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GONALO SANTA CRUZ DE SOUZA

A CASA DE AIR
Criao e transformao das casas de culto nag:
Salvador, Rio de Janeiro, So Paulo e Campo Grande MS.










Tese de doutoramento apresentada ao
Departamento de Histria da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo.


Orientadora: Profa. Dra. Nanci Leonzo.










So Paulo
Maro - 2008
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

















A CASA DE AIR

Criao e transformao das casas de culto nag:
Bahia, Rio de Janeiro, So Paulo e Campo Grande MS.












GONALO SANTA CRUZ DE SOUZA
SO PAULO
MARO 2008
I
PGINA DA BANCA









So Paulo,





_______________________________________
Orientadora: Profa. Dra. Nanci Leonzo




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II

RESUMO

A discusso proposta neste trabalho considera a criao de casas de culto aos Orixs,
dentro do modelo nag brasileiro e suas transformaes histricas ao longo do processo
de disperso para todo o territrio brasileiro. O caminho terico assumido estabelece a
hiptese que essas formas religiosas foram construdas em atmosferas sociais, nas quais
a infra-estrutura do sistema econmico capitalista confrontada com os
desenvolvimentos culturais e a resistncia dos hbitos do sistema de crena. As
pesquisas histricas foram fixadas em um perodo que comea com a formao da casa
de culto mais antiga ainda em funcionamento, na dcada de 1840 na cidade de Salvador,
na Bahia e termina no ano de 2007, com as entrevistas realizadas na cidade Campo
Grande, em Mato Grosso do Sul.


Palavras-Chave: Histria do Brasil, Histria Cultural, Histria das Religies, Histria
dos povos afro-brasileiros, Candombls brasileiros, Cultura negra
brasileira.



ABSTRACT

The discussion proposed in this work considers the creation of the house of cult to the
Orixs, inside of the Brazilian nag model and its historical transformations, along the
process of dispersion for the whole Brazilian territory. The theoretical way took on
establishes the hypothesis that these religious forms were built in social atmospheres in
which the infrastructure of the capitalist economical system is confronted with the
cultural developments and the resistance of the habits of the system of belief. The
historical researches were set in a period that begins with the formation of the oldest
house of cult on the nag model still in operation, at the decade of 1840 in the city of
Salvador, Bahia and ended in the year of 2007, with the interviews accomplished in the
city of Campo Grande, Mato Grosso do Sul.

Key-Words: Cultural History, History of the Religions, History of the Afro-Brazilian
people, Brazilian Candombls, Brazilian Black Culture.











III
AGRADECIMENTOS


A Jos e Urbana, pai e me extremosos que s viveram para a educao dos
filhos; na certeza de que acompanham e protegem, mesmo no estando mais perto.
A Gilberto, irmo e cuidadoso iniciador nos caminhos da vida; na certeza de
que a saudade e o afeto so recprocos.
A Gilda, irm, amiga e consultora jurdico-financeira; na quase certeza de que
aqui acalmo as suas ansiosas preocupaes com seu mais querido irmo.
A Gilka, irm, amiga e consultora exclusiva de pesquisas, vergonhosamente
usada e abusada como correspondente na busca europia das leituras necessrias; na
certeza de que seu imenso carinho se encontra aqui bem retratado.
A Iolanda e Luiz, irm e cunhado, pelo acompanhamento preocupado de
sempre; na certeza de que vo descansar junto comigo at, pelo menos, o prximo
projeto.
Ao filho e nora, Maurcio e Leila, pela paciente espera de visitas e ateno; na
certeza de que vamos recuperar o tempo que cedi ao trabalho.
A Gilda, filha dileta, pela parceria nas leituras das coisas encantadas, na certeza
de que os processos mgicos dessa incrvel cincia do homem so mais reais do que eles
prprios imaginam.
Ao restante dos familiares e amigos, graas a Deus, em grande nmero, pelas
preocupaes de todos; na certeza de que descansaremos pelo menos da pergunta fatal:
j terminou?
A Conceio, Iy Egb do Il Ax Op Afonj e minha me criadeira, pelas
oraes e cuidados, na certeza de que Air, nosso pai, est nos olhando de perto, para
evitar perigos e propiciar sucessos. Sua bno Iy.
IV
Ao Mrcio e Adriana, misto de socilogos marxistas, amigos, cuidadores
vigilantes de minha sade e incentivadores iniciais do curso na USP, pelo aconchego do
abrigo paulistano, a paciente escuta na discusso das idias, a fundamental ajuda na
reproduo da papelada em que o trabalho se tornou, alm da indispensvel fora da
amizade sempre carinhosa; na certeza de que os Orixs os protegero, mesmo que no
acreditem muito.
A famlia mtica, a comunidade religiosa, a fonte dos estudos escolhida
racionalmente at onde isto possa se exercer, acolhedora ao extremo da minha vontade
de participar, de comungar, pois que ela feita somente disso: comunho; na certeza de
que o trabalho suscitar a curiosidade dos mais jovens, levando-os a estudar o que
praticam.
Aos Profs. Drs. Csar Augusto Carneiro Benevides e Flvio de Campos, pelas
sugestes, incentivos e correes de rumo na banca de qualificao; na certeza de que
os Orixs retribuiro sua ajuda nesse esforo para torn-los mais conhecidos e
venerados.
Ao FUNDECT, Fundo de Cincias e Tecnologia do Estado de Mato Grosso do
Sul, que proporcionou os recursos da Bolsa para a dedicao exclusiva ao trabalho, aqui
representado na pessoa do Prof. Dr. lvaro Banducci, a quem agradeo o incentivo
pessoal de sempre.
Especialmente, quero agradecer a Profa. Dra. Nanci Leonzo, orientadora e
amiga, pela coragem de assumir compromissos na minha particular luta contra os
preconceitos de todos os tipos, ultrapassando seus problemas pessoais de sade para
orientar este trabalho com consistncia e lucidez invejveis, corrigindo falhas e
sugerindo melhorias. A viagem histrica empreendida aqui foi bem mais profcua com
sua companhia e o produto tem muito a ver com a sua fora e determinao.
V
DEDICATRIA
































Teresinha,

pelos mesmos motivos
que nos mantm juntos
nos ltimos 40 anos.


A Marcus Vincius,

que ainda no chegou
mas amado com se houvera
e porque um filho me estende,
mas um neto me eterniza.

VI

N D I C E
INTRODUO ..................................................................................................
1. A casa do pai ...................................................................................................
2. Histria e Etnologia ........................................................................................
3. Mito e Histria ................................................................................................
3.1. O sbio e a luz ..........................................................................................
3.2. Histria religiosa ......................................................................................
4. Universo de estudos .......................................................................................
5. Invocao .......................................................................................................
PRIMEIRA PARTE: A FAMLIA ....................................................................
1. Seu Josias e o Rei de Ketu ...............................................................................
2. A tradio oral familiar ..................................................................................
3. Os candombls do Brasil .................................................................................
3.1. A unicidade improvvel ...........................................................................
3.2. Os homens e o candombl .......................................................................
3.2.1. Joo, Jos e Ogun ...........................................................................
3.2.2. O homem iyaw ..............................................................................
3.3. A poliginia e a matrifocalidade ...............................................................
4. Templos e sacerdotes .......................................................................................
5. Aj, Ori e os Orixs ..........................................................................................
SEGUNDA PARTE: A COSMOGONIA NAG ..............................................
1.Tio Jos e o menino da estao ........................................................................
2. As origens culturais das casas de culto Nag de Salvador ...........................
3. Ketu ou Oy? A hegemonia nag ..................................................................
4. A cosmogonia do modelo nag .......................................................................
5. Alimentando Ori: o pertencimento ................................................................
5.1. As preparaes .........................................................................................
5.2. O ritual .....................................................................................................
6. Parentesco mtico .............................................................................................
6.1. Organizao e classificao .....................................................................
6.2. Termos de parentesco ..............................................................................
6.3. Poder e relaes hierrquicas .................................................................
6.4. Relao Iy-Om ......................................................................................
TERCEIRA PARTE: AS CASAS DE CULTO ................................................
1. A cova de ouro .................................................................................................
2. Il Omi Ax Ayr Intinle o Il de Iy Nas ..................................................
3. Il Omi Ax Iyamass o Terreiro do Gantois ............................................
4. Il Ax Op Afonj de Salvador .....................................................................
5. Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro ............................................................
6. Il Alaketu Omiseun de Campo Grande ........................................................
7. Il Oy Deyr de Campo Grande ...................................................................
QUARTA PARTE: DISPERSO E TRANFORMAO ..............................
1. Pai Alberto e o pombo de Ossain ...................................................................
2. No mbito Social .............................................................................................
3. Na Esfera do sagrado ......................................................................................
4. O Caso de So Paulo .......................................................................................
5. O Caso de Campo Grande ..............................................................................
CONSIDERAES FINAIS .............................................................................

1
1
5
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11
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41
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86
96
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101
110
110
112
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122
125
126
134
142
145
155
161
167
171
172
175
182
197
204
208

VII

FONTES E BIBLIOGRAFIA ............................................................................
Fontes orais ............................................................................................
a) Eugnia Ana dos Santos ...................................................................
b) Alberto Jos Lobo .............................................................................
c) Cantulina Garcia Pacheco ................................................................
d) Luiz Antnio Assumpo .................................................................
e) Maria Eunice Pereira ........................................................................
Fontes bibliogrficas .............................................................................
ANEXOS ..............................................................................................................
1. GLOSSRIO .......................................................................................
2. ARQUIVO FOTOGRFICO .............................................................


216
216
216
221
227
232
235
238
243
244
251

VIII
NDICE DE LISTAS E QUADROS
Quadros Pg.
Quadro genealgico das casas de culto nag 133
Lista de cargos rituais (1936) 150
Lista inicial de Obs de Xang (1936) 152
Lista atual de Obs de Xang 154


IX
NDICE DE FOTOS
N. Foto Pg.
1 Casaro Sede da Irmandade da Boa Morte Cachoeira - BA 252
2 Irms da Boa Morte detalhe das insgnias Cachoeira BA 252
3 Casa de Air Salvador 253
4 Rodolfo Bangbox 253
5 e 6 Dona Menininha do Gantois Terreiro do Gantois 254
7 e 8 Terreiro do Gantois Salvador BA 254
9 Dona Carmem Iy do Gantois 2004 255
10 Dona Erclia e a Gameleira Sagrada Terreiro do Gantois 255
11 Entrada do Terreiro do Gantois 255
12 Dona Keka e o corredor lateral Gantois 255
13 Dona Eugnia Ana dos Santos Iy Aninha do Il Ax op Afonj 256
14 Il Ax Op Afonj Salvador BA 256
15 Casa de Xang Il Ax Op Afonj 257
16 Iy Senhora - Il Ax Op Afonj 257
17 Grupo de fundadoras do Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro 258
18 Pai Alberto e as folhas Alto da Boa Vista Rio de Janeiro 259
19 Pai Alberto e o dia do nome de Nanassu Rio de Janeiro 259
20 e 21 Pai Alberto e afilhados 260
22 Fio de contas de Pai Alberto 261
23 Il Ax Op Afonj de Salvador o barraco antigo e o novo 261
24 e 25 Centenrio de Iy Cantulina Salvador BA 262
26 Il Alaketu Omiseun Salo de Festas Campo Grande - MS 263
27 e 28 Waldemiro Baiano e Pedro Japons Entrega de Dek 263
29, 30,
31 e 32
Luiz Antnio Assumpo do Il Alaketu Omiseun - Campo Grande
Da iniciao Obrigao de 21 anos
264
33, 34,
35, 36 e
37
Maria Eunice Pereira Iy Nice do Il Ax Oy Deyr
Campo Grande
Da Iniciao ao Terreiro em Campo Grande-MS
265
38 e 39 Luiz Antnio Assumpo e a obrigao de 7 anos do primeiro Ogun
da casa uma obrigao de vida Campo Grande-MS
266

X
EPGRAFE



















Na histria, vi a histria: nada mais.
(Michelet)

INTRODUO

1 A casa do pai

Na casa de meu pai era sempre festa. Apesar das pessoas afirmarem ir l por
obrigao, era sempre festa. Havia muita msica, dana e, sempre, muita fartura de
comida. amos todos na noite anterior para podermos prepar-las desde cedo. O que
nunca havia era bebida alcolica. Meu pai no gostava nem mesmo de garrafa em cima
da mesa, da a tradio de se beber somente o suco feito em casa que, s vezes, era
fermentado. Mas nunca havia bebida alcolica, exceto s escondidas e para alguns
poucos moradores fixos j conhecidos.
Em cada festa, comemorvamos a existncia de um dos moradores da casa,
pois havia muitos moradores agregados e meu pai fazia questo que a existncia deles
fosse comemorada com grandes demonstraes de alegria, no s pelos aparentados do
morador, mas principalmente pelos aparentados do dono da casa. A retribuio para
com esta gentileza se dava quando das comemoraes pela existncia de meu pai. Era
sempre um festo cujas lembranas s eram apagadas pelo prximo.
Nas noites que antecediam s festas, havia muito trabalho para todos,
principalmente nas cozinhas. Ns tnhamos duas e, por vezes, parecia no ser o
suficiente. Espervamos sempre centenas de convidados ilustres e fartura era a marca
registrada pela nossa herana cultural. Da a trabalheira que tnhamos durante a noite e
que se estendia por todo o dia da festa.
2
Mas, nessas noites, havia tambm muita, mas muita conversa mesmo. Quando
l chegavam, as pessoas pareciam no se ver h anos. Agiam como se em sua maioria
no fossem parentes prximos e, muitas vezes, moradores dos mesmos bairros e at das
mesmas casas.
Era como se houvesse a necessidade geral de confirmar os assuntos j sabidos.
As conversas eram interminveis e sempre em voz alta. Parecia ser falta de educao
manter uma conversao reservada com algum. Todos queriam exercer o direito de
saber da vida alheia, da vida dos parentes e, atravs de opinies e discusses acaloradas,
ensinar ou aprender um modo de proceder considerado correto por toda a famlia. Como
se eles prprios, no precisassem de corretivo. Eram comentrios tpicos do roto falando
do esfarrapado.
Mas, no fundo, todos se gostavam. E esse gostar mostrava toda a sua fora
sempre que algum de fora da comunidade demonstrasse pouco respeito ao falar de
algum dos parentes. Era um mundo vir abaixo, um acesso coletivo de raivas para com o
estranho e demonstraes, quase sempre descabidas em tamanho, de afeto pelo ofendido
ou comentado.
Aproveitava-se ento para iniciar falando mal do ofensor, continuando por
relacionar todos os defeitos, seus e de sua famlia, e terminando por condenar a falta de
educao e de tradio que toda a comunidade a que o infeliz pertencia demonstrava,
por ter gerado um filho to descarado e caluniador. Era uma verdadeira catarse. Um
lavar de almas necessrio e aliviador.
Mas esse aspecto catrtico no tomava conta de todas as conversas. At mesmo
porque no haveria ofensores em nmero tal que pudessem manter ocupadas aquela
enorme quantidade de lnguas afiadas que atravessavam acordadas aqueles longos
encontros noturnos.
3
Era ento que, para atender enorme necessidade de manter as conversas,
surgiam as histrias da famlia. Estas podiam ser pequenos pedaos da longa tradio da
casa e das personalidades das pessoas que a formaram, muitas vezes enfatizadas no
aspecto que o narrador escolhesse; podiam conter explicaes para determinado hbito
ou proibio nos costumes familiares ou, o que era mais freqente, podiam referir-se a
personagens mais ou menos lendrios das comunidades.
Mas sempre eram pequenas obras de arte, de enredo complexo e emaranhado,
com que os mais velhos divertiam e ensinavam aos mais jovens.
Como nos outros tipos de conversa, esses eram momentos em que a maioria
tambm opinava, fosse para introduzir um fato ou uma lembrana que corroborasse
algum aspecto, fosse para retificar alguma parte que lhe parecesse mal contada ou ainda,
principalmente, para dar a sua opinio a respeito da conduta de um ou outro
personagem. Assim, desde que no se ofendesse a ningum, principalmente aos mais
velhos, as opinies eram livres e cada um podia dar o seu pitaco, que era, se aceito
fosse, incorporado histria dali para diante.
Era assim que se construa a histria da famlia, de uma forma no registrada
no papel. No tnhamos historiadores letrados. Descendamos de uma cultura sem
escrita e, pelo menos durante esses nossos breves encontros, prescindamos das letras.
Nas culturas grafas, como a nossa se transformava naqueles momentos, o passado
sempre avivado pelas participaes interpretativas que ocorrem a cada vez que
relatado e os vrios aspectos de um acontecimento so sempre discutidos e dinamizados
pelas condies do presente.
4
Esse aspecto de histria viva, que exige a interferncia dos ouvintes, sem os
quais no h histria, quase perdido quando passado para o papel. A participao na
narrao oral coloca uma diferena fundamental entre uma cultura que escreve a sua
histria e uma outra que a conta renovada a cada gerao.
Alm das conversaes de fundo didtico, que envolviam propriamente a
histria da famlia e nas quais todos se obrigavam estar presentes, havia na casa de meu
pai conversas s quais os mais jovens e os visitantes de fora da famlia no tinham
acesso.
Eram as histrias sobre os segredos fundamentais da famlia, que mantinham a
sensao geral de se pertencer a um grupamento antigo e cheio de mistrios a serem
aprendidos. Esta sensao ajudava a gerar a uma inabalvel vontade de permanecer
juntos. Afinal, no faz-lo era perder a oportunidade de aprender com os fatos que
diziam respeito s origens familiares, aos seus costumes e, por conseguinte, a cada um
de ns.
Como a transmisso de segredos era sempre feita de forma oral, entre uma
gerao e outra, respeitando-se a antiguidade e o mrito adquirido por cada um dos
receptores, restava aos mais novos pacincia para acumular, por seu comportamento
social considerado correto, a credibilidade necessria para participar daquelas
conversas, pois, como se dizia: tudo tinha seu tempo.
Enfim, desse modo era a casa de meu pai e desse jeito eram as histrias que
nos contavam os mais velhos. Resta o desafio e a obrigao de pass-las frente,
procurando manter os mesmos critrios de distribuio da sabedoria que as permeia.
Pena que no se possa ouvir a participao necessria e enriquecedora de cada leitor.
Mas estou certo de que ela acontecer.
5
2 Histria e Etnologia

A forma oral de registro da memria coletiva possui a particularidade de
desenvolver, no interior das culturas que a praticam, um senso crtico a respeito de tudo
e de todos, que nem sempre facilmente desenvolvido somente pela leitura dos livros.
O hbito de requerer maiores esclarecimentos ao narrador e propor novas interpretaes
das facetas escondidas no fato original tende a conduzir o ouvinte crtica imediata.
Assim se contri a histria das casas aqui pesquisadas. uma histria que no
automatiza, no soluciona, antes cria problemas tal como proposta por Febvre
1
que
admite solues diversas, que no prescinde da participao do presente, que torna a
todos construtores de um sempre renovado modo consensual. um aspecto vital da
maneira de registrar histria, principal legado das culturas trazidas nos pores dos
tumbeiros e, demonstrativo, tal como nos informa Ki-Zerbo, de que para ns.

A escrita decanta, disseca, esquematiza e petrifica: a letra mata. A tradio
(oral) reveste de carne e de cores, irriga de sangue o esqueleto do passado. Apresenta
sob as trs dimenses aquilo que muito freqentemente esmagado sob a superfcie
bidimensional de uma folha de papel.
2


So propostas, desse modo, as mesmas concluses de Certeau a respeito dos
inevitveis caminhos de construo social da escrita histrica.


1
Febvre, L. Combates pela Histria. 2 ed., Lisboa : Editorial Presena, 1985, p. 49.
2
Ki-Zerbo, J. Introduo Geral, In. Histria Geral da frica, So Paulo : Editora tica/UNESCO, 1982,
Vol. I (Metodologia e Pr-Histria da frica), pp. 27-28.
6
De fato, a escrita da histria ou historiadora permanece controlada pelas
prticas das quais resulta; bem mais do que isso, ela prpria uma prtica social que
confere ao leitor um lugar bem determinado, redistribuindo o espao das referncias
simblicas e impondo, assim, uma lio; ela didtica e magisterial. Mas ao mesmo
tempo funciona como imagem invertida; d lugar falta e a esconde; cria estes relatos
do passado que so o equivalente dos cemitrios nas cidades; exorciza e reconhece
uma presena da morte no meio dos vivos.
3


A escrita histrica prope hipteses que no do margem a dvidas.
Aprisionando o passado ao texto, ela honra e elimina, tornando-se, nesse sentido, um
tmulo.
4

A necessria anlise da ideologia dos discursos , tambm na histria oral, uma
ferramenta indispensvel, possuindo ento uma necessidade mais evidente. O relato oral
traz sempre baila a discusso da interferncia do narrador ou sua posio como
testemunha ocular dos fatos ou, ainda sua proximidade aos testemunhos originalmente
relatados.
5

A construo do discurso acaba por ser, como no caso das histrias
pesquisadas aqui, sempre revista. O hbito de participar dessa forma de construo da
histria, com uma opinio gerada somente pelo seu sentimento a respeito daquilo que
ouve, leva ao desenvolvimento individual da socializao.

3
Certeau, M. A Escrita da Histria, 2 ed., Rio de Janeiro : Forense Universitria, 2006, p. 95.
4
Certeau, M. Op. cit., p. 108.
5
Vansina, J. A tradio oral e sua metodologia, In. Histria geral da frica, So Paulo : tica/Unesco,
1982, p 159.
7
Nas culturas que produzem a histria escrita, muitas vezes, esta se apresenta
esttica e nada parece poder modific-la. O uso da letra determinou, desde sempre, uma
separao entre os que podem e os que no podem compreend-la; uma classificao
que organiza hierarquicamente a sociedade. O entendimento das narrativas histricas
pelas geraes futuras fica deste modo restrito quele descrito pela primeira vez, com
todos os perigos de interpretao semntica equivocada e exilando a manifestao
grafa.
6

Embora possam existir os mais diversos aspectos contidos no fato, o leitor
especula solitariamente sobre as vrias facetas descritas. Diferentemente, quem ouve
uma narrao pode sempre aclarar com o autor da narrativa os aspectos mais
importantes, dirimir as dvidas interpretativas remanescentes e construir assim uma
nova e prpria verso.
O estudo histrico das famlias e das estruturas de parentesco modifica
aspectos importantes do trabalho historiogrfico e induz ao dilogo mais profcuo entre
historiadores, socilogos e etnlogos.
7


A etnologia leva tambm o historiador a dar relevo a determinadas
estruturas sociais mais ou menos obliteradas nas sociedades histricas e a complicar
a sua viso da dinmica social, da luta de classes. (...) O estudo, no j apenas
jurdico, mas etnolgico da linhagem e da comunidade da famlia ampla e da famlia
estrita, deve renovar as bases dos estudos comparativos entre ontem e hoje, entre a
Europa e os demais continentes, por exemplo em matria de sociedade feudal.
8


A histria etnolgica ou etnologia histrica parece ser o caminho mais
adequado para os estudos propostos aqui. Para tanto, necessrio considerar, entre as
recomendaes metodolgicas assumidas, os cuidados de Le-Goff.


6
Certeau, M. Op. cit., p. 213.
7
Burke, P., Histria e teoria social, So Paulo : Editora Unesp, 2002, p. 79.
8
Le-Goff, J., Para um novo conceito de Idade Mdia, Lisboa : Editorial Estampa, 1980, p. 317.
8
Enfim, problema imenso, historiadores e socilogos deveriam encontrar-se
para estudar o fenmeno da tradio, fundamental para uns e para outros. (...) No
insistirei no fato de a viso etnolgica propor ao historiador uma nova documentao,
diferente daquela a que est habituado. O etnlogo no despreza o documento escrito,
pelo contrrio. Mas ele o encontra to raras vezes, que seus mtodos so feitos de
modo a poder passar sem ele.
9


A observao feita pelo participante desde dentro do processo e colocada em
relevo j na etnografia de Malinowski e no presente caso, feita por um observador
envolvido em atividades nos candombls brasileiros desde os idos de 1970 pode, e
deve ser influenciada por sentimentos pessoais, pois que, no dizer de Coelho:

A atitude objetivista, no seu af de tudo explicar segundo princpios gerais,
passa muitas vezes ao lado dos aspectos originais de uma cultura, que constituem o
principal interesse de nosso estudo. A insistncia no ater-se ao objetivo pode condenar
o observador a permanecer na exterioridade.
10


A busca pelo equilbrio da iseno cientfica tende a afastar o pesquisador de
sensaes e percepes fundamentais quando se investigam as trocas simblicas. E de
Bordieu a melhor observao.

O sonho positivista de uma perfeita inocncia epistemolgica oculta na
verdade que a diferena no entre a cincia que realiza uma construo e aquela que
no o faz, mas entre aquela que o faz sem saber e aquela que, sabendo, se esfora para
conhecer e dominar o mais completamente possvel seus atos, inevitveis, de
construo e os efeitos que eles produzem tambm inevitavelmente.
11



9
Le-Goff, J., Op. cit. p. 321.
10
Coelho, R., Prefcio, In. Coelho, R. (org.) Oloorisa Escritos sobre a Religio dos Orixs, So Paulo :
Ed. gora, 1981, p. VIII.
11
Bourdieu, P. et alli, A Misria do Mundo, 5 ed. Petrpolis : Vozes, 2003, pp. 694-695.
9
Os produtos construdos pelas geraes so ento, se for mantido o esforo
recomendado para controlar os efeitos inevitveis, sempre resultado acumulado dos
vrios entendimentos sobre a histria e, parece ser apropriada a citao de uma mxima
africana que se pode aplicar universalmente aos trabalhos cientficos: H muitas
verdades, esta a minha, tal como a entendi de meus ancestrais.
12

A tradio oral o celeiro principal das criaes culturais de povos grafos; o
contedo construdo por uma continuidade bem definida, com uma existncia vitalizada
por normas e valores de um grupamento familiar, tnico, profissional, etc.
13

A histria oral preservada pelos antigos e passada aos mais jovens, que a
reinterpretam segundo seu entendimento. A teia cultural tecida a cada gerao e, como
coloca Ki-Zerbo.

Certamente, a tradio pica em particular uma recriao paramtica do
passado. Uma espcie de psicodrama que revela comunidade suas razes e o corpo de
valores que sustenta sua personalidade: um vitico encantado para singrar o rio do
tempo em direo ao reino dos ancestrais.
14


Ela opera na separao entre a interpretao dos smbolos estticos da escrita e
as demais formas de narrao mais dinmicas, tal como comentada por Hampat B, um
outro importante estudioso africano. Nessas diversas as formas, o saber reside
escondido.


12
Introduo utilizada pelos Domas (responsveis pela memria coletiva) dos bambaras (etnia da Costa
do Marfim) ao iniciar o canto de uma epopia, Cf. Hampat B, A. A Tradio Viva, Histria Geral da
frica, Vol. I (Metodologia e Pr-Histria da frica), So Paulo : Editora tica, 1982, pp. 192-193.
Encontra-se a mesma assertiva como concluso de um Itan If (histria sagrada do Orculo de If)
recolhida na tradio oral do Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha, no Rio de Janeiro. Note-se que o
narrador africano tem sempre a preocupao de informar ao seu pblico a respeito da influncia do seu
entendimento pessoal acerca dos fatos. Os relatos histricos desses africanos e afrodescendentes tm em
conta a fundamental participao dos sentimentos dos ouvintes, possibilitando a recriao necessria
preservao da histria oral.
13
Kazadi. W. M. O Contato Musical Transatlntico: Contribuio Bantu na Msica Popular Brasileira,
Revista do Centro de Estudos Africanos da USP, (1) janeiro 1978, p. 100.
14
Ki-Zerrbo, Joseph, Op. cit. pp. 27-28.
10
A escrita uma coisa e o saber, outra. A escrita a fotografia do saber, mas
no o saber em si. O saber uma luz existente no homem. A herana de tudo aquilo que
nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos
transmitiram, assim como o baob j existe em potencial em sua semente.
15


nesse sentido que so registradas aqui as narrativas histricas que dizem
respeito criao de um tipo de candombl, dentre os muitos que existem no Brasil, tal
como relatadas por informantes da tradio oral de casas de culto de uma mesma
linhagem, que se convencionou chamar, no Brasil, Nao Nag ou Ketu.

15
Ensinamentos de Tierno Bokar Salif, Grande Mestre da Ordem Muulmana de Bandiagra, no Mali. Cf.
Hampat B, A., Op. cit., p. 181.
11
3 Mito e Histria

3.1 O sbio e a luz

Era uma vez um sbio sentado sozinho ao p de uma fogueira!
Ele pensava na vida e, como sempre, sua imaginao o foi levando para os
caminhos da explicao das coisas. Olhando bem para o fundo da labareda que
bruxuleava, seu pensamento comeou a se integrar em uma histria perdida no tempo
em que este no governava o universo e as pessoas eram mais livres para contar suas
aventuras.
Existia uma cidade onde o rei era to poderoso e iluminado que se acreditava
que seu brilho nunca fosse se apagar. As cidades vizinhas prestavam-lhe homenagens e
pagavam-lhe tributos. O seu povo era laborioso e mantinha a fama de ser orgulhoso e,
at mesmo, arrogante.
O poderoso rei, como convinha a um comandante indicado pelas divindades,
no podia fazer contato direto com a populao e todo aquele que olhasse diretamente
para a sua figura, era capaz de sofrer graves castigos. Dessa forma, o rei se habituara ao
isolamento que o cargo lhe impunha e tornou-se uma pessoa altiva e quase inalcanvel.
Pelo menos era o que pensavam seus ministros e cortesos.
Na verdade mesmo, ele saa toda noite disfarado de servial do palcio e ia se
sentar ao p do fogo, como fazia a maioria da populao. Para no correr o menor risco
de ser reconhecido, usava o seu poder misterioso de filho do fogo. Entrava na fogueira,
todo vestido de vermelho como brasa ardente, a que chamavam Xang e dela saa do
outro lado, transformado na figura de um lindo jovem todo vestido de branco, que
recebia o nome de Air. O ser da luz!
12
Sua transformao nunca fora notada por ningum. Nas noites das escapadas,
ele sempre acabava por se envolver em alguma aventura a que seu esprito irrequieto o
levava. preciso confessar que muitas delas tinham a ver com as mais belas mulheres,
mesmo que fossem esposas dos outros homens. Air era um jovem belssimo, hbil
contador de histrias e as mulheres sempre o procuravam. Ele, fogo que era, nunca se
recusava.
Em uma dessas noites em que se encontrava livre dos deveres do cargo, Air
cavalgou ao encontro de uma bela mulher, nas fronteiras do reino e passou com ela uma
noite de longos afagos e demoradas juras at que o albor surgiu. Dai, para que no a
consumisse com a brasa ardente de seu corpo, que j comeava a aparecer, Xang se
cobriu com um manto vermelho igual ao que era usado pelos seus guerreiros e encetou
o caminho de volta para o palcio.
Pelo caminho, o poderoso e arrogante rei encontrou um velho roto e
alquebrado puxando pela mo as rdeas de um lindssimo cavalo branco. Era algo
inusitado e o rei, j de volta aos deveres do cargo, mandou que investigassem quem era
o velho e de quem era aquele cavalo que parecia carssimo. Deixou ordens para que, se
o incidente fosse o que estava parecendo ser: um caso de roubo, o velho deveria ser
encarcerado e deixado sem comer, at que confessasse a quem pertencia o cavalo.
Alguns meses depois, o povo comeou a se dar conta de que j deveria ter
chovido e, do jeito que as coisas estavam caminhando, haveria seca naquele ano, com a
provvel falta na colheita e a fome se avizinhando. O rei e seus ministros comearam a
procurar os motivos da inclemncia do clima. O Arab consultou If e foi informado
que havia sido cometida uma enorme injustia no reino. Que haviam prendido algum
sem culpa e, por isto, o tempo estava to seco. Que mandassem procurar nas prises do
reino a causa do infortnio.
13
Dessa forma, rapidamente descobriu-se que o velho encarcerado pelo roubo do
cavalo era mesmo o que havia dito ser: Oxal, um venerado ancio, considerado por
todos como pai, e rei da cidade vizinha de Elejib, que resolvera vir visitar o reino de
Xang e fora preso como ladro.
Quando foi informado da histria, o rei imediatamente se lembrou do velho do
cavalo branco e se prostrou ao cho com o peso do seu erro. Ele havia cometido uma
desastrosa injustia. Pior do que isso, ele no poderia corrigir o que fizera sem expor
vergonha tudo o que representava seu cargo. Desse modo, ele se transformou mais uma
vez em Air, todo vestido de branco, e disfarando com a modstia do jovem a
imponncia de sua posio, foi at a priso onde estava o velho que todos consideravam
o mensageiro da paz e o trouxe carregado s costas at o palcio. L ele se submeteu,
juntamente com seu povo, aos castigos e expiaes que o seu ato impusera.
O sbio, depois de entender as vrias coloraes das chamas que observou por
tantas horas, encostou sua cabea e adormeceu. Pela manha, olhando para as cinzas que
haviam sido vermelhas brasas ardentes e chamas branco-azuladas, entendeu o que elas
significavam. Pegando uma de suas cabaas, ele as recolheu com cuidado e guardou-as
para ensinar a seus discpulos que a nica constncia na vida a mudana.
14
3.2 Histria religiosa

Esta histria recontada, anualmente sob a forma de dramatizao, nas
festividades a que chamam, no Brasil, de Fogueira de Air e guas de Oxal. Suas
repeties, entre os nags brasileiros, tm adquirido conotaes de ciclo de
transformao e recomeo, atravs de cerimnias de expiao e limpeza, fixando a data
da renovao das esperanas. Mas o mito marca, sobretudo, a importncia do
aprendizado, contido nas cinzas da fogueira recolhidas pelo sbio, da transformao das
diversas energias naturais.
Dessa forma, quase sensorial, que os yorubs e seus descendentes brasileiros
compreenderam o poder das suas prprias transformaes culturais e psicolgicas e os
limites entre orgulho e arrogncia; entenderam e fixaram os deveres dos mais jovens
para com a senioridade; perceberam na humildade a poderosa forma de demonstrao
de fora de propsitos, alm de muitos outros aspectos que se desprendem da anlise do
mito. Sobretudo, nunca mais formaram dvidas a respeito de que a transformao
cultural to simples quanto pular a fogueira.
A histria fundamental para a transmisso dos ensinamentos demais
disciplinas. Atravs dela que podemos entender como as coisas aconteceram e,
provavelmente, tornaro a acontecer, inclusive, aquelas que nos parecem misteriosas ou
mitolgicas. Nos ltimos anos, o mito tem recuperado a sua posio de registro do fazer
contnuo da histria de povos que optaram ou, por vezes, s possuem esta forma de
comunicar s geraes os comportamentos sociais que delas so esperados.
15
Os modelos de crena e comportamento que emergem dos relatos aqui
registrados tm sua base em categorias mticas principalmente de relao de
parentesco delineadas na recriao cultural da religiosidade de um grupamento social
especfico da sociedade brasileira e, por esta razo, no pode ser desta desvinculado.
A histria das culturas religiosas escrita, muitas vezes, com critrios que no
permitem que a narrativa se desvincule do seu crculo fechado, evitando o
relacionamento dos fenmenos sociais dessa categoria com outros que no lhes so
vinculados.
16
Desse modo, aqui vo no s o que informam os mitos e as tradies
culturais das casas pesquisadas, mas o resultado da escavao dos stios sociais do
entorno, procurando seguir o j recomendado por Levi-Strauss.

No ando longe de pensar que nas nossas sociedades, a Histria substitui a
Mitologia e desempenha a mesma funo, j que para as sociedades sem escrita e sem
arquivos a Mitologia tem por finalidade assegurar, com alto grau de certeza a certeza
completa obviamente impossvel que o futuro permanea fiel ao presente e ao
passado. (...) Portanto, a minha impresso que, estudando cuidadosamente esta
Histria, no sentido geral da palavra, que os autores ndios contemporneos nos
tentam dar de seu passado, no a considerando como um relato fantstico, mas antes
investigando com bastante cuidado, com a ajuda de uma arqueologia de salvamento
escavando os stios referidos nas histrias e tentando, na medida do possvel,
estabelecer correspondncias entre diferentes relatos, verificando o que corresponde e
o que no corresponde, talvez possamos no fim deste processo chegar a uma melhor
compreenso do que na realidade a cincia histrica.
17



16
Lanternari, V., As Religies dos Oprimidos : So Paulo, Editora Perspectiva, 1974.
17
Levi-Strauss, C. Mito e Significado : Lisboa, Edies 70, 1982, p. 63.
16
Embora Eliade parea entender as sociedades de uma forma hierarquicamente
organizada entre aquelas que foram importantes na histria e as que no o foram
18

com a qual difcil concordar, a sua definio de mito, considerada por ele prprio
como a mais ampla, a que parece mais se coadunar com o que interpretado aqui,
quando se considera que o mito a narrativa de uma criao, relatando como essas
casas de culto nag comearam a ser. O mito aqui o que fala apenas do que realmente
ocorreu, do que se manifestou plenamente.
19

Deve-se considerar, ainda, que a mitologia nag brasileira repositrio de
informaes histricas de um amlgama cultural. Ela representa, para alm da
influncia das culturas africanas na sociedade que foi recriada, tambm a reciprocidade
da influncia das culturas europia e indgena sobre aquela e, sobretudo, da intricada
teia de arranjos construda entre todas. Nesse sentido, com os mitos como pano de
fundo, devem ser entendidos os conceitos cosmognicos e histricos desenvolvidos no
interior da sociedade brasileira.

18
Eliade, M.. Mito e Realidade : So Paulo, Editora Perspectiva, 2004, p. 10.
19
Eliade, Op. cit., p. 11.
17
4 Universo de estudos

O trabalho apresentado volta-se para o estudo da criao histrica e disperso
espacial de casas de culto do chamado candombl nag, nas cidades de Salvador, Rio de
Janeiro, So Paulo e Campo Grande no Estado de Mato Grosso do Sul, abrangendo um
perodo que se inicia com a fundao do Il Iy Omi Ax Air Intile, a Casa de Air ou
o Il de Iy Nas,
20
por volta da dcada de 1840 e se estende at 2007, com o
encerramento da casa Il Alaketu Omiseun.
Entre as principais casas pesquisadas, encontram-se:
o A Casa de Air, o Il Iy Omi Ax Aira Intile, denominado tambm de Il
Iy Nas Ok ou Il Iy Nas Oy Akal Magbo Olodumre, mais conhecida como
Casa Branca do Engenho Velho erigida em bairro homnimo da cidade de Salvador
cuja tradio oral aponta como a primeira casa de culto da linhagem nag ou, pelo
menos, a mais antiga ainda em funcionamento. Foi fundada, em meados da dcada de
1840, por um grupo de mulheres ex-escravas yorubs e agregadas de outras etnias
capitaneadas por Iy Nas. A histria da casa ainda aponta para a presena de Rodolfo
Martins de Andrade, um africano chamado Bangbox.
As pesquisas efetuadas levaram constatao de que Iy Nas
21
era o ttulo da
zeladora responsvel pelos cultos a Xang ancestral mtico e o principal heri
evemerizado da etnia dos oys, na atual Nigria. O cargo era privilgio dos oys e
atribudo pelo seu governante, o Alaafin (Dono do Palcio) da cidade de Oy, antiga
capital poltico-militar do imprio. Entre as honras originais dos ocupantes do cargo
estava a de serem enterrados com o seu Alaafin ou Aafin.

20
A chamada aqui Casa de Air (Il de Ayr Intinle) mais conhecida por Casa Branca do Engenho
Velho.
21
Abraham R. C., Dictionary of Modern Yoruba : 2
a
ed., Hodder and Stoughton, Londres, 1962, p. 20.
18
O Il Iy Omi Ax Iyamass casa conhecida como o terreiro do Gantois,
topnimo do local onde se instalou na cidade de Salvador, no final do sculo XIX,
fundada por Maria Jlia da Conceio Nazar uma dissidente na luta pela sucesso da
chefia no Il Iy Nas. A comandante mais conhecida do terreiro do Gantois foi, sem
dvida, Me Menininha (Escolstica Maria de Nazar), sobrinha da fundadora e
ocupante do cargo por mais de seis dcadas do sculo XX.
O Il Ax Op Afonj, casa fundada no ano de 1910 por Eugnia Ana dos
Santos, Iy Aninha, tambm uma dissidente em uma sucesso posterior no Il Iy Nas.
A tradio oral da casa atribui importncia ao auxlio de Joaquim Vieira da Silva, um
africano oriundo de Recife, irmo de santo de Iy Aninha e av de uma das principais
informantes das pesquisas, Iy Cantulina. Iy Aninha era descendente de escravos da
nao Gurunsi (ou Grunsi), chamados entre os antigos baianos de nao dos galinhas,
pelo modo como danavam seus deuses.
O Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha, na Baixada Fluminense do
Estado do Rio de Janeiro, plantada
22
em meados da dcada de 1930, pela mesma
fundadora da casa homnima de Salvador.
Em Campo Grande, no Mato Grosso do Sul, as informaes sobre a criao
da casa de culto Il Ax Alaketu Omiseum, ligada por uma intricada rede de parentesco
s casas originais da linhagem estudada, foram recolhidas pela observao pessoal do
autor ocorrida desde a fundao da casa no ano 2000 e por entrevistas com o
fundador da mesma, Luiz Antnio Assumpo.

22
Em lugar de fundada. costume usar-se o verbo plantar para as diversas cerimnias que sacralizam um
local para uso do culto. O costume nos remete ao fato de que so enterrados (plantados) no terreno a ser
sacralizado os diversos ingredientes que o purificam e o transformam em local apto s cerimnias.
19
Foi pesquisada ainda, em entrevistas mais recentes 2007 e 2008 a
tradio oral de uma das mais antigas casas da Nao Ketu em Campo Grande-MS, a
Casa de Cultura Afrobrasileira Santa Brbara, o Il Ax Oy Deir, fundada no incio da
dcada de 1980, por sua atual comandante, a Sra. Maria Eunice Pereira, Iy Nice,
oriunda do interior de So Paulo e filha espiritual de D. Menininha do Gantois, desde
1976.
20
5 Fontes informantes

Muitas das informaes transcritas aqui, apesar de serem fiis ao esprito das
conversas, tm a forma daquilo que realmente so: lembranas saudosas. Informantes,
treinadores, criadores, professores, ancestrais modeladores de viso cosmognica,
irmos mais velhos, amigos, pais e mes, tudo isto foram os contadores das histrias em
que se apiam as idias desse trabalho de reflexo sobre os caminhos que tomaram os
candombls da linhagem nag no Brasil.
Participantes de processos de iniciao no Il Ax Op Afonj do Rio de
Janeiro e de muitos outros terreiros nags, algumas dessas pessoas no s confiaram a
muitos sua sabedoria ritual ancestral, mas forneceram toda uma nova viso de vida e de
compreenso da humanidade. Forraram noites em esteiras com as palavras de sabedoria,
pacincia e afeto que transformaram seus iniciados em pessoas melhores, para serem
indivduos membros de suas sociedades, irmos de suas comunidades e aptos a
comungar na raa humana.
S utilizaram uma forma de cobrar de todos por aquele tanto com que
influram nas construes individuais: a forma usada na cultura que passaram, onde o
fundamental a transmisso. No se pode deixar de contar a todos o que se passou, no
se pode deixar de ensinar como foi ensinado e no se pode, sobretudo, paralisar o
processo. Pois que a importncia de tudo isto est na viagem, no na chegada. O
movimento para a produo maior do que o produto. A histria da humanidade se faz
pelo movimento e no pelo que resulta. A movimentao do ax isto!
21
As pesquisas ocorreram durante os ltimos trinta anos, durante os quais o autor
foi um observador privilegiado dos costumes e das modificaes verificadas. O autor
ligado a uma das principais casas de culto aos Orixs da linhagem nag o Il Ax Op
Afonj de Coelho da Rocha, no Rio de Janeiro que se instituiu na terceira dcada do
sculo XX, da qual se tornou membro em 1975, foi iniciado ritualmente por uma das
principais informantes do trabalho Iy Cantulina Garcia Pacheco e, sobretudo,
recolheu os relatos sobre os quais reflete aqui.

22
6 Invocao

Conforme uma tradio das epopias africanas, contadas por Domas, Griots,
Babalaws e Bokons foram indicados aqui os nomes de cada um dos contadores dessa
histria. Os Domas so sacerdotes iniciadores da juventude, na histria do povo
bambara, no Mali, frica Ocidental. Os Griots so menestris cantadores das epopias
que compem a histria no escrita dos principais povos que constituem o atual Senegal.
Os Babalawos so os sacerdotes do Orculo de If, conhecidos em muitas etnias,
principalmente entre os yorubs da Nigria e os povos negros na dispora. Os Bokonos
so sacerdotes dos orculos ligados aos Voduns da nao jeje, no antigo reino do Daom.
necessrio, para manter a tradio desses historiadores africanos, registrar
aqui uma invocao.

Oh, Almas de meus mestres!
Oh, Almas dos velhos ancestrais!
Oh! Almas dos primeiros iniciadores!
Acercai-vos e escutai-me!
Em concordncia com vossas palavras
Vou contar aos meus ouvintes
Como as coisas aconteceram,
Desde vs, no passado, at ns, no presente,
Para que as palavras sejam guardadas
E fielmente transmitidas
Aos homens de amanh
Que sero nossos filhos
E os filhos de nossos filhos.
Segurai firme, ancestrais, as rdeas de minha lngua!
Guiai o brotar de minhas palavras,
A fim de que possam ser verdadeiras.
23



23
Cf. uma invocao da tradio oral do Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro, estas so as palavras que
podem antecipar pedidos feitos quando da entrega de oferendas ou quando do ritual de Ijub (saudar) os
ancestrais e Cf. Hampat B, A, Op. cit., pp. 192-193, para quem uma verso mais elaborada destas
palavras era repetida por Danfo Sine, o grande Doma bambara, antes de iniciar uma histria ou lio.
23
Assim , eu, Gonalo, Om Air, chamado Falatumbi, com o cargo de Itateji
nIl Omulu, do egb de Xang dos oys do Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro,
invoco e sado os ancestrais e peo-lhes proteo para contar o que aprendi de minhas
testemunhas, tal como elas aprenderam das suas.

24


















PRIMEIRA PARTE
A FAMLIA
25
1. Seu Josias e o Rei de Ketu

Seu Josias foi apontado para o cargo de Og quando tinha seus 12 para 13
anos, ainda antes da II Guerra Mundial. Menino irrequieto e que vivia sempre
arranjando confuso por seus modos estabanados, ele lembrava que primeira vez que
colocou calas compridas foi no dia de sua confirmao, uma cerimnia simples que
teve lugar uns dois anos depois de ser levantado, l na Salvador dos anos 1940.
Seu Josias foi confirmado para ser Og de Yemanj, uma ancestral ligada s
nossas lendas familiares sobre um rio africano e que, no Brasil, transformou-se em
Orix dos mares e uma espcie de me de todos. Mas a maior ligao dele foi mesmo
com Oxssi, o Orix da caa, para o qual sua esposa, D. Joana, fora iniciada ao
completar 12 anos. Ele no lembra bem desde quando conheceu D. Joana, mas, segundo
o que ele dizia meio jocoso, Parece que ela sempre existiu. No lembro de um dia da
vida que no tenha visto, falado ou namorado com Joana.
Apesar do carinho das palavras, o amor entre eles sempre foi muito tumultuado
por dois grandes problemas: as aventuras romnticas extraconjugais de Seu Josias e o
forte cimes de D. Joana. Ele foi conhecido sempre como um homem sedutor e
mulherengo e as brigas de cimes de D. Joana ficaram famosas na comunidade. Eram
verdadeiros vendavais. Muitas vezes, Seu Josias teve que recorrer a parentes e amigos
para se abrigar at que a tempestade amainasse. Mesmo assim, os dois andaram juntos
nas idas e vindas das festas e dos candombls, desde a infncia at a separao
definitiva, causada pela morte de Dona Joana, j nos fins de 1990.
26
Quando muito jovens, logo depois de D. Joana ter sido iniciada, eles dois
voltavam de um candombl, j pelo amanhecer de um belo dia de vero. Moravam
vizinhos e seus pais, envolvidos com os afazeres de encerramento do culto e da festa,
haviam mandado que voltassem para casa pela estradinha que beirava o rio, no sem
antes recomendar os cuidados de sempre, o que naquela poca se limitava a no falar
com estranhos e a tomar cuidado com o rio que teriam que margear.
E vinham, como sempre, alegres e brincando um com o outro. Ele, ora
saltitando em volta da amiga, ora pegando pequenas pedras que atirava ao rio que
passava embaixo da ribanceira que margeava a estrada. Ela, sobraando as bolsas de
roupa de santo que ele se recusava a ajudar a carregar, reclamava das brincadeiras
brutas do menino, mas no fundo se divertia muito com as suas momices.
Seu Josias gostava de pregar sustos na amiga e fingia que ia empurr-la para o
rio que a aterrorizava, pois no sabia nadar. Apesar dos pedidos e avisos da menina, ele
tanto fez que, ao fingir que a empurrava, exagerou e acabou derrubando-a na beirada do
barranco. Dona Joana rolou pela ribanceira ngreme e caiu apavorada dentro da
correnteza que, apesar de no ser forte, no era rasa naquele ponto. Com a queda, as
bolsas se abriram e as roupas dos Orixs comearam a descer rio abaixo, enquanto a
menina comeava a se debater para manter-se tona.
Apavorado com o resultado de seu ato inconseqente, o menino corria de um
lado para o outro na beira da estrada, sem saber o que fazer. Ele nadava muito pouco e
no lhe passou pela cabea que pudesse salvar a amiga. Como sempre, quando fazia
uma de suas peraltices que desandavam em prejuzo srio, desesperou-se e comeou a
choramingar pelo mal feito. De tanto medo, mal olhava para a amiga que comeava a se
afogar. Abaixou-se, escondeu o rosto entre as mos e comeou a soluar. Sua cabea
girava e ele j nem pensava, mas sabia que tinha feito uma burrada grave, sem tamanho.
27
De cabea abaixada, ele no viu quando aconteceu, s lembra de ter ouvido o
il de Oxssi: kiuo, kiuo, kiuoo!
Oxssi tomou sua filha dentro do rio e veio at a margem, onde se agarrou no
capim para sair da gua e pr-se de p em terra firme. Depois, andando com o corpo
ereto como convm a um rei, subiu a ribanceira at a beira da estrada, onde o menino o
esperava sorrindo de nervoso. Sem esboar nenhum outro gesto, o Rei de Ketu,
incorporado naquele corpo franzino de menina, todo molhado, com a roupa de rao
colando ao corpo, aplicou em Seu Josias uma sonora bofetada, daquelas em que o som
mais humilhante e castigador que a dor.
E mais no disse ou fez. Foi embora deixando a menina meio sonolenta na
beira da estrada. O menino? Bem, uma dezena de anos depois, ele se casou com a
menina e tiveram um casal de filhos. A filha, mais velha, formou-se em medicina e o
filho, depois de muita briga da me, conseguiu estudar o suficiente para ser aprovado
em concurso para uma empresa estatal, onde fez carreira.
Uns quarenta anos depois da aventura na beira do riacho na Bahia, Og Josias
voltou a se envolver com o Rei de Ketu.
Mulherengo e conquistador, mesmo chegando aos seus cinqenta e tantos anos,
quase aposentado do trabalho na estiva do cais do Rio de Janeiro, para onde transferira
toda a famlia logo depois de ter se casado com Dona Joana, Seu Josias aproveitava toda
a liberdade de ao que lhe dava a sua funo nos candombls e, pelos terreiros onde ia
tocar, estava sempre s voltas com algum romance extraconjugal.
As brigas de Dona Joana, com quem ele se casara pelos meados da dcada de
1950, somente por pouco tempo arrefeciam o mpeto de Og Josias. Ela brigava,
xingava, batia e colocava-o para fora de casa, jogava-lhe as panelas em cima e, uma vez
pelo menos, aplicou-lhe uma surra com o cabo de uma vassoura que estava mo.
28
Ele, entretanto, no se emendava: sempre que podia, flertava, namorava e, por
vezes, mantinha um caso mais duradouro.
Um belo dia recebeu a notcia que iria ser pai de um filho. A moa, uma linda
filha de Iyans uma ancestral famosa por ser a Senhora dos ventos e dos mortos era
aparentada da sua esposa e aquilo ia causar ainda maior confuso. Embora preocupado
com a repercusso do fato, Seu Josias no deixou sua rotina de tocador de atabaque nas
noites dos finais de semana e nem mesmo a de namorador. Alguma coisa lhe dizia que
ele teria problemas srios mesmo era quando Dona Joana ficasse sabendo. E ela ficaria
sabendo mais cedo ou mais tarde.
Quando a esposa soube do novo filho de Seu Josias, o menino j estava para
nascer. Por uma incrvel sorte do marido, a notcia no se espalhara seno quando a
futura mame confessou para sua me de santo, uma tia de Dona Joana, que o filho era
de Seu Josias. E foi um desabar de mundo.
Todos antecipavam um desastre. Alguns apostavam que, dessa vez, Dona
Joana faria alguma loucura e romperia definitivamente, os mais cticos duvidavam. A
me de santo de Dona Joana, avisada por amigos, rapidamente preparou e despachou
um eb, para afastar qualquer perigo da confuso acabar em sangue derramado. Os
filhos foram avisados para ficar atentos ao casal. A comunidade toda antevia, no sem
alguma maledicncia, a enorme briga que Dona Joana aprontaria. E esperavam: dessa
vez, Og Josias fora mesmo longe demais.
29
No dia em que soube da notcia, D. Joana sentiu uma raiva to imensa que at
lhe deu calma. O enorme desapontamento foi substitudo por uma frieza que tomou
conta de seus pensamentos e atos. Ela nunca havia se sentido desse modo antes e ficou
to silenciosa durante toda a tarde que sua filha, preocupada com aquele comportamento
estranho, suspendeu sua ida a aula do curso noturno para o exame vestibular, resolvendo
estudar em casa mesmo.
No cair da tarde, Dona Joana, tomou um banho, arrumou os cabelos, colocou
uma roupa simples de sair e as sandlias nos ps. Foi at o armrio do quarto, pegou o
revlver que Seu Josias havia comprado h muitos anos para afugentar possveis ladres
e, colocando uma cadeira de frente para a porta de entrada, sentou-se, pousou a arma
sobre as pernas, cobriu-a com uma toalha para a filha no perceber e comeou a esperar
a chegada do marido. Em sua cabea havia um s pensamento: hoje eu mato este
safado!
A filha, sem perceber tudo, mas apavorada com a atitude estranha da me,
resolveu no dormir antes da chegada do pai. Foi para o seu quarto e, depois de rezar
pedindo a seu av Oxssi que protegesse a todos, sentou-se para estudar. Mas as horas
se passavam e Seu Josias no aparecia. Era como se ele soubesse o que o esperava e
tivesse resolvido prolongar o tempo que lhe restava.
30
Dona Joana continuava sentada de frente para a porta, pensando nas inmeras
vezes que fora trada e humilhada. Remoia cada um dos casos de que ela tomou
conhecimento, refazia as contas de quantas vezes tivera que fingir no entender uma
piada ou outra sobre as infidelidades do marido. O amargor do peito subindo e o gosto
de fel tomando a boca, a garganta seca, ela j nem mais pensava direito. Todas as
histrias terminavam com a cena do marido entrando pela porta e ela descarregando no
meio do peito dele toda sua mgoa e as balas do revlver. Dona Joana tinha decidido
dar um fim em Seu Josias.
L pela alta madrugada, depois de muito ler e se bater contra o sono, Josete, a
filha, adormeceu sentada mesa do quarto, com a cabea por cima dos livros. Acordou
assustada, mas contente ao reconhecer o il de Oxssi: Kiuo, kiuo, kiuoo! Com seu av
presente, as coisas se resolveriam, pensou correndo para a sala.
Surpresa, ela deparou com a cena que o prprio Og Josias contava a todos
mais tarde, com certo orgulho desavergonhado: Oxssi de p, tomando o corpo franzino
de sua me e seu pai ajoelhado, com o rosto banhado em lgrimas, choramingando e
agradecendo, levando a mo lentamente em direo arma que pendia frouxamente
entre os dedos do Rei de Ketu. Seu Josias s encontrava foras para repetir: Obrigado,
meu pai! Obrigado!
Oxssi havia incorporado no momento exato em que Dona Joana se levantara e
apontara o revlver para o marido traidor. Evitada a tragdia, ele abraara Josete, como
j fizera muitas vezes antes, e fora embora sem dizer palavra, deixando sua filha no
carinhoso abrao da filha dela.
31
Oxssi nunca mandou recado sobre o que acontecera, e Seu Josias jamais se
emendou. Dona Joana? Bem, como sempre fazem muitas mulheres, perdoou. Muitos
anos mais tarde, no enterro dela, o filho de Seu Josias chorava a morte da mulher que
ele tratou a vida toda como v e que o tratara sempre com o carinho que se d a um neto
querido.
Coisas de famlia!
32
2 - A tradio oral familiar

Nas comunidades de religiosidade afrobrasileira, como a do Og Josias ou as
da casas da linhagem nag, no presente, no no futuro ou no passado, que os heris e
viles se renem para ensinar a viver. Como em outras culturas, os relatos como os da
Casa de Air dizem respeito aos fatos que envolvem personagens da sua comunidade: as
que existiram, as que existem e as que viro a existir. O que, de certa forma, d um
colorido diferente a esses relatos que o universo dessas histrias abrange o
envolvimento de todos em um s tempo.
O tempo no considerado parmetro vlido nessas histrias e rene o
passado, e por vezes o futuro, no presente. A eternidade forma um crculo com o tempo
vital e o natural se confunde com o sobrenatural, da mesma forma que o sagrado se
mistura ao profano. No h separao formal. Um ancestral morto h sculos, por vezes
j evemerizado, pode se confundir com seus filhos e castigar ou premiar um
comportamento, como se um pai vivo fosse, pois ele o . Do mesmo modo, as histrias
de vida do ancestral sagrado contm muitos aspectos que o humanizam, tornando-o
sujeito de atitudes profanas e, como tal, objeto de crticas como qualquer outro membro
da famlia.
33
As histrias familiares so repassadas por geraes dentro das comunidades e
contm muitas facetas que podem caracteriz-las como histrias fantsticas. Mas so
bem mais comuns no universo das famlias brasileiras do que nos mostram as poucas
pesquisas a respeito. Uma grande parte dessas famlias constituda com base em um
parentesco mtico que se faz presente de uma forma mais do que simblica. Os Orixs
dos candombls, assim como outros tipos de entidades que incorporam e influem
cotidianamente, so parentes vivos e participantes. Precisam ser cultuados, alimentados,
vestidos, lavados, e, principalmente, obedecidos quando aconselham, orientam ou
ordenam.
Cada um deles carrega seus hbitos e proibies para a educao dos membros
de suas famlias e, mesmo a constituio destas est sujeita s regras especficas
contidas nos costumes que os envolvem. Para um casamento de iniciados, ser sempre
necessria a consulta aos seus Orixs individuais. O casamento entre iniciados do
mesmo Il no visto com bons olhos, embora cada vez menos respeitado. O preceito
de que filhos da mesma navalha
24
no devem se unir um tabu definitivo.
Um iniciado para um Orix masculino jamais dever se casar com uma
iniciada para o mesmo Orix, mesmo que pertenam a casas diferentes, podendo a
proibio ser estendida a todas aquelas que sejam devotadas a Orixs masculinos. Estes
tabus de incesto, mais ou menos rgidos, so adicionados s normas sociais e jurdicas
existentes e por elas, por vezes, influenciados.

