LAS SENDAS Y LAS CIÉNAGAS DE LA "CULTURA

"
LA ANTROPOLOGÍA Y LOS ESTUDIOS DE
COMUNICACIÓN

Alejandro Grimson
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En este artículo pretendo sintetizar ciertos debates antropológicos acerca
del concepto de “cultura” y establecer algunas conexiones con los estudios de
comunicación. El interrogante que atraviesa esos debates es hasta qué punto un
concepto que pretendía ofrecer una visión plural y no jerárquica entre los grupos
humanos, ha terminado siendo usado para establecer clasificaciones esenciales
entre mundos que no tendrían permeabilidad y cuya comparación llevaría
necesariamente a algún tipo de jerarquización.

"Cultura" fue un concepto que, en la tradición antropológica, se asociaba a
una cierta intervención ético-política, además de tener fuertes consecuencias
epistemológicas y metodológicas. En la antropología, "cultura" se oponía a "Alta
Cultura" (que llevaba a la distinción entre gente "culta" e "inculta") y a las teorías
racialistas o racistas que pretendían explicar las diferencias entre los seres
humanos a través de factores biológicos o genéticos. Así, "cultura" pretendía dar
una respuesta y ofrecer un abordaje para comprender a la vez la unidad y la
diversidad del género humano. Si "cultura" era aquello que establecía la distinción
universal de los seres humanos con la "naturaleza", a la vez era la base de las
diferencias. Si todos los seres humanos son seres "culturales", se afirmaba, cada
cultura es particular y diferente de las otras.

En ese sentido, "cultura" se asociaba a otras cuestiones características de
la antropología. Para comprender a una cultura cualquiera resulta necesario
adoptar una perspectiva relativista. Es decir, comprender a los otros en sus
propios términos sin proyectar nuestras propias categorías de modo etnocéntrico.
Al mismo tiempo, resulta imprescindible tomar distancia de nuestra propia
sociedad para estudiarla y comprenderla. Es decir, es necesario "familiarizar lo
exótico y exotizar lo familiar". En la dirección de comprender el "punto de vista
nativo" el camino es la etnografía, es decir, la convivencia con ellos, la realización
de observaciones participantes sistemáticas, innumerables diálogos (para lo cual
hay que aprender la lengua nativa), la recolección de mitos o la descripción de
ritos.
Todo esto llevó, muy tempranamente, a debates en la antropología acerca
de las características de la diferencia cultural y acerca de la posibilidad efectiva de
comprender a un mundo distinto. ¿Se trataba de interpretar, de explicar, de
comprender o de traducir? ¿Era posible franquear las fronteras y comprender al

1
Este texto es una versión ampliada y revisada de la clase de oposición presentada en el concurso de Profesor
Adjunto de Antropología Social y Cultural, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Candidato a Doctor en Antropología Social, Universidad de Brasilia.
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otro, o se trataba meramente de una ilusión? Aquí no profundizaremos en los
aspectos epistemológicos de esos debates, sino que consideraremos uno de sus
principales motivos: cómo se conceptualiza la diferencia entre grupos humanos.
Para ello, me concentraré en los debates de la antropología de la última década.
Es bastante conocida la trayectoria de "cultura" desde el evolucionismo de
Tylor (que oponía cultura al planteo de "alta cultura" de Mathew Arnold), pasando
por el giro decisivo del no muy leído Franz Boas (que funda el concepto moderno
al oponerlo a raza y al introducir la cuestión del relativismo, la historicidad y la
particularidad), por los discípulos de Boas (Sapir, Mead, Benedict) que estudian
"culturas" en plural vinculadas a la cuestión de la nación, hasta llegar a los debates
de mediados del siglo XX con perspectivas disímiles como la de lo "superogánico"
de Kroeber, los planteos sobre universalidad y el relativismo de Lévi-Strauss, o la
propuesta de restringir el uso del término para referirse a contenidos y patrones de
sistemas simbólicos vinculados a la conducta humana realizada por Talcott
Parsons, que a la vez fue profesor de Clifford Geertz. Más conocida aún es quizás
la reconceptualización bidimensional de Geertz acerca de la idea de "cultura", su
replanteo ontológico (qué es cultura) y epistemológico (cómo podemos conocerla).
Al definirla como sistema de significados incorporados en símbolos (que no es lo
mismo que hablar de un sistema de visiones del mundo o de valores) uno
comprende la cultura a través de registrar e interpretar las formas públicas en que
está codificada (no a través de una empatía mística con los informantes).
Después de Geertz, y especialmente en los últimos años, se ha debatido
mucho en la antropología qué es "cultura" y si vale la pena continuar utilizando el
concepto. Conocer este debate y tomar partido resulta imprescindible para los
estudios de comunicación. El campo de estudios de comunicación es
interdisciplinario o transdisciplinario, y la antropología social es parte constitutiva
de cualquier noción de "ciencias de la comunicación". De hecho, los textos
célebres de los estudios culturales ingleses y del campo de la comunicación y
cultura en América Latina apelan al concepto de cultura, estableciendo puentes y
conexiones entre la tradición gramsciana y la tradición antropológica. Fórmulas
clave como "la comunicación es en la cultura" (que definen a los estudios
latinoamericanos), "la cultura comunica", "la comunicación no es transmitir, sino
poner en común" (que definen a los estudios de comunicación cara a cara en
Estados Unidos), así como textos paradigmáticos como las de Richard Hoggart,
Stuart Hall y David Morley, muestran que los estudios de comunicación, tanto en
América Latina como en Europa y en parte de Estados Unidos, saben que la
cultura tiene un papel decisivo para comprender los procesos comunicativos, tanto
massmediatizados como cara a cara. Los investigadores coinciden en que los
procesos de comunicación se producen en la cultura, es decir que los textos,
discursos y mensajes son producidos, circulan y son decodificados desde
entramados de significación específicos, para utilizar el concepto geertziano de
cultura, y que la relación entre esos entramados permeables es de tipo asimétrico
y hegemónico, para aludir a la tradición gramsciana.
¿Cuántas veces puede leerse en los libros, artículos o escucharse en las
clases de de comunicación que el concepto de cultura se utiliza "en un sentido
antropológico"? Si buscamos comprender qué significa esa fórmula podremos
percibir que se trata, básicamente, de explicitar el rechazo a un concepto elitista
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de "cultura", ya que el concepto antropológico es imprescindible para investigar las
formas en que se usan los medios de comunicación, las maneras en que se
decodifican los mensajes, la incidencia de la televisión en el cambio social y
cultural así como su inscripción en una historia de tiempos largos. Especialmente,
para aquellos que provienen de estudios literarios o estéticos, el concepto
antropológico resulta clave para dar por evidente que lo "masivo" es parte de la
"cultura", aunque no necesariamente se utilice el término "cultura masiva". Esta
relevancia de la cultura ha llevado a enfatizar en los últimos años la etnografía
como entrada metodológica para el análisis de la recepción de medios o el estudio
de la producción de noticias. Es decir, la antropología es una parte central de los
estudios actuales de comunicación, tanto por la apropiación de ciertos conceptos
claves -cultura, etnocentrismo, diversidad- como por su peculiar modo de trabajo,
la etnografía.
Sin embargo, debemos preguntarnos ¿cuál es el concepto antropológico de
cultura? ¿Se trata de sistemas simbólicos, de estilos de vida, de usos y
costumbres, de cosmovisiones, de todo ello junto? Por otra parte, cuando se
convoca a la etnografía para realizar investigaciones en comunicación, ¿qué
concepción de la etnografía prevalece? ¿Se trata de una serie de observaciones,
de entrevistas cualitativas o realmente se lleva a cabo una convivencia con los
sujetos estudiados? Algunos investigadores en comunicación hacen un balance
crítico de los usos de "cultura" y "etnografía" en el campo de comunicación.

