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INQUANTE AN E PHILOSOPHI RANÇAISE TRAVERSES

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sommaire

Cinquante ans de philosophie française
Bernard Sichère Avant-propos page 3 2. Traverses page 5 Bibliographie page 101

Ministère des Affaires étrangères Direction générale des Relations culturelles, scientifiques et techniques Sous-direction de la Politique du livre et des bibliothèques

les philosophes français de 1945 à nos jours. 3 . Nous avons demandé à M. Eric Alliez. Qu’ils soient tous très vivement remerciés. de MM. Robert Maggiori et Jean-Louis Schlegel. Nous avons souhaité prolonger cette information en présentant sous la forme de quatre expositions documentaires sur affiches.Yves Mabin Avant-propos Le ministère des Affaires étrangères et l’adpf ont édité en 1994 un “livret” sur la philosophie française contemporaine dans lequel MM. Sous-directeur de la Politique du livre et des bibliothèques. accompagnées de livrets. Bernard Sichère. maître de conférences à l’université Paris VII Denis-Diderot. de coordonner l’ensemble des expositions et des livrets dont la troisième partie est réalisée en 1998 grâce au concours de Mme Hourya Sinacœur. Jocelyn Benoist et Christian Descamps proposaient et justifiaient leur sélection d’ouvrages indispensables dans une bibliothèque.

Il a animé durant deux ans un séminaire au Collège international de philosophie. Auteur de Religions à la carte (Hachette. Histoires du mal. sociologue et rédacteur en chef de la revue Esprit. Les Temps modernes. est philosophe. Éloge du sujet. ainsi que de nombreux articles dans Tel quel. née à Casablanca en 1940. Hourya Sinacœur. 1982 . Bernard Sichère et Hourya Sinacœur. Denoël. 1986). Robert Maggiori est professeur de philosophie et chroniqueur à Libération. JeanLouis Schlegel. Denoël. Carl Schmitt et Franz Rosenzweig. Grasset. Grasset. Jürgen Habermas. 4 . Jean-Louis Schlegel.Ce livret accompagne le troisième volet de l’exposition Cinquante ans de philosophie française intitulé « Traverses ». 1984 . Les Cahiers de la Comédie française. 1991). essai sur l’histoire de l’algèbre réelle (Vrin. 1994). L’Infini. Grasset. 1990 . 1995) plusieurs romans (Je. La Gloire du traître. né en 1946. est philosophe et mathématicienne et directeur de recherches au CNRS. Il est l’auteur de La Philosophie au jour le jour (Flammarion. Cette exposition a été réalisée conjointement par Robert Maggiori. William Beckford. il a traduit Hans Küng. 1995). Bernard Sichère a publié plusieurs essais philosophiques (Merleau-Ponty ou le Corps de la philosophie. Elle a publié Corps et modèles.

entre la pensée philosophique et la pensée issue des trois monothéismes en revenant ainsi sur ce qui semble bien avoir été d’une manière dominante le refoulé des années cinquante. il nous a semblé indispensable de faire le point. par exemple. voire ouvertement dans un engagement confessionnel ? Enfin. si certains de ceux que nous avons rencontrés dans le grand élan politico-mystique de Mai 68 ont voulu réenraciner leur réflexion dans une proximité métaphysique avec la théologie. des domaines ou des individualités qui ne se prêtaient pas au découpage chronologique choisi par nous pour les deux premières expositions. du côté de l’existentialisme comme du côté de la vulgate marxiste. Il s’agit également de rendre compte des connexions fortes et souvent sous-estimées entre la recherche philosophique et la religion : plus précisément.Cinquante ans de philosophie française 3. aura fait bouger ce blocage : est-ce un hasard. Il s’agit tout d’abord de la philosophie des sciences. sur cette période. TRAVERSES BERNARD SICHÈRE Cette troisième exposition se propose d’évoquer des courants. dans les années 60-70. Il faudra d’ailleurs se demander ce qui. de leur 5 . incarnée durant tout ce demi-siècle (et déjà avant-guerre) par ce qu’on a appelé l’« école d’épistémologie française ». il nous a semblé juste de réserver une place à quelques personnalités qu’il était impossible de rattacher à un courant ou à un moment du débat philosophique et qui figurent ici en raison de leur rôle fécond de « passeurs ».

PHILOSOPHIE DES SCIENCES S’il était inévitable que nous évoquions la proximité des sciences humaines au commencement de la seconde exposition. avec toute perspective transcendantale. alors il faut en finir avec le primat de la conscience de soi. les mathématiques. leurs questions. des relations sociales. historique et psychanalytique que les philosophies des années 60-70 auront déterminé leurs enjeux. des symptômes pathologiques. la phy- 6 . c’était bien sûr en raison de leurs effets quasi immédiats dans le champ de la philosophie. nature. leurs conceptualités. Des effets quant à la méthode (analyse structurale des mythes.obstiné travail d’historiens érudits de la philosophie. société. Nabert. parole et vérité. réalité. celui des sciences dites exactes. Restait à évoquer. C’est clairement dans cette proximité aux nouvelles formes des savoirs linguistique. S’il est vrai que la méthode structurale met en évidence des formes. et repenser à neuf ce qui s’appelait jusqu’alors en philosophie sujet et objet. de Jean Wahl à François Chatelet en passant par Jankélévitch. du rêve. ou de la singularité d’une pensée étrangère aux modes. du récit) impliquant en même temps un bouleversement du mode de questionnement et du jeu même des concepts. Alquié et Gueroult. à côté du travail des sciences humaines. des lois de fonctionnement et des logiques analogues à celles du langage se produisant dans les individus à leur insu. anthropologique.

sique, la biologie, en tant qu’il interpelle la philosophie. À cet égard, il est juste de resituer la philosophie des sciences qui en France va se développer à la veille de la dernière guerre puis après-guerre à travers ses plus illustres représentants (Bachelard, Koyré, Desanti, Cavaillès ou Canguilhem) dans un mouvement profond de crise de la rationalité qui ne pouvait pas ne pas venir s’inscrire dans le champ philosophique. En prendre conscience, c’est évidemment revenir sur le lien organique, et non pas accidentel, entre la pensée philosophique et l’état des sciences à un moment déterminé et sur les variables historiques de ce lien. Que l’état donné des sciences ait toujours conditionné en profondeur l’idéal de connaissance et les formes mêmes de la pensée est un évidence : ainsi de Platon et de la géométrie, ainsi de Descartes dans sa relation à la physique galiléenne, ainsi de l’enracinement de la philosophie de Kant dans la physique newtonienne et dans les mathématiques de son temps. À la veille de la période que nous considérons, on oublie quelquefois de quelle manière Bergson a fait en sorte que le mouvement de sa pensée soit inséparable du mouvement contemporain des sciences : s’il demeure vrai que tout un pan de sa philosophie se caractérise par une contestation d’un modèle de connaissance scientifique défini par lui comme « spatialisation » et objectivation des phénomènes, il n’aura eu de cesse d’interroger la physique, la psycho-physiologie et la biologie de son temps. Il semble, à l’inverse, que la philosophie dominante en France dans les années 50, autour de Sartre et de Merleau-Ponty, ait en partie au moins mis en parenthèses la question de la scientificité des sciences et des modèles de connaissance, lisant par

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exemple Husserl mais en l’interprétant unilatéralement dans le sens d’une philosophie de l’existence concrète au détriment de sa doctrine de la fondation transcendantale de la connaissance et de la constitution des idéalités à partir du cas de la mathématique. Tout se passe donc comme si dans un premier temps la dominance existentialiste-phénoménologique, avec le souci de mettre en avant, dans sa proximité à une certaine lecture de Hegel et de Marx, un sujet concret qui soit à la fois sujet de l’existence et sujet de l’histoire, avait conduit la philosophie à se détourner du travail concret des sciences, à écarter toute réflexion sur le statut du concept, pour privilégier ce qui, dans certaines sciences humaines, pouvait être repris et réinterprété dans les termes d’une conscience de soi. C’est à l’écart de cette dominance, puis dans son reflux, qu’on pourra voir la philosophie de nouveau s’emparer des questions que les sciences lui posent ou des évidences qu’elles lui imposent : c’est dans la mesure notamment où une nouvelle génération philosophique (le Foucault de l’Histoire de la folie en est un des révélateurs privilégiés) va s’attaquer au primat de la subjectivité comme conscience de soi et comme source de toute connaissance qu’elle va renouer avec la longue tradition de la philosophie des sciences et relancer à nouveaux frais les très anciennes querelles sur la nature du concept ou des catégories, les relations de l’intuition et de la construction formelle, le statut de la vérité. Pour mieux comprendre ce qu’aura été l’école d’épistémologie française dans cette période, il est utile de revenir à la situation antérieure telle qu’elle se trouvait balisée par les

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travaux de Léon Brunschvicg (1869-1944), de Pierre Duhem (1861-1916) et d’Émile Meyerson (1859-1933). D’une certaine manière, Duhem et Meyerson demeuraient tributaires d’une conception selon laquelle l’interrogation à propos du statut des sciences de la matière devait déboucher sur une interrogation métaphysique : pour tous les deux, il existe une part essentielle de la réalité qui demeure inconnaissable et soustraite à la raison humaine. Pour autant, cela ne les conduisait nullement à récuser la valeur de la science : si pour Meyerson cette dernière intervient au point de connexion entre le principe d’identité et le principe de causalité (ce dernier étant l’indice d’un réel impossible à savoir ou à penser), pour Duhem il est légitime d’insister sur le « conventionnalisme » propre à la démarche des sciences, ce qui consiste à mettre en avant la dynamique interne de la construction scientifique et ses modes immanents de validation. De son côté, Léon Brunschvicg prétendait récuser toute métaphysique dans une stricte fidélité à la leçon kantienne mais en insistant sur l’historicité radicale de la raison, une raison capable de formuler mathématiquement les lois d’un réel qu’on doit renoncer à connaître « en soi ». La nouvelle épistémologie française va justement se constituer dans une continuité brisée avec cette puissante tradition. Héritière de l’histoire de la raison selon Brunschvicg (mais sans le postulat de continuité), du conventionnalisme de Duhem (sous un certain angle du moins) et encore du grand projet husserlien de rationalité (mais sans le postulat de la fondation transcendantale), elle va se caractériser par au moins deux traits singuliers. Le premier de ces traits est la volonté de récuser toute

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Le mot « épistémologie » est ainsi détaché de son étymologie : loin de prétendre édifier une théorie générale de la science énonçant à priori la méthode capable de régir l’ensemble des savoirs. que les faits soient eux-mêmes « faits » est un leitmotiv de la pensée de Bachelard). théorie des phénomènes électriques ou magnétiques). Pour reprendre une formule de Michel Foucault. et manifesté d’autre part la possibilité d’une histoire de la vérité scientifique comprise non pas comme une évolution continue et finalisée (à la manière de Brunschvicg ou de Duhem). donc de s’intéresser à la spécificité de chaque science pour manifester les rationalités locales qui lui sont propres. Une histoire de la 12 . il s’agit d’une étude critique de l’activité du savant hic et nunc. Gaston Bachelard est ainsi l’un des premiers à avoir insisté d’une part sur la fécondité de ces rationalités locales et spécifiques (théorie atomique. mais à l’inverse comme une série interminable de ruptures suscitées par l’abandon des théories antérieures face à des « obstacles épistémologiques » issus de l’expérience et qui n’ont de sens qu’en regard des concepts propres à chaque science (qu’il n’existe pas de vérité immédiate. il s’agit de « mettre en intelligibilité une positivité singulière dans ce qu’elle a justement de singulier ». chimie des particules. Du coup se trouve indiqué le second trait de cette école : la revendication d’un nouveau type d’histoire des sciences.perspective transcendantale au profit d’une philosophie du concept attachée à décrire (et non pas à fonder) la dynamique interne des constructions scientifiques sans référence ni à une réalité métaphysique ultime ni à une subjectivité unifiante.