24
Iniciados pela mesma pessoa; uma navalha um dos atributos especficos e vitalcios da pessoa que
detm o poder de iniciar algum e no pode fazer parte da herana deixada a nenhum das suas, ou seus,
sucessoras. Todos os filhos iniciados pela mesma pessoa so considerados irmos.
34
As regras de convivncia interna das casas de culto so, muitas vezes, levadas
para o cotidiano familiar e, deste modo, ser necessrio cuidar da parafernlia de cada
um dos ancestrais. Sempre haver, em separado dos demais pertences familiares, o
caneco de servir a gua de Xang aos parentes, o pedao de sabo da costa e as toalhas
para a limpeza dos pertences de Omulu ou as cuias para banhos rituais dos filhos de
cada um dos Orixs. Deve haver ainda os pratos e tigelas exclusivas para o servio aos
Orixs e, em alguns casos, at mesmo baixelas completas separadas para o uso de cada
um deles.
Levando-se em considerao que os Orixs tm um vesturio mais elaborado e
mais diversificado do que os demais membros da famlia, pode-se inferir a quantidade
de peas de roupas e demais acessrios que estaro vedadas ao uso comum e que,
entretanto, precisam ser mantidas limpas, engomadas e passadas para uso imediato,
sempre que necessrio.
As crianas so educadas a considerar seus ancestrais como presentes, a partir
da necessidade de cuidar desses pertences. E as regras de convivncia, os tabus de
incesto, as proibies alimentares e os interditos de costumes so praticados desde a
infncia.
25

A convivncia e os costumes dos membros da famlia celular se estendem no
s aos membros do seu Il, mas tambm a todos integrantes do panteo de seres
sagrados cultuados.
26
A famlia extensa, embora mantida simbolicamente, permanece
assim no imaginrio do cotidiano de todos.

25
A este respeito, entre outras, pode ser consultada a Tese de Doutoramento em Educao de Estela
Caputto sobre as crianas do candombl, defendida na PUC-RJ, em 2005.
26
Os Ils dos candombls brasileiros so tratados como terreiros ou roas. Apesar do gnero
masculino no tratamento geral brasileiro, palavra significa casa na lngua yorub.
35
3 - Os candombls do Brasil

3.1 A unicidade improvvel

Em muitas obras histricas, antropolgicas e sociolgicas que nos
informam sobre a famlia de santo, tal como foi produzida no contexto religioso da
sociedade brasileira afrodescendente, os autores tm insistido em anlises que parecem
devam ser colocadas como incio dessas reflexes.
Uma dessas anlises tende a considerar que a base cultural da origem africana
dos povos compulsoriamente trazidos para o Brasil apresenta ou apresentava
caractersticas de unicidade, principalmente de mbito religioso. Os estudos tm
insistentemente, apoiando-se uns nos outros, repetido a hiptese que os povos africanos
aqui reunidos recriaram, dentro do que se convencionou chamar de candombl
brasileiro, um sistema religioso de carter e forma mais ou menos moldados no sistema
de crenas da etnia yorub, chamada na Bahia de Nao Ketu ou Nag.
Uma boa parte da produo etnogrfica brasileira sobre o assunto costuma
considerar o modelo cosmognico, observado por vezes somente em uma casa de culto,
como aplicveis a todo um universo de grupamentos de uma mesma Nao. Deste
modo, nega-se o papel criativo e modificador do escravo e do afrodescendente brasileiro
como sujeito da produo de formas especficas de expressar a prpria religiosidade. E
negam-se ainda as diferenas bsicas das vrias formas dessa expresso, bem como o
amlgama cultural j existente nas diversas partes da frica, mesmo antes do contato
europeu com a costa africana.
36
Nina Rodrigues um mdico brasileiro que pesquisou os candombls baianos,
entre o final do sculo XIX e incio do sculo XX, com o claro objetivo de elucidar a
ligao entre a possesso ritual e algum tipo de doena mental apontava para uma
unidade dos cultos de origem africana, tendo por modelo a religio dos nags. Para
apoiar suas concluses sobre esta predominncia, ele indica as causas, historicamente
pouco provveis, de uma precedncia [nag] na aquisio de riquezas ou da
liberdade e, embora indique as causas como pouco estudadas, considera-as
facilmente presumveis.
27

A partir de ento, com o hbito da fcil presuno de causas pouco estudadas,
uma boa parte da produo etnogrfica e historiogrfica a respeito dos cultos afro-
brasileiros costuma considerar modelos ideolgicos observados, por vezes, em
somente uma casa de culto como aplicveis a todo um universo de grupamentos do
que se convencionou chamar entre ns de uma mesma Nao, ou mesmo a todo um
candombl brasileiro, tomado como religio unificada.
Na esteira dessas informaes, dison Carneiro, advogado, folclorista,
jornalista e estudioso dos candombls brasileiros, aponta algumas dessemelhanas
pouco significativas o tipo de atabaque utilizado, a maneira de tocar o atabaque, as
vestimentas dos participantes ou mesmo as incorporaes coletivas da Umbanda carioca
de ritual para concluir que:

Muitas dessemelhanas, que tendem a multiplicar-se com o tempo,
mascaram, realmente a unidade fundamental dos cultos de origem africana. Nina
Rodrigues no pde estabelecer e demonstrar tal unidade, mas as pesquisas que
inspirou, abarcando quase todas as manifestaes religiosas do negro no Brasil, j nos
do a oportunidade de faz-lo. (...) poderemos tentar uma sistematizao dos tipos em
que podemos dividi-los, dentro da unidade sem uniformidade to justamente inferida
por Nina Rodrigues.
28



27
Cf. Carneiro, E. Candombls da Bahia : 6
a
ed., Rio de Janeiro. Ed. Conquista, 1978, p. 16.
28
Carneiro, E., Op. cit., p. 17.
37
Desse modo, pode-se observar ento que as pesquisas, tanto de Nina Rodrigues
quanto de dison Carneiro procuraram uniformizar com a atribuio de uma unidade
fundamental dos cultos de origem africana as diversas manifestaes de candombl, a
partir de um modelo nag e baiano.
As consideraes sobre uma unidade de culto so bastante precrias, levando-
se em conta que as demonstradas por Nina Rodrigues e dison Carneiro prendem-se a
aspectos de fundamentao das manifestaes que podem ser encontrados em diversas
outras formas de apreenso do sagrado.
A incorporao de espritos, o transe medinico; a crena na comunicao com
os mortos (evemerizados ou no); o oferecimento de sacrifcios, que podem incluir at
mesmo o de vidas (humanas ou no); a divinao em seus vrios aspectos; o
oferecimento de cura (espiritual ou no) das doenas; as festas de comunho para a
saudao de seres sagrados, incluindo danas, cnticos, oraes, vesturio e smbolos
especiais; so aspectos de uma grande diversidade de manifestaes religiosas, nas mais
diversas culturas.
A historiografia e a etnologia brasileiras mais recentes, apesar de no
procurarem se libertar claramente desta uniformizao improvvel, tm oferecido
oportunidades de anlise mais acuradas.
Clvis Moura, no seu excelente Dicionrio da Escravido Negra no Brasil,
informa.

38
lvares, Domingos. Escravo negro, natural da Costa da Mina, residiu muitos
anos no Rio de Janeiro, onde era bastante procurado para curas com ervas. Atuava
como herbolrio, fazendo poes, ungentos e beberagens. Tornou-se um curandeiro
famoso, chegando a ser dono de um terreiro (candombl), onde distribua patus. Foi
preso pela Inquisio, processado em auto-de-f, em 24 de junho de 1744, e degredado
para Castro-Marin, Algarve. Tentou em vo convencer os juizes de que eram as ervas
que produziam as curas e no pactos demonacos. No degredo, retomou suas
atividades, somando-se a elas a adivinhao de locais onde estariam enterrados
tesouros mouros. Foi novamente julgado pelo Santo Ofcio, saindo em auto-de-f em 20
de dezembro de 1749.
29


Depreende-se que, j em tempos anteriores a 1744, escravos do Rio de Janeiro
formavam terreiro de candombl.
possvel que os escravos reunidos por Domingos lvares praticassem um
candombl de mesmo modelo Nag pesquisado por Nina Rodrigues e dison Carneiro.
Mas podiam tambm ser escravos de outras etnias, que no entraram em contato direto
com os nags baianos.
Woortmann, em sua excelente obra de pesquisa sobre parentesco em famlias
de baixa renda na cidade de Salvador, parece enveredar por um caminho de
concordncia com os primeiros estudos.

Se os dados de Carneiro esto corretos, ressaltam trs fatos significativos:
1
o
) a organizao da casa-de-culto se baseia nas definies tradicionais de papis
sexuais, mas esto manipulados para assegurar a dominncia feminina; 2
o
) as casas de
culto (pelo menos as dominantes, de origem Yoruba) foram fundadas por mulheres e as
mais prestigiadas eram lideradas por mulheres; 3
o
) o culto do candombl iniciou-se, de
forma organizada, por volta de 1830 58 anos antes da abolio, e j matrifocal. Se
minha hiptese correta que a casa-de-culto, a famlia sagrada o paradigma da
famlia profana tal modelo foi desenvolvido ainda durante a escravido, fato que
torna difcil descartar, simplesmente, a importncia histrica da escravido em
conjuno com o componente simblico africano, na formao ideolgica do
parentesco.
30



29
Moura, C., Dicionrio da Escravido Negra no Brasil : So Paulo, EDUSP 2004, p. 30.
30
Woortmann, Klaas, A Famlia das Mulheres : Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro 1987, p. 280.
39
Seguindo Carneiro e Costa Lima, Woortmann apesar de sugerir, pesquisar e
comprovar uma hiptese bastante provvel de ligao entre os grupamentos de
parentesco, que ele chama de famlia sagrada e famlia profana no atentou para os
inmeros relatos de destruio de terreiros agrupamentos chamados de feitiaria,
com atabaques, fetiches e todos os outros ingredientes que confirmam a existncia da
prtica religiosa do negro escravo e sua represso, espalhados por toda a historiografia
brasileira. Do conta da existncia de adaptaes dos costumes religiosos de origem
cultural africana, desde pelo menos o sculo XVII, em praticamente todo o pas.
certo que a escravido se espalhou por todo o territrio nacional, em diversas
fases histricas e, segundo Moura,

(...) o quilombo aparecia onde quer que a escravido surgisse (...) surpreende
pela capacidade de organizao, (..) plantando a sua roa, constituindo suas casas,
reorganizando a sua vida social e estabelecendo novos sistemas de defesa.
31


Evidente parece tambm ser que, entre as formas de reorganizar sua vida
social, estivesse sempre presente a prtica dos cultos aos ancestrais. Estas formas de
religiosidade, com grande probabilidade, apoiavam-se em modelos cosmognicos e de
parentesco diversos entre si e possivelmente diversos dos pesquisados pelos
antroplogos referidos.
32



31
Moura. C., Rebelies da senzala : So Paulo, Livraria Editora Arte e Cincias Humanas, 1981, p. 87.
32
A existncia, no Brasil, de prticas religiosas influenciadas pela origem cultural africana antecede em
muito a datao de Woortmann, apoiado em Carneiro. Ver a respeito as obras de Emlia Viotti da Costa,
Perdigo Malheiros ou J. J. Reis. Ver tambm as concluses de Pars, Luis Nicolau, A Formao do
Candombl: Histria e Ritual da Nao Jeje na Bahia : Campinas-SP, Editora UNICAMP, 2006.
40
No Brasil, assim como no restante da Amrica, comunidades de fugitivos,
maroons, quilombos, palenques, cumbes, etc constituram culturas a partir de diversas
experincias histricas. Concepes e significados culturais encontrados nessas
comunidades eram fruto de prticas reinventadas tanto pelos africanos de diversas
origens que aqui chegaram enquanto cativos como de crioulos, interagidas nas
senzalas e unidades de trabalho.
33


Se a datao de Woortmann para o incio do culto do candombl, mesmo
considerando-se somente a cidade de Salvador e os chamados Nags, no parece se
coadunar com os fatos histricos, sua hiptese de anlise de parentesco mostra,
entretanto, um importante fenmeno cultural que se desenvolveu na cidade de Salvador,
no sculo XIX.
Um fenmeno, de resto importado de suas origens africanas, que incluam a
famlia sagrada no cotidiano da profana.

33
Gomes, F. S., Histria de quilombolas: mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro, sculo
XIX, pp. 128, 129.
41
3.2 Os homens e o candombl

3.2.1 Joo, Jos e Ogun

Seu Joozinho da Gomia foi um dos mais afamados difusores dos cultos
afrobrasileiros durante as dcadas de 1940 a 1960. Homossexual assumido, sua cabea
fora dedicada a Ogun, o valente Orix dos ferreiros e guerreiros. Criador de sua prpria
comunidade, Seu Joo era originrio de comunidades da nao angola dos candombls e
lutou, durante toda a sua vida, contra a rejeio. Seu Jos era tambm filho de Ogun e
irmo de barco de Iy Cantulina, tendo sido iniciado por Dona Aninha, no Il Op
Afonj de Salvador, em 1936. Um autntico nag, portanto.
Dona Cantu comentava que Seu Joo, de quem todos comentavam as
escandalosas demonstraes de homossexualidade, costumava ir s festas na roa de
Salvador, quando ela e seu irmo ainda no haviam completado sete anos de iniciados.
Ele era sempre muito bem recebido e ela o descrevia como um mulato muito educado e
discreto, que sentava quieto e assistia a funo.
Certo dia, segundo ela, em uma festa de Xang, com o barraco duro de gente,
Seu Joo chegou j com a funo comeada e o Alab, por ordem de Iy Senhora que
comandava a casa, ofereceu ao visitante um lugar para sentar junto ao banco onde
estava sentado Seu Jos. Assim que se sentou, ele foi surpreendido com a reao
deseducada de Seu Jos, que reclamando sua condio de macho, no queria ficar ao
lado de, como ele chamou, um mariquinha.
Seu Jos levantou do banco e encaminhou-se, ainda gesticulando o seu
descontentamento, para a porta de sada do barraco. E foi no caminho, como convm a
um Orix considerado pioneiro nas sendas da vida, que Ogun tomou o seu corpo.
42
O Orix, depois dos cumprimentos comandante da casa, arrostou-se aos ps
de Seu Joo da Gomia, em uma ruidosa saudao. A seguir, levantou-se e abraou seu
filho dileto e, ainda abraado, deixou o corpo de Seu Jos e incorporou em Seu Joo.
Uma clara e necessria demonstrao de desculpas ao convidado, com a correo ao
filho faltoso.
Seu Jos, depois de colocar a cabea no cho para seu pai Ogun, sentou-se e
assistiu envergonhado ao restante da festa, onde o Orix da Guerra danou para mostrar
a todos que no queria que ficassem dvidas quanto ao comportamento que esperava de
seus filhos.


43
3.2.2 O homem Iyaw

A presena e os papis assumidos pelos homens nos candombls uma outra
anlise que persiste sendo assumida com equvocos e, por isso, deve ser tambm
ressaltada. Uma das vertentes de estudos desse aspecto provm de dison Carneiro,
conforme ele prprio informa, na posio de personagem na obra de Landes.

No mundo do candombl a coisa outra. quase to difcil que um homem
chegue a ter renome quanto parir. E pela mesma razo: acredita-se que contra a sua
natureza (...) Aqui que est o buslis. Alguns homens se deixam cavalgar e tornam-se
sacerdotes ao lado das mulheres, mas sabe-se que so homossexuais. Nos templos,
vestem saias e copiam o modo das mulheres e danam como as mulheres. s vezes tm
melhor aparncia que elas.
34


Apesar de terem sido analisados e colocados em seus termos, at mesmo por
relatrios posteriores da prpria autora, as informaes da obra continuam a propiciar
interpretaes equivocadas e do conta que existiria um papel cultual que desvirilizava
o filho de santo, o iyaw masculino, e era desejado pelo homossexual dentro dos
candombls, na Bahia. Segundo ainda essas interpretaes, a possibilidade de ser me,
mesmo que de forma simblica, atrairia os homossexuais masculinos aos candombls.
A partir das anlises de Costa Lima e dison Carneiro, Woortmann insiste no
fato de que nas casas mais tradicionais de culto nag, as mais preservadoras da
pureza dos costumes africanos, os homens no eram, ou no so, feitos iniciados
para a posio de iyaw. Cita ainda o fato de que existiam proibies da participao
masculina nas danas pblicas dos terreiros. Estabelece ento uma diviso sexual em
posies dentro do culto, que devem ser analisadas de forma mais acurada.

34
Landes, R., A Cidade das Mulheres : 2
a
edio, Editora UFRJ, 2002, pp. 76-77. As indicaes de
pesquisas para a autora e mesmo uma orientao a respeito dos aspectos de religiosidade afrobrasileira
foram realizadas em conjunto com dison Carneiro, tal como informado no Prefcio.
44
O que parece ter acontecido nas anlises de Carneiro sobre as informaes de
Landes foi um esquecimento, ou desconhecimento, dos diversos homens que eram
iyaws iniciados nas casas que ele prprio trata na obra como as mais tradicionais.
Entre esses, s para melhor exemplo, Joaquim Vieira da Silva, o Ob Saniy,
um africano de nascimento, originrio do Recife, av biolgico de Iy Cantulina uma
das informantes principais e irmo de iniciao de Iy Aninha, fundadora do Il Ax
Op Afonj. Tio Joaquim, saudado como ancestral importante nos Ipads das casas
nag, foi iniciado no mais antigo terreiro nag da cidade de Salvador, o Il de Iy Nas,
a Casa de Air, cuja histria registrada mais adiante. A histria oral das casas
pesquisadas no registra nenhum trao de homossexualidade nele, alm de demonstrar a
existncia de outros homens iniciados como iyaws.
Santos, ao comentar uma lista de iyaws iniciados por Dona Aninha
Iyalorix do Il Ax Op Afonj, considerado por Woortmann como um dos mais
tradicionais terreiros nags em 1936, informa.

No dia 6 de junho [de 1936], Me Aninha fez a iniciao de Jos, de Ogun;
Cantulina, de Air; Eutrpia, de Oxun; Petronilha, de Oxal e Alcendina, de Oxun.
35


necessria uma contextualizao histrica da posio de algumas das
principais sacerdotisas condutoras de casas de culto, na Salvador da poca das pesquisas
dessas fontes de Woortmann, para que se possa entender a inverso dos papis
atribudos ao homem e a mulher no culto.

35
Santos, D. M., Histria de um Terreiro Nag : Salvador, Max Limonad, 1988, p. 14. A Cantulina
iniciada em 1936 e referida na obra Iy Cantu, informante de algumas das histrias registradas aqui.
45
Para tal, a obra j citada de Landes nos parece exemplar, ao tratar como
personagens as grandes senhoras do culto, do final da dcada de 1930 e incio da de
1940. Nela, mesmo com as preconceituosas informaes de Carneiro, pode-se entender
a resistncia oferecida ento pelas grandes Iys. O contexto era de uma grande luta de
prestgio junto populao da cidade e contra a invaso, conforme colocada por
Landes, de homossexuais e outros malandros para usar a expresso da autora na
procura de uma posio no mercado de apropriao do sagrado que se implantava.
A resistncia iniciao de homens nos terreiros e as proibies de
participao em rodas de danas pblicas ficam mais fceis de serem compreendidas
como circunstanciais. Em muitos casos, a luta pelo prestgio e as posies nela
assumidas diziam respeito mais preservao do status social da recm permitida
instituio ainda sofrendo toda a sorte de excluso e perseguio junto populao
branca envolvente.
mais fcil entender, ento, porque, durante a poca da pesquisa de Landes,
realizada em 1939, era quase desvirilizante assumir a posio de iyaw de um Orix,
pelo menos publicamente, e como este padro cultural se espalhou, juntamente com o
preconceito contra a liberdade de escolha da orientao sexual dos indivduos.
Mas, na realidade, no se tem notcia de que mesmo as casas consideradas
tradicionais por esses autores fossem compostas por somente filhas de santo. No
haveria e nem h nenhum risco de perda da pureza africana no fato de se iniciar
homens como iyaws.
Santos, ainda informa sobre as iniciaes de homens, no j citado Il Ax Op
Afonj.

46
No dia 24 de agosto de 1960, Senhora Iyanass fez a iniciao de Rubelino,
consagrando-o a Xang. (...) Em 23 de abril de 1961, foi feita a iniciao de Odorico,
de Oxssi, e em 6 de junho, a de Moacir, de Ogun. (...) conclui-se o ano com a entrada
de Hugo, de Ogun ...
36


Se alguma dvida persistir a respeito, pode-se verificar a belssima obra de
Verger,
37
cujas fotografias so reveladoras da existncia de inmeros homens iniciados
como iyaws - filhos de santo - nas cidades africanas que visitou e fotografou no final
da dcada de 1940, particularmente no culto a Ogun e a Xang.
38
Na obra, filhos e
filhas de santo so tratados pelo autor como iyaw (esposa), na Bahia; como elegun,
em Oy (Nigria) e como okere para designar aqueles que sero tomados por Ogun
(Deus do ferro e da guerra), na regio de Ahori (Benim/Nigria). Em algumas das
cerimnias fotografadas pode-se ainda atestar a posio de chefia de culto ocupada por
homens e mulheres, indistintamente.
39

Assim, a propalada pureza africana dos cultos, no que se refere aos papis
exercidos por homens e mulheres, no pode ser encontrada seno na saudosa, ideolgica
e, hoje considerada, preconceituosa memria de adeptos antigos, recolhida por alguns
estudiosos desse modo influenciados e desatentos para um ou outro aspecto do contexto
histrico onde registraram suas observaes.


36
Santos, D. M., Op. cit., p. 27.
37
Verger, P., Orixs: Deuses Yorubs na frica e no Novo Mundo : So Paulo, Editora Corrupio, 1981.
38
Woortmann, Klaas, op. cit,. p. 267. As trs casas citadas por Woortmann so o Il Iy Nass (a Casa de
Air, Casa Branca do Engenho Velho, considerada a casa mater das outras duas), a casa Il Iy Omi
Iyamasse (o terreiro do Gantois) e o Il Ax Op Afonj, onde Costa Lima estudou a instituio dos Obs
de Xang, um dos ttulos dos cargos masculinos que l so atribudos.
39
Verger, Pierre, Op. cit., p. 63 (fotos 19 e 20), p. 55 (fotos 55 e 56) e pp. 156-159 (fotos 112, 113 e
114).
47
3.3 A poliginia e a matrifocalidade

A comprovada primazia feminina para o cargo de chefe de culto, que
verificada at os dias atuais nas trs principais casas da linhagem nag da cidade de
Salvador, citadas por Woortmann apoiado em Costa Lima, e mesmo em algumas casas
pesquisadas no Rio de Janeiro e em Campo Grande-MS, no padro verificvel entre
todos os candombls nags, mesmo para aqueles fundados mais tarde por filhos e filhas
oriundos dessas primeiras instituies.
Ao elaborar os conceitos iniciais que orientaram sua tese de doutoramento,
Woortmann mostrou, com simplicidade e clareza, algumas das motivaes que o
levaram reflexo sobre o tema do parentesco.

Resta indagar sobre o que podemos ganhar de um estudo de parentesco.
Famlia, ou parentesco, no apenas uma instituio ou um valor. Por ser um valor,
exprime certos smbolos igualmente carregados de valor, tais como sangue, e por isso
mesmo prov um cdigo que informa a organizao do espao social em determinadas
esferas. (...) O Estudo das relaes de parentesco entre os pobres da Bahia no nos ir
fornecer, por certo, uma compreenso mais profunda dos problemas gerais da
dependncia, do subdesenvolvimento e outros tantos que afligem a sociedade
brasileira como um todo. (...) Mas o povo no sofre apenas os problemas gerais. Tem
de enfrentar tambm problemas mais imediatos, ainda que, sem dvida, derivados
daqueles mais gerais: como alimentar a famlia hoje; como encontrar trabalho; onde
deixar as crianas enquanto a me trabalha; em quem se apoiar quando a famlia
atingida por uma crise, etc. As pessoas tm de viver sua vida quotidiana e a este nvel o
parentesco uma varivel importante, pois atravs dele que se organiza boa parte do
espao social imediato, e atravs dele, em boa medida, que as pessoas se ajustam s
dificuldades da vida.
40


E, sobre classe, parentesco e consanginidade, ele avana em consideraes
importantes que servem de apoio s aqui registradas.

40
Woortmann, Klaas, Op. cit., pp. 17.
48
Nas sociedades ocidentais, como vimos, o parentesco existe, mas no
deixa de ser, tambm, uma construo ideolgica. (...) Parentesco, todavia, uma
categoria puramente ideolgica: a distino entre parente e estranho uma
construo ideolgica. (...) O parentesco, enquanto organizador social, pouco tem a ver
com a gentica ou a biologia. (...) A prpria base cientfica do parentesco definido
por consanginidade em nossa sociedade no menos simblica que em outras, como o
demonstrou Schneider (1968). Afinal, o sangue um smbolo.
41


Ao tratar, de forma mais especfica, a famlia de santo reproduzida com
padres culturais diversos pelas etnias africanas que se amalgamam no Brasil escravista,
acrescenta.

Mas parentesco no apenas organizao (...) se a organizao social
(nvel da sociedade) no podia ser transplantada para um meio estranho, modelos
ideolgicos (nvel da cultura), o podiam ser. O parentesco e suas categorias so partes
de um modelo cosmolgico que foi replicado na Bahia atravs do mito, do ritual, da
organizao do culto. Certos de seus valores, como a poliginia, tambm o foram, ainda
que institucionalmente redefinidos. E a poliginia, como j observei, possui um elemento
matrifocal inerente.
42


Os mistrios dos caminhos do Orun (o espao sagrado invisvel) eram
revelados atravs do Orculo de If cujo sacerdcio s era permitido aos homens. A
manipulao do Ax a substncia psquica de fora e equilbrio universais era
prerrogativa de um bal (chefe da familiar) masculino, que detinha simbolicamente a
ligao com os ancestrais, como parte e mesmo uma exigncia para a ocupao do
cargo. Os bals delegavam essa responsabilidade a um ou uma alax (dono(a) do ax).
O ax s se movimentava entre os dois mundos com a interferncia fundamental dos
misteriosos poderes desse ou dessa responsvel.

41
Woortmann, Klaas, Op. cit., pp. 17.
42
Woortmann, K., Op. cit., pp. 17.
49
Entretanto, as atividades prticas do cuidado ao culto dos ancestrais era legado
das mulheres da famlia. Trabalhos fundamentais como o de lavar indumentrias,
manter limpos os espaos e apetrechos, cozinhar as comidas para as oferendas, cuidar
dos banhos dirios dos iniciados, manter a vigilncia sobre as proibies alimentares e
outras, eram aspectos da iniciao religiosa deixados a cargo das mulheres, embora a
chefia do culto pudesse ou no ser delas.
A posio suprema do culto, no contexto da cidade de Oy no era a da
encarregada dessas atividades prticas, mas sim do Alaafin (o rei), que reunia os
poderes temporal e espiritual em sua pessoa. Era dele, e no dela, a chefia. Ela era
prioritariamente, mas no exclusivamente, a encarregada mais apta a cuidar dos
aspectos prticos de suas ligaes com o invisvel.
43

A mulher possua, na origem africana do culto aos Orixs, um papel
importante, mas complementar, como nos mostra Verger.

O Orix, ancestral divinizado, um bem de famlia, transmitido pela
linhagem paterna. Os chefes das grandes famlias, os bals, delegam geralmente a
responsabilidade do culto ao Orix familiar, a um ou uma alax, guardio ou guardi
do poder do deus, que dele cuidam ajudados pelos eleguns, que sero possudos pelo
Orix em certas circunstncias. As mulheres da famlia participam das cerimnias e
podem se tornar elegun do Orix da famlia paterna; mas, se forem casadas, o Orix
da famlia de seu marido que ser o de seus filhos. Elas tm assim uma posio um
pouco marginal na famlia do marido. So consideradas somente como doadoras de
filhos, mas no so integradas completamente em seu novo lar. Quando morrem, seu
cadver volta para a casa paterna, onde so enterradas. Mesmo em sua prpria famlia
no tm posio estvel, comparvel dos homens. Esse ponto ilustrado pela
pergunta feita pelo pai para saber qual o sexo de seu filho ao nascer: dono da casa
(onil) ou estrangeira (alej)?, situando, desde sua chegada ao mundo, a posio
relativa dos homens e das mulheres na famlia Yoruba.
44



43
Bascom, W., Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa : Londres. Indiana
University Press, 1969, sobre a estrutura dos cultos a If. Abraham, Dictionary of Modern Yoruba,
Londres, Hodder and Stoughton, 1978, sobre a denominao dos cargos, inclusive os religiosos, que
compunham a corte do Alaafin da cidade de Oy,.
44
Verger, P., Op. cit., p. 20.
50
Por outro lado, no houve, nas raras escravizaes dos grandes reis yorubs,
algo que permitisse a reconstituio do cargo no Brasil, mesmo que somente em seus
aspectos simblicos, como aconteceu na frica colonizada. Talvez pelo fato de que
eram invariavelmente mortos ao perderem as batalhas, obrigados ao suicdio quando
suas polticas no obtinham o sucesso desejado ou, ainda, pelo fato de muitas vezes
serem eles mesmos os responsveis pela comercializao da escravido dos grupos.
Alm disso, desapareceram, no Brasil escravista, os principais sacerdotes
masculinos do modelo cosmolgico os babalaws, os sacerdotes do Orculo de If
que, como responsveis pelas mensagens do Deus Supremo (Olodumre), organizavam
o tipo, a forma, a poca e a necessidade das realizaes das cerimnias aos Orixs.
Alm et pour cause, aconselhando de modo satisfatrio ao Alaafin, esses babalaws
tornavam-se muitas vezes Ministros de Estado, atraindo ainda mais seguidores. Seu
treinamento religioso tornou-se assim uma especializao profissional.
Os sacerdotes do Orculo de If, fundamentais ao culto na origem yorub, no
foram escravizados em larga escala, ou se o foram, eram aqui impedidos de praticar,
principalmente pela falta de liberdade para a locomoo necessria entre as vrias
cidades, no atraindo, deste modo, seguidores em nmero importante, como era praxe
para o desenvolvimento do culto e para as vantagens polticas que obtinham em sua
frica de origem.
Formou-se ento, principalmente no Brasil escravista do sculo XIX, na cidade
de Salvador, vcuos desse poder masculino representado pelo Alaafin e partilhado por
ele, embora no exclusivamente, com os chefes de linhagem e os grandes sacerdotes.
Assim sendo, mulher responsvel pelo culto aos Orixs faltou o complemento da
chefia masculina, secular e religiosa, a obedecer.
51
Ao demonstrar a importncia da mulher neste contexto, Woortmann conclui,
com uma posio diferente daquela de Verger.

Os yorubs possuem patrilinhagens, chamadas Idil, definidas por laos
agnticos, mas o indivduo ligado linhagem materna por considerveis obrigaes,
sendo o casamento proibido com um membro dessa ltima. O carter jurdico da
linhagem expressa pelo princpio bvio de que aquele que possui a cabra, possui o
cabrito, princpio esse que distingue entre o pater e o genitor. Como em muitos
sistemas, as linhagens so sujeitas a segmentao, tanto segundo as linhas agnticas
como femininas, pois alm do Isoko (segmento agntico), existe tambm o Origun (um
grupo dentro do Idil definido por referncia a uma progenitriz comum (Schwab, 1953
: 353), do qual a menor unidade o Omo-Iy (filhos da mesma me), juridicamente
reconhecido, o que em si mesmo j reduz um tanto a patrifocalidade do sistema.
45



De suas pesquisas, Woortmann infere ento concluso sobre a importncia da
lealdade e da intimidade dos laos familiares maternos, embora afirme a patrilinearidade
como soberana.

Na realidade as relaes mais ntimas e de maior lealdade so as que unem os
filhos de uma mesma me e cada grupo Om-Iy percebe-se a si mesmo como estando
em oposio a todos os demais, e no apenas no sentido lgico-classificatrio. (...) Os
efeitos da urbanizao sobre o sistema de parentesco patrilinear dos yorubs muito
significativo. Tem sido sustentado que tal processo desestrutura sistemas de parentesco
tradicionais. No caso yorub, seria talvez mais correto dizer que houve uma
desorganizao do sistema jurdico, mais que de parentesco. O que foi afetada foi a
noo legal da patrilinearidade.
46



45
Woortmann, K., Op. cit., p. 266-267.
46
Woortmann, K., Op. cit., p. 266-267.
52
Em obra mais recente, Costa e Silva, ao descrever uma tpica moradia yorub
o agb Il,
47
traduzido por ele como rebanho de casas, elabora uma viso da evoluo
histrica das chefias de linhagem, que se desenvolveram para formar mais tarde
complexas estruturas, onde os vrios nveis de direitos e obrigaes sociais eram
exercidos em consonncia com as normas consuetudinrias.

H conjuntos de habitaes familiares ou compounds no dizer dos ingleses
bem maiores. Como os do gurunsis, do Burkina Fasso. Onde podem abrigar-se o
chefe da linhagem, suas mulheres, seus irmos e esposas, seus filhos e sobrinhos com
suas companheiras, seus netos e seus sobrinhos-netos, suas irms e suas filhas
solteiras, outros parentes e agregados cinqenta, sessenta ou setenta pessoas.(...)
Alguns desses compounds so to grandes que se assemelham a aldeotas. E as
aldeotas, as aldeias e os vilarejos formados por vrias famlias extensas, ou por
linhagens afins ou aliadas, ou por grupos de parentesco distintos entre si, que a
necessidade e o interesse aproximaram pontuam a paisagem africana. (...) O Ob,
cujo palcio, ou aafin, ficava no centro da cidade e de cuja varanda exterior nascia o
mercado, era o grande rbitro e juiz das relaes sociais que se tornavam cada vez
mais complexas. Sendo ele prprio um ser sagrado, impunha ao seu redor uma ordem
que s se discutia quando claramente injusta, e uniformizava as crenas e as
vontades.
48


Bascom, ao tratar da estrutura social dos yorubs, complementa a noo de
relacionamentos referida aqui com a influncia do conceito social da senioridade, que,
no por caso, assumida tambm na reconstruo cultural dos candombls nags.

47
Para uma comparao entre as descries das moradias yorubs e as estruturas fsicas que abrigavam os
candombls, ver Costa e Silva, Alberto da, A Enxada e a Lana A frica antes dos Portugueses : So
Paulo, Editora Nova Fronteira EDUSP, 1992, pp. 26-28. Ver tambm a descrio da construo que
abrigava, em 1944, o Candombl do Engenho Velho (Il Iy Nas), em Carneiro, E., Op. cit., pp. 49-52.
48
Costa e Silva, Alberto, Op. cit., pp.26-28.
53
"A unidade de moradia patrilocal conhecida como compound (agb il)
habitado por trs classes das pessoas: 1) os membros do sib patrilinear (dl) que
vivem juntos no mesmo compound e que so conhecidos como as crianas da casa"
(omo-il), 2) as esposas dos membros masculinos do sib que so conhecidas como as
esposas da casa" (ay Il), e 3) os estranhos sem parentesco (alej) que compartilham
o mesmo compound pela hospitalidade dos membros do sib, considerados como os
donos do compound. (...) Todos os habitantes de um compound, com exceo dos
estranhos sem parentesco, so enfileirados em uma srie, classificada de acordo com a
antiguidade relativa. (...) A antiguidade est definida em termos da distncia de uma
afiliao individual - ou atravs de matrimnio ou de nascena - com o grupo de
parentesco patrilocal, cujos membros so conhecidos como as crianas da casa. H
dois termos de referncia aplicados a irmos, que podem ser traduzidos como irmo
mais velho (gbn) e irmo mais novo (bur).
49


A respeito dos limites do poder real entre os oys, a tradio oral do Il Ax
Op Afonj de Coelho da Rocha, no Rio de Janeiro, registra a deposio de um Alaafin.

Ao conseguirem a anuncia dos chefes das linhagens principais do reino, os
Sacerdotes de If, descontentes com a forma pouco respeitosa com que o Alaafin vinha
tratando os cultos aos ancestrais e sabedores das conseqncias funestas que a atitude
real vinha trazendo aos negcios do Estado com a fome e a misria comeando a se
instalar entre os habitantes enviaram ao rei o pedido de sua renncia, representado
pela entrega formal realizada por todos os chefes de linhagem de uma cabaa vazia
contendo em seu interior apenas uma pena de Ekodide (pena do rabo do papagaio
vermelho). A cabaa vazia representava o descontentamento do povo com a fome que
se espalhava na esteira das ms colheitas e a pena de Ekodide indicava que o nico
caminho possvel era o do Orun (espao invisvel dos ancestrais). A pena do rabo do
papagaio vermelho indica que quem a usa pertence ao lugar sagrado dos Orixs e dos
ancestrais. Ao Alaafin ento no restou outra sada seno a renncia formal atravs do
suicdio.
50



49
Bascom, W. R., The Principle of Seniority in the Social Structure of the Yoruba, In. American
Anthropologist, Princepton University Press, Vol. 44, (1), Jan-Mar 1942 , p. 37. [Traduo do autor].
50
A tradio oral do Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha no Rio de Janeiro, foi recolhida pelo autor
da pesquisa entre os anos 1970 e 2008, durante os seus processos de iniciao e na convivncia com a
comunidade e os principais informantes. Esta histria foi anotada tambm em outro contexto, o de
iniciao ao culto de If, comandado pelo Babalaw If Xai, (Jos Nilton Vieira), durante a reconstruo
deste tipo de culto, a qual o autor da pesquisa se dedicou a partir de 1985, no Il Ogun, situado no bairro
do Lins Vasconcelos, no Rio de Janeiro. A respeito do costume de deposio de Alafin, Abraham, A. C.,
Dictinary of Modern Yoruba, Londres : University of London Press, 1958, registra na pgina 17, com
pequena variante: The Basrun (Prime Minister) as leader of the Council of State, could, at any time,
send a tyrannical Alfin a gift of parrots eggs signifying an order, nearly always obeyed, that a Ruller
should destroy himself.
54
Juntando-se s observaes sobre os limites do absolutismo real entre os oys,
oriundas de histrias recolhidas da tradio oral das casas de culto afro-brasileiras,
aquilo que informam os itans (histrias sagradas) do Orculo de If registrados pelo
prprio Bascom (1980), Maupoil (1943)
51
e Gleason, Aworinde e Ogundipe (1973)
52
;
ou ainda o que informa Dennett (1943)
53
sobre a organizao do que ele denomina
yorubaland, pode-se reproduzir a montagem deste quebra-cabea cultural que
constituem as instituies de culto aos Orixs.


51
Maupoil, B., La Geomancie lAncienne Cte des Esclaves, Travaux et Memoires de LInstitute
DEthnologie XLII, Paris : Institute DEthnologie, 1943.
52
Gleason, Judith; Aworinde, Awotunde & Ogundipe, John Olniyi, A Recitation of Ifa, Oracle of the
Yoruba, New York, : Grossman Publishers, 1973.
53
Dennett, R. E., Nigerian Studies or The Religious and Political System of the Yoruba, Londres : Frank
Cass & Co. Ltd., 1968.
55
4 Templos e sacerdotes

O templo, a igreja, o espao reservado aos cultos no eram inteiramente
separados dos espaos da vida cotidiana entre os yorubs, na frica dos sculos XVIII e
XIX. Os cultos, embora muitas vezes fossem praticados publicamente em locais
consagrados para este fim, em geral realizavam-se em stios utilizados no quotidiano
as matas, os rios, as fontes, o mercado, um quarto especfico ou uma varanda comunal
dentro do compound familiar. Assim, esses s eram sacralizados no momento de sua
utilizao para o ritual, mantendo-se de uso profano durante o restante do tempo.
O ancestral evemerizado, mais que tudo, era o definidor do local apropriado
onde o cultuavam. Sua importncia para uma ou mais das famlias extensas e sua
histria de vida, ligada a tal ou qual ambiente, definia os ritos e a adequao dos
ambientes e momentos oportunos para sua realizao. Os ritos e oferendas podiam
ocorrer em um espao pblico o mercado, a mata, o rio, que reunia todas as famlias
de uma cidade ou serem praticados em um limitado quarto ou uma pequena varanda,
ocupados por uma pequena parte de uma nica famlia. Podiam durar poucas horas
dispensadas em uma oferenda, acompanhada de cnticos e preces, ou semanas inteiras,
onde eram conservados os longos tabus alimentares, sexuais e de costumes.
Embora no se descarte a hiptese de trocas culturais e o aparecimento de
oportunidades ou necessidades que levassem ao culto de Orixs diversos dos daqueles
de uma mesma famlia ou cidade, esses eram realizados, em geral, em locais
pertencentes a uma mesma etnia e dedicados mais especificamente aos seus ancestrais e
heris evemerizados.
56
A tradio oral da linhagem nag informa a respeito da primazia de culto de
Orixs especficos, em cada uma das cidades yorubs, atravs de um itan If (histria
sagrada do Orculo de If).

57

5 Aj, Ori e os Orixs

Quando os Deuses ainda habitavam o Aiy, Aj era uma mulher que no tinha
marido e, portanto, ningum que a defendesse. Esta situao a deixava muito chateada.
Ento, ela foi aos adivinhos e eles mandaram que ela pegasse dois obis e os levasse para
Ori que este resolveria seu problema. Aj comprou os dois obis como recomendado e,
depois de se arrumar toda, foi visitar Ori. No caminho, distrada por seus problemas, ela
passou pelo meio de uma reunio de Orixs, que nesta poca habitavam juntos a cidade
de If. Ao v-la passar pelo meio da reunio, sem ao menos se dirigir a eles, Xang, um
dos Orixs ali reunidos, se enfureceu e interpelou-a:
- Voc, mulher que est passando, por que no nos cumprimentou?
- Desculpe-me, mas eu vinha distrada - respondeu ela.
Xang , como castigo, tirou de suas mos os dois obis e, aps comer um deles,
levou o outro para seu amigo Olofin, um dos outros Orixs. Acontece que Olofin estava
sentado bem perto de onde morava Ori, que era o destinatrio da oferenda de Aj. Ori,
ao saber o que havia acontecido Aj e oferenda que lhe seria destinada, ficou muito
aborrecido e resolveu agir. Ele foi at onde estavam reunidos todos os Orixs e
perguntou:
- Quem tomou os obis desta mulher?
- Eu tomei - respondeu-lhe Xang.
- Isto mostra quo estpido voc ! - disse-lhe Ori.
- E o que voc vai fazer a respeito ? - retrucou Xang.
Os dois comearam uma grande luta que terminou com a derrota de Xang. Ori
pegou Xang e o jogou bem longe, indo Xang parar na cidade de Oy. Ao ver o seu
amigo derrotado, Orix Oko, que era o Orix fazendeiro, disse:
58
- Quem lutou com Xang, vai lutar comigo.
Assim, Ori entrou novamente em luta e, aps derrotar Orix Oko, jogou-o para
a cidade de Iraw.
If, que era o Orix do Orculo, resolveu lutar com Ori, pois Orix Oko era um
aparentado seu. E assim, aps a derrota, l se foi If, arremessado por Ori, para a cidade
de Ado. Ento, sucessivamente Ori lutou, derrotou e jogou todos os outros, Orixs
masculinos e femininos, que estavam na reunio, para as vrias cidades:
- Oy foi para a cidade de Ir,
- Egungun foi para a cidade de Oj,
- Od (Oxssi) foi para a cidade de Ketu,
- Obluayi foi para a cidade de Egun,
- Exu foi para a cidade de Iwor,
- Oblufon foi para a cidade de Erin e cada um dos outros Orixs foi para uma
cidade diferente.
Depois disto, cada um dos Orixs que viviam juntos no centro do Aiy (a
cidade de If), comearam a ser louvados, cada um em sua cidade, e tratados como reis,
pois, estando sozinhos e sem nada para fazer, eles comearam a se preocupar com os
problemas dos habitantes de cada uma das cidades onde estavam e, ao resolv-los com
as suas qualidades e poderes, se transformaram rapidamente em reis aclamados pelos
habitantes das diversas cidades.
59
Entretanto, aps um tempo, Orix Oko reuniu os seus amigos e convenceu-os
de que todos deveriam lutar outra vez com Ori para poderem aprender como ele os
havia derrotado. E assim, todos juntos, foram procurar por ele. Mas ao chegar cidade,
Ori, avisado pelos Oluw (sacerdotes do Orculo de If), j os esperava com comida e
bebida para todos. Aps as saudaes de costume e depois da farta comilana, os Orixs
perguntaram a Ori como ele os havia derrotado na luta e porque os havia jogado um
para cada cidade distante?
Ori respondeu:
- Voc Xang! Agora voc saudado na cidade de Oy como rei. Isto ruim?
Por acaso a posio que voc ocupa no melhor do que o que voc estava fazendo
aqui antes?
- E voc If! Eu sei que voc conhecido agora como O pequenino que vive
por sua sabedoria mas, no tempo em que voc vivia aqui, no estava sendo sbio. Voc
estava era aprendendo a ser um tolo. Voc no estava aprendendo sabedoria. O que voc
tem agora na cidade para onde eu lhe joguei? Voc agora tem que estudar para resolver
os problemas de seus sditos. Agora voc est aprendendo a ser sbio. E vivendo pela
sua sabedoria.
- E voc Egungun? O que voc era antes de alcanar Oj?
- E voc Oy? No est mais satisfeita agora que tem uma cidade inteira a lhe
respeitar e a prestar-lhe homenagens?
60
Ao final desta fala, todos os Orixs entenderam que Ori (a razo) tinha feito a
coisa certa ao separ-los e lhes dar tarefas para toda a vida. Todos concluram que as
cidades para onde foram eram melhores do que o lugar que ocupavam antes. Eles
entenderam ento que foi a fora dos argumentos de Ori que os derrotara. E se
congratularam com Ori, comemorando com muita festa.
54

Uma informao bsica que se pode tirar do itan If que Xang passou a
governar e ser cultuado entre os yorubs da cidade de Oy. A outra, que cidade de
Ketu passou a ser governada por Od ou Ed (Oxssi), o rei dos caadores que, no
Brasil, passar a ser chamado de Rei da Nao, entendida assim como a Nao Ketu.
Mas, sobretudo, a histria sagrada informa da importncia de Ori, um Orix pessoal, no
contexto e na determinao da especificidade cultural dos yorubs.
A criao dos cargos ou papis a serem exercidos dentro dos candombls
nags no Brasil foi realizada consoante necessidade da recriao simblica da corte da
Oy de origem, onde o Alaafin e a necessidade social determinavam ttulos a seus Ob
(lderes masculinos) e suas Iys (lderes femininas) das comunidades. Eles indicavam o
exerccio das muitas funes do governo e outras funes sociais: o Chefe de Polcia
(Ob Olugbon), o Chefe Militar (Ob Kankanf); o Chefe do culto a If (o Arab ou
Alab) e lder dos adivinhos do rei, (os awoni); as responsveis pelos cultos aos Orixs
(Iy Nas, do culto a Xang; Iy Ogun, do culto a Ogun), alm de uma espcie de
Inspetor Itinerante do Reino, um enviado especial, o Oju Ob chamado o Olho do Rei.

54
Este conto, considerado um itan If, um conto sagrado do Orculo de If, foi recolhido pelo autor da
pesquisa entre os ensinamentos que lhes passaram os informantes, durante seus processos de iniciao.
61
A estas titulaes escolhidas pelo Alaafin juntavam-se outras apontadas pela
sociedade e pela tradio, tais como a Iyalod a lder das comerciantes dos mercados,
escolhida nas sociedades secretas Geleds, e o importante cargo de Primeiro Ministro
(Ob Xorun), Chefe de um Conselho (o Oy Mesi), organizado em uma hierarquia
baseada na importncia das famlias fundadoras do reino e detentoras dos cargos:
Baxorum, Agbakin, Samu, Azapini, Laguna, Akiniru e Asipa.
55

A escolha de um novo rei, feita entre trs membros apontados por essas
famlias, podia ser vetada pelo Chefe do Conselho. E mesmo depois de empossado, o
Alaafin podia ser destronado por uma indicao do Oy Mesi.
No Brasil, pressionados pela necessidade gerada com a opresso da sociedade
branca envolvente, os cultos aos vrios Orixs que compem o extenso panteo yorub
e mesmo o de outras etnias iro, por vezes, associar-se em um mesmo espao,
utilizando-se da estrutura social montada em conjunto: os locais de culto, os espaos e
cozinhas para o cozimento e preparao das oferendas, os instrumentos musicais e, at
mesmo, os atores.
Os sacerdotes de um Orix, que na cidade yorub original cultuariam somente
o seu ancestral evemerizado por vezes, o nico culto da cidade poderiam agora
receber tambm encargos religiosos e ttulos honorficos de contextos culturais outros,
aprendendo assim a oferecer suas preces e cantigas a Orixs de outras cidades. Os
espaos internos de uma casa de culto aos Orixs se subdividiram para o atendimento
ao panteo diversificado.