En 1988, James Lull advertía que "la etnografía se ha convertido en un
cliché del que en nuestra disciplina se abusa" (1988:242). Otros investigadores
también han señalado que, en los estudios de comunicación, "gran parte de lo que
pasa por etnografía se desvía considerablemente de lo que al menos los
antropólogos quieren decir con el término" (Jensen y Wester, 1993:70). Seiter y su
equipo de investigación reconocían en 1989 que estos estudios de audiencias "no
han satisfecho los requerimientos de la propia etnografía y nuestro estudio no es
una excepción" (1989:227).

Entre los problemas detectados en algunos "estudios etnográficos de las
audiencias" no sólo se encuentra la deficitaria observación participante y la
dimensión de los escenarios de investigación, sino también "la centralidad del
concepto de cultura" (Jensen y Wester, 1993:70). Algunos estudios "tienden a
considerar sólo un aspecto simple de la cultura -la programación de la televisión- y
de ahí que no exijan un enfoque holístico" (idem).

Pueden señalarse dos problemas diferentes y complementarios en los
estudios de audiencia. Primero: ¿cómo realizar una etnografía, en el sentido fuerte
de la palabra, de un grupo humano que es predefinido como "audiencia"? El relato
característico del etnógrafo que llegó a la aldea interesado en la brujería, pero
terminó estudiando relaciones de parentesco o lazos transnacionales, se vincula a
que el mandato de romper con el etnocentrismo implica una fuerte predisposición
a deshacerse o modificar sustancialmente el proyecto de investigación previo si el
trabajo de campo indica que hay otros procesos más relevantes para la vida de los
sujetos que se estudian. Pero es evidente que si esos sujetos son predefinidos
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unilateralmente como "audiencia", presuponiendo etnocéntricamente la centralidad
de los medios en sus vidas, será muy difícil realizar una etnografía en el sentido
estricto. Incluso si la mayoría de los trabajos superan esa traba inicial, ya que
apuntan a mostrar que no se trata de "audiencias", sino de sujetos sociales, la
fuerte direccionalidad de la investigación entra en tensión con el proyecto
etnográfico de reconstruir las perspectivas de esos mismos sujetos.

El segundo problema es que algunos trabajos utilizan un concepto reificado
y sustancialista de cultura para realizar ese análisis de la "recepción de televisión".
Un ejemplo claro de este problema es el conocido trabajo de Katz y Liebes (1992)
donde comparan la recepción de la serie Dallas en diversas "comunidades". Las
personas que son objeto de su investigación son incluidas a priori como miembros
de culturas específicas y esas culturas son consideradas como variables
independientes que determinan la forma en que las personas significan el texto
mediático. En otras palabras, contra los pronósticos equivocados de
"homogeneización" cultural se tiende a afirmar que cada cultura interpreta los
mensajes mediáticos y usa los medios masivos de maneras diferentes. De esa
manera, Liebes y Katz, entre otros investigadores, parten de un panorama mundial
donde existiría una diversidad cultural estanca y sustancializada que sería la
causa principal de las diferencias de decodificación.

Una perspectiva de este tipo renuncia no sólo a repensar cómo las culturas
se transforman en las nuevas interconexiones transnacionales, sino también a
preguntarse si esas transformaciones nos exigen repensar el concepto de cultura.
Muchos investigadores en comunicación tienen fuertes argumentos contra estos
enfoques que cargan con bastante esencialismo y cierta superficialidad. Por su
parte, también la antropología, que reclama ser especialista en cultura y en
etnografía, tiene elementos para aportar a esta discusión. De ellos nos
ocuparemos a continuación.


El debate contemporáneo sobre "cultura"

¿Cuál es el concepto de "cultura" que los antropólogos utilizan en la
actualidad? Más que un consenso, estamos presenciando el desarrollo de un
amplio y fuerte debate sobre "cultura". El tema central de la prestigiosa revista
Current Anthropology en un volumen de 1999 era: "Cultura: ¿una segunda
chance?". Hay un consenso bastante amplio de que, tal como muchas veces se
entiende, el concepto de cultura es problemático. Dentro de la antropología incluso
se ha planteado la posibilidad de que sea más conveniente dejar de utilizar ese
concepto. Pero si hay un debate es porque también hay quienes plantean diversas
reformulaciones.
En parte, los problemas de "cultura" son problemas de una cierta
antropología que, por ejemplo, al estudiar a un grupo aborigen intentaba más
reconstruir aquello que supuestamente había "sobrevivido" al contacto con
Occidente que buscar entender cómo ese grupo, desde una historia cultural y
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política peculiar, trabajaba sobre sus tradiciones a partir de esas nuevas
relaciones translocales. Hace tiempo que los antropólogos han abandonado esa
visión no histórica y no relacional. Incluso, hacen chistes sobre ella. En la cartelera
de los alumnos del doctorado en antropología de la Universidad de Brasilia se
encuentra pegado un chiste: se trata de un grupo de indígenas que toman en su
manos los televisores y electrodomésticos y salen corriendo para esconderlos al
grito de "¡vienen los antropólogos!". Los antropólogos estadounidenses cuentan
que hace veinte años circulaba en ciertos departamentos de antropología un
rumor de que los migrantes anuales de Oriente Medio, famosos por sus penosos
traslados cada doce meses, habían pospuesto la fecha de salida para poder asistir
al último capítulo de Dallas. En ambos casos se trata de advertencias humorísticas
contra el esencialismo.
Este humor crítico funciona al interior de una disciplina que nadie definiría
hoy como una "sociología de las sociedades primitivas", tal como apuntaba
Radcliffe-Brown y que de ningún modo se restringe a ciertos grupos humanos o a
ciertas prácticas. De hecho, muchos antropólogos trabajan actualmente en zonas
de Occidente, "en casa", realizando etnografías de las sociedades complejas, de
grupos sociales como los petroleros texanos o los técnicos nucleares, los
funcionarios estatales o los partidos políticos, las grandes represas hidroeléctricas,
los movimientos sociales, entre muchas otras cuestiones. Para citar sólo dos
ejemplos, contamos con etnografías del Parlamento Europeo en Bruselas (Abélès,
1992) o con investigaciones antropológicas del Banco Mundial en Washington
(Lins Ribeiro, 2001) que se inscriben en el creciente interés en estudiar a "los de
arriba".
Sin entrar en cuestiones acerca de cuál es la especificidad de la
antropología en el abordaje de estas cuestiones (lo cual excede el objetivo de este
artículo), interesa subrayar que justamente por su extensa y productiva historia de
haber ido al encuentro del otro, de haber buscado sistemáticamente conocer y
comprender a sociedades y culturas diferentes de las nuestras, la antropología
construyó categorías, conceptos y métodos de trabajo que, repensados y
retrabajados, resultan decisivos para comprender las sociedades complejas y
contemporáneas que son las que estudian en generalmente los estudios de
comunicación. Los estudios antropológicos sobre sociedades no occidentales -y
explicar esto también exigiría otro artículo- produjeron un cierto descentramiento
de los marcos conceptuales de otras disciplinas. Hace bastante tiempo que los
antropólogos aplican y repiensan ese arsenal teórico y metodológico para
desarrollar una antropología relacional e históricamente situada de las más
diversas sociedades, incluyendo la suya propia.

¿Cómo se repiensa en ese marco el concepto de "cultura"? Comencemos
por los problemas señalados en algunas de las formulaciones clásicas o en las
aplicaciones habituales del concepto. Una serie de artículos y libros han apuntado
sus críticas contra el concepto de cultura considerando que ha sido utilizado para
demarcar diferencias entre grupos o pueblos de un modo hegemónico. Es decir,
según una serie de autores, la cultura sería un tropo ideológico del colonialismo,
clasificando y encerrando pueblos periféricos en espacios de sujeción y
legitimando las desigualdades características del funcionamiento del capitalismo
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occidental. La cultura, escribió Lila Abu-Lughod, "es una herramienta esencial para
la fabricación de alteridades" (1991). Los críticos del concepto de cultura apuntan
contra considerarla objetivada, reificada, esencial, primordial, homogénea y
sistemática.
Durante una larga etapa de la teoría antropológica -y este problema se
encuentra vigente en algunos estudios de comunicación- se tendió a aceptar que
cada comunidad, grupo o sociedad era portadora de una cultura específica. Así las
cosas, los estudios se dirigían a describir y comprender una cultura particular o
áreas culturales. Esa descripción se concentraba fundamentalmente en los valores
o costumbres compartidos por los miembros de una sociedad. De ese modo, el
énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos.