à partir desquels viennent à la philosophie les questions qu’elle doit intégrer : que veulent dire. de substance. les notions de chose ou d’objet. mais au contraire de rendre compte preuves à l’appui du mouvement progressif.raison qui serait à la fois une histoire des questions que pas à pas une science se pose et une histoire des réponses indéfiniment corrigées qu’elle formule : c’est cela qu’Alexandre Koyré indique pour la physique moderne. Au plus près du travail effectif de la science ces philosophes. propre à une 13 . souvent conflictuel. à aucune dévalorisation polémique de l’abstraction : le pluralisme avoué de la raison scientifique (des raisons des sciences) ne débouche sur aucun relativisme. par lequel la raison concrète construit historiquement des domaines de vérité. cet accent mis sur les limites concrètes des processus de vérité ne conduit à aucun scepticisme. à aucune mise en cause (nietzschéenne) de la volonté de connaissance. cela que Bachelard manifeste en examinant les travaux les plus récents des sciences physiques et chimiques. de réalité. à la lumière des sciences contemporaines. qui furent souvent rompus eux-mêmes à l’exercice d’une science. et l’historicité avouée de la vérité n’implique aucunement que l’on congédie la valeur du Vrai. de causalité ou de hasard ? Pour autant. cela que Jean-Toussaint Desanti relève dans l’histoire des mathématiques et Georges Canguilhem de son côté à propos du champ de la biologie et de la médecine. ne se proposent donc pas comme leurs prédécesseurs (Husserl compris) de ramener le divers des connaissances à l’unité gouvernante d’une Raison synthétique. Cette école récuserait au fond l’idée.

catégorie que nous devons autant à la logique qu’à la phénoménologie et à la sémiologie (« assujetti au signifiant ». Gaston Bachelard (1884-1962) est l’un des plus connus. nous les évoquons d’abord au travers de quelques grandes figures qui ont marqué durant ce demi-siècle notre philosophie des sciences.certaine sociologie des sciences aujourd’hui en vogue. C’est après la guerre de 1914 qu’il se convertit. Sans nier du tout que le progrès des sciences soit inséparable de ses connexions avec le champ des idéologies (ainsi que Louis Althusser et ses disciples l’ont longuement montré). selon laquelle il n’y aurait pas de vérité dans les sciences mais seulement des rapports de pouvoir et des intérêts matériels. Une carrière erratique l’aura conduit d’abord dans l’administration des Postes avant qu’il n’entame des études supérieures de sciences. il doit être clair que la philosophie des sciences entendue comme réflexion interne au processus de construction des vérités scientifiques relance les deux questions très anciennes de la nature de l’être (l’ontologie est à l’horizon de toute science) et de la vérité (du discours disant le vrai de l’être). quand bien même on s’efforce de substituer à la question de l’être celle du primat de l’interprétation. pour ainsi dire. et son influence sur l’épistémologie française a été décisive. le philosophe des sciences tente d’indiquer les conditions sous lesquelles il y a du sens). à la philosophie. Ces grandes questions de l’histoire du concept et des vérités. Une thèse de doctorat sur la « connaissance approchée » (1927) le 15 .

ne sont pas pour autant nulles et non avenues. comme sur le caractère définitivement mathématique et abstrait de l’écriture à laquelle elles recourent et qui les arrache à tout réalisme de la représentation (ce qu’il a nommé « épistémologie non cartésienne ». plus complète. en effet. par une sorte de « psychanalyse » ou d’épuration idéologique. qui mystérieusement convient à l’écriture mathématique au moyen de laquelle les hommes se l’approprient. hétérogène à toute géométrie). C’est là l’autre grand thème de la pensée de Bachelard : que les sciences de la matière ne progressent qu’en liquidant. où il occupera jusqu’en 1954 la chaire d’histoire et de philosophie des sciences. À la limite. toutes les représentations affectives et anthropocentriques que les hommes ne cessent de projeter sur la nature. Il est le premier à avoir rompu avec toute perspective de fondation transcendantale comme avec toute représentation continuiste de l’histoire de la raison au profit d’une histoire avant tout conflictuelle. habitée de remaniements théoriques visant à rendre compte d’une manière plus exacte et plus intégrante. Sans du tout supposer que la science soit une construction gratuite (elle n’avance que sous la provocation des démentis que le réel de la matière lui impose). elles 17 .conduira à la Sorbonne. d’un réel qui toujours en partie se dérobe. C’est justement cette thèse qui en bonne logique conduit au dernier aspect de l’œuvre de Bachelard : ces représentations affectives que la science élimine. Bachelard insiste avant tout sur le caractère construit des hypothèses et des raisonnements des sciences. étranger à la représentation sensible. il n’y a pas de nature mais seulement ce réel sans visage.

fixe et hiérarchique. lui aussi. familier de Platon (Introduction à la lecture de Platon). 1957 . La poésie ne doit pas être définie négativement. 1961). d’un univers créé et infini. en particulier Études galiléennes (1940). a consacré de nombreux travaux à la révolution scientifique de l’âge classique. en quoi Galilée et Descartes se convien- 19 . La Poétique de la rêverie. Ses ouvrages. au profit de l’hypothèse. d’origine judaïque et chrétienne. d’un monde fini. plus largement. La Poétique de l’espace. Du monde clos à l’univers infini (1952) et Études newtoniennes (1965) établissent de quelle manière cette révolution scientifique s’est constituée par l’abandon de l’hypothèse grecque d’un « cosmos ». mais comme cette manière féconde qu’a l’homme de « rêver la matière » et de s’accorder secrètement à elle par une sorte d’intuition ontologique secrète dont Bachelard a voulu trouver la formulation plutôt dans l’ésotérisme de Jung que dans la psychanalyse freudienne. auteur d’une thèse d’État sur La philosophie de Jacob Boehme (1929). des idées. 1948 . le monde de la poésie auquel ce penseur a accordé une grande importance dans plusieurs ouvrages (La Terre et les Rêveries de la volonté. Alexandre Koyré (1892-1964) est. à la Ve section de l’École pratique des hautes études (EPHE).appartiennent à un « autre monde ». La Psychanalyse du feu. 1938 . une grande figure de la philosophie et en particulier de l’histoire des sciences dans son rapport à l’histoire de la philosophie et. il demeure également celui qui. comme ce qui n’a pas les moyens d’être une science et qui tournerait le dos à la réalité. Admirable historien de la philosophie. parallèle à celui des sciences.

nent. Si Jean Cavaillès (1903-1944) et Jean-Toussaint Desanti (1914) sont associés dans cette rubrique. par-delà les différences qui les séparent. procès de transformation des concepts qui ne renvoie à aucun sujet. c’est dans la mesure où. par les soins notamment de Georges Canguilhem. à 21 . Jean Cavaillès était promis à une grande carrière quand il soutint en 1938 une thèse principale intitulée Mathématique et formalisme. On sait comment l’histoire en décida autrement. Il laissait derrière lui quelques articles (dont Transfini et continu et Mathématique et formalisme) et surtout ce court manuscrit rédigé en prison et publié après sa mort. lecteur du logicien Hilbert. comment il s’engagea héroïquement dans la Résistance et fut fusillé par les Allemands dans les fossés d’Arras en janvier 1944. Cavaillès s’est rangé au nombre de ceux qui ont pris parti nettement contre la philosophie de la conscience. ils auront marqué tous deux leur époque du point de vue d’une philosophie des mathématiques qui implique du même pas une théorie de la science et une théorie de l’abstraction. y compris dans son projet de fondation transcendantale des connaissances. sous ce titre : Sur la logique et la théorie de la science. Élève de Léon Brunschvicg et disciple de Husserl. Si le champ des théories mathématiques modernes est structuré par la querelle entre partisans de l’intuition et partisans de la construction. Cavaillès est clairement au nombre des constructivistes : il existe un devenir autonome des mathématiques. Occasion pour ce penseur de signaler l’inséparabilité entre les pensées philosophiques et les constructions scientifiques propres à chaque époque.

récusée par l’autre). assénée par l’un. Phénoménologie et Praxis (1963). de même que sa pensée ne cessa de voisiner avec celle de Merleau-Ponty par-delà les violents différends idéologiques qui purent les séparer (la querelle d’origine stalinienne entre « science bourgeoise » et « science prolétarienne ». Militant actif du Parti communiste jusque dans les années 60. reconduit jusqu’à ses « structures radicales de constitution ». celui d’un matérialisme dialectique plus dogmatique que fécond. Cet aveu lui-même n’est 24 . de son côté. Cette diversité se retrouve dans ses ouvrages : Introduction à la phénoménologie (1976). Si c’est bien d’une certaine manière en disciple de la phénoménologie husserlienne que Desanti interroge la rationalité locale du « geste mathématique ». a été profondément marqué par les leçons de la phénoménologie husserlienne qu’il n’a jamais reniée. désavoue la thèse husserlienne de la fondation des idéalités dans une conscience absolue (il y a « échec de la constitution transcendantale de la conscience »). Les Idéalités mathématiques (1968). surtout dans le champ des sciences.aucune conscience : « Ce n’est pas une philosophie de la conscience. celui de la phénoménologie. Jean-Toussaint Desanti. c’est pour avouer finalement que ce dernier. La Philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science (1975). mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science » (Sur la logique et la théorie de science). celui d’une pratique des mathématiques. Desanti eut en effet cette particularité qu’il tenta d’unifier dans sa personne trois courants peu compatibles.