55
Adekoy, A. O. Yorub: Tradio Oral e Histria : So Paulo, Terceira Margem, 1999, p. 41, nota 8 e
p. 44, nota 12.
62
O aparente caos que este fato poderia causar aos eventos foi organizado pelos
costumes discutidos e s vezes reformulados por uma tradio recriada em cada casa
de culto, em cada comunidade, onde a opinio dos mais velhos sempre tem mais peso,
pois que a senioridade ponto fundamental para se entender o funcionamento da
sociedade yorub e, conseqentemente, do candombl nag brasileiro.
Desse modo, a tradio oral de uma casa de culto tornou-se lei consuetudinria,
no escrita, a ser seguida por todos aqueles que buscam a reunio, a comunho, o
reconhecimento dos seguidores e o prestgio e o poder que o acompanham. Os
sacerdotes e as sacerdotisas dos cultos passam a exercer a funo da chefia religiosa da
origem cultural africana, acumulada com os deveres e prestgio dos seus lderes sociais
desaparecidos.
63



































SEGUNDA PARTE
A COSMOGONIA NAG


64
5. Tio Jos e o menino da estao

Tio Jos era casado com tia Marcelina e no gostava de candombl. Mas, antes
de casar, ele tinha conversado com Oxal, o grande pai, Orix de tia Marcelina, e
pedido que ele convencesse a sua filha a aceit-lo, pois ela no queria assumir o
compromisso de jeito nenhum. Naquela poca, l pelo incio de 1940, Tia Marcelina
tinha de iniciada menos de sete anos e no queria se casar porque dizia que j estava
casada com o candombl e no queria problemas com dois homens: o santo e o marido.
Oxal ouviu o pedido de Tio Jos e prometeu ajud-lo na empreitada de
conquistar a futura esposa. Da, o interesse de tia Marcelina pelo casamento foi
aumentando e, depois de um namoro demorado, ela acabou por aceitar o pedido. Mas
fez uma exigncia: tio Jos no poderia reclamar das exigncias que o candombl fazia
dela. Ela j o conhecera filha de santo e no queria ter problemas com o marido por
causa do candombl, como acontecia com inmeras de suas irms. Tio Jos no pensou
duas vezes em aceitar a imposio.
Os dois se casaram depois de um noivado que durou uns trs anos e logo
estavam com um casal de filhos para criar. Tia Marcelina, sempre dedicada ao
candombl e a Oxal, mesmo assim nunca deixou que nada atrapalhasse a sua vida de
casada. Quando necessrio, por causa das crianas ou do marido, ela pedia perdo ao
santo e se ausentava do terreiro, s vezes por meses seguidos. Tio Jos acostumou-se
ento a gozar da prioridade de atendimento que os maridos possuam, mas que no fazia
parte do combinado antes do casrio.
65
Nos meados da dcada de 1970, com o casal de filhos j encaminhados a
menina professora e j querendo casar e o menino, Sargento do Exrcito e pai de um
filho Tia Marcelina passou a se dedicar com mais afinco ao candombl. Freqentava
sempre as obrigaes, ajudava nas atividades da casa e contribua com sua alegria nas
festas.
Oxal a tomava de vez em quando e, sempre que vinha, mandava chamar Tio
Jos para conversar ou lhe enviava recados de cuidados a respeito da profisso perigosa
que ele exercia. Por esta poca, ele era investigador de polcia, conhecido na corporao
por sua disposio fsica e pelo destemor com que enfrentava os bandidos. Ele nunca se
meteu com o candombl e costumava dizer que, para ele, aquilo tudo era um caminho
de japoneses: as cantigas, os santos e os ritmos pareciam sempre iguais e davam-lhe
mesmo era sono. Ele no acreditava nem deixava de acreditar, mas respeitava os
conselhos de Oxal como se ouvisse um parente mais velho. Muitas vezes, reconhecia,
os conselhos do grande Orix o tinham livrado de perigosas situaes profissionais.
De resto, limitava-se a levar tia Marcelina at o terreiro e, muitas vezes,
dormitava pelos cantos at que a funo terminasse. Quando sabia de antemo que o
culto iria demorar muito, deixava-a, s vezes acompanhada da filha, no terreiro e ia para
casa dormir. Voltava sempre no dia seguinte tarde, para buscar a esposa e a tralha de
roupas e apetrechos do culto enfiados em enormes bolsas.
66
Com o passar dos anos, Tio Jos comeou a se cansar daquela rotina e iniciou
uma verdadeira campanha para abreviar o tempo que a esposa, segundo ele, perdia com
o candombl. Comeou a se fazer renitente para sair de casa, irritava-se com a demora
do ritual e, por fim, passou a reclamar diretamente com o Orix. Sempre que Oxal
aparecia, tio Jos vinha logo avisando: Por favor, Oxal, sem demoras. Eu tenho que
trabalhar amanh cedo! Oxal no respondia, mas, paciente pai, sempre lhe mandava
recados lembrando o acordo matrimonial que tio Jos fingia no recordar.
Uma noite, j quase ao final do candombl, Oxal tomou tia Marcelina e tio
Jos quase explodiu de insatisfao. Ele havia pensado em ir dormir mais cedo e j
havia se alegrado com a ausncia do Orix na festa. J se imaginava em sua cama e
agora teria que provavelmente dormir em alguma cadeira at que o santo atendesse a
todos.
Aborrecido, levantou-se, foi at onde estava Oxal e lhe disse de modo spero:
meu santo, v se o senhor abrevia a estadia hoje porque estamos todos cansados. Se
o senhor tinha alguma coisa importante para dizer, poderia ter vindo mais cedo!
Oxal nem se deu ao trabalho de lembrar do acordo anterior ao casamento e
das vrias vezes em que tio Jos no se importara em esperar para pedir sua ajuda.
Apenas olhou para ele e afirmou soturnamente na linguagem engruvinhada que os
santos usam: O senhor no vai querer brigar comigo.
Tio Jos se irritou com a resposta e resolveu deixar Tia Marcelina no terreiro
para busc-la somente no dia seguinte. Saiu porta afora, reclamando de tudo e de todos,
apesar dos pedidos da me de santo para que no fosse antes de dirimir a dvida que
ficara com o grande pai.
67
Na rua, bufando o mau humor, andou rpido para pegar o nibus que sairia do
outro lado da linha do trem. Subiu a rampa deserta da estao e percebeu que na outra
ponta da passagem vinha andando um menino bem pretinho, vestido com uma roupa
branca.
Acostumado, por dever do ofcio, a avaliar as pessoas num simples olhar, Tio
Jos imaginou que fosse um rapazola ligado a algum dos terreiros de candombl que
existiam na regio. Talvez voltando para casa, tal como ele, mas, de qualquer forma, um
rapazola franzino, quase um menino, que no representava perigo para ele, com seus
quase 90 quilos de corpo bem treinado em prender vagabundo e ainda por cima, ele
estava armado.
Ao cruzar com o menino, prestando ateno ao nibus que j estava no ponto,
Tio Jos no chegou a ver quando este o derrubou com a primeira rasteira. S sentiu que
fora derrubado quando j estava estatelado no cho.
Surpreso, tratou de se levantar rapidamente e, mal se colocou de p, levou
outra rasteira que o fez pairar no ar antes de cair de costas. Ele tentou o gesto de tirar a
arma do coldre enquanto levantava somente para cair de novo, com uma nova e mais
certeira pernada do garoto.
J apavorado, levantou-se meio bambo das pernas e, desta vez, foi derrubado
com facilidade pelo moleque que, alm da rasteira, aplicou uma tapa de mo aberta,
bem por cima da orelha do detetive.
68
Tio Jos no sabe at hoje quantas vezes levantou-se e tornou a ser esbofeteado
e derrubado pelas rasteiras do rapaz. S lembra que no foram poucas e que, a certa
altura, j cansado e desistindo de se defender, resolveu ficar no cho. Sem entender at
hoje porque, pediu para que o menino parasse com aquilo que ele voltaria para o
terreiro. Como por encanto, o menino desapareceu, deixando na noite da estao um ar
de mistrio e a impresso do som de uma gargalhada.
Ele voltou na carreira para o terreiro, aonde chegou procura de Oxal,
querendo conversar sobre o que lhe acontecera. Plido e ofegante ouviu a me de santo
dizer que o santo fora embora magoado assim que ele sara do terreiro. Somente depois
de ser acalmado, Tio Jos pode contar os acontecimentos da estao.
At hoje a comunidade discute se o menino que deu a surra no detetive era o
prprio Oxal ou se Exu, tomando as dores do Orix maior, resolvera dar a lio que
Tio Jos j vinha merecendo. Oxal, como convm a um Orix que carrega o branco da
paz, jamais tocou no assunto. O detetive, por sua vez, deu-se por satisfeito e, mesmo
que no o tenha feito, fingiu compreender o que acontecera.

69

2. As origens culturais das casas de culto nag de Salvador

Na anlise da sociedade escravista brasileira dos sculos XVI ao XIX, pode-se
estabelecer uma escala de verdadeira hierarquia social partindo do homem branco,
senhor e dominante; seguido da mulher branca, do homem negro e, finalmente, da
mulher negra. Esta diviso se incorpora ao desenvolvimento da sociedade brasileira
atual, atravs das formas de excluso elaboradas com base nos papis sociais que se
atribuem nas trocas simblicas a cada um dos grupos cromaticamente delineados.
Nessa perspectiva, pesquisando a inteno por trs das mensagens e smbolos,
que se pode ler a histria oficial da implementao da escravido, da posterior
sedimentao dos movimentos abolicionistas e do prprio instituto da abolio da
escravatura no Brasil, mas tambm, e principalmente, com este mesmo olhar que se
deve entender muito da investigao que se faz das razes da excluso que atinge o
afrodescendente em nossa sociedade atual.
certo que as teorias sociais difundidas desde a extino da escravido
contriburam para a sedimentao da excluso racista em nossa sociedade. A idia da
cordialidade entre senhores e escravos, a difuso da noo do senhor de escravos
protetor e bondoso; a difuso da indolncia do homem negro frente ao trabalho,
desfigurando-se as condies de desumanidade a que era submetido, so hipteses
preconceituosas apresentadas como estudos de seriedade cientfica por cones de nossos
estudos histricos e de relaes sociais. No se pode excluir destas vertentes de
pensamento racista e machista a idia do idlico encontro entre raas com que se
descrevem muitas vezes o estupro institucionalizado a que foi submetida a mulher negra
no Brasil.
70
Essas teorias e suas conseqncias excludentes tm base na poltica
embranquecedora que se implanta no pas a partir da dcada de 1820, quando os
principais fomentadores da independncia moldam as formas de atuao poltica e
governamental com base nas influncias liberais, emancipando os escravos longo
prazo, proibindo a desumana e j economicamente invivel importao e incentivando a
macia imigrao europia, como forma de construir uma sociedade menos hostil aos
interesses dos senhores brancos.
56

Ao quadro de sociedade estratificada e com pouqussima mobilidade social
deve-se acrescentar ainda os vrios tipos de classificao por cor de pele e local de
trabalho, do escravo, do liberto e de seus descendentes. Componente de transformao
social pouco estudado per si, o instituto do uso do escravo para ganho de seu senhor,
por exemplo, um fator de fundamental importncia na histria de como foram
construdas as formas de participao popular na vida social e econmica do Brasil.
Dele que deixava livre para a ao o escravo, dotando-o do direito de
locomoo para manter-se na cidade s suas prprias custas, em troca do pagamento do
jornal dirio pode-se ver nascer as primeiras possibilidades de criao das famlias
negras, a definio de costumes e os limites sociais de convivncia popular da
conturbada cidade da Bahia, do velho Recife ou da moderna Corte do Rio de Janeiro.
Chalhoub descreve uma viso da solidariedade nascida assim entre os negros,
libertos e escravos, que se pode vislumbrar tambm para as cidades brasileiras dos
sculos XVII a XIX.

56
Cf. Maciel da Costa, J. S. et alli, Memrias da Escravido : Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1988.
Em 1823, o nmero de negros, pardos e mulatos da populao era de 2 para cada branco; ao final do
sculo (1879), o censo da provncia j apontava uma igualdade na relao populacional entre negros e
brancos, na Cidade de So Paulo.
71
E a cidade negra, a cidade esconderijo, ficava ameaadora mesmo era
quando ela se mostrava possivelmente solidria. (...) Ao lado destas solidariedades
arrancadas, verticais, (...) ou que garantiam o mnimo de proteo da vizinhana
contra a violncia dos senhores, havia uma rede mais apertada, horizontal, das
solidariedades tecidas entre os prprios negros, escravos e livres. H exemplos
diversos (...) at chegarmos aos grupos de batuque e dana, e s manifestaes
religiosas. Esta rede horizontal densa, minuciosamente costurada, conferindo sentido
a estas vidas negras e instituindo lugares sociais onde a cidade branca no podia
penetrar.
57


No clima aparente de liberdade, permitida por esse mecanismo, que nasceram
tambm as instituies populares, importantes formadoras da cidadania brasileira, quer
sejam as religiosas as Irmandades catlicas, associaes para alforria reunidas em
torno das grandes devoes religiosas ou os candombls, institucionalizados a partir da
relativa liberdade alcanada quer sejam as de carter civil que organizaram a vida da
cidade as Irmandades de Ofcios, reunindo os artesos, carregadores e demais
trabalhadores da cidade para a diviso mais eqitativa das oportunidades e formaram
verdadeiros governos dentro do governo.
A formao dos candombls brasileiros passa por essas associaes, muitas
vezes informais, criadas no mbito da comunidade negra das cidades. Associaes
nascidas da necessidade de arranjos sociais, a partir dos movimentos que se instalam
nesta sociedade estratificada e organizam as presses populares pelas modificaes os
primeiros sindicatos em luta por condies de trabalho, as primeiras associaes
democrticas pela emancipao, as primeiras instituies populares de carter poltico
contra o regime monrquico e as primeiras instituies religiosas mantenedoras da
cosmoviso africana no Brasil.
Sodr, a respeito da criao das casas de culto dos candombls brasileiro,
afirma.

57
Challoub, S., Medo Branco de Almas Negras: Escravos Libertos e Republicanos na Cidade do Rio :
Revista Brasileira de Histria Escravido, So Paulo, ANPUH, Editora Marco Zero, 8 (16), mar/ago
1988, pp. 101-102.
72

O saber mtico que constitua o ethos da africanidade no Brasil adquiria
contornos claramente polticos diante das presses de todo tipo exercidas contra a
comunidade negra. Assim, os espaos que aqui se refaziam tinham motivaes ao
mesmo tempo mticas e polticas.
58



Os espaos associativos que se institucionalizam com o aparecimento dos
candombls brasileiros so mais do que o modo de atender a necessidade de recriar uma
cosmoviso. Funcionam, tambm, como espaos dedicados reconstruo da famlia
extensa, tal como era entendida na origem africana; o local de recriao da subordinao
social hierrquica imposta pelo reino original; de aprendizado comunitrio de
solidariedade social, tal como praticado nas moradias africanas e de possibilidade de
formao, conscientizao e prtica do agrupamento poltico.
Mais do que as instituies religiosas que se apresentam atualmente, os
candombls brasileiros serviram de base para as primeiras manifestaes de luta poltica
e social contra as formas de racismo sedimentadas na sociedade. Foram um porto seguro
onde se aglutinaram os afrodescendentes, sempre que necessrio, em sua elaborao da
cosmoviso mantenedora do equilbrio psquico individual e coletivo.
Verger, em belssima obra conjunta, reproduz as informaes da tradio oral
dos candombls nags baianos que, embora equivocadamente, se tornaram um padro
para a histria da gnese dos candombls no Brasil. Ele relata tambm a ligao entre os
vrios tipos de associao religiosa que permitiram a institucionalizao das primeiras
casas de culto nag, na Bahia.

58
Sodr, M., O Terreiro e a Cidade A Forma Social Negro-Brasileira : Petrpolis : Vozes, 1988, p. 64.
73
A instituio de confrarias religiosas, sob a gide da Igreja Catlica,
separava as etnias africanas. Os pretos de Angola formavam a Venervel Ordem
Terceira do Rosrio de Nossa Senhora das Portas do Carmo, fundada na Igreja de
Nossa Senhora do Rosrio do Pelourinho. Os daomeanos (gges) reuniam-se sob a
devoo de Nosso Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno dos Homens Pretos,
na Capela do Corpo Santo, na Cidade Baixa. Os nags, cuja maioria pertencia nao
Ketu, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa
Morte; outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martrios.
59


A informao prossegue apontando para a gnese do candombl nag baiano,
embora ressalte a importncia dos batuques do sculo precedente, dos quais a criao de
casas de culto nag seria uma conseqncia.

Essa separao por etnias completava o que j havia esboado a instituio
dos batuques do sculo precedente e permitia aos escravos, libertos ou no,
reagrupados, praticar juntos novamente, em locais situados fora das igrejas, o culto de
seus deuses africanos.
60


E reproduz a primeira informao da tradio oral da Casa de Air, a Casa
Branca do Engenho Velho.

Vrias mulheres enrgicas e voluntariosas, originrias de Kto, antigas
escravas libertas, pertencentes Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja
da Barroquinha, teriam tomado a iniciativa de criar um terreiro de candombl
chamado Iy Omi se Air Intil, numa casa situada na Ladeira do Berquo, hoje Rua
Visconde de Itaparica, prxima Igreja da Barroquinha. (...) As verses sobre o
assunto so numerosas e variam bastante quando relatam as diversas peripcias que
acompanharam essa realizao. Os nomes dessas mulheres so eles mesmos
controversos. Duas delas chamadas Iyaluss Danadana e Iyanass Akal, segundo uns,
e Iyanass Ok, segundo outros, auxiliadas por um certo Bab Assik, saudado como
Ess Assik no pad do qual falaremos mais tarde, teriam sido as fundadoras do
terreiro de Iy Omi Ase Air Intil. Iyaluss Danadana, segundo consta, regressou
frica e l morreu.
61



59
Verger, P. F., Primeiros Terreiros de Candombl, In. Verger, P. F.; Amado, J.; Rego, W.; Caryb,
Iconografia dos Deuses Africanos no Candombl da Bahia, Salvador : Instituto Nacional do
Livro/Fundao de Cultura do Estado da Bahia, 1980, s/n.
60
Verger, P. F. Op. cit., s/n..
61
Verger, P. F. Op. cit., s/n. .
74
O precioso registro informa que, na cidade de Salvador, nos meados do sculo
XIX,
a) existiam diversas associaes religiosas catlicas compostas
exclusivamente, ou predominantemente, por negros pertencentes ou descendentes de
determinadas etnias africanas;
b) o grupamento tnico chamado nag em Salvador era formado, em sua
maioria, por africanos com origem na cidade de Ketu e que formavam duas das
Irmandades catlicas da cidade. O grupamento identificado como yorub, o que
incluiria tambm boa parte de oys, ijexs, ijebus, egbados, egbs e indivduos de
outras cidades da etnia;
c) a primeira casa de culto foi dedicada ao Orix oy Air Intile, como pode
ser observado no nome atribudo casa;
d) As fundadoras da casa de culto foram capitaneadas por duas africanas, das
quais ficaram conhecidos os ttulos que usavam e com os quais eram conhecidas: Iy
Nass e Iyluss.
Estas informaes apontam para algumas observaes que merecem registro
mais enftico:
a) As irmandades catlicas serviram de base de agrupamento para as diferentes
etnias e, objetivando, alm das despesas com os rituais, principalmente os fnebres,
tambm a compra de alforrias, os seus integrantes se cotizavam, como acontecia em
muitos outros tipos de irmandades e associaes.
b) lcito supor que, uma vez reunidos dessa forma, os irmos de uma mesma
confraria, pertencentes a uma mesma etnia ou no, tomassem a iniciativa de recriar
outros tipos de instituies de convivncia, principalmente as relacionadas ao culto dos
seus respectivos ancestrais evemerizados.
75
c) Pode-se supor tambm que Iy Nass e Iyluss fossem duas formas
diferenciadas de pronunciar o mesmo ttulo, usado assim por uma nica pessoa. O
significado de Iyluss tem o mesmo sentido que o de Iy Nas. As duas palavras so
formas de pronunciar o mesmo ttulo, recebido por uma das mais importantes mulheres
de um grupamento chamado lr homens e mulheres cortesos, que serviam dentro
do palcio real da cidade de Oy, desempenhando funes com obrigaes e deveres
especficos. Abraham
62
informa que Iy Nass no um nome pessoal, mas um ttulo
utilizado no palcio do Alaafin, o rei do Imprio Oy, cuja capital era a cidade de Oy
ou Katunga, como a chamavam as etnias islamizadas dos haus e fulanis. Era o ttulo
da responsvel pelo culto de Xang no palcio real e uma das mulheres que tinham a
honra de morrer junto com o seu Alaafin.
As outras lr que detinham esta duvidosa honra eram a Iy-Ob (a me
oficial, biolgica ou no, do rei) e as sacerdotisas: Iy lgbon, Iyalemonl (sacerdotisa
de If), lrun-k-mfun, Iy Mnnri, Iy l-Or e r-or-t. A principal assistente
de Iy Nass, a Iy Mnnr era a encarregada do estrangulamento dos condenados
morte que fossem devotados a Xang e que, por isso, no podiam ser decapitados pelos
carrascos oficiais.
A cidade de Oy, na Nigria ainda inteiramente dedicada ao culto a Xang,
ancestral evemerizado (Orix), considerado como um dos seus principais heris
fundadores. Air Intinle, cultuado nos candombls nags junto com Xang e mesmo
como uma manifestao deste tambm um Orix desta etnia.
63

Prosseguindo em seu registro da tradio oral da linhagem da Casa de Air,
Verger relata as peripcias da fase inicial da casa.

62
Cf. Abraham, R. C., Dictionary of Modern Yoruba : Londres, Hodder and Stoughton, 1978, verbete
Alfin, pp. 17-22.
63
Para a ligao entre o Orix Xang e a cidade de Oy, ver Abraham, R. C., Op. cit. verbete Sng, pp.
621-623.
76

Iyanass teria, pelo seu lado viajado a Kto, acompanhada por Marcelina da
Silva. No se sabe exatamente se esta era sua filha de sangue, ou filha espiritual, isto ,
iniciada por ela no culto dos Orixs, ou ainda, se se tratava de uma prima sua. As
opinies sobre o assunto so controversas e tornam-se objeto de eruditas discusses,
estando porm todos de acordo em declarar que seu nome de iniciada era Obatoss.
Marcelina-Obtoss fez-se acompanhar nessa viagem por sua filha Madalena. Aps
sete anos de permanncia em Ketu, o pequeno grupo voltou acrescido de duas crianas
que Madalena tivera na frica, e grvida de uma terceira, Claudiana, que ser por sua
vez me de Maria Bibiana do Esprito Santo, Me Senhora, Oxun Miw. (...). Iyanass
e Obatoss trouxeram de Kto, alm dessas filhas e netas, um africano chamado
Bangbox, que recebeu na Bahia o nome de Rodolfo Martins de Andrade, que, no Pad
ao qual me referi acima, saudado como Ess Obitik. O terreiro situado, quando de
sua fundao, por trs da Barroquinha (...) instalou-se sob o nome de Il Iyanass na
Avenida Vasco da Gama, (...) sendo familiarmente chamado de Casa Branca do
Engenho Velho, e no qual Marcelina-Obtoss tornou-se a me-de-santo aps a morte
de Iyanass.
64


Desse modo, a linhagem iniciada por Iy Nas prosseguiria cultuando o Orix
fundador de Oy, tal como se mantm atualmente.
Sem poder precisar, ou mesmo aproximar, as datas dos eventos, Verger
estabelece as primeiras dcadas do sculo XIX como plausvel para o incio do
funcionamento, mesmo que clandestino, da Casa de Air. A poca era de grande
agitao na cidade e certo que as reunies de culto aos ancestrais fossem perseguidas.

No se sabe com preciso a data de todos esses acontecimentos, pois, no
incio do sculo XIX, a religio catlica era ainda a nica autorizada. As reunies de
protestantes eram toleradas s para os estrangeiros; o islamismo, que provocara uma
srie de revoltas de escravos entre 1808 e 1835, era formalmente proibido e perseguido
com extremo rigor; os cultos aos deuses africanos eram ignorados e passavam por
prticas supersticiosas. Tais cultos tinham carter clandestino e as pessoas que neles
tomavam parte eram perseguidas pelas autoridades. Por volta de 1826, a polcia da
Bahia havia, no decorrer de buscas efetuadas com o objetivo de prevenir possveis
levantes de africanos, escravos ou livres, na cidade ou nas redondezas, recolhido
atabaques, espanta-moscas e outros objetos que pareciam mais adequados ao
candombl do que a uma sangrenta revoluo. Nina Rodrigues refere-se a certo
quilombo, existente nas matas do Urubu, em Piraj, "o qual se mantinha com o auxlio
de uma casa de fetiche da vizinhana, chamada a Casa de Candombl.
65



64
Verger, P. Op. cit. s/n.
65
Verger, P. Op. cit. s/n.
77
E, seguindo o relato, pode-se verificar mais um registro referente linhagem e
perseguio sofrida.

Um artigo do Jornal da Bahia, de 3 de maio de 1855, faz aluso a uma
reunio na casa Il Iyanass: Foram presos e colocados disposio da polcia
Cristovo Francisco Tavares, africano emancipado, Maria Salom, Joana Francisca,
Leopoldina Maria da Conceio, Escolstica Maria da Conceio, crioulos livres; os
escravos Rodolfo Arajo S Barreto, mulato; Melnio, crioulo, e as africanas Maria
Tereza, Benedita, Silvana (...) que estavam no local chamado Engenho Velho, numa
reunio que chamavam de candombl. curioso encontrar nesse documento o nome,
pouco comum, de Escolstica Maria da Conceio, o mesmo com o qual seria batizada,
trinta e cinco anos mais tarde, Dona Menininha, a famosa me-de-santo do Gantois,
cujos pais, a essa poca, sem dvida, freqentavam ou faziam parte do terreiro de Il
Iyanass, onde houve essa ao policial.
66


At o final do sculo XVIII, a grande maioria dos escravos baianos era de
origem bantu e mais do que presumvel que as primeiras manifestaes de
religiosidade afrobrasileira estivessem ligadas s origens culturais das etnias que
compunham a frica ao sul do Equador.

Nestes meados do sculo XIX, esses lugares clandestinos chamados casas de
candombl so numerosos, apesar de sua proibio pelas autoridades governamentais.
(...) As cerimnias africanas que levam este nome so de diversas origens, tendo sido
trazidas pelos escravos de diferentes regies da frica. Esse nome de candombl, cuja
significao exata no conhecida, parece ser de origem bantu e data sem dvida do
incio do sculo XVIII, poca em que a maioria dos escravos era originria da frica
ao sul do Equador.
67


As guerras entre os damoeanos e os yorubs, ocorridas a partir da queda da
hegemonia dos oys na regio, por volta de 1760, mudaram esta realidade. A partir do
final do sculo XVIII e durante toda a metade do sculo XIX, houve uma macia
importao de escravos da regio do Golfo de Benin. Os pores dos barcos eram
repletos de prisioneiros de guerra, embarcados em Uid, Lagos ou Porto Novo,
dependendo das vitrias de uma ou outra etnia.

66
Verger, P. F. Op. cit. s/n.
67
Verger, P. Notcias da Bahia 1850 : Salvador, Editora Corrupio, 1981, pp. 227-228.
78
Dessa poca so tambm os registros do aparecimento de irmandades religiosas
catlicas organizadas por etnias e mesmo dos primeiros terreiros de candombl que
agrupavam os cultos a diversos ancestrais. A mistura desses cultos em um mesmo local
e contendo ainda uma reconstruo cosmognica influenciada pelas novas condies
sociais ocorre, multiplicando as possibilidades de estabelecimento de novos laos. O
pertencimento se reorganiza com base nas casas de culto religioso. As etnias de menor
representao se unem aos grupamentos maiores, ao sabor do estabelecimento de
alianas, comerciais ou de ajuda mtua.
Prosseguindo o registro da saga familiar, Verger acrescenta mais informaes
da histria oral da criao de outras duas importantes casas de culto pertencentes
Nao Nag e ainda em funcionamento na cidade do Salvador.
A respeito das origens do terreiro do Gantois, o Il Iy Omi Iyamass, o
registro reproduz as informaes da tradio oral conhecida em todas as casas da
linhagem.

Com a morte de Marcelina-Obtoss, foi Maria Jlia Figueiredo, Omonike,
Iyld, tambm chamada Erelu na sociedade Geled, que se tornou a nova me-de-
santo. Isso provocou srias discusses entre os membros mais antigos do terreiro de Il
Iyanass, tendo como conseqncia a criao de dois novos terreiros, originrios do
primeiro. Jlia Maria da Conceio Nazar, cujo Orix era Dda Bayn jk,
fundou um terreiro chamado Iy Omi se ymase, no Alto do Gantois, cuja me-de-
santo atual, e quarta a ocupar este lugar, Dona Escolstica Maria da Conceio
Nazar, "Menininha", a ltima das famosas mes-de-santo da antiga gerao. Segundo
Menininha, Jlia Maria da Conceio Nazar, fundadora do Terreiro do Gantois, teria
sido a irm-de-santo, e no filha-de-santo, de Marcelina-Obtoss. Uma personagem
importante nos meios do candombl, chamada Bab Adet Okanled, consagrada a
Oxssi e originria de Kto, teria tido um papel importante quando foi criado o terreiro
do Gantois, Il Iy se Iyamase.

79
Uma origem igual tambm recolhida por Verger, referente criao do Il
Ax Op Afonj, por Dona Eugnia Ana dos Santos, cuja tradio oral da linhagem
reporta como a mais ativa e famosa das lderes dos primeiros trinta e cinco anos do
sculo XX.

Eugnia Ana Santos, Aninha Obbiyi, cujo Orix era Xang, auxiliada por
Joaquim Vieira da Silva, Obsanya, um africano vindo do Recife e saudado Ess
Obur, no Pad ao qual j fizemos aluso, fundaram outro terreiro sado do Il
Iavanass e chamado Centro Cruz Santa do Ax Op Afonj, que foi instalado, em
1910, em So Gonalo do Retiro, depois do Ax ter funcionado provisoriamente no
lugar denominado Camaro, no Bairro do Rio Vermelho. Sob o impulso desta grande
Me de Santo, o novo terreiro rapidamente igualou - e talvez, mesmo, tenha
ultrapassado em reputao, os outros candombls Ketu. Maria da Purificao Lopes,
Tia Bda, Olufande, sucedeu, em 1938, a Aninha e deixou, em 1941, o encargo do
terreiro a Maria Bibiana do esprito Santo, Me Senhora, Oxunmiw, filha espiritual de
Aninha Obbiyi.
68


E completando as suas referncias ao ttulo da fundadora da linhagem, Verger
fecha um ciclo de informaes da tradio oral, que permite uma confirmao da
origem do ttulo na cidade yorub de Oy.

Pelo jogo complicado das filiaes, Senhora era bisneta de Obatoss por
laos de sangue e sua neta somente por laos espirituais da iniciao. Em outros
termos, Iyanass Akal (ou Ok) foi, na gerao anterior, ao mesmo tempo, a bisav e
a trisav de Senhora. As coisas tornaram-se mais complicadas ainda quando Senhora
recebeu, em 1952, o ttulo honorfico de Iyanass, dado pelo Alafin Oy da Nigria, por
intermdio de uma carta de que tive a honra de ser o portador.
69


A tradio da linhagem nag na Bahia fica registrada desse modo, embora
muitas informaes restem ainda por ser recolhidas em casas de culto da linhagem,
fundadas fora do mbito de influncia dos nags de Salvador, em pocas diversas.


68
Verger, P. F. Op. cit. s/n.
69
Verger, P. F. Op. cit. s/n.
80
3 - A Hegemonia Nag. Ketu ou Oy?

A histria das etnias que vieram a compor o grupo dos nags da Bahia, tem
suas primeiras anotaes feitas em Johnson, o primeiro reverendo anglicano do antigo
protetorado ingls, atualmente a Nigria. A obra, a primeira escrita por um natural de
Oy, foi concluda em 1895, mas s teve sua primeira impresso em 1923 e, desde
ento, apesar das vrias falhas sempre apontadas, tem se constitudo em fonte de
informaes primrias a respeito dos povos da regio.

The entire Yorub country has never organized into one complete government
in a modern sense. () Yorub Proper (Oys), however, was completely organized and
the description here given refer chiefly to it. With some variations most of the smaller
governments were generally modeled after it, but in a much simpler form, and solely in
their domestic affairs; foreing relations so far as then obtained, before the period of the
revolution, were entirely in hands of the central government at Oy (Eyeo or
Katunga).
A totalidade do pas Yorub nunca foi inteiramente organizada dentro de um
governo, no sentido moderno. Os Yorubs propriamente ditos (os Oys), entretanto,
eram completamente organizados e as descries aqui dizem respeito principalmente a
eles. Com algumas variaes, muitos dos governos menores foram geralmente
moldados neles. Mas com formas mais simples e somente em seus negcios internos; as
relaes com o estrangeiro, at onde eles as obtinham, antes do perodo da revoluo
estavam inteiramente nas mos do governo central em Oy (Eyeo ou Katunga).
[traduo do autor]
70


Mas Dennett, um administrador do Foreing Office ingls, em obra etnolgica
publicada em 1910, que complementa o quadro das origens dos yorubs.

From Dalziels History of Dahomey, 1793, it would seem that the Yorubaland
about the year 1700 was under one king, or Alafin, who resided at Old Oy or Katunga.
That this kingdom when united was a very powerful one is show from the fact that until
the year 1818 the Dahomi paid tribute to the Alafin of Oyo () About 1830 Lander
visited Old Oyo, but between 1833 and 1835 the Mohammedans captured and destroyed
the old town, and the Yoruba were obliged to found a new capital where Oyo now
stands.

70
Johnson, S. The History of the Yorubas: From the earliest times to the beginning of the British
Protectorate, Londres : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1973., p. 40.
81
Da Histria do Daom, de Dalziel, em 1793, parece que a Yorubaland, por
volta do ano de 1700, estava sob um Rei ou Alafin, que residia na Old Oy ou Katunga.
Que este reino, quando unido, era muito poderoso demonstrado pelo fato de que at o
ano de 1818 os Daomeanos pagaram tributo ao Alafin de Oy. (...) Por volta de 1820,
Lander visitou Old Oy, mas entre 1833 e 1835, os maometanos capturaram e
destruram a antiga cidade, e os Yorubs foram obrigados a fundar uma nova capital
onde est hoje Oy. [Traduo do autor]
71


Adekoya, um yorub que obteve seu Doutorado em Cincias Sociais na USP,
aps elaborar crticas sobre a pouca iseno de Johnson a respeito da hegemonia dos
Oys,
72
discute a posio dos historiadores nigerianos que o antecederam e relata.

Oy foi o maior e o mais poderoso dos reinos situados no Nordeste [da
Nigria], estendendo sua autoridade sobre as cidades de Egba, Egbado, Benin, Popo,
Sabe e Ketu, que se situavam geograficamente no Noroeste e tambm Ilorin, Abeokuta e
o Nordeste de Ondo. O Imprio de Oy, no meio do sculo XVIII, estendeu-se do Benin,
no Leste, at a fronteira ocidental do Togo, no Oeste; e de Nupe, ao Norte, at o
pantanoso Sul. (...) Oy destacava-se nesta poca como grande fornecedor de escravos
e utilizava para este tipo de comrcio o Porto Novo, o qual pertencia ao seu reino
vassalo Ajase-Ipo.
73


Sobre o reino dos ketus, Adekoya, apoiando-se em Atand, um historiador
tambm yorub, narra.

Os reinos de Ketu e Sabe se situam a Noroeste e foram fundados ao mesmo
tempo que o reino de Oy. Ketu foi fundado por Soposan, que partiu de Il-If em
companhia de seu sobrinho Owe. Ketu foi fortificado por Ede, seu stimo rei, que
dominou o povo prximo a Ketu e assegurou o domnio sobre as cidades vizinhas,
expandindo seu reino at Meko, em direo ao Leste do Rio Weme, e em direo ao rio
Okpara, ao norte do delta do Ohori. Portanto, entre os sculos XVII e XVIII, Ketu fazia
fronteira, no Ocidente, com o velho imprio de Oy. (...) Segundo Atanda, existem
evidncias de que Ketu, neste perodo, pagava tributos ao Alaafin de Oy, pois somente
a proteo do soberano dos Oys refreava o mpeto expansionista do vizinho reino do
Benin.
74



71
Dennett, R. E., Nigerian Studies or The Religious and Political System of the Yorub : Londres : Frank
Cass & Co. Ltd., 1968, p. 6.
72
Adekoya, O. A., Yorub: Tradio Oral e Histria : So Paulo, Terceira Margem, 1999, p.14.
73
Adekoya, O. A., Op. cit., p. 30.
74
Adekoya, O. A., Op. cit., p. 31.
82
A cidade de Ketu situa-se atualmente na Repblica do Benin, habitada por
gouns e yorubs, esses ltimos chamados anangos pelos habitantes benienses da regio,
conforme reportagem publicada em Time-Life.

Porto-Novo chamada Ajase (ou Ajach) pelos Yorubs. Os Gouns a
chamam Hogbonu (ou Hogbonou). A cidade, desde seu comeo, teve dois povos: Os
Gouns e os Yorubs. No Benin, somente os descendentes de Oduduwa de Porto-Novo e
de Ajara (um pequeno povoado ao norte de Porto-Novo) so chamados Yorubs. Os
outros descendentes de Oduduwa so chamados de Ohoris ou Anangos. Os Anangos
so encontrados em duas provncias: a do Planalto, recentemente criada, e a das
Colinas. A provncia do Planalto a mais antiga, confrontando-se com reas Yews do
Estado de Ogun, na Nigria, onde tambm so encontrados Anangos. A provncia das
Colinas compartilha as fronteiras com o Estado de Oy, na Nigria. Na provncia do
Planalto, os Anangos so encontrados em vrios distritos, tais como, Adja-era, Ifonyin,
Ipobe, Sakete, etc. Os da Provncia das Colinas se encontram nos distritos de Dassa e
Save. (...) O Alaketu de Ketu, que considerado a mais alta autoridade tradicional
entre os descendentes de Oduduwa no Benin, diz que todo os Yorubs do Benin vieram
de If, mas em perodos diferentes da histria. Por exemplo, ele diz que um neto de
Oduduwa fundou a cidade de Ketu h muitos sculos atrs. Este Ob (chefe, rei), que
o 49
o
governante da linhagem, diz que um filho de Oduduwa chamado Sopasan
(pronunciado como Shopashan) deixou If procura de uma terra prometida. Ele se
instalou em seis lugares diferentes, mas em cada poca ele consultou o orculo e era
informado que ele no havia chegado ainda ao seu destino. Ele morreu antes de chegar
terra prometida que agora Ketu. Foi um filho de Sopasan, chamado Ed, que
finalmente chegou a Ketu e a fundou. Um outro filho de Oduduwa instalou-se em Save,
na provncia das Colinas, enquanto um terceiro foi para a cidade de Popo, uma cidade
litornea agora habitada por Gouns. O Alaketu, Ob Pascal Adeoti Adetutu diz no
haver nenhuma diferena entre a cultura yorub do Benin e a dos seus parentes que
vivem na Nigria.
75


Assim, parece mais provvel que, para recompor sua origem cultural, um
grupamento de mulheres voluntariosas originrias de Ketu como nos coloca Verger
teria fundado uma casa dedicada a Oxossi (Od ou Ed), Orix fundador e principal
heri evemerizado no culto daquela cidade, embora no se possa desprezar a influncia
da dinmica das trocas culturais, na Bahia e na frica.

75
Seidi. M., ANANGO! Vida e cultura dos Yorubs na dispora, entrevistas para a Time-Life no dia 20
de fevereiro de 1999 e 3 de Maro de 1999. Publicada em 11 de maro de 1999.
83
A hiptese, ento, a de que a casa de culto aos Orixs, fundada em Salvador
por volta das dcadas de 1830/1840 e chamada atualmente de Il de Iy Nas, tem
origem cultural na cidade de Oy, capital do Imprio e voltada para o culto de Air,
uma das qualidades do Orix Xang.
Embora a maioria do grupo fundador pudesse ser da cidade de Ketu, a
liderana era da sacerdotisa chamada pelo nome de Iy Nass, ttulo usado somente
dentro do palcio do Alaafin de Oy, o que fica comprovado com a confirmao do
direito de Iy Senhora, mais tarde, us-lo com autorizao daquele governante
simblico.
Entretanto, apesar dos indcios apontarem para uma reconstruo cultural da
cidade de Oy, o fato de as duas cidades serem de origem yorub e seus descendentes,
alm de outras etnias, passarem a ser todos indistintamente tratados como nags no
Brasil dificulta a confirmao da hiptese.
Pode-se afirmar com certeza que o grupamento de mulheres chamadas nags
(ketus, oys, ijebus, ijexs, egbs, egbados e outros yorubs), na Salvador do sculo
XIX, formava uma Irmandade catlica na Igreja da Boa Morte da Barroquinha. Na
Irmandade catlica a que pertenciam e provavelmente no grupo fundador da casa de
culto aos Orixs certamente como nas demais formas de associao entre escravos e
libertos incluam-se membros at mesmo de etnias diferentes dos yorubs, geralmente
com menor expresso numrica, atravs dos mecanismos de pertencimento forjado
pelas circunstncias histricas, que Pars chama de processos de identificao.

84
Por exemplo, um escravo ou liberto podia identificar-se, dependendo do
contexto e do interlocutor, como savalu, jeje, mina ou africano, indo da categoria mais
particular at a mais genrica. As diversas categorias de identidade funcionariam, por
assim dizer, de forma superposta, ou como as bonecas russas, encaixadas umas nas
outras. Desse ponto de vista no existiria tanto uma identidade nica, fixa, rgida, mas
mltiplos e cruzados processos de identificao gerados por contextos e interlocutores
especficos.
76


Anango ou nag, conforme j verificamos, a denominao utilizada pelos
daomeanos binis, gouns, popos, savalus, etc para identificar os yorubs,
principalmente os da regio onde se situava o reino de Ketu, hoje no territrio da
Republica do Benin. O reino do Orix Oxossi era certamente um estado tampo entre
dois reinos mais poderosos: o do Benin (mais tarde, Daom) e o dos Oys, a quem
pagavam tributos juntamente com a maioria dos povos da regio.
certo tambm que, por volta do final do sculo XVIII, o poderoso imprio de
Oy comeou a ruir, em meio s dissensses internas e ataques externos dos povos
islamizados das cidades haus e, principalmente, de Ilorin. Aps as revolues e
guerras, que colocaram disposio dos escravistas uma imensa quantidade de
indivduos yorubs da prpria cidade de Oy, os habitantes das cidades vassalas, mais
prximas das fronteiras com o antigo reino do Daom passaram a ser atacados e
capturados com mais facilidade, para escravizao pelos negociantes da costa.
provavelmente nessa poca, incio do sculo XIX, que Salvador comea a ser
povoada por uma quantidade de escravos da etnia yorub (ketus, oys, egbs, egbados,
ijexs) no alcanada anteriormente. A predominncia dos angolas, congos e jjes foi
reduzida em relao aos nags dentro da populao da cidade. O novo equilbrio tnico
propiciou a formao dos candombls nags, que, at ento, no haviam ainda sido
institucionalizados e influenciou tanto as casas de Voduns jeje, oriundas das etnias do
antigo reino do Daom, como as de Inkices congo-angolanos.

76
Pars, L. N., A Formao do Candombl Histria e Ritual da nao jeje na Bahia : So Paulo, Editora
Unicamp, 2006, pp. 15-16.
85
Ocorreu ainda a criao de casas jeje-nag e o incio do processo de
nagoizao, conforme indicado por Pars
77
, das manifestaes religiosas dos
escravos e afrodescendentes das demais etnias na Bahia e que, mais tarde, se espalhar
para o restante do pas, com uma hegemonia baseada em uma maior e pouco provada
histrica e culturalmente pureza africana de costumes do modelo.
Pars aponta para os problemas de identificao de origem cultural, de
identidade tnica dos africanos no Brasil e conclui.

O caso jeje sugere que a plasticidade e a multiplicidade identitria, que
normalmente se atribuem modernidade tardia, foram um fenmeno que j se dava
pelo menos desde o sculo XVIII.
78


Dessa forma, a pureza africana de um ou outro grupamento tnico na Bahia do
sculo XIX parece ser pouco provvel.

77
Pars, L. N., Op. cit., 2006, pp. 15-16
78
Pars., Op. cit., p. 16.
86
4 A Cosmogonia do modelo Nag

A estrutura cosmognica do grupo nag bsica e quase universal em sua
concepo: o universo mtico se divide em Aiy e Orun: este mundo e o outro. O outro
mundo, Orun, o alm, algo mais amplo que a concepo do alm, dividido entre
paraso e inferno, dos cristos ou islmicos e parece no ter um local fixo onde se situar.
Pode ser encontrado acima das cabeas, entre as nuvens e ligando-se a terra pelo arco-
ris, este tambm divinizado; pode ser localizado no centro da terra, para onde alguns
heris se retiram estrondosamente no momento supremo de sua evemerizao ou pode
ainda estar situado em uma difusa bruma intelectual, algo entre este mundo e o outro,
como no caso da concepo do Ori dos yorubs.
O Orun habitado e organizado tal como o mundo visvel, Aiy, e convivem
nele, entre outros seres, todos aqueles que no esto mais vivos. A conceituao de
outro mundo, de alm, de local de origem e de descanso final do ser humano
diferenciado entre os nags e as demais culturas pela existncia do Ori. Ele no est
presente de forma clara na rea de influncia da cultura que ficou conhecida no Brasil
como nao angola e substitudo na cultura que se denomina nao jje por uma forma
de esprito ancestral protetor individual: o hunt.
Entretanto, o conceito de uma entidade suprema criadora de todas as coisas
est presente nas trs culturas e alguns aspectos de paralelismo entre os seus deuses e
heris evemerizados as fazem parecer criaes amalgamadas.
87
Conforme a cosmogonia que se depreende da histria oral recolhida nas casas
nag, os yorubs se caracterizam por acreditar que o mundo foi criado a partir de Il-If,
uma cidade central na histria dos vrios povos que reconhecem seu pertencimento ao
grupamento. Os mitos de fundao do conta no apenas do surgimento neste local, da
cidade e do povo yorub, mas ainda de toda a criao.
Segundo o mais conhecido desses mitos, Olodumare, o ser supremo, o dono
dos destinos da humanidade (de Olu = dono, odu = caminho ou destino, re por ra ou
ara = pessoas, humanidade) d ordens a Obatal, um dos seus filhos, para que
estabelea toda a criao do mundo visvel (Aiy) em um alagado espao que nasce do
caos primordial. Obatal o principal entre os Orixs que carregam o branco indicativo
do caos inicial perde-se no caminho de sua misso e adormece, entre o Orun (o espao
sagrado, esfera do invisvel) e o Aiy (o mundo, espao do visvel), aps ingerir uma
bebida que lhe foi interdita pela mensagem do supremo.
Sabedor da falha do primeiro filho, Olodumare envia ento Oduduwa, um
segundo filho (em algumas verses, filha), para realizar o que o primeiro no havia
conseguido. Este Orix fundador efetua a tarefa, criando todas as coisas do novo
espao, no sem antes lutar e derrotar o primeiro enviado, j despertado de sua
bebedeira, tomando-lhe a bolsa da existncia que continha todo o necessrio para a
tarefa.
Ao voltar e reclamar junto ao Supremo seu direito primeiro criao do
mundo, Obatal consegue receber do pai a tarefa de criar, a partir de ento, toda a
humanidade, esculpindo os corpos e suas cabeas (Ori). Esta deciso d a Obatal (ou
Orix nl, Orixal, Oxal) a tarefa da construo dos diversos formatos humanos,
ficando a escolha de uso por conta de cada indivduo que ir nascer.
88
O mito estabelece tambm a posio do heri fundador da cidade de Ile-If e
do mundo que dele se irradiou, com todos os yorubs se denominando filhos de
Oduduwa, como so reconhecidos por seus vizinhos.
A estruturao de uma individuao construda pela deciso de doao de um
deus particular a cada ser humano: a sua cabea, sua razo, seu Ori. a relao com o
Ori particular que permitir a realizao ou no do destino individual. Uma interessante
deciso que refora no indivduo a responsabilidade por sua sorte na vida. O Ori
individual e os rituais dedicados ao seu tratamento so especficos dos cultos dos nags
no Brasil. As casas de culto que se dedicam somente aos cultos das naes angola e jeje
no cultuam Ori.
Com este mito, estrutura-se a diviso dos dois espaos: o Orun, espao
invisvel, morada de Olodumare, dos Orixs, dos mortos, das foras e mistrios da
magia; e o Aiy, o mundo, o plano do visvel, a morada dos homens, plantas, animais e
minerais. O ar (emi) que permite a vida e circunda a todos parte maior da criao que
engloba os dois espaos e a gua (omi) considerada smem fecundador fornecido por
Olodumare sua criao na terra, com a intervenincia de Oduduwa e Oxal. No
contexto do sistema, o fogo ser sempre considerado como elemento enviado para
realizar a tarefa da destruio que antecede a transformao.
A funo de ordenao e juiz supremo de todas as coisas, atribuda
Olodumare pode assimilar sua concepo s supremas entidades dos cristos e
muulmanos, mas a funo de pai protetor da humanidade, que se coloca na figura
destes ltimos, no est nitidamente nele contida.
89
Olodumare no tem filhos diletos, ele tem criaturas. Sua chefia sobre a
humanidade possui as caractersticas principais das chefias dos reis yorubs: no faz
contato pessoal e nem fala diretamente com as pessoas, no condena, no executa, nem
d a vida; ele simplesmente dono, senhor, chefe. Sob suas ordens que o mundo se
organiza e se constri e, dentro do mundo, a humanidade pensada somente como uma
de suas criaes. Ele no tem um culto direto que lhe seja atribudo. No possui um
corpo de sacerdotes, nem santurios, nem representao em qualquer santurio, embora
seja sempre invocado em oraes e aparea em diversos dos mitos e receba as oferendas
e pedidos que lhe so enviados, sempre com a intervenincia de Exu, o Orix
encarregado da fora da comunicao entre todas as partes.
O sistema tem seu funcionamento baseado em dois elementos fundamentais. O
primeiro a crena na fora csmico-vital do ax, que pode ser transmitida, reduzida,
aumentada ou eliminada no indivduo ou nas coisas da criao, a depender de atos de
oferenda e alimentao da mesma. O ax est em toda parte e seu uso ou acumulao
entendido como no exclusivo, nem dos yorubs, nem da humanidade.
Como fora contida dentro de tudo, o ax pode ser encontrado na humanidade,
nos demais animais da criao, em minerais, vegetais, em fenmenos naturais diversos
e, nas relaes entre estas. O ax no criado, ele contnuo e transmissvel. no ax
contido nas relaes entre os elementos do sistema que se viabilizam as transmisses
que lhe do continuidade. Fenmenos e seres de outras etnias so tambm considerados
como portadores de ax e incorporados com naturalidade ao sistema.
90
Nos terreiros nags brasileiros, a manipulao dos ingredientes que compem
simbolicamente cada aspecto do ax e que realimentam a fora vital dos indivduos e
das coisas do Aiy no primazia do conhecedor dos mistrios, mas, sobretudo, da
pessoa encarregada, pela sua escolha das caractersticas de seu Ori, para tal. No basta
conhecer os ingredientes e as frmulas, mas , sobretudo, necessrio estar investido da
responsabilidade, pelo invisvel.
O segundo elemento fundamental, do qual depende toda a estrutura de
funcionamento do sistema de crenas, a vontade expressa do Ori, a essncia da
individuao, o Orix individual escolhido por cada um, antes do nascimento. Sem a
concordncia do Ori, no poder ser realizada a potencializao da magia dos
ingredientes e as manipulaes do ax, tornando todo o processo incuo. Sem a vontade
expressa do Ori, nada funciona. Sem Ori, os Orixs e at mesmo Olodumare no
existiriam.
O sistema de crenas dos nags brasileiros reproduz no Orun, conforme pode
se depreender das suas prticas religiosas, a organizao social do Aiy. Ao referir-se ao
sistema dos yorubs, Bascom, depois de lembrar que o contato deles com os
muulmanos e cristos j durava sculos, informa sobre os elementos do sistema que ele
chama de deuses.

There are many deities (ebura, ebora, imonle, orisa) according to Yorub
belief, the full number never having been recording. Informants frequently speak of 400
Deities () but is a mystic number and can be taken only as meaning a greater many.
H muitos deuses (ebur, ebor, imonl, orix) de acordo com a crena
yorub, nunca tendo sido registrado o nmero completo. Os informantes
frequentemente falam de 400 deuses (...) mas isto um nmero mstico e pode ser
tomado apenas como significando uma grande quantidade.[Traduo do autor]
79



79
Bascom, W., Op. cit., 1969, p. 103.
91
Para servir Olodumare, no seu relacionamento com a criao, existem dois
Orixs que, por vezes, parecem fazer parte integrante da personalidade do Supremo
Deus. Tal como nas chefias reais terrenas, o lder inalcanvel e sua relao com os
liderados sempre mediada por um ou mais ministros especficos. No caso de
Olodumare, seu interesse pela humanidade o de um distante lder e, para ser alcanado
deve ser procurado, atravs desses dois mediadores.
o Exu, o encarregado das comunicaes entre os elementos do sistema,
considerado o mensageiro de todos e o executor das ordens do supremo. Ele , por
vezes, lembrado como o primeiro elemento criado e sem o qual no haveria conexo
entre as coisas da criao. A possibilidade de que os relacionamentos se realizem,
inclusive o mais fundamental entre todos o sexual so de sua responsabilidade e
iniciativa. Da sua representao principal ser um falo. o encarregado de levar os
pedidos e oferendas ao supremo e de aplicar a suprema justia a todos. Demonizado por
muulmanos e cristos, ainda em solo africano, Exu ganha notoriedade entre os crentes
de vrias religies afrobrasileiras, sendo considerado por quase todos como uma espcie
de interesseiro que s executa o que lhe pedem atravs de pagamentos de oferendas.
Sua criao o liga ao princpio da individuao e humaniza a figura do
supremo, tirando a humanidade da incmoda posio de ser somente uma entre vrias
criaes. na criao desse primeiro filho, de forma humana, que o supremo mostra sua
face, fixando a certeza de que o homem foi criado Sua Semelhana. A complexa
personalidade de Exu e o ferrenho combate que recebe das outras vertentes religiosas o
transformam, no Brasil, em diversas entidades, com as mais diversas faces, quase
sempre malficas.
92
o Orunmil ou If Orix e a mensagem divina, o verbo. Embora, muitas
vezes interpretado como o elemento do sistema que determina o futuro, If mais a
parte do ser supremo que, conhecendo o destino ou caminho de cada um, se dispe a
apontar o que deve ser feito para evitar os tropeos e alcanar os objetivos de vida. If
o elemento do sistema que informa sobre o que deve ou no ser feito em termos de
costumes (religiosos, sociais, etc.). Suas mensagens organizam um corpo de doutrina a
que poucos iniciados tm acesso. O controle poltico de seus sacerdotes, em uma
sempre tensa negociao de troca de favores e poderes, era condio para a estabilidade
dos governantes das cidades yorubs de origem.
Os Alaafins, obs ou qualquer outro lder, de associao de ofcio, famlia ou
bairro procuravam sua legitimidade junto aos sacerdotes de If, que possuam grande
credibilidade entre as populaes, por serem considerados os especialistas na
transmisso da verdadeira mensagem do Supremo.
Os sacerdotes do orculo estabeleciam entre yorubs e etnias vizinhas, quer
fossem islamizados, cristianizados ou seguidores da religio tradicional as pocas
propcias e a formas como deveriam ser conduzidos os negcios, guerras, casamentos e
realizao de festivais de oferendas aos diversos Orixs.
Muitos eram tambm procurados como mdicos por seus conhecimentos das
ervas medicinais ou porque, com seus rituais, proporcionavam a equilibrao psquica
necessria. A credibilidade desses sacerdotes baseava-se na crena de que eram
treinados desde a infncia a no mentir, sob pena de seus conhecimentos perderem
efeito e de sofrerem sanes de seu grupo. Na realidade, a tica profissional obrigava-os
a serem verdadeiros e ficar acima dos interesses, por uma questo de preservao
pessoal diante da concorrncia.
93
Os sacrifcios, oferendas, oraes e cnticos, inerentes a todos os sistemas
religiosos, nunca so escolhidos aleatoriamente pelos crentes, nem enviados diretamente
a Olodumare chamado mais comumente de Olorun, Senhor do Orun mas indicados
por If e entregues ao supremo, sempre com a intervenincia de Exu, que pago por seu
servio com a primeira parte do que for oferecido.
A respeito do funcionamento do sistema, conforme entendido pelos yorubs
pesquisados por Bascom.