Por ello, algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el
concepto de cultura en la medida en que implica la existencia de fronteras fijas, de
coherencia, estabilidad y estructura, mientras que las investigaciones muestran
que la realidad social se caracteriza por variabilidad, inconsistencia, conflicto,
cambio y agencia. Así, Friedman (1994) afirma que "cultura consiste en
transformar diferencias en esencias. Cultura genera una esencialización del
mundo". Por su parte, Abu-Lughod planteó que "a pesar de sus pretensiones
antiesencialistas, el concepto de cultura retiene algunas de las tendencias de
congelamiento de las diferencias que posee el concepto de raza". Y continuaba
diciendo que cultura establece distiniciones -que siempre conllevan jerarquías-
entre "nosotros" y "ellos".
Más allá de la posición que uno asuma en el debate, es cierto que "cultura"
ha tenido ciertos usos equivocados y hasta perversos. Por ejemplo, en nuestro
país una cierta antropología esencialista concibió que la "cultura" de los indígenas
del Gran Chaco explicaría la importancia entre ellos de la dependencia de
programas asistenciales, de la venta de fuerza de trabajo, la mendicidad y la
búsqueda en las ciudades de bienes descartados. Dicho de manera brutal y
caricaturesca, que como estos indígenas son cazadores-recolectores cuando
viven en un contexto urbano recolectan cartones o beneficios de planes sociales.
Gastón Gordillo (1993) desarrolló una crítica devastadora de esta imaginación
esencialista que pretende encontrar en una "cultura de la recolección" las
estrategias y prácticas de los indígenas en contextos urbanos. Aquí, la
esencialización de la "cultura" lleva a ocultar los procesos históricos de inserción
de esos grupos en el capitalismo.

No sólo algunos antropólogos utilizaron el concepto de cultura de modo
esencialista concibiendo unidades discretas. Como hemos dicho, también algunos
estudios de "audiencias" concibieron a los grupos étnicos y nacionalidades como
una segunda naturaleza, considerando que la pertenencia de una persona a un
comunidad “cultural” es una variable independiente que, a priori, determina una
forma homogénea de interpretar los textos. En esa vertiente, los conflictos
existentes entre generaciones, clases y géneros, por ejemplo, y la diversidad de
interpretaciones que estos conflictos generan, se pierden. Se podrían citar muchos
otros ejemplos para mostrar cómo el concepto de cultura fue utilizado de un modo
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que anula la historicidad y los procesos materiales, sustancializando y reificando a
un grupo.
El interrogante es si el problema se encuentra en el concepto de "cultura" o,
más bien, en los marcos conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona
de un modo peculiar. Frente a esa pregunta han surgido dos posturas que
esquemáticamente, siguiendo a Hannerz (1999), podrían etiquetarse como
“abolicionistas” y “reformistas”. Es decir, además de aquellos que sostienen que lo
más conveniente es dejar de utilizar el concepto, otros antropólogos proponen
sofisticar y redefinir "cultura", conservando la productividad del término.

Si Abu-Lughod (1991) había publicado su polémico ensayo titulado "Writing
Against Culture" planteando que la antropología debía deshacer y no reproducir
las supuestas discontinuidades culturales que llevarían a fabricar alteridades y
establecer jerarquías, Brumann (1999) publicó después su "Writing for Culture",
con el subtítulo "porqué un concepto exitoso no debe ser descartado". Brumann
sostiene que, aunque los antropólogos en su trabajo han cometido muchos
pecados, no es claro en absoluto que la culpa la haya tenido el concepto de
cultura. Su argumento es que el concepto de cultura ha cambiado menos desde
los clásicos hasta los autores modernos que las teorías acerca de la cultura
("parecen tener teorías diferentes acerca del mismo objeto", afirma). Brumann
propone concebir a la cultura como aquellas rutinas compartidas por un grupo de
individuos. "Cultura" designaría los conceptos, emociones y prácticas que surgen
cuando la gente interactúa regularmente. En ese sentido, si bien las rutinas nunca
son completamente compartidas (no hay uniformidad total), también es cierto que
no están aleatoriamente distribuidas por el mundo.


Los antropólogos, los medios masivos y "cultura"

Si los debates acerca de “cultura” se vinculan a nuevos objetos y desafíos
de la antropología, las investigaciones y análisis del papel de los medios de
comunicación tienen un papel relevante en las reconsideraciones actuales del
concepto. En las próximas secciones consideraremos cómo los antropólogos,
cuando estudian los medios de comunicación, rediscuten y refinen el concepto de
“cultura”.
Hannerz (1996) afirma que, a pesar de la diversidad de conceptos de
cultura, hay tres supuestos que la antropología intentó combinar: 1) la cultura se
aprende en la vida social; 2) la cultura está integrada de alguna manera; 3) la
cultura e un sistema de significados diferente en cada grupo y esos grupos
pertenecen a un territorio. Sin embargo, dice Hannerz, ¿podemos considerar hoy a
la cultura como algo integrado y coherente? ¿podemos considerarla como un
fenómeno territorial? El segundo supuesto, vinculado a la integración que implica
la cultura, hace muchos años fue cuestionado por antropólogos como Turner,
Barth e incluso Geertz. El tercer supuesto es cada vez más afectado "por la
creciente interconexión espacial".
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Esa interconexión, para autores como Hannerz o Appadurai, se vincula
básicamente a dos procesos: las migraciones y los medios. Hannerz señala que "a
medida que las personas se desplazan con sus significados y a medida en que los
significados encuentran formas de desplazarse aunque las personas no se
muevan, los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura"
(1996:24). Personalmente, si se me permite, preferiría una modificación sutil a
esta formulación: las personas, especialmente cuando migran, viajan con
significados que rearman y transforman de modos diversos en las regiones en las
que se asientan o por las que circulan. Por otra parte, los medios masivos
difunden significantes y textos globales a través de los cuales los significados son
negociados y disputados en niveles no sólo locales o nacionales. En otras
palabras, si como dice Hannerz ya no puede asociarse de modo simplista cultura y
territorialidad, a mi modo de ver, no es porque los "significados" viajen, sino
porque son reorganizados, negociados y disputados en los procesos de
interconexión.

Tanto Hannerz como Appadurai intentan señalar elementos de continuidad
y de cambio en los procesos contemporáneos. Appadurai, especialmente, propone
una teoría de la ruptura "que adopta los medios de comunicación y los
movimientos migratorios (así como sus interrelaciones) como los dos principales
ángulos desde donde ver y problematizar el cambio, y explora los efectos de
ambos fenómenos en el trabajo de la imaginación" (2001:19). La conjunción entre
ambos procesos puede visualizarse en "la aparición de varios tipos de esferas
públicas en diáspora" (26). Esto se conecta con la creciente visibilidad de las
etnicidades, o la dimensión de los paisajes étnicos en la economía cultural global.
Es por esa vía que Appadurai cuestiona el uso de "cultura" como sustantivo, ya
que parece implicar "que la cultura es algún tipo de cosa, objeto o sustancia, ya
sea física o metafísica" y esa sustancialización "parece devolver la cultura al
espacio discursivo de lo racial, es decir, a aquello que precisamente debía
combatir" (27). En cambio, el adjetivo "cultural" lleva al terreno de las diferencias,
los contrastes y comparaciones, devolviendo lo más valioso del concepto de
cultura: la diferencia en lugar de la sustancia. En ese marco, propone reservar el
uso de "cultura" en sentido estricto "al subconjunto de diferencias que fueron
seleccionadas y movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la
diferencia" (29).