Philosophe et médecin. 1982). de Foucault à Lacan. Un destin philosophique.pas un échec mais la prise de conscience féconde qu’il faut en venir à penser d’autres modes du sujet ou d’autres modes de sa constitution « symbolique » entre corps et langage (cf. par des remaniements conceptuels et théoriques réguliers faisant rupture (ainsi du concept d’« organisme » ou de la catégorie de « normalité » opposable à celle de « pathologie »). on lui doit une conscience très aiguë du caractère local de la rationalité scientifique. historien des sciences et de la philosophie. La spécificité de son objet se retrouve dans la singularité de cette philosophie des sciences : cette dernière se caractérise moins par l’accent mis sur le caractère construit des théories. donc sur l’autonomie du concept. Faut-il voir là la prégnance d’un matérialisme plus marqué que chez d’autres philosophes des sciences. voire d’un « nietzschéisme » attentif à saisir dans le processus vital lui-même l’instauration des normes. comme la physique selon Bachelard et l’histoire des mathématiques selon Desanti. où la prise en compte de la spirale biographique s’articule à une description minutieuse des structures de « capture » symbolique du sujet. ont pu rendre hommage. que sur l’immanence de la théorie à son objet qui est la vie. direction de pensée qui le situerait au plus proche de la pensée de son jeune disciple Michel Foucault ? On trouvera en tout cas dans ses nombreux articles regroupés en livres (Le Normal et 25 . Georges Canguilhem (1904-1995) est une autre de ces figures. rationalité en l’occurrence propre aux sciences de la vie mais marquée. à laquelle de nombreux philosophes ou penseurs.

Il est aujourd’hui l’un de ceux qui travaillent de la manière la plus constante à cette intersection entre les sciences. 27 . Popper) et cette exigence de clarification propre à la philosophie. La Connaissance de la vie. 1952 . un jeu souvent voilé par les idéologies qui se projettent sur lui et que Canguilhem débusque comme Bachelard de son côté l’avait fait : hantés par les questions souvent confusément posées dans le champ de la « bioéthique ». de la vie et de la mort). plus près de nous. à l’« affaire Lyssenko » comme illustration politiquement dramatique des relations de contamination qui peuvent s’instaurer entre science et idéologie (Lyssenko. D’une part celui de François Jacob dont le livre La Logique du vivant (1970) a représenté une date dans l’histoire de la philosophie de la biologie (transformation progressive du concept d’« organisme » jusqu’à ses avatars récents liés à l’apparition de la génétique comme tentative de maîtriser par la science la dialectique du sexe. les hommes d’aujourd’hui trouveraient profit à relire ces textes.le Pathologique. les idéologies qui les imprègnent inévitablement (le « créationnisme » américain. rééd. 1969). 1966 . 1977). Études d’histoire et de philosophie des sciences. en tant que disciple alors d’Althusser à l’ENS. le positivisme. mais aussi. Ensuite celui de Dominique Lecourt (1944) qui a consacré plusieurs études à l’œuvre de Bachelard (dont L’Épistémologie historique de Gaston Bachelard. 1968) une réflexion érudite et minutieuse sur le jeu complexe de la vie et de la mort sous-jacent aux constructions du discours savant. Parler des sciences de la vie et de l’enseignement de Canguilhem ne peut se faire sans évoquer. trois noms.

Par la suite. enquête sur les stratégies énonciatives qui sont à l’œuvre par exemple dans les théories de l’écriture mais aussi dans les théories de l’évolution (cf. de hiérarchie et de fonde- 31 . est d’un philosophe des mathématiques qui insiste sur la validité du concept de « structure » quand il est employé dans sa rigueur mathématique. refusant toute idée d’unité dernière. Dans la foulée du Foucault de L’Archélogie du savoir. comme le manifeste sa thèse Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques (1968). Pourtant. Il est également le maître d’œuvre. C’est en ce sens que Patrick Tort a consacré plusieurs ouvrages à l’anthropologie darwinienne et à ses implications (La Pensée hiérarchique et l’Évolution. un épistémologue et un historien des sciences. Michel Serres (1930) est. d’un Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution. 1983 . lui aussi. Darwinisme et Société. 1992). Le premier de ces volumes. ce n’est pas le spécialiste d’une science qui s’exprime dans l’ensemble des Hermès : selon un parti pris qui ne variera plus. intitulé La Communication. L’Ordre et les Monstres. 1985 . 1980).De son côté Patrick Tort (1952) est l’auteur d’une œuvre trop souvent méconnue et originale qui doit quelque peu à Derrida (enquêtes sur les philosophies de l’écriture) mais plus sans doute à Althusser et Michel Foucault. il s’agit de constituer une « analyse des complexes discursifs ». aux PUF. Partisan d’une épistémologie pluraliste. sa renommée sera liée à la publication de la série des Hermès (1969-1981). il s’agit pour Michel Serres de pratiquer une interdisciplinarité permanente et de favoriser au maximum les échanges entre les régions du savoir. Misère de la socio-biologie.

il ne s’oppose pas moins à la perspective totalisante d’un Auguste Comte qu’au clivage bachelardien entre monde de la science et monde de la rêverie. Homme des Lumières. dans la période. En ce sens. l’ego solitaire a vécu : s’il existe un champ transcendantal. l’Encyclopédie comme recension ouverte de tous les savoirs demeure pour lui un idéal : il prétend mettre en connexion non seulement les régions du savoir scientifique (la thermodynamique par exemple comme source d’une pensée de l’« information » qui traverse mathématiques. qu’il s’agisse de réfléchir sur le caractère métissé des sociétés modernes (Le Tiers instruit) ou sur l’idée d’une charte des droits de la nature (Le Contrat naturel). S’il ex- 34 . Le premier. cette connexion assez rare chez nous entre épistémologie. mais aussi bien tous les champs du discours (au sens où la peinture de Turner est « contemporaine » de la thermodynamique et où celle de La Tour « traduit » Pascal). est bien le mot de « communication » : qu’on le veuille ou non. réfléchissant à partir de l’activité de connaissance interne aux sciences sur la structure même de la connaissance philosophique. Gilles-Gaston Granger (1920) est à la fois philosophe des sciences et logicien. physique et linguistique). et au fond de toute l’œuvre de Michel Serres.ment. théorie de la logique et théorie de la connaissance. Il restait enfin à citer deux philosophes qui ont incarné l’un et l’autre. il traduit un état de fait du monde contemporain. ou à la dualité althussérienne entre pureté théorique et impureté idéologique. ce ne peut être que celui d’une « intersubjectivité transcendantale ». Le mot-clef des Hermès. note Michel Serres.

celui d’une modélisation sans doute plus aporétique. 1972-1974). On retiendra sa définition de la philosophie comme « philosophie du style » entre reconnaissance de l’individuel et idéal de la formalisation. et Granger décrit les opérations précises auxquelles cette modélisation contraint le savant.plore. sémantique. Dans le second cas. le cœur de sa philosophie concerne les rapports de la raison et de la science. question par ailleurs débattue dans Wittgenstein (1969) et dans La Théorie aristotélicienne de la science (1976). Langages et Épistémologie. il se pose la double question de la réalité que les sciences révèlent et de l’éventuelle qualification de la philosophie comme connaissance (dès lors qu’on ne la définit plus comme juge suprême de toute connaissance et en ce sens indiscutable). ce qui la met en dépendance vis-à-vis de l’état donné des sciences dont elle est contemporaine (position qui n’est pas si loin de celle d’Alain Badiou). Dans le premier cas. les différentes sciences sont décrites comme des « modélisations de l’expérience ». Dans sa leçon inaugurale au Collège de France (1962). à la physique. les formes de rationalité propres aux mathématiques. Logique. il dé- 35 . en comparatiste. à la linguistique et à l’économie pour en dégager les constantes (Pensée formelle et Sciences de l’homme. métamathématique. 1960 . Granger ne décrit pas la philosophie dans son rapport à la réalité : il la pense comme « analyse des significations de l’expérience ». 1978 . ce qui suppose au moins qu’il y a expérience d’un réel extérieur à la pensée. Si les premiers travaux de Jules Vuillemin (1920) dénotent l’influence de l’existentialisme et du marxisme.

ces théories mettaient la philosophie en accusation et prétendaient récuser toute ontologie. Si l’Introduction à la philosophie de l’algèbre (1962) s’appuie sur la phénoménologie de Husserl pour déterminer quelle conception de la raison se trouve liée au développement du formalisme mathématique et quel rôle le formalisme joue en philosophie.finit un projet qui rejoint en partie celui de Gilles-Gaston Granger : élaborer une « nouvelle critique de la raison pure » qui tienne compte des apports de la philosophie analytique. la méthode propre à la philosophie théorique ». comme Jacques Bouveresse n’a cessé de le rappeler. réformer et définir. si peu reconnue en France jusqu’à une date récente. il insiste sur la présence au principe du formalisme d’« actes sans sujet » et se propose d’utiliser « les analogies de la connaissance mathématique pour critiquer. * Trois rubriques nous ont ensuite semblé nécessaires pour rendre compte de la multiplicité actuelle de la recherche en épistémologie comme des grandes questions autour desquelles il est possible de regrouper cette dernière : questions 37 . La Logique et le Monde sensible (1971) montre comment se sont développées les théories modernes de l’abstraction dans leur rapport au monde sensible : dogmatiques à leurs débuts. Enfin Nécessité ou contingence (1984) tente une classification rationnelle des systèmes philosophiques dans leur relation aux deux catégories de nécessité et de contingence. autant qu’il se pourra. tâche devenue clairement par la suite problématique voire aporétique.

questions du déterminé et de l’aléatoire ou encore de la nécessité et du hasard qui se posent aussi bien dans le champ de la physique que dans celui des sciences du vivant. l’ami de Cavaillès. enfin la rubrique « Vie et technique » nous a semblé appropriée pour rendre hommage à quelques pensées originales liées aux développements récents des sciences de la vie. Si Cavaillès avait bien montré l’interdépendance de la forme et de l’intuition (mais d’une intuition « sans sujet ») dans la constitution des structures mathématiques. permet de mieux cerner les enjeux qui continuent de travailler la philosophie des mathématiques. où se noue le débat entre mathématiques et formalisme logique. De son côté René Thom (1923) prétend que le mathématicien fait directement face aux données de l’expérience ou encore que les modèles mathématiques auxquels il se réfère ont une portée ontologique et pas seulement opératoire : la théorie topologique des catastrophes suppose qu’il est possible d’élaborer une « mathématique des phénomènes critiques en gé- 38 . Il est frappant par exemple que la référence platonicienne demeure si forte. Pour Albert Lautman (1908-1944) par exemple.de la forme et de l’intuition ou de l’intuition et de la construction. La dualité du formel et de l’intuitif. l’intuition platonicienne des Idées-nombres demeure une illustration féconde de la dialectique nécessaire entre structure formelle et intuition dans l’activité mathématique. la question de l’ontologie n’en continue pas moins de hanter de l’intérieur le geste mathématique. des partisans de l’intuition et des partisans de la construction. même si c’est avec des conséquences souvent fort différentes.