An individual had his own personal deity and sometimes worshiped that of
his father and mother as well, but he did not give offerings to the hundreds of other
Yoruba gods unless he was instructed to do so by a diviner. But all believers in the
Yoruba religion turned to Ifa in time of trouble and on the advice of the babalawo all
sacrified to Eshu and through him to Olorun. This important trinity is public and
available to all, and together Olorun, Ifa and Eshu grant and assist men to achieve the
destiny wich is assigned each individual before his ancestral soul [Ori] is reborn. ()
The predictions of the babalawo also give pratical advice for the clients own behavior,
and give warning against slanderers, enemies, and other malfactors. Throughout life an
individual consults Ifa in case of illness or trouble, when new ventures are to be
undertaken, and when important decisions are to be made. When he cannot solve a
problem through his own efforts, he may have first recourse to his personal deity or to
charms and medicines, but is these fail or if he wishes to learn what lies ahead or wish
course to follow, he consults a diviner.
Um indivduo tem seu prprio deus pessoal e, s vezes, cultua o de seu pai e
de sua me tambm, mas no faz oferendas s centenas de outros deuses yorubs, a
menos que seja instrudo para isso por um adivinho. Mas todos os crentes na religio
yorub se voltam para If em tempos de problemas e, sob orientao do babalaw
(literalmente, Pai Dono do Segredo), todos sacrificam para Exu e, atravs dele, para
Olorun. Esta importante trindade pblica e disponvel para todos e juntos, Olorun, If
e Exu concedem e ajudam aos homens a alcanar o destino que endereado a cada
indivduo, antes que seu (Ori) esprito ancestral renasa. As predies do babalaw
tambm do conselhos prticos para o prprio comportamento do cliente e avisam
contra caluniadores, inimigos e outros malfeitores. Ao longo de sua vida, um indivduo
consulta If em casos de doena ou problema, quando uma nova iniciativa est para
ser realizada, e quando importantes decises esto para ser tomadas. Quando no
consegue resolver um problema atravs de seus prprios esforos, ele pode recorrer ao
seu deus pessoal ou aos encantamentos e remdios, mas se estes falham ou se ele deseja
aprender o que est para vir ou que curso tomar, ele consulta um adivinho. [Traduo
do autor]
80



80
Bascom, W., Op. cit., pp.118-119.
94
Entretanto, a posio dos yorubs na frica, e de seus descendentes no Brasil,
no a de um povo dominado pela religio ou pela adivinhao do futuro, embora estes
fatos culturais tenham grande importncia na vida cotidiana de cada um. A ligao com
os ditames da religio ou de um destino j traado est sempre posta em dvida, tal
como acontece, por exemplo, nas religies europias.

The ancestral guardian soul [Ori], evil spirits, witches, charms and
medicines, curses, oaths, and ordeals were matters of serious belief, and religion in its
various forms permeated all aspects of Yorub life. Yet it would be wrong to conclude
that the Yoruba were resigned to uncontrollable destinies, or that were contents to rely
on divination and other religious practices to solve their problems. Several Yoruba
proverbs clearly convey the mensage that God helps those who help themselves, and
some show almost skeptical attitude toward these religious belief: Bravery by itself is a
good magic or A charm for invisibility is no better than finding a big forest to hide in,
a sacrifice is no better than many supporters, and a deity to lift me on to a platform is
no better than having a horse to ride away on.
O esprito guardio ancestral (Ori), os deuses, os espritos malficos,
feitios, encantamentos e remdios, maldies, juramentos e provaes eram assunto de
crena sria, e a religio, em suas vrias formas, permeou todos os aspectos da vida
yorub. Contudo, seria errado concluir que os yorubs eram resignados a destinos
incontrolveis, ou que eles estavam contentes em confiar na adivinhao e outras
prticas religiosas para resolver todos os seus problemas. Muitos provrbios yorubs
claramente carregam a mensagem que Deus ajuda a quem se ajuda, e alguns
mostram uma quase ctica atitude diante dessas crenas religiosas: A coragem , por
si s, to boa quanto a magia ou Um feitio para ficar invisvel no melhor do que
encontrar uma grande floresta para se esconder; um sacrifcio no melhor do que
muitos ajudantes; e um deus que me erga para uma plataforma no melhor do que ter
um cavalo para sair por ai. [Traduo do autor]
81


O sistema se completa com a presena no Orun de:
a) Orixs, espritos de heris fundadores evemerizados, os quais esto sempre
ligados s manifestaes da natureza ou a fundamentos de relao social;
b) Eguns, espritos de sacerdotes ou de lderes importantes, que se transformam
em potencialmente malficos quando no atendidos em suas recomendaes. Estes
espritos tm um culto parte do culto dos Orixs e um grande nmero de adeptos dos
chamados candombls freqentam tambm os culto dos Ils Eguns.

81
Bascom, W., Op. cit., pp.118-119.
95
c) Iys, espritos de sacerdotisas e lderes femininas importantes, tambm
potencialmente malficas em circunstncias especficas, que controlam os mistrios
transformadores femininos.
O Ori situa-se ento como a ponte entre as duas partes do cosmos, identificando
o indivduo e sua tarefa no mundo. O relacionamento entre os dois elementos o
indivduo e seu Ori constitui um dos principais rituais do modelo nag de culto aos
Orixs e define a sua possibilidade de pertencimento ao grupamento.

96
5 Alimentando Ori: o pertencimento

Em que pese relativa fartura de fontes bibliogrficas, este tema elaborado
aqui com uma nfase aprofundada nos aspectos simblicos e psicolgicos que compem
a sua real representao no contexto da vida cultural do grupo, qual seja, a de ser o
mecanismo de ligao do indivduo com seus ancestrais divinizados e com seu destino
na terra, servindo ainda como ritual de passagem que permite ao jovem da famlia ou
mesmo ao estranho se integrar inteiramente ao grupo social nag, estabelecendo sua
posio inicial no mesmo.
Na casas de culto pesquisadas, o indivduo que se prope, seja por qual motivo,
a cultuar os Orixs em conjunto com a comunidade, recebe uma classificao que
ligada antiguidade, a constncia na participao, aos conhecimentos adquiridos e s
caractersticas pessoais que o leva a ser escolhida para tal ou qual funo. A observao
destas qualidades e a avaliao da pessoa a ser iniciada, esto longe de ser prerrogativa
da detentora do poder dentro da comunidade, embora tenha ela uma enorme influncia
neste aspecto.
Em que pese o poder de mando da detentora do Ax, da Iyalorix, comandante
mxima da casa, as rgidas regras de iniciao devero ser aplicadas a todo candidato a
membro da comunidade, sob pena deste no ser aceito como tal e inviabilizar sua
convivncia e utilizao junto ao grupo. As regras de iniciao se constituem em rituais
de passagem aos quais os membros do grupo se submetem com relativa freqncia.
Desse modo, cada um os rituais realizado com o conhecimento e participao de toda
a comunidade, ressalvadas as posies de cada um na hierarquia do culto.
97
O Bori um ritual que consiste em oferecer ao Ori alimentos que vivificam a
ligao deste com o prprio indivduo, com a sua ancestralidade, com o mundo natural e
sobrenatural que o cerca, com a sua comunidade e sua cultura.
Fazer o primeiro Bori ser iniciado em sua posio comunitria e assumir
compromisso de exercer seu papel na sociedade, do modo como ela o impe. Da em
frente, fazer outros Bori eventuais reafirmar este vnculo, fortalecer a sua ligao,
o seu re-ligar, a sua religio.
Para que se possa entender o mecanismo do Bori, necessrio que se entenda
no s a funo da cultura e da sua preservao, mas tambm a funo e a viso
cosmognica que a comunidade tem do Ori individual, embora estes aspectos s
possam ser encontrados em leituras simblicas, em meta-leituras. necessrio aqui ler
no s o que dizem os smbolos rituais, mas tambm as relaes que se depreendem de
suas utilizaes no contexto.
Ao trabalhar os contextos sociais para sua obra, Aflalo, define a ligao entre
Ori e as foras naturais e sociais.

Os Orixs, entidades que encarnam os princpios dinmicos das foras da
natureza e do coletivo social, reordenados na mente humana (Ori), quedaram-se
estticos e impotentes nas diferentes formas de divinizao que a reduo da
interpretao branca os situou. Dos Orixs foi subtrada a sua qualidade inerente: a
permanente dialtica do equilbrio / desequilbrio, provocada e atuada pela ao do
homem, pela utilizao consciente do seu Ori em seu aprimoramento e interao.
82




82
Aflalo, F., op. cit, 1996, pp. 17-18
98
Assim, alguns aspectos das inumerveis cerimnias de iniciao,
principalmente o Bori, so repetidos sempre que um Orix ou a prpria cabea (Ori) do
indivduo ordena. necessrio entender ainda que a cultura yorub, da qual se origina a
cerimnia e mesmo a viso de cosmos que lhe inerente, considera a cabea do
indivduo como receptculo de sua boa sorte, no no sentido de destino arbitrrio, mas
no sentido de que depende da qualidade dela, da maneira como tratada pelo prprio
indivduo, do equilbrio que ela consegue alcanar, a felicidade do indivduo na terra,
neste mundo, no Ay.
A importncia do Ori nesse contexto cultural pode ser avaliada ao considerar-
se alguns aspectos lingsticos que do conta de que para a palavra que designa os
ancestrais evemerizados, Orix, proposta a traduo, fora da mente: (Ori: mente,
cabea + Ax, x: fora, magia).
83



83
Aflalo, F., op. cit, 1996, p. 13.
99
5.1 As preparaes

O ritual de Bori costuma ser considerado como uma cerimnia simples de ser
realizada, embora, como os mais velhos sempre avisam, deva ser cercada de profundos
cuidados. Os banhos rituais de purificao so redobrados, mesmo para aqueles
participantes secundrios do ritual, ou aqueles que preparam as comidas, ou ainda
aqueles que somente vo assisti-lo. A escolha dos alimentos a serem ofertados, a
escolha certa das ervas que sero utilizadas nos banhos, o cumprimento dos eventuais
tabus de alimentao, a vestimenta e o comportamento dos participantes e assistentes,
enfim, todos os detalhes so repassados com mais cuidado quando se trata de um Bori.
A motivao bsica de que ningum sabe ao certo o que a cabea impor.
Embora o orculo tenha definido qual o pedido bsico do Ori para alimentar-se,
somente na hora da apresentao dos alimentos que ele dir se aceita ou no e porque
age assim. preciso ento todos os cuidados para que no se irrite o Ori e no se passe
pela desconfortvel situao de ter uma oferenda recusada por alguma falta menor,
recusa esta que faria voltar ao incio do processo todo o ritual. Entre os mais velhos,
costuma-se dizer que um p sujo pode estragar a cabea, numa aluso ao fato de que
at um banho negligenciado por uma das cozinheiras dos alimentos poder levar o Ori a
recusar a oferenda.
O orculo de If foi consultado e determinou a poca propcia do ritual; as
folhas necessrias para as limpezas, banhos e para forrar a cama e o travesseiro; os
alimentos que devero ser ofertados e que tipo de preparao deve se utilizar e, por fim,
em consultas especficas, a Iyalorix prope, at que um seja aceito, os nomes dos
possveis Ojugbonan (padrinho ou madrinha) do novo iniciado.
100
Os alimentos a serem oferecidos no variam muito: so preparados acarajs,
abars, acas, diversos tipos de bolos e manjares. Neste cardpio so acrescentadas as
frutas: mamo, ma e uvas e as bebidas: vinho tinto licoroso e vinho branco
espumante. A grande diferenciao individual da alimentao do Ori est no fato deste
ter exigido ou no o sacrifcio de um animal e no tipo de animal que ser ofertado.
Uma outra diferena sutil que se pode encontrar na alimentao o fato de ter
ou no sido usado o azeite de dend na sua preparao. Em muitos dos Bori observados,
a preparao foi efetuada sempre utilizando somente o azeite de oliva, o azeite doce
nos candombls.
Prontos os alimentos, prepara-se o indivduo, atravs de limpezas e banhos
rituais, e o recolhe-se a clausura para descanso, sempre acompanhado de seu padrinho
ou madrinha, o ojugbon. Esta pessoa, escolhida pelo orculo para acompanhar o
iniciante, ser encarregada, da em diante e por toda a vida, de cuidar para que seu
afilhado aprenda os preceitos, o comportamento na comunidade e, sobretudo,
preserve a cultura aprendendo as cantigas, rezas e significados dos rituais.

101

10.2 O ritual

O ritual do Bori propriamente dito est ento pronto para comear. Seus
participantes e assistentes banham-se e vestem-se com roupas limpas e imaculadamente
brancas. Mesmo os fios de conta indicativos da filiao aos Orixs so substitudos por
um nico fio de contas brancas.
A noite caiu e as luzes do barraco principal so acesas. A porta principal
aberta e a Dagan, uma das principais figuras femininas da casa, leva uma pequena
oferenda a Exu, no porto da rua.
As ekdis, a um comando da Iyalorix, preparam no barraco central uma cama
onde ser deitado o iniciante, o que se constitui de uma esteira de fibra vegetal e um
travesseiro fino, feito de um saco de algodo cru cheio de palha de palmeira da costa e
folhas indicadas, recolhidas e preparadas pelo Babalossain. A cama e o travesseiro so
forrados de lenol e fronhas de algodo fino e imaculadamente branco. A cama est
pronta.
Os assistentes que no podero por um motivo ou outro tomar parte do ritual
so ento convidados a se retirar a menstruao, por exemplo, um interdito at para
aquelas que vo somente assistir e a Iyalorix, pedindo desculpas a todos manda que
se traga uma saia branca para uma assistente vestir por sobre a saia colorida que usa.
Ao verificar, em uma ltima superviso, as condies da cama, ela manda que
se troque o lenol por um outro que lhe pareceu em melhores condies de uso. Mais
tarde, descobre-se que ela o recusara porque estava com um quase invisvel furo em
uma das pontas.
102
A Iy organiza a colocao dos filhos de santo que somente assistiro ao ritual,
em esteiras espalhadas frente da cama arrumada no barraco central. Manda buscar
seu banco, vela, castial, uma quartinha cheia de gua, o prato branco e a faca para
cortar o obi, que est colocado em cima do prato que fica a seus ps.
No prato do obi colocada ento uma cdula de dinheiro corrente e diversas
sementes de pimenta da costa. Aps arrumar estes itens volta de seu banco, ela manda
que tragam o iniciante para a cama. A partir deste momento, sua voz a nica que se
ouve em toda a imensa casa.
O iniciante, conduzido pelo seu ojugbon, introduzido no salo e se coloca de
p, frente da Iy e da cama. Est vestido de cala e uma camisa de algodo branco, no
modelo de uma camiseta larga e de gola bem aberta. Nos ombros, volta do pescoo,
porta uma larga tira de pano branco. Est de chinelos que logo so retirados de seus ps
e tem em volta do pescoo um fio de contas brancas.
Ele levado pelas mos da Iy at a lateral da cama e por trs vezes faz a
meno de entrar na mesma, colocando e retirando seu p direito, enquanto ela entoa,
em yorub, uma reza propiciatria para Ori. Na terceira vez, ela o faz entrar na cama e,
continuando a reza, finge, ainda por trs vezes, sent-lo na mesma, sentando-o
finalmente, de frente para os ps da cama, na ltima tentativa.
Ela solta do fundo da garganta uma primeira saudao ao Ori que se repetir
muitas vezes nesta noite: Ori , e todos os presentes respondem. Ori . A tenso do
ritual comea ento a se instalar. Sente-se no ar a ateno de todos voltada unicamente
para a cama do Bori. Aqueles que se permitem um desvio so rpida e silenciosamente
advertidos pelos olhares reprovadores dos mais velhos.
103
Em seguida, a Iy manda que tragam os alimentos e se forme, em volta de seu
banco, a mesa a ser apresentada a Ori. Aps algumas arrumaes e rearrumaes,
segundo a ordem em que ela pretende mostr-los, os alimentos esto postos mesa.
Junto com eles trazido um conjunto de duas grandes travessas redondas e uma grande
terrina, todas brancas. Estas so arrumadas junto aos ps da cama, no solo, de modo que
a terrina colocada sobre uma das travessas e se utiliza a outra como tampa.
A Iy acende a vela, coloca-a no castial e solicita que todos se mantenham
calados da em diante. Que prestem ateno, pois que este um momento crucial do
ritual que representa a entrada de um novo integrante na comunidade e necessrio
ouvir com clareza o que a cabea dele quer. A seguir, ela pega o obi, molha-o na gua
da quartinha e, saindo de sua posio aos ps da cama, vai at lateral desta e o pressiona
de encontro ao iniciante, tocando, na ordem, as seguintes partes de seu corpo, e
repetindo em lngua yorub, o pedido relativo aos oferecimentos:
o O alto da cabea: (Ori ! Kini Ori j ?) Ori ! O que Ori come?
o A fronte: Ori ! O que Ori come?
o A nuca: Ori ! O que Ori come?
o A lateral esquerda da cabea: Ori ! O que Ori come?
o A lateral direita da cabea: Ori ! O que Ori come?
o O peito: Ori ! O que Ori come?
o As costas: Ori ! O que Ori come?
o Antes de tocar o p direito ela pergunta se o iniciante tem pai ainda vivo,
como a resposta negativa, ela toca seu dedo do p direito: Ori ! O que
Ori come?
o Antes de tocar o p esquerdo ela pergunta se o iniciante tem me ainda viva,
como a resposta afirmativa, ela no toca o p direito e no faz a pergunta.
104
A seguir, ela repete a operao e as perguntas, por vezes acompanhadas de
outros pedidos, segurando a quartinha de gua em sua mo direita. Depois, volta ao seu
banco para passar a etapa mais importante que a de perguntar, atravs do uso das
partes do obi, se Ori aceita os oferecimentos.
O momento de grande tenso e a Iy aproveita para faz-lo passar bem
lentamente, para acalmar Ori, segundo ela. Sentada, toma a quartinha, torna a molhar o
obi e, com a ponta da faca, abre a noz em quatro partes. Manda que se recolha para um
outro prato, o dinheiro ofertado a Ori para que no se misture com as comidas.
Ela executa ento uma saudao aos quatro cantos do mundo, trocando as
quatro partes da noz de sua mo esquerda para a direita. A seguir, estende a mo aberta
com o obi em direo cabea do iniciante e pergunta em voz alta e, dessa vez, em
portugus: Ori, estamos aqui, como ordenastes para vos oferecer os alimentos (cita-os
um por um, alguns com seu nome em yorub) e as bebidas (citando sempre cada tipo)
que pedistes como oferecimento de (cita o nome do iniciante) entre ns. Ns queremos
saber se de boa vontade que aceitais nosso oferecimento?
E, a seguir, lana as quatro partes da noz sobre o prato.
O resultado no poderia ser mais auspicioso, alfia, uma posio de cada das
quatro partes da noz que indica a aceitao plena e satisfatria. A preparao rigorosa
foi gratificada com a aceitao enftica, as cozinheiras j podem dormir tranqilas, o
responsvel pela escolha e coleta e tratamento das ervas cumpriu seu papel mais uma
vez, preservando assim a credibilidade de seus conhecimentos, e, sobretudo, o
encarregado de olhar e interpretar o orculo que definiu com exatido a necessidade e o
tipo de alimentao que deveria ser oferecido executou sua funo com acerto e
honestidade. A famlia foi aceita para o acolhimento de mais um Ori a ser tratado e
cultuado.
105
O mundo ento se equilibra, a comunidade ganha um membro a mais a ser
cuidado, o indivduo se coloca aberto s comunicaes de sua ancestralidade cultural e
ser colocado em contato com as verdades histricas que o auxiliaro a enfrentar as
vicissitudes da vida. Ele no est mais sozinho no mundo, agora parte de um grupo
que faz da comunho caracterstica de vida. Da em frente, o ritual deixa de ter a tenso
inicial e passa a ser uma festa comunitria onde o convidado especial o Ori.
A Iyalorix torna a lanar as partes do obi para que Ori lhe responda perguntas
especficas a respeito do restante do ritual e do prprio encaminhamento de vida do
novo membro da comunidade.
Pergunta, em primeiro lugar, se Ori aceita todos os itens oferecidos, em caso
negativo, perguntar nomeando cada um qual Ori no deseja e o retirar da mesa; a
seguir, se Ori quer comunicar algo sobre o novo iniciado e, caso, afirmativo, investiga
de que se trata e se deve ou no comunicar a todos o que foi dito;
Por ltimo, ela investiga se Ori quer repartir com os presentes uma parte de
seus alimentos, em caso negativo (o que raro acontecer), sabe-se que todos os
alimentos sero encaminhados para o local da natureza que Ori ordenar.
Em caso afirmativo, a alegria do partilhamento se instala e os risos e pretenses
sobre este ou aquele item da mesa comeam a fazer parte das brincadeiras, ainda que em
voz baixa.
106
Aps o trmino da srie de perguntas Ori, a Iy pega trs das partes do obi e
coloca na terrina, acrescenta gua, um pouco de azeite doce e uns poucos gros da
pimenta da costa, tornando a tamp-la com a travessa redonda. A outra parte do obi
dividida em pedaos que so oferecidos por ela ao iniciante e ao seu ojugbon, para que
mastiguem juntamente com algumas sementes de pimenta da costa, fazendo ela o
mesmo. Ao final desta mastigao, ela recolhe em sua mo direita, diretamente das
bocas do ojugbon e de seu afilhado, os pedaos mastigados de obi e, juntando com os
pedaos que ela prpria mastigou, coloca-os sobre a cabea do iniciante, enquanto a
assistncia sada em altas vozes: Ori .
Na seqncia, ela amarra a cabea do iniciante com a larga tira de pano branco
e aps apert-la e sopr-la com palavras rituais de saudao, esparge gua sobre e em
volta da cabea, agora coberta, do iniciante. Com este ato, a Iy encerra a parte mais
tensa da cerimnia e senta em seu banco outra vez para comear a distribuir a comida
que Ori ofereceu a todos. Esta parte da cerimnia marcada por cantigas dedicadas a
Ori e que so entoadas pelos ogs e acompanhadas pelas vozes de todos, ao ritmo de
palmas.
A seqncia de distribuio dos alimentos estabelecida pela Iy, segundo a
antiguidade de iniciao de cada um dos presentes no culto. Auxiliada pelas ekdis, que
servem os pratos com as iguarias, primeiro ao iniciante, depois prpria Iy, seguida do
ojugbona e a seguir aos demais. medida que as pessoas vo terminando de se
alimentar, os pratos so levados ao p da cama do Bori e os restos so acumulados em
um s recipiente.
107
Ao final da alimentao de todos, recolhem-se os pratos para a cozinha e abre-
se, em frente cama do Bori, um espao, com a retirada dos banquinhos. Nesse espao,
a comear pela prpria Iy, todos os participantes devero danar cantigas de seus
respectivos Orixs em homenagem a Ori.
As cantigas so cuidadosamente selecionadas pelos ogs que no deixam que
sejam cantadas nem danadas, neste momento, aquelas que se referem a guerra ou
morte. Apesar de ser a parte mais demorada da cerimnia, o seu final lamentado por
todos.
J tendo alimentado o Ori, preparando um imenso prato de quitutes regados
com as bebidas das quais todos beberam pelo menos um pouco e que ser ofertado
natureza em local recomendado pelo prprio Ori, a Iy manda ento que se arrume a
sala, com a retirada das esteiras e bancos, pratos usados, garrafas vazias e etc., deixando
na frente da cama do Bori somente o grande prato armado para Ori, uma quartinha com
gua e o castial com a vela acesa.
Ela rene todos para uma ltima reza para Ori, ao final da qual, oferecem seus
votos de felicidade e vida prspera ao iniciante. Feito isto, ordena que se preparem para
dormir, abenoa a todos de uma s vez e se dedica a arrumar o iniciante para que este
passe a noite deitado com a cabea voltada para a grande terrina coberta com o prato de
comida.
As luzes so apagadas, permanecendo somente a vela acesa para iluminar a
cama do Bori e, um pouco mais tarde, todos estaro dormindo. A cerimnia s ter seu
desfecho no dia seguinte, pela manh.
108
Pela manh bem cedo, nos primeiros clares do dia, o iniciante acordado e
torna a sentar de frente para a terrina do Bori. A Iy, acompanhada agora somente do
ojugbona, das ekdi e ogs, desata o pano que dormiu amarrado na cabea do iniciante e
retira da as partes mastigadas do obi, que ela joga tambm dentro da terrina do Bori.
A seguir, reza por trs vezes a cantilena em que pede que o iniciante se levante,
devendo este saltar e se colocar de p ao terceiro chamado. Ambos cantam ento a
cantiga do levantar, do acordar para uma nova vida, enquanto ela toma as duas mos do
novo integrante da comunidade e dana com ele, em cima da cama do Bori.
Cuidadosamente, ela o retira da esteira e pede ao seu ojugbona que o leve para o banho
matinal, devendo ento vestir uma nova roupa branca.
Aps a retirada do iniciante para o banho, os alimentos contidos na terrina e
nas travessas so colocados em um balaio para que, juntamente com o que sobrou das
bebidas, sejam ofertados natureza no local onde Ori mandou. Para tal, uma dupla de
ogs levanta o balaio e o carrega para fora. A comunidade ganhou um novo adepto, a
famlia, um novo parente que ser iniciado em suas funes aos poucos. Est terminada
a cerimnia do Bori, que fortaleceu a ligao do iniciado com seu deus particular.
Na cultura yorub, a riqueza (Aj) de um indivduo associada sua boa sorte
ou sua boa cabea (Ori). A riqueza esposa da sabedoria (razo) um velho
provrbio que exprime bem isto. Assim, a boa cabea da pessoa fundamental para a
sorte de sua existncia. Cada homem tem uma funo especfica a desempenhar na
sociedade, que ele escolheu pela sua razo (seu Ori), antes de seu envio ao mundo (o
Ay).
No se deve fugir desta funo; no se deve evit-la, sob pena de no se
alcanar o seu objetivo de vida e, portanto, no se auferir os benefcios que o destino
escolhido guarda para cada um que cumpre a sua misso.
109
Ao entender que cada indivduo escolheu, antes de nascer, a sua funo na
terra, o yorub atribui a esta escolha algumas caractersticas que eliminam o
determinismo da noo de destino e que no so encontradas em outras culturas, quais
sejam:
a) As pessoas, atravs de seus Ori, escolhem seus caminhos na terra (no Ay),
os caminhos bsicos de suas vidas, antes de nascerem. Esta opo feita pelo Ori (a
cabea, a razo) e poder ser modificada pela relao que cada pessoa ter em vida com
este elemento fundamental do sistema de crenas que habita dentro dela.
b) O Ori de uma pessoa no poder modificar a sua data de retorno ao Orun (o
outro lado), mas o comportamento da pessoa durante a sua vida ditado apenas por ela
prpria, atravs da sua relao com o seu Ori. Desse comportamento poder resultar a
consecuo ou no dos objetivos e benefcios que lhe estavam reservados, bem como o
afastamento ou no dos fracassos e malefcios que o caminho escolhido lhe traria.
Entendido sob essa perspectiva, o fato de um indivduo nascer com problemas
ou adquiri-los durante a vida encarado como parte da escolha que sua cabea fez antes
dele nascer, ou como parte dos problemas de relao que ele tem com seu Orix
particular, seu Ori.

110
6 Parentesco Mtico

6.1 Organizao e classificao

As comunidades que compem as casas de santo pesquisadas so geralmente
compostas de afrodescendentes e, embora cada vez mais o culto aos Orixs alcance
penetrao at mesmo nas classes mais altas da populao, seus integrantes so
majoritariamente da classe de renda baixa. A representao feminina costuma ser a de
maior presena entre as iniciadas que incorporam os Orix, embora possa no ser to
notvel quando se considera o total de integrantes.
A comunidade de um terreiro nag constituda por um panteo de Orixs,
que nem sempre so de origem yorub, e seus adeptos. Esta comunidade se divide
internamente em conjuntos que so definidos a partir da filiao mtica dos indivduos,
formando famlias constitudas pelos om filhos de um mesmo Orix. H um
grupo de filhos (ou famlia) de Xang, um com os de Yans, outro com os de Yemanj
e assim por diante. Em geral, h um espao, um quarto da casa, para abrigar cada um
dessas famlias e, consequentemente, pode-se ouvir o termo quarto em substituio ao
termo famlia.
Esses conjuntos definem a primeira parte da relao do indivduo dentro da
comunidade. Uma segunda parte dessa definio tem como base a antiguidade de
participao do indivduo na comunidade, tempo sempre computado a partir da data de
sua iniciao. A parte final da definio baseada nos direitos e deveres atribudos aos
ttulos individuais, honorficos ou funcionais, recebidos.
111
Alm dessa classificao hierrquica mais evidente, que utilizada nas
atividades cotidianas do indivduo dentro da comunidade, h ainda a considerar a
relao que pode ou deve manter com os indivduos dos demais conjuntos familiares.
Esta outra relao definida pela posio relativa ocupada por cada Orix dentro da
comunidade de Orixs, levando-se em conta os mitos que do conta dos
relacionamentos entre eles.
Em sua grande maioria, a ligao das pessoas com o culto aos Orixs se deve
herana familiar. Assim grande a mistura no uso de termos de parentesco
consangneo (me, pai, filho, filha, tios, tias, primos, irm, irmo, av, av, etc.), com
a apropriao destes para a designao dos parentescos mticos. Ouvindo-se um
indivduo utilizar um termo de parentesco para referir outro indivduo, deve-se pensar,
primeiramente, na relao que existe entre eles dentro da famlia mtica a que
pertencem, ou ainda naquela que liga suas respectivas famlias mticas no interior da
comunidade.
Pode-se estabelecer que o parentesco mtico comea a se definir pelo
pertencimento do indivduo a uma parcela da comunidade que devotada a um
determinado Orix e construdo ainda a partir da posio que cada indivduo, ou a sua
parcela, ocupa na hierarquia religiosa da comunidade, tendo-se em conta os princpios
de antiguidade de participao. As decises sobre direitos e obrigaes na participao
dos eventos da comunidade so definidas a partir no s da posio individual, mas
tambm da posio relativa que ocupa a sua parcela familiar no contexto geral.
Sendo o culto aos Orix uma forma religiosa que se define pela homenagem
aos ancestrais evemerizados, cada uma das casas de culto dedicada prioritariamente a
reverenciar um determinado Orix que, no mbito especfico da casa, ter prioridades
nas obrigaes e cerimnias, tal como teria o patriarca de um idil entre os yorubs.
112

6.2 Termos de parentesco

Os laos de parentesco mtico so a base da utilizao de termos de referncia
individual e coletiva, dentro das casas. Os indivduos podem ser referidos por um nome
que aquele pelo qual denominado o Orix do conjunto ao qual pertence. Venha c
Xang! (no lugar de qualquer nome). Alm disto, os indivduos possuem dois ou, em
casos menos comuns, trs nomes individuais pelos quais so mais especificamente
chamados.
a) bastante comum o uso do nome pelo qual foram registrados
oficialmente. Em algumas comunidades, os termos que indicam a ligao do indivduo
com algum Orix so de uso restrito e no devem ser utilizados de maneira que se
tornem conhecidos fora de seu mbito especfico.
b) Pode ser referido ainda o nome que o indivduo obteve o direito de
utilizar quando foi iniciado, embora em muitos casos, esse seja o nome pelo qual se
deve chamar o Orix incorporado no indivduo e no o prprio. Em algumas
comunidades, grosseria chamar o indivduo pelo nome que ele possui quando o Orix
o incorpora.
c) Menos comum, mas no rara, a aquisio por um indivduo de um
terceiro nome, este representativo de sua funo especfica nas cerimnias de um Orix
ou na comunidade como um todo.
113
Assim, se o exemplo for uma mulher iniciada, que incorpora a Orix feminina
Yans (Orix dos ventos e das tempestades e senhora das almas dos mortos) e que
exerce ainda o cargo especfico de Dagan (a pessoa encarregada de levar as oferendas
ao Orix Exu) ver-se- que ela poder ser referida por um de seus trs nomes, com ou
sem o uso de algum termo de parentesco.
a) Ela poder ser chamada de tia Joana, usando-se seu nome civil e um ttulo de
parentesco que pode ou no ser consangneo;
b) Ela poder ser chamada tambm de Oy Deyi, usando-se aqui uma
referncia ao nome que Yans, quando incorporada nela, anunciou ao pblico como seu
nome de iniciada, na cerimnia do dia do nome de Iyaw;
c) Ela poder ser chamada ainda de Dagan, referindo-se ao seu importante
cargo na comunidade;
Acompanhando esses nomes que a identificam, poder ser usado ainda o termo
de parentesco, minha me, minha av, minha tia, etc., dependendo do parentesco mtico
que a pessoa que a referir tenha com ela, com Yans, com o grupo familiar dos filhos de
Yans ou com toda a comunidade da casa.
preciso considerar tambm que as comunidades, o conjunto de indivduos de
uma casa, mantm uma relao de parentesco mtico com as casas ou comunidades das
quais seus fundadores so originrios.
Em todos os casos, necessrio lembrar que ao atravessar o porto de uma
casa de culto aos Orixs, o indivduo estar adentrando um espao ao mesmo tempo
sagrado e secular, um espao que est reproduzindo no s o local de culto aos Orixs,
ancestrais divinizados, mas tambm e principalmente a vida na corte de uma cidade
yorub dos sculos XVII/XVIII/XIX e mesmo, at onde se pode observar, anterior ao
contato africano com o europeu.
114
6.3 Poder e relaes hierrquicas


Ob Alax Ekej Orix (Um Rei com ax s menos poderoso que o Orix).
84

Este um provrbio que expressa o sentido que se d, entre os yorubs,
palavra ax, que tem muitos significados, desde a simples idia de sorte at as mais
sofisticadas noes de poder, secular ou religioso, passando pela de fora vital fora
espiritual que anima a vida ou a fora fsica que a mantm. Desse sentido pode-se
tambm comear a inferir o tipo de organizao social que regulava a vida dessa etnia
nigeriana e a importncia dos aspectos simblicos inerentes ao poder civil entre eles.
A noo de sociedade organizada em termos do que poderia ser chamado de
um reino, chefiado por uma pessoa, indicada por sua descendncia nobre, por seus
mritos guerreiros ou ainda por sua sbia capacidade de reunir seguidores, esteve
sempre presente nas sociedades africanas. Mas necessrio entender antes de tudo que
no se compreende entre os yorubs uma chefia de qualquer tipo, secular ou religiosa,
que no seja dotada da fora intangvel do ax, reconhecida justamente pela capacidade
demonstrada para alcanar o posto de comando. Sem essa fora e sem esse
reconhecimento no h comandante, por falta absoluta de comandados que nele
acreditem.
Mesmo a quantidade de filhos de uma linhagem indicativa do merecimento
que cobre o fundador, que assim reconhecido como um ser capaz de distribuir o ax
da vida. Os Orixs, fundadores de dinastia evemerizados, so percebidos como os seres
possuidores do reconhecimento social, que lhes gera o ax redistribudo por eles entre
os membros da etnia, atravs de suas chefias.

84
Ditado recolhido na tradio oral do Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro. A frase foi usada por Iy
Cantulina para comear sua resposta para a pergunta: O que ax?
115
Possuir seguidores o trabalho da vida daqueles que almejam o poder e
consegui-los demonstrar que sua capacidade foi abenoada pelos Orixs com o ax
indispensvel ao movimento e relacionamento entre as coisas e pessoas na sociedade.
Como em muitas outras culturas humanas, o poder representado aqui mais por uma
capacidade de distribuir neste caso a intangvel capacidade de animar a vida de todos
e permitir a consecuo dos objetivos da existncia de cada um do que pela
oportunidade ou poder de manter reservas dele.
A fora demonstrada mais pela capacidade de doar do que a de acumular. O
poder ento a capacidade de impor a vontade como um plano coletivo, de elaborao e
consecuo de toda a sociedade.
O governante yorub era indicado assim pela sua capacidade, pretensa ou real,
de representar o dono original do ax, a fora vital que anima todas as coisas e relaes,
pela simples imposio de sua anuncia e presena s cerimnias civis e religiosas.
Como detentor da obrigao de distribuir o ax, ele julgado em cada ato dentro desta
tica. Se suas aes de comando resultam na satisfao da maioria e no benefcio de sua
comunidade, ele ser aclamado e respeitado, por mais e mais seguidores, como uma
pessoa capaz de fazer fluir o ax. Isto o que lhe dar o poder de decidir sobre a vida de
mais sditos, representando ao mesmo tempo, a responsabilidade pela satisfao dos
desejos de uma maior quantidade de adeptos e, consequentemente, de mais correntes
diversas de pensamento e julgamento.
Para uma viso geral das relaes que um indivduo que se candidata a
pertencer uma comunidade de culto aos Orixs poder ter, segue-se um quadro que deve
ser entendido em sua real dimenso.
116
Embora se possa ordenar e classificar as funes e posies dos indivduos
utilizando-se os nomes atribudos a elas, no se pode com isso entender que as relaes
se do da maneira ordenada e subordinada, tal como idealizadas. A tenso sempre
revelada nas vrias ocasies em que devem ficar demonstradas as precedncias
adquiridas por antiguidade e acumulao de ttulos e seguidores.
O quadro delineado abaixo, embora possa ser aplicado como modelo das casas
nag, pertence mais especificamente ao Il Ax Op Afonj, em Salvador ou no Rio de
Janeiro. As demais casas nags pesquisadas apresentam diferenas de ttulos e posies
em sua organizao, a depender do entendimento que suas comunidades tm dessas
posies ou da convenincia do momento histrico que atravessam.
A Iyalorix A detentora do ax, a zeladora de santo, a me de santo, a
autoridade mxima da casa em todos os assuntos, principalmente naqueles que dizem
respeito diretamente ao culto. Escolhida no grupamento das iniciadas feitas (aquelas
que so preparadas para a incorporao de Orixs) mais antigas da casa (as egbonmi),
geralmente pela consulta ao Orculo de If, em busca do pronunciamento do Orix
considerado o fundador da casa e ao qual a comunidade dedica prioritariamente o culto.
Embora esse grupamento seja constitudo de homens e mulheres, nas casas
nags citadas como fundadoras da linhagem somente entre as mulheres pertencentes a
ele que ser escolhida a sucessora. Mantm-se assim a tradio de escolha somente
entre as sucessoras da Iy Nas original africana, um cargo de propriedade das mulheres
da cidade de Oy.
Os integrantes de todos os demais grupamentos se reportam, atravs de uma
teia intrincada de comando e parentesco organizada pelos ttulos e pela senioridade,
Iyalorix.
117
Ela a representante do poder do Alafin no mais existente, embora sua
autoridade seja mantida dentro dos limites da aceitao social da comunidade, regulada,
por vezes, por alguma grande representatividade de grupos internos.
O cargo considerado vitalcio, mas no hereditrio e, embora seja uma lei
pouco ou nunca observada, espera-se que ela no aponte ou opine sobre a sua sucesso,
enquanto viva. No Il Iy Nas, as vicissitudes da sucesso, principalmente no que diz
respeito ao cumprimento deste preceito, ocasionaram as dissenses que originaram as
outras duas casas citadas em Salvador. No terreiro do Gantois, a sucesso, alm de ser
obrigatoriamente feminina, sempre feita por laos de sangue.
As feitas e feitos So as e os iniciadas(os) que incorporam os Orixs.
Podem ter, e geralmente tm, outras funes na comunidade, possuindo a primazia em
ocupar alguns outros cargos especficos (em algumas casas, a Dagan um dos cargos
rituais com funo especfica ser sempre escolhida entre as feitas mais antigas de
Yans Orix feminina das tempestades). A deciso da iniciao de uma feita ou
feito se d geralmente por um ato de vontade do Orix, que pode ser demonstrado de
vrios modos oraculares ou inclusive por uma morte ritual, um desmaio letrgico do
qual a pessoa s acordada pela Iyalorix, e a que chamam bolar. Os feitos e feitas
so a base da comunidade e em torno de suas manifestaes medinicas que se d a
existncia da casa.
Este grupamento dividido em duas partes: a primeira delas chamada de ias
(iyaw = esposa) que so todos que ainda no tenham passado pelos rituais para entrar
na categoria de ebomi, (Egbonmi meu mais velho) cumprindo a totalidade dos rituais
de um, trs e sete anos de iniciao; a segunda, rene todos aqueles que, por critrios de
tempo de iniciao, conhecimentos rituais e dedicao ao culto, j passaram pelos
rituais de entrada na categoria de mais velho.
118
Do grupamento dos chamados Egbonmis, o mais alto grau na hierarquia dos
feitos e feitas, sero indicados, segundo o entendimento da Iyalorix, os que podem
assumir os encargos de conduo de uma nova casa de culto.
A ascenso ao comando de uma casa s pode se dar, depois de uma especial
cerimnia de entrega dos apetrechos que representam a responsabilidade do futuro
cargo, em uma cerimnia chamada Entrega de Dek. Estas regras se modificam a cada
casa e tm sido cada vez menos respeitadas no que diz respeito aos pr-requisitos. O
direito de ser uma Iy, entretanto, de ter sua prpria relao Om-Iy, depende da
vontade da iniciadora em atribuir o ttulo de Egbonmi e de entregar a parafernlia
material e simblica indicativa da capacidade de assumir o novo cargo.
Os abis (de abian = iniciante, novio), os novios formam um grupamento
onde se incluem todos aqueles que pretendem ser iniciados na comunidade religiosa.
Uma espcie de noviciado que pressupe que o pretendente ser observado e ter seu
comportamento comunitrio aceito ou reprovado. Durante este tempo, a ou o abian
poder participar de algumas poucas das cerimnias internas da casa e passar por um
ou outro ritual de preparao para a futura iniciao. Nessas participaes, a observao
dos mais velhos comea a definir a real posio do indivduo na comunidade.
As ekdis (ekedi = dois, segundo, segunda) so mulheres que, embora
iniciadas sob as mesmas regras das feitas, tm a caracterstica de no incorporar o
Orix. Elas possuem primazia de tratamento em relao aos feitos e feitas, mas no
quando se refere a aspectos rituais. So escolhidas pelo Orix a quem ritualmente se
dedicam a servir, embora no exclusivamente, e confirmadas no seu cargo pela vontade
da Iyalorix. Sua primazia se revela no fato, entre outros, de serem cumprimentadas (em
lugar de tomarem a iniciativa de cumprimentar) por feitas e feitos com qualquer
idade (tempo de iniciao), exceto a Iyalorix.
119
Os ogs (de ogan = mestre, instrutor) so homens que possuem a
caracterstica de no incorporar o Orix, embora se submetam a iniciaes e regras
idnticas aos dos feitos. So tambm escolhidos ritualmente pelo Orix a que servem,
tambm no exclusivamente, e igualmente confirmados no seu cargo pela vontade da
Iyalorix. Eles tm a primazia de tratamento idntica a das ekdis, o que geralmente
causa entre os grupos alguns atritos de precedncia.
A iniciao de um og ou uma ekdi ocorre em dois momentos distintos: o
levantamento, quando apontado para o cargo por um Orix incorporado, tendo o
direito de aceitar ou no, e carregado (levantado) em uma cadeira (construda pelos
braos entrelaados de outros dois de seus pares j confirmados), em volta da sala de
festas pblicas, em frente aos atabaques e aos altares dos diversos Orixs da casa.
A segunda etapa, que depende da vontade expressa da Iyalorix, compreende a
sua confirmao no cargo, atravs do recebimento do seu nome oficial, anunciado
pelo Orix em outra festa pblica, e da atribuio de uma cadeira ritual prpria, um
lugar onde tem o direito de se sentar perante o rei representado pela Iyalorix. Em regra
geral, desde sua indicao (levantamento), comea a trabalhar nas atividades que vai
exercer, sempre sob a superviso de um og mais velho.
120
Os e as ijois (ijoye = detentor de cargo) so homens e mulheres detentores
de cargos honorficos ou de importncia ritual (a entrega das oferendas a Exu, a
responsabilidade pela feitura das comidas dos Orixs, a coleta de folhas para os atos
rituais, a responsabilidade pela preparao das pinturas de iniciao dos feitos, a
representao pblica da comunidade, a direo administrativa interna ao grupo, etc.).
Embora quase sempre escolhidos pelos Orixs e confirmados pela Iyalorix, podem
ainda ser escolhidos pela Iyalorix para ter, somente depois, sua confirmao feita por
um Orix. Os ou as Ijois so escolhidos entre os membros de qualquer dos
grupamentos da casa ou mesmo entre membros importantes da comunidade, mesmo que
no sejam iniciados no candombl. O papel desses titulados pouco estudado e suas
atribuies tm sido acumuladas pelas comandantes das casas, que renem dessa forma,
um maior poder junto s comunidades.
Nas casas de culto nag, em geral, considera-se uma grosseria referir-se a um
Ijoi tal como um Ob de Xang (cargo honorfico da mais alta posio no Il Ax
Op Afonj), um Axogun (cargo ritual do encarregado dos sacrifcios de animais) ou um
Alab (cargo ritual do chefe da orquestra de tocadores de atabaques) como Og,
embora ele o possa tambm ser.
H cargos rituais que s podem ser exercidos por ogs, tais como o Axogun
(sacrificador de animais) ou o de Alab (chefe da orquestra de tocadores de atabaque).
Entretanto, existem cargos, tal como o de Ob de Xang ou o de Olossaiyn
(encarregado de recolher e preparar as folhas e banhos rituais) que podem ser ocupados
por homens e mulheres que nunca foram iniciados como ogs ou ekdis.
O grupamento dos ijois pode ser dividido, grosso modo, entre os que exercem
cargos rituais e os que tero somente um cargo honorfico de grande expresso. Estes
ltimos podem ainda, o que no raro, serem indicados diretamente pela Iyalorix.
121
Assim, os papeis masculinos no so, pelo menos para as casas de culto nag
citadas, subdivises da categoria geral de og, como prope Woortmann,
85
embora
possa se admitir que esta simplificao esteja presente em muitas outras das
comunidades de culto.
Costa Lima,
86
no qual Woortmann se apia, fornece informaes a respeito
no s dos Obs de Xang do Ax Op Afonj de Salvador, mas tambm sobre alguns
dos outros cargos e ttulos dos Ijois, tais como Assogb (cargo da casa ou conjunto
familiar especfico de Omulu); Axogun (cargo de chefe dos sacrificadores oficiais dos
animais, geralmente ocupado por um og) ou Olossaiyn (encarregado ou encarregada de
busca e tratamento das folhas rituais).
87

Como pode ser observado na rpida descrio dos grupamentos, no h
nenhuma funo, cargo ou responsabilidade que tenha curso sem passar pela vontade
expressa da Iyalorix. O poder desta, na falta do Alaafin ou de um sacerdote masculino
de maior importncia, como representativo do poder do Orix, quase absoluto,
refreando-se apenas na lei no escrita da tradio e na negociao da comunidade.

