nos pide que imaginemos cmo podra haber sido la vida antes de que hubiera corporaciones de gobierno. La condicin que Hobbes describe es tan egosta y brutal como la de cualquier historia de ciencia ficcin. Hobbes llama a esta condicin primitiva "el estado de natura". Hobbes no est describiendo un tiempo real en la historia humana, pero ofrece un experimento mental solamente para iluminar los lmites de nuestra naturaleza humana y cmo nuestras inclinaciones antisociales afectan nuestra interaccin con otros. Hobbes arguye que, en este estado de natura, somos en general iguales unos a otros tanto en agudeza intelectual como en fuerza fsica. Intelectualmente, todos obtenemos conocimiento a travs de la experiencia y, dndose tiempo y esfuerzo suficiente, podernos todos alzarnos hasta un

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nivel intelectual decente. Fsicamente, sin embargo, aunque una persona ms grande

podra ser capaz de golpearme en un concurso de lucha, con un poco de astucia yo puedo derrotarla. Hobbes escribe que "en cuanto a la fuerza corporal, el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta por confabularse con otros que estn en el mismo peligro que l misino*. Aunque la igualdad intelectual y fsica podran, aparentemente, ser cosas buenas, en el estado de natura ellas solamente perpetan la lucha. Si alguno sobresaliese con habilidades fsicas sobrehumanas, tal como Superman, entonces l podra simplemente tomar control y forzar a la gente a cooperar. Quizs sucedera lo mismo si alguno sobresaliese con habilidades intelectuales de superman. Pero dado que todos somos iguales en el estado de natura, ninguno emerger en forma natural para que pudiera hacerse cargo. En vista de nuestra igualdad, Hobbes nota tres factores que inmediatamente causan luchas. Primero; todos en forma igual deseamos cosas de las que hay un abastecimiento limitado. Todos buscamos llenar nuestras necesidades bsicas tales como comida, vestido y vivienda. Si todas mis necesidades fsicas en la vida pudieran ser llenadas con simplemente alcanzar y coger cosas de un rbol, entonces no habra necesidad de comprometerse en conflictos con nadie. La realidad de la situacin, sin embargo, es de otra manera. Las cosas necesarias son de abastecimiento limitado, y, como. competimos por las mismas cosas, rpidamente vemos uno al otro como enemigos. A travs de la violencia, entonces, buscamos subyugar las personas, las esposas, los nios y el ganado de los hombres". La segunda causa de pelea es que, una vez que adquirimos algunos bienes, inmediatamente desconfiamos de las personas que estn cerca de nosotros y entonces las atacaremos. Esto no es meramente paranoia, sino un medio necesario de proteger las cosas que hemos adquirido.. Por ejemplo, cuando la gente gana grandes cantidades de dinero en una lotera, frecuentemente se ven acosados con artistas de la estafa que tratan de despojarlos de sus ganancias con oportunidades de inversin nebulosas. Mientras ms desconfe de los de fuera, mejor podr retener lo que he adquirido. En el estado de natura, esta desconfianza se traduce en violencia. La tercera causa d pelea es que yo atacar a cualquiera simplemente para preservar mi reputacin como un tipo avezado al que la gente no debera molestar. Si mi reputacin disminuye, entonces otros me vern como una presa fcil. La consecuencia de todo esto es un estado de guerra ele tollo# contra todos. Incluye guerras reales as como guerras que se anticipan, similares a la guerra fra entre los EE.UU. y la anterior Unin Sovitica, que implica constante militarizacin. La descripcin de Hobbes de etc estado de guerra es uno de los ms famosos pasajes de la filosofa: En tal condicin, no hay lugar para la industria, porque el fruto de ella es incierto, y consecuentemente, no hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de

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comodidades que podran importarse por mar, ni construcciones cmodas, ni instrumentos de trasladar y retrasladar cosas que requieran mucha fuerza, ningn conocimiento sobre la faz de la tierra, ni cuenta del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad y lo que es peor de todo, temor continuo y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre, solitaria, pobre, miserable, brutal y corta. (Levialn, 13). Para Hobbes, en el estado de natura nos faltan todas las comodidades sociales que surgen a travs de la cooperacin mutua. Ni siquiera deberamos intentar cultivar comida, importar bienes o construir edificios propios, dado que simplemente podemos hacernos objetivos de ataque de otras personas. Nuestros rivales veran lo que tenemos y lo desearan y nos mataran por obtenerlo. No habra "conocimiento sobre la faz de la tierra" dado que la nica rea geogrfica que cuenta es la que inmediatamente nos rodea a medida que buscamos sobrevivir de los ataques de los otros. No tendramos "cuenta del tiempo dado que el nico tiempo que importa es el del momento presente en el cual luchamos por sobrevivir. No tendramos ni arte ni composiciones literarias dado que stos son tems de lujo que los humanos crean solamente despus de que se ha asegurado nuestra supervivencia. No tendramos sociedad dado que la interaccin social requiere confianza y cooperacin, de lo cual no seramos capaces. En esencia, nuestras vidas humanas seran solitarias, pobres, miserables, brutales y cortas. Qu clase de moralidad hay en este estado de natura? En una palabra, ninguna! Hobbes arguye que en esta condicin las "nociones de correcto e incorrecto, justicia e injusticia no tienen lugar. Es una moral libre para todo en la cual tenemos derecho a hacer cualesquier cosa que deseemos. Es una condicin en la cual "cada persona tiene el derecho a todo, hasta al cuerpo de otra. Hobbes ofrece varios ejemplos de situaciones de la vida ordinaria que prueban esta sombra descripcin de la

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naturaleza humana. Cuando salimos de viaje llevamos revlveres para protegernos de los ladrones. Cuando vamos a acostarnos en la noche ponemos llave a nuestros cajones para evitar que nuestro servicio domstico y hasta nuestros propios hijos nos roben. Tomamos medidas extras para protegernos nosotros mismos adems de la proteccin que tenemos de la polica y de los sistemas legales. Tambin, consideramos que los pases individuales alrededor del mundo son como la gente independiente, vemos que los pases siempre estn envenenados por la guerra para defenderse en contra de lo invasores que desean saquear sus recursos.