Cette thèse est notamment développée dans L’Être et l’Évènement (1988). à l’être même. où d’entrée de jeu sont mis en connexion les noms de Platon et de Cantor. que les mathématiques « effectuent » la question de l’ontologie. Les deux couples notionnels « déterminé-aléatoire » et « nécessité-hasard » nous ont paru propres à éclairer une grande partie du débat épistémologique actuel aussi bien dans le domaine de la physique que dans celui des sciences de la vie. 1972 . 1980 . il y a connexion dans le traitement contemporain de cette question entre les développements de la théorie quantique (conduisant à moduler l’idée antérieure du déterminisme à la fois dans la pensée et dans la réalité) et 40 . Il s’agit en l’occurrence des plus récents développements d’une très vieille question à la fois épistémologique et ontologique : dans quelle mesure hasard ou nécessité sont-ils inhérents à la réalité que nous pensons. 1983). on pourra se reporter à l’ouvrage de Roger Martin Logique contemporaine et Formalisation (1964). dans quelle mesure sont-ils relatifs à la connaissance que nous avons de l’être ou du réel ? De fait. Paraboles et Catastrophes. De son côté Alain Badiou (1937) s’appuie sur la logique sous-jacente à la théorie des catégories pour affirmer. Modèles mathématiques de la morphogenèse.néral » qui soit une « méthode qualitative pour interpréter les formes naturelles » (Stabilité structurelle et Morphogenèse. Pour une juste appréciation de la nature de la logique mathématique et de sa portée. ce qui veut dire que pour lui les constructions mathématiques sont les formes de l’être. dans un geste qui se réclame explicitement de Platon.

La Genèse des théories physiques. d’autres. Quant à Jean-Marc Levy-Leblond (1940). insistent plutôt sur les limites de la connaissance scientifique. Déterminisme strict ou bien réel irréductiblement aléatoire en lui-même. avec Jacques Monod. le grand livre de la période demeure celui de Jacques Monod. Jean Largeault (1935-1995) a soutenu que rien ne permet au scientifique de trancher entre l’hypothèse indéterministe et l’hypothèse déterministe. sans nier la position indéterministe. Bernard d’Espagnat de son côté expose une théorie du réel « voilé » que les moyens de la physique ne sauraient atteindre entièrement (À la recherche du réel.ceux de la biologie moléculaire quand elle se propose de théoriser les modes d’apparition de la vie et de la transmission du patrimoine génétique – à cet égard. 1965 . avec bien des nuances. Qu’il faille moduler les concepts de hasard et de nécessité au point de les considérer. il faut le reconnaître. 1979). Le Hasard et la Nécessité (1970). comme inséparables n’annule pas pour autant la question ontologique de fond à laquelle les philosophes des sciences répondent. temps et devenir. 1980). il note par exemple que les nouvelles théories du « chaos » n’admettent le déterminisme classique que dans l’hypothèse d’une connaissance 41 . Jacques Merleau-Ponty (Cosmologie du XXe siècle. raisonnant à partir des théorisations physiques les plus récentes. donc décevant en fin de compte toujours sa capture par les appareils du savoir et les protocoles de la pensée ? Si Ilya Prigogine (1917) croit en un monde irréductiblement aléatoire marqué par l’irréversibilité du créé (Physique. 1974) soutient ainsi que la science nous apprend surtout ce que l’être n’est pas.

pierre angulaire de la mécanique quantique. Indépendamment de la question « nécessité/hasard ». l’homme ne saurait plus être défini comme moment de l’ordre naturel mais comme 43 . Les neuro-sciences d’une part ont relancé la nécessité de penser l’articulation entre la matérialité biologique de l’être humain et ses manifestations spécifiques dans le domaine de la représentation. 1990) : positions qui n’ont de sens qu’à être confrontées notamment à la définition lacanienne de l’homme comme animal voué au signifiant. intéressent de toute évidence la philosophie en ce qu’elles donnent elles aussi à des questions très anciennes des éléments de réponse inédits. et la spécificité de l’humain au sein du vivant. Ces questions concernent à la fois la spécificité du « vivant » au sein de la matière non vivante. sur laquelle intervenait d’une manière forte le livre de Jacques Monod. dans leurs développements récents. décrit l’évolution d’un système quantique d’une manière entièrement déterministe. en rupture avec les sagesses antiques. Les développements de la génétique d’autre part ont relancé sous le nom souvent confus de bioéthique la nécessité de resituer le savoir de l’humain comme vivant dans un ensemble plus vaste où. Jean-Didier Vincent. Biologie des passions. les développements récents de la biologie ont donné lieu à une réinterrogation des relations entre ce qui de l’humain est maîtrisable par le savoir biologique et ce qui serait irréductible à cette maîtrise.absolue de l’état de tout l’univers et qu’inversement l’équation de Schrödinger. de l’affect ou de l’action (Jean-Pierre Changeux et L’Homme neuronal. Les sciences de la vie. 1983 .

1954 . 1982 . sur les enjeux modernes des disciplines de la vie (Philosophie biologique. dans une direction qui n’est certainement pas celle de la critique heideggerienne (Du mode 46 . Rematérialiser. matières et matérialisme. « Vie et technique ». et non scientifique. 1985). et la sienne propre. Dans la dernière rubrique. 1977 . par la connaissance au point d’entraîner une rupture de tous les équilibres naturels et de modifier les conditions de sa propre reproduction. l’œuvre de François Dagognet (1924) se caractérise par sa grande diversité et son ouverture d’esprit : elle se donne comme programme général de « découvrir ensemble l’homme et la matière » et de repérer les structures de l’objectivité qui révèlent cette connexion et qui agissent en surface (la surface et non l’intériorité : d’où par exemple une analyse de la peau comme surface du corps). 1970). Par ailleurs. Dagognet a réfléchi. Ainsi.cet être paradoxal qui s’approprie la réalité. Le Catalogue de la vie. Faces. nous nous sommes plus sagement contentés de rendre hommage à quelques philosophies singulières qu’on ne pouvait réduire à être seulement des épistémologies de la biologie. et d’une manière plus générale sur les caractéristiques (matérielles) de l’espace contemporain pris dans sa matérialité (Une épistémologie de l’espace concret. mais aussi bien sur les enjeux et le langage de la chimie. l’œuvre de Gilbert Simondon (1924-1989) doit retenir par son attention précise au monde des techniques. surfaces. comme Canguilhem. Question en fin de compte philosophique. où il en va du mouvement d’un désir assez radicalement obscur à soi-même. Docteur en médecine. interfaces.

en concevant l’individu moins comme un principe de départ que comme le résultat d’une multitude de processus et en cherchant à penser les modes concrets de l’individuation en tant que genèse matérielle : « Il faut connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à travers l’individu » (L’Individu et sa genèse physico-biologique. La philosophie de Kant ne congédie pas purement et simple- 48 . il ne serait pas mauvais de revenir à quelques évidences de fond parfois oubliées. PHILOSOPHIE ET RELIGION La rubrique « Philosophie et religion » ne s’imposait pas d’elle-même : elle appelle donc quelques explications. Depuis les Pères de l’Église jusqu’à la Renaissance au moins. on le sait. Sa réflexion l’a conduit à relativiser la notion traditionnelle d’« individu ».d’existence des objets techniques. À cet égard. C’est avec Descartes en un sens. il est clair que philosophie et théologie ont été consubstantielles. aucune élaboration philosophique n’étant longtemps possible hors du dogme chrétien qui régissait à la fois les modes de pensée et les modes d’organisation de l’existence concrète des hommes. Les choses. ne sont pas si simples. avec Kant surtout. séparation que la philosophie française des Lumières saluera comme le triomphe (tardif ) de la raison enfin adulte et de la pensée libérée des chimères métaphysiques. que la philosophie comme telle va prendre son envol en se séparant de la tutelle théologique. 1958). pourtant. 1964). y compris la dualité généralement reçue entre individu et communauté.

Cette tendance a pu s’exprimer brillamment dans tout un pan de la philosophie de Bergson. mais la réinterprète « dans les limites de la simple raison » en intégrant à ses équations l’énigme métaphysique du mal radical. Il est de fait que cette « philosophie chrétienne » s’est en grande partie éloignée de nous avec la langue qu’elle parlait. voire franchement scientistes. 1893 . L’arrivée tardive en France de Nietzsche. sous la forme du savoir absolu. 1947) ou de Gabriel Marcel (Être et Avoir. La Pensée. de cette « phénoménologie de l’Esprit » en travail de soi dont la religion est l’une des figures ultimes. 1935). et que le lien historique entre philosophie et . de Marx aussi bien.. Court Traité de l’existence et de l’existant. de Jacques Maritain (Humanisme intégral. explique sans doute la longue insistance d’une philosophie spiritualiste qui aura su résister à la puissance des courants rationalistes (néo-kantiens notamment).ment la religion. 1936 . mais également dans les analyses métaphysiques de Maurice Blondel (L’Action. de Hegel. 1935 . La philosophie hégélienne à son tour se pense comme l’achèvement. L’Être et les Êtres. 1934 . capable aussi de maintenir l’ancrage de la pensée dans une ontologie héritée du thomisme (sous une forme il est vrai souvent scolastique et dogmatique). Cette philosophie se révélait alors capable d’opposer un humanisme chrétien à un humanisme existentialiste qui était en un sens son interlocuteur privilégié. Journal métaphysique. 2 vol. 1927). et il faudra la violente proclamation de la « mort de Dieu » dans le lyrisme de Nietzsche pour qu’on en vienne à penser qu’une philosophie systématiquement athée est possible qui ouvre à l’inconnu d’une nouvelle ère.

non certes dans le sens d’un retour en arrière.théologie s’est ensuite fortement distendu. l’effondrement des utopies émancipatrices. En ce sens. du même coup. L’effondrement des mouvements insurrectionnels des années 70. Autant dire que « athéisme » serait à prendre comme une question plutôt que comme une donnée de fait sociologique inscrite dans la réalité de nos cultures. La période philosophique qui vient de s’écouler demanderait. et de même il serait juste d’entendre de nouveau dans son ouverture la parole de Heidegger dans sa Lettre sur l’humanisme : « La pensée qui signale la vérité de l’Être comme ce-qui-est-àpenser ne voudrait aucunement s’être décidée en faveur du théisme. mais dans celui d’une relance de l’interrogation et du dialogue. à être regardée avec d’autres yeux. Elle ne peut pas plus être théiste qu’athée ». les formes nouvelles de destructuration de la personnalité que psychanalyse et psychothérapies abordent selon leurs protocoles respectifs. tout cela conduit à rouvrir un champ d’interrogation et à questionner de nouveau cette longue mémoire d’Occident au cœur de laquelle insiste le message des trois monothéismes – pour méditer la puissante consistance d’un rapport du sujet à la loi et à l’histoire qui s’y trouve formulée. Il est clair en effet que l’interrogation sur la si- 52 . le mot de Nietzsche « Dieu est mort » indiquerait plus une direction pour la pensée qu’une assurance. l’écroulement de l’univers communiste font partie de cette nouvelle donne : la remise au premier plan de la question éthique suscitée par exemple par les progrès récents des sciences de la vie. il n’est pas impossible de supposer que cette situation soit en train de changer. Pourtant.