Hannerz y Appadurai son algunos de los destacados antropólogos que al
estudiar cuestiones claves del mundo contemporáneo repiensan “cultura” como
parte de redefinir el trabajo antropológico. Se trata, como dice Sherry Ortner, de
"reconfigurar el proyecto antropológico en relación al estudio de formaciones
sociales muy complejas -naciones, redes transnacionales, discursos discontinuos,
'flujos' globales, identidades crecientemente híbridadas, etcétera" (1997:7). A
continuación consideraremos dos trabajos antropológicos sobre las relaciones
sociales con la televisión -uno en el Alto Egipto, el otro en Trinidad- que nos
permitirán visualizar cómo a través de etnografías específicas operan en la
práctica dos formas diferentes de repensar el concepto de “cultura”. En una
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sección posterior plantearé algunos problemas políticos y teóricos vinculados a
"cultura" después del atentado de 11 de septiembre.



La interpretación de las culturas después de la televisión

Este es el título provocativo de un artículo de Lila Abu-Lughod, en el cual la
alusión a trabajo de Clifford Geertz es explícita: su gran pregunta es cómo
repensar la descripción densa en un mundo con televisión. Su narrativa del
"ingreso al campo", clave del relato etnográfico, es un diálogo punto a punto con el
célebre análisis de la riña de gallos en Bali. Abu-Lughod dice que, a diferencia de
Geertz, ella nunca resultó "invisible" para los nativos de una aldea que hace
tiempo tiene relaciones con extranjeros. La presencia de periodistas, folcloristas o
turistas indica, en este relato, que la aldea egipcia parece más interconectada que
la aldea balinesa que describe Geertz. La antropóloga es clasificada rápidamente
en ese mundo y es interrogada acerca de las condiciones de vida en los Estados
Unidos. De modo análogo, Abu-Lughod no consigue el rapport con los
"informantes" corriendo junto a ellos ante una incursión policial, sino mirando
telenovelas junto a las mujeres de la aldea. Y es de ese mismo modo cómo
consigue también diferenciarse del resto de los extranjeros, objetivo tradicional del
antropólogo, ya que ninguno de ellos suele compartir las narrativas seriadas con
los nativos.

En un mundo interconectado cambian las cosas que los antropólogos
estudian. La descripción densa sigue vigente, pero debe ajustarse y transformarse
para entender estas vidas massmediatizadas, dice Abu-Lughod. Esta antropóloga
conoce muy bien los estudios culturales sobre audiencias y su giro etnográfico.
Pero realiza una lectura crítica porque, aunque ciertos desarrollos le resultan
interesantes, señala que se trata de etnografías débiles que en muchos casos
tienden a relatar situaciones o citar frases de los sujetos estudiados de manera
descontextualizada. Justamente, uno de los grandes problemas es qué se
entiende por "contexto" y cómo se estudia. Como veremos, para Abu-Lughod el
contexto es mucho más que el mundo doméstico (ver Morley y Silverstone, 1993)
y, por lo tanto, exige una etnografía fuerte y sistemática que permita comprender
las relaciones con la televisión a partir de las intersecciones con las vidas sociales
de personas de carne y hueso. Para comprender los significados de la televisión y
sus presencia ubicua en las vidas e imaginarios de la gente es necesario mantener
el ideal de no ser etnocéntrico. La posibilidad de reducir al mínimo el
etnocentrismo se vincula, según Abu-Lughod, con ubicar a la televisión en el
marco de procesos sociales y culturales amplios, y con realizar trabajo de campo
etnográfico en el sentido histórico de la antropología. En ese sentido, la televisión
plantea un doble desafío: si las formas culturales que produce no tienen una
comunidad simple y evidente, por otra parte en cualquier grupo la televisión es
sólo una parte de vidas sociales complejas.

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El caso que relata se vincula a una telenovela producida en el Egipto
urbano y mirada en una aldea del Alto Egipto. En un asilo de ancianas había una
viuda cuyo cuñado, el malo de la telenovela, quiere apropiarse del asilo para
construir un hotel moderno. Las ancianas, frente a la amenaza, dejan a un lado
sus disputas y deciden unirse para buscar una forma de conservar el asilo. La
autora de la serie era una feminista de izquierda públicamente conocida, que
habitualmente escribe telenovelas. Sus seriales siempre incluyen cuestiones
sociales y una crítica al papel de la mujer. Incluso, a veces ha hecho trabajo
etnográfico para que sus guiones fueran más realistas.

¿Cómo estudiar el encuentro entre mujeres rurales del Alto Egipto y esta
telenovela? Con los programas de televisión uno no puede hablar de las culturas-
como-textos sino de textos culturales que son producidos, circulan y se consumen.
Por lo tanto, la descripción densa de la televisión requiere una etnografía multilocal
-como ya había sugerido Marcus en relación a las mercancías- en la cual el
investigador "sigue la cosa". En ese sentido, Abu-Lughod analiza a la mujeres de
la aldea explorando estructuras básicas y significados en su vida cotidiana. Pero
también analiza el serial desde El Cairo, donde fue producido en un contexto muy
diferente. Este análisis, que los estudios de comunicación llamarían "en
producción" y "en recepción", permite pensar en las dinámicas de la cultura.

Los comentarios de las mujeres egipcias frente a la telenovela son
fuertemente contextualizados por Abu-Lughod. Por ejemplo, después de un
episodio en el cual una viuda acepta casarse con un antiguo pretendiente, una
mujer de la aldea señaló: "Ahora todas las mujeres de sesenta años se quieren
casar". En general, en esta zona cuando las mujeres pasan los treinta años se
considera que no se casarán y, si lo hicieran, lo harían de un modo casi oculto, sin
celebraciones. En la aldea la mayoría de las mujeres tienen un casamiento
arreglado con un primo materno. Entonces, la propia experiencia de matrimonio de
estas mujeres era muy diferente de la que veían en la televisión. El marido de
Zaynab -una de sus principales interlocutoras- se había ido a trabajar a El Cairo y
allí se había casado secretamente por segunda vez. Zaynab se había resignado y
pensaba que él ya no volvería a vivir a la aldea. Como tenía varios hijos, la vida se
hacía cada vez más difícil, más aún después que la madre murió y tuvo que
arreglárselas sola. Entonces, es probable que su interés en la viuda que contraía
matrimonio tuviera relación con esta experiencia personal. Al mismo tiempo, el
comentario establecía la diferencia, entre las mujeres rurales del Alto Egipto y las
clases altas de Alejandría que aparecían en la telenovela, como una diferencia
cultural dentro de un marco moral. La posibilidad de volver a casarse le
interesaba. De hecho, solía conversar acerca de las mujeres mayores europeas
que tuvieron romances o incluso se casaron con jóvenes de esta aldea egipcia.
Algunas estaban divorciadas y tenían hijos, como Zaynab notaba. Ella le
preguntaba a Abu-Lughod cómo estas mujeres conseguían casarse, cómo
conseguían que las acepten socialmente. Lo que Zaynab no podía reconocer es
que el episodio de la telenovela, proveniente de la autora feminista, más que un
retrato de las mujeres de Alejandría pretendía ofrecer una alternativa
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transformadora universal aplicable a todas las mujeres más allá de su status y de
su vida.