85
Woortmann, K., Op. cit., p. 273.
86
Costa Lima, V., Os Obs de Xang, In. Olorix - Escritos sobre a religio dos Orixs : So Paulo,
Editora gora, 1981, p. 86.
87
Abraham, R. C., Op. cit., pp. 17-21, verbete fin.
122

6.4 Relao Iy-Om

Dona Cantulina recebeu um telefonema, em meio a uma manh de sbado,
quando havia terminado de ser saudada por um abi da casa. O telefonema no lhe
trouxera boas notcias. A me do abi que acabara de cumpriment-la falecera. A me
biolgica de seu futuro filho espiritual j havia sofrido uma isquemia cerebral, que a
deixara paraplgica nos ltimos anos, fora acometida por um infarto fulminante. A
esposa do abi, do outro lado da linha, pedira que ela fizesse o favor de encaminh-lo
rapidamente para casa, onde ela mesma queria dar a notcia. Afinal, ele sofria do
corao, tinha presso alta e a notcia podia lhe fazer algum mal. Toda a famlia estava
preocupada e queria estar por perto quando ele ficasse sabendo. Iy Cantu desligou o
telefone e pediu ao abi que fizesse o favor de chamar sua presena o Og Joo, que
estava l pelos corredores do terreiro para saudar seus outros irmos.
Ela dispensou o abi, pedindo que ele a esperasse na porta do quarto de Xang.
Sentou-se em sua sala sozinha com Og Joo, explicou a situao e pediu que ele
acompanhasse o abi at a casa, sem deix-lo se desviar do caminho e que, antes de
voltar, esperasse pela reao dele ao receber a notcia, para ver se a famlia iria precisar
de mais alguma coisa.
Og Joo concordou com tudo, mas colocou um problema. Ele teria que pegar
no trabalho ao meio-dia e j eram quase 10 da manh. Se ele no chegasse na hora, seria
descontado no seu salrio. Dona Cantulina perguntou de quanto seria o desconto e,
depois de saber o valor, imediatamente se dirigiu ao seu quarto, de onde voltou com a
quantia que cobriria o prejuzo do Og, acrescido de um pouco a mais para as despesas
da passagem de volta.
123
Resolvida esta parte da questo, ela foi at o quarto de Xang, onde juntamente
com Og Joo e o abi se prostraram. Ela invocou Xang e pediu ao pai pela paz e
tranqilidade que fortalecia a todos. Pegou as canequinhas de gata que ficavam sempre
em cima de um dos mveis do quarto e serviu gua da quartinha de Xang para o abi e
para o Og.
Depois de agradecer a Xang e ser saudada pelos dois homens, comunicou a
seu futuro filho que ele deveria ir para casa, porque quem bebe da gua de Xang,
deve ir descansar. Nada de rua, hoje. V direto para casa. J pedi a Og Joo que
acompanhe voc e depois faa umas compras para mim l por perto de sua casa. Pode
ir.
O abi entrou em seu carro e, sempre acompanhado do Og, partiu direto para
casa, sem desconfiar de nada do que ocorria. Meio surpreso com o acontecido, colocou
seu pensamento em analisar os motivos que levaram sua futura me espiritual a lhe dar
gua de Xang e a mand-lo para casa, desviando-o dos outros afazeres que tinha pela
manh. Quem sabe, ela teria sentido algum perigo para ele naquele dia. Mas o
comportamento da velha Iy s se desvendou ao longo dos anos.
Depois do choque e em meio angstia da perda, o abi entendeu o motivo de
sua ida ao quarto de Xang. O Orix atendera aos pedidos e a gua o deixara mais
calmo do que ele mesmo pensou que pudesse ficar naquele momento. Se no tivesse
parado para rezar os orikis e relaxar, ele no teria ficado to conformado.
Na semana que se seguiu, sua esposa recebeu telefonemas dirios da velha Iy
para acompanhar a sade do seu filho. Aos poucos, ele percebeu que, apesar da grande
perda, tinha aonde se apoiar quando precisasse de cuidados de me. Nos meses e anos
seguintes, sempre comparou a, por vezes, distante e fria posio de sua me espiritual
com aquela revelada no episdio.
124
Os laos de relacionamento entre me e filho, mesmo simblicos, so distintos
daqueles que se estabelecem entre a comandante da casa, que representa o Orix pater
da famlia extensa, e os filhos espirituais deste. H uma afetividade mais plena de
compaixo e de amor na primeira das duas formas de entender e sentir o
relacionamento. O fato da morte de sua me biolgica ter corrido justamente quando ele
cumprimentava, meio que formalmente por obrigao do costume, a sua futura me
simblica, marcou profundamente a trajetria do relacionamento entre ambos.
Muitas dcadas depois, o ex-abi, ento j um Ijoy da casa, com
responsabilidades religiosas e pretenso antroplogo, conseguiu comear a perceber a
diferena afetiva dos relacionamentos, que havia praticado e sentido por toda a sua vida.
Quando reencontrou a me, que se afastara do Il do Rio de Janeiro e morava
em uma casa no terreno do Il de Salvador, ele foi impedido por ela de se jogar aos seus
ps, no doble, o cumprimento tradicional requerido. A saudao que marcou o
relacionamento deles por anos e que no era praticado havia pelo menos uns cinco anos.
Mais uma vez, ela ainda tinha alguma coisa a lhe ensinar, com um carinho a fazer:
racional e sensorial.
D uma brao nessa sua velha me e depois pode dar doble para
cumprimentar seu pai. Eu agora no sou mais rainha, s tenho filhos. Xang deixou
que eu tirasse aquela touca apertada!
E o conhecimento que tentava extrair dos livros a que se dedicara, penetrou-o,
atravs do amor dedicado de me. Um sentimento que ela expressava plenamente
somente agora, livre das responsabilidades do cargo e inteiramente liberta para
acarinhar filhos.
88



88
As peripcias da histria relatada foram recompostas pelo Og Joo Batista dos Santos, do Il Ax Op
Afonj do Rio de Janeiro, alguns anos depois de ocorridas.
125














TERCEIRA PARTE
AS CASAS DE CULTO



126
1 A Cova do ouro

Iy Jil era a pessoa mais velha da comunidade e pertencia nobreza palaciana
por ter sido a segunda esposa do bisav do Alaafin que estava na chefia da famlia. No
seu tempo de menina, Oy era um Imprio poderoso e o seu rei, ao submeter Ketu, a
cidade natal de Iy Jil, encantou-se com a jovem e a tomou como segunda esposa. Ela
no lhe deu filhos, mas o poderoso comandante dos temidos guerreiros oys jamais a
mandou de volta para sua famlia e, quando ficou viva, as dissidncias internas do
Imprio de Oy eram tantas que ela, talvez por interesse de uma ou outra faco, acabou
por se livrar da morte ritual a que submeteram alguns dos descendentes do antigo
monarca.
Aps a escolha do sucessor, que durou pouco tempo no trono, ela se viu s
voltas com a responsabilidade de cuidar do quarto onde eram mantidos os
assentamentos de Xang, o ancestral divinizado da etnia. No entendia bem o motivo da
incumbncia, que lhe fora dada por absoluta falta de algum mais indicado, mas tomou
o cargo de bom grado, esperando passar seus dias finais naquela funo que lhe trazia
satisfao por lev-la sempre a pensar no passado e, afinal ela era mesmo a mais antiga
das aparentadas do atual rei, era sua bisav.
Mas no podia escapar da realidade de que era uma sobrevivente em um
mundo que mudava rapidamente ela j havia honrado dois Alaafin antes do seu
bisneto e que oferecia s mulheres como ela cada vez menos possibilidades de ficar
rica. E ficar rica era um sonho que a perseguia desde criana. Ela sempre sonhara em
deitar sobre uma cama de ouro e ter sacos de cauris para gastar. No havia semana em
sua vida que no houvesse sonhado com aquilo.
127
Certa vez, tendo sonhado mais uma vez com a cama de ouro e a montanha de
cauris, ela pediu a um babalaw itinerante que consultasse o Orculo e descobrisse o
que significava aquele sonho que a perseguia.
Havia escolhido consultar um adivinho de fora do palcio, pois j no confiava
em ningum daquela famlia e no queria que seus sonhos fossem aprisionados e usados
na verdadeira guerra interna em que se tornara a vida na corte.
O babalaw, depois de demorada consulta, que havia custado alguns milhares
de cauris que ela tinha guardado a longas penas, disse-lhe em tom enftico: Voc no h
de morrer pobre, vejo-a muito rica antes de ser enterrada! Voc h de ombrear com os
reis! Mas cuidado para no irrit-los! Falo de um tesouro no quarto daquele que voc
cuida! L a cova do ouro!
A velha saiu satisfeita de sua consulta que, segundo ela prpria, fora verdadeira
s pela metade. Sentia, e seus sonhos e o babalaw confirmavam, que seria rica um dia.
Disso no mais duvidava. Mas quanto ao tesouro no quarto que cuidava, decididamente
que o adivinho errara! Conhecia cada canto daquele quarto e tinha certeza de que nada
havia l que pudesse representar um tesouro.
No quarto, estavam as enormes e pesadas gamelas de madeira, cheias com os
ots dos Orixs que vinham sendo cultuados por centenas de anos. Os assentamentos
eram colocados nos altos das grandes prateleiras, pousados na boca de grandes piles de
madeira que ela limpava diariamente. Anualmente, antes das grandes oferendas
dedicadas aos ancestrais, todos os homens da famlia se reuniam e desciam at o cho
aqueles pesados recipientes. Depois, as mulheres mais velhas, sob seu comando,
limpavam cada um dos ots com leo de palma, guardando-os de volta, na mesma
ordem que os retiravam para, ao final, os homens colocarem novamente as gamelas em
cima dos enormes piles.
128
No mais, havia toda espcie de objetos que pertenciam ao culto: quartinhas,
pratos, a pele de um grande antlope jogada ao cho e que servia de tapete aos visitantes
mais ilustres; algumas grandes capangas enfeitadas com cauris, penduradas em cantos
estratgicos do quarto; os oxs, os machados de dupla face que representavam o poder
real e at mesmo um grande pilo que servia de base para a mesa de oferendas nas
pocas apropriadas. Os oxs, que haviam pertencido a cada antepassado, eram feitos de
toda espcie de material, havendo at mesmo alguns de ouro, mas nada que a tornasse
rica.
Matutou por semanas sobre o recado do adivinho e decidiu, com a certeza que
s os teimosos tm, que o tesouro estava enterrado em algum lugar daquele quarto. Era
lgico! S poderia ser isso! O tesouro deveria ser parte de algum oferecimento feito a
Xang em alguma poca remota e mais abastada do reino. Era uma questo de cavar,
achar o tesouro e ver se Xang a deixava us-lo! Por certo, ele no se importaria.
Ao dormir, na primeira noite depois de decidir que iria cavar na frente do pilo
do Xang Ab, ela teve um novo sonho que a deixou mais certa ainda de sua idia.
Sonhara que estava lado a lado com Xang, o que representava grande honra, poder e
riqueza, e que este lhe dizia que no queria covas em sua casa. Ela entendeu ento que
teria que arranjar um jeito de desenterrar o tesouro, sem, contudo, deixar o buraco
aberto na frente de Xang. No podia irrit-lo!
O grande ancestral detestava qualquer coisa que lembrasse a morte e uma cova
na sua frente era realmente um insulto! Mas a teimosia da velha senhora s era menor
do que sua avidez. Na noite seguinte, passou algumas horas pensando no assunto e, logo
resolveu que iria cavar durante o dia e tapar o buraco com algumas tbuas de madeira
durante a noite.
129
Deste jeito ela no irritaria o ilustre dono do quarto e alcanaria o seu tesouro,
pois, quela altura, j se considerava dona do que achasse. Xang havia deixado claro
que a manteria ao seu lado e, ficar ao lado do rei era sempre sinal de riqueza. Isto era
tudo o que importava!
Na manha seguinte, Iy Jil, mandou comprar algumas tbuas que servissem
para cobrir um buraco como ela imaginava e comeou a cavar no quarto de Xang. O
barulho e a poeira que ela levantava fizeram com que alguns oficiais do rei viessem ver
o que acontecia e, quando advertiram a velha que rei no iria gostar daquilo, ela usou de
sua autoridade de responsvel pelo quarto do ancestral e ordenou que sassem. No
queria que ningum atrapalhasse as reformas que estava fazendo l dentro. Eram ordens
de Xang!
Os oficiais do palcio ficaram em srias dificuldades, no podiam fazer nada
at a volta do rei, que fora se juntar aos seus guerreiros em mais uma batalha de
fronteiras e ningum sabia quando voltaria. Afinal, Iy Jil era bisav do rei e este tinha
por ela um carinho muito grande. Ningum queria se aborrecer com a velha e depois
encarar a ira de seu bisneto. Era melhor deixar como estava.
Quando o buraco alcanou a altura de uma pessoa de p, Iy Jil viu que j era
quase noite e resolveu parar de cavar. Saiu de dentro da imensa cova, tapou-a com
cuidado com as tbuas de madeira e jogou sobre elas o enorme couro de antlope que
servia de tapete. Ficou olhando por um tempo para seu trabalho e achou que no dia
seguinte terminaria o servio. Devia faltar pouco para chegar ao tesouro! Sentindo-se
quase realizada, foi se banhar e dormir.
130
No dia seguinte, ainda pela madrugada, acordou com um enorme alarido s
portas do palcio. Era seu bisneto que chegava da frente de batalha e, pelo som que
vinham fazendo os arautos com seus tambores e cornetas, a volta do rei era vitoriosa. Os
cavalos da comitiva se adiantavam e comearam a chegar os guerreiros mais afoitos,
danando e gritando a grande vitria que obtiveram. Logo toda a cidade estava em
polvorosa e Iy Jil esqueceu-se do buraco e foi saudar o rei, que chegava enfeitado de
ouro da cabea aos ps e trazia atrs de si enormes fileiras de escravos, cada um mais
carregado de ouro e cauris que o outro.
Assim que apeou de seu cavalo, o rei gritou pela Iy Xang. Que ela
preparasse o quarto dos ancestrais para ele oferecer a sua vitria! Iy Jil no se
abalou, nem se assustou com a ordem. Correu ao quarto, limpou as coisas de Xang da
poeira do ltimo dia, azeitou as gamelas e os piles para ficassem brilhantes, varreu o
tapete que cobria as tbuas da grande cova, jogou sobre o monte de terra que se
acumulara no canto um outro grande tapete e ajustou, bem na frente do pilo central, o
banco em que o rei se sentava quando vinha conversar com o ilustre ancestral. Depois,
foi at a entrada do palcio e, como mandava o protocolo, gritou: Meu rei! Onigbon
Orun mandou lhe chamar!
Somente depois de chamado ritualmente pelo ancestral foi que o Alaafin entrou
no palcio e tomou a velha pelo brao. Em sua alegria pela vitria ele no percebeu o
nervosismo que comeou a tomar conta dela. Quando chegaram ao quarto de Xang, ele
a fez sentar no seu banco que estava na frente do ancestral e, depois de se prostar,
saudou todos os antepassados: Meus ancestrais. Eu vos sado e agradeo! A riqueza
voltou minha casa! Deixe-me mostrar o que vs me ajudastes a conquistar! Que Iy
Xang seja minha testemunha!
131
E imediatamente mandou que entrasse no quarto um escravo de cada vez e
colocasse os cauris e o ouro nos ps de Iy Jil, para que ela fosse testemunha do
respeito que o rei demonstrava pelos ancestrais nas horas de maior vitria e regozijo! E
assim, a enorme fila de escravos comeou a colocar nos ps da velha senhora, os sacos
de cauris e ouro que cada um trazia com esforo.
O encantamento de Iy Jil ao ver o enorme tesouro aos seus ps foi tamanho
que ela esqueceu da fragilidade da base em que estava o tapete. E, como era de se
esperar, l por volta do vigsimo escravo, muito antes de chegar metade da fila que se
alongava pelo ptio externo do palcio, bem quando ela contemplava extasiada a
pequena montanha de ouro e cauris a seus ps, o madeirame ruiu por excesso de peso,
causando um estrondo que parecia o rugir gutural do il de Xang!
Primeiro, caiu na cova Iy Jil, ainda sentada no banco do rei, arregalando os
olhos para a realidade que se aproximava. Depois, veio-lhe por cima uma enorme
quantidade de cauris e ouro, juntamente com o desafortunado ltimo escravo a colocar
seu peso no madeirame e, finalmente, depois de balanar com o verdadeiro terremoto
que houve no quarto, veio abaixo tambm a enorme gamela de Xang, que continha
centenas de ots de todos os tamanhos. Xang Aba literalmente esmagou o ouro e os
cauris de encontro ao frgil corpo de Iy Jil, a esta altura, j sem vida, espalhando os
ots em volta da cabea e dos ombros da velha.
O Alaafin? Bem, este, muito assustado e vendo tudo como um aviso, mandou
que arrumassem aquela baguna, comeando por enterrar ali mesmo tudo o que cara na
cova. E ordenou a construo de um novo quarto para Xang, onde deveriam ser
colocados somente os novos ots e as novas gamelas.
132
If mais uma vez tinha aconselhado corretamente. Iy Jil morreu rica,
riqussima, e ficou lado a lado, ombro a ombro com todos os reis, acompanhou
Xang...... no Orun.

133
QUADRO GENEALGICO CASAS DE CULTO NAG
IRMANDADE DE N. S
ra
DA BOA MORTE
IGREJA DA BARROQUINHA
SALVADOR BAHIA
SCULO XVIII
______________________________________


IRMANDADE DA BOA MORTE
CACHOEIRA BAHIA
~ 1820
____________________________


CASA BRANCA DO ENGENHO VELHO
IL IY OMI AX AYR INTINLE
CASA DE AIR INTINLE
IL IY NASS OK
SALVADOR BAHIA
Iy Nas ~ 1840
____________________________________


TERREIRO DO GANTOIS IL AX OP AFONJ
IL OMI AX IYAMASS SALVADOR - BAHIA
SALVADOR - BAHIA Eugnia Ana dos Santos 1910
Jlia Maria da Conceio Nazar ~ 1890


IL XANG BARU LEP IL AX OP AFONJ
PARQUE FLUMINENSE RJ RIO DE JANEIRO RJ
Valdemiro Baiano 1960 Eugnia Ana dos Santos 1935


IL DE OXOGUI
SO PAULO SP
Pedro - Japons 1970


IL OMISEUN ALAKETU ILE AX OY DEYR
CIDADE LDER SP CAMPO GRANDE - MS
Luiz Antnio Assumpo 1980 Maria Eunice Pereira 1980



IL OMISEUN ALAKETU
CAMPO GRANDE MS
Luiz Antnio Assumpo 2000
134

2 IL IY OMI AX AYR INTINLE - A CASA DE AIR
O Il de Iy Nass Ok - A Casa Branca do Engenho Velho


A histria do Il Iy Nass, casa de culto nag, dedicada a Air Intinle,
chamada Casa Branca do Engenho Velho e situada no bairro da Federao, em
Salvador, Bahia, tem sua origem nas confrarias religiosas catlicas que se fundaram
desde os primeiros anos do Brasil colonial. As Confrarias e Irmandades de Salvador
foram criadas e mantidas por uma enorme e influente religiosidade popular.
Ao nos desvendar os segredos da Irmandade de Santo Elesbo e Santa Ifignia,
do Rio de Janeiro, fundada e mantida por negros jejes makis (ou mahis), por volta de
1760, Soares nos d conta dos conflitos internos ocorridos na sociedade, com uma das
faces acusando outra de abusos e supersties (talvez de prticas religiosas de culto
aos ancestrais), que no seriam prprios de uma Irmandade catlica.
89

A Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, da Igreja da Barroquinha, em
Salvador, Bahia, expandiu seus ideais em uma Irmandade homnima, fundada em 1820,
ainda ativa na cidade de Cachoeira, na regio do Recncavo Baiano e que constituda
apenas de mulheres, em sua maioria afrodescendentes. Uma boa parte das Irms da Boa
Morte de Cachoeira tem uma participao fundamental e reconhecida nos terreiros de
candombl de vrias etnias. A Irmandade registrada como ncleo fundador de
candombls de outras linhagens, tais como a casa de jeje marrin, na cidade de Salvador.

89
Soares, M. C. Os Devotos da Cor, Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000.
p. 206
135
Entre as integrantes ilustres da Irmandade de Salvador esto registrados os
nomes de Hilria Batista de Almeida, conhecida como Tia Ciata e Iy Keker da Casa
de Joo Abed, no Rio de Janeiro; Eugnia Ana dos Santos, Iy Aninha, fundadora do
Il Ax Op Afonj, em Salvador e no Rio de Janeiro; Maria Bibiana do Esprito Santo,
conhecida como Me Senhora, sucessora de Iy Aninha e outras diversas mulheres
negras que se tornaram famosas por suas ligaes com o candombl nag no Brasil.
Sobre a Irmandade de Cachoeira, assim se expressa o historiador baiano
Adenor Gondim Salvador.

Em Cachoeira, primeiramente, a Irmandade se instalou numa casa conhecida
como Casa Estrela de nmero 58 e, tudo indica, que esta casa pertencia a uma lendria
senhora africana por nome Karoxa, (Nascimento; Isidoro, 1988, p. 22). A casa recebeu
esta denominao por conta de um Exu assentado na porta de entrada, em forma de
uma estrela, pertencente provavelmente, a uma das mulheres com vnculos com a
Irmandade e o Candombl de Bogum, (Nascimento, 1998, p. 15-16). A partir das
atividades realizadas nessa casa foi formado o primeiro Terreiro de Candombl de
nao Jej-Marrim que um dos poucos com essa denominao, na atualidade,
existente no Brasil, sendo este, parte do Candombl de Bogum do Engenho Velho da
Federao em Salvador.
90


A respeito do incio da Irmandade original, em Salvador, Gondinho, aps
informar das dificuldades de acesso aos documentos oficiais da Igreja da Barroquinha,
comenta.


90
Silva, L. M. B., A Irmandade de Nossa Sra. da Boa Morte, Uma Perspectiva Museolgica e de Gnero,
monografia apresentada ao PIBIC/CNPq/UFBA, em 2005, sob a orientao de Freitas, M, Professora do
Departamento de Museologia e do Programa de Ps-Graduao em Educao/UFBA/Museu Afro-
Brasileiro.
136
O fato que no se sabe ao certo precisar a data exata de sua origem.
Odorico Tavares arrisca uma opinio: a devoo teria comeado mesmo em 1820, na
Igreja da Barroquinha, tendo sido os gges, deslocando-se at Cachoeira, os
responsveis pela sua organizao. Outros ressaltam a mesma poca, divergindo
quanto nao das pioneiras, que seriam alforriadas Ketu (...) Jeferson Bacelar chama
a ateno para o fato de que a dcada de 20 do sculo passado, sobretudo os seus trs
primeiros anos, marcada por acentuado processo de agitao e acirramento dos
nimos da populao baiana, boa parte da qual, sem distino social, encontra-se
envolvida na luta pela Independncia, aqui caracterizada por forte esprito anti-
lusitano e refregas armadas. O clima de distenso entre senhores e escravos, suscitado
por essa unidade momentnea, contribuiu para permanentes deslocamentos dos
negros pelas cidades do Recncavo, onde os senhores manifestaram incomum ateno
na resoluo do conflito e, para defenderem seus interesses, armaram os escravos e os
utilizaram contra os portugueses.(...) Conjecturas parte, estas confrarias - religiosas
ou no - como foi o caso da estudada pelo antroplogo Jlio Braga - a Sociedade
Protetora dos Desvalidos - faziam mais do que cultuar santos catlicos e orixs
patronos dos seus afiliados. Ao tempo que aparentemente atendiam exigncias
eclesisticas e legais, constituam-se em verdadeiras associaes de classe, reservadas,
e por trs de suas aparncias de fachadas davam curso aos interesses secretos dos seus
membros. Respeitadas instituies de solidariedade eram a um s tempo expresso viva
da permuta intertnica e ambguo instrumento de controle social cujos participantes
administravam criativamente.
91


As Irmandades que congregavam os escravos e afrodescendentes, organizadas
em torno das igrejas catlicas, tinham a funo dupla de manter separadas as etnias
enfraquecendo a resistncia e evitando rebelies e difundir a f no Deus catlico,
atravs no s dos sermes das missas, mas principalmente do servio social prestado
nessas associaes. Estas, por vezes convenientes, associaes entre os escravos
levaram a uma reelaborao do ethos religioso das vrias etnias, atravs da interao
social e da troca cultural que propiciaram.

Elas constituram [as Irmandades catlicas] o local onde fecundou o embrio
do culto aos orixs a partir da unio de cultos religiosos especficos de cada etnia,
possvel, bem verdade, pela similaridade ritual em torno de um deus comum iorubano.
Resistia-se, assim, tentativa branca de impedir a organizao africana em torno de
um propsito comum de resistncia cultural e poltica.
92


91
Salvador, A. G., Informaes da pgina do site www.boamorte.org.br, da Irmandade da Boa Morte,
1998.
92
Nascimento, L. C. D. Presena do Candombl na Irmandade da Boa Morte Uma Investigao
Etnogrfica sobre Ritos Morturios e Religiosidade Afro-baiana : Dissertao de Mestrado, UFBA, 2002,
p.23.
137
A reelaborao do ethos religioso e a interpenetrao das diferentes
cosmogonias foram facilitadas pelo conceito quase universal entre as etnias africanas
de fora csmica vital, tal como o ax yorub, que anima todos os seres da criao,
encontrando-se, portanto, tambm nos santos catlicos da devoo das Irmandades.
Rolim interpreta esta reconstruo de forma definitiva.

As confrarias estavam mais ligadas ao devocional do que ao sacramental.
Tinha cada uma delas seu santo. So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio eram os
mais preferidos. Nos santos residia a fora aglutinadora dos fiis, mas estes santos
eram interpretados como foras. Assim vinculadas crena de fora, concretizadas no
santo/orix, desempenharam um papel importante de solidariedade, mas pode-se dizer
que seu centro de atrao era o santo, enquanto fora aglutinadora das foras.
Desempenharam assim um papel social na ajuda e libertao dos escravos. E mais
tarde, elas desapareceram onde se desenvolveram os candombls e a umbanda.
93


A Casa de Air, Casa Branca do Engenho Velho surge ento, provavelmente
por volta das dcadas de 1840 ou 1850, da necessidade, presente em todas as etnias, de
cultuar os ancestrais como foras aglutinadoras, e se implanta sob a forma de um
modelo nag baseado nos Orixs yorubs, embora as informaes de Pars e Soares,
94

entre outros, tornem crvel a existncia anterior deste tipo de instituio em outros locais
e entre outras etnias.
A primeirta localizao do Il Iy Omi Ax Ayr Intinle, mais tarde chamada de
Il de Iy Nas segundo a histria oral registrada pela linhagem, foi na Barroquinha,
no permetro urbano de Salvador e prximo a Igreja de Nossa Senhora do Rosrio.
Logo, temendo a proximidade com as autoridades repressoras, a sua fundadora, Iy
Nass, reuniu os meios para arrendar uma roa de quase 8.000 m
2
, situada em Joaquim
dos Couros, no Engenho Velho do Rio Vermelho.

93
Rolim, F. C. Religies Africanas no Brasil e Catolicismo Um Questionamento : frica Revista do
Centro de Estudos Africanos da USP, 1(1), 1978, p. 60.
94
Os candombls jejes pesquisados por Luiz Nicolau Pars, em Salvador e a irmandade dos jejes mahis,
estudada por Mariza Soares, no Rio de Janeiro, foram fundados em datas anteriores s relatadas para os
candombls e irmandades nags citadas aqui. Ver a este respeito, as obras j citadas de Pars e Soares.
138
Dessa constituio inicial, participaram certamente, como informa ainda a
tradio oral da casa e do que se pode deduzir das hipteses de reconstruo cultural
registradas e analisadas em diversas pesquisas histricas
95
, indivduos, principalmente
mulheres, oriundos das cidades de Ketu e Oy, todos yorubs, portanto nags, na Bahia.
Alm da provvel chefe do grupo: Iy Nas, a tradio oral da casa refere-se
ainda participao de outras duas mulheres com cargos importantes na frica de
origem: Iy Det (ou Adet) e Iy Kal (ou Akal). Entretanto, no se tem
conhecimento, mesmo dentro da tradio oral, da atuao posterior dessas duas
personagens e nem mesmo, at agora, conseguiu-se recuperar alguma indicao de
significado para seus ttulos ou nomes na origem africana.
de ressaltar ainda que a casa de culto, embora fundada sob o indicativo da
clara inteno de culto a Air, acaba por ficar nomeada como Il Iy Nass, sendo mais
conhecida atualmente como Casa Branca do Engenho Velho, e que toda a tradio oral
da comunidade considera que a casa voltada ao culto ao Orix Xang, herana
cultural dos oys do qual Air seria uma das qualidades, uma espcie de
representao. A tradio reinante entre os seus integrantes considerem que o terreno
propriedade de Oxossi e a casa, de Xang.
96

Aps a morte de Iy Nass, a chefia da casa foi ocupada por Marcelina da
Silva, chamada Marcelina Obtoss, nome de santo que indica a sua filiao a Xang.
Vertentes da histria oral da casa especulam ainda sobre um possvel parentesco
biolgico entre a primeira e a segunda chefes da casa.

95
Mattoso, K., A Bahia do sculo XIX Uma provncia do Imprio : 2 edio. Rio de Janeiro, Editora
Nova Fronteira, 1992. Nascimento, Luiz C. D.; Isidoro, Cristina. A Boa Morte em Cachoeira
Contribuio para o estudo etnogrfico : 1a. edio, Cachoeira, 1988. Reis, J. J. (org). Escravido e
inveno da liberdade estudos sobre o negro no Brasil : Ed. Brasiliense, So Paulo, 1998. Reis, J. J. A
morte uma festa: ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX : 2 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1991. Verger, Pierre. A contribuio especial das mulheres ao candombl do
Brasil, In Verger, P. Artigos : So Paulo, Corrupio, 1992.
96
Cf. Palestra apresentada por Jos Abade de Oliveira, Otun Olu Kotun Jagun na III Conferncia
Mundial da Tradio dos Orix e Cultura, realizada em Nova York, em 2000.
139
Outras informaes orais do conta de que D. Marcelina Obtoss viajou
(acompanhada ou no de sua Iy Nass) at a cidade de Ketu, onde permaneceu por
cerca de 7 a 14 anos (a depender do informante), l tendo falecido Iy Nass. Na volta
Bahia, Marcelina Obtoss trouxe duas filhas e um rapaz, no aparentado, de nome
Rodolfo Martins de Andrade, sacerdote do culto de If, que tomaria nos candombls o
nome de Bamgbox,
97
sendo reverenciado nos pads das casas nags como Essa
Obitik.
Dona Marcelina Obtoss era uma vigorosa defensora de suas tradies
culturais e grande lutadora contra as perseguies policiais e profanaes em seu
terreiro. Na luta, criou aliados entre muitos polticos e intelectuais da sua poca, a
segunda metade do sculo XIX. Em sua casa de culto foram iniciadas duas Iyas que,
mais que as outras, se tornariam famosas: Dona Jlia Maria da Conceio Nazar,
fundadora do Terreiro do Gantois e Dona Eugnia Ana dos Santos, a Iy Aninha
fundadora do Il Ax Op Afonj.
A sucessora de Obtoss no comando do Il Iy Nas foi Dona Maria Jlia de
Figueiredo, chamada Omonik, que era a Iyalod Erelu cargo representativo de
liderana no grupamento das mulheres da cidade, congregadas na sociedade secreta das
Geleds. Ela havia ocupado o cargo de Iy Kekere (Me Pequena a segunda pessoa
em importncia no culto) do Il e sua escolha, apesar de ser apropriada e natural, foi
contestada e ocasionou a sada de um grupo de filhos da casa. Esse grupo, capitaneado
por Dona Jlia Maria da Conceio Nazar, fundou um outro candombl nag no
Gantois. A Casa dissidente chamou-se ento Il Ax Omi Iy Mass.

97
Uma dos mais antigos registros deste grupo inicial a fotografia de Bangbox, do acervo da
comunidade de seus descentes espirituais, reproduzida em anexo.
140
A comandante seguinte do Il Iy Nas foi Dona Ursulina de Figueiredo, a Tia
Sussu, que chefiou a Casa por um breve perodo, cerca de menos de cinco anos,
havendo, por ocasio de sua sucesso, uma nova dissidncia. Por ordem de Xang,
segundo alguns; segundo outros, somente por motivos polticos internos, a substituta de
Tia Sussu, que deveria ser Dona Antnia (antiga Iy Keker), foi preterida em favor de
Dona Maximiana Maria da Conceio, Tia Massi, que se tornaria uma das mais famosas
Iys do incio do sculo. Enrgica e atuante, ela era filha devotada de Oxagui.
A dissidncia habitual nas trocas tumultuadas de comando foi, dessa vez,
capitaneada por dois iniciados de Dona Marcelina Obtoss: a primeira, Dona Eugnia
Ana dos Santos, chamada Iy Aninha, que alguns anos mais tarde fundou o Il Ax Op
Afonj; o segundo, Tio Joaquim Vieira, Ob Saniy que j possua uma casa de culto
prpria em um local chamado Camaro, no Rio Vermelho e apoiava o nome de Iy
Aninha para a sucesso.
Tia Massi governou, de incio, uma casa esvaziada pelas dissidncias, mas, aos
poucos, reconstituiu o nmero de iniciados e, com sua pacincia e esprito de tolerncia,
acabou por obter de todos, mesmo dos que haviam se retirado da casa, o respeito e a
admirao que ficaram demonstrados quando dos seus funerais, a que acorreram todas
as casas nag.
Com a morte de Dona Maximiana, intalou-se um perodo de calmaria na Casa
de Air e o cargo de Iylorix foi ocupado por Dona Maria Deolinda, chamada Me
Ok. Dona Maria Vitria Cardoso sucedeu a Me Oke e, com a recente morte de Dona
Maria Vitria, a chefia foi assumida por Dona Altamira Ceclia dos Santos, filha
biolgica de Dona Maria Deolinda.
141
A Casa de Air, o Il de Iy Nas, se insere no grupo de casas de culto nag
onde somente as mulheres tm direito ao cargo de chefia e, como demonstrado pelas
complicaes sucessrias, mantm, embora sem rigidez, uma preferncia por eleger
para o cargo de chefia, aquelas que so aparentadas biologicamente s fundadoras.
142
3 IL AX OMI IYAMASS
O Terreiro do Gantois

Quando se retirou do Il de Iy Nas, Dona Jlia Maria da Conceio Nazar e
seu grupo de dissidentes j tinham endereo certo de nova pousada: o alto do Gantois,
um pedao de terra na colina, deixada pela famlia de um francs, aparentemente
arrendado pelo grupo inicial. L, ela fundou o Il Ax Omi Iyamass, uma casa que
carrega no ttulo o ax das guas (omi) e dedicada a Iyamass, Orix que
considerada me mitolgica de Xang. Desde o inicio, a casa se notabilizou pelo
tratamento especial dedicado s Aiyabs, como so chamadas as Orixs femininas mais
antigas de origem yorub.
Quando do falecimento de Dona Jlia Maria, sucedeu-a Dona Pulquria, na
gesto de quem Nina Rodrigues realizou diversas pesquisas sobre o transe do
candombl. A tradio da casa informa que Dona Pulquria tinha para com ele uma
enorme pacincia, deixando-o mesmo efetuar testes em Iyaws incorporadas. Nina
Rodrigues ficou conhecido por usar uma pequena agulha, com que espetava as mos das
Iyaws, para verificar o grau de adormecimento de seus corpos durante o transe.
Dona Pulquria foi tambm uma das Iys que mais enfrentaram a perseguio
policial, sendo reconhecida por emprestar seu prestgio para apoio aos grupamentos de
candombl de qualquer etnia, menos reconhecidos e, portanto, mais vulnerveis.
Uma outra tradio que se arraigou na casa foi a da rgida regra de sucesso da
chefia atravs de uma linha familiar consangnea. A fora desse preceito pode ser
demonstrada pela posse de Dona Maria Escolstica, a famosa menininha do Gantois.
143
Mesmo sem idade considerada ideal para assumir a chefia, Dona Meninha foi
apontada como a sucessora em 1922, embora o comando formal da casa tenha ficado
nas mos de um tio seu, at que ficassem resolvidos os trmites para sua entronizao
no cargo.
98

A sucessora de Dona Pulquria foi assim Dona Escolstica, chamada Me
Menininha, a quem se deve o reconhecimento e a grande disperso nacional do
candombl. Quando de sua morte, em 1986, depois de mais de 60 anos de comando e 10
anos de enfermidade, Dona Menininha era considerada a grande me de todos os
baianos e de grande maioria dos brasileiros, independente do credo; sua doura de
tratamento pessoal era cantada por grandes nomes da msica nacional e sua presena,
requisitada por polticos, intelectuais e artistas, em busca de prestgio.
99

Por outro lado, sua credibilidade levou os candombls nags a uma posio de
hegemonia e de modismo a ser copiado em todo o Brasil. Na dcada de 1970, ela
realizou a obrigao de tempo de iniciado, entre as centenas que efetuou, de Valdemiro
da Costa Pinto, o Valdemiro Baiano, filho de Xang,
100
que, apesar de se estabelecer
em Caxias, na Baixada Fluminense, viria a ser um dos principais introdutores da
linhagem nag dos candombls em So Paulo e Curitiba. Nesta mesma poca, 1976,
Dona menininha iniciou Dona Maria Eunice Pereira, a Iy Nice que comanda hoje a
mais antiga Casa da linhagem nag da cidade de Campo Grande Mato Grosso do Sul,
o Il Ax Oy Deyr.
101


98
Depoimento gravado em 19 de janeiro de 1974. Gravadora Continental.
99
Ver, a respeito, o texto que acompanha a reproduo da foto de Dona Menininha, distribuda, em 1985,
como carto postal de lembrana de uma visita oficial Iy.
100
Ver a reproduo da foto em que Valdemiro Baiano aparece nas festividades da obrigao em que
entregou ao seu filho espiritual, Pedro Japons, os paramentos relativos ao cargo de zelador de santo.
101
Ver a reproduo das fotos de iniciao de Iy Nice e suas atividades no terreiro em Campo Grande.
144
Depois de sua gesto, que se encerrou em 1986 com sua morte, o Il Omi Ax
Iymass foi comandado por sua filha biolgica, D. Cleusa, dando continuidade
tradio de sucesso por linha de sangue que se mantm at os dias de hoje. O ax do
Gantois, como costuma ser chamado em todo o pas, o responsvel pela difuso da
maior quantidade de terreiros de candombl da linhagem nag, em qualquer das regies
do pas onde se pesquise. Grande parte desta difuso se deve penetrao de filhos e
filhas iniciados poca da gesto de Dona Menininha.
Em 2007, por ocasio da morte de Valdemiro Baiano, uma nota de jornal
eletrnico reafirma a importncia dessa disperso macia ocorrida nos tempos de Dona
Menininha.

Senti a solenidade na voz do amigo: a ventania antes do caos. Compreendi
meu sentimento de vazio premonitrio ao ser informada da morte do babalorix
Valdemiro de Xang, na manh daquela quarta de cinza (...) Os baianos Valdemiro
(Valdemiro Costa Pinto, com e, apesar de ser chamado "Valdomiro") Joozinho da
Gomia e Bob de Ians - viraram a cidade maravilhosa pelo avesso no incio da
dcada de 1960. (...) Valdemiro de Xang, 77 anos, escuro, alto, rpido, imponente,
filho do finado Cristvo de Ogum e de Me Menininha, foi o mais importante
babalorix vivo de nossos tempos; situa-se dentre os principais sacerdotes da dispora.
A trajetria de Valdemiro paira muito alm de dogmas religiosos. (...) A maioria dos
terreiros de So Paulo descendem deste querido filho de Xang, mais um porreta nos
braos de Deus. Importante o registro, minha gente, pois a memria patropi pr l de
tendenciosa e curtssima.
102



102
Martins, C., Valdemiro Baiano, artigo disponvel em www.folhadabahia.com.br., 2007.
145
4 IL AX OP AFONJ de Salvador

Quando se desligou do Il de Iy Nas, por volta de 1894/1895, Dona Ana
Eugnia dos Santos, a Iy Aninha, e seu grupo de dissidentes foram abrigar-se junto ao
terreiro de seu irmo de iniciao, Ob Saniy, no local conhecido como Camaro, no
Rio Vermelho.
H uma verso da iniciao de Iy Aninha, registrada por Santos que informa,
embora de maneira meio confusa.

Iynass iniciou Aninha. Fez Xang Rua dos Caspites, em casa de Maria
Jlia Figueiredo (filha de Iy Nass), que chefiava a casa, junto com Marcelina da
Silva (Ob Tossi) e tio Rodolpho Martins de Andrade (Bambox).(...) O Xang de Aniha
deu-lhe o nome de Ob Biyi.
103


Pela primeira parte da informao, Iy Aninha teria sido iniciada pela prpria
Iy Nass. A segunda parte instala a dvida se a nova Iyaw foi feita por Maria Jlia
Figueiredo (chamada de chefe da casa) ou por Marcelina Obtossi. H claramente aqui
um confuso no registro de Santos, pois Marcelina Obtoss de acordo com toda a
tradio oral do Il Iy Nas e conforme registrado por Verger, em citao j discutida,
foi a chefe da casa antes de Maria Jlia Figueiredo. A tradio oral do Il registra Dona
Marcelina Obatossi como a iniciadora de Iy Aninha.
Com certeza pode ter havido ajuda de Rodolfo Martins Andrade, o Tio
Bangbox, que veio da frica com Dona Marcelina Obtossi e, pelo que informa a
tradio oral da casa, sempre a auxiliou. Mas certamente a chefia era de Dona Marcelina
e no de Dona Maria Jlia. Em que pese a confuso do registro de Santos, certo que
Dona Aninha saiu da casa na sucesso de Dona Ursulina, a Tia Sussu.

103
Santos, D. M., Historia de um Terreiro Nag : So Paulo, Max Limonad, p. 9.
146
Nascida em 1870, filha dos africanos de origem grunsi (ou gurunsi etnia
localizada na atual Burquina Faso), Azambri e Ani, Doa Ana Eugnia dos Santos foi
criada em constante contato com a vida do Il de Iy Nas.
Dona Stella Azevedo, Iy Od Kayod, a atual detentora do cargo de chefia no
Il Ax Op Afonj de Salvador, informa, em sua pequena e interessante obra, sobre os
anos de Dona Aninha na Casa de Air.

[Marcelina Obtoss] Deixara aos cuidados de Aninha a iniciao de Paula,
filha de Oxun, esta foi feita por Ob Biyi. Aninha no esperava aquilo. Nada sabia do
futuro. Obedeceu a ordem da Iyalorix, exercendo assim, pela primeira vez, os difceis
misteres de Iniciadora. A partir do dia da feitura de Paula, Obtoss passou a chamar a
filha, meio sria, meio divertida, de minha me. Aninha levava tudo por conta da
amizade devotada pela Me de Santo. Esta (...) mandava filha de santo que se
acostumasse a idia de ser Me. (...) Jogaram-se os bzios novamente, aps o perodo
de fechamento do terreiro pelo desaparecimento de Me Marcelina. Como nova Iy foi
apontada Maria Jlia Figueiredo, Oxum Ominiqu; era o tempo das guas. (...) O
caleidoscpio girava, girava, formando desenhos. Aninha, presente no terreiro,
participando dos rituais mais secretose em contato com a Me de Santo, adquiria
maturidade, sabedoria e segurana. Oxum Omoniqu deixou esta vida, rumo
Eternidade. Sucedeu-a Me Sussu, auxiliada pela experiente Ob Biyi.
104


E, complementa essa preciosa informao, com o registro da tradio oral do
Ile Op Afonj referente a sada de Dona Aninha e seu grupo do Il Iy Nas:


104
Azevedo, S.; Martins, C. E Da Aconteceu o Encanto,Salvador : Edio do Ax Op Afonj, 1988,
pp. 17-18.
147
O tempo leva desta vida Me Sussu, estabelecndo-se o jogo da sucesso. Ob
Biyi, diziam os membros da Comunidade Religiosa, deveria ser a Me de Santo; ora, se
j era de fato e de direito, desde a poca de tia Marcelina. H de ser Ob Biyi,
afirmou Me Bada, Oluf Deiy, tambm ela filha de africanos, anci de grande saber.
Se no for Ob Biyi, saio do terreiro disse Tio Joaquim, Ob Sany, ele prprio
Senhor da casa dedicada ao Culto dos Orixs, no Camaro. Irms de santo, a
exemplo de Tefila, Fortunata, Ful de Yemanj, apoiavam os dizeres do velho tio: J
era vontade de minha me Marcelina (...) Na tarde na qual jogar-se-iam os bzios para
a indicao da sucessora, Aninha, cansada, dormiu e teve um sonho (....) Ob Biyi,
auxiliada por Oxal, deveria partir imediatamente (...) Nada de guerras ou inimizades;
nada de ambio e temosia. Apenas chamamento, vocao; estrada por terra, mar e ar.
Ela no haveria de esquecver a Casa de Iy nas, sua gente... (...) No existia mais
Aninha. Daquele momento de resignao nascia Iy Ob Biyi.
105


Dona Aninha ficou na casa de Ob Sany at adquirir uma roa no bairro de
Amaralina, na Rua Santa Cruz. Ela dividia seu tempo entre a roa e sua casa na rua dos
Capites, prximo ao mercado onde tinha sua afamada quitanda. Al, ela comerciava
com produtos vindos da frica e com ervas para os cultos aos Orixs.
Grande conhecedora de todo esse universo, ela ganhou a confiana e
credibilidade requeridas por cada vez mais promissores negcios do comrcio. Logo sua
situao financeira era, para os padres da poca, invejvel e ela podia dedicar-se ao
culto com mais intensidade.
Sabe-se, pela tradio oral da casa, que ela iniciou, aps a sada do Ile de Iy
Nass, provavelmente entre de 1900 e o ano de 1909, cerca de duas dezenas de filhas,
tanto na roa da rua Santa Cuz, como no terreiro de Tio Joaquim Ob Sany.

105
Azevedo, S.; Martins, C., Op. cit., pp. 17-18.
148
Em 1909, ela vendeu o terreno da rua Santa Cruz e adquiriu, segundo as fontes
orais sem ajuda financeira de ningum, um stio de cerca de 38.000 m
2
, em So Gonalo
do Retiro, na localidade chamada Cabula. O stio ficava no topo de uma grande colina e
a regio fora anteriormente vizinha a um dos quilombos que surgiram, no incio do
sculo XIX, prximos a cidade de Salvador. Na poca da compra, o que restava eram
poucas casas, distantes da metade da colina onde Dona Aninha instalou a nova casa de
culto.
Em 1910, j morando na Ladeira do Pelourinho, comerciante de respeitada
idoneidade, com uma extensa rede de aliados comerciais, participante importante da
Irmandade de Nossa Sra. do Rosrio e da Irmandade da Boa Morte da Igreja da
Barroquinha, inaugurou as novas instalaes do Ile Ax Op Afonj, casa dedicada a seu
Orix, Xang Afonj, com a iniciao de Dona Agripina de Souza, filha de Xang
Aganju, Ela havia construdo uma grande casa para abrigar o culto, com quartos para as
filhas e filhos morarem enquanto estavam no terreiro ou quando tinham necessidade de
abrigo. Da em diante, foi erigindo tudo o que era necessrio para seus Orixs e doando
pedaos do terreno para que se instalassem seus filhos, filhas e seguidores em pequenas
casas que eles mesmos levantavam.
Eventualmente, viajava para complementar obrigaes de seus iniciados, fosse
para as cidades vizinhas ou mesmo para o Rio de Janeiro, a capital do pas, onde
haviam se estabelecido procura de meios melhores de vida, muitos de seus filhos e
filhas. Nessas viagens, era comum ser acompanhada ou acompanhar seu irmo de santo,
Tio Joaquim e manter contato com toda a comunidade nago da capital
149
Em 1927, aps uma consulta a Xang, onde recebeu, segundo a tradio oral,
ordem para se afastar temporariamente da casa, Dona Aninha deixou seu terreiro aos
cuidados de Dona Bad, Dona Fortunata e Dona Maria Bibiana do Esprito Santo, e
partiu para o Rio de Janeiro, levando consigo o assentamento de Oxal, conforme
ordens de Xang. Essas informaes foram sempre repetidas por seu filho espiritual,
Alberto Jos Lobo, o Jinse e por Dona Helena Moura, na poca uma abi. Ambos,
ainda bem jovens, a acompanharam na viagem, na permanncia de quase uma dcada na
nova cidade.
Desde o incio das atividades do Il Ax Op Afonj de Salvador, Iy Aninha,
determinou vrias modificaes de costumes para os moradores de sua comunidade:
proibiu o uso de roupas rotas mesmo para os servios internos da Casa; obrigou o uso
de talheres para a alimentao individual, que antes era comum ser feita com as prprias
mos. Organizou os cargos rituais e instituiu seus detentores; ordenou que fossem
usados os nomes de cargos e de iniciao para o tratamento de cada um no interior da
roa. Alm de medidas de organizao e higiene, estabeleceu normas para o registro da
histria da casa, atravs do uso dos cadernos de Iyaw, que s podiam ser anotados e
lidos pelas suas respectivas donas e pela Iy. Para prevenir a perda das origens do
idioma ritual, instituiu um curso de yorub utilizando os conhecimentos daqueles que
falavam as duas lnguas. Queria que todos pudessem entender o que cantavam e
rezavam. Encarregou Deoscoredes dos Santos, o Mestre Didi ainda garoto na poca, de
ensinar a todos, mesmo s irms e tias mais velhas.
Ela organizou a sua comunidade nos moldes do reino da cidade de Oy,
determinando tarefas e atribuindo ttulos que comearam a estruturar e fortalecer suas
relaes externas. Estes cargos, renovados com a introduo do corpo de Obs, em
1936, eram assim ocupados em 1937.
150
Il Ax Op Afonj Salvador Lista de Cargos Rituais em 1937
106

Nome/ Apelido Cargo ritual atribudo
Silvnia Iy Mor Encarregada chefe das oferendas do
Ipad, juntamente com a Dagan.
Fortunata Iy Dagan Encarregada das oferendas a Exu
durante o Ipad.
Maria do Bonfim Otun Dagan Assessora da direita da Dagan
Maria Bibiana do Esprito Santo
(mais tarde, sucessora no cargo de
Iyalorix) Iy Senhora.
Ossi Dagan Assessora da esquerda da Dagan
Vermelha Iy Olopond Responsvel pelo quarto de Exu
Isidora Otun Iy Olopond Assessora da direita da Iy
Olopond
Filhinha branca Mabegan
Cantulina Garcia Pacheco
(mais tarde, uma das sucessoras de
Iy Aninha no cargo de Iyalorix da
casa do Rio de Janeiro)
Iy Egb Encarregada da comunidade Me
da Sociedade.
Vivi Otun Iy Egb Assessora da direita da Iy
Egb
Nasi Ossi Iy Egb - Assessora da esquerda da Iy
Egb
Deoscordes Maximiano dos Santos
Didi (mais tarde Alapini Chefe
do Culto aos Egun na Ilha de
Itaparica BA)
Assogb Primeiro sacerdote do culto a Omulu
Alberto
(Alberto ocupou dois cargos)
Otun Asogb Assessor da direita do Asogb e
Jinse (Jinse significa arauto, mensageiro, uma
das funes entre as muitas que exerceu Pai
Alberto).
Nomia Iy Ogl Dona Nomia tinha a
responsabilidade de cantar os candombls.
Pinguinho Ossi Ogl Dona Pinguinho, dona de uma bela
voz e de muito conhecimento de cantigas rituais,
cantava o candombl como faziam os ogs.
Mida Otun Ogl Assessora da direita da Iy Ogl


106
A lista de cargos, incompleta tal como colocada, foi informada cerca de cinqenta anos mais tarde
(1987), de memria, por Alberto Jos Lobo, o Jinse da lista. Mais tarde, algumas correes foram feitas
por Iy Cantu a Cantulina que aparece como Iy Egb na lista, a partir de anotaes do seu caderno de
Ia. A pratica de anotar, em cadernos, os fatos e costumes de suas vidas na casa de santo foi exigido
por Iy Aninha a todas as suas filhas e filhos, mas muitos no a mantiveram.
151

Em junho de 1935, na primeira festa de Xang aps seu retorno do Rio de
Janeiro, onde deixou estabelecido o Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha Iy
Aninha resolveu criar um corpo especial de titulados em torno da sua casa na Bahia: Os
Obs de Xang.
A criao desses cargos especiais serviu aos propsitos polticos de ligar aos
candombls, recm sados de forte perseguio policial e ainda excludos da sociedade
branca, figuras proeminentes da cidade, aliando-os na luta pela liberdade de culto, j
decretada pelo Presidente da Repblica segundo a tradio oral da casa, a pedido de
Dona Aninha no Rio de Janeiro mas ainda no alcanada na prtica diria.
Desse modo, Iy Aninha estabeleceu, com a anuncia do Orix patrono da
casa, Xang, os 12 cargos de Obs do Il Ax Op Afonj (chamados tambm de
Ministros de Xang). Os nomes dos cargos so ligados tradio das funes exercidas
no reino da cidade yorub de Oy e, evidentemente, tm pouco a ver com a funo de
proteo, principalmente poltica, que passou a ser exercida nos candombls brasileiros.
Culturalmente, a criao dos cargos era consoante com a necessidade da
recriao da corte yorub de origem, onde o Alaafin e a necessidade social
determinavam ttulos a seus Obs (lderes masculinos) e suas Iys (lderes femininas) da
comunidade. Tais ttulos indicavam chefias para o governo das cidades conquistadas
pelo antigo Imprio, mas tambm para o exerccio das muitas funes do governo: o
Chefe de Polcia (Ob Olugbon), o Chefe Militar (Ob Kankanf), as ou os
responsveis pelos preparativos e cuidados nos cultos aos Orixs (Iy Nas, do culto a
Xang; Iy Ogun, do culto a Ogun), alm de uma espcie de Inspetor do Reino, um
enviado especial, o Oju Ob o Olho do Rei.
152
A essas titulaes escolhidas pelo Alaafin juntavam-se outras escolhidas pela
sociedade e pela tradio, tais como a Iyalod Chefe das comerciantes dos mercados,
escolhida pelas mais antigas e influentes mulheres em sua sociedade secreta as
Geleds e o mais importante cargo de Chefe do Oy Mesi, o Conselho das famlias
fundadoras do reino.
Este importante Ministro, Ob Xorum, era tambm o chefe da famlia extensa
considerada a fundadora do reino. As outras famlias se organizavam hierarquicamente,
segundo a ordem de chegada e importncia. A escolha do Alaafin, feita entre os trs
membros apontados por estas famlias reais, podia ser vetada pelo Chefe do Conselho.
Alm das funes externas de defesa dos candombls, os Obs do Il Ax Op
Afonj criaram, ao longo dos anos, uma tradio de preservao de costumes internos,
dos quais so hoje em dia os principais guardies. Entretanto, de muitos desses ttulos
no h notcia a respeito das funes originais em frica. O aportuguesamento dos
nomes, ocorrido em vrias geraes, contribuiu para que a identificao de cada uma
das funes se tornasse ainda mais dificultada.
Il Ax Op Afonj Salvador Lista Inicial dos Obs de Xang - 1936
Obs da Direita de Xang
(Tm direito a voz e voto)
(Podem tocar o xre de Xang)
Obs da Esquerda de Xang
(Tm direito apenas ao uso da voz)
(No podem tocar o xre de Xang)
Ob Abiodun Ob Onanxokum
Ob Are Ob Aress Um ttulo que compunha o de
Kankanf
Ob Arolu Ob Elerin
Ob Tela Ob Onikoyi
Ob Odofin Ob Olugbon Era originalmente o Chefe
de Polcia do Reino.
Ob Kankanf: Originalmente chefe dos
exrcitos o Ministro da Guerra.
Ob Xorum Originalmente era ttulo do
Primeiro Ministro do Reino. Cargo de
propriedade da famlia. Chefe do Oy Mesi,
o Conselho que reunia os chefes das
famlias fundadoras da cidade. O Conselho
era o colgio de eleitores do rei.


153
Costa Lima expe, a respeito dos Obs de Xang do Il Ax Op Afonj, j
ento em 1960, na poca de Iy Senhora, 3 ocupante do cargo de Iyalorix:

No terreiro do Op Afonj, os Obs situam-se hierarquicamente numa
categoria imediatamente superior dos Ogs. So, a rigor, Ogs mais graduados no
terreiro, por serem consagrados ao prprio patrono do Ax, Xang Afonj. (...) Vimos,
entretanto, que a distino entre os Obs da esquerda e da direita est definida por
uma ideologia que assenta precisamente na concepo de preeminncia da mo direita
sobre a esquerda em muitas culturas africanas, inclusive a ioruba. A distino, na sua
forma ritual os Obs da direita podendo tocar no xre de Xang acarreta um
impedimento ritual dos Obs da esquerda, que no possuem esse direito. (...) Aos Obs
de Xang cabe a responsabilidade de ajudar financeiramente Ialorix nas obrigaes
religiosas do terreiro ... (...) Assim, um Ob deve contribuir financeiramente com uma
quota que s vezes determinada pela Me-do-Terreiro, quando, ento, igual para
todos os Obs....
107



Me Senhora, a Osi Dagan, da Lista de Cargos, quando assumiu a chefia do
Il, criou mais 24 cargos de Ob, atribuindo a cada um dos j existentes auxiliares para
o lado direito e para o esquerdo, uma antiga tradio cultural do reino dos oys. Este
aumento permitiu que a nova chefia nomeasse uma quantidade maior de colaboradores
do terreiro e de fiis seguidores seus, o que, de certo modo, esvaziou a influncia da
senioridade dos primeiros indicados por Dona Aninha. O quadro de Obs, foi
organizado como se segue.