Occasion pour nous de saluer le travail irremplaçable de quelques grands historiens chrétiens de la philosophie concernant la philosophie médiévale et la patristique. occasion également d’insister. jusque chez Heidegger lui-même. Le 53 . Nietzsche ou Freud à Bataille (La Part maudite. La pensée judaïque aura été longtemps occultée. comme le posent les esprits confus. sur laquelle se sera close l’interrogation commencée avec la « nef des fous » médiévale ? Tout cela semblerait montrer non pas certes que nous assisterions. Théorie de la religion) et de Bataille à Derrida (Mal d’archive. à un « retour du religieux ». c’est assurément en raison du prestige de certains de ses représentants. Si elle revient sur le devant de la scène philosophique. mais qu’il est plus que jamais nécessaire pour la philosophie d’interroger sa longue ascendance théologique. mais c’est aussi et surtout en raison de deux grands événements qui auront marqué ce siècle.gnification du fait religieux n’a jamais cessé de hanter l’espace philosophique. par la dominance d’une théologie chrétienne qui voulut emprunter les motifs de son ontologie à la philosophie grecque. de Hegel. Comment négliger aussi bien la passion qu’aura mis Lacan à interroger les ressorts de la subjectivité mystique et les ressources de la théologie catholique ? Comment oublier également cette enquête hélas interrompue du dernier Foucault sur l’émergence de la subjectivité chrétienne succédant au « souci de soi » des Grecs. à partir de quelques hautes figures. sur la fécondité très actuelle d’un dialogue ouvert entre les trois grandes spiritualités qui ont contribué à forger l’homme d’Occident. Sauf le nom).

Buber ou Franz Rosenzweig). Nouvelles Lectures talmudiques). pour ne pas dire que dans l’ensemble elle ne l’aura même pas vue. Il nous est d’abord apparu indispensable de revenir. Le second aura été la création de l’État d’Israël avec les conséquences politiques. Heidegger. Du sacré au saint . dans cette troisième exposition. la 54 . Situés à l’intersection d’un commentaire proprement talmudique. À l’heure des nations . L’Au-delà du verset . sur la pensée d’Emmanuel Levinas et sur son enracinement explicite dans la tradition talmudique. en principe réservé à la communauté juive croyante. l’exigence d’une « singularité pensable au-delà de l’universalité ». à de rares exceptions près. l’affirmation de la vocation infiniment singulière d’Israël. la dénonciation de l’interminable idolâtrie au cœur même d’Israël (du nationalisme). l’affirmation d’une histoire « sainte » ou sacrée transcendante à l’histoire purement humaine et qui se révèle dans des « instants de sainteté ». ces textes singuliers sont une mine par leur teneur métaphysique et éthique comme par le débat qu’ils engagent polémiquement avec la pensée « idolâtre » des Grecs (Quatre Lectures talmudiques . philosophiques et religieuses majeures que cette création ne pouvait pas ne pas induire non seulement au sein de la communauté juive mais bien au-delà d’elle. Merleau-Ponty. dont la philosophie française aura longtemps si peu parlé. et d’une réflexion philosophique (nourrie d’un dialogue prolongé avec Husserl.premier bien sûr est l’abomination de la Shoah. On y relève certains des traits que nous avons déjà notés dans le cadre de la première exposition : la hantise d’une obligation absolue envers l’Autre qui d’une certaine manière précède l’éthique ellemême.

55 .

sans prendre position sur ses engagements idéologiques et politiques vis-à-vis de l’État d’Israël et de la politique israélienne. temps et éternité. traducteur irremplaçable des grands textes bibliques. S’il semble difficile de ne pas rendre hommage aux commentateurs et traducteurs qui auront proposé à un large public les trésors de la pensée judaïque et favorisé le dialogue entre spiritualités (André Chouraqui. 1955 . Armand Abécassis. qu’il quittera la France pour s’établir définitivement en Israël. nouage singulier et déterminant entre temps et vérité. 1955 . on voit en lui surtout celui qui a réhabilité la figure spirituelle du Maharal de Prague. au moment de la guerre des Six-Jours. C’est en 1967. Il paraissait juste également de signaler l’œuvre philosophique d’André Neher (1914-1988). auteur du Puits de l’exil. Penseur et théologien du judaïsme. professeur à Sarrebourg. la guerre de 1939 le contraignit à se réfugier en Corrèze. auteur d’un essai 56 . L’Exil de la parole. ce qui devait décider de sa vocation. 1970) une méditation forte sur la singularité de la subjectivité juive constituée dans une relation originaire au fait de l’alliance et de l’élection. auteur de très nombreux essais dont un récent Moïse. S’il a tenté d’éclairer à la lumière de Maimonide les liens historiques complexes qui ont pu se nouer entre judaïsme et philosophie. Par ailleurs.méditation de l’idée de justice comme à la fois strictement humaine et plus qu’humaine. période durant laquelle il apprit l’hébreu et découvrit la Bible. André Neher a développé dans de nombreux essais (L’Essence du prophétisme. la méditation sur l’essence de la Loi et sur l’essence de Dieu en tant qu’elle se révèle avec et par Son Nom.

auteur entre autres de La Demeure oubliée (1984). D’abord. 1987). livre qui s’attache à retracer le projet philosophique juif au travers des figures de Maimonide. on le sait. les ouvrages de quelques penseurs qu’on peut à bon droit considérer comme ses disciples français.magistral en quatre volumes La Pensée juive). dans le sillage de la méditation de Levinas. comme le supposaient les Pères de l’Église depuis Origène ? Cette position. un mode de philosopher qui serait propre à celui qui parle au nom de la foi. Cette séparation pourtant ne va pas de soi et en particulier ne rend pas compte de ce qui aura constitué durant cette période la contribution spécifique de quelques grands penseurs catholiques. à la philosophie vivante. a été récusée par un penseur comme Ricœur : philosopher renvoie à une discipline spécifique de la pensée qui est en tant que telle supposée autonome en regard des confessions religieuses. Tsimtsoum. de Stéphane Moses (avec des essais consacrés notamment à Franz Rosenzweig) et enfin de Shmuel Trigano. de Marc-Alain Ouaknin (Le Livre brûlé. Ainsi de David Banon (La Lecture infinie. Ouvertures hassidiques. on se doit en même temps de signaler. Spinoza et Moïse Mendelsohn. théologiens et historiens de la pensée. il est clair que cette contribution demeure liée à la volonté de la plupart de ces penseurs de porter plus loin la question ontologique en partant de l’héritage du thomisme. Y aurait-il. Évoquer ensuite la « philosophie chrétienne » ne se peut sans apporter quelque lumière sur une telle expression. Ce dernier constituait alors la philosophie 59 . en effet. Introduction à la méditation hébraïque).

érudit infatigable. pour certains d’entre eux. qu’il s’agisse de la lecture de Hegel et de Marx autour de Gaston Fessard puis de Jean-Yves Calvez. débattre avec les grands courants de la pensée contemporaine. est 60 .officielle de l’église catholique sous la forme bien souvent d’une scolastique abstraite : sous l’influence de Bergson. un certain renouveau du thomisme s’était déjà manifesté dans les œuvres de Maurice Blondel (1861-1949). originaire d’une famille laïque et par la suite converti au catholicisme. de l’anglais Henri Newman. allaient bouleverser leur discipline en portant un regard neuf sur la patristique et sur la philosophie médiévale et au premier chef sur la pensée de Thomas d’Aquin lui-même (Étienne Gilson. historiens de la pensée. à qui enquête sur la puissance alors de la philosophie « chrétienne ». professeur à la Sorbonne où il occupa la chaire d’histoire de la philosophie du Moyen Âge. cet élève de Bergson. Jean Daniélou. Il convenait en même temps de rappeler comment ces penseurs enracinés dans la tradition catholique allaient. puis au Collège de France jusqu’en 1951. Marie Dominique Chenu). au prix bien souvent de démêlés violents avec la hiérarchie ecclésiastique. Henri de Lubac. ou du dialogue d’un esprit merveilleusement rebelle comme Michel de Certeau avec l’anthropologie. de Gabriel Marcel (1889-1973) et de Jacques Maritain (1882-1973). Mais ce renouvellement devait surtout venir de théologiens qui. De toute évidence. Auteur d’une œuvre considérable. Yves Congar. la « nouvelle histoire » et la psychanalyse. le nom d’Étienne Gilson (18841978) s’impose le premier.

jésuite. saint Bernard. S’il a pu s’intéresser également d’une manière féconde à la philosophie de la Renaissance (Dante et la Philosophie. par sa capacité singulière à renouveler notre abord de la pensée médiévale et à réinterroger la conceptualité propre à la théologie de cette période (Albert le Grand. saint Thomas. Duns Scot) dont il détaillait les systèmes de pensée en les rapportant à leurs conditions historiques et culturelles d’émergence. à côté d’ouvrages consacrés à l’esthétique (L’École des Muses. Henri de Lubac (18961991). argumentée et sans préjugés de la philosophie médiévale. Auteur de Catholicisme (1938) et de Surnaturel (1946). Raymond Lulle). Dans la même perspective. livre un temps suspect aux autorités ecclésias- 62 . professeur à l’Institut catholique de Lyon qu’il marqua de son empreinte. minutieuse. Dante et Béatrice) ou à l’influence de la philosophie médiévale sur la formation du système cartésien. Le premier. Gilbert de Poitiers. fut durant la guerre un opposant actif au nazisme. la présence dans son œuvre d’un dialogue avec la philosophie islamique (Les Sources grécoarabes de l’augustinisme avicennisant). Peinture et Réalité). saint Bonaventure.d’abord celui qui est venu apporter une connaissance renouvelée. La Philosophie du Moyen Âge (1922) inaugurait ainsi une longue série d’ouvrages consacrés à des penseurs (saint Augustin. il convenait de citer les noms de deux grands théologiens. Alain de Libéra se situe dans la filiation d’Étienne Gilson. Il n’est pas exagéré de penser que. il aura consacré l’essentiel de ses recherches au réexamen de l’ontologie d’Augustin et de Thomas d’Aquin. On retiendra enfin.