Abu-Lughod señala otros ejemplos de "cómo los seriales a la vez tocaban
temas relevantes para las televidentes de esta aldea y eran inasimilables por
diferencias fundamentales de perspectivas vinculadas a la ubicación social" (117).
En otros episodios, la autora feminista buscaba mostrar que la vejez de la mujer
es en gran medida una consecuencia de las dificultades por construir un proyecto
propio y, por ello, que aprender nuevas cosas y tener ambiciones posibilita a las
mujeres no sentirse viejas. ¿Cómo afectó este mensaje a las mujeres de las
aldea? El año anterior el gobierno había implementado clases de alfabetización
para mujeres cerca de esta aldea. La posibilidad de asistir era impensable para
alguien tan ocupada como Zaynab. Las mujeres que concurrieron tenían dos
cosas en común: no tenían chicos (o en pocos casos tenían alguien que podía
cuidarlos) y la situación de la familia les permitía que dejaran de trabajar por unas
horas a la tarde. Cuando Abu-Lughod le preguntó a otra mujer, Umm Ahmad, si
había concurrido a las clases, la mujer le dijo que le hubiera gustado,
especialmente porque odiaba no ver su nombre escrito, pero que a su edad no
podía aprender. Además, si concurriera, los hombres se burlarían. ¿Qué
significado puede tener para esta mujer un grupo de mujeres de clase media, con
una jubilación confortable, que desean ayudar al prójimo, o el ideal feminista de los
derechos de las mujeres a la educación y a una carrera significativa? Umm tiene
que lidiar con un sistema de género que constringe a la mujer, pero este no es su
principal problema para una vida aceptable. Hay otras cosas que la presionan
más: el aumento de los fertilizantes para su pequeña plantación, la baja de los
precios de sus productos, el corte de subsidios, el aumento del costo de vida en la
zona por el aumento del turismo, la necesidad de educar a sus hijos para que
tengan un empleo.

Esta asimetría se vincula no sólo a que la autora feminista pertenece a otra
clase social (aunque esto es relevante). Tampoco puede reducirse a las
importantes diferencias entre la vida urbana y la vida rural. La cuestión, dice Abu-
Lughod, es que en Egipto la televisión es el principal instrumento para la
transmisión de las narrativas de clases medias urbanas que creen saber qué es
bueno para la sociedad, considerándola un objeto manipulable por un experto.
Mientras tanto, a Umm le resulta imposible identificarse con el estereotipo
televisivo de alguien que concurre a clase, que tiene proyectos propios, etcétera.

A través de estas y otras historias, Abu-Lughod pretende mostrar cómo
tomar seriamente a la televisión exige que repensemos el concepto de "cultura",
no como un sistema de significados o una forma de vida, sino como algo cuyos
elementos son producidos, censurados, pagados y difundidos a través de la
nación y cruzando fronteras nacionales. Las etnografías de la televisión, dice,
indican que hay que repensar la noción de cultura en singular como sistemas de
significado conservados por diferentes comunidades llamadas "culturas". Ese
concepto de cultura crea falsas fronteras, especialmente al proyectar la idea de
que los nativos son personas encerradas en lugares y en formas de pensar. En
11
ese sentido, retoma su crítica de 1991 hacia el concepto de "cultura" como forma
de tipificación de grupos humanos y busca subrayar la naturaleza conflictiva de los
discursos dentro de las comunidades.

Como los significados televisivos son producidos, dice Abu-Lughod, en un
lugar específico y consumidos localmente en una diversidad de localidades, la
televisión convierte en problemático un concepto de cultura referido a
comunidades localizadas de gente atada a redes compartidas de significados.
Estas mujeres que consumen telenovelas, publicidades de Coca Cola y películas
de Hollywood no remiten a algún tipo de cultura unificada del Alto Egipto, sino a
diferentes tipos de cosmopolitismo. Dentro de la comunidad hay diferentes formas
de procesar estas relaciones nacionales y transnacionales. Entonces, Abu-Lughod
ofrece ejemplos que cómo las mujeres de la aldea establecen relaciones
diferentes con los turistas, periodistas y antropólogos, con los habitantes de El
Cairo cuando viajan a la ciudad y con la televisión. El caso de una mujer que
establece fuertes relaciones con los turistas, tiende a identificarse con personajes
de la televisión y se pone el velo cuando viaja a El Cairo (ubicándose así en el
mundo moral de la clases medias) contrasta con el de otra mujer que no se
relaciona con turistas, aunque sí con los antropólogos, le gusta la televisión pero
marca distancias constantemente y, cuando viaja a El Cairo, viste sus ropas
aldeanas sin utilizar el velo. Así, la televisión es un parte clave -pero sólo una
parte- de las interconexiones con personas o textos extralocales.

¿Qué implicancias tiene esto para la interpretación de las culturas después
de la televisión? En primer lugar, dice Abu-Lughod los procesos de hibridación han
socavado la concepción estática y homogeneizante de "cultura" y "culturas". En
segundo lugar, existen "cosmopolitismos discrepantes", diferentes formas de
interconectarse en una pequeña comunidad. En tercer lugar, las hibridaciones y
cosmopolitismos son muy específicos, incluso en términos de experiencias
personales. Todo esto lleva a cuestionar la utilidad del concepto de cultura y
culturas para comprender estos procesos contemporáneos.


¿Es la mejor alternativa renunciar al concepto de cultura?

El trabajo de Abu-Lughod constituye un aporte muy significativo para
repensar las relaciones entre medios, comunidades, personas, sociedad y
etnografía. Al mismo tiempo, vale la pena interrogarse acerca de si frente a los
nuevos desafíos la mejor alternativa es abandonar el concepto de cultura.
Afrontaremos esta pregunta a través de otro caso etnográfico. Se trata del análisis
de Daniel Miller del peculiar éxito de una telenovela en Trinidad. Debemos aclarar
que Miller no pretende en su texto discutir en uno u otro sentido el concepto de
cultura, a diferencia de Abu-Lughod. Sin embargo, lo recuperamos aquí porque su
trabajo muestra la productividad, en circunstancias específicas, del concepto de
cultura y su relación con otros conceptos antropológicos.

12
El relato de Miller del "ingreso al campo" y la construcción del objeto
presenta ciertas similitudes con el relato de Abu-Lughod. En Trinidad Miller se
encontraba con el problema de que durante una hora, al mediodía, toda la gente
miraba una telenovela estadounidense y nadie quería responder sus preguntas o
aceptar una entrevista. Para peor, durante la hora posterior a la emisión la gente
no hacía otra cosa que discutir la telenovela y no había lugar para otros temas de
conversación. La emisora local, previendo que la telenovela no tendría el éxito de
Dallas, la colocó en la franja del mediodía. Pero como nadie quería perderse los
episodios, la gente llevaba televisores a su trabajo, compraba televisores a pila e
instalaba aparatos en los comercios. Los sectores más pobres sin acceso a la
electricidad conectaban los televisores a las baterías de automóviles y había
vecinos que prestaban o vendían la recarga de las baterías. El éxito fue tan
notable que en el transcurso de un ritual tradicional un grupo lo interrumpió para
poner al tanto a los participantes de las noticias del último capítulo.

La telenovela estadounidense mostraba con un realismo extremo o, si se
quiere, en una variante del "naturalismo", la vida familiar, dando cuenta de las
infidelidades y conflictos de intereses y poder. Para no abundar en la descripción
de un texto accesible, señalemos que la telenovela mostraba el "revés de la
trama", las "bambalinas de la vida social".