Las leyes de natura. El estado de natura que Hobbes describe es tan sombro
que tenemos buenas razones para salir de sa condicin de ser posible. Ninguno de nosotros desea morir violentamente, todos deseamos condiciones de vida decentes; tambin tenemos esperanza de que podemos mejorar nuestras condiciones de vida a travs del trabajo. No podemos realizar ninguno de estos deseos hasta que logremos la paz, y Hobbes luego describe lo que necesitamos para asegurar tal paz. Esta parte de la discusin est influida por la teora de la ley natural, particularmente por la versin del filsofo holands Hugo Grocio (1583-1645). En su trabajo La ley de la guerra y la paz (1625), Grocio explica que hay leyes de la naturaleza morales fijas que son obligatorias para todos en el mundo. Ms an, de acuerdo con Grocio, establecemos cuerpos de gobierno para asegurarnos que seguimos estos mandatos morales de la ley natural y as vivir pacficamente. Hobbes no solamente sigue la solucin bsica de Grocio para asegurar la paz, sino que tambin adopta el lenguaje de la teora de la ley natural. Para Hobbes, entonces, salimos del estado de natura por medio de seguir las leyes de natura. Hobbes lista 15 leyes de natura distintas que facilitan finalizar el conflicto y asegurar la paz, la primera de las cuales es la ms importante. Hobbes describe la primera ley de natura como sigue:

Cada hombre debe buscar la paz, en la medida en que tiene la esperanza de obtenerla, y cuando no puede obtenerla, l puede buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra (Leviatn, 14).
Esta primera ley de natura nos dice que deberamos buscar la paz y defendernos nosotros mismos si no podemos lograr la paz. La naturaleza obligatoria de esta ley es

clara: todos deseamos sobrevivir, y la paz es la mejor forma de sobrevivir. Cuando la paz falla, necesitamos defendernos. La segunda ley de natura describe ms precisamente cmo lograr la paz mutua. Vimos que en el estado de natura cada persona tiene el derecho a todo, an al cuerpo de otro". Imagine que cada uno de nosotros llevase una cartera con hojas de papel que listaran todos nuestros

respectivos derechos en el estado de natura. Los derechos que tengo en el estado de natura son casi infinitos en nmero y me permiten una libertad completa. Por ejemplo, yo podra sacar de mi cartera un papel que dice que tengo el derecho a saltar en un pie. Podra poner otra papeleta que diga que tengo el derecho de matarlo. El segundo de estos derechos seguramente le preocupa. Sin embargo en su cartera de derechos Ud. tiene una papeleta que dice que Ud. tienes el derecho de matarme y eso me preocupa. En la medida en que ambos sostengamos nuestros derechos de matarnos uno al otro, nunca podremos lograr la paz. La segunda ley de natura, entonces, dice que Ud. y yo debemos renunciar a esos derechos especficos que nos amenazan mutuamente: ... un hombre (debera) estar deseoso, cuando otros lo est/ln tambin, en cuanto sirva para la paz y defensa de l mismo, de pensar que es necesario renunciar a este derecho a todas las cosas y contentarse con tanta libertad en contra de otros hombres, como la que permitira a otros hombres en contra de s mismo. (Leviatn, 14). De acuerdo con esta ley de natura, si Ud. desea suprimir de su cartera la hoja de papel que le garantice el derecho de matarme, entonces yo deseara suprimir el papel de mi cartera que me garantiza el derecho de matarlo. Deberamos hacer esto con todos los derechos que fomentan la hostilidad, tales como mis derechos a matarle, robarle, mentirle o atacarlo. Deberamos tambin hacer esto con cualquier persona que desee cooperar con nosotros. En resumen, la segunda ley de la naturaleza nos dice "no hagas a otros lo que no desearas que te hicieran a ti. Porqu debera renunciar a cualquiera de mis derechos personales? Porque mi supervivencia depende de ello. Sin embargo, Hobbes implica que solamente deberamos renunciar mutuamente a aquellos derechos que son necesarios para asegurar la paz. Por ejemplo, mi derecho a saltar sobre un pie no tiene peso en el proceso de paz; por lo tanto, yo no renunciara a ese derecho.

La tercera ley de la naturaleza es simplemente que "la gente cumpla los pactos que ha hecho, dado que nuestros acuerdos son palabras vacas si no los cumplimos. Para Hobbes, an si d. y yo tenemos las mejores intenciones y planeamos renunciar a nuestros derechos hostiles para siempre, debemos realmente abstenernos de aquellas hostilidades, de otra forma estamos an en el estado de natura. Asegurarnos que nos atengamos a nuestros acuerdos es algo engaoso. Siempre estar buscando formas de trampear al sistema, y puedo solamente asumir que Ud. har lo mismo. Nuestro acuerdo verbal solo no es suficiente y ambos necesitamos alguna motivacin extra para cumplir enteramente nuestros acuerdos. La solucin es que ambos cordamos dar poder ilimitado a una autoridad poltica que nos castigar si rompemos nuestros acuerdos. Esto significa que Ud. y yo debemos renunciar a algunos pocos derechos ms y entregarlos a esta autoridad poltica; Pero vale la pena si sta es la nica manera de garantizar nuestro acuerdo contractual, el cual a su vez finaliza con el estado de natura. Las restantes 12 leyes de natura son principalmente reglas de diplomacia que preservan la coexistencia pacfica una vez que est en marcha. La cuarta ley nos dice que deberamos mostrar gratitud hacia otros que cumplen sus contratos. Si no lo hacemos los otros podran arrepentirse de participar en el contrato. La quinta ley es que deberamos comprometernos en asuntos menores que sirven a intereses ms importantes de la sociedad. Si debatimos cada pequeo asunto, entonces el proceso de la paz se interrumpe.

La teora poltica y la teora moral. La teora del contrato social de Hobbes sirve a
un deber doble, como teora poltica que justifica la existencia de un gobierno y tambin como una teora moral que nos ordena especficamente sobre nuestras obligaciones morales. Como una teora poltica, la teora del contrato social de Hobbes mantiene que los gobiernos son creaciones de los pueblos y no creaciones de Dios.- La justificacin completa de la existencia de un gobierno es su rol de preservado!' de la paz. Sin embargo, aun cuando somos los nicos que crean gobiernos, nunca estamos autorizados, a derrocarlos una vez que estn establecidos, an si rio estamos contentos con el trabajo que estn haciendo. La razn pra esto es que, para garantizar que los gobiernos sern efectivos en su misin de conservar la paz, debemos darles autoridad absoluta e irrevocable sobre nosotros. Para Hobbes, si los gobiernos tienen algo menos que esto,

entonces sern incapaces de reforzar las leven Los gobiernos que establecemos pueden ser monarquas, aristocracias, o democracias. Sin embargo, Hobbes cree que las monarquas sern las ms efectivas al preservar la paz y ofrece varias razones para esta opinin. Por ejemplo, un monarca recibir los mejores consejos, dado que puede seleccionar expertos y conseguir consejos en privado. Las polticas de un monarca tambin son ms consistentes dado que est operando