107
Costa lima, V. Os Obas de Xang, In. Coelho, R. (org.) Oloorisa Escritos sobre a Religio dos
Orixs, So Paulo : Editora gora, 1981, pp. 103-104.
154
Il Ax Op Afonj Salvador - Lista dos Obs de Xang (Atual)
Obs da Direita de Xang
(Tm direito a voz e voto)
(Podem tocar o xre de Xang)
Obs da Esquerda de Xang
(Tm direito apenas ao uso da voz)
(No podem tocar o xre de Xang)
Ob Abiodun
Otun Ob Abiodun e
Osi Ob Abiodun
Ob Onanxokum
Otun Ob Onanxokum e
Osi Ob Onanxokum
Ob At
Otun Ob At e Osi Ob At
Ob Aress
Otun Ob Aress e Osi Ob Aress
Ob Arolu
Otun Ob Arolu e Osi Ob Arolu
Ob Elerin
Otun Ob Elerin e Osi Ob Elerin
Ob Tela
Otun Ob Tela e Osi Ob Tela
Ob Onikoyi
Otun Ob Onikoyi e Osi Ob Onikoyi
Ob Odofin
Otun Ob Odofin e Osi Ob Odofin
Ob Olugbon
Otun Ob Olugbon e Osi Ob Olugbon
Ob Kankanf
Otun Ob Kankanf e
Osi Ob Kankanf
Ob Xorun
Otun Ob Xorum e Osi Ob Xorun

155
5 IL AX OP AFONJ do Rio de Janeiro

Chegando ao Rio de Janeiro, no final de 1927, Dona Aninha alugou uma casa
rua Alegre, na Zona Norte da cidade, onde morou por um bom tempo, abriu uma penso
para servir almoo a trabalhadores na rua Camerino, prximo Praa Mau e estreitou
os laos j estabelecidos anteriormente com diversas comunidades afrodescendentes,
atravs de algumas de suas filhas de santo e das freqentes viagens anteriormente
realizadas.
Sabedoras de sua presena na cidade, vrias das iniciadas de santo,
principalmente as de Joo Abed, que havia falecido recentemente, pediram ento que
ela, no s participasse das cerimnias funerrias ainda inconclusas, mas que as tomasse
como filhas, atravs das necessrias renovaes de obrigaes. Neste grupo, se incluiu o
Professor Agenor Miranda, um antigo filho espiritual de Dona Aninha, iniciado ainda
criana em Salvador, que havia se tornado um filho de Joo Abed e que se
tranformaria, mais tarde, em um dos mais respeitados conhecedores do orculo de If.
Na cidade, depois de fazer obrigao para muitos em condies pouco
habituais, batendo candombl na palmas das mos para no ser perseguida pela polcia e
reclamaes de vizinhos, em dois ou trs endereos diferentes Rua Alegre, prximo
Tijuca; Rua Baro de Mesquita, bem prximo do Quartel da Polcia Militar, onde
realizavam o culto em um sobrado o grupo resolveu aceitar o oferecimento de Dona
Filhinha Branca, uma filha de Oxum, cujo apelido a diferenciava da outra Filhinha, a
de pele escura, e fazer o ciclo das guas de Oxal em um terreno de propriedade dela e
que ficava no ento longnquo So Joo de Meriti, prximo a uma estao de trem
chamada Coelho da Rocha.
156
A propriedade de Dona Filhinha beirava um riacho; havia uma ou duas casas
de moradores na rua da estao e o restante era mato, inclusive o prprio terreno. A
viagem de trem, partindo da Estao da Central do Brasil, durava cerca de duas horas,
mas assim mesmo era diria. A situao, apesar de penosa, era mais tranqila do que
aquela ansiedade das visitas policiais que ocorriam no centro da cidade, s aliviada por
pequenas gorjetas e negociaes. A liberdade de religio era lei para muito poucos.
Na primeira viagem, depois de passarem os dois primeiros dias limpando o
terreno e dormindo em cabanas de palha improvisadas, as valorosas integrantes do
grupo fizeram construir, pelos poucos homens que as acompanhavam, uma pequena
casa de cho batido e telhado de zinco, com um tapume de madeira onde ficava a
cozinha, dois quartos em alvenaria e um pequeno barraco coberto de palha de
palmeiras que se iluminava por candeeiros. Separaram um dos quartinhos da casa para
colocar os assentamentos de Oxal da Iy e se sentiram ento donas do mundo. Podiam
realizar suas trs semanas de festas das guas sem problemas. Estava criado o que ficou
conhecido como o Pavilho Ob.
Organizaram um sistema de revezamento para no deixar a casa sem ningum
e viajavam em grupos, diariamente balanando na Maria Fumaa, at a cidade para seus
trabalhos habituais e voltavam noite, para se banhar com a gua gelada do riacho,
rezar aos ps de Oxal e dormirem exaustas, espalhando esteiras no cho batido do
barraco coberto de palha. Mas estavam satisfeitas com a realizao e se sentiam,
segundo nos informa Dona Helena Moura, donas do mundo.
108


108
A presena de Dona Helena Moura e de Alberto Lobo no grupo fundador da casa atestada por uma
antiga foto reproduzida em anexo.
157
Satisfeito, e muito, ficou tambm Oxal que, ao final das trs semanas de
obrigaes e festas mandou avisar ao grupo que podiam ir construindo em volta porque
ele, por sua vontade, dali no sairia mais. Era o incio da fundao do Il Op Afonj do
Rio de Janeiro. Sob a proteo de Xang Afonj e por vontade de Oxal, que permanece
no mesmo quarto at hoje, saindo de l somente para o balu, onde fica na primeira
parte do ciclo anual das guas, ou quando necessrio fazer alguma reforma no que
hoje um dos maiores e mais belos terreiros de candombl da Baixada Fluminense.
No incio de 1935, Dona Aninha entronizou sua filha Agripina de Souza no
cargo de Iyalorix da casa, j ento organizada e com algumas dezenas de filhas
iniciadas, inclusive pela prpria futura comandante, e partiu para Salvador, sempre
carregando Jinse, seu filho branco, ou o branco de Aninha, como era chamado pelas
comerciantes nos mercados da Bahia. Na cidade, deixou aos cuidados de seus parentes e
de Iy Agripina, a menina que trouxera e j se fizera moa: Dona Helena de Moura.
Ela deixou ordens para que cuidassem do assentamento de Oxal com carinho,
pois ele, como esteio que era e por vontade prpria resolvera ficar na casa: Kajapric
recusou-se a voltar a viajar.
Em 1936, Dona Agripina assumiu a chefia da casa sem contestaes. Era uma
pessoa alegre e que adorava crianas a sua volta. As rodas de seu candombl sempre
eram cheias de meninos e meninas, parentes ou no das filhas da casa. Fora iniciada
para Aganju, uma qualidade de Xang muito decidida e irrequieta. Os seus filhos e
filhas ainda vivos informam que ela possua grande doura de trato e que jamais brigava
sem acariciar depois e, sempre cercada de irms, conduziu a casa at o final, em paz e
alegria. Foi a responsvel pela construo do antigo barraco de festas pblicas e dos
cmodos que ainda hoje compem grande parte da casa.
158
Ela faleceu, segundo informao do Og Joo dos Santos,
109
em 23 de
dezembro de 1966, em Braslia, para onde havia viajado em funo das obrigaes de
fundao do terreiro de uma de suas filhas.
Desde o incio de 1949, uma outra iniciada de Dona Aninha, a Iy Cantulina
Garcia Pacheco, iniciada para Air Intinle, freqentou regularmente o terreiro de Coelho
da Rocha. Iniciada no terreiro de Salvador, em 1936 aps a volta da Iy a cidade, ela era
neta biolgica de Ob Saniy, o irmo de santo que tanto ajudara na criao do Il da
Bahia e a quem Dona Aninha prometera que cuidaria da vida espiritual da neta. Dona
Cantu, como era conhecida, havia recebido uma educao rgida na famlia de seu pai
de criao, o tenente Pacheco, a quem havia sido confiada quando era ainda uma
criana. O tenente a adotou, registrou-a como filha e a educou.
Austera e disciplinadora, Dona Cantulina no gostava das liberalidades que a
alegria de sua irm mais velha proporcionava aos seus filhos. Acreditava na hierarquia e
qualquer falha nesta era considerada por ela como um desrespeito para com o culto,
com os Orixs e com os cargos que as pessoas ocupavam.
Sria e sincera, Dona Cantu deixava claro as suas opinies e, no raro, se
aborrecia com os seus sobrinhos e at mesmo com sua irm mais velha. No raro
tambm, chamava a ateno para o que considerasse errado no procedimento ritual, pois
que, para ela, ensinar era uma obrigao.

109
Augras, M.; Santos, J., Uma Casa de Xang no Rio de Janeiro, In. Ddalo, separata n. 24, 1985,
publicada pelo Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo.
159
Quando da morte de Dona Agripina, Xang em uma consulta ao orculo
apontou Dona Cantulina para o cargo de Iyalorix e uma boa parte dos filhos e filhas de
santo da antiga Iy se rebelou, afastando-se da casa. Assim, a gesto de Dona Cantulina
comeou e terminou com poucos filhos na roda. Ela dizia sempre preferir a qualidade
quantidade e, durante os 22 anos 1967 a 1989 que ficou no comando da casa, iniciou
exatamente 22 pessoas, entre Ogs, Iyaws e Ijoiys. Deu obrigao de tempo de
iniciao em algumas poucas pessoas de fora de sua casa; uma delas, Dona Gisele
Cosard, conhecida como Omindarew, a francesa, que fora iniciada no Benim e tinha
uma linda casa de culto na subida da Serra de Petrpolis.
Apesar dos poucos filhos, a poltica austera que implantou e a exigncia de
respeito ao seu cargo e aos costumes internos na casa a fizeram reconhecida como uma
das grandes conhecedoras do culto e, em 1986, no seu aniversrio de 50 anos de
iniciada, quando seus filhos prepararam uma festa para cerca de 500 pessoas, foram
surpreendidos com o comparecimento de mais de 2.000 pessoas para comemorar e
homenagear Air e sua filha.
O rei no pode danar, de to pouco espao que sobrou frente de seu trono;
havia gente espalhada em todos os cantos dos quase 2.000 m
2
de terreno e construo.
Ela foi agraciada com o ttulo de cidad carioca e a Prefeitura da cidade de So Joo de
Meriti mandou asfaltar as vias de acesso ao terreiro para a ocasio.
Em 1989, Dona Cantulina sofreu com uma catarata que quase a cegou e um
problema pulmonar grave que a fez desistir do comando da casa. Mandou pedir a Xang
que a liberasse das funes e das lutas polticas familiares que travava h vrios anos
com os filhos de sua antecessora.
160
Seu pedido foi aceito em um jogo de bzios realizado por Dona Stella do Il
Ax Op Afonj de Salvador e ela resolveu viajar de volta para a sua terra natal, onde
queria morrer perto de pessoas ligadas a sua antiga famlia. Dona Cantulina, iniciadora
do autor desta tese, faleceu antes de completar 105 anos e seus poucos filhos e inmeros
admiradores sempre lhe dedicaram o respeito e a admirao que merecia e exigia.
A sucesso na liderana da casa foi resolvida aos ps de Xang Afonj, no Il
de Salvador, com uma nova intervenincia de Iy Stela. A escolhida foi a atual
Iyalorix, Dona Regina Lcia, filha dileta de Iemanj e uma das primeiras iniciadas por
Me Cantu. Ela havia ficado no comando da casa desde a volta de Iy Cantu a Salvador.
Iy Regina, professora aposentada, transformou-se em uma grande engenheira
reformadora da casa, tanto na parte fsica quanto na parte dos costumes e, sem a
oposio dos mais antigos, mais nova e com mais energia que sua antecessora, realizou
at agora inmeras iniciaes, enchendo a casa de filhos e filhas, fazendo-a voltar aos
dias mais agitados de Dona Agripina.
161
6 IL ALAKETU OMISEUN de Campo Grande

No incio da dcada de 1970, Dona Menininha do Gantois deu obrigao de
tempo de iniciao a Valdemiro Costa Pinto, filho de Xang, que fora iniciado na
linhagem jeje-efan em 1933, por Cristvo, segundo informao de Prandi. A mudana
propiciada pela obrigao conduzida por Dona Menininha modificou a dinmica dos
candombls paulistas e curitibanos.

Ainda na Bahia, mas j com casa em Obrama (embora nunca tenha se
desligado do Oloroqu, at morrer, poucos anos atrs), Cristvo iniciou, em 1933,
Waldemiro Costa Pinto, Waldemiro de Xang, popularmente chamado Baiano, e que
vir a ser figura importante na etapa de consolidao do candombl queto em So
Paulo. (...) J no final dos anos 1960, outras casas fundadoras foram chegando:
Waldemiro de Xang, Baiano, j citado, abriu casa por pouco tempo em So Paulo,
mas manteve a de Caxias, no Rio, e mesmo depois, s com a roa do Rio, permaneceu
residindo em So Paulo. Por volta de 1970, o ef Waldemiro Baiano passou a fazer
parte da famlia-de-santo queto do Gantois. Este fato, nos anos seguintes, fez mudar
muita coisa no candombl de So Paulo.
110


Os reflexos da mudana de Valdemiro de Xang para o ax do Gantois iriam
chegar at Campo Grande, em Mato Grosso do Sul, no final do sculo XX, atravs de
um iniciado seu: Luiz Antnio Assumpo, de Oxssi. Mas antes, passaria por So
Paulo e por um filho de Valdemiro Baiano, Pedro Japons.

110
Prandi, R., Linhagem e Legitimidade no Candombl Paulista : Revista Eletrnica frica, maio/2007,
p. 7. Segundo a informao de Prandi em confronto com a de Clo Martins, conforme nota 101,
Valdemiro Baiano teria trs anos de idade quando foi iniciado por seu Cristvo, no ano de 1933.

162
Luiz Antnio teve suas primeiras manifestaes de incorporao quando ainda
era um adolescente, em um terreiro de umbanda da cidade de So Paulo, onde nasceu.
Tendo passado por diversos terreiros e tentado a via do kardecismo por um tempo,
acabou por ser iniciado em uma pequena casa de candombl do bairro de So Miguel
Paulista, da qual no guardou nem o nome. A Me de santo, segundo ele, era muito boa
pessoa, mas no sabia o que fazer direito e ele sofreu muito com doenas depois da
obrigao com ela.
Eventualmente ele foi levado por um amigo que era filho de Xang, a uma casa
de candombl jeje-nag em Muritiba, na Bahia. L ele se iniciou uma segunda vez.
Uma iniciao para Oxossi e tambm para Oxum. Logo depois, com o falecimento de
seu amigo, ele passou a se sentir muito mal quando ia ao ax de Muritiba, at que parou
de ir at l. Por esta poca, vivia profissionalmente de atender a clientes espirituais em
um pequeno terreiro na Cidade Lder, So Paulo e estava procurando algum com quem
pudesse completar suas obrigaes de tempo de iniciado.
Ento, foi levado por um outro amigo at a residncia de Valdemiro Baiano,
que morava em So Paulo, mas tinha uma casa de candombl no Parque Fluminense,
Muncipio de Caxias no Rio de Janeiro. No jogo de bzios que Valdemiro fez, foi
exigida uma nova iniciao para acertar os erros da primeira. Luiz Antnio atendia a
clientes jogando bzios e j havia sentido que o seu caminho seria mesmo este apontado
por Valdemiro Baiano. Alm disto, Valdemiro de Xang era do ax do Gantois, o que
era uma grande diferena de legitimidade e prestgio a ser usada e o que determinou
finalmente sua deciso.
Prandi, a respeito da influncia desses conceitos de legitimidade e prestgio na
base dos candombls paulistas, informa.

163
Caracterstica importante do candombl a nfase na origem religiosa, a
importncia atribuda ao conhecimento da genealogia religiosa do iniciado, a
valorizao da tradio. (...) Candombl sempre foi identificado com tradio, e como
tal se forjou como objeto da cincia, desde Nina Rodrigues no final do sculo passado,
o qual estudava preferencialmente o terreiro do Gantois (que mais tarde seria chefiado
por Me Menininha, a mais famosa me-de-santo de todos os tempos) exatamente pelo
fato de poder credit-lo como um terreiro de origem africana "legtima", autntica. E
este tem sido desde esses velhos tempos o grande drama do candombl: quem mais
legitimo, mais antigo, mais autntico, mais tradicional?
111


Pressionado por essas concepes culturais e mercadolgicas vigentes, Luiz
Antnio, depois de um tempo para arranjar o dinheiro suficiente para as obrigaes,
partiu para o Rio de Janeiro, onde ficou por quase trs meses e, alm de ser iniciado,
aprendeu muitas coisas que no sabia a respeito do culto e da vida dentro do candombl.
Durante os sete anos seguintes, ele freqentou com pouca assiduidade o
terreiro de seu pai em Caxias e, atravs do dinheiro que ganhava com o jogo de bzios e
as obrigaes que fazia para seus prprios clientes, comprou o terreno onde j construra
uma pequena casa para fazer seu candombl. Logo depois, desligou-se da casa de Seu
Valdomiro e foi fazer uma obrigao de inaugurao de seu terreiro com um filho deste,
que tinha um candombl na cidade de So Paulo e poderia lhe dar uma melhor
assistncia: Pedro de Oxagui, o Japons.
Depois de inaugurado o seu barraco, ele comeou a tocar regularmente e a
atender seus clientes na nova casa de santo. Entre seus clientes habituais havia uma
senhora que tinha uma aparentada em Mato Grosso do Sul e, certa vez a trouxe para que
ele jogasse bzios. Nesse jogo, descobriu que a pessoa tinha uma filha doente e ela
mesma sofria de alguns problemas nervosos que nunca se curavam. Viu tambm que a
soluo no era de medicina, mas espiritual. Disse-lhe que no sabia como resolver o
problema, uma vez que ela no tinha tempo para ficar em So Paulo e fazer o que era
necessrio.

111
Prandi, R., Op. cit., p. 3.

164
Uns dois meses depois, ele recebeu um telefonema de Mato Grosso do Sul, no
qual a cliente lhe pedia que fosse at Campo Grande para ver se podia dar um jeito nos
seus problemas e os de sua filha. Garantia-lhe as passagens areas de ida e volta e se
comprometia a hosped-lo em sua casa enquanto ele pudesse ficar. Ele pediu uma
importncia pelo tempo que iria ficar sem jogar em So Paulo e ela, se props a pagar e
lhe garantiu que em Campo Grande atenderia mais clientes do que se ficasse em So
Paulo. Depois da concordncia dele em viajar, ela mandou-lhe as passagens e depositou
a importncia combinada em sua conta bancria.
Na primeira vez que viajou a Campo Grande, passou duas semanas e tratou dos
problemas espirituais da cliente e de sua filha, alm de ter usado a casa para atender
muitas outras pessoas que a cliente lhe trouxe para que jogasse e fizesse pequenas
obrigaes e limpezas espirituais. Na segunda vez, ele viajou j por sua conta e ela lhe
props que viesse pelo menos umas duas ou trs vezes por ano e os dois poderiam ento
montar uma casa de candombl, com ele frente e ela tomando conta nos perodos em
que ele tivesse que voltar a So Paulo. Ele consultou seus bzios e concordou em fazer
o combinado.
Logo, a clientela de Campo Grande aumentou de tal modo que j no podia
atender nas duas cidades. Em So Paulo, as coisas no iam bem porque sua me
biolgica passou a morar dentro da casa de candombl e ele se sentia sem liberdade ao
lado dela. Assim, fechou um outro trato com a sua amiga de Campo Grande: iria se
mudar para a casa dela, onde havia um grande terreno vazio, e ambos construiriam um
terreiro de candombl, onde ele ficaria como Pai e ela assumiria o cargo de Me
pequena. Desse modo, ela poderia aprimorar seu aprendizado e ele teria mais sossego,
sem a me por perto e descanso, sem as viagens constantes.
165
Em 1998, mudou-se para Campo Grande e veio morar na casa da amiga. O
terreno era bem grande e logo comearam a construir, basicamente com o dinheiro que
ele conseguia com os clientes, as instalaes para o candombl. No ano de 2000, fez
uma primeira inaugurao do candombl, com a rpida iniciao da filha de sua amiga,
como ekdi. A partir daquele ano, trouxe de So Paulo algumas vezes, seu Pai de Santo,
o Pedro Japons, para plantar o ax do novo candombl, ajud-lo a dar obrigao para
seu Oxssi e iniciar um filho de Ogun, com o qual inaugurou a nova casa.
Depois disso, comeou a tocar candombl somente em Campo Grande e passou
a casa de So Paulo a um filho de santo, embora fosse eventualmente at l para fazer
algum servio para antigos clientes e para complementar as obrigaes de seu filho.
Em 2005, seu pai, Pedro Japons, faleceu em um acidente automobilstico,
quando viajava para atender a um dos seus inmeros compromissos religiosos.
Em 2006, Pai Luiz Antnio, a esta altura com cerca de umas trs dezenas de
filhos de santo em Campo Grande, foi internado pela primeira vez com uma infeco
pulmonar que viria a mat-lo em 2007. Antes de falecer, enfraquecido pela doena e de
cadeira de rodas, ele deu a obrigao de sete anos de iniciao ao seu primeiro filho de
Ogun.
Atualmente, a casa de candombl criada por Luiz Antnio no pertence mais a
mesma linhagem nag aonde nasceu. Sua filha de santo, amiga e sucessora, mudou de
linhagem familiar ao fazer as obrigaes de renovao de iniciao, antes de reabrir a
casa aps as cerimnias fnebres. A casa que ele construiu e todos aqueles que dela
ainda fazem parte agora so da Nao Jje Marrin.
166
A atuao de Luiz Antnio em Campo Grande, por mais sria e correta que
possa ter sido, no frutificou no terreiro que ele construiu. A noo da importncia da
raiz mais legitima, mais antiga, mais autntica, mais tradicional, um dos motivos
culturais e mercadolgicos que haviam motivado a sua iniciao e que custosamente
acumulou, foi completamente abandonada na transio, por sua sucessora.
167
7 IL AX OY DEYR de Campo Grande

Dona Maria Eunice Pereira, A Iy Nice fundadora do Il Ax Oy Deyr de
Campo Grande, natural do Rio de Janeiro e foi criada no interior do Estado de So
Paulo. Ela estudou em Bauru, onde se formou em Enfermagem e praticou sua profisso
por 25 anos na Beneficncia Portuguesa, antes de se aposentar. Casada com um mdico,
ela sempre foi praticante do kardecismo e realizadora de atividades assistenciais.
Participava, desde jovem, de programas sociais de amparo a crianas, ensinando s
mes, ajudando como uma verdadeira agente de sade, nas periferias de sua cidade e
mesmo, mais tarde, em projetos do Hospital e da USP.
Em meados da dcada de 1964, ela comeou a sofrer de dores de cabea
constantes. Em princpio, tentou o tratamento mdico para enxaquecas, mas logo
descobriu que seus males eram mais do que fsicos e s faziam aumentar. Sua mentora
espiritual no kardecismo disse-lhe que procurasse a religio do bate p, como
chamava o candombl. Ela relutou um pouco, mas depois optou por seguir o conselho:
partiu logo para onde considerava que estivesse a fonte da coisa toda.
Pegou a estrada junto com o nico dos oito irmos biolgicos que no era
contra sua idia e foi parar em Salvador, a procura de um candombl que pudesse inici-
la. Ela no conhecia ningum e nem mesmo sabia os nomes das casas, mas um
motorista de txi a levou at o Gantois, aonde, depois de trs dias de idas e vindas, deu
uma gorda gorjeta a um Og e conseguiu uma entrevista para jogar bzios com Dona
Menininha.
168
Dona Menininha, depois de olhar os bzios, disse o que ela j sabia: sua cabea
estava precisando ser iniciada: Iyemanj e Iyans queriam obrigaes. Ela perguntou
ento para quando podia ser e a Velha Senhora do Gantois respondeu-lhe com outra
pergunta. Tem dinheiro para fazer o santo? Sem se abalar, ela disse que sim. E assim
nasceu a Yemanj de Dona Nice, que, na verdade, carrega tambm uma Ians, alm de
continuar a trabalhar espiritualmente com sua mentora do kardecismo.
Iy Nice voltou para sua terra, reuniu seu dinheiro, vendeu seu fusca quase de
estimao e partiu para Salvador. Quase trs meses depois, em novembro de 1976,
voltou para sua casa j iniciada e comeou a dar consultas. Ela viajou eventualmente
Bahia, para as obrigaes de tempo de iniciada, at a morte de sua me de santo, em
1986. Era, ento, uma filha de santo do maior e mais famoso terreiro de candombl do
pas, filha de Dona Menininha do Gantois; e isto lhe granjeou uma fama com a qual no
contava. Era mais do que esperava quando saiu para tratar de uma dor de cabea, que
por sinal desaparecera assim que entrou para fazer as obrigaes.
Ela instalou um terreiro em sua casa, na cidade de So Jos do Rio Preto e
comeou a praticar, juntamente com seus novos adeptos, o candombl que aprendera no
Gantois, movida pela mesma fora assistencial que sempre a acompanhou. Cobrava de
alguns que tinham um pouco mais e auxiliava como podia aos muitos que nada tinham.
Sua relao com os Orixs tinha um enfoque cultural diferente daquele que vigorava na
sua casa de iniciao. Ela no estava ali porque obrigada por ligaes ou heranas
familiares, nem por uma imposio mercantil de especializao profissional, mas
porque a iniciao a havia livrado de uma doena. Seu enfoque religioso, embora
tivesse uma base no ax do Gantois, era o assistencialismo contido na doutrina de
Kardec.
169
Sua famlia a me e sete dos oito irmos comeou ento uma campanha
velada e carregada de preconceitos contra sua nova postura: kardecismo e
assistencialismo eram coisas aceitveis para uma famlia branca e catlica, mas aquele
negcio de candombl, junto a pessoas de baixa renda e, ainda por cima, negras, era
outra; no ficava bem para a ex-mulher de um mdico.
Por volta de 1980, j sozinha sem marido, comeou a se preocupar em mudar
da cidade somente para deixar de se irritar com os comentrios da famlia. Em princpio
pensou em ir para Braslia, onde tinha alguns amigos. Depois, tendo visitado a cidade de
Campo Grande, para atender espiritualmente a uma irm de santo da casa do Gantois,
resolveu mudar-se para a capital de Mato Grosso do Sul.
Resolutamente como sempre, ela reuniu o que tinha dentro do carro e colocou
o p na estrada. Primeiro, aportou na casa de sua irm de santo e, logo depois, quando
procurava um terreno para comprar e construir uma casa, ganhou um de presente de
uma cliente adoentada a quem tinha atendido sempre sem cobrar.
Ela j conhecia o local porque costumava plantar l as ervas de que precisava.
Logo que se adaptou, fez construir sempre com o dinheiro ganho nas consultas,
trabalhos espirituais, em sua aposentadoria e em seus projetos assistenciais no HC da
USP as pequenas casas para os assentamentos necessrios e uma grande casa para os
atendimentos de sua mentora no kardecismo.
Ainda hoje, ela viaja para So Paulo, onde participa regularmente de projetos
sociais no HC da USP e, sempre que pode, aproveita a viagem para visitar os parentes
no interior. Mas sua rotina de vida est ligada a iniciaes, obrigaes e trabalhos
espirituais que faz para seus clientes e para alguns pais e mes de santo que lhe
requerem viagens pelo interior do Mato Grosso do Sul e de So Paulo.
170
A casa ponto de referncia no bairro onde est situada, contribuindo para o
atendimento de carncias sociais diversas, que vo desde o abrigo e tratamento
espiritual para jovens iniciantes no uso de drogas, at a distribuio gratuita de remdios
conseguidos junto ao HC em So Paulo. Em fevereiro de 2008, sua casa foi escolhida
por uma ONG internacional para a implantao de uma creche comunitria.
A Casa de Iy Nice, fundada em 1980, a mais antiga que existe na cidade,
dentro da linhagem dos nags que comearam na Casa de Ayr, o Il de Iy Nas e
fazem, desse modo, sobreviver ainda suas tradies culturais no Centro Oeste do pas.

171















QUARTA PARTE

DISPERSO E TRANSFORMAO
















172
1 Pai Alberto e o pombo de Ossain

Por volta de 1975, Pai Alberto era o brao direito de Dona Cantulina no Il
Op Afonj de Coelho da Rocha. Ele e Dona Helena Moura eram pessoas do convvio
dirio da velha e saudosa Iy. Dona Helena morava em um quarto, dentro do Il e Dona
Cantulina, em uma casa que ficava ao lado do terreiro, mas que era de sua propriedade.
Pai Alberto, quando no era necessrio que ficasse no terreiro para alguma obrigao,
morava num quarto do apartamento alugado por seu irmo mais velho, no bairro de
Maria da Graa, no Rio de Janeiro.
Dona Cantulina estava com 75 anos de idade nesta poca, Pai Alberto, de quem
todos diziam que escondia a idade, dizia sempre ter 60 e poucos anos e Dona Helena
confessava seus 70 anos, sem nenhuma contestao dos mais antigos. H mais de 35
anos, Pai Alberto ia at Coelho da Rocha toda quarta-feira ao final da tarde, para ajudar
a colocar o amal nos ps de Xang. Nessas visitas, ele recebia as orientaes da Iy
sobre o que o terreiro precisaria para os dias seguintes e saa de l para executar o que
fosse necessrio e estivesse ao seu alcance.
Sua cabea era dedicada a Ibeji, os gmeos mticos, consideradas as crianas
do candombl e que, geralmente, so apresentados como irrequietos e traquinas. Pai
Alberto no negava sua filiao. Sempre lhe acontecia ou, como ele dizia, seus parentes
(os gmeos) faziam acontecer, coisas inusitadas; como se alguma criana dirigisse
impusesse uma vontade por cima dos eventos da vida real.
Muitas vezes, ganhava presentes sem pedir ou por apenas insinuar que algo era
bonito. Quando queria alguma coisa, acabava por consegui-la. Era especialmente ligado
a Oxun e a Omulu e chegara mesmo a providenciar, para manter o brilho das festas
dedicadas a eles, uma caderneta de poupana para cada um, na qual acumulava com
dedicao as poucas sobras do parco salrio de funcionrio que recebia.
173
No incio do Governo Collor ficou decepcionado com a reteno dessas suas
parcas economias que, de resto, nunca conseguiu recuperar.
Aos sbados, ou quando era necessrio, ele convocava alguns de seus
aprendizes para irem catar folhas para as cerimnias. Dessa forma, ensinou a
algumas dezenas de adeptos, no s de sua casa de culto, mas tambm de outras casas
da comunidade: andando com ele pelo Alto da Boa Vista, na Floresta da Tijuca, e por
todos os lados onde havia andado anteriormente com Iy Aninha.
Quando havia necessidade grande transporte, ele conseguia a ajuda necessria
levando algum aprendiz s compras dos animais dos sacrifcios e para participar de
algumas de suas funes, para aprender e, segundo ele, porque uma mo lava a outra
e poderia algum dia precisar ensinar a algum.
Sempre conversava muito sobre as histrias do candombl e principalmente
sobre a do Il. E ele tinha muitas histrias que dariam um livro. Alm das folhas rituais,
ele era profundo conhecedor de mitos dos orixs, alm de saber a localizao de todo
tipo de lojas do que quer que fosse e, principalmente, das igrejas, no Rio de Janeiro
ou de Salvador. Parecia ter estado sempre andando pelas cidades e parecia conhecer
todo mundo.
Certo final de tarde de uma sexta-feira, subia em direo ao Il para um
Olubaj que comearia naquela madrugada e iria at a festa da noite do sbado. Levava
as folhas que tinha colhido pela manh e, aproveitou uma carona, para passar por um
avirio que ficava no caminho. Ele queria comprar um galo para oferecer em nome de
um amigo que estava doente. Escolheu com cuidado e mandou embrulhar o animal, no
sem antes regatear muito o preo. Como sempre, o dono da loja cedeu vontade
misteriosa dos gmeos e fez o desconto.
174
Antes de sair, Pai Alberto se encantou com a beleza de um pombo que tinha as
penas de um cinza meio esverdeado e finalmente lembrou de compr-lo para oferecer a
Ossaiyn, o Dono das folhas, de quem ele era auxiliar e devedor. Mas, depois de
negociar o desconto que sempre acabava por obter, Pai Alberto s queria levar o pombo
para dali a quinze dias e se ofereceu para pag-lo na hora, desde que o mantivessem l
na gaiola at o final de semana determinado.
O dono da loja, j ansioso para fech-la, querendo se livrar da obrigao do
desconto j acertado, resolveu desembaraar-se logo do negcio. Imediatamente,
inventou uma nova regra incompreensvel no mercado: s poderia vender se o pombo
fosse levado de uma vez. Ele no poderia guard-lo, mesmo fosse pago com
antecedncia. Pai Alberto resolveu deixar o pombo de lado e, agradecendo por tudo, foi
saindo porta a fora.
Quinze dias depois, no sbado de manh cedo, ele saiu direto para a loja na
esperana de ainda achar o pombo de Ossaiyn, antes de ir para Coelho da Rocha. Ao
entrar, percebeu algo estranho no ar e, depois de observar um pouco, notou que as
imensas gaiolas do avirio estavam todas vazias. Era algo inusitado! S havia uma
gaiola com ave. Na realidade, s havia o pombo esverdeado na loja. Nenhuma criao a
mais. Tudo vazio!
Ele comprou sem regatear muito e o vendedor, na ausncia do dono da loja,
sem ser perguntado, foi logo informando. S sobrou ele! Deu uma doena a semana
passada e matou todas as aves que havia. Um enorme prejuzo! Pai Alberto pagou,
pegou seu embrulho e saindo da loja, comentou para o acompanhante, sorrindo:
Quem mandou fazer regra s para beji?
Um choque entre a cultura ancestral e o selvagem mercado capitalista!
175
2 No mbito social

A mudana do regime escravista para o regime de trabalho livre operou a
maior transformao social da histria da sociedade brasileira. Ao se libertar das cadeias
da escravido, que suportou por trs e meio sculos, o negro brasileiro, se viu
abandonado prpria sorte.

A desagregao do regime escravocrata e senhorial operou-se, no Brasil, sem
que se cercasse a destituio dos antigos agentes de trabalho escravo de assistncia e
garantias que os protegessem na transio para o sistema de trabalho livre. Os
senhores foram eximidos da responsabilidade pela manuteno e segurana dos
libertos, sem que o Estado, a Igreja ou outra qualquer instituio assumissem encargos
especiais, que tivessem por objeto prepar-los para o novo regime de organizao da
vida e do trabalho.
112


Assim, ao estabelecer as desiguais e desumanas condies de competio que o
afrodescendente teria que enfrentar no novo regime de trabalho, a sociedade brasileira,
atravs de sua classe dominante, decretou o ritmo inexoravelmente lento com que se
daria a insero do afrodescendente no sistema de livre competio, produzindo o
quadro de excluso social e desagregao familiar a que submetido em nosso pas,
desde ento at nossos dias.
Os levantamentos de estatsticos obtidos em ocasies diversas do sculo
passado do conta da lentido e das dificuldades encontradas para a implantao da
necessria transformao social brasileira, em se tratando do campo da insero dos
agentes econmicos no gozo de seus plenos direitos. Esta lenta transformao
causada, principalmente sem dvida, pela estratgia utilizada pela classe dominante do
Brasil do final do sculo XIX, ao enfrentar a mudana de modelo do sistema escravista
de trabalho ento vigente.

112
Fernandes, F., A Integrao do Negro na Sociedade de Classes : vol. 1, So Paulo, tica, 1978, p. 15.
176
A reformulao estrutural nas relaes de trabalho e a acelerao na dinmica
de competio que devia ser enfrentada para a colocao dos produtos encaminharam os
antigos senhores de escravos para alternativas que se demonstraram sempre cruis para
o recm liberto e sua descendncia.
Para os antigos senhores de escravos que j se encontravam fora do mercado
por absoluta falta de meios de competio, a Lei urea operou o milagre contbil, com
liberao de seus negcios futuros do incmodo passivo econmico e social a que antes
as poucas leis de proteo ao escravo o obrigavam. O passivo foi ento repassado
velho costume de socializar os prejuzos das classes dominantes sociedade que se
tornou responsvel pela manuteno e conteno dessas massas desagregadas de
cidados.
Para os aqueles proprietrios de escravo que ainda competiam no mercado,
restaram ento alternativas que foram ditadas pelo seu nvel de produo:
Quando estabelecidos em regio rural de baixa produtividade, os ex-
escravos, falta de melhores competidores, eram reabsorvidos nos locais de trabalho em
condio de vida semelhantes s anteriores ou simplesmente jogados prpria sorte no
mercado de trabalho quase inexistente;
Quando estabelecidos em regio de nveis mais altos de produo, onde
havia a necessidade de formao de um real mercado de trabalho, os ex-escravos eram
obrigados ento a competir no s com o trabalhador brasileiro livre, mas, agora
tambm com o trabalhador imigrante, incentivado e protegido pela legislao e,
sobretudo, pelo preconceito.
177
Todo o sentido do processo foi realizado com o objetivo de substituir o negro
liberto pelo trabalhador branco europeu. No se pretendia a converso do negro em
trabalhador livre e colaborador da formao da nova sociedade, mas fundamentalmente,
o embranquecimento desta pela adio de grandes estoques de indivduos brancos
europeus, de costumes pretensamente mais civilizados. Pretendia-se, sobretudo, a
modificao radical dos costumes sociais. O sentido era assim mais de etnocdio do que
transformao social do grupo, atravs de mudana da relao de trabalho.
Esta situao, que comeou a se planejar e implantar a partir dos meados da
dcada de 1820, moldou de modo definitivo a sociedade brasileira, nos descaminhos da
subtrao do direito luta pela prpria subsistncia de parte significativa de sua
populao. A europeizao da sociedade e do mercado de trabalho, no s do ponto de
vista da mudana brusca das relaes entre os agentes econmicos a passagem do
regime escravocrata e monrquico para o regime de livre iniciativa capitalista e
republicano mas tambm pela intensa imigrao transformou, por exemplo, So Paulo
em uma cidade estrangeira.
No dizer de Fernandes, que d conta de que os estrangeiros imigrantes passam
dos 922 indivduos, 3% da populao em 1854, para 12.085 indivduos, 25% da
populao em 1886, houve um crescimento de mais de 800 % em apenas trs dcadas.
O impacto desta mudana social radical na direo de um estilo de vida
individualista e competitivo, inexoravelmente adverso assimilao dos negros e dos
mulatos ao novo regime de relaes de produo.
113


113
Fernandes, F, Op. cit., p. 23.



178
A situao a que se relega o trabalhador afrodescendente tem tambm causas
psicolgicas que motivam a natureza das suas reaes ao trabalho livre. Para o
trabalhador branco europeu, o que interessava eram os resultados mercantis do trabalho,
o rendimento e a observncia das clusulas contratuais de proteo. Para o trabalhador
afrodescendente nacional isto, no primeiro momento, era um fator secundrio, pois o
que buscava ento, via trabalho, era a condio moral de pessoa com liberdade de
decidir como e quando trabalhar. Ele convertia o trabalho assalariado em uma forma de
afirmar sua dignidade e sua liberdade.
Mas, sobretudo, a rapidez com que se devia adaptar s mudanas de relaes
econmicas produziu no ex-escravo uma profunda perplexidade, sendo das principais
causas do comportamento quase irracional com que ele passa a tratar as suas parcas
possibilidades de trabalho assalariado. Vender sua fora de trabalho parecia muito com
o processo de escravido do qual acabara de se livrar e, at entender que os mecanismos
do sistema capitalistas igualavam a todos neste mister, j havia se perdido no sistema e
colocado no fim da fila dos possveis beneficiados pelas mudanas. A velocidade das
transformaes agiu assim contra a integrao do ex-escravo sociedade brasileira.
O confuso quadro de relaes de trabalho a ser enfrentado no Brasil dos 1800
pode ser resumido a um mercado onde as oportunidades se mesclavam entre restos de
escravismo, escravismo de aluguel ou ganho, subempregos de subsistncia, empregos
assalariados nos moldes europeus, empregos sob contratos de risco, espelhando neste
aspecto a situao de desorganizao que se instalou, j a partir da segunda metade do
sculo.
179
Com respeito ao escravo de aluguel ou de ganho, pode-se considerar que este
sistema foi a principal fonte de renda da classe mdia branca, desde os finais do sculo
XVIII at o final do regime escravista, e manteve sua fora em contratos impostos por
circunstncias da singularidade do capitalismo perifrico brasileiro, mesmo depois da
abolio.
Assim que os antigos escravos de ganho, que j tinham uma vida de trabalho
livre e por sua prpria conta nas cidades, em troca do pagamento da quantia semanal ou
mensal estipulada, continuaram a faz-lo mesmo depois de libertos. Fosse, em funo
do compra de matrias primas para o trabalho, cujas vendas eram monopolizadas pelo
antigo senhor transformado em novo patro; fosse, por ser aquele o principal comprador
e vendedor do que produzia, o controlador da clientela.
Em seu trabalho sobre o sistema de escravos de ganho, Silva nos d uma viso
bastante ampla das transformaes que esta forma de utilizao do escravo efetuou no
sistema escravista brasileiro, alm de analisar amplamente as relaes das teias sociais
elaboradas a partir destes contratos, com a formao de grupos especializados e
Irmandades de Ofcios que se formaram a partir das Irmandades religiosas e vice-versa.
A autora de opinio que as relaes capitalistas de trabalho j vinham abrindo brechas
no sistema escravista brasileiro desde h muito.

A forma de ganho, ( ....) embora inserida, como j vimos, numa estrutura
escravista, convive e recebe influncias de elementos capitalistas. Assim, o ganho dos
escravos aceito por mim como uma forma varivel de salrio, como uma brecha no
sistema, como uma contradio nas relaes escravistas tradicionais, enfim, um acordo
no revelado entre senhores e escravos como uma forma de sobrevivncia na estrutura
urbana. Entretanto, faz-se necessrio esclarecer que o escravo de ganho no definia o
sistema, nem fora seu ponto de sustentao.
114



114
Silva, M., O Negro na Rua A Nova Face da Escravido : So Paulo, Hucitec, 1988, pp. 117-118
180
Alm disso, o sistema de ganho e a forma estruturada pelos senhores e ex-
escravos de ganho para a convivncia e a subsistncia de ambos nas maiores cidades do
pas formaram, em pouco tempo, alianas comerciais travestidas de Irmandades de
Ofcios, estabelecendo vnculos conservadores com o sistema escravista e que, aps a
abolio, se posicionam tambm como competidores mais preparados para o sistema
capitalista do que o ex-escravo oriundo das reas agrcolas. Assim, tornou-se comum o
liberto arteso da zona rural encontrar na cidade uma barreira de reserva de mercado
feita por essas Irmandades, muitas vezes de cunho religioso, de antigos escravos de
ganho.
Aliada a essa enorme presso para a anomia social, a sociedade brasileira em
formao ao final do regime escravista se v ainda diante de um ciclo de anos
consecutivos quase toda a dcada de 1870 de secas no nordeste do pas. Este fato
agrega ao contingente de cidados desamparados uma grande parcela da populao rural
da regio, engrossando sobremodo o xodo dos antigos escravos rurais em direo s
cidades que no lhes ofereciam as condies de subsistncia.
Com esse quadro catico, a sociedade brasileira atravessa o final do sculo
XIX e, sobre a situao dos antigos escravos, seu comportamento inevitvel diante da
competio do novo regime econmico e de despreparo para enfrent-la nessa poca,
Fernandes analisa.

Como existia a alternativa de substitu-lo, pois os imigrantes eram numerosos
e tidos como poderosos e inteligentes trabalhadores, as frices engendradas eram
fatais ao negro e ao mulato. Eles no s perdiam no terreno da competio
ocupacional e econmica. Passavam a ser vistos sob um prisma em que o escravo
desqualificava o liberto. Como se fossem, de fato, substancialmente vagabundos,
irresponsveis e inteis. Adquiriam, em suma, uma reputao desabonadora que
iria bani-los do mercado urbano de trabalho ou fora-los a lutar, arduamente, na orla
das ocupaes indesejveis ou insignificantes.
115



115
Fernades, F., Op. cit., p. 72.
181
No caso da mulher afrodescendente, a principal comerciante dos mercados da
cidade de Salvador, Giacomini retrata bem a situao ao falar da dupla explorao
sofrida.

Na realidade tem ocorrido um duplo silncio. Ao silncio sobre as
mulheres em geral (a histria masculina), soma-se o silncio sobre as classes
exploradas (a histria a histria das classes dominantes). Sobre o segundo
silncio, muito j foi dito. Quanto ao primeiro, ele aparece travestido na mitologia
sobre a natureza doce e patriarcalista do escravagismo brasileiro. Mas interessante
notar que a mitologia no se limita a produzir uma imagem deformada da relao
senhor-escravo. Isto porque, na sua lgica, a mulher escrava ocupa um papel central:
ponte entre duas raas, embaixadora da senzala na casa-grande, e vice-versa, e
outras coisas do gnero. Em outras palavras: as relaes senhor-escrava, senhora-
escrava, filhos brancos-escrava jogam um papel estratgico na estruturao das teorias
sobre o patriarcalismo da escravido brasileira.
116



116
Giacominni, S. M., Mulher e Escrava Uma Introduo Histrica ao Estudo da Mulher Negra no
Brasil, Petrpolis, Vozes, 1988, p. 19.

182
3 Na esfera do sagrado

O homem procurou sempre acomodar a sua angstia do findar, estabelecendo
as vrias formas de contato com o sobrenatural, com o no fsico, atravs da noo do
sagrado, do local etreo de onde veio e para onde ir, do lar fora do mundo, da famlia
fora da famlia, da famlia sobrenatural qual se reunir necessariamente e,
principalmente, da noo do ancestral criador, provedor e protetor de que chora a perda.
Na anlise das trajetrias da compreenso do sagrado percorridas que se pode tentar
deslindar esta teia que parece to intricada a alguns e a outros, to sombria.

O estudo da religio, dizem, ainda hoje um enorme e inexplorado campo de
investigao. E, compreensivelmente, um campo no qual os cientistas raras vezes tm
tentado entrar, desde que Bruno foi queimado no poste e Galileu forado a dizer que a
Terra era plana. Mesmo quando entraram nele, fizeram-no em geral com a suspeitas de
estarem triste ou mesmo vergonhosamente deslocados. O professor Evans-Pritchard
escreveu recentemente: a crena religiosa era (...) absurda, e ainda o para um grande
nmero de antroplogos de ontem e hoje
117


Davidson, alm de considerar que estudo dos sistemas de crenas vital para
qualquer anlise social genuna, acredita que no se pode tentar compreender o
sentido geral e a lgica da apreenso que os africanos fazem da realidade se, entre
outras coisas, no se procurar entender os motivos pelos quais alguns antepassados
escolhidos se tornam guardies dos valores morais de sua sociedade, os valores
axiomticos dos quais se acredita decorrer todo o comportamento ideal.
118



117
Davidson, B., Os Africanos Uma Introduo sua Histria Cultural : Edies 70, Porto, Portugal,
1969, p. 115.
118
Davidson, B., Op. cit., p. 115.
183
Nos ltimos tempos tornou-se claro que a idia cosmognica deve ser
considerada muito alm do mero conforto moral ou da funo utilitria controladora
dentro das estruturas sociais dos povos. Seu estudo vital para entender o equilbrio
individual e o ajuste do relacionamento entre os indivduos e, como pode ser percebido
nas relaes internacionais atuais, mesmo entre os povos.
Herskovits, ao abordar os modos de acesso ao estudo de uma cincia da
cultura, ressalta o fato de que sem a apreciao do significado do processo de mudana
cultural, da dinmica cultural, os estudos so incompletos, truncados e que mais do
que um mero aforismo dizer que a mudana constitui uma das poucas constantes da
existncia humana.
119
E sublinha o fato de que no necessrio escolher entre
diferentes posies de abordagem do assunto, evitando-se a desconsiderao de alguma
delas.

No se trata pois de histria contra integrao, por exemplo, ou do estudo
das estruturas culturais contra a investigao da psicologia da cultura. A maneira
como um indivduo endoculturado num determinado corpo de costumes se adapta sua
sociedade so fases de nosso problema que complementam, mas de modo algum
suplantam, o estudo da forma de mudar tais relaes dentro de uma cultura ou numa
regio ou num perodo determinado.
120



A transformao cultural deve ser estudada sempre contra o fundo do
conservantismo, isto , da sua estabilidade ou permanncia. Sob este prisma, a anlise
deve se voltar para as condies sociais em que ocorrem os momentos de
conservantismo e de mudana. de resto necessrio observar as imposies para as
mudanas, sejam elas de caractersticas externas ou internas.

119
Herskovits, J. M., Antropologia Cultural Man and his Work : trad. Maria Jose de Carvalho e Helio
Bichels, 4
a
ed. em Portugus, 8
a
edio em Ingls, Tomo II, editora Mestre Jou, So Paulo, 1973, p. 269.
120
Herskovits, J. M. Op. cit., p. 270.
184
A coero para a assimilao de caractersticas das mudanas decorre no
somente da imposio externa ao grupo, mas principalmente do desequilbrio interno
que demanda a inovao.
Entre os romanos, conquistadores de terras e homens, somente a fome de
mudana cultural parece ter sido maior do que a nsia da conquista. Adeptos desde
sempre da posio de governar atravs dos chefes conquistados, eles adaptaram seus
deuses e suas crenas rapidamente feio conveniente. A assimilao dos deuses
gregos, mas no exclusivamente destes, se deu no somente pela educao dos seus
lderes conduzida pelos principais filsofos gregos, mas, sobretudo, pela disseminao
das formas de arte grega entre o povo romano.
Esta tendncia mudana estava no cerne da sociedade romana, no mago de
sua viso mais cosmopolita do mundo. Sua cosmogonia se modificava com
surpreendente velocidade, baseada mais em demandas psicolgicas internas do que em
quaisquer outras causas. A constante renovao de cultos e rituais somente agravava a
necessidade de equilbrio e estabilidade cultural religiosa, a cada vez que se
surpreendiam com um novo costume estrangeiro, se reorganizavam psiquicamente
estabelecendo novo culto a uma nova divindade. Buscar este equilbrio nas novas
formas de culto aos deuses gregos e nos rituais sempre modificados de contato com o
sagrado foi o que levou os romanos experincia rica da mudana cultural constante e
facilitou a tarefa de imposio de pax romana por sculos de organizao poltica.
Entre os judeus, cristos e islmicos, a histria se deu de forma diferenciada,
embora a resultante seja similar. Adeptos do Torah, o livro sagrado que estabelece a
histria do povo e de sua aliana com o Pai Criador, os judeus possuem talvez a maior
resistncia mudana cultural religiosa na histria da humanidade.
185
Por circunstncias histricas diversas, ao povo judeu restou em certas pocas
somente sua crena no livro sagrado e em sua aliana exclusiva com Deus. E esta
estabilidade cultural religiosa, o conservantismo excessivo entendido como necessrio
sobrevivncia, que forma o pano de fundo para o aparecimento de doutrinas
renovadoras de interpretao do livro sagrado, levando ciso da qual decorre o
Cristianismo primeiro e mais tarde o Islamismo.
O inconformismo com os excessos do conservantismo religioso original parece
ser uma das vertentes de explicao do fenmeno. O poder religioso tende a ser
questionado em suas bases mais profundas quando se estabelece como poder poltico
hegemnico. A tendncia ao autoritarismo dogmtico que se impe muitas vezes
essencial ao conceito da religio, mas no suportvel no poder poltico.
Ao estabelecer, entre os judeus, governantes oriundos da representao do
poder religioso local, os romanos determinam as bases para a reforma da interpretao
do livro sagrado e da aliana primordial, o caldo de cultura onde iro beber os
descontentes.
Os reis e mesmo a reunio dos lderes religiosos no Sindrio j no atendem os
anseios de proteo do povo, uma vez que representam tambm os interesses externos,
causando o aparecimento de seitas dissidentes, tais como os Essnios, cujo clamor pela
volta ortodoxia original acaba por gerar novas formas de culto, novas formas de
aproximao com o sagrado e o aparecimento de seu mais ilustre discpulo, Jesus
Cristo.
186
Entre os cristos, a criao de novas estruturas de comando religioso dentro da
Igreja dos primeiros apstolos e a conseqente aliana dos seus lderes aos governantes
e interesses seculares fez com que as mudanas sociais pressionassem fortemente a
mudana na concepo religiosa, tendo sempre como base ideolgica de transformao
a volta ao passado, que se queria mais puro em relao estabelecido; a volta
obedincia ao ensinamento do livro sagrado e aliana dos seguidores com o Deus l
apresentado, segundo as interpretaes sociais mais ou menos hegemnicas.
O aparecimento mais tardio do Isl se d dentro de um contexto poltico similar
ao dos primeiros cristos: povos nmades, enfraquecidos em suas lideranas locais e
presas fceis de dominao externa, se submetem com satisfao ao equilbrio psquico
e social proposto pelo Profeta, dentro da releitura dos livros sagrados anteriores, com a
utilizao de Patriarcas conhecidos e at de figuras j santificadas e cultuadas no
Cristianismo.
Fruto inconteste de uma mistura entre vrias concepes de sagrado e formas
de governo secular, o Isl se estabelece ento como uma alternativa de fceis
assimilao e implementao. Suas divises internas mais tardias s vm confirmar a
frmula anteriormente estabelecida: poder temporal hegemnico, originando poder
religioso renovador dentro da sociedade, que se torna mais tarde poder temporal
hegemnico e ser, de novo, substitudo por nova concepo de sagrado.
Pode-se, ento, tentar entender o pensamento religioso das principais culturas
africanas levadas ao Brasil escravista, atravs da busca questo das origens.

Deve-se, de modo similar, responder o mais plenamente possvel questo
das origens, quer da cultura humana em geral, quer de culturas especficas em
determinados momentos de sua existncia.
121


121
Herskovits, J. M., Op. cit., p. 270.
187
O contato com outras culturas e as trocas com outros povos da regio por meio
do comrcio e da guerra, a imposio de um novo conceito religioso ou a simples
assimilao cultural de uma nova viso do sagrado, j eram conhecidas e praticadas
antes da chegada dos europeus costa ocidental. As culturas africanas se embebiam
uma das outras, aparentemente sem preconceitos ou necessidades conservantistas
excessivas.
O proselitismo religioso parece s ter aparecido entre os poucos povos da
regio da frica Ocidental que foram islamizados, assim mesmo com reservas quanto
conservao das idias cornicas. mais do que provvel ter existido sempre uma
tendncia para adaptaes locais do livro sagrado islmico e suas normas de
comportamento social, mais rgidas e inadequadas aplicao entre os povos. A
tendncia fica aclarada nas reclamaes dos governantes islamizados aos grandes
sultes do Cairo e as suas solicitaes de envio de professores muulmanos ilustres que
ajudassem a difundir a nova idia.
De qualquer modo, a idia de impor a assimilao de novos deuses trazidos,
por exemplo, pelos eventuais conquistadores, estava fora do contexto cultural vigente
nos trs grupos africanos mais representativos entre os escravos brasileiros: a
assimilao foi sempre aceita sem imposio, por motivos mais ligados demanda
interna das culturas e a proibio de um culto a um deus ou a um grupo deles no
relatada por nenhum dos pesquisadores mais antigos ou sequer aparece em alguma
tradio oral recolhida.
188
Entre os daomeanos do final do sculo XIX, conforme informa Maupoil
122
, a
assimilao de deuses e mesmo a compra de santurios alheios s vezes, at mesmo de
povos conquistados no era rara, embora o sistema de crenas no se modificasse pelo
acrscimo de um novo deus ou pela implantao de um novo ritual.
Pelo contrrio, a fora da idia religiosa junto ao povo parecia estar justamente
nessa capacidade de cultuar o sagrado em suas vrias formas. Essa capacidade de
entender que a fora sobrenatural do outro era tambm presente e assimil-la ao seu
sistema de equilbrio de foras est no cerne das culturas trazidas para o Brasil
escravista. O ax, como j demonstrado, est em toda a parte.
A cosmogonia dos povos africanos, em poca anterior ao contato europeu s
pode ser transmitida de forma oral e desta imensa quantidade de interpretaes do
sagrado nas trocas culturais ocorridas restam na formao da sociedade brasileira,
somente as conceituaes dos trs grandes grupos de larga influncia: os nags, os
angolas e os jjes, embora seja detectvel um crescente processo de nagoizao, nos
rituais dos demais.
Diversos grupos menores em quantidade ou de menor influncia na cultura
brasileira tm suas tradies religiosas quase que desaparecidas ou completamente
assimiladas como tradio de outros grupos, tais como os gruncis ou galinhas, cujos
resqucios de culto ainda podem ser identificados em pelo menos uma casa de culto de
Salvador ou ainda os efans, com uma assimilao mais ligada aos terreiros jeje.