Miller intenta comprender ese éxito masivo y la fascinación de la gente por
el relato televisivo. La clave de su interpretación radica en que la gente de Trinidad
hizo local la telenovela estadounidense. Produjo una lectura inesperada por parte
de los productores. Esa lectura consistía en una reivindicación de la "cultura del
bacanal", reivindicación que Miller ejemplifica a través de las voces de la gente del
lugar. Pero "bacanal", en Trinidad, tiene significados específicos. No remite
exclusivamente a "celebración orgiástica". "Bacanal" es escándalo, desorden,
"sacar a la luz". Y "sacar a luz" tiene un valor moral. Si, por un lado, el escándalo
desestabiliza cosas queridas (como la familia o el país), también acerca a la
verdad de la vida social. Así, el "bacanal" repone una tensión entre el orden y el
desorden, tensión que se expresa en la vida cotidiana familiar y política.
Según Miller, esta telenovela daba cuenta de una problemática común de
Trinidad. La telenovela, dice, "es el realismo del mito" porque mostraba cómo la
sensualidad o el chismorreo rompen el discurso doméstico, provocando desorden
y confusión. Pero además, había otro trasfondo en aquel momento que
actualizaba esta tensión local entre ilusión y verdad, ya que la baja de los precios
del petróleo había empujado a Trinidad a un recesión que, a su vez, producía una
fuerte crisis en las clases medias y en la ilusión de un país en desarrollo. Así, dice
Miller, este culebrón "refuerza el bacanal como lección de la recesión, la cual
insiste en que lo doméstico y la apariencia de estabilidad son una construcción
frívola que quedará en el olvido y volará por los aires ante la primera tormenta
desencadenada por las fuerzas de la naturaleza de la verdad". En síntesis, esta
telenovela "se confabula con el sentido local de verdad, entendida como
desenmascaramiento y escándalo. El culebrón no es sólo trinidiano, sino, según
una popular expresión local, es genuinamente trinidiano". En ese sentido, afirma
13
que la telenovela estadounidense fue un "instrumento clave para fraguar un
sentido sumamente específico de la cultura de Trinidad".
¿Qué vemos en este caso? En primer lugar, Miller muestra cómo la
televisión posibilita que la gente procese de manera compartida problemas
comunes. En ese sentido, su trabajo incita a interrogarse acerca de otros países
donde la recesión provoca claramente el fin de un ilusión y su vínculo eventual con
ciertos éxitos televisivos como, por ejemplo, los reality shows. En segundo lugar,
Miller muestra cómo estos procesos se vinculan en Trinidad a significados locales
específicos como el bacanal. Según su relato etnográfico, la sociedad de Trinidad
dista de ser homogénea: hay quienes no miran la telenovela (ya que el raiting
"sólo" superó el 70%), hay quienes no tienen electricidad, así como otros que
mientras transcurre el episodio participan de un ritual religioso (aunque lo
interrumpen para saber "qué pasó"). Miller muestra que hay muchas maneras de
vincularse y estar interconectado, al mismo tiempo que existen elementos
compartidos. Esos elementos compartidos no son sólo "culturales", ya que en su
trabajo "cultura" no es una categoría omnicomprensiva. Hay historia, hay política y
hay economía, en la medida en que el éxito se vincula procesos sociales amplios.
En este punto, también es claro un contrapunto con la noción restringida de
contexto de ciertos estudios de audiencia. Por lo tanto, para comprender las
interpretaciones locales de los medios es necesario ubicarlas en marcos amplios
que sólo pueden reconstruirse a través de una etnografía sistemática.



Recapitulando: sendas y ciénagas de “cultura”

¿Qué hacer entonces con "cultura"? A continuación sugeriré mi propia
lectura de este debate, argumentando por qué considero productivo mantener el
concepto, aunque sólo en función de ciertos argumentos que apuntan a buscar
redefiniciones que lo distingan completamente de ciertos usos. En primer lugar,
señalaremos cuáles son algunos de los principales argumentos a favor de
mantener vigente el concepto. En este punto, nos detendremos en los problemas
del argumento político, especialmente evidenciados después del atentado del 11
de septiembre. En segundo lugar, consideraremos las redefiniciones o
reorientaciones propuestas. En tercer lugar, plantearemos por qué “cultura”
continúa siendo clave para el campo de la comunicación.

Entre los diversos argumentos a favor del concepto de cultura hay al menos
dos que no consideraremos aquí. El primero, que ya hemos mencionado, sostiene
que la diferencia entre naturaleza y cultura se mantiene vigente.
2
En este sentido

2
Marshall Sahlins publicó un extenso ensayo donde despliega una fuerte argumentación afirmando que "la
'cultura' no tiene la menor posibilidad de desaparecer como objeto principal de la antropología -y tampoco,
además, como preocupación fundamental de todas las ciencias humanas-”. Si bien es cierto, sostiene, que ya
perdió las cualidades de “sustancia natural” de la época positivista, no puede abandonarse el concepto sin
dejar de comprender aquello que designa: "la organización de la experiencia y de la acción humana por
medios simbólicos" (1997:41). Entre sus diversos argumentos, señala que si los monos no pueden distinguir
14
tan general de “cultura” no se concentran los desacuerdos. El problema no es
tanto sobre “cultura” en singular con su implicación universalista como sobre
culturas en plural con su dimensión particularizadora y clasificatoria. El segundo
argumento que no consideraremos se refiere a la historia teórica de la
antropología y sostiene que los problemas y errores que sostienen los críticos
fueron marginales y no centrales en la historia de esa disciplina. Considerar ese
argumento implicaría otro artículo y, en todo caso, ese debate puede revisarse en
textos actuales (véase Brumman y otros, 1999; Kuper, 2000).
Ahora bien, lo que pretendemos subrayar es que entre los argumentos a
favor de "cultura" algunos proponen nuevas sendas para la antropología -que
pueden resultar también productivas para los estudios de comunicación-, mientras
otros pueden llevarnos a ciénagas. Y quizás la forma principal de caer en esas
ciénagas sea la reivindicación política del concepto.


El concepto de cultura después del atentado

Hay argumentos políticos para defender el uso del concepto de cultura.
3

Sahlins, por ejemplo, afirma correctamente que el valor de la diferencia cultural
depende de la situación histórica mundial. Por lo tanto, la comparación cultural no
es necesariamente una distinción discriminatoria, ya que “en sí misma la diferencia
cultural no tiene ningún valor”. La cuestión, entonces, es cuál es la situación
histórica mundial. Y Sahlins dice: “En las últimas dos décadas varios pueblos del
planeta han contrapuesto concientemente su ‘cultura’ a las fuerzas del
imperialismo occidental que los viene afectando hace tanto tiempo”. De ese modo,
la cultura aparece como la “antítesis de un proyecto colonialista” ya que los
pueblos la utilizan como herramienta para retomar “el control de su propio
destino”.

Los argumentos estrictamente políticos para afirmar o criticar conceptos
teóricos resultan un poco complicados en la medida en que la acción política

el agua bendita del agua destilada -ya que no hay diferencia química- es porque sólo los seres humanos
manifiestan su existencia a través de valores y significados que no están determinados por las propiedades
biológicas o físicas. Por otra parte, dice Sahlins, tampoco hay otro animal que organice sus fundamentos
afectivos y sus estrategias reproductivas a partir de significados de nociones contingentes de belleza o
nociones históricamente variables de moralidad sexual. Sahlins plantea muchos otros motivos para mantener
el uso del concepto. Pero en este plano general de distinción entre naturaleza y cultura, como hemos dicho, no
hay un gran desacuerdo.

3
Hay otro argumento que nos llevaría no sólo a una ciénaga teórica, sino que podría dejar a la antropología
en un verdadero pantanal. Se trata de un argumento corporativo que puede leerse en algunas revistas
importantes de la disciplina y que, aproximadamente, afirma: en el mundo actual la cultura está en boca de
todos los actores sociales; por lo tanto, es mejor que la disciplina que se supone que tiene mayor autoridad
para hablar de ella no renuncie al concepto, sino que exprese su autoridad señalando los usos correctos e
incorrectos. Cuando los argumentos son tan rebuscados que, para fundamentar la productividad de un
concepto, apelan a una estrategia de legitimación de la voz disciplinaria, invierten la lógica del problema.
Justamente, el problema es que en el futuro la antropología sólo mantendrá y acrecentará su autordidad si
consigue que su concepto de cultura responda a las demandas interpretativas de los mundos contemporáneos.
15
implica una dimensión de instrumentalidad que no es equivalente a la
instrumentalidad teórica. En todo caso, creo que habría otros elementos para
considerar en la balanza política de “cultura”. Especialmente, después del
atentado del 11 de septiembre quedó evidenciado de un modo inédito el hecho de
que el nuevo fundamentalismo occidental también es culturalista. En efecto,
después del atentado muchos periodistas, intelectuales y opinadores difundieron
masivamente la tesis huntingtoniana acerca del "choque de civilizaciones". El
mundo de clivajes ideológicos y políticos habría quedado atrás de manera
definitiva. Ante nosotros, el siglo XXI se estaría desplegando a través de clivajes
culturales y religiosos. Una guerra entre culturas. El ataque habría tenido como
objeto el mundo occidental, su cultura, su civilización. Los culpables: el mundo
árabe y musulmán.
¿Es una caricatura de un discurso que, emergente en la posguerra fría,
devino hegemónico -y de una hegemonía avasalladora- después del 11 de
septiembre? Es posible que los árabes y musulmanes que comenzaron a sufrir
insultos y golpes cotidianos en las grandes ciudades de Occidente perciban una
efectividad brutal que no tienen las caricaturas. Tomemos un ejemplo extremo,
entre la enorme proliferación de argumentos del último tiempo. El historiador
conservador inglés Paul Johnson afirma que "las fuentes del antiamericanismo
exhibido en el ataque al World Trade Center y al Pentágono están sin duda ligadas
a la naturaleza de la religión islámica" (Revista Veja, 26-9-2001). Y continúa:
"cuando hablamos de fundamentalismo islámico, en realidad estamos usando una
expresión engañosa. Todo el Islam es fundamentalista en la esencia. Es una
característica congénita" (idem). Ése es el argumento fundamentalista occidental
para lanzar las "cruzadas" anunciadas por Bush, el enfrentamiento que se
pretende construir -según sus palabras- como una lucha entre el Bien y el Mal.