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como una sola persona, a diferencia de otras formas de gobierno que tienen muchos lderes. Similarmente, hay menos chance de una guerra civil con una monarqua, dado que el monarca no estar en desacuerdo consigo mismo. Como una teora moral, los acadmicos debaten acerca de los detalles precisos de la doctrina de Hobbes. Dos rasgos, sin embargo, parecen prominentes. Primero, la moralidad no es un rasgo permanente de la naturaleza de las cosas sino solamente una creacin del contrato social. Vimos que en el estado de natura las nociones de correcto y errneo, justicia e injusticia no tienen lugar". Las nociones de moralidad que emergen a travs de las leyes de natura son acuerdos contractuales. En este respecto, Hobbes es un escptico moral en la medida en que sostiene que los principios morales no tienen un fundamento objetivo independiente de la sociedad humana. El segundo rasgo de la teora moral de Hobbes es que nuestras obligaciones morales especficas estn ntimamente ligadas con las 15 leyes de natura. Por ejemplo, la tercera ley de natura mantiene que deberamos cumplir nuestros contratos. Cuando hacemos esto, tenemos la virtud moral de la justicia, y cuando no lo hacemos tenemos el vicio moral de la injusticia. Similarmente, la cuarta ley de natura es que deberamos mostrar gratitud hacia quienes cumplen sus contratos. Cuando seguimos esta cuarta ley, tenemos la virtud de la gratitud y cuando fallamos en hacerlo tenemos el vicio de la ingratitud. Otras virtudes que Hobbes lista son la sociabilidad, la modestia, la equidad y la misericordia, cada una ligada directamente con una de las 15 leyes de natura. Hobbes tambin nota que su teora reconoce las mismas virtudes que .las teoras de la virtud tradicionales, tales como la de Aristteles, que incluye el coraje y. la fortaleza. As, Hobbes escribe que "la ciencia de la virtud, y el vicio es filosofa moral y por lo tanto la verdadera doctrina de las Leyes de Natura es la filosofa moral verdadera. Hay dos implicaciones especficas de la doctrina de la virtud de Hobbes. Primero, el trabajo de la filosofa moral es averiguar especficamente cules rasgos de carcter virtuoso facilitan adherencia a las varias leyes de natura. Segundo, nuestro trabajo como gente moralmente responsable es cultivar los rasgos de carcter virtuosos dado que, si no lo hacemos, ponemos la paz de la sociedad en riesgo.

Aqu estn los principales puntos de la teora de Hobbes: El pre-poltico estado de natura para los humanos es una condicin de mutuo conflicto que no contiene valores morales objetivos. Logramos la paz por mutuo acuerdo de renunciar a nuestros derechos de

hacernos dao uno a otro. Para asegurar el cumplimiento, creamos gobiernos que castigan a quienes rompen los acuerdos. Para asegurar ms el cumplimiento, reconocemos varias leyes de natura y adquirimos virtudes morales.

La teora del Contrato Social en los Siglos XVII y XVIII. Poco despus de que los escritos de Hobbes aparecieran, los crticos de mentalidad teolgica atacaron a Hobbes por eliminar el rol de Dios en los mandamientos morales y en el establecimiento de la autoridad poltica. Los cargos de atesmo e irreligin fueron tan fuertes que varios obispos, segn se informa, discutieron condenar a Hobbes a morir quemado. Afortunadamente para Hobbes, amenazas como stas nunca se materializaron. A despecho de estas duras reacciones. La nocin general de Hobbes del contrato social capturar la imaginacin de los filsofos que l siguieron y por un siglo y medio la teora del contrato social fue un tema dominante entre los filsofos polticos. Estos tericos del contrato social modificaron rasgos de la doctrina de Hobbes para hacerla menos escptica, pero todos siguieron el modelo bsico de un estado de natura original, seguido por un contrato social que impone limitaciones a nuestro estado natural. Por ejemplo, el filsofo alemn Samuel Pufendorf (1632-1694) concordaba con Hobbes en que el estado de natura es muy miserable y que, para sobrevivir, entramos a un contrato social y establecemos autoridades polticas para castigar a los violadores del contrato. Sin embargo, Pufendorf arguy que Dios establece los trminos bsicos del contrato social al mandar que deberamos ser sociables. Para Pufendorf, entonces, el contrato social est basado en la autoridad de Dios, y no simplemente en la autoridad de los pueblos.

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El filsofo britnico John Locke (.1632-1704) tambin puso un sesgo ms positivo en la teora del contrato social. De acuerdo con Locke, el estado de natura no es una condicin de anarqua moral como Hobbes supona; en cambio, es un ambiente en el cual tenemos un Dios dador de los derechos naturales a la vida, la salud, la libertad y las poseciones. Con todo, de acuerdo con Locke, necesitamos formar gobiernos contractualmente para castigar a los violadores de los derechos. Sin embargo, dondequiera que Hobbes crea que los gobiernos tienen autoridad absoluta una vez que los establecemos, Locke crea que los ciudadanos pueden justamente derrocar a su gobierno si ste falla en su rol de conservar la paz. As, en la versin de Locke de la teora del contrato social, las revoluciones polticas algunas veces son justificables. El partido britnico Whig rpidamente adopt la versin de la teora del contrato social y su justificacin para la revolucin. Esto, a su vez, proporcion el clima intelectual para justificar la revolucin de los EE.UU., tal como la tenemos expresada en la Declaracin de la Independencia. Como en Gran Bretaa, la teora del contrato social jug un rol igualmente vital en el pensamiento poltico del Siglo XVIII, especialmente en los escritos del filsofo francs Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Contrario a Hobbes quien describi el estado de natura como una condicin de mutuo conflicto, Rousseau arguy que es una condicin de la libertad individual en la cual la creatividad florece. De acuerdo con Rousseau, en este estado de natura la gente no puede evitar interactuar uno con otro y as los ciudadanos establecen un contrato social para regular esta interaccin. El contrato especficamente establece una democracia absoluta que es reglada por la voluntad general del pueblo, la cual, para Rousseau, implica que es mejor para todo el pueblo. Justo como la teora del contrato social ofreci una justificacin filosfica para la actividad revolucionaria en Gran Bretaa, ella similarmente ofreci justificacin para la Revolucin Francesa de 1789.