122
Maupoil, B., La Geomancie lanciene Cte des Esclaves : Paris, Institute dEthnologie de La
Universit de Paris, 1943, p 93.
189
Os trs grupos, por circunstncias histricas diversas, vo predominar em
regies e pocas diferenciadas, apoiados na quantidade de indivduos importados da
costa africana pelos escravistas brasileiros Esta predominncia flutua ao sabor das
vitrias nas guerras africanas, influenciadas pelo poderio alcanado por um ou outro
grupo no comrcio com os europeus.
No Brasil, os nags iro passar por modificaes em sua organizao social
original, que os far adaptar, por uma requisio imposta pela necessidade de
sobrevivncia, as suas formas religiosas tradicionais.

Temos ento que a continuidade social depende da continuidade estrutural, e
de se temer, caso essa ltima venha a se interromper, o aniquilamento da
tradio.
123


Com a elaborada concepo de universo apresentada, os nags tero novas
dificuldades para cultuar seus Orixs e manter seu equilbrio cultural e psquico, sob o
jugo de senhores que os entendiam somente como mquinas de trabalhar e longe das
comunidades que embasavam toda a viso do cosmos e que guardavam o conhecimento
de todo o ritual.
Mais do que a imposio de novos deuses, atravs da cristianizao forada,
agiu a falta de sentido no oferecimento de culto para as divindades no presentes na
sociedade. No h porque oferecer preces e cantos ao Orix para proteger a plantao
que no lhes pertence, que no lhes trar abundncia. No h sentido em pedir proteo
para uma sociedade a qual no pertencem. O sentido comunitrio da crena se esgara
quando a sociedade tende ao individualismo exacerbado.

123
Bastide, R., As religies Africanas no Brasil Contribuio a uma sociologia das interpretaes de
civilizaes : 2
o
vol. Trad. Maria Luiza Capellato e Olvia Krhenbhl, EDUSP, So Paulo, 1971, p. 270.
190
A religio nag, tal como colocada originalmente, no resiste ao
individualismo do culto. Ela no se baseava em cultos individualizados, dependia do
senso comunitrio da sociedade. Sua lgica somente forma sentido em sociedades
voltadas predominncia do grupo em relao ao indivduo. No se rendiam
homenagens aos Orixs para que estes auxiliassem particularmente, sobretudo o
pedido pela felicidade comunal a grande colheita; a grande caada; a harmonia
familiar do novo casamento que dignificar a famlia; a prosperidade da linhagem; a
vitria na guerra que faz o culto ser praticado. Dentro dele, apenas Ori cultuado
individualmente.
O desequilbrio (banzo) e a alta taxa de fugas e suicdios so a mais extrema
expresso da dificuldade encontrada na excluso social, que fez perdurar os efeitos do
sistema escravista e afastou a possibilidade de criao harmoniosa da ligao Orun
Aiy. Sem estrutura social em que basear sua antiga crena, o escravo se desintegra
como indivduo e como grupo: o sistema de crenas j no se espelha na realidade. A
assimilao de novas estruturas inevitvel. necessria a recriao do cosmos a partir
de uma outra realidade imposta, no construda.
At o incio dos 1800, era feroz a represso s tentativas de manifestao
religiosa africana e mesmo s reunies de carter festivo dos escravos. As anotaes dos
tribunais brasileiros desde os primeiros sculos de escravismo do indcios das
tentativas de resistncia cultural dos africanos, atravs dos inmeros relatos de
feiticeiros condenados, de locais de culto arrasados e da priso de inmeros cultuadores.

191
Alm das mais diversas formas de contato com novas concepes do sagrado,
eles eram usados para a necessria demonstrao de riqueza que se fazia nos dias
santificados pela igreja catlica e embora o ritual da missa no Brasil dessa poca
pudesse por vezes parecer mais uma cerimnia de festa pag
124
, os cronistas da poca
nos do conta da religiosidade dominante que era imposta a todos, mesmo nas senzalas
mais distantes. Desses costumes e dos ensinamentos nem sempre cristos dos senhores
de engenho, ficaram sem dvida lembranas na cultura do africano escravo e seus
descendentes que iro marcar em profundidade a do brasileiro em geral.
Acresce-se a isso que os novos deuses so aceitos sem dificuldade intelectual
maior dentro do sistema nag. O costume de assimilao de divindades, que j era
comum em frica, torna-se, em certas pocas, uma imposio devida menos represso
do que necessidade de equilbrio de indivduos e grupos.
Cultuar em conjunto santos catlicos e deuses africanos foi mais do que uma
resposta ladina ao sistema escravista, foi antes uma afirmao dos sistemas de crena
africanos, no proselitistas e abertos s experincias novas e s novas fontes de fora
cosmognica. O ax, a fora sob a qual repousa todo o universo conhecido e
desconhecido, a fora vital de funcionamento do sistema, reconhecido em outros
sistemas, em outros santos, em outros Inkices, em outros Voduns, em outras
associaes, em outros locais sagrados. Esse reconhecimento, mais sensorial do que
intelectual, foi assumido sem traumas ou culpas.

124
Verger, P., Notcias da Bahia 1850, Editora Corrupio, Salvador, 1981, pp. 63-68.
192
As reunies em grandes confrarias catlicas ou de ofcio do vazo s
necessidades de recomposio com o Orun e em algumas delas tal como a confraria
das Irms da Boa Morte, em Cachoeirinha, Bahia ou a Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos, em Salvador, Bahia a ligao com os cultos originais aos
mortos nem sequer se escondiam: nos uniformes dos membros das sociedades mais do
que lembravam insgnias oficiais dos cultos aos Orixs, eram utilizadas muitas vezes
aquelas prprias insgnias para legitimar a nova concepo.
125

A partir do incio dos 1800, com a represso aos cultos cada vez menos
importante para o sistema escravista e at mesmo com incentivos a favor das expresses
culturais de cada grupo, fato que poderia manter a dissidncia tnica acesa e minimizar
os perigos de uma unio que levasse revolta geral, os escravos africanos e seus
descendentes brasileiros comeam a articular a sua reconstruo social e espiritual e,
embora muito de suas origens africanas ainda se mantivesse em seus cultos, a tnica da
reconstruo ser dada pelo amlgama que permite equilibrar o grupo frente s novas
demandas psquicas e sociais.
As casas de culto nag, embora estruturadas nas tradies culturais de seus
fundadores, passam a conviver, aceitar e aprender a cultuar os Voduns e Inkices das
outras etnias. Mesmo quando conseguem se isolar do contato com os demais cultos e
manter uma prtica mais fechada em torno de costumes de sua nao, as casas tendem a
cultuar os diversos Orixs, sem a diviso de culto por cidade ou grupo que ocorria na
frica. Isto se d porque internamente a casa se subdivide e, embora sob o comando de
somente uma principal figura, estrutura diversas casas dentro da casa, cada uma com
seu corpo de sacerdotes, calendrios e formas de culto especficas.

125
Ver, respeito, as reprodues fotogrficas que indicam o pertencimento das Irms aos candombls.
193
A concesso participao religiosa dplice dos filhos uma imposio social
necessria, aceita e at mesmo incentivada. Nada impede que os adeptos sejam
catlicos, evanglicos ou outra qualquer denominao religiosa se mantiverem sua
participao requerida dentro da estrutura do novo reino, da nova sociedade estruturada,
da nova irmandade, da nova famlia extensa que mantm a cultura religiosa. preciso
que eles vivenciem suas posies na estrutura social da casa, independente de sua vida
social fora dela.
A sobrevivncia espiritual depende dessa associao mltipla com a nova
concepo do sagrado que inclui agora tambm os santos catlicos ou o livro
evanglico, reconhecidos como legtimos detentores de ax e, portanto, credores de
respeito na nova estrutura social e cosmognica.
So estabelecidas ento as novas famlias, os novos parentescos, os novos
reinos e naes, embora em um plano simblico. H que estruturar todo um novo
cosmos para que a vida social se desenvolva sem traumas profundos. Em sua grande
maioria, a ligao das pessoas com o culto aos Orixs se devia herana dos costumes
familiares recebida dos primeiros fundadores e, desse modo, ficam estabelecidos os
parentescos (tios, tias, primos, irmos, mes, pais, etc.) consangneo, misturados s
apropriaes do parentesco por pertencimento, indicados pela irmandade mtica.
A urbanizao, decorrente da industrializao que ocorre no pas,
principalmente a partir da dcada de 1930, coloca em cheque as estruturas familiares e
das associaes, necessrias sobrevivncia dos guetos culturais existentes. O
fenmeno causa problemas sobrevivncia das casas de culto at ento estruturadas. Os
grandes grupos familiares que compem os candombls nags se esgaram na cidade
grande e a convivncia fraterna tende a desaparecer. J no h tempo para as diversas
obrigaes impostas pela posio social dentro das casas de culto.
194
As cerimnias infindveis, de longa durao uma iniciao poderia durar de
3 a 12 meses, exigindo de alguns membros da comunidade um trabalho e um tempo
extra que no era mais disponvel tendem a ser abreviadas ou a desaparecerem do
contexto. As novas prticas impostas no permitem mais a transmisso dos
ensinamentos necessrios. As rezas, cantos e danas rituais rumam em direo ao
desaparecimento por falta da prtica que transmite conhecimentos s geraes. O
ensinamento oral e experiencial, quando substitudo pelos meios modernos gravaes,
anotaes, etc. no consegue mais transmitir os necessrios sentimentos contidos na
forma antiga. Quando h tempo para aprender, aprende-se sem sentir o que se deve.
Por outro lado, as matas e rios, enfim os espaos pblicos, j no esto mais
disponveis para as necessrias utilizaes rituais. A sociedade envolvente j no
permite o sacrifcio de animais, mesmo que seja para o consumo interno das casas. Os
atabaques j no soam ao longe sem incomodar. A ritmada invocao aos deuses
atrapalha o necessrio sono dos trabalhadores urbanos e motivo de perseguio
policial.
A influncia de outros tipos de manifestao se faz sentir. As consultas
propiciadas pelos guias e entidades da Umbanda ou a simples aplicao de passes
medinicos das cultos kardecistas passam a espelhar mais fielmente a nova realidade
vivida: so mais simples e menos custosas em sua realizao, demandam menos tempo,
so de aplicao mais individualizada no exigindo grandes ligaes comunitrias de
parentesco.
Sobretudo, a facilidade de aceitao social das novas formas se impe como
fora da coero ao amlgama. Os Orixs, Voduns e Inkices passam a ter um aspecto de
saudade africana, pois que no respondem mais totalmente s ansiedades brasileiras de
homens brasileiros.
195
Na Umbanda, um guia toma o corpo de um mdium para dar consultas, para
prestar a caridade de, pelo menos, ouvir e permitir a catarse individual. Seu trabalho
de cunho individualista, de prtica e de assistncia individual, tal como se prope que
seja o de uma religio na nova estrutura social. Ela agrega elementos do catolicismo, do
espiritismo kardecista, alm das bases africanas dos cultos aos Orixs e aos ancestrais.
Nos candombls, os Orixs, Voduns e Inkices so a representao de heris que
aparecem para serem venerados, para serem cultuados. No incorporam para dar
consultas e, embora possam eventualmente aconselhar e curar, no se espera isso deles.
Assim, o candombl no d, exige. No caritativo no sentido da consulta catrtica
individual, pelo contrrio, exigente no sentido de reposicionar socialmente o
indivduo, de faz-lo cumprir obrigaes e de ofertar sacrifcios para o atendimento
comunitrio.
Por outro lado, a Umbanda trabalha com guias e entidades do cotidiano
brasileiro, seus Caboclos, Pretos-Velhos, Crianas, Exus, Pomba-Giras, Marujos,
mantm com a matriz africana da nova religio apenas o fato de incorporar um mdium
e ter nomes, por vezes, associados aos Orixs.
Desse modo, de fcil compreenso a aceitao geral entre os
afrodescendentes brasileiros: a Umbanda que os mantm ligados aos Orixs de seus
ancestrais e, ao mesmo tempo, possibilita o ato de cultuar de uma forma menos
trabalhosa e menos custosa que a dos candombls.
A afluncia da classe mdia s consultas permite ao praticante da Umbanda
uma nova relao social. Seu trabalho como mdium se torna requisitado e capaz de
gerar, muitas vezes, alm de posio social especfica, uma especializao profissional
de sustento.
196
uma nova oportunidade de profisso que no pode deixar de ser considerada
por indivduos excludos socialmente. A viso mercantilista de suas habilidades
suplantar em pouco tempo a viso religiosa de caridade e abnegao da Umbanda, ou
mesmo a de obrigao cultural dos candombls.
As modificaes impostas externamente ou requeridas pela inovao interna se
colocam, desse modo, em um quadro de mudanas radicais nos costumes e nos modelos
cosmognicos dos candombls.
197

4 - O caso de So Paulo

O culto aos Orixs, dentro do modelo nag estabelecido na Bahia do Sculo
XIX, espalhou-se por quase todas as regies do pas desde ento, entrando em contato,
durante seu percurso histrico e espacial, com as mais diversas realidades econmicas e
culturais. Embora tenha sofrido alguma resistncia por parte de modelos locais j
implantados, ocasionou e sofreu uma grande transformao cultural, motivando
adaptaes e mudanas de nfase em seus princpios bsicos.
Em suas origens, africanas e mesmo as baianas, do sculo XIX, o culto nag
possua uma base cultural assentada na famlia extensa que lhe dava sustentao e
sentido. Embora tenha sido utilizado como fator de poder, no decorrer de seu processo
histrico, por muitos indivduos especializados nos seus conhecimentos, ele atuou
sempre em realidades, nas quais era considerado uma obrigao cultural a ser
desempenhada. Mas no raro, e os mitos nos apontam, as exigncias do culto foram
deixadas de lado em favor das convenincias de deveres profissionais e das dificuldades
de subsistncia dos indivduos e suas famlias.
Com sua grande disperso histrico-espacial e com a inevitvel transformao
ocorrida na sua base de sentido: a famlia extensa, o culto se reformulou, abolindo
algumas das prticas originais e adotando as imposies mercadolgicas como nova
sustentao. Transformou-se em mercadoria em um bazar de apropriao de mistrios
do sagrado, especializando um novo campo de atuao profissional.
198
Foram criados, ao longo das ltimas dcadas e juntamente com os efeitos da
disperso espacial do modelo nag, atrativos mercadolgicos como origem, tradio,
antiguidade, pureza africana, que emprestam prestgio para a diferenciao das
mercadorias e dos profissionais.
Na grande metrpole, frente a problemas de insero a serem contornados ou
resignificados, o candombl nag encontrou, a duras penas, a realidade de sua
continuidade. Com sua base cultural j modificada da comunitria famlia extensa
para a individualista famlia celular o modelo enfrentou todos os problemas de
adaptao colocados de uma s vez, exigindo respostas rpidas que ainda esto em
construo. A aparente perplexidade inicial causada pelas dificuldades de instalao
fsica na metrpole, vai aos poucos sendo organizada com a reinveno de formas
culturais experimentais de adaptao.
Silva retrata bem esta perplexidade e a busca das novas tradies, ao relatar.

Os estudos clssicos do candombl nas cidades do Sudeste, por exemplo, no
previam que essa religio tivesse aqui a fora de operar suas tradies ao lado de
processos de secularizao, urbanizao e industrializao, que, embora reais, se
fazem, hoje, ao lado da magicizao e da ritualizao do cotidiano das pessoas. A
especificidade em termos de manipulaes das tradies religiosas presente no
candombl que se expande em So Paulo a partir dos anos [19] 60, o que permite
falar, assim, de sua dinmica particular no contexto metropolitano.
126


As tradies que permitem a adaptao ao ambiente da metrpole se
conformam mais s caractersticas dos costumes, conforme definidas por Hobsbawm.


126
Silva, V. G. As Esquinas Sagradas: O Candombl e o Uso da Religioso da Cidade : In. Mgnani, J. G.;
Torres, L. L. (org), Na Metrpole: textos de antropologia urbana, So Paulo, Edusp/Fapesp, 2000, p. 119.
199
A tradio neste sentido deve ser nitidamente diferenciada do costume,
vigente nas sociedades ditas tradicionais. O Objetivo e a caracterstica das
tradies, inclusive das inventadas, a invariabilidade. O passado real ou forjado a
que elas se referem impe prticas fixas (normalmente formalizadas), tais como a
repetio. O costume, nas sociedades tradicionais, tem a dupla funo de motor e
volante. No impede as inovaes e pode mudar at certo ponto, embora evidentemente
seja tolhido pela exigncia de que deve parecer compatvel ou idntico ao
precedente.
127


Em So Paulo, a perda da base de sentido original do modelo nag e a busca de
novos pilares culturais foram bem identificadas por Prandi, embora sem
aprofundamento de suas motivaes econmicas.

A origem religiosa, hipervalorizada no candombl, padece, contudo, de
muitas dificuldades, entre as quais o fato de que as origens mais valorizadas mudam
com o tempo. Um tronco religioso "antigo" ora mais ora menos aceito como de
maior legitimidade, pois muito a influi no s o carisma e a publicidade dos chefes de
terreiro que lideram as linhagens, como a prpria pesquisa cientifica; capaz de,
atravs do registro etnogrfico das descobertas feitas pela prtica da reconstituio
histrica, emprestar a esta ou quela casa de candombl um reconhecimento de
"antiguidade" e "originalidade" muito procurado pelo povo-de-santo. (...) Nos dias de
hoje, neste jogo de afirmao, importantssimos so a mdia, os movimentos artsticos e
culturais e as instituies oficiais encarregadas de definir, selecionar e preservar
aquilo que possa ser definido como "tradio" para a sociedade brasileira, ou seja, os
rgos de tombamento patrimonial.
128



Assim, a principal causa do sucesso da interpenetrao entre o modelo nag e
as estruturas culturais diversas tem, antes de tudo, motivao econmica, demonstrada
pela capacidade de adaptao de tradies culturais aos meios disponveis. A
subsistncia do homem foi, desde sempre, priorizada em relao permanncia de sua
cultura. A reinveno de seus costumes se imps com mais nfase na grande metrpole.


127
Hobsbawm, E. ; Ranger, T. (org) A Inveno das Tradies, 3 ed., Trad. Celina Cardim Cavalcanti,
Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1997.
128
Prandi, R., op. cit, p. 8.
200
No eram eles agentes passivos no processo; mas as limitaes que se lhes
impuseram obrigaram sua adaptao a um tipo especial, o que estabeleceu sobre eles
restries mais especficas e mais severas que as que comumente agem nos contatos
entre povos. (...) Nas sociedades de negros do novo mundo verifica-se que as
persistncias de costumes africanos variam segundo os padres sociais, polticos,
econmicos e religiosos dominantes do grupo europeu com o qual os negros, numa
regio determinada do Novo Mundo, entraram em contato (...) A situao econmica,
embora principalmente baseada num sistema de plantao, no era de modo algum
uma constante.
129


Como se v na anlise histrica da estruturao cultural do modelo nag de
candombls, do qual foram recolhidas algumas histrias que parecem ser emblemticas,
quase impossvel estabelecer que permanncias, ditas africanas, da superestrutura
cultural religiosa no sejam resultado das imposies de um novo sistema econmico.
Ao descrever os equvocos das primeiras tentativas de definir o que ele chamou
de Grau de Intensidade dos Africanismos do Novo Mundo, Herskovits, informa sobre
os equvocos dos primeiros parmetros metodolgicos por ele utilizados.

Encobria, ademais, diferenas no grau e no gnero das persistncias que
marcavam vrias classes scio-econmicas dentro das comunidades de negros de
vrios pases do Novo Mundo. Porque, quer tratando-se dos Estados Unidos, como do
Haiti, das Guianas ou do Brasil, os que se achavam em melhores camadas sociais eram
os que tinham menos africanos, frequentemente evidenciados, na maior parte, em
termos dos mais sutis gneros de reinterpretaes, em contraste com os que
permaneciam na maioria menos privilegiada. Tinham que se levar em conta os fatores
de acessibilidade aos meios de aprender as maneiras do grupo dominante de
descendentes dos europeus....
130


Desse modo, parece mais visvel uma ligao da contnua reelaborao do
modelo nag de candombl com a realidade econmica enfrentada pelas comunidades
detentoras da pretensa pureza africana, que legitima, no mercado do sagrado, a atuao.

129
Herskovits, M., Op. cit., p. 446.
130
Herskovits, M., Op. cit., p. 448.
201
A necessidade inicial de cultuar ancestrais tnicos foi, aos poucos, sendo
modificada por exigncias mercadolgicas outras. Nas suas origens, as casas eram
mantidas por suas prprias comunidades, que participavam por necessidade cultural de
aglutinao e criao de identidade, para manter o equilbrio psquico coletivo ou pela
necessidade de angariar o prestgio social necessrio ao seu prprio futuro
reconhecimento.
A luta individual, que era ento escapar do desaparecimento que se sobrepe
morte fsica, colocada na concepo crist somente como uma troca entre o Aiy e o
Orun, transformou-se, ao longo dos momentos histricos, em batalha feroz pela
sobrevivncia diria no mercado capitalista de trabalho. Imps-se a utilizao de todos
os meios de que o mercado dispunha para angariar a cota diria individual de segurana,
mesmo que isso tenha acabado por incluir a perda das prprias ferramentas culturais que
identificavam as comunidades.
Ao falar dos processos de filiao nos terreiros de candombls paulistas, Prandi
traa um quadro geral do que se passa atualmente, com o qual parece ser impossvel
discordar, e que somente um reflexo das injunes do sistema econmico sobre a
superestrutura cultural.

Esse processo de refiliaes a terreiros e famlias-de-santo de maior
reconhecimento pela sociedade exterior religio, conta com fontes de ganho de
prestgio que so definidas e oferecidas, muitas vezes, aos terreiros e aos adeptos,
exatamente pela sociedade laica: o conhecimento acadmico com suas fontes escritas e
suas instituies de ensino culto, o mercado livreiro e discogrfico, a formao de
imagens pblicas pela mdia eletrnica, alm de mecanismos oficiais de atribuio de
importncia patrimonial a aspectos tambm da cultura popular, como os rgos
governamentais de tombamento e preservao compulsria. Para no falarmos da
demanda pela religio e, especialmente no caso do candombl, pela magia que pe em
destaque este ou aquele pai ou me-de-santo, terreiro, nao, linhagem. E se este
destaque, esta visibilidade, de um lado o do feiticeiro para uma clientela ad hoc
interessada apenas na soluo de seus problemas pessoais, do outro a do sacerdote
para uma populao de fiis.
131


131
Prandi, R., Op. cit., p. 4.
202

Para exemplificar, ele relata os resultados obtidos no estudo do intrincado
parentesco de uma novia que, aps uma iniciao em um candombl, se reiniciou em
outro a procura de maior prestgio e nos indica o grau de influncia do econmico sobre
o cultural.

I Bemin rompeu com seus pais de origem e tomou obrigao com Reinaldo
de Oxal, seu pai adotivo, portanto. De todo modo, a filha de Iemanj, cuja teia de axs
estamos perseguindo, parente-de-santo (ruptura no apaga o passado, aprende-se no
candombl) dos chefes de 30 dos 60 terreiros estudados. Podemos assim verificar que a
filha-de-santo I Bemin tem algum grau de parentesco com os pais e mes-de-santo que
chefiam metade dos 60 terreiros paulistas estudados nessa pesquisa. Ela faz parte da
segunda e da terceira gerao de iniciados em So Paulo. A cada nova ruptura e novos
laos que se do no meio do povo-de-santo, mais amplo ficar o espectro dessa teia de
axs. Certamente essa filha-de-santo desconhece tudo isso. Nem teria ela procurado
uma casa para se iniciar, e depois outra para se refiliar, com base nas origens
religiosas desses terreiros. Ela est ainda muito distante do ponto a partir do qual um
sacerdote ou uma sacerdotisa do candombl comea a se preocupar com questes de
origem e legitimidade. Em maio de 1989, Reinaldo de Oxal, o pai-de-santo de I
Bemin, reiniciou-se para Oxum com o nigeriano de Abeocut, Adesina Sikiru Salami,
residente em So Paulo desde 1983. Nossa ia de Iemanj est agora muito mais perto
da frica.
132


Entretanto, ao lado dessa viso de realidade confusa, o candombl paulista,
longe do modelo nag e no caminho de se tornar uma religio de converso
universal,
133
reinventa suas tradies, atravs das experimentaes possveis, como nos
relata Silva.


132
Prandi, R., Op. cit., p. 17.
133
Silva, V. G. Op. cit. p. 121.
203
Portanto, quando se v na televiso, nos jornais ou no prprio local grupos
de candombl lavando a escadaria do prdio da TV Gazeta, na moderna Av. Paulista,
centro financeiro de So Paulo, ou a escadaria do Bexiga (em frente praa Dom
Orione), um bairro de tradio italiana e freqncia negra, percebe-se que essa
religio no apenas ocupa os espaos de modo sui generis mas o faz agora
legitimamente, porque apoiada numa tradio conhecida e valorizada nacionalmente
como a lavagem das escadarias da Igreja do Bonfim, em Salvador, na Bahia. O fato
do prdio da TV Gazeta (assim como o Bexiga) ser um smbolo da cidade e a lavagem
de suas escadarias ser feita em 25 de janeiro (aniversrio da cidade) demonstram como
a metrpole paulista e o candombl se representam mutuamente e como nela os orixs
vo demarcando sua presena e conquistando seus espaos fsicos e sociais.
134




134
Silva, V. G. Op. cit. pp. 118-119.
204
5 O caso de Campo Grande - MS

Em Campo Grande, Mato Grosso do Sul, misturaram-se no ltimo sculo os
mais diversos grupos tnicos e religiosos: japoneses: budistas, catlicos e xintostas;
armnios, libaneses e rabes: catlicos romanos, catlicos ortodoxos e islmicos;
afrobrasileiros, descendentes de escravos catolicizados ou praticante dos chamados
candombls e umbandas de todos os tipos. Juntaram-se aos mineiros, gachos,
catarinenses, paulistas e cariocas: catlicos, evanglicos, kardecistas, umbandistas e
praticantes de candombls em seus estados de origem, alm dos habitantes originais, as
naes indgenas, que compem aqui a segunda maior populao no pas, com uma
cultura religiosa tambm diversa.
Esses grupos se misturam ainda aos estrangeiros mais prximos: paraguaios,
bolivianos e colombianos, eles mesmos j possuidores de uma trajetria religiosa de
culturas amalgamadas entre o catolicismo e a religio de origem incaica. Este caldo de
cultura propcio ao desenvolvimento de novas formas de apropriao do conhecimento
do sagrado e das prticas rituais que levam ao contato com este e propiciam a sua
desejada proteo.
Homem de uma sociedade de muitas origens, o campograndense estabeleceu
uma sociedade onde se evidenciam duas vertentes culturais contraditrias. De um lado,
a colonizao realizada com base na economia da agropecuria fixou uma cultura
voltada para dentro das propriedades rurais e pouco receptiva s mudanas que a
urbanizao mais tarde imps. Do outro, as novas levas de imigrantes, estes urbanos, e
as novas geraes criadas na cidade foram em direo s constantes inovaes.
205
Suas estruturas sociais so bastante jovens e ainda esto sendo adaptadas
realidade das massas de migrantes que acorrem. Afastado dos centros onde se
desenvolveram as principais correntes religiosas afrobrasileiras, o amlgama de idias
religiosas nas casas de culto se d aqui em termos aliengenas, isto , sempre uma
importao de idias teolgicas, rituais, costumes, sacerdotes e mesmo de casas de culto
completas. As casas do modelo nag da cidade ainda se encontram em fase de
sedimentao e seus costumes culturais incorporam aqueles de suas origens particulares.
Pode-se verificar a existncia de pelo menos trs correntes de imigrao de
idias religiosas afrobrasileiras que acompanharam os fluxos migratrios para a cidade.
Uma corrente oriunda da capital e do interior de So Paulo, formada em sua
maioria por praticantes da Umbanda e poucos cultuadores dos candombls das naes
angola, nag e jeje, embora j bastante influenciados por modificaes culturais, se
levarmos em considerao os rituais dos terreiros angola originrios da Bahia ou Rio de
Janeiro;
Uma corrente oriunda do interior de Minas Gerais, com forte presena da
mistura entre o espiritismo, o catolicismo popular e a Umbanda, com manifestaes
como Martim-Pescador, Marujo e Pretos-Velhos mineiros e baianos, alm de rezas para
santos catlicos. Neste contexto, pode-se constatar ainda a permanncia do costume das
rezadeiras de quebrantos.
Uma corrente, de menor numero de adeptos, oriunda dos batuques do Rio
Grande do Sul, de origem bantu, com manifestaes tpicas no s nos trajes usados
pelos guias, como pelo dialeto usado nas cantigas e rezas, onde se pode identificar uma
mistura do kimbundo e do yorub com expresses tipicamente gachas.
206
Permeiam todas essas correntes principais vrios tipos de manifestaes
especficas dos indgenas, atravs de incorporaes de espritos indgenas de tribos
conhecidas e com tratamentos rituais caractersticos, tais como o uso de maracas,
tambores e at mesmo flautas, em lugar do tradicional trio de atabaques das
manifestaes afrobrasileiras. Esto presentes ainda manifestaes espirituais de
reminiscncia de cultos incaicos, tais como o louvor e oferendas a Pacha Mama (Me
Terra) e mesmo a incorporao de espritos que se denominam velhos chefes incas.
Embora tenha um grande nmero de adeptos, a Umbanda e os candombls
locais se revestem de uma necessidade de afirmao de tradio, procurando sempre se
reconhecer como mais legtimo quanto mais importado. Os candombls demandam,
sempre que h disponibilidade financeira, pais de santo itinerantes e famosos, para
emprestar prestgio realizao de obrigaes, onde no so observadas as ligaes
familiares ou outro qualquer tipo de lao permanente. A exterioridade das origens a
tnica para a demonstrao da autenticidade e legitimidade do culto.
Influenciados pela expanso das igrejas neo-pentecostais, os sacerdotes das
religies afrobrasileiras em Campo Grande tm, em grande maioria, procurado
estabelecer padres de concorrncia com as chamadas igrejas evanglicas. Deste modo,
se sucedem as vendas de banhos de descarrego, sacrifcios rituais, passes, limpezas
corporais ou mesmo de locais residenciais e comerciais e um elenco de servios a serem
prestados a quem pode pagar ou, mesmo no podendo, arranja um meio de comprar
essas benesses espirituais.
A piedosa misso dos umbandistas originais, dotada de princpios ticos de
ajuda ao prximo e que a diferenciava dos candombls exigentes, substituda tambm
aqui por uma tica mercantil que influencia poderosamente no desenvolvimento da idia
religiosa e nos rituais.
207
Reinventados ao sabor das imposies de um mercado semelhante ao mercado
de indulgncias do cristianismo da Idade Mdia, os rituais de iniciao, por exemplo, se
multiplicam para o mesmo indivduo, nas refiliaes idnticas as j descritas para So
Paulo e com as mesmas conseqncias culturais.
A noo de famlia tnica ou mtica quase inexistente nas comunidades dos
candombls e, com raras excees, os seus integrantes e mesmo os seus chefes
desconhecem, ou escondem, sua genealogia mtica. Por conseqncia desaparecem
rapidamente as noes comunitrias para dar lugar somente ao chefe do terreiro e, no
limite mximo, a um ajudante mais graduado. Os membros das comunidades entram e
saem dos terreiros com incrvel rapidez, repetindo suas iniciaes, sem fixarem laos de
parentesco ou pertencimento e em alguns casos se mantm em mais de um terreiro ao
mesmo tempo.
A base teolgica dos rituais praticados geralmente desconhecida de todos. A
responsabilidade pela conduo, correta ou no, dos eventos rituais e suas
conseqncias fica reduzido a poucas figuras que acumulam, alm do poder excessivo e
no regulado pela comunidade, uma especializao profissional do conhecimento.
Este esgaramento de uma possvel e necessria unidade religiosa dentro de
cada casa se agrava na medida em que as pessoas optam por praticarem seus rituais em
comunidades cada vez menores, com assistncia mnima e com mnimos cuidados e
despesas. So cada vez mais freqentes os casos de pessoas que incorporam seus guias e
Orixs em suas prprias casas, nos fundos de um pequeno quarto, com somente a
preocupao de estarem acompanhadas por uma ou duas pessoas conhecidas.
As casas locais do modelo nag, em consonncia com suas origens paulistas, se
dividem em duas vertentes de idias religiosas: a do assistencialismo e a
predominantemente mercadolgica.
208
CONSIDERAES FINAIS

No inicio de tudo estava a necessidade de distino social e cultural, coletiva
ou individual e pode-se inferir que a inteno na fundao da casa do Engenho Velho, a
Casa de Air inicial da Nao Ketu ou Nag, era, sem dvida, a de cultuar Air Intinle
ou Xang em sua qualidade de Air Intile, Orix cujo culto era originrio do palcio
do governante da cidade de Oy, de cuja estrutura de cargos polticos e religiosos
derivava o prprio ttulo da fundadora da primeira casa nag: Iy Nass.
Parece evidente tambm que o culto a Xang no seria o nico a ser realizado
na nova instituio, uma vez que o grupo inicial de adeptos era provavelmente
composto por indivduos de vrias das cidades da etnia yorub, em sua maioria da
cidade de Ketu. Embora seja indiscutvel que o repositrio cultural do ttulo da
fundadora da primeira casa de culto da linhagem, no Brasil, era a cidade dos oys e no
a dos ketus.
A cidade de Oy era o centro do mais poderoso dos reinos yorubs e foi nessa
sua capital de outrora que Iy Senhora mais de sculo depois da fundao da casa de
culto brasileira original foi buscar a legitimao de sua condio de descendente direta
da primeira detentora do cargo no Brasil e, portanto, a mais indicada para continuar a
us-lo.
Dessa forma, afirmar a pretendida pureza africana de um ou outro dos
grupamentos tnicos envolvidos, tal como identificados na fala de Verger, pode levar ao
esquecimento da forada recriao das bases culturais dos candombls brasileiros,
dentro de uma necessria, porque imposta por condies coercitivas de poder social,
nova identidade ou pertencimento.
209
De resto, as trocas culturais intensas realizadas ainda em suas regies de
origem, apontam para uma contnua reinveno dos modelos cosmognicos, pelo menos
entre os yorubs e os jejes.
Nesse sentido, as anlises lingsticas propostas por Pars
135
indicam,
sobretudo, a enorme dificuldade em se deslindar essa teia cultural, mesmo se levarmos
em conta as suas origens. Ao citar Lgba como um termo de referncia a uma entidade
da rea gb-falante, o autor, acertadamente, remete ao nome pelo qual reconhecido o
Vodun jeje, em sua origem e na atual realidade brasileira.
Mas poderia ter apoiado, tambm sem errar, a origem do termo no yorub
Elegbara (Dono das Oferendas), uma das formas como saudado, tambm entre os
nags brasileiros, o Orix Exu. interessante verificar que Lgba e Elegbara aparecem
em cantigas das duas naes no Brasil, com os termos sendo usados por uma ou outra.

Jeje Nag
Elegbara Vodun a ker ker Elegbara dil, Exu bara ke au.


Assim, como convm para a saudao a um Orix responsvel pela relao
entre todas as entidades e conceitos de ambos os sistemas culturais, Exu Elegbar ou
Lgba provavelmente so termos que remetem mais a interpenetrao do que distino
entre as respectivas culturas.

135
Pars, Op. cit., p. 146.
210
No ano de 1927, a histria oral informou por vrias fontes, Iy Aninha do Il
Ax Op Afonj, considerada como uma das mais esclarecidas Iys de sua poca e
pode-se acrescentar: de todas as pocas instrua seus filhos de santo que procurassem
praticar, como ela o fazia, uma religio social. Era preciso que procurassem uma
religio social, pois o que eles praticavam no terreiro no era mais do que a obrigao
de suas vidas. Religio era outra coisa! A Iy ficou surpresa ao antever que no futuro,
todos vo querer ser pais e mes de santo.
136

Fica evidente, nas demonstraes das frreas vontades dessas primeiras Iys
criadoras do modelo nag brasileiro, que cada integrante desses grupamentos tinha na
carne e na alma a histria de sua nao, ainda que este no a soubesse de cor ou
aquele a ignorasse de todo.
137
As suas preocupaes sempre foram voltadas
integrao social do grupo, com o menor prejuzo das suas razes culturais.
A habilidade e a competncia demonstradas por elas revelaram, na mulher
negra brasileira da poca, uma faceta de esperta negociadora e poltica sutil,
surpreendente apenas para a sociedade machista e racialmente excludente que se formou
no Brasil. Demonstrou ainda o conhecimento que possuam do uso poltico de suas
culturas e dos impactos positivos que a aglutinao das mesmas poderia exercer sobre a
consolidao social de seus grupos.

136
Informao recolhida, em momentos diferentes, junto a Jinse (Alberto Lobo) e a Dona Cantulina, Iy
Cantu, no Il Op Afonj do Rio de Janeiro. Segundo eles, Dona Aninha se surpreendera com o aviso dos
bzios e no acreditava que alguma pessoa desejasse aquela posio penosa para a sua vida. Afinal, ela
considerava que era uma obrigao, no entendia aquela posio de liderana como um prmio ou uma
benesse inquestionvel.
137
Costa e Silva. A., A Enxada e a Lana A frica antes dos Portugueses, EDUSP Editora
Universidade de So Paulo e Editora Nova Fronteira, So Paulo, 1992, p. 3.
211
Ao final do escravismo brasileiro, o liberto se deparou com uma nova ordem
econmica imposta de forma extremamente rpida, alterando o confuso quadro social e
cultural j estabelecido. As concluses que se pode tirar dessas alteraes que as
compensaes oferecidas ao ex-escravo no alteraram a sua posio na sociedade que se
formou no novo regime, ela continuou a ser aquela de passivo e subserviente
trabalhador, ao qual se podia impor tudo na relao trabalhista ou ainda a de massa
desempregada de cidados, a massa de reserva do capitalismo, qual a conteno
policial deveria dar tratamento, face inexistncia de polticas de absoro.
Em que pese a velocidade da modificao imposta cada vez mais pela
concorrncia mercantil que se estabeleceu, a nova apropriao do sagrado e os novos
caminhos de aproximao com o invisvel foram construdos nos moldes de sempre: a
representao do mundo paralelo est de acordo com a realidade social em que criada,
nela inserindo a sustentao simblica desejvel.
A necessidade da base material cria as formas culturais e suas mudanas, ou
mesmo assimilaes, ocorreram sempre que elas se tornaram obsoletas ou sem sentido,
desnecessrias. A individualidade dos cultos, a crescente mercantilizao das frmulas
de obteno das graas divinas est em acordo com a forma de relacionamento social
predominante: individualista e voltado ao lucro. No se pode esperar a construo de
algo diferente desse modelo, na relao com o sagrado.
Atualmente, os resqucios da africanidade, que se pretende legitimadora dos
cultos nags, so cada vez mais raros, como era de se esperar em uma sociedade que
sempre procurou se afastar das suas origens mais humildes. Pesa ainda o preconceito e o
medo de assumir a origem escrava e valoriz-la, pois que isto significaria, em muitos
casos, assumir culpas sociais que se preferem esquecidas e providenciar reparaes as
quais no se quer dever.
212
O modelo nag nasceu com uma forte base familiar, de grupamento tnico ou
de pertencimento. Mas, em realidade, no se pode estimar por escassez de documentos
histricos confiveis ou por falta de aprofundamento de pesquisas como, quando, em
que bases culturais e com que modelo de famlia, sagrada ou profana, teriam funcionado
todas as diversas manifestaes religiosas de origem cultural africana, organizadas ao
longo dos sculos de escravido.
As pesquisas brasileiras a respeito ainda mal comearam e somente a partir das
publicaes mais recentes, observa-se uma maior ateno dos estudiosos para com a
evidente agncia dos negros, escravos ou libertos, na reconstruo de suas formas
religiosas e de outros aspectos da sua histria.
Assim, ao considerar todo o territrio nacional, o carter de unicidade de
modelos cosmognicos e mesmo os de parentesco principalmente em sua
matrifocalidade parece inexistir, se forem levados em conta os estudos
historiogrficos e antropolgicos, dentro da imensa maioria dos terreiros dos
candombls, embora possa ser reconhecida a presso social nesse sentido.
E no poderia ser de forma diferente, uma vez que os indivduos aqui
desembarcados por todo o longo escravismo praticado na sociedade foram retirados em
suas origens de povos com cosmologias e costumes culturais diferenciados, em maior
ou menor grau, embora muito de seus sistemas de parentesco se assemelhassem
estruturalmente.
No se pode esquecer ainda que as prticas e os fundamentos dos modelos
cosmognicos foram passadas de gerao a gerao de forma oral, o que acrescenta um
dado de modificao interpretativa importante.

213
Na prtica, terreno privilegiado do ritual, as ou os detentoras(es) das
responsabilidades de conduo das casas de culto aos Orixs elaboraram adaptaes e
modificaes, superficiais ou fundamentais, nas obrigaes e festas pblicas, segundo
necessidades, tolerncia para com mudanas, possibilidades econmicas enfrentadas,
convenincias de seus grupos de adeptos e, principalmente, sua prpria interpretao da
cosmogonia e das formas rituais aprendidas.
A rigor, pode-se considerar que no existe um candombl brasileiro, mas
candombls diversos no Brasil, mesmo que se considere somente a cidade de Salvador
ou que se faa um recorte ainda menor focando l somente as casas da Nao Ketu ou
Nag.
As cosmologias, costumes culturais familiares, rituais, regras e dinmicas de
modificaes culturais realizadas pelos grupos de candombls nags, na cidade de
Salvador, desde os anos 1840, so as que melhor tm sido estudadas por estarem ainda
ativos os grupos e possurem uma histria oral registrada em boa parte. Mas no
ressaltam no plano nacional de modo a que se possa delas inferir modelos gerais
aplicveis ao universo das casas de culto de um conceitualmente inexistente candombl
brasileiro unificado.
A Casa de Air e sua linhagem registrada aqui somente uma das famlias
extensas existentes nos candombls brasileiros, embora seja verificvel tal como
demonstrado, a influncia de aspectos do seu modelo de liturgia por todas as regies do
pas.
A estrutura cultural e os costumes recriados e postos em uso internamente nos
candombls nags de Salvador eram os mesmos que faziam funcionar a maioria das
Cidades-Estado yorubs, mantidos, obviamente, os limites impostos por uma sociedade
capitalista, envolvente e opressora, e as injunes e recriaes culturais da derivadas.
214
A reconstruo no s se deu pela necessidade psquica, individual ou coletiva,
de cultuar os Orixs, como era feito nos compounds originais, mas tambm pela
necessidade social de organizar a nova vida atravs do restabelecimento das hierarquias
e dos relacionamentos perdidos, adequando o microcosmo simblico criado ao mundo
macro de uma economia perifrica do sistema capitalista de produo.
A escravido, construda para a acumulao primitiva dos capitais
internacionais, transformou a todos em seres indiferenciados; o candombl colocou cada
um em seu devido lugar, segundo seus mritos, filiaes e alianas, tal como se
vivessem ainda em um dos antigos reinos africanos, permitindo a distino e a
individuao social necessrias, embora de forma simblica.
O modelo cosmognico nag, ao longo dos processos histricos que atravessou
e dos espaos diferenciados em que penetrou, transformou-se em uma rede de
intrincados, reais ou pretensos, parentescos que no nais se sustentam por irmandade,
pertencimento ou mesmo laos de solidariedade. A reproduo cultural da origem no
mais se constitui em obrigao. A adaptao a tnica que permite a reinveno das
tradies e costumes.
A urbanizao acelerada ocorrida com o processo de industrializao do pas
atingiu, no incio da dcada de 1940, as construes dos candombls ainda em
formao, recm sados das proibies impostas pelo regime escravista. Nos meados da
dcada de 1970, esse processo se exarcebou e criou duas grandes vertentes de atuao
religiosa entre os brasileiros de todas as crenas.
215
A primeira, completamente adaptada ao conceito individualizado de
oferecimento de graas e conforto espiritual, implanta-se em um sistema mercantil, nos
moldes das demais idias existentes na estrutura social. Dentro das comunidades nags,
mas no s nelas, a vertente parece ser agora composta por uma rede de casas
comerciais, negociando a prpria sobrevivncia, atravs da explorao de uma
angustiosa ingenuidade popular. Sua lgica gera criada uma grande rede de verdadeiras
franquias, onde as pretensas tradies, antiguidades, legitimidades e africanidades
conferem valor de mercado a produtos espirituais que, por vezes, sequer tm prazo de
validade.
A segunda, estruturando-se em sentido contrrio, substituiu a exigncia
comunitria das obrigaes de vida, por um assistencialismo, tambm comunitrio,
cada vez mais necessrio, mas que causou, no candombl nag brasileiro de 1840, a
assimilao de idias religiosas diversas de seu sentido original, adaptando-o aos novos
tempos e desfigurando-o no processo.
As vicissitudes da sociedade brasileira so responsveis pelos caminhos dessas
novas buscas do infindvel, pois que, como afirma Costa e Silva, ao falar do incio de
tudo isto.

Mais umas poucas dezenas de anos e os primeiros escravos baixariam dos
conveses s praias brasileiras, trazendo no s os corpos machucados com que
contriburam para formar nosso povo e para ocupar a metade de um continente, mas
tambm, na ilusria nudez de sua humilhante misria, as formas de ser, pensar e fazer
com que cimentaram os alicerces daquilo em que nos vamos tornando ao longo do
tempo e nos singulariza no mundo. Cada um deles tinha na carne e na alma a histria
de sua nao, ainda que este no a soubesse de cor ou aquele a ignorasse de todo. Pois
o passado se entranha no que somos e nas formas de nossa vida, e o passado que eram
foi o que impediu que se desumanizassem e o que projetaram num futuro que, mesmo
escravos, no perderam. Esse passado, por ter sido deles, nosso, que o continuamos
um passado em que difcil deslindar mito e realidade, sobretudo no amplo espao dos
sculos em que a histria era ainda poesia.
138


138
Costa e Silva. A., A Enxada e a Lana A frica antes dos Portugueses, EDUSP Editora
Universidade de So Paulo e Editora Nova Fronteira, So Paulo, 1992, p. 3.
216

FONTES E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


Fontes Orais

Foram selecionados aqui alguns trechos das biografias dos informantes, com as
declaraes emblemticas que marcaram suas histrias e guiaram as idias
desenvolvidas nesta Tese.

a) EUGNIA ANA DOS SANTOS Iy Aninha do Op Afonj
139


Jinse! Avise a todos que Donana hoje est com seu Casaca de Ferro.
E l descia o menino Alberto pela ladeira do terreiro para avisar que a Iy
acordara com ares de poucos amigos e que todos tratassem de andar na linha durante
aquele dia. Seu Casaca de Ferro era como chamavam nesses dias a Ogun, Orix da
guerra e de irascvel humor, a cuja companhia era atribuda as fases de reclamaes e
cobranas exigentes feitas pela Iy, em seus dias de pouca pacincia.
Era assim que podia comear um dia no Il Ax Op Afonj de Donana, a Iy
Aninha de Xang, l pelos idos de 1920.
Nascida na Bahia, em 13 de julho de 1869, Iy Aninha foi a fundadora e
comandante do Il Ax Op Afonj, entre 1909 e 1938. Considerada a Iy mais
inteligente e politizada da sua gerao, construiu sua roa como uma idealizao das
cidades africanas de onde haviam vindo seus pais: Azambri e Ani.

139
Os dados compilados aqui a respeito de Iy Aninha foram conseguidos junto a seus filhos Alberto
Lobo, o Jinse e Cantulina Garcia Pacheco, a Iy Cantu, complementados com as informaes da pgina
da Internet www.opoafonja.org.br. Disponvel em dezembro de 2005.
217
Colocou cada Orix em um pedao da terra, reproduzindo a cidade original do
mesmo. A sede principal ficou sendo o Il de Xang, que era considerado um palcio,
como em Oy, centro do antigo Imprio.
Ela construiu o Il Oxal, onde estava presente a forma de construo africana
nas suas divises internas. Ergueu uma casa para Omulu, coberta de sap, com os
alicerces dispostos em crculo, como as casas em Sav, de onde ele procedia. Colocou a
casa de Oxssi dentro da mata, tal como era em Ketu. Mandou construir as casas de
Onile, o senhor da terra, de Exu e uma casinha para o culto dos mortos. Fez construir
uma casa para Ossain, o senhor das folhas, que se tornou seu local preferido.
Pelo fato ser descendente da nao Grunci, construiu casas para os Orixs
daquela etnia. No ano de 1914, construiu um cruzeiro, cuja inaugurao foi feita com
uma festa para os abis e houve ocasio de a serem celebradas missas, pois ela era bem
relacionada com Irmandades religiosas catlicas. Era irm na Irmandade da Boa Morte
e organizava todos os anos a procisso do Senhor Morto. Em 1920, mandou que uma de
suas filhas, Iy Senhora, que nesta poca era Ossi Dagan, construsse uma casa para sua
Oxun, de onde sairia o Pet em procisso.
Idealista e hbil poltica, criou o corpo de Obs de Xang, a exemplo tambm
de tradies das cortes africanas, cuja funo seria, alm de religiosa, a de proteo civil
e poltica do Ax, por se tratarem de pessoas importantes na sociedade baiana. A festa
de confirmao dos primeiros Obs foi feita depois de uma longa estadia no Rio de
Janeiro, entre 1927 e 1935.
218
Iy Aninha era muito severa com suas filhas de santo, mas nunca deixou de
ajud-las em qualquer circunstncia. Conta-se que certa ocasio, encontrou uma filha
de santo na rua, em dificuldade de vida, tentando comprar mantimentos em um
armazm, porm o dinheiro que tinha em mos no chegava para pagar tudo. A Iy
ento tirou o par de argolas de ouro das suas orelhas e o deu em pagamento ou fiana.
Sua casa, na Ladeira da Praa, era um verdadeiro pensionato gratuito, onde as
protegidas a ajudavam na faina diria. As suas quitandas, no Pelourinho e no
Mercado, eram pontos de encontro do povo do candombl baiano.
Foi graas a sua interferncia direta que o Presidente Getlio Vargas baixou o
Decreto que deu liberdade aos cultos. Muito amiga de polticos, houve ocasio em que
admitiu refgio de alguns deles no Ax. Conselheira e protetora deixou um grande
vazio no mundo do Candombl.
140

Donald Pierson, etnlogo americano que efetuou pesquisas na Bahia, diz sobre
Iy Aninha.

A me de santo era uma preta alta e majestosa, cuja menor insinuao era
imediatamente obedecida pelos membros de sua seita. Dizem que era bastante rica.
Afirmou uma vez ela, orgulhosamente: Sou filha de dois africanos, graas a Deus!
Aprendeu a falar queto com os pais; o nag, aprendeu na seita. A respeito de seu
conhecimento dos rituais e crenas do culto africano, um Og disse com orgulho: Ela
conhece as coisas africanas melhor do que qualquer outro na Bahia.
Inteligente, viva de esprito, gil na conversa, era uma das mais respeitadas e
obedecidas lderes do mundo afro-brasileiro. Quando, em discusso com um padre,
este disse que no tendo ela sido ordenada pelo Papa no podia ter autoridade
espiritual para executar os rituais religiosos, ela prontamente perguntou se Moiss,
o grande profeta e chefe de seu povo, tinha sido ordenado pelo papa. Afirmou que o
primeiro homem no pode ter sido um branco, mas um de cor:
No dizem que o homem provm da frica? Os brancos no vieram de l.
Afirmou ainda que Jesus tambm deve ter sido africano, ou pelo menos um
homem de cor, uma vez que seus parentes o esconderam no Egito.
O Egito no est na frica? Se Jesus no fosse escuro, como teria sido
possvel escond-lo entre o povo de l?
Ela disse uma vez:

140
Infromaes da pgina www.opoafonja.com.br, em janeiro de 2004. Essa histria confirmada pelas
histrias orais recolhidas junto a Alberto Lobo e Iy Cantulina, em Coelho da Rocha no Rio de Janeiro.
219
O africano no adora coisas feitas pela mo humana; adora a natureza. O
que uma pedra? um mineral, no ? No foi feita por nenhuma mo humana.
Disse-me ainda:
Somos to cristos quanto os catlicos. Seguimos tambm a lei de Moiss.
Ele ordenou que os sacrifcios fossem feitos com carneiros, cabras, bois, galinhas,
pombos e assim por diante. No verdade? Ns apenas obedecemos a seus
mandamentos. Ns seguimos o Velho testamento tanto quanto o Novo. Antes de Cristo o
povo adorava Deus com cantos e danas. No verdade? Davi tocava harpa, cantava
salmos e danava ante o Senhor. Ns temos nossos cantos, tambm, e cada um deles
tem uma significao especial. Assim como os catlicos tm imagens para seus santos,
ns temos alguma coisa para nos lembrar os nossos Orixs.
141



Eugnia Ana dos Santos foi considerada sua poca como a grande figura na
qual se sustentou a estrutura dos candombls de todas as linhagens, frente crescente
represso policial branca. Em sua biografia encontram-se fatos polticos de realce como
o asilo dado, dentro do seu terreiro, ao etnlogo dison Carneiro, quando este era
perseguido pela polcia poltica do Estado Novo de Getlio Vargas. dison Carneiro,
segundo a histria oral da casa, morou no Il por mais de cinco anos.
Segundo a tradio da casa, Iy Aninha foi a responsvel por conseguir, junto
ao ditador gacho, o Decreto de liberao dos cultos afrobrasileiros, embora ele os
subordinasse a uma licena de funcionamento idntica a dos bares, teatros, circos e
demais casas de espetculo. Donana permaneceu no Rio de Janeiro entre os anos de
1927 e 1935, poca em que fundou uma segunda casa de culto, voltando a Salvador no
incio de 1936, ano em que iniciou Dona Cantulina, outra informante dessa histria.
Donana faleceu em 3 de janeiro de 1938, em sua casa, dentro do terreiro que fundou.
No Rio de Janeiro em 1935, fundou um outro Il Ax Op Afonj, no subrbio
de Coelho da Rocha, cuja Me de Santo atual Iy Regina, uma neta de santo sua, filha
iniciada por Iy Cantulina.