Es cierto que la generalización inicial de la acusación al mundo islámico
después intentó revertirse. Resultaba muy poco eficaz y entonces la propaganda
se deslizó de la "justicia infinita" a la "libertad duradera". En el intento de generar
un amplio consenso detrás de los Estados Unidos, cualquier acusación al Islam
restaba mucho más de lo que sumaba. Pero si el día de mañana el razonamiento
instrumental arriba a una conclusión diferente, se verá cuán perverso puede ser un
culturalismo Occidental, como forma contemporánea del racismo. Por una parte, la
cuestión principal es que las tácticas pueden desplazarse subrepticiamente pero la
estrategia mesiánica de representar el Bien, lo Infinito y la teleología de las
cruzadas difícilmente sean realmente revertidas. Por otra parte, la reversión -
justamente por ser instrumental- fue diplomática, ya que en la vida cotidiana de
varias ciudades occidentales proliferan acciones de discriminación y violencia
contra personas árabes o musulmanas.

La equivalencia mesiánica de Bin Laden es clave para comprender la
situación. Bin Laden utiliza como Bush nociones ligadas a “cultura” –
especialmente religiosas- para sostener posiciones que implican no sólo una
homogeneización del otro, sino un llamado a su anulación. Sostiene que el mundo
se divide en dos: los creyentes y los infieles. Los lectores de este artículo no
demorarán mucho tiempo en saber en cuál de las dos partes han sido colocados
16
por estos sectores de la ultraderecha islámica, en su retórica espectral de la
derecha estadounidense. Una nueva versión del racismo se encuentra ante
nosotros, pero en una versión culturalista.

La paradoja consiste en que mientras las retóricas políticas de la cultura
son utilizadas por los dos sectores para fundamentar de modo fundamentalista sus
diferencias y sus contrastes, por ello mismo ambas argumentaciones se inscriben,
en este aspecto, en una misma lógica, en una concepción similar de la acción
política y de la construcción de sus alteridades. En fin, ambos pertenecen en esa
dimensión a una misma cultura política.

Por ello, un debate acerca de “cultura” debe contemplar qué hacer con ese
concepto después del atentado a las Twin Towers y de la respuesta
estadounidense. La construcción de homogeneidad cultural en países periféricos
es sumamente ambivalente en la medida en que, como no se trata realmente de
sociedades homogéneas, puede suceder que detrás de la idea justa y necesaria
de retomar “el control de su propio destino” un grupo nativo tome en sus propias
manos el destino de miles de hombres y mujeres que continúan viviendo
situaciones de explotación, exclusión o discriminación. Los talibán son un ejemplo
más en una larga historia.
Ahora, bien, este fundamentalismo culturalista no surgió con el atentado.
Sólo quedó evidenciado como clivaje discursivo mundial, pero venía
desarrollándose y siendo analizado desde mucho tiempo antes. Así como la
conceptualización de los conflictos contemporáneos como conflictos entre
"culturas" o, en otras variantes, entre "religiones" o "estilos de vida" no es
completamente nueva, la reflexión antropológica acompañó con preocupación ese
proceso reconsiderando y abriendo el debate sobre el más característico de sus
conceptos.

Poco tiempo atrás, la antropóloga Verenna Stolcke había analizado la
transformación de las retóricas de la exclusión en Europa, especialmente la forma
de la discriminación hacia los inmigrantes. Stolcke señalaba que desacreditado el
discurso racista tradicional ha surgido, desde los años setenta, una retórica de la
inclusión y de la exclusión que subraya la diferencia de identidad cultural,
tradiciones y herencia entre los grupos, y acepta la delimitación cultural en base al
territorio.

A fines de los años 70 la derecha británica sostenía que las personas, por
naturaleza, prefieren vivir entre sus semejantes, más que en una sociedad
multicultural. Grandes cantidades de inmigrantes destruirían la "homogeneidad de
la nación", pondrían en peligro los valores y la cultura de la mayoría, y desatarían
un conflicto social. En ese marco, Margaret Thatcher afirmó ya en 1978: "Los
ciudadanos tienen verdadero miedo de que este país se vea inundado por
pesonas de una cultura distinta. Los británicos han trabajado tanto para defender
la democracia y la legalidad en todo el mundo, que si existe el peligro de una
inundación reaccionarán y rechazarán a los que lleguen". En ese sentido,"el
fundamentalismo cultural adopta una serie simétrica de conceptos opuestos, el de
17
extranjero, intruso, y forastero, en oposición al de nacional o ciudadano. Los
humanos, por definición, son portadores de cultura. Pero la humanidad está
formada por una multiplicidad infinita de distintas culturas, y las relaciones entre
sus miembros son intrínsicamente conflictivas porque la xenofobia es algo
inherente a la naturaleza humana. Un supuesto humano universal, la tendencia
natural de las personas a rechazar a los extranjeros, justifica un particularismo
cultural. La aparente contradicción existente en el carácter democrático y liberal
moderno entre la invocación de una humanidad compartida, que tiende a que
ningún ser humano quede excluído, y un particularismo cultural, traducido en
términos nacionales, ha quedado ideológicamente superada. En lugar de ordenar
las distintas culturas jerárquicamente, el fundamentalismo cultural las segrega
espacialmente. Cada cultura en su sitio. Se ignora la falta de uniformidad cultural
de las naciones-estado. Las comunidades políticas concretas son consideradas
culturalmente homogéneas" (1999).

Como señalaba Stolcke, la paradoja es que "el fundamentalismo cultural
invoca una concepción de la cultura inspirada tanto en la tradición universalista de
la Ilustración, como en el romanticismo alemán que caracterizó casi todo el debate
nacionalista del siglo XIX". Y es a través de esa concepción de cultura que "la
opinión ciudadana europea culpa cada vez más a los inmigrantes, que no tienen
"nuestra" moral y nuestros valores culturales, de todas las desgracias socio-
económicas producto de la recesión y de los reajustes capitalistas. (...) En otras
palabras, el "problema" no somos "nosotros", sino "ellos". "Nosotros" simbolizamos
la buena vida que "ellos" amenazan con socavar, y esto se debe a que "ellos" son
extranjeros y culturalmente "diferentes". Este vínculo, señalado por Stolcke, entre
cultura y economía, implica que es cada vez más común que allí donde existen
malestares vinculados a los intereses aparezca un discurso culturalista. De ese
modo, para desarmar la retórica del nuevo enfrentamiento habría que comenzar
por señalar la llamativa coincidencia de las "guerras culturales" se desarrollen
sobre pozos de petróleo y oleoductos.
Si consideramos que al menos algunos de los grupos excluidos, tanto de
inmigrantes dentro de los países centrales como países enteros en el sistema
mundial, utilizan también una retórica culturalista como justificación de la
legitimidad de sus reclamos y de su acción política, enfrentamos dos alternativas.
O bien, como proponen algunos autores, abandonamos el concepto de cultura o
bien debatimos qué concepto específico de cultura es necesario para comprender
estos nuevos escenarios.