CRTICAS A HOBBES Por dcadas despus de su muerte, Hobbes fue el principal objetivo de crtica entre los filsofos morales y polticos y se publicaron docenas de reacciones negativas que criticaron, prcticamente, cada parte de su teora. Veremos tres crticas que estn dirigidas a los rasgos centrales de la doctrina hobbesiana de la moralidad. La crtica de Hyde: Hobbes niega que la moralidad es inmutable y eterna. Vimos que, para Hobbes, los valores tradicionales morales no existen en el estado de

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natura y que la moralidad es una creacin del contrato social. Aunque Hobbes es osado al negar la moralidad en el estado de natura, l trat un poco superficialmente el asunto cuando describi el inventado status de moralidad dentro del contrato social. De hecho, va demasiado lejos a decir que "Las leyes de la naturaleza son inmutables y eternas. Tradicionalmente, cuando filsofos tales corno Grocio afirmaron que la moralidad es eterna e "inmutable" ellos quisieron decir que los valores morales son universales e inmutables y que no son creaciones de la convencin humana. La eleccin hobbesiana de las palabras inmutable y "eterna fue probablemente motivada por poltica, en un intento de evitar la condena de los crticos conservadores. Si fuera as, la astucia de Hobbes no tuvo xito. Edward Hyde (1609- 1674), un poltico britnico y un conocido contemporneo de Hobbes, critica que las leyes de natura de Hobbes to sean en absoluto inmutables y eternas en la comprensin usual filosfica d esos trminos. Si natura ha provisto providencialmente para la paz y la tranquilidad de sus hijos, de leyes inmutables y eternas que son escritas en sus corazones, cmo caen ellos en esa condicin d guerra, hasta estar todos contra todos y no tienen ninguna virtud cardinal sino fuerza y fraude? (Una investigacin de Mr. Hobbes) De acuerdo con Hyde, an el contenido de las leyes de natura de Hobbes revela que ellas no son inmutables y eternas en el sentido tradicional: Pero dnde estn aquellas mximas a ser encontradas las cuales, el Sr. Hobbes declara y publica que son las leyes de natura en cualquier otro autor antes de l? Solamente se puede llamar apropiadamente la ley de natura (cuando) se dicta a la especie entera... (Una investigacin de Mr. Hobbes). Hyde tiene dos quejas en contra de Hobbes. Primero, Hobbes en realidad niega la inmutable y eterna naturaleza de la moralidad, tal como lo hemos visto en la descripcin hobbesiana del estado de n a t u r a Segundo, Hobbes trata de engaarnos al describirnos las leyes de n a t u r a como inmutables y eternas, cuando .Hobbes claramente no significa eso. Hobbes debe confesarse culpable de ambos cargos. Sin embargo, desde la perspectiva actual, ninguno de estos cargos es tan malo como Hydc los presenta. En cuanto al primer cargo de Hyde, los filsofos hoy en din tpicamente no describen los principios morales como "inmutables y eternos. Hacerlo as requiere que postulemos algn reino eterno en

el cual los principios morales permanentemente existen un reino completamente fuera de la sociedad humana. Esto exige ms especulacin filosfica de la que los filsofos contemporneos encontraran confortable. En cuanto a la segunda queja de Hyde, hasta el engao en terminologa clave es defendible. Entre los siglos XVI y XVIII, los filsofos, telogos y cientficos podran ser encarcelados, torturados y hasta ejecutados por publicar ideas controversiales. El ms famoso ejemplo de esto es el caso del astrnomo italiano Galileo (1564 1642), en el cual, bajo la amenaza de tortura, Galileo se retract de sus opiniones sobre el cielo acerca de la centralidad del sol. Algunas veces autores controversiales podran apaciguar a las autoridades polticas y religiosas simplemente siendo diplomticos en su eleccin de palabras. ' Hobbes estuvo preocupado respecto de las reacciones negativas de las autoridades y es razonable ver su eleccin de los trminos inmutable y "eterna como un acto de diplomacia. Tambin podemos ver la eleccin de estas palabras de Hobbes como un intento de redejinir cientficamente el vocabulario tradicional moral. Como los astrnomos y otros cientficos de su tiempo, Hobbes esper romper con las tradiciones medievales y establecer su rea de investigacin sobre un curso nuevo y ms rigurosamente cientfico. El contexto de los comentarios de Hobbes acerca de la naturaleza de la moralidad:
Las leyes de natura son inmutables y eternas. Porque la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el regalo de personas y el resto, nunca pueden hacerse legales. Porque nunca puede ser que la guerra preservar la vida y la paz la destruir. (Leviatn, 15)

Hobbes arguye aqu que las leyes de natura son "inmutables y eternas en la extensin de que son requeridas para preservar la vida a travs de hacer

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la paz. Hobbes, entonces, desliza la discusin de las verdades morales desde un reino eterno misterioso de cosas al reino observable de la naturaleza humana y nuestro deseo de supervivencia. Al final, la historia de la filosofa muestra que los trminos inmutable" y "eterno' no se redefinieron, sino simplemente cayeron en desuso. La crtica de Clarke: slo el castigo no nos motivar para conservar siempre los contratos. Supongamos que yo acuerdo participar en el contrato social. Aunque comprendo que se supone cumplir los acuerdos que he hecho, ocasionalmente veo oportunidades de violar estos acuerdos cuando ello me beneficie. Por ejemplo, mientras mi vecino no est mirando podra entrar furtivamente por la puerta, robar su cortadora de csped y luego venderla en una casa de empeos. Si soy cuidadoso no me atraparn. Qu podra detenerme de violar el contrato social si puedo escapar del castigo? El filsofo ingls Samuel Clarke /1675-1729) dirige la atencin a este problema y sostiene que finalmente la teora de Hobbes no ofrece una salvaguarda para asegurar que cumpliremos nuestros acuerdos en tales situaciones: Si las reglas de lo correcto y lo errneo, lo justo y lo injusto, no tienen ninguna de ellas fuerza obligatoria en el Estado de Natura, antecedente al estado consolidado, entonces, por la misma razn, no habra ninguna fuerza despus del estado consolidado, que pudiera brindar, a los hombres alguna seguridad certera y real; (Excepto solamente la que puede surgir de la compulsin de las leyes y el temor al castigo, lo cual por lo tanto, puede suponerse bien, es todo lo que el Sr. Hobbes realmente significa en el fondo). [Discurso, l). Clarke arguye aqu que, si no estamos motivados a seguir reglas morales en el estado de natura, entonces tampoco estaremos motivados a seguir las reglas de natura una vez que entremos en el contrato social. Clarke reconoce que el temor al castigo puede proporcionar alguna motivacin para seguir las reglas, pero arguye que no es suficiente. Para Clarke, nuestra principal motivacin para seguir las reglas morales viene directamente de una conciencia de verdades morales, que son eternas e inmutables y Hobbes niega esto como una fuente de obligacin moral. En sntesis, de acuerdo con Clark, el temor al castigo es la nica fuente de motivacin que Hobbes proporciona, y eso no es suficiente para motivarnos a