disciple de Henri de Lubac. On peut caractériser son orientation par une volonté de revenir à la lettre du texte par-delà les interprétations dogmatiques de la tradition comme par le désir de réhabiliter. de citer le nom de Marie Dominique Chenu (1895-1990). On citera également une étude tardive sur Joachim de Flore et sur l’héritage de la pensée millénariste chez Saint-Simon. Jean Daniélou (19051974). Que l’activité philosophique. 1944). 1966). et spécifique- 64 . du côté des catholiques.tiques avant que le père de Lubac ne soit conduit à exercer une influence intellectuelle directe sur la préparation du concile Vatican II (il sera par la suite nommé cardinal par Jean-Paul II). dans son lien intime à la philosophie grecque (Platonisme et théologie mystique. Quinet mais aussi bien Hegel. Fourier. l’activité théologique des douzième et treizième siècles (La Théologie comme science au XIII e siècle. ne se soit pas limitée à l’histoire de la philosophie. créateur de l’« Institut d’études thomistes ». Théologien dominicain. il est à la fois un historien remarquable et un réformateur des études thomistes. dans cette perspective de la réévaluation des pensées patristique et médiévale. Enfin. et plusieurs essais consacrés au bouddhisme (Aspects du bouddhisme. il était juste. a consacré de nombreux ouvrages à la pensée patristique. 1951). on lui doit à la fois. notamment celle de Grégoire de Nysse. une réévaluation de la philosophie thomiste libérée de la gangue scolastique. rééd. et des commentaires précieux sur Anselme et Suarez. dans sa vivacité polémique. La Théologie au XII e siècle. dans le sillage d’Étienne Gilson. 1969 . Fichte et Schelling.

s’est prolongée au-delà des ouvrages de Calvez et son influence se retrouve. de Georges 67 . le christianisme et l’histoire. plus près de nous. dans les travaux de Dominique Dubarle (1907-1987). l’influence du père Gaston Fessard. on le mesure en rappelant comment. du moins jusqu’à ce que s’impose autour de Louis Althusser l’idée d’une coupure radicale entre le jeune Marx encore humaniste et le Marx scientifique. du Capital. anti-humaniste. 1990). dans le cadre des études hégéliennes. Cette tradition hégélienne assez forte et vivace chez les jésuites français.ment au travail érudit et irremplaçable en patristique et philosophie médiévale. Jean-Yves Calvez allait faire paraître en 1956 La Pensée de Karl Marx. Auteur d’ouvrages de philosophie politique (De l’actualité historique . un jeune jésuite. Il s’agissait en somme. On doit à Jean-Yves Calvez la valorisation du jeune Marx. élève de Kojève dans les années 30. le milieu des théologiens chrétiens fut réceptif aux thèses de Hegel et même de Marx et contribua à les diffuser dans le champ philosophique. dans la perspective humaniste d’une réconciliation de l’homme avec son essence. celui des Manuscrits de 44. livre qui eut une grande influence. Disciple de Gaston Fessard. dans les années 50. et de l’hégélianisme de gauche dans la pensée marxienne. Chrétiens marxistes et Théologie de la Libération). de mettre au premier plan le concept d’« aliénation » hérité de Hegel. on lui doit surtout une interprétation de la dialectique hégélienne dans la Phénoménologie et dans la Philosophie de l’esprit comme dialectique de la liberté spirituelle. D’une part. clé de toute philosophie de l’histoire (Hegel. il convient de mentionner.

1965). de Pierre-Jean Labarrière (1931) et de Paul Valadier (1933). théologie et politique. c’est surmonter la multiplicité hétérogène des faits pour construire une raison présente qui est (presque) toujours une raison politique. on lui doit. Par ailleurs. L’Écriture de l’histoire (1975) interroge le projet historien en tant que travaillé et par la fiction et par la violence du pouvoir : écrire l’histoire. on doit évoquer la présence du père Stanislas Breton. disciple de Lacan et ami de Foucault. ce docteur en théologie fut successivement professeur aux Instituts catholiques de Paris et de Lyon avant d’être nommé en 1970 maître de conférences à l’École normale supérieure. outre un livre sur Mai 68 (La Prise de parole). 1977) ou de Hartmann (Le Problème de l’être spirituel dans la philosophie de N. de l’ontologie et des philosophies contemporaines (Approches phénoménologiques de l’idée d’être. on lui doit en outre une très riche réflexion philosophique au croisement de la mystique. Foi et Raison logique. 1981). Né en 1912. Soucieux de restituer la pensée de saint Paul (1988) ou de saint Thomas (Saint Thomas d’Aquin. Jésuite. 1962).Morel. 1959 . 1971 . Cette ouverture de la pensée chrétienne aux nouveaux courants de la philosophie s’est également incarnée dans la vive personnalité de Michel de Certeau (1925-1986). La Fable mystique 68 . Dans le même mouvement d’actualisation de la réflexion philosophique au sein des penseurs chrétiens. psychanalyste membre de l’École freudienne. Hartmann. Unicité et Monothéisme. mais aussi bien celle de Spinoza (Spinoza. deux ouvrages qui manifestent son ouverture d’esprit et sa capacité à produire une pensée originale au croisement de la philosophie et des sciences humaines.

comment la subjectivité mystique avec ses singularités propres peut venir s’inscrire dans la réalité de l’histoire. 1978 . Dans un ordre d’esprit également interdisciplinaire mais assez différent. à l’anthropologie (Mauss et Bataille) le thème. 1972 . il s’agit pour lui. Disciple de Blondel (Blondel et la Religion. de l’histoire des religions et de l’analyse du récit. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Le Bouc émissaire. aveu et rédemption du « désir sacrificiel ». 1961) qui proposait notamment une lecture passionnante de Dostoïevski entre stylistique et psychanalyse. sorte de somme gigantesque empruntant à la fois à la psychanalyse freudienne ou lacanienne la notion du « désir mimétique » jaloux et meurtrier. Reconnu tout d’abord comme un théoricien original de la littérature avec un essai remarqué (Mensonge romantique et Vérité romanesque. Mention particulière enfin doit être faite de la tentative originale de Henry Dumery (1920) de développer une phénoménologie de la conscience religieuse. on peut évoquer l’œuvre multiple de René Girard (1923).(1982) tente de montrer. 1982) une étonnante apologétique de la vérité christique comme démystification. au croisement de la psychanalyse. du sacrifice comme point de nouage du lien social. sans contester 70 . René Girard allait développer dans ses livres suivants (La Violence et le Sacré. Cette réflexion interdisciplinaire s’est encore prolongée dans Histoire et Psychanalyse entre science et fiction (1987). à l’exégèse catholique une certaine lecture (libre) des thèmes sacrés. omniprésent au point d’en devenir obsédant. 1954).

proposant du même coup aux hommes d’aujourd’hui. Phénoménologie et Religion. mais. de l’activité transcendante de Dieu.. qui ont apporté au lecteur français des lumières indispensables sur ce chapitre si longtemps censuré (par les théologiens chrétiens eux-mêmes) de la raison occidentale. d’en mettre entre parenthèses les évidences « naïves » pour dégager les conditions transcendantales de l’acte de croire. donc. à l’affirmation d’un pur « ego » solitaire. 1960) Nous nous devions de clore cette rubrique sur la « philosophie islamique » : si la théologie est le refoulé de l’histoire de la philosophie d’Occident. pouvoir auto-créateur luimême créé. La réduction transcendantale n’aboutit pas. l’idéal d’un dialogue de la pensée. comme chez Husserl. par-delà cet ego qui en a la révélation sous forme de « donation ». Nous n’en sommes que plus heureux de rendre ici hommage à ceux. alors il serait juste de poser que la spiritualité musulmane est le refoulé de ce refoulé. (Philosophie de la religion. 1957 . dans une conjoncture marquée par tous les périls du fanatisme et de l’instrumentation politique. érudits et parfois mystiques. mais à la condition d’ajouter que cet ego est liberté.aucunement la légitimité du monde de la foi. Il n’y a donc pas à opposer le Dieu de la révélation et le Dieu des philosophes. Phénoménologie de l’ego. puisque le second n’est que l’explicitation méthodique et respectueuse du premier. 2 vol. que ce dialogue se situe plutôt du côté d’une certaine rationalité philosophique (héritière de 72 .

qui se voulait un espace de rencontre entre christianisme et islam au nom de l’« hospitalité abrahamique ». Il sera ordonné prêtre selon le rite melkite en 1950. de prêcher la réconciliation entre la France et l’Algérie. Il y affirme la spécificité de la mystique musulmane tout en indiquant ses points de contact possibles avec la mystique chrétienne. Affecté en 1914 sur le front des Dardanelles. en vain. une des idées-forces de toute la fin de sa vie. il devait créer au Caire le centre d’études Dar-es-Salam. ou plutôt du côté d’une métaphysique et d’une mystique propres à l’islam mais dont les points de connexion avec la métaphysique et la mystique chrétienne sont évidents. il sera appelé comme officier de renseignements et chargé de contrôler les actions du colonel Lawrence. 73 . Professeur au Collège de France jusqu’en 1957. C’est par le jeune Luis de Cuadra. qui allait être désormais le fil conducteur secret de sa pensée et de sa méditation. S’impose tout d’abord la haute figure de Louis Massignon (1883-1962). auquel devait le lier une passion amoureuse tourmentée.Platon et d’Aristote). À partir de 1954 il tentera. qu’il eut la révélation du martyr de l’islam El Hallaj. Louis Massignon se passionna d’abord pour la personnalité du philosophe arabe Léon l’Africain : il partit sur ses traces au Maroc et rédigea sur lui un ouvrage que Lyautey remit de sa part au père de Foucauld. Attiré très tôt par l’Orient sans entreprendre d’emblée une carrière d’orientaliste. C’est en 1922 qu’il soutient sa thèse sur La passion de El Hallaj.