141
Pierson, D., Brancos e Pretos na Bahia : Coleo Brasiliana, Volume 241, 2 Edio, Companhia
Editora Nacional, So Paulo, 1971 [Originalmente editado pela University of Chicago Press, 1942],
pp..318-321.
220
Sua viso da importncia da agregao cultural dos nags pode ser expressa
pelo simbolismo da escolha do stio onde resolveu fundar sua nova roa, em 1910. No
incio do sculo XIX, a regio havia sido local do Quilombo do Cabula, destrudo a
duras penas pela polcia local, durante as revoltas de 1835.
Dona aninha considerava a sua casa de culto como um espao aberto a todos
os que precisassem de proteo contra as injustias. Um lugar de liberdade e paz.
Alguns de seus ensinamentos ainda influem no comportamento dos integrantes da
linhagem que ajudou a manter.

221
b) ALBERTO JOS LOBO Pai Alberto, Jinse Il Ax Op Afonj
Coelho da Rocha, RJ 1978 a 1991.

ioi, me deixa morrer vestido porque defunto nu muito feio!
Desse modo, Pai Alberto respondia a todos e eram muitos que tentavam
convenc-lo a doar ou deixar de herana os lindos fios de conta que usava em dias de
grandes festas no terreiro. Ele havia construdo, adquirido, sido presenteado ou herdado,
na sua longa vida dentro dos candombls, belssimos fios de conta que enfeitava, no
raro, com alguma figa, berloque ou ox de ouro.
Mas, gostava de dizer que queria ser enterrado com um fio simples de contas
brancas, ficando as mais elaboradas para serem guardadas e expostas em um Museu ou
algo assim. Um de seus fios de conta, dizia ele, adquiriu de um velho africano, depois
de uma negociao que durou meses. Evidentemente, essas declaraes, aliadas a beleza
dos fios, aguavam a vontade de todos e aumentavam o nmero dos pedidos.
Segundo ele mesmo, havia nascido em Cruz das Almas, na Bahia, no ano de
1915, filho de um pai que era tropeiro e de uma me que ele conheceu muito pouco.
Com cerca de nove anos, perambulava pelas ruas de Salvador, dormia de favor na casa
de uma aparentada distante e passava o dia ajudando na Igreja da Barroquinha, onde
sempre havia algum trocado para ganhar ou, pelo menos, algo para comer junto com o
sacristo e os padres.
Na Igreja, ajudando nos preparativos da procisso do Senhor Morto, em 1925,
ele conheceu Dona Aninha do Il Ax Op Afonj que, vendo a condio de necessidade
daquele menino, participou como madrinha de seu batismo e o levou para morar com
ela no alto de So Gonalo do Retiro e na sua casa da cidade, no Rio Vermelho.
222
Logo, ele aprendeu a coisa mais importante do candombl: guardar segredos e,
com isso, sua utilidade ficou definida. Ele passou a ser usado como mensageiro em
todas as vezes que a Iy precisava mandar algum recado mais reservado a algum. Foi
nomeado como Jinse, o mensageiro. Ela o mandava ir a todos os lados e ele passou a
acompanh-la sempre que ela saa. Logo ganhou o apelido de branco de Aninha,
pelos mercados de toda a Salvador negra daquela dcada de 1920.
Na segunda metade da dcada de 1920, depois do famoso jogo de 1927, no
qual Dona Aninha recebeu uma ordem de Xang para se afastar do terreiro e da cidade
at receber chamado para retornar, ele partiu, juntamente com sua protetora, para o Rio
de Janeiro. L ele procurou e encontrou seu nico irmo consangneo, mais velho e
que havia se transferido para a cidade. Os pais eram j falecidos e o irmo lhe ofereceu
um trabalho se ele quisesse ir morar com ele.
Pai Alberto preferiu continuar a morar na casa de sua Iy, juntamente com
Helena Moura, uma abi e Edgar Brando,
142
um Og que tambm fora levado para o
terreiro de So Gonalo do Retiro ainda criana. Ele ajudava nas tarefas que ela
ordenava e a acompanhava por toda a cidade, fosse pelas matas para catar folhas,
fosse para alguma visita importante, uma missa na igreja ou simplesmente para ir
reunies das Irmandades catlicas das quais ela se tornara scia, um costume que ele
acabou por herdar. Ele participou do grupo que estava na fundao do Il do Rio de
Janeiro, ocorrida antes do retorno a Salvador.

142
A presena de Edgar Brando no grupo que veio de Salvador com Dona Aninha confirmada por suas
filhas, Maria Brando e Lia Brando, integrantes da comunidade do Il Ax Op Afonj, no Rio de
Janeiro.

223
Em 1935, ele voltou a Salvador acompanhando Dona Aninha e continuou
prestando servios. Ele pegava as folhas rituais, era encarregado das compras de
animais, ajudava no descarrego de oferendas nas matas, rios e praias, e eventualmente
ajudava no sacrifcio de animais. Alm disso, continuava a ser detentor da confiana da
Iy quando esta queria manter o segredo sobre algum assunto e mandar recados s
pessoas.
Nessa poca, j com seus 19 para 20 anos, recebeu o cargo de Otun Asogb, o
assessor da mo direita do Asogb, o principal posto da casa de Omulu. Juntamente com
o Asogb Deoscordes dos Santos, o Mestre Didi e sob o comando de sua Iy,
participou das cerimnias funerrias de muitas pessoas ligadas ao Il, todas falecidas
enquanto Dona Aninha permanecera no Rio de Janeiro. Havia uma lata de 20 cheia
de ots. Todas esperando o descanso! Foi uma trabalheira, lembrava.
Ele se recordava que, quando menino, antes de 27, levava os recados
acompanhados de um obi ou orogbo, que era entregue ao destinatrio envolto em um
pano branco, significando que era um recado de cunho espiritual e, na maioria das
vezes, pessoal. S deveriam ser discutidos pessoalmente entre a Iy e o destinatrio.
Jamais guardou lembrana de algum recado importante; depois de transmiti-los
esquecia o assunto imediatamente. Mas lembrava com nitidez de alguns fatos que o
marcaram nessas andanas, como o de ter sido enviado em uma pequena viagem at
Sergipe, para convocar ao terreiro um filho de santo que Xang mandara chamar e do
qual aguardou o comparecimento por trs dias.
Quando havia convites para as grandes festas do terreiro, seu trabalho de
correio dobrava, pois que as pessoas mais importantes recebiam o comunicado
acompanhado de um bolo, um manjar ou um acaraj.
224
Por vezes, ele tinha que sair sobraando um balaio carregado e no esquecer do
que pertencia a cada um. Ele ria muito ao lembrar de algumas confuses que fez com
este tipo de recado e de como algumas pessoas receberam seus convites sem a
respectiva guloseima, por ele ter comido no meio do caminho. Quando estas
traquinagens eram contadas, ele sempre dizia que era tudo fruto da vontade de seus
parentes, os gmeos mticos Ibeji, aos quais sua cabea era devotada.
Pai Alberto voltou ao Rio de Janeiro logo que Dona Aninha faleceu em janeiro
de 1938. Em maio daquele ano, ele veio procurar seu irmo biolgico, com quem tinha
feito contato na viagem anterior e que tinha lhe prometido um trabalho, se ele quisesse
voltar. O irmo manteve a promessa e arranjou um emprego para ele junto a oficina de
um ourives, na Rua Camerino, onde ele trabalhou por uns cinco anos e se apaixonou
pela beleza do ouro.
Logo depois, atravs de um poltico que Dona Aninha ajudara anteriormente,
ele conseguiu uma colocao no Ministrio do Trabalho. L, ele exerceu a funo de
identificao digital das pessoas que tiravam a Carteira de Trabalho, at a sua
aposentadoria, em 1985. No Il Ax Op Afonj do Rio de Janeiro, seus inmeros
afilhados e aprendizes brincavam dizendo que ele j tinha fichado quase toda a
populao da cidade.
Juntando sua pacincia com uma enorme capacidade de entender as
necessidades alheias, ele acostumou-se a visitar semanalmente algumas pessoas, entre
irmos do terreiro e das irmandades catlicas e prestar a eles servios espirituais como
rezas, limpezas espirituais com ervas e a recomendar banhos de ervas a todos. No
admitia que algum no fosse batizado na igreja e cobrava dos pais sempre que
encontrava uma situao de, como ele chamava, menino pago.
225
Com essa mania, espalhou uma rede invejvel de afilhados pelo Rio de Janeiro.
No terreiro, dizia-se brincando, que ele andou fazendo o santo at dos padres de Santo
Elesbo e Santa Ifignia e tambm de Santa Luzia, Irmandades nas quais era irmo
atuante.
143

Organizou, ainda na dcada de 1960, uma missa mensal para homenagear
Nossa Senhora das Candeias, a que ele chamava de Oxun, que atraa centenas de fieis
do candombl e da igreja catlica. As pessoas costumavam fazer promessas Santa,
para serem pagas com comparecimento continuado missa. As missas ainda hoje so
realizadas em toda primeira quarta-feira de cada ms, na Igreja de Santo Elesbo e
Santa Ifignia, na Rua da Alfndega, no centro do Rio de Janeiro.
Pelo menos uma vez por quinzena, chamava alguns escolhidos para
acompanh-lo na coleta de folhas rituais para alguma atividade do terreiro. Eram longas
caminhadas que podiam durar todo o dia e nestas ocasies, tal como tinha feito sua Iy
com ele, transmitia os conhecimentos dos costumes e das aventuras mitolgicas de cada
um dos Orixs. A cada folha pesquisada e colhida, fazia com que ficasse marcado na
memria o local e o motivo do recolhimento, atravs da narrao de uma histria
fantstica ou de um caso mais corriqueiro que lembrasse.
Em cada dia 8 de dezembro, ele vestia sua roupa mais elegante, terno e gravata,
ia at o servio de cofres de aluguel da seguradora Sul-Amrica, na Rua do Ouvidor e
retirava um prendedor de gravatas e um ou dois dos anis de ouro que colecionou ao
longo da vida costumava dizer que tinha dez, um para cada dedo - e desse modo
paramentado, partia para assistir pelo menos a trs missas em homenagem a Nossa
Senhora da Conceio, que ele tambm tratava como Oxun.

143
Cf. Soares, M. C. Op. cit., 2000, Pai Alberto era um dos irmos mais antigos da Irmandade de origem
Jje Mahin (ou Maki) estudada por Soares no Rio de Janeiro, tendo auxiliado a pesquisa inicial da obra.
226
Pai Alberto era uma pessoa de grande alegria, mas o que mais impressionava a
todos era sua humildade e como o seu modo de ser se impunha naturalmente, sem nunca
ser necessrio que abandonasse o sorriso ou a calma.
Seus ensinamentos eram sempre transmitidos como se fossem pedidos
educados: ioi, por favor, quando for colocar alguma oferenda, verifique se passa
algum por perto. s vezes, isso indica a presena de algum dos nossos parentes.
Mesmo quando a observao deveria ser uma ordem, ele a transformava em pedido. Se
a folha for para o velho, voc pode pegar com o sol alto. Mas para os outros, no, eles
podem se aborrecer e no aceitar. S no gosto de ensinar a essa gente que quer
vender a folha, Ossain no gosta. Se Ossain se aborrece, as folhas vo sumir. Est
bem?
Era um professor detalhista, que gostava de enfatizar os motivos, para depois
mostrar como se fazia. Seus alunos, por vezes, lembravam dos motivos de executar um
ato, sem lembrarem exatamente do ato.
Pai Alberto faleceu em 07 de agosto de 1991, de uma infeco pulmonar que
havia contrado em incio de junho do mesmo ano.
227
c) CANTULINA GARCIA PACHECO Iy Cantu - Il Ax Op Afonj
Coelho da Rocha, RJ 1978 a 1989.

Eu no quero conta com esses santos do dend.
Dessa forma se referia Dona Cantulina ao fato de que para ela a obrigao com
o santo vinha em primeiro lugar, estava acima de qualquer outra vontade. Essa
introduo servia para que ela contasse a parte da histria de sua vida que a ligava ao
candombl.
Nascida na Salvador em 1900, era filha de Sinh Maria do , uma antiga
iniciada no Terreiro do Gantois e de Jos da Silva Pacheco, na Freguesia de Santo
Antnio da Mouraria. Sua me morreu quando ela estava para completar cinco anos. Ela
foi ento foi adotada por Jos Garcia Pacheco, um segundo-tenete do Exrcito,
aparentado de seu pai.
Ela cozinhou, desde 1920, os quitutes para uma rede de baianas venderem nas
ruas, mesmo depois de passar a receber a penso a que tinha direito pela morte do pai
adotivo que fora militar. S abandonou sua profisso em 1943, depois de uma operao
que a impossibilitou de lidar junto ao fogo. Foi umbandista e, depois, kardecista at
seus 36 anos, quando, por exigncia de Air Intinle, aproximou-se da casa de
candombl de sua Tia Aninha para receber a herana e a obrigao cultural que lhe
deixara seu av biolgico: o Tio Joaquim Ob Saniy.
144


144
Augras, M.; Santos, J., Op. cit. p. 58.
228
At ento, havia sido somente uma visitante do candombl que seu av ajudara
a criar e, sempre que recebia um recado em que o Orix exigia a sua iniciao, a
permisso para tanto era negada pelo seu pai adotivo, apesar deste ser Og do santo de
uma antiga iniciada do terreiro de Dona Aninha. Dona Cantulina contava que, quando
recebia um recado que Air poderia at matar quem lhe desobedecesse, o Tenente
Pacheco respondia: Se matar, eu enterro!
Por coincidncia, que nos terreiros de candombls so atribudas s vontades
dos Orixs, nenhum dos parentes prximos de Dona Cantulina, consangneos ou
adotivos, viveu para assistir a sua iniciao no candombl. Da o cuidado de Iy Cantu
em relao s dvidas assumidas com os santos do dend.
Quando veio para o Rio de Janeiro, em 1949, depois de cumprir em Salvador
todas as exigncias do culto: as obrigaes de tempo de iniciada e o abandono de suas
atividades na Umbanda e no Kardecismo, ela pensava em se afastar um pouco da vida
nos terreiros. Mas, segundo ela, sua irm mais velha (Dona Agripina de Souza)
precisava de ajuda no terreiro de Coelho da Rocha e ela passou a freqent-lo at se
tornar a sucessora indicada por Xang, em 1967.
145

Dona Cantu era uma pessoa extremamente ciosa de seus deveres de
preservadora dos costumes do culto. No gostava de muitas de suas atividades
detestava, por exemplo, ter que iniciar algum, culpando sempre a falta de compromisso
das pessoas com o culto, a falta de ajuda dos filhos mais velhos ou qualquer outra coisa
que pudesse atrasar o fato mas se desdobrava para realizar tudo como lhe indicava o
santo por, como dizia: obrigao. Suas iniciaes foram poucas e demoradas. Gostava
de deixar que as pessoas se acostumassem com o ritmo da casa, antes de qualquer ato.

145
Augras, M.; Santos, J. Op. cit., p. 57.
229
Foi a obrigao cultural que a levou a aceitar o fato inevitvel de que teria de
ser iniciada no culto; que a fez praticamente fugir de uma guerra pela sucesso no
terreiro de Salvador para, ao final, enfrentar a solido indesejada do cargo e as lutas da
poltica interna na casa do Rio de Janeiro.
Esse povo de candombl sempre muito fantico. Eles no estudam nada. No
Kardecismo, todos tm que estudar e entender o que esto fazendo. As pessoas que tm
mediunidade usam-na para ajudar os espritos sem rumo. Eu gostava de convenc-los a
mudarem para o rumo certo. Mas Air quis dessa forma, s me restou obedecer.
Saudosa de seus tempos de Kardecismo e de Umbanda, onde as obrigaes
pessoais lhe pareciam fazer mais sentido, ela gostava de contar sobre Salvador de sua
poca e dos casos anteriores a 1936, poca em que, segundo ela, passou a ter uma vida
de freira, como se estivesse atrs das grades de um convento. Eu nunca mais fui a uma
festa ou a um baile.
Eu trabalhava com um Caboclo na Umbanda [depois que abandonou a
Umbanda, ela nunca mais sequer pronunciou o nome do Caboclo: Seu Jatob] que as
pessoas diziam que fazia maravilhas. Ele pegava um copo com gua e colocava na mo
da pessoa, e no falava mais nada; as pessoas viam na gua o que tinham vindo
procurar. Uma cura ou um consolo para o sofrimento. Aquilo era bonito! No
candombl, s se tem obrigaes e essa brigalhada de cimes que no para nunca.
tudo gente arrogante e brigona! Aqui. eu gosto mesmo das festas, o resto, s por
obrigao! Mas meus parentes quiseram assim.

230
Sua rebeldia individual para com a deciso de seu santo terminou no dia em
que recebeu a gamela onde estava assentado o santo de seu av,
146
que havia esperado
para lhe ser entregue por dcadas. Da em frente, passou a vida como lhe obrigava sua
herana cultural. E, como ela mesma reconhecia. Somos todas apenas zeladoras das
casas, os verdadeiros donos nos deixaram esta obrigao e aparecem de vez em
quando para nos cobrarem as tarefas e o comportamento correto.
Com ela aprendia-se a fazer antes de entender o motivo. Sempre ensinou por
meios transversos, prticos, mas inesquecveis; fosse a sua viso da cosmogonia, fosse a
maneira pela qual fazia seu famoso sabo da costa, fosse o motivo do uso de uma folha
ritual, o modo correto de fazer a farinha de aca, a melodia e a letra de uma cantiga de
preceito ou mesmo um dos seus inesquecveis bolos e quitutes.
Nunca ensinou por receita, sua didtica exigia a dedicao, a presena e a
ateno constante s histrias de vida que contava, pois da que nascia o sentido do
que ensinava.
Era uma personalidade rigorosa no cumprimento das tradies do Il e uma
ainda mais exigente rainha quanto ao respeito aos costumes, seus e da comunidade
(visvel e invisvel) que ela sabia que a acompanhava. A cabea da gente vive das
lembranas. Eu no sou sozinha. H muita gente dentro de mim!
De certa feita, solicitou a um antigo filho da casa que no trouxesse mais
nenhuma namorada para apresentar aos irmos do terreiro, uma vez que sua esposa, de
quem ele havia se separado j havia anos, era freqentadora e amiga de todos. No
ficava bem que a famlia do terreiro ficasse recebendo cada uma de suas namoradas.
Poderia criar uma impresso de que todos concordavam com essa atitude.

146
Augras, M. Vida e lendas de Ayr Tol, In. Moura, V. E. M., (Org.) Somavo, o amanh nunca
termina, Novos escritos sobre Voduns e orixs, So Paulo, Emprio da Produo, 2005, p. 124.
231
O pedido, estranho para os costumes sociais imperantes hoje, fica ainda muito
mais estranho quando se sabe que o filho em questo j andava na casa dos sessenta
anos de idade e apenas tinha apresentado uma nica nova esposa. Iy Cantulina preferiu
o aborrecimento e a desero do filho antigo do que a quebra dos seus rgidos costumes,
o que poderia levar a deturpao do alto conceito moral que todos tinham de sua
comunidade e dela prpria.
Assim era Iy Cantu, a orgulhosa filha de Ayr, que passou a vida realizando
sozinha, comandando com rigor, exigindo respeito aos preceitos e costumes. Jamais
quebrou regras que lhe foram impostas: no modificava costumes dos Orixs, no
desobedecia e nem deixava ningum desobedecer. Lamentava seu jeito duro de ser,
porque sabia que isto a isolava, mas acreditava que a lder de uma comunidade em
mutao como a sua no podia ser diferente.
Iy Cantu deixou saudades mais pelo que construiu, do que pela que dureza
que aparentava ter. Sua liderana e autoridade jamais foram contestadas e, em sua
presena, mesmo os mais importantes dignitrios do Candombl ou da sociedade
aguardavam a sua iniciativa, antes de falar ou se mover.
Era uma figura de mulher negra de 1,55 metros de altura e gostava de dizer
brincando que Ayr s lhe deu filhos de mais de 2 metros, e que ela no entendia como
isto pode acontecer: s pode ser para me fazer andar de cabea erguida.
V-la danar o aluj, o toque de Xang, sozinha em meio ao grande salo de
festas pblicas do Il, foi sempre uma experincia das mais belas.
232
d) LUIZ ANTNIO ASSUMPO Il Alaketu Omiseun Campo Grande,
MS 2000 a 2006.

Eu no negocio com essa gente. No sei de onde vieram e nem onde foram
feitos. Vivem arrotando um conhecimento que no aprenderam. Foi por isso que sa de
So Paulo. Eles pensam que podem chamar algum e resolver tudo com dinheiro. No
assim que a banda toca!
Eles no querem gastar tempo aprendendo nada. Querem tudo pronto para
dar na boquinha. Eu queria ensinar algumas folhas para ele e ele no tinha tempo para
ir no mato. Pode? Agora me diga. Onde ele acha que vai pegar folhas? No
apartamento?
Luiz Antnio, no abria uma trgua na sua luta com outros lderes de
candombls da cidade, para implantar um terreiro do modo como ele sonhara desde que
tomara conscincia da importncia do que fazia. Apesar do pouco tempo que conviveu
na cidade de Campo Grande, ele construiu uma reputao de pessoa correta nos afazeres
do culto e honesta em seus propsitos.
Envolvido, desde a idade de seis anos, com o ambiente mercantilista reinante
nas ltimas dcadas nos terreiros de candombl, ele acostumara-se a considerar sua
funo com um invejvel senso profissional, tal como grande parte dos seus pares. No
conhecera outra profisso, seno a de jogador de bzios e lder de terreiro. Ele
acreditava que tal sorte lhe fora trazida por Oxossi e que cada pessoa podia procurar
esse caminho de duas formas: ou por escolha ou por nascimento.
Mas todas, mesmo nascendo para o mister, tinham que estudar e procurar
aprender com os mais velhos para realizar sua profisso a contento. Por isso,
considerava correto pagar aos que sabiam mais e cobrar dos que pouco ou nada sabiam.
233
O Baiano um Pai que ensina. Ele cobra caro, mas ensina. S no aprende
quem no quer. Eu passei l no Parque Fluminense mais de trs meses. Aprendi muito!
S deixei de ir l porque era uma despesa enorme. Tinha as passagens de ida e volta,
tinha que passar muitos dias l dentro e perder a renda do jogo que eu fazia em casa e,
alm de tudo, ele cobra caro por tudo que ensina. Eu aprendi isso com ele. Se voc no
cobrar de um, vai aparecer logo uma poro querendo aprender de graa. Com ele,
ningum deixava de pagar! Se algum disser que aprendeu algo de graa com aquele
homem, pode saber que mentira. Ele cobra tudo! Eu acho que ele est certo.
O Japons uma tima pessoa e conhece muito tambm. Mas eu s fui dar
obrigao com ele porque era mais cmodo. O terreiro de So Paulo, ele me passou
porque eu sempre cumpri minhas obrigaes com ele. Nunca deixei de cumprir o
combinado. Ele tambm cobra, mas era mais barato para mim porque no tinha que
gastar com passagens e no deixava de jogar. Para mim, isso fundamental. Se eu
paro de jogar, vou viver de que?
Esses ogs daqui ainda tm muito que aprender, mas eu acho que se
estudarem e ouvirem os mais velhos, vo se tornar bons profissionais. Das meninas, eu
acho que poucas vo chegar a chefe de casa. Elas so muito cruas, no d ainda para
avaliar.
Eu fao assim. Se o Orix pede obrigao, eu dou a obrigao. Se ele indicar
algum cargo ou algo assim, eu s fao se achar que devo. Primeiro eu vou ver o
comportamento da pessoa.
Eu estive l na Bahia e as velhas continuam as mesmas. Elas brincam, fazem
carinho, beijinhos e coisa e tal, mas para aprender alguma coisa, tem que pagar. Eu
sempre levo algum agrado para elas todas. Assim posso ir onde quero l dentro e
observar tudo. Mas elas j esto escoladas, sempre escondem as coisas importantes.
234
Eu fui na Muritiba e no Gantois. A casa parece que est abandonada. Tudo
sujo e mal arrumado. Eu detesto terreiro mal arrumado. Parece que morreu algum.
Mas esto todas muito velhas e as mais novas no aparecem mais para ajudar. S vo
nas festas. igual as daqui, falou em festa, aparecem logo. Por isso que no
aprendem nada.
Ele diz que tem mais de vinte anos de feito, mas eu s considero os anos que
ele tem depois que eu fiz a obrigao dele. Ele quer o dek, mas eu no vou dar
enquanto ele no cumprir o tempo de santo comigo. Ele acha que o que me pagou era
para eu lhe dar tudo, mas no foi isso que combinamos. Por isso vive ai falando mal de
mim. No tem acordo!
Eu estou muito doente, mas vou dar a obrigao de Marinaldo! Pode ser que
assim eles me perdoem l em cima!
Luiz Antnio faleceu em 2007, quando seu terreiro de Campo Grande
completava 7 anos de inaugurao. Mas antes de partir, mesmo em cadeira de rodas,
entregou o Dek para Marinaldo, o seu primeiro filho de Ogun na cidade.

235
e) MARIA EUNICE PEREIRA Iya Nice - Casa de Cultura Afrobrasileira
Santa Brbara Campo Grande MS 2007 a 2008.

Eu quero mesmo me aposentar disso tudo. A gente trabalha e trabalha, reza,
faz campanha, projetos, ajuda as pessoas, pede aos polticos, mas as coisas nunca
melhoram. s vezes tenho vontade de largar isso tudo. Estou cansada e meio doentinha.
Dessa forma, quase entristecida, Dona Maria Eunice Pereira comea a informar
seus passos no candombl nag.
Quando eu comecei nisso tudo foi por exigncia da realidade de minha
sociedade. Eu ia praticar o kardecismo e l, a coisa mais importante que fazamos era
ajudar as pessoas mais carentes da cidade. No havia muito servio do governo que
apoiasse a gente. Ns samos nos finais de semana para distribuir cestas bsicas e
remdios para os pobres. Era tanta misria que a gente sempre voltava chorando.
Os guias vinham toda quarta-feira para as sesses de curas espirituais e eu
era muito jovenzinha, mas j comecei a trabalhar com essa entidade que me
acompanha at hoje. A gente fazia uma corrente e as pessoas passavam por aquela
energia e saiam se sentindo bem. Era muito forte a corrente porque todos eram
interessados e voltados mesmo para aquilo.
Eu entrei para o candombl porque minha guia me recomendou. Eu estava
doente e ela disse que a cura seria fazer o santo. Mas eu nunca abandonei o trabalho
que fao com ela. Sempre continuei a atender quem precisa de apoio.
Eu vim para Campo Grande porque queria sair de perto da minha famlia.
Minha me e meus irmos eram contra o candombl. Menos um. Dos oito irmos, s
ele me apoiou sempre. Eu criei meus filhos e agora quero brincar com os netos.
Minha neta muito linda e eu a curto sempre que posso viajar at l. s vezes, ela vem
passar as frias aqui.
236
Dona Menininha j estava meio doentinha quando eu completei sete anos de
feita. Depois que ela se foi, eu fui l umas duas vezes e sempre que podia, falava com
Dona Cleusa. Uma vez, minha me disse que eu teria que trabalhar muito, mas que no
abandonasse meu caminho.
Eu participo de projetos do HC da USP e trago remdios de l para distribuir
aqui para o pessoal pobre do bairro. Isso aqui parece farmcia. Todo domingo eles
vm procurar remdio; trazem as receitas e eu vou pedindo a quem pode comprar ou
vou distribuindo o que tiver por aqui. s vezes, pedem cestas bsicas e a gente sempre
acaba por doar alguma coisa. Eu j fui aos polticos para pedir um posto de sade aqui
por perto, ofereci at a doao do terreno, mas voc sabe como so os polticos. At
agora, nada! Eu queria mesmo era fazer um centro de assistncia aqui dentro.
Esse povo do candombl daqui sempre me rejeitou. Eles vivem brigando por
causa de inveja um do outro. Eu no me meto nisso. Fao as coisas quando o Orix
pede e no fico preocupada com essas fofocas. De vez em quando, para no ficar chato,
eu vou a alguma festa na casa deles. Gosto de alguns deles, mas no sei como
funcionam dentro das suas casas. Nunca fui de investigar a vida dos outros.
Eu acho que as pessoas deviam estudar mais as suas religies. s vezes, a
gente consegue entender mais das coisas e acaba ajudando mais gente. Eu aprendo
muito mais estudando do que indo aos candombls. Eu recolhi um menino que vivia por
ai nas drogas e agora ele est empregado e vive a vidinha dele sem problemas. Essas
coisas a gente aprende estudando e observando. Seria bom que todos esses pais e mes
estudassem mais.
237
No final de 2007, Dona Maria Eunice anunciou uma retirada das obrigaes de
santo a todos os filhos. Ela comunicou que no iniciaria mais ningum e que seus filhos
mais velhos iriam se encarregar, dali e diante, das obrigaes dos mais novos. Mas os
seus atendimentos com a guia espiritual do kardecismo ainda permanecem.
238
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243



























A N E X O S

244
1. GLOSSRIO
Afonj Nos candombls brasileiros, uma das qualidades (um dos tipos de
manifestao) do Orix Xang. Historicamente, um comandante de
exrcitos do Imprio dos yorubs, que se rebelou contra o seu tio, o
Alaafin Abiodun, uniu-se aos fulanis (uma etnia islamizada da cidade
de Ilorin) e precipitou a derrocada do Imprio, por volta de 1800.
Agbakin, Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
guas de Oxal Ciclo de festas onde se cultua Oxal, em todas as suas qualidades.
Constitui-se de trs semanas de obrigaes e festas, onde so
dramatizados os mitos a respeito do Orix. No Il Ax Op Afonj,
considera-se que as guas de Oxal iniciam o ano litrgico.
Aiy O mundo visvel.
Aj Aj, que pode ser traduzido por riqueza, uma Orix do panteo
yorub. Embora pouco cultuada no Brasil, ela recebe sempre,
principalmente dos filhos de Xang, uma respeitosa venerao. Na
cultura yorub, e talvez em muitas outras culturas, a riqueza (Aj) de
um indivduo associada sua boa sorte ou sua boa cabea, seu Ori.
A riqueza esposa da sabedoria (razo - o Ori) um velho ditado
yorub.
Akiniru Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
Alaafin Literalmente: Dono do aafin, do palcio. Chefe do Imprio de Oy.
Alaketu Literalmente: Ala (cu, paz) + ketu. Cu de Ketu.
Alax Guardio ou guardi do poder do Ax. Era indicada pelo Bal (chefe da
famlia extensa entre os yorubs) como responsvel pelo culto aos
ancestrais da famlia.
Araketu Literalmente: Ara (corpo, corpos, pessoas, povo) + ketu. Povo de Ketu.
Asip Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy. O cargo ocupado sempre pelo chefe da famlia Asip.
Assentamentos Local onde est assentado o Orix. Altar em que se faz a ligao entre a
cabea (Ori) do iniciado e a fora csmico-vital (ax) do Orix. No
caso de Xang, cada iniciado tem o Orix assentado em uma pedra de
raio, um ot.
Ax Fora vital csmica que anima todas as coisas.
Air Orix considerado, no Brasil, uma das qualidade de Xang. Os mitos o
colocam como principal auxiliar, ora de Xang, ora de Oxal.
cultuado, nas casas pesquisadas, juntamente com Xang e
indispensvel nas cerimnias do ciclo das guas de Oxal. A mais
antiga casa nag de que se tem notcia na Bahia teve sua fundao
dedicada a ele. A Casa de Iy Nas dedicada a Air Intinle (uma de
suas qualidades).
Azapini Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
Babalaw Literalmente: Bab (pai) + Olu (dono) + aw (segredo, mistrio) Pai
Dono do Segredo.
Babalorix Literalmente: Bab (Pai) + olo (dono) + orix. O homem no cargo de
responsvel pelo comando da casa de culto nag. Ver Iyalorix.
245
Babalossaiyn ou
Bab ew
Literalmente: Bab (pai) + olo (dono) + Ossaiyn (Orix das folhas
rituais e medicinais). Pai dono das folhas. Baba Ew = Pai das folhas.
o responsvel pela correta coleta e tratamento das folhas para as
cerimnias.
Bals Chefes da famlia extensa yorub. Literalmente: Ob Il = chefe do
terreno (onde o restante da famlia podia fazer suas plantaes). Nos
candombls nags baianos, transformou-se em um ttulo honorfico,
ligado ao Orix Xang.
Balu Um espao cercado e coberto de folhas, de preferncia de pindoba, em
que so colocados os assentamentos dos Orixs que compem a famlia
de Oxal, durante a cerimnia da guas de Oxal. A transferncia dos
assentamentos para o cercado remete a um mito sobre a priso injusta
sofrida pelo Orix, da qual resgatado por Air Intinle.
Baxorum Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
Dda Bayn
jk
Orix da etnia dos Oy e Orix de Dona Jlia Maria da Conceio
Nazar, fundadora do terreiro nag chamado Iy Omi Ax Iyamass, no
Alto do Gantois.
Eb Oferecimento de um presente propiciatrio de proteo e equilibrao
de energias, geralmente colocado em espao externo casa de culto
(despachado em matas, rios, encruzilhadas, etc.).
Egb Sociedade, conjunto de pessoas de uma casa, etnia ou cidade. No
Brasil, comunidade de uma casa de culto aos Orixs. Por vezes, a
palavra tem sido entendida como totalidade da prpria casa.
Erel Cargo na sociedade feminina das Geleds.
Ess Obur Depois de falecido e de receber todas as honras das cerimnias
funerrias, toda importante figura religiosa da sociedade yorub recebe
um nome pelo qual ser referido e que torna tabu a referncia aos
outros nomes que ela usava quando viva. Os Esss so os mortos de
uma famlia, mas no todos eles; somente aqueles ocuparam posio de
relevo e que receberam as devidas homenagens funerrias. Obur um
nome que tem uma conotao de mais velho, mais sbio.
Exu No Brasil, nas umbandas e nos candombls, considerado como
mensageiro dos Orixs. Em muitas comunidades, representa o
transgressor, o marginal do sistema, com o qual a humanidade pode
fechar acordos das mais diversas finalidades. Na cosmogonia nag tem
lugar de destaque, como um dos conceitos integrantes do mbito do
Deus Supremo: o conceito do movimento e da relao entre todas as
esferas.
Falatumbi Um ttulo ligado ao sacerdcio de If. Literalmente: If (Controlador do
orculo do mesmo nome) + al (paz, cu) + tumbi (renascer). Mais
elaboradamente, Renascido na paz de If. A partcula F no incio de
um nome indica que a pessoa devotada, por fenmeno no nascimento
ou por obrigao religiosa posterior, ao Orculo de If.
Filho(a) espiritual No nosso contexto, a relao de parentesco de um(a) iniciado(a) no
candombl com seu (ou sua) iniciador(a).
Filhos da mesma
navalha
So todos os iniciados por uma mesma pessoa. A relao om-Iy
(filho-me) demonstrativa da matrifocalidade das famlias polignicas.
No caso dos candombls de origem nag, no Brasil, os iniciados por
246
uma mesma pessoa so considerados como irmos biolgicos e,
portanto, proibidos de casar entre si. A referncia feita ao fato de ser
usada, na iniciao de todos os filhos, (ao se rasparem os cabelos) uma
nica navalha de propriedade exclusiva e vitalcia da pessoa iniciadora.
Fulanis Etnia islamizada da cidade de Ilorin, na fronteira do Imprio Oy.
Geleds Sociedade secreta composta por mulheres, nas cidades yorubs. Reunia
as mulheres mais importantes e mais antigas da comunidade para a
defesa de seus direitos e posies polticas. Geleds so mscaras
rituais que tambm eram utilizadas na sociedade.
Haus Etnia islamizada da regio fronteiria ao Imprio Oy.
If (Il-If) Cidade onde, para os yorubs, o mundo se iniciou. Os reis de vrias
cidades yorubs, mesmo distantes, por vezes ainda so enterrados em
If. O Oni (rei) de If, apesar da pouca importncia militar de sua
cidade, era chamado, muitas vezes, a legitimar sucesses nas demais
cidades e reinos.
Ijub Ato de saudar. A saudao bsica, em yorub mo jub, eu o sado.
Il Grito identificador que o Orix vocaliza ao incorporar. Nos primeiros
sete anos, tradicionalmente, o nico som que o Orix emite. A fala
em yorub, portugus ou em uma mistura, por vezes quase
incompreensvel, dos dois idiomas deve ser praticada pelo Orix
somente depois das obrigaes de sete anos de iniciao. Depois da
cerimnia de abertura da fala.
lr Homens e mulheres cortesos, que serviam dentro do palcio real,
chamado aafin, do Imprio dos oys.
Il Cho, terra
Il Casa
Ipads ou pads Literalmente: ipad o encontro, a reunio; pad o verbo encontrar.
Nos candombls nags pesquisados, o nome dado a uma cerimnia
interna, que se situa entre as obrigaes e oferendas feitas aos Orixs
(geralmente realizadas pela manh bem cedo) e as festas pblicas do
final da tarde ou noite. Os pads, realizados somente com a presena
dos filhos da casa, so cerimnias onde so chamados ou saudados
todos os Essas (antepassados ilustres no evemerizados) da casa. Inclui-
se no final do pad, como no poderia deixar de ser, a saudao
especial de convocao a Exu, pedindo-lhe proteo contra os males
que possam interferir na festa que se avizinha.
Itateji Omulu Literalmente: It ou ot (pedra, massa mineral) + ej (dois, segundo).
No contexto, a segunda pedra da casa de Omulu. Em traduo mais
elaborada, de uma explicao recolhida na iniciao: Pedra que faz
pedra a dizer, o responsvel por recolher na natureza e preparar os
ingredientes para a confeco dos assentamentos (pedras) da casa de
Omulu.
Iy Me. Biolgica, espiritual ou uma mesmo qualquer esposa dentro da
famlia extensa yorub. tambm o ttulo atribudo a vrias lideranas
femininas importantes na construo da sociedade yorub. No raro,
usa-se ainda para indicar a grande importncia de algo: Ew iy a
me das folhas, chamada assim pelo seu tamanho e importncia
litrgica ou o atabaque Iy djeb a me dos atabaques, pelo
247
alcance do seu som. A lgica cultural deste tipo de analogia parece
estar na base polignica da famlia yorub, com sua forte
matrifocalidade.
Iy Egb Me ou Lder da sociedade. A encarregada de uma ligao social entre
toda a comunidade e a Iyalorix. Teoricamente, sua responsabilidade
principal cuidar para que haja harmonia entre as pessoas que integram
a comunidade.
Iy Nass Ttulo da responsvel pelo culto a Xang, entre os oys.
Iy Niw Dona Aninha, a proprietria do ttulo auto-atribudo, dizia que a
traduo do termo era Me Sofredora. No consegui encontrar o termo
niw em nenhum dicionrio confivel.
Iyalod Literalmente: Me de muita honra. o ttulo atribudo, nos candombls
brasileiros, Orix Oxum. Era o ttulo da lder das comerciantes das
cidades yorubs, geralmente reunidas em sociedades secretas, tal como
as Geleds.
Iyalorix Literalmente: Iy (me, lder) + olo (dona) + orix. Me, dona, no
sentido de responsvel pelos cuidados, do Orix. As antigas Iyalorixs
preferiam o termo zeladoras de santo ao termo me de santo.
Iyluss Ver Iy Nass.
Iymass Mitologicamente, a me do Orix Xang. No Brasil, em alguns
terreiros, considerada uma das qualidades de Iyemanj.
Iyans Orix feminina da etnia yorub, considerada uma das esposas de Xang
e grande guerreira. a Senhora controladora das almas dos mortos
(eguns), dos ventos, das tempestades e raios. Tal como seu esposo,
adquiriu (ou dele roubou), a capacidade de, quando na luta, lanar fogo
pela boca. Sua mitologia remete tambm ao conceito de liberdade
feminina.
Iyaw Literalmente: esposa. A pessoa iniciada que incorpora o Orix receber
este nome at completar suas obrigaes de senioridade (aps sete anos
de iniciao), quando ento, ter direito a ser chamada egbonmi;
literalmente: meu (minha) mais velho(a). Na transliterao: Ebomi.
Iyemanj No Brasil, a Orix feminina das guas salgadas do mar. Na origem
yorub, Orix das guas em geral. Senhora de um rio chamado por este
nome, na regio nordeste da Nigria. A traduo literal do nome uma
composio: Iy (me) + om (filhos) + aj (peixes) Me dos filhos
peixes.
Jinse Mensageiro, arauto. Na origem, um convite, ou uma mensagem trocada
entre duas pessoas importantes, importava em um mensageiro,
geralmente carregando o oferecimento de um obi (noz-de-cola),
componente indispensvel da etiqueta ou mesmo de acarajs e bolos.
Uma mensagem reservada devia ser levada sempre diretamente ao
ouvido do destinatrio, por algum de extrema confiana do remetente.
Kajapricu Uma qualidade ou uma manifestao especfica do Orix Oxal no Il
Ax Op Afonj. Sua origem, segundo informao de Jinse, seria a
etnia Grunsi, na atual Burkina Faso, e da qual faziam parte os pais
biolgicos de Dona Aninha: Azambri e Ani.
Ketu Uma das mais antigas cidades yorubs, situada atualmente na
Repblica do Benim. Outrora, reino tributrio do Imprio dos Oys, ela
ficava situada prximo s fronteiras dos reinos de Benim, Porto Novo e
248
Ouidah, mais tarde reino do Daom, na frica Ocidental.
Laguna Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
Me-de-santo Ver Iyalorix.
Nag ou anang Os antigos daomeanos e atualmente cidados das etnias que compe a
Repblica do Benim (ewes, mahis, gouns, popos, etc) chamavam
anangos aos yorubs em geral, principalmente os que moravam nas
fronteiras entre as reas de influncia do Reino do Daom e do Imprio
Oy, uma das etnias yorubs. Em Salvador, e depois em todo o Brasil,
sero chamados de nags, todos os yorubs e as etnias agregadas
(gruncis, tapas, bambaras, etc) numericamente menos influentes,
quando se juntaram na institucionalizao de suas casas de culto aos
Orixs. Desse modo, por nags so tratados todos aqueles da rea de
influncia dos Orixs, em oposio queles das reas de influncia dos
Voduns (jejes e agregados) e dos Inkices (angolas, congos e agregados)
Nome de Iyaw O nome de Iyaw identifica no s o Orix, mas, principalmente, o
Orix quando incorporado em uma determinada pessoa. Apesar de
poder ser usado desse modo, ele no um nome da pessoa, mas de um
ser que une a manifestao do Orix nesta ltima. Pode-se dizer que,
por exemplo, Ob Saniy no era tio Joaquim e tambm no era Xang
somente, mas era, mais especificamente, Xang em (na cabea de
incorporado em) tio Joaquim. Cada Orix se identifica pela partcula
inicial do nome de Iyaw que o Orix grita publicamente no dia da
Festa do Nome: o dia da sada de Iyaw: Ob, para os de Xang; Od,
para os de Oxssi; Iwin para os de Oxal; Oy, para os de Iyans e
assim por diante.
Ob tambm o nome de uma Orix, mitologicamente uma das esposas de
Xang.
Ob de Xang Ttulo dos cargos criados no Il Ax Op Afonj, por Iy Aninha, por
volta de 1936, e que representam, na estrutura social da casa, o corpo de
ministros da corte do antigo Imprio de Oy.
Ob Saniy Nome dado pelo Orix Xang, quando da iniciao de Joaquim Vieira
da Silva. O termo yorub ob (ministro, chefe, rei) tambm, um
identificador de todos os Iyaws iniciados para Xang. A traduo
correta do termo Saniy, infelizmente, perdeu-se da memria da casa
que tio Joaquim ajudou a fundar.
Obatoss Nome dado pelo Xang de Dona Marcelina Silva, a segunda Iyalorix
do terreiro nag fundado por Iy Nass.
Ob Obi o nome yorub da noz-de-cola, uma espcie que utilizada, tanto
em frica como no Brasil, em rituais religiosos, alm de ser utilizada
nas indstrias alimentcias e de cosmticos, entre outras. O obi o fruto
de um tipo de castanheiro, muito consumido na Nigria, at mesmo
nossos dias. O orogb tambm um fruto de outro tipo de castanheiro,
sendo, porm, menos consumido, talvez por causa de sabor amargo. Os
dois frutos so ainda largamente utilizados nas cerimnias dos
candombls do Brasil. Com fundamento em um mito, o obi no
oferecido ao Orix Xang que, a partir dos dias do mito, s come a noz-
de-cola amarga (orogb).
Og Cargo masculino nos candombls pesquisados. Uma categoria que
249
rene, entre outros, os homens tocadores de atabaques e cantadores das
cantigas que propiciam as incorporaes e as danas que dramatizam os
mitos dos Orixs.
Ogl No Il Ax Op Afonj tradicional o cargo feminino de Ogl, a
cantora.
Ojugbon Padrinho ou madrinha na iniciao.
Olodumre Literalmente; Olo (Dono) + Odu (caminho de vida) + mar (das
pessoas). Dono do destino das pessoas. Em uma traduo mais
elaborada, Senhor que conhece os caminhos de vida das pessoas.
Originariamente, o Deus Supremo no conceito cosmognico dos
yorubs. Embora ainda utilizado no Brasil, um conceito que vem
sendo substitudo pelo de Olorun.
Olorun Literalmente: Olo (Dono) + orun (o mundo invisvel, o cu do conceito
catlico) Parece ser uma palavra para exprimir um conceito de Deus
introduzido pelo contato com catlicos e muulmanos.
Omi gua.
Omiseum O fundador da casa, Luiz Antnio Assumpo, traduziu o termo como
fora do ax das guas.
Om Filho, filha.
Omonike Oxum Omonike. Nome dado pela Oxum de Dona Maria Jlia
Figueiredo, do Il de Iy Nass.
Omulu Orix de originrio da regio de Sav (no antigo Daom) e incorporado
ao panteo dos Orixs nags, na frica e nas Amricas. chamado de
Deus da Varola e considerado mdico dos pobres, no Brasil.
Op Cetro, cajado, principalmente o usado pelo Orix Oxal.
Op Coluna central de uma construo. Por analogia, coluna de sustentao
ou fora de sustentao.
Ori A cabea, a razo. Ori o nome que os yorubs do ao Orix que
representa a cabea das pessoas. Pode ser entendido como a razo ou o
destino de cada um. O culto ao Ori de cada indivduo uma das
caractersticas fundamentais que diferenciam o culto afro-brasileiro
denominado Ketu ou Nag dos demais cultos aos ancestrais de outras
etnias.
Orix Ancestral evemerizado, geralmente ligado, nos candombls nags
brasileiros, a uma fora ou fenmeno da natureza, exibindo, em sua
mitologia, caractersticas pessoais que, por vezes, pensa-se
automaticamente atribudas aos seus filhos.
Orogb Ver Obi
Ots As pedras que representam o assentamento do Orix.
Oxal Orix nl Orixal grande Orix o principal Orix do branco que
indica o caos inicial. Em muitos terreiros, no Brasil, considerado o Pai
de todos os outros Orixs, confundindo-se e ocupando o lugar do
conceito do Deus Supremo: Olorun ou Olodumre.
Oxal a tomava Oxal incorporava em seu corpo.
Oxs Machados de dupla face, reconhecido como a arma de guerra preferida
e avatar do Orix Xang.
Oxssi Fundador e primeiro rei da cidade de Ketu (atualmente na Repblica do
Benim), Oxssi considerado o patrono dos caadores e chamado nos
250
candombls brasileiros de rei da Nao Ketu.
Oxum Orix feminina das guas doces (rios) no Brasil. A mitologia a indica
como uma das esposas de Xang e, na frica, a sua cidade de culto
Ijex ou Ilex, onde h um grande festival anual para comemorar o
pacto feito entre ela e o fundador da cidade, representado pelo Ataoj, o
Chefe do reino dos ijexs.
Oy Mesi O Conselho que reunia as chefias das principais famlias da cidade de
Oy e que tinha como principal tarefa eleger e, por vezes, depor o
Aaafin. Era organizado por um hierarquia, talvez baseada na
antiguidade das famlias que o compunha, que definia a ordem de
importncia de seus membros: Baxorum, Agbakin, Samu, Azapini,
Laguna, Akiniru e Asipa. Os cargos, seus direitos e deveres eram
exercidos pelo Chefe da famlia extensa. No consegui a informao se
indicam um ttulo que foi apropriado como nome da famlia, ou se
aconteceu o inverso. No Brasil, conhecida, pelo menos uma famlia
de origem yorub, que carrega orgulhosamente o nome Asipa.
Qualidade de
Orix
Os Orixs, no modelo nag estudado, possuem tipos de manifestao,
distintas entre si, a que chamam qualidades Algumas dessas qualidades
so claramente identificadas aos seus locais de origem ou a
caractersticas de personalidade que se lhes atribuem.
Roupa de rao Roupa simples de tecido de algodo branco, geralmente para uso nas
atividades internas do terreiro. Um antigo costume obrigava aos novos
iniciados a comprarem uma pea de tecido branco, da qual seria, por
primeiro, rasgado um pequeno pedao pela Iyalorix, em uma
demonstrao de que toda a roupa a ser usada por seu filho teria, dali
para diante, sua mo realizadora do ax. Somente depois deste primeiro
ato simblico que a pea de tecido podia ser encaminhada s
costureiras para se transformarem no enxoval da filha ou filho.
Sabo da costa Sabo preparado com gua de ervas especialmente colhidas e utilizado
nas limpezas, principalmente das parafernlias dos Orixs. No Brasil,
uma empresa comercial apropriou-se, ainda na dcada de 1940, da
marca sabo da costa.
Samu Um dos cargos do conselho de ministros Oy Mesi da cidade de
Oy.
Tomou sua filha Tomar por incorporar. O Orix incorporou em sua filha. Usa-se
tambm montar, referindo-se ao fato de que a pessoa ter o corpo
cavalgado pelo Orix.
Xang Quarto Rei de Oy, heri fundador da etnia dos oys, ancestral
evemerizado e que, no Brasil, ganhou enorme popularidade. Em
Pernambuco e em algumas outras partes do nordeste brasileiro,
sinnimo do prprio culto aos Orixs.
Xang Ab O Xang mais velho. O mais antigo dos assentamentos deste Orix
dentro de uma casa de culto.


251


























2. ARQUIVO FOTOGRFICO

















252




Foto 1 casaro sede da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte
Antes e depois da reforma
Cachoeira Bahia.
(Acervo da Irmandade)






Foto 2 - As irms da Boa Morte em Cachoeira Bahia
Detalhes das insgnias da irmandade e do candombl
(pano da costa vermelho de Ians e fios de conta)
(Acervo da Irmandade)


253


Foto 3 A Casa de Air
Casa Branca do Engenho Velho - Il de Iy Nas
Iy Omi se Air Intil
(Acervo do Ile de Iy Nas)




Foto 4 - Rodolfo Martins de Andrade, Bangbox
Integrante do grupo de fundadores Casa de Air
(Acervo do Il Ax de Bangbox)
254




Fotos 5 e 6 Dona Menininha do Gantois
1976 e 1985
(Acervo de Dona Eunice Pereira)









Foto 7 Terreiro do Gantois
2004
(Foto de Fernando Vivas)







Foto 8 Terreiro do Gantois 2004
(Acervo de Luiz Antnio Assumpo)

255



Foto 9 Iy Carmem do Gantois
no salo interno - 2004
(Foto de Fernando Vivas)



Foto 11 Terreiro do Gantois
Porta de Entrada
(Foto de Fernando Vivas)



Foto 10 Dona Erclia Paixo e a
Gameleira Sagrada
(Foto de Fernando Vivas)



Foto 12 Dona Keka no corredor lateral
Terreiro do Gantois
(Foto de Fernando Vivas)
256




Foto 13 Dona Eugnia Ana dos Santos Iy Aninha
Fundadora do Il Ax Op Afonj em Salvador e no Rio de Janeiro
(Acervo da Sociedade Cruz Santa de Salvador)


Foto 14 Il Ax Op Afonj Salvador Bahia
A Casa de Xang, o antigo barraco com a casa de Iy e o novo barraco de festas
(Acervo da Sociedade Cruz Santa de Salvador)

257


Foto 15 A Casa de Xang no Il Ax Op Afonj Salvador Bahia
(Acervo da Sociedade Cruz Santa de Salvador)



Foto 16 Iy Senhora do Il Ax Op Afonj de Salvador
(Acervo do autor)

258

Foto 17 - Grupo de fundadores do Il Ax Op Afonj de Coelho da Rocha no Rio de
Janeiro
Dona Aninha, Dona Agripina de Souza, Dona Helena Moura e outros 1935
(Acervo do autor)

259


Foto 18 - Pai Alberto ensinado as folhas rituais.
Alto da Boa Vista RJ 1984
(Acervo do autor)



Foto 19 Pai Alberto tomando o nome de Nanssu
Rio 1985
(Acervo do autor)

260


Fotos 20 e 21 - Pai Alberto e afilhados
Rio de Janeiro 1986
Eu no gosto de menino pago
(Acervo do autor)




261


Foto 22 Contas de Pai Alberto
Me deixa morrer vestido....





Foto 23 - Il Ax Op Afonj Salvador
Barraco antigo e barraco novo
(Acervo Sociedade Cruz Santa de Salvador)

262


Foto 24 e 25 Iy Cantulina agradecendo as homenagens por seu centenrio de nascimento
Salvador 2000
Acervo da Sociedade Cruz Santa de Salvador





263


Foto 26 O salo de festas pblicas do Il Alaketu Omiseun
Campo Grande MS 2006
(Acervo de Luiz Antnio Assumpo)






Fotos 27 e 28 - Valdemiro Baiano e as obrigaes de entrega de Dek a Pedro Japons
So Paulo
(Acervo de Luiz Antnio)



264



Fotos 29, 30, 31 e 32 Luiz Antnio Assumpo
Da Iniciao em Muritiba at a Obrigao dos 21 anos, com Pedro Japons
Bahia, So Paulo e Campo Grande-MS












265



Foto 33 Iy Nice Iniciao no Gantois
Outubro de 1976



Foto 35 - Iy Nice no Il Ax Oy Deyr
Campo Grande





Foto 34 - Iy Nice
So Jos do Rio Preto SP 1978




Foto 36 - Iy Nice
Festa de Oxal - Il Ax Oy Deyr
Campo Grande


Foto 37 - Iy Nice Il Ax Oy Deyr
Campo Grande
266



Fotos 38, 39 Luiz Antnio Il Alaketu Omiseu Campo Grande
Preciso entregar o Dek a Marinaldo
2007



267
















F I M



























Campo Grande, maro de 2008
Gonalo Santa Cruz de Souza Falatumbi Itateji
santasouza@uol.com.br
falatumbi@yahoo.com.br