cumplir siempre nuestros acuerdos. Hobbes mismo se plantea este asunto, y est de acuerdo en que alguien podra razonar como sigue: no hay justicia... (y eso) para hacer o no hacer, cumplir o no cumplir, lo pactos no van contra la razn cuando conducen al propio beneficio". Sin embargo, Hobbes considera que esta lnea de razonamiento es equivocada: l, por lo tanto, que quebr su pacto, y consecuentemente declar que piensa que puede con razn hacerlo as, no puede ser recibido en ninguna sociedad que se una para la paz y la defensa, sino que slo lo recibiran por error; ni cuando es recibido, ser retenido sin ver el peligro de su error, errores que un hombre no puede razonablemente poner sobre los medios de su seguridad... (Leviatn, 15) La respuesta de Hobbes aqu es que no es razonable para el tramposo que rompe los contratos basar su propia seguridad enteramente en su habilidad de no ser detectado. Si es cogido, entonces ser expulsado de la sociedad y no es justo ni razonable para l correr este riesgo. As, para Hobbes el temor al castigo es suficiente para constreir al tramposo que rompe los contratos. Hobbes probablemente tiene la razn en que no correramos el riesgo si hay grandes probabilidades de que seamos detectados. Pero qu si diseamos el crimen perfecto, sin ninguna posibilidad razonable de ser cogidos? En este caso, Hobbes necesita otra fuente de obligacin moral que va ms all de un temor inmediato de castigo. Quizs podamos rescatar a Hobbes de este problema al incidir en el componente de virtud de su teora. Supongamos que yo cuidadosamente planeo robar a la cortadora de csped a mi vecino y tengo xito de no ser cogido. como una criatura de hbito, probablemente planifique crmenes similares en contra de otros vecinos, y cada vez yo aumento el riesgo de ser detectado. Al continuar el camino del robo que inici, entonces estoy tomando un riesgo irrazonable dado el incremento de las posibilidades que sea cogido Para eliminar este riesgo, lo que es razonable que haga es desarrollar la virtud de la justicia de manera que habitualmente evitar robar y minea continuar esa senda riesgosa. As, cuando reconozca mi tendencia a can en hbitos peligrosos, mi temor al castigo debera motivarme a desarrollar virtudes consistentes. La crtica de Hume: ni an tcitamente acordamos un contrato social. Hobbes no crey que haba un punto final en la historia en el que la gente se reuni y firm un contrato social Sin embargo, si el contrato social no es un acuerdo especficamente histrico, entonces surgen serias cuestiones acerca de qu clase de arreglo realmente es y cmo este acuerdo forma las bases de la

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moralidad y los gobiernos. Hobbes mismo trata de enfrentar este problema y nota que podemos llegar a contratos en dos formas. Primero, podemos acordar travs de una expresin verbal concreta, tal como Yo, aqu, acuerdo atenerme a los trminos del contrato. Segundo, podemos indicar l acuerdo por inferencia y, de acuerdo con este mtodo, a travs de nuestro silencio o acciones, otros comprendern que hemos acordado algo. Los tericos del contrato social despus de Hobbes enfatizaron este segundo mtodo, al cual titularon consentimiento tcito> Locke proporcion la descripcin definitiva de lo que cuenta como consentimiento tcito: ... todo hombre, que tuvo cualquier posesin, o gozo, o cualquier parte del dominio de cualquier gobierno, da por lo tanto su consentimiento tcito y en adelant est obligado a la obediencia de las leyes de ese gobierno, durante tal gozo, como cualquiera bajo l... (Dos tratados de gobierno, 2.119). De acuerdo con Locke, si obtengo cualquier posesin o beneficio de un gobierno, entonces tcitamente acord ceirme a las reglas de ese gobierno. Por ejemplo, si yo dependo de la proteccin de la polica local o de las fuerzas militares de los EE.UU. entonces estoy recibiendo un beneficio de estos gobiernos y por lo tanto tcitamente concuerdo con sus reglas. El filsofo escocs David Hume (1711-1776) no estuvo satisfecho con esta nocin de acuerdo tcito. De acuerdo con Hume, el consentimiento voluntario es el element clave en cualquier acuerdo incluyendo los acuerdos tcitos y virtualmente ninguno ha consentido voluntariamente a la autoridad de sus gobiernos: Una promesa tcita es, donde la voluntad es significada por otros signos ms difusos que aqullos del habla; pero una voluntad debe ciertamente estar en el caso, y nunca ha de escapar de ser percibida por la persona la ejerci, aunque sea silenciosamente o tcitamente. Pero si Ud pregunta a la mayor parte de la nacin, si es que ellos alguna vez haban consentido la autoridad de sus gobernantes, o prometido obedecerlos, ellos se inclinaran a pensar que hay algo extrao con Ud. y ciertamente replicaran que el asunto depende no de su consentimiento, sino de que han nacido bajo esa obediencia. (Tratado de la naturale za humana , 3:2:8) Hume arguye que la mayora de la gente cree que ellos simplemente han nacido en una condicin de obediencia. De hecho, para Hume, los polticos tratan duramente de engaar al pueblo hacindole creer que los gobiernos tienen autoridad natural sobre sus ciudadanos, y el truco principal est basado en la idea de una lnea de

sucesin. Nuestros actuales gobernantes afirman que hace muchos aos una generacin anterior de ciudadanos tcitamente consinti un gobierno especfico; y que los gobernantes actuales heredan esa autoridad sobre los ciudadanos. * Dado que los ciudadanos actuales no pueden retroceder en el tiempo y entrevistar esa primera generacin de ciudadanos, aceptamos entonces la historia de los polticos y nos vemos como nacidos en una condicin de obediencia. En resumen, nos hacen trampa para que aceptemos la autoridad gubernamental y ni nosotros ni las generaciones anteriores de ciudadanos alguna vez tcitamente acordamos un contrato social. Irnicamente, Hume siente que este engao es realmente algo bueno. Necesitamos los gobiernos para que nos protejan y si los gobiernos estn forzados a trampearnos para que aceptemos su autoridad, entonces que sea as. El hecho que permanece, sin embargo, es que no hay ni ha habido jams n contrato social vlido al que el pueblo tcitamente consienta. Hume tiene razn en que la gente no consinti voluntariamente a los trminos del contrato social ya sea explcita o tcitamente. Los crticos despus de Hume reconocieron este problema y el filsofo poltico britnico William Godwin (1736-1836) destaca un rasgo de problemas conceptuales relacionados: Sobre la primera afirmacin del sistema de un contrato social se presentan varias dificultades. Quines son las partes del contrato? Por quin dieron ellos su consentimiento, solamente por ellos mismos o por otros? Por cunto tiempo se ha de considerar este contrato obligatorio?