Henry Corbin. philosophe. sur une séquence historique donnée. est d’abord cet élève d’Étienne Gilson qui soutient en 1928 un mémoire sur la pensée de Louis de Léon. les relations entre théologie et philosophie. Il traduira avant-guerre plusieurs textes de Heidegger dont Qu’est-ce que la métaphysique ? (il traduit « Dasein » par « existence » en induisant en France une lecture massivement existentialiste de la pensée heideggerienne). et sur la place singulière de Hallaj au sein de cette dernière. Mais c’est à Louis Massignon qu’il devra.La Passion de El Hallaj est à la fois une extraordinaire enquête historique et sociologique sur la Bagdad de l’an mil. dans l’histoire de l’islam. Massignon s’est moins attaché à parcourir. dont Hallaj demeure à ses yeux la personnification exemplaire. À la différence de son élève Henry Corbin. sur les liens complexes. mort en 1978. germaniste. il succédera à Massignon à la chaire d’islamisme à l’EPHE en 74 . L’idée d’intercessionsubstitution (badaliya) est celle sur laquelle il ne cessera d’insister tout en poursuivant sa révélation d’une fusion possible entre mystique chrétienne et mystique musulmane. pouvoir juridique et pouvoir religieux. qu’à interroger la puissance de la révélation mystique par laquelle un sujet unique peut intercéder pour une communauté et trouver dans l’union extatique avec Dieu l’accomplissement de son être. sur la spécificité de la tradition soufie. la révélation de la Théosophie orientale de l’Iranien Sohrawardi. en 1929. entre pouvoir politique (le califat). Né en 1903. Chargé à partir de 1945 de fonder un département d’iranologie à l’Institut français de Téhéran.

Molla Sadra Shirazi) et l’école shaykie. Si l’imamologie chiite développe une vision gnostique de l’histoire « voilée » par-delà la clôture de la prophétie législatrice fixée à Muhammad (la catégorie de l’« imam » est celle du pôle spirituel commandant en secret. Corbin s’est surtout attaché à la philosophie d’inspiration néoplatonicienne (Avicenne) et à la métaphysique propre à certains courants chiites plutôt qu’au kalam sunnite. C’est en fin de compte plutôt dans le contexte hellénisant d’une philosophie de l’émanation. dans la mesure où ces courants lui semblaient porteurs d’un messianisme et d’une mystique de l’histoire d’une particulière richesse. le maître des « platoniciens de Perse ». Al-Farabi). Sohrawardi occupe la même place centrale dans la pensée de Corbin. les deux livres consacrés à Avicenne et le récit visionnaire (1979) et à L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi (1976) consacrent l’importance de la vision révélatrice qui sert en quelque sorte de pont entre l’ineffable unicité de Dieu (le « tawhid ») et la multiplicité des existences créées. Histoire de la philosophie islamique (1964-1974) et En Islam iranien (1971-1973) constituent à cet égard une somme de référence en ce qui concerne la métaphysique propre à l’imamologie chiite et en ce qui concerne les écoles philosophiques iraniennes depuis Sohrawardi. Sans sous-estimer l’importance des courants rationalistes d’inspiration aristotélicienne (Averroès. jusqu’à l’école d’Ispahan (Mir Damad. invisible. Si Hallaj est la grande référence illuminante de Massignon. à l’histoire visible). depuis l’Un absolument transcendant 76 . centre de recherche spirituelle comparée.1954 et fondera également l’université Saint-Jean de Jérusalem.

qu’on peut situer ces grandes constructions inséparablement spéculatives et mystiques dont la philosophie de Sohrawardi (Le Livre de la sagesse orientale. à tous les travaux qui se font par ailleurs en terre d’islam.jusqu’aux existences matérielles finies. L’Archange empourpré) reste le plus impressionnant exemple. comme on le souhaiterait. notamment ceux qui s’efforcent d’acclimater une philosophie de la raison empruntant une partie de ses termes à la modernité européenne. ouvrage dans lequel. On fera pleinement droit. Dans le cadre limité de cette exposition. au philosophe de langue française Mohammed Arkoun. nous ne pouvions citer que les développements de l’islamologie française dans son lien à la philosophie : impossible par conséquent de faire écho. en ce sens. à travers l’exemple de Miskawayh et de sa génération intellectuelle. auteur de Pour une critique de la Raison islamique (1982) et de L’Humanisme arabe au IV e/X e siècle (1982). Reste qu’il serait difficile pour ces pays de l’aire arabo-musulmane d’entrer de plain-pied dans la modernité sans un patient travail d’appropriation de leur longue et riche histoire philosophique et culturelle : c’est d’une telle appropriation que participent les travaux que nous évoquons ici en même temps qu’ils sont les signes d’un dialogue vital entre une raison occidentale moins unifiée qu’il ne semble et cet Autre islamique qui lui est peut-être moins étranger qu’on ne le croit. il nous invite à revenir aux riches débats instaurés jadis de Bagdad à Ispahan 79 . que dans celui proprement chrétien du salut individuel de chaque âme au sein du plan providentiel de la création.

pour produire une Introduction à la théologie musulmane (1948. Les mêmes auteurs. sur la Risala de Qushayri et sur 80 . Multiple Averroès (1978) et Études sur Avicenne (1984) . on retiendra notamment George Anawati. à la suite de Massignon. Gimaret. auteur d’une remarquable Cité musulmane. Il s’est associé au Français Louis Gardet. cherchant. professeur émérite d’islamologie à la Sorbonne et membre de l’Institut. des limites de la liberté. ainsi que ceux de D. des rapports entre Dieu ineffable et la création. philosophe égyptien de langue française et fondateur de l’Institut dominicain d’études orientales basé au Caire. On lui doit des études savantes sur Jésus dans la pensée musulmane (1988). à faire avancer le dialogue islamo-chrétien. Enfin Roger Arnaldez (1911).et qui concernent les rapports entre religion. Dawla. 1981). entre la foi et ce raisonnement philosophique propre à la « falsafa » issue des Grecs). auteur de L’Intellect selon Kindi (1971). les arguments et les techniques propres à la mystique musulmane. a consacré plusieurs ouvrages à l’étude des sciences coraniques et à la mystique musulmane. ont apporté dans Mystique musulmane des observations précieuses concernant le vocabulaire. suivant l’impulsion donnée par Louis Massignon. On citera encore les travaux de Jean Jolivet (1925). Parmi les islamologues qui ont initié le lecteur français à la richesse de la théologie et de la mystique musulmanes. politique et société (Din. rééd. Théories de l’acte humain en théologie musulmane (1980) et Les Noms divins en Islam (1988). sorte de condensé de ce qu’il est indispensable de savoir sur la réalité historique du Kalam et sur les débats philosophiques qui en sont issus (doctrine de la faute et du salut. Dunyâ).

On rappellera également ses premiers travaux consacrés à Philon d’Alexandrie. dont Ibn Arabi se pense comme le pôle ultime dans une révélation méta-historique où la figure musulmane de Jésus (Ysa) occupe une place déterminante. laquelle à son tour n’est pas séparable de la lecture rigoureuse et soumise du Coran. C’est notamment dans Le Sceau des saints (1986) mais aussi dans Un océan sans rivage (1992) que Chodkiewicz a tenté de faire le point. en lecteur minutieux des textes. Le « voyage initiatique » que conte Ibn Arabi est voyage dans la Parole divine et suppose l’attention la plus scrupuleuse à la lettre dans laquelle se trouve déposée cette Parole. on doit reconnaître en Michel Chodkiewicz l’un des meilleurs introducteurs en France de la pensée du maître soufi Ibn Arabi dont le maître-livre. l’exposé théorique n’est pas séparable de l’expérience visionnaire. si l’œuvre considérable de Sohrawardi nous est accessible depuis les travaux d’Henry Corbin. Comme dans toute la tradition soufie. Voyage en deux phases. sur le thème philosophico-mystique de la « sainteté mohammadienne » différente de la prophétie législatrice. montée 81 . n’est malheureusement et incompréhensiblement toujours pas accessible en traduction française.le commentaire du Coran par Fakhr-al-Din-razi. Les Illuminations de la Mecque. dont il a traduit l’œuvre aux éditions du Cerf : Philon n’était-il pas lui-même l’incarnation du dialogue vivant et fécond entre judaïsme et hellénisme ? Deux noms enfin dans les plus jeunes générations. Si les illuminations de Hallaj nous sont connues par Massignon.

il s’est attaché à développer. à la suite de Henry Corbin. Une telle doctrine n’est pas une théorie de la connaissance au sens kantien mais une ontologie de la participation à la création. avec Guy Lardreau. livre dans lequel il interroge. Celui que nous avons rencontré dans les années 70 comme maoïste militant puis auteur. dont l’accomplissement fait du saint le médiateur entre Ciel et Terre. C’est cette ontologie que retient en fin de compte cet auteur dans La Grande Résurrection d’Alamut comme dans son introduction à La Convocation d’Alamut de Nasiroddin Tussi (1996). descente vers les créatures. Malakut) le ressort de son développement non pas contre la ration occidentale mais à côté d’elle. à partir d’un épisode particulièrement dramatique du chiisme ismaélien. il est notamment l’auteur de La Grande Résurrection d’Alamut (1990). 84 . étrange seulement pour qui ne s’attache qu’aux signes de l’histoire visible et apparente. Un autre nom encore : celui de Christian Jambet (1946). le sens profond du messianisme dans l’islam et la part qui s’y trouve réservée à la liberté humaine définie comme « liberté pour l’immortalité ». en 1983). directeur de la collection « Islam spirituel » aux éditions Verdier.vers l’Un. qui trouve dans l’imaginal (l’imagination non pas comme faculté trompeuse mais comme puissance donatrice de formes et voie d’accès au monde des essences spirituelles. de L’Ange. l’idée d’une philosophie propre à la pensée islamique. Dans La Logique des Orientaux (paru précédemment. a suivi par la suite un fascinant parcours. Disciple et héritier spirituel de Henry Corbin (il fut le maître d’œuvre du Cahier de l’Herne consacré à ce dernier).

sans lesquelles le paysage philosophique français n’eût pas été ce qu’il est. aux courants et aux partages institués tel Vladimir Jankélévitch. ils sont de grands historiens de la philosophie qui. évadé. comme Ferdinand Alquié ou Martial Gueroult. Mettant en avant le « sentiment gnostique de la vie » propre à cette métaphysique. enfin d’inlassables organisateurs de rencontres plus soucieux de faire avancer le travail collectif de la pensée que de se valoriser eux-mêmes. Esprit rebelle. pour reprendre un beau mot de Gilles Deleuze. de remarquables professeurs qui ont marqué plusieurs générations d’étudiants. Sans avoir nécessairement élaboré une œuvre systématique. l’auteur s’attache. des penseurs originaux rebelles aux modes. dans la suite de ses propres méditations politiques des années 70.une ontologie qui s’accomplit dans la révélation mystique de l’Un qui précède toute création. PROFESSEURS ET PASSEURS Une dernière rubrique doit nous permettre de rendre hommage à des penseurs que nous pouvons considérer comme de grands « passeurs ». Jean Wahl (1888-1974) fut une de ces personnalités inlassablement au service de la nouveauté philosophique. à ce thème de la « métahistoire comme lieu des événements spirituels » qui commande à l’ontologie elle-même et s’accomplit en une éthique du déjà-là de la résurrection. ont renouvelé puissamment leur discipline. réfugié aux États-Unis 85 . révoqué et emprisonné par le gouvernement de Vichy parce que juif.