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Si el consentimiento de cada individuo fuera necesario en que forma ha de darse ese consentimiento? Ha de ser tcito o declarado en trminos expresos? (Investigacin concerniente a la justicia poltica, De acuerdo con Godwin, no solamente hay un problema respecto a si el contrato es tcito o explcito, sino que hay tambin cuestiones sobre quin est involucrado en el contrato, por cunto tiempo el contrato es obligatorio y, en general, cules son los trminos precisos del contrato. Supongamos que un defensor de Hobbes reconoce todos estos problemas y asegura que no existe un contrato real. En cambio, de acuerdo con el defensor, el contrato es solamente hipottico. Esto es, solamente estamos considerando como una persona racional respondera si fuera colocado en el estado de natura y si le fuera presentado un acuerdo de contrato social. Sin embargo, apelar a contratos hipotticos crea todava un problema diferente. No tiene sentido decir que yo especficamente estoy obligado en trminos del contrato simplemente porque alguna persona racional imaginaria concordara con los trminos de un contrato social. Nosotros no declaramos convictas a personas reales por crmenes que cometieron personas imaginarias. Ni recompensamos a personas reales por hazaas heroicas que gente imaginaria realiz. Porqu, entonces, las personas reales deberan estar contractualmente comprometidas por un acuerd hecho por una persona imaginaria? Simplemente, no lo estn. En resumen, debemos rechazar la idea de un contrato social real con el cual supuestamente acordamos tcitamente. Debemos rechazar tambin la idea de un contrato social hipottico con el cual alguna persona imaginaria concuerda.

LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL RECIENTE El inters serio en la teora del contrato social declin durante los siglos XIX y la parte primera del siglo XX. En aos recientes, sin embargo, los acadmicos han vuelto de nuevo a esta teora, particularmente a la versin de Hobbes. Las discusiones contemporneas generalmente se explayan sobre tres aspectos centrales del contrato social. Primero, hay una descripcin de un ambiente hipottico en el cual interactuamos. Esto envuelve un informe de los lmites de nuestra racionalidad humana, los niveles de risgo que tenemos al tomar decisiones, cmo balanceamos nuestros intereses de corto trmino vs. los de largo trmino, nuestra posicin respecto de auto-respeto vs. respeto a los dems y el grado en el cual somos fsica y mentalmente iguales. Segundo, en vista de este hipottico ambiente, hay una descripcin de los conflictos que inevitablemente surgen. De acuerdo con una explicacin, nuestras emociones nos conducen a

actuar egostamente en formas que crean conflictos con otras personas. De acuerdo con otra explicacin, los conflictos surgen basados en cmo calculamos racionalmente lo que es mejor para nuestros respectivos intereses. Tercero, en vista de los conflictos inevitables con otros, hay una descripcin del tipo de autoridad poltica que es razonable que creamos. El dilema del prisionero. Una de las discusiones contemporneas ms conocidas de la teora del contrato social es el dilema del prisionero , el cual describe cmo los conflictos surgen inevitablemente en un estado de natura hipottico. Especficamente, el dilema del prisionero clarifica cmo nuestros clculos racionales conducen a conflicto. Imagine que Ud. y yo somos cogidos robando un banco, pero el Fiscal del distrito no tiene evidencia completamente suficiente para garantizar una conviccin fuerte. Necesita que nosotros confesemos nuestro crimen, as usando una tctica de interrogacin comn, nos pone a Ud. y a m en habitaciones separadas y trata de ponernos a uno en contra del otro. En este caso, l ofrece negociar basado en varias confesiones que podramos hacer:

Si yo confieso y Ud. no, entonces tendr solamente 3 meses de sentencia, pero Ud. tendr 10 aos de sentencia. Si Ud. confiesa y yo no, entonces Ud. tendr solamente una sentencia de 3 meses, pero yo tendr 10 aos de sentencia. Si ninguno de los dos confiesa, entonces ambos tendremos 1 ao de sentencia. Si ambos confesamos, entonces tendremos ambos 8 aos de sentencia.

Si Ud. y yo pudiramos comunicarnos, entonces el mejor arreglo sera para ambos que no confesramos, dado que cada uno obtendra solamente 1 ao de sentencia. Dado que yo no puedo comunicarme, sin embargo, yo debo confiar en que Ud. mantendr la boca cerrada, v An si Ud. y yo furamos amigos, yo necesito calcular cul es el mejor trato para m, sin importar cmo responda Ud. a la oferta del Fiscal del distrito. As, a pesar de lo que decidiera Ud. yo claramente estara mejor si confieso dado que es mejor servir 3 meses o hasta S aos que servir 10 aos. El plinto de esta ilustracin es que aunque la cooperacin mutua es el mejor trato mutuo-, yo, con todo, estare motivado racionalmente a buscar el mejor trato para m individualmente. Esto es, dado que yo no puedo confiar en sil decisin, tengo que mirar por mis propios intereses y hacer lo que es mejor para m. En trminos de Hobbes, dado que yo no puedo confiar en d. en el estado de

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natura, entonces yo tendr que ver por mis propios intereses y atacarlo a Ud. antes d que d. me ataque a m. Si yo lo elimino a Ud. primero, entonces sirvo a mis interees mejor que si me siento pasivamente. Finalmente, la cooperacin en el estado de natura no es razonable para ninguno de nosotros individualmente, y siempre estaremos dispuestos para la guerra. El escenario original del dilema del prisionero descansa en la asuncin d que yo no puedo comunicarme con d. para disear la mejor estrategia mutua para acortar nuestras estancias en la crcel. El paralelo en el estado de natura de Hobbes es la asuncin de que no puedo confiar en Ud. aunque Ud. diga que no me atacar. Est justificada la desconfianza? Mis razones para desconfiar en el estado ce natura descansan en una variedad de cuestiones " intrincadas sobre la naturaleza humana, especficamente si podemos ser naturalmente bondadosos con los extraos. Hobbes crey que simplemente nosotros no estamos psicolgicamente diseados para ser naturalmente bondadosos con la gente que no conocemos. Si concordamos con la opinin pesimista de Hobbes sobre la bondad humana, tenemos que, yo estoy justificado para desconfiar de todos los extraos en el estado de natura, a pesar de las buenas intenciones que expresen. Sin embargo, esta opinin pesimista es materia de debate, y, de hecho, est entre los; asuntos ms acaloradamente debatidos en tica. Lo mejor que podemos decir es que si los pesimistas tienen razn, entonces - como sugiere el dilema del prisionero el estado de natura ser un perpetuo estado de conflicto. Rawls y la teora del contrto social. El proponente contemporneo ms influyente de la teora del contrato social es John Rawls, que la desarrolla en su libro Una teora de Justicia (1971). Paralela al estado de natura de Hobbes, Rawls dstnbe una posicin original

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hipottica. En In posicin original ni estamos en guerra unos con otro, ni tratamos de establecer un gobierno. En cambio, somos simplemente un grupo de personas racionales, iguales y auto interesadas que desean idear una gua moral mutuamente beneficiosa para reformar nuestro sistema social. Para ayudarnos a llegar a la ms imparcial gua moral, temporalmente ignoramos nuestro status real en la sociedad, tal como tamao de nuestras cuentas bancarias y la cantidad de propiedades que poseemos. Metafricamente, es como si voluntariamente estuvisemos detrs de un velo de ignorancia. Esto asegura que yo no tratar de engaar al sistema y crear una gua moral que me beneficie a m mayor mente y ti sea yo pobre o rico. De acuerdo con Rawls, despus de alguna discusin que va y viene, finalmente llegaremos a dos reglas de justicia. Entonces usaiemoM r*lw dos reglas para generar una lista ms larga y especfica de oblij^u ione? Las dos reglas de justicia son stas:

(1) Cada persona ha de tener igual derecho a la ms amplia libertad bsica


compatible con una libertad similar para los otros. (2) Las desigualdades sociales y econmicas han de ser arregladas de manera que ambas (a) razonablemente se espere que sean de ventaja para todos, y (b) vayan adjuntas a posiciones y oficios abiertos a todos. La primera regla nos dice que deberamos darnos mutuamente tanta libertad como podamos. Esto incluye libertades morales tales como la expresin libre y el libre movimiento. Tambin incluye libertades econmicas, tales como adquirir propiedades y hacer dinero. Finalmente, incluye las libertades polticas de votar y tener cargos pblicos. Hasta aqu, nada de esto es controversial desde el punto de vista de la sociedad estadounidense, la cual fue fundada en amplias nociones de libertad. Algunas veces, sin embargo, necesitamos poner lmites a la riqueza y el poder que individualmente acumulamos de nuestras varias libertades. La libertad econmica es agradable, pero cuando vemos las vastas fortunas acumuladas por millonarios como Bill Gates, podemos sentir que suficiente es suficiente. La segunda regla anteriormente mencionada es una gua par regular la acumulacin de riqueza y poder. De acuerdo con la regla anterior, Bill Gates puede tener una cantidad de dinero desigual solamente si tal sistema econmico capitalista es para la ventaja de cualquiera,

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incluyendo a la gente pobre. Este aspecto de la teora de Rawls es controversial. El defecto del arreglo econmico es que Bill Gates debera conseguir solamente una parte igual de riqueza. El peso de la prueba, entonces, est en la persona de negocios capitalista para mostrar que an la gente pobre se beneficia cuando un empresario puede perseguir sus sueos econmicos sin ningn impedimento. Esto, sin embargo, es un caso difcil de sostener, y apoya la poltica econmica del socialismo. Rawls claramente piensa que esta orientacin socialista es la forma ms imparcial de distribuir la riqueza. Sin embargo, Bill Gates y otra gente de negocios capitalista simplemente rechazaran la segunda regla de justicia de Rawls por estar demasiado sesgada hacia el socialismo.

EL VALOR DE LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL Desde el Siglo XVII, la teora del contrato social ha sido una herramienta til para justificar las revoluciones cuando los gobiernos fallan al hacer su trabajo. En los aos por venir, los revolucionarios polticos probablemente continuarn recurriendo a la teora del contrato social para justificar el derrocamiento de gobiernos incompetentes. La teora del contrato social tambin nos ayuda a comprender porqu permitimos que nuestros gobiernos tengan tanto control sobre nuestras vidas. Tomemos, por ejemplo, el poder que damos a nuestros oficiales de polica locales. Les permitimos caminar portando armas y an dispararnos si fuera necesario. Les damos la autoridad para echar abajo nuestras puertas, entrar violentamente a nuestras casas, llevarnos a la crcel e interrogarnos por horas. Por qu desearamos darle a alguien tal poder sobre nosotros? La teora del contrato social ofrece la mejor y quizs la nica respuesta razonable: le damos a la polica este poder a cambio de proteccin. A pesar de los fuertes puntos de la teora del contrato social, hay dos limitaciones distintivas de la misma. Contrato social vs. Reciprocidad social. La primera limitacin de la teora del contrato social es que resulta ingenuo tomar la nocin de un contrato literalmente. Notamos en nuestra discusin de la crtica de Hume que un contrato social literal requiere concientemente consentimiento voluntario, y como asunto de hecho, ninguno realmente da esta clase de consentimiento a los contratos sociales. An la teora de

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Rawls adolece de esta falta. Cuando las personas negocian las reglas de la justicia, ellas voluntariamente consienten ponerse detrs del velo de ignorancia. Como asunto de hecho, ni nosotros ni nuestros legisladores hacemos tal cosa. Incluso, podramos no ser capaces psicolgicamente de hacerlo. Aunque pudiramos no ser capaces de rescatar completamente a la teora del contrato social de este problema, podramos relanzar la teora en una forma ms modesta como una teora de reciprocidad social. Esto es, en vez de ver nuestra situacin como envolviendo un contrato formal al que nosotros conscientemente consentimos , es ms plausible verlo simplemente como una clase de reciprocidad social que la que estamos contentos. Pagamos nuestros impuestos, cumplimos las leyes y reconocemos la autoridad de nuestro gobierno; Qu conseguimos a cambio? Recibimos la proteccin gubernamental y algunos beneficios gubernamentales, tales como la educacin gratis y el uso de las autopistas pblicas. La mayora de nosotros estamos contentos con esta relacin de tomar y dar, y podra, realmente, no importarnos quin estableci esta relacin al comienzo. Estamos contentos de dejar este asunto a los historiadores. Desde nuestras perspectivas individuales, no objetamos el seguir manteniendo la relacin social y muchos de nosotros estaremos incluso agradecidos por esta relacin cuando consideramos las horribles alternativas que encontramos en pases de todo el mundo desgarrados por la guerra. Por ejemplo, sin una fuerte proteccin gubernamental, las facciones religiosas o tnicas podran surgir y matarse unas a otras. En la medida en que estamos contentos con esta relacin recproca, seguiremos rutinariamente las reglas morales y legales de la relacin para mantener en funcionamiento la mquina social. La diferencia clave entre un contrato social y la reciprocidad social es que un contrato envuelve un acto mental distintivo de consentimiento que ocurre en un punto del tiempo distintivo. Los fdsofos hoy en da se refieren a esta clase de acto psicolgico como un estado mental ocurrente, lo cual significa que principalmente ocurre durante un perodo de tiempo corto y fijo. Por el contrario, la relacin meramente recproca solamente requiere un punto de vista de larga duracin de felicidad mental. Podramos comparar este punto de vista mental a la 150 que continuamente es feliz. Supongamos, por ejemplo, que perspectiva de alguien Ud. es una persona que continuamente se siente feliz y yo le pregunto cundo empez a sentirse feliz? Ud. responde "Hasta donde yo s, siempre he sido feliz y no recuerdo ningn momento en el que no lo fuera. Los filsofos contemporneos se refieren a esto como Un estado mental disposicional, en la medida es que es de largo trmino y persistente en la mente de una persona. Tal es l caso concerniente a nuestro contentamiento mental con la relacin d dar y