On notera enfin. S’il a rassemblé les éléments de sa propre philosophie dans son Traité de métaphysique (1953) et dans L’Expérience métaphysique (1964). on notera surtout sa prescience des nouvelles orientations de la philosophie française (l’existentialisme de Sartre notamment) dans sa propre insistance à réclamer les droits d’une philosophie du concret et du vécu (Études kierkegaardiennes. selon le mot de Levinas. Cela en tout cas ne suffit pas à faire une figure académique de celui qui accomplit. Auteur d’une thèse sur Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique (Whitehead par exemple) à un moment où elles étaient chez nous bien mal connues. Jean Wahl fut par la suite professeur à la Sorbonne. son Cours sur l’athéisme éclairé de Dom Deschamps (1967). 1938). 1929). « une activité extra-universitaire et même anti-universitaire nécessaire à une grande culture ». par opposition à ce qui lui apparaissait comme l’excès d’abstraction et de totalisation de la pensée hégélienne (qu’il aborde par le biais d’un certain humanisme tragique « d’époque » avec Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. il aura par ailleurs mis en avant l’importance de la notion d’instant dans la philosophie de Descartes ou. comme une curiosité et une rareté. président de la Société française de philosophie à la mort de Gaston Berger. dans le Parménide de Platon. directeur de la Revue de métaphysique et de morale à partir de 1950. celle d’une dialectique non hégélienne.où il enseigna de 1941 à 1945. 86 . ce qui frappe est l’étonnante ouverture d’esprit de ce « passeur ». Fondateur du Collège philosophique en 1946.

Éléments pour une éthique. enracinés par contre dans la tradition proprement française de la « philosophie morale ». Maurice Patronier de Gandillac (1906). Essai sur le 88 . traducteur de textes rares. son Denys l’Aréopagite (1943). 1923 . Étrangers aux courants et aux modes. Il aura par ailleurs voué l’essentiel de ses recherches à cette philosophie de la Renaissance dans l’ensemble si mal connue et à certaines figures de la mystique qu’il lui revient d’avoir fait connaître à un large public. en passant par les thèses d’Alain de Lille et de Duns Scot. somme érudite consacrée à l’examen des différentes cosmologies et conceptions du monde qui se sont succédé en Occident depuis la Cité de Dieu de saint Augustin jusqu’aux utopies de Campanella et de Bacon. Il a récemment publié aux éditions du Cerf Genèses de la modernité (1992). Ainsi de ses ouvrages sur La Philosophie de Nicolas de Cues (1941). Jean Nabert et Vladimir Jankélévitch avaient eux aussi leur place dans cette exposition. 1943 . esprit original. Le premier (18811960) est l’auteur d’une œuvre qui n’a pas eu la chance de toucher un large public comme celle de Jankélévitch mais qui demeure singulièrement forte (L’Expérience intérieure de la liberté.Autre grand passeur. par l’« abîme » selon Eckhart et la « docte ignorance » selon Nicolas de Cues. tout autant que ses traductions de Max Scheler (Le Formalisme en éthique) et de Hegel (Propédeutique philosophique). son livre sur Eckhart (1942). a attaché son nom à l’esprit de rencontre et de dialogue incarné durant toute cette période par les rencontres de Cerisy dont il fut le grand inspirateur. longtemps professeur émérite à la Sorbonne.

si l’homme comme être libre doit se définir d’abord comme agissant et non comme source du savoir ou de la représentation. Pour des générations d’étudiants. il devait finalement retrouver un poste de professeur après la guerre et être nommé à la Sorbonne en 1951. 1966). entré dans la Résistance. le « sujet » doit se concevoir comme intimement divisé en tant qu’il est « désir d’être » et non pas être. Si la conscience n’est pas son propre fondement mais renvoie à l’activité qui la conditionne. cette dernière s’avérant dans l’expérience du mal en tant que radicalement injustifiable. il s’agit d’une exploration des paradoxes de la conscience qui conduit au bord de la révélation d’un Autre que l’homme mais s’arrête en deçà. toute justification de Dieu face à l’évidence du mal. Dans la tradition de la philosophie réflexive. les cours de Vladimir Jankélévitch (1903-1985) étaient une fête de l’intelligence.mal. Le Désir de Dieu. du philosophe espagnol Baltazar Gracian (dont il fut un des premiers en France à faire connaître les textes) à une connaissance assez rare de la 91 . Mais cette idée doit être coupée de toute ontologie (rupture avec toute tentation heideggerienne) et elle suppose en même temps une révélation. celle que nous transmettent les « témoins de l’Absolu » et qui vient en somme confirmer l’analyse réflexive. tout comme Jean Wahl. Révoqué. Récusant par là toute « théodicée ». Un tel sujet doit être pensé à la fois comme affirmation originaire et comme négativité. par Vichy. Sa grande culture allait de la fréquentation de Platon et de Plotin à celle de Kierkegaard et de Chestov. Nabert n’exclut pas la possibilité de renvoyer à l’idée de Dieu. 1955 .

1971) s’est attaché. S’il demeure un éditeur irremplaçable des œuvres de Descartes et de Kant. avec une rhétorique brillante et subtile. S’il résista tout comme Jean Wahl à ce qui lui paraissait une fermeture sur soi de la raison et de la dialectique conceptuelle. il demeure avant tout celui qui. Il était sans doute logique que ce disciple de Bergson fasse du temps et de l’amour ses thèmes de prédilection.musique russe ou française (Debussy. il est possible de dire qu’il est la morale elle-même. fortement énoncée dans La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes (1950). à traquer les mouvements les plus infimes et les paradoxes secrets. qui donne sans attente ni espoir de retour. on lui doit surtout la thèse. Fauré). voire les apories. Le temps signe sans doute la tragédie de l’irréversible mais il nous révèle en même temps la valeur irremplaçable et illuminante de l’instant. Ferdinand Alquié et Martial Gueroult. indissoluble. Ferdinand Alquié (1906-1985) enseignera la philosophie à la Sorbonne de 1962 à 1976. Après avoir été professeur dans de nombreux lycées de France. de la conscience morale. rééd. entre le rationalisme de Descartes et l’af- 93 . tentations de la bonne conscience et apories du Bien quand il prétend se poser pour lui-même en oubliant que la morale n’existe que comme injonction du savoir-faire. Quant à l’amour. historiens de la philosophie. du lien interne. de La Mauvaise Conscience (1933) au Paradoxe de la morale (1981) en passant par la somme impressionnante qu’est le Traité des vertus (1949. auront sans aucun doute marqué l’un et l’autre l’histoire de leur discipline dans leurs différences d’approche mêmes.

S’il demeure assurément un des meilleurs connaisseurs du cartésianisme pour son temps. C’est cette transcendance. C’est surtout dans Le Désir d’éternité (1943) et dans La Nostalgie de l’Être (1950) que ce cartésien fidèle aux « longues chaînes de raison » a pu exposer ce qui lui tenait le plus à cœur. par-delà les limites de cette raison objectivante et calculante qu’il critique dans des termes parfois voisins de ceux de Heidegger. Certains de ses disciples ont usé à bon droit pour caractériser sa pensée et son attitude de l’expression « passion de la raison » : pour lui. le rêve. l’amour. à la transcendance de l’Être. il s’est efforcé de manifester. à l’aide d’une méthode qu’on pourrait appeler structurale ou « internaliste » 96 . il aura déployé cette recherche au-delà de Descartes lui-même dans Le Cartésianisme de Malebranche (1974) et dans Le Rationalisme de Spinoza (1981). Professeur à Strasbourg puis à la Sorbonne et au Collège de France de 1951 à 1963. la folie ou l’angoisse. l’œuvre de la raison n’est jamais séparable de cette passion qui la relie à l’universel par ce qu’il y a dans l’homme de plus affectif ou de plus pulsionnel. On rappellera justement que cet ami d’André Breton est également l’auteur d’une Philosophie du surréalisme (1955) dans laquelle se trouvent évoqués ces domaines que la poésie explore et que seul un rationalisme étroit prétend expulser de son domaine.firmation métaphysique de l’infini du Dieu créateur des vérités éternelles (thèse qu’il déploiera notamment dans son commentaire aussi rigoureux qu’inspiré des Méditations métaphysiques). que récuse tout à fait dans ses études Martial Gueroult (1881-1976). à l’inverse. en effet. la nécessité de recourir à un moment donné.

en quelque sorte s’autorisant de lui-même. constitue à elle seule un monde. militant de l’anticolonialisme. Foucault. il aura voulu dans un premier temps décrire ou reconstituer en totalité l’histoire de la rationalité : depuis Périclès et son siècle jusqu’au Platon (1965). Très remarqué par ses maîtres Kojève et Éric Weil. Cette générosité devait se manifester autant dans son activité de professeur que dans son rôle de co-fondateur du département de philosophie de Vincennes (qu’il dirigea après Foucault) ou du Collège international de philosophie. aux côtés de Sartre. La générosité intellectuelle et humaine de François Chatelet était si manifeste que dans Périclès et Verdi (1985) Deleuze put y voir une véritable « disposition de la pensée ». Cette démonstration de l’autonomie du discours philosophique. se définissant lui-même comme hegelo-marxiste. de protester contre les événements de Budapest. a été conduite par Martial Gueroult dans Descartes selon l’ordre des raisons (1953) et dans Spinoza (1968-1974). Deleuze. au Hegel (1968) en passant par Logos 97 .(Canguilhem). « membre critique » du Parti communiste de 1954 à 1959 avant de se rapprocher de la revue Arguments. « Philosophe dans la cité ». un ordre de raisons obéissant à sa propre logique interne sans qu’on puisse référer ces structures de langage à un réel qui leur serait extérieur et dont elles seraient la traduction plus ou moins fidèle. de quelle manière une grande philosophie. les insurrections de Mai 68. et de soutenir. celle de Descartes ou celle de Spinoza. François Chatelet ne fut en somme étranger à aucun des combats de son époque : militant syndical.

99 . Histoire des idéologies (1978). Il dénoncera par la suite ce projet en posant que le logos de l’histoire n’est jamais que reconstruit après-coup. il lui substitue celle de processus de rationalisation hétérogènes et de multiplicités qu’il s’agit de « cartographier ». Les Conceptions politiques du XX e siècle (1981). Histoire de la philosophie (1972). C’est de ce repérage des blocs de pensée que participent ces ouvrages de synthèse qu’il dirigera.et Praxis (1962). Renonçant alors à toute idée de totalité. il se sera efforcé de trouver une logique de l’histoire que la philosophie serait capable de conceptualiser.

Bibliographie .

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