recibir entre nosotros y l sociedad. Hasta cuando estemos consistentemente contentos con est relacin recproca, entonces seguiremos las regas requeridas. Los tericos del contrato social tradicionales podran objetar que el mero contentamiento no es suficientemente fuerte para asegurar que consistentemente nos atengamos a las reglas de la sociedad. An si yo estoy contento hoy da, podra estar descontento en una semana y dejar de seguir las reglas. En respuesta diremos que es verdad que las palabras "contrato y "consentimiento son mucho mas fuertes que las palabras "reciprocidad" y "contentamiento. Sin embargo, condimentar nuestro vocabulario moral con estas palabras ms fuertes, no necesariamente nos hace tomar nuestras obligaciones morales ms seriamente. La explosin en la ciudad de Oklahoma es una buena justificacin de esto. Un terico del contrato social .tradicional dira que, en pocas anteriores de sus vidas, Timothy McVeigh y Terry Nichols tcitamente consintieron a los trminos del contrato, pero posteriormente ambos violaron aquellos trminos. A despecho de las implicaciones ms fuertes de la palabra "contrato McVeigh y Nichols, sin embarg, rio tomaron sus obligaciones morales seriamente. Una explicacin menos molesta sera que, en pocas anteriores de su vida McVeigh y Nichols estaban disposicionalmente contentos con la relacin de dar y tomar entre ellos y la sociedad. Posteriormente, sin embargo, llegaron a estar disposicionalmente descontentos no irs se sintieron compelidos a continuar esta relacin y apegarse a las reglas. '7' Me zclando la teora moral y la teora poltica. Una segunda limitacin de la teora del contrato social es que no explica adecuadamente las obligaciones morales que van ms all d ls obligaciones polticas. Las teoras del contrato social comnmente entretejen asuntos de autoridad poltica y obligacin moral. Hobbes, por ejemplo crey que no tenemos obligaciones mrales fuera del contrato social, y l moralidad emerge como una herramienta para preservar una sociedad pacfica bajo la autoridad absoluta del gobernante. Desde la perspectiva de uno, sta es una ventaja de la teora del contrato social, dado que reduce la confusin de tener dos teoras separadas para explicar nuestras distintas obligaciones morales y polticas. Tanto las teoras morales como las teoras polticas hablan sobre las obligaciones conductuales que tenemos con nuestros compaero; 151 conectar estas obligaciones. Desde otra perspectiva, sin humanos y tiene sentido embargo, la estrecha relacin entre la teora poltica y la teora moral es una desventaja de la teora del contrato social, particularmente en la versin de Hobbes. Los asuntos de autoridad poltica y obligacin poltica son importantes para todos en nuestras vidas, y si ignoramos estos asuntos nos creamos problemas morales. Sin embargo, los asuntos polticos no son los nicos asuntos importantes en nuestras vidas, y para muchos de nosotros, no estn siquiera entre los ms importantes. Los

asuntos morales permean nuestras vidas y cada encuentro que tenemos con otras personas implica una forma adecuada o inadecuada de comportarse. Aunque algunas de estas obligaciones tienen lazos directos con asuntos polticos, muchos tienen solamente una conexin muy remota. Supongamos, por ejemplo, que Ud. engaa a su cnyuge y que continuamente miente a su familia y amigos respecto de su vida secreta. Supongamos tambin que Ud. barre la cuenta bancaria familiar para placeres personales y, cuando est en casa Ud. est bebido la mayor parte del tiempo. Aunque todas estas acciones son inmorales, ellas no violan ninguna ley y no suponen amenaza para las autoridades polticas ni para la continuidad de una sociedad poltica pacfica. As, los asuntos de obligacin poltica no definen el campo de nuestras obligaciones morales. La explosin de la ciudad de Oklahoma ilustra este punto, tambin. La mayora de nosotros sentimos que McVeigh y Nichols estaban seriamente equivocados en su creencia de que el gobierno de los EE.UU. injustamente exager su autoridad. Por mor del argumento, sin embargo, aceptemos su extraa opinin poltica y concedamos que el gobierno de los EE.UU. perdi el derecho a su estado como autoridad legtima. Hace esto de la explosin un acto menos inmoral? Ciertamente, no. Completamente aparte del asunto poltico, est el asunto moral respecto del valor de las vidas de las 168 vctimas, que McVeigh y Nichols insensiblemente ignoraron. Resumen. Thomas Hobbes present la primera explicacin sistemtica de la teora del contrato social. De acuerdo con Hobbes, nuestra naturaleza humana nos impide vivir naturalmente en paz unos con otros. Hobbes pinta esto al describir un estado de natura pre-poltico en el cual la gente est en constante guerra mutua. Para sobrepasar este estado de natura, reconocemos la necesidad de buscar la paz, la necesidad de renunciar a los derechos hostiles y la necesidad de conservar nuestros acuerdos. Concordantemente, entramos a un contrato social y establecemos un gobierno con autoridad absoluta sobre nosotros, para asegurarnos de que respetaremos nuestros acuerdos. La moralidad, para Hobbes, envuelve adquirir virtudes que habitualmente nos inclinan a hacer lo que los 152 moral requieren de nosotros. Edward hyde critic a Hobbes trminos del contrato por negar el status inmutable y eterno de la moralidad. En respuesta, notamos que los filsofos^ morales contemporneos han abandonado los conceptos especficos de inmutabilidad y eternidad debido a las dificultades metafsicas que ellos crean. Samuel Clarke critic a Hobbes por pensar que el temor al castigo motivara suficientemente a la gente para que siguiera las reglas del contrato social. Si planeamos un crimen perfecto y no hay riesgo de ser cogido, entonces el solo

temor al castigo fallar como motivacin. En respuesta, vimos que, como criaturas de hbito, estamos inclinados a repetir los crmenes y esto continuamente aumenta nuestras oportunidades de ser cogidos y castigados. Para eliminar todo riesgo, deberamos desarrollar virtudes que habitualmente nos inclinen a seguir las reglas en todas las ocasiones.

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