Nuevas sendas para "cultura"

Los argumentos que apuntan a fortalecer algunas de las sendas más
importantes de la antropología actual y a emprender otras trabajando con el
concepto de cultura apuntan a ratificar una dimensión clave del proyecto
antropológico al tiempo que exigen una reformulación conceptual. Se trata del
proyecto de explicar y comprender la naturaleza de la diversidad cultural o de las
18
diferencias culturales, advirtiendo que el contraste como medio de conocimiento –
tal como dice Sahlins- no debe convertirse en conocimiento como medio de
contraste. Y ese contraste es relativo justamente porque en un mundo
interconectado es claro que las sociedades no son homogéneas. Al mismo tiempo,
tiene vigencia en la medida en que si bien todos los miembros de un grupo social
no tienen costumbres o prácticas cotidianas idénticas, también es cierto que las
reglas matrimoniales, los relatos míticos, los rituales alimenticios, la formas de
vestimenta, las lenguas, las reglas comunicativas y cualquier otro elemento
cultural no están aleatoriamente distribuidos.

¿Cómo redefinir “cultura”? Primero, debe ubicarse el problema no en el
concepto, sino en los marcos conceptuales de la historia de la antropología. En
realidad, como señala Wimmer (1999), los problemas de sustancialización y
reificación que señalan los críticos se refieren más a concepciones teóricas que a
un concepto específico. El significado de un concepto en sí mismo interesa poco si
no se conocen los marcos generales en el cual éste opera. Así, por ejemplo, el
concepto funcionalista de cultura se vincula también a una idea de “sociedad” que
implica cierta cosificación. Entonces, se trata de ubicar a la cultura en un marco
conceptual diferente, donde también se expresen conceptos más complejos de
sociedad y de poder que resultan claves para explicar las dinámicas de las
transformaciones culturales.
En ese sentido, un paso necesario es que un concepto redefinido de cultura
pueda problematizar justamente aquello que algunos conceptos anteriores daban
por supuesto, como la homogeneidad y la territorialidad. Como dice Hannerz
(1996), enfatizar la dimensión de “cultura” como los significados y las prácticas
adquiridas en la vida social muestra el potencial de la diversidad humana y sirve
para comprender cómo condiciones diferentes pueden conducir a cambios
mayores o menores en el tiempo, a fronteras más o menos borrosas, y a distintas
variaciones en mayor o menor grado de cualquier cosa que consideremos una
unidad de población. Por ello, dice Hannerz, “cultura” debe servir no para afirmar,
sino para problematizar precisamente las cuestiones de fronteras y mixturas, de
variaciones internas, de cambio y estabilidad en el tiempo.
Esta presuposición de complejidad vinculada a la heterogeneidad de todo
grupo que presupone que las distinciones no funcionan como absolutas, es la
primera condición para que un concepto redefinido de cultura se distinga
claramente de todos los usos políticos que se hagan con la finalidad de
fundamentar diferencias irreductibles o “naturales”. Así, la naturaleza social de la
cultura se traduce, en el mundo contemporáneo, en que se haga evidente –como
hace tiempo lo afimó Barth (1976)- que las retóricas y acciones de identidad no
son un derivado de ningún conjunto de creencias y prácticas que permitan
distinguir objetivamente grupos humanos.

Junto a esto, resulta imprescindible reintroducir en el centro de la cuestión
de la “cultura” la cuestión del poder. La antropóloga Sherry Ortner sostiene que el
análisis cultural situado no puede ser un fin en sí mismo. Debe entrelazarse con el
análisis de eventos y procesos sociales y políticos. Cuando el análisis cultural se
vincula a las dimensiones históricas y sociopolíticas, es siempre un análisis de
19
lucha y de cambio, un análisis en el cual los agentes se sitúan de maneras
diferentes respecto al poder y tienen intenciones distintas. En ese marco
conceptual, dice Ortner, “cultura” significa la comprensión del “mundo imaginativo”
dentro del cual estos actores operan, las formas de poder y agencia que son
capaces de construir, los tipos de deseos que son capaces de crear, etcétera.
Cultura, dice Ortner, es tanto la base de la acción como aquello que la acción
arriesga. Por ello, continúa argumentado, es importante enfatizar la cuestión de la
construcción de significados (de Geertz y otros) en contra de la noción de
sistemas culturales (también presente en Geertz). La cuestión de la fabricación de
significados es central para el análisis del poder y sus efectos. Justamente, porque
la identidad “integra” allí donde la cultura, más que un sistema integrado, es una
combinación peculiar. Así, aunque ya no podamos (si es que alguna vez debimos)
distinguir conjuntos consistentes y estáticos, la asunción fundamental es que la
gente siempre busca hacer sentido de sus vidas, siempre fabrica tramas de
significados y lo hace de maneras diversas.
En ese marco, es necesario mantener una fuerte presuposición de
diferencia cultural, pero –dice Ortner- operando de una manera diferente que
incluya el movimiento de exotizar y objetivar la cultura del propio etnógrafo. En
síntesis:
"'cultura' debe ser ubicada y examinada de un modo muy diferente al propuesto
por Geertz: como un choque de significados en las fronteras; como la cultura
pública que tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada; como
redes frágiles de relatos y significados tramados por actores vulnerables en
situaciones espantosas; como las bases de la agencia y la intencionalidad en
las prácticas sociales corrientes" (Ortner, 1999).

Quien provenga de los estudios culturales o de los estudios de
comunicación podría pensar que en esta propuestas de Sherry Ortner, o en otras
de la antropología contemporánea, hay elementos que en otros campos habían
sido pensados hace tiempo. Personalmente, creo que la respuesta a esta objeción
es sí y no. Sí, en el sentido que las cuestiones de la complejidad y la centralidad
del poder en el análisis cultural tiene antecedentes clave fuera de la antropología.
En Gramsci y en la renovación del marxismo inglés el concepto de cultura daba
relevancia a la historia y las luchas, al poder y a las acciones sociales. Los
trabajos de Gramsci se encuentran presentes en las páginas de Ortner y de
muchos otros antropólogos. Sin embargo, creo que el aporte de Ortner es
diferente de ciertos desarrollos de los estudios culturales.

Mi lectura del planteo de Ortner no es simplemente que hay lucha cultural o
que toda lucha social tiene una dimensión cultural, sino que al mismo tiempo la
cultura se encuentra en la base del conflicto político en un sentido diferente. El
enfrentamiento, abierto o sutil, no es entre una cultura oficial y la cultura
asistemática de los grupos subalternos. Cultura se refiere más bien a los modos
específicos en que los actores se enfrentan, se alían o negocian. Por lo tanto, no
es sólo que haya una dimensión política en el encuentro entre agentes con formas
culturales distintas, sino también que diferentes actores que participan de una
disputa pueden insertar sus acciones en una lógica compartida y, en ese sentido,
20
pueden pertenecer al menos parcialmente a mundos imaginativos similares. En
este sentido, cultura no sólo sirve para contrastar, sino también para intentar
vislumbrar si hay algo compartido entre actores aparentemente tan disímiles, que
afirman diferencias ideológicas con sus contrincantes o, últimamente, que
reclaman que un abismo cultural los separa de manera irreductible.

Justamente, el concepto de cultura después del atentado y de la respuesta
estadounidense debe servir para desmontar el supuesto de que realmente se trata
de culturas radicalmente distintas. Por supuesto que hay diferencias culturales.
Pero: 1) esas diferencias no son naturales; 2) son parte de la diversidad humana;
3) si fueran estudiadas y comprendidas, quizás podríamos visualizar que son
menos “abismales” de lo que parecen a primera vista; 4) son diferencias entre
actores que pertenecen al mismo mundo, que se insertan dentro de lógicas
relativamente compartidas. Los culturalismos políticos, como dispositivos retóricos
y bélicos de demarcación de diferencias, pertenecen a la misma cultura política.
En ese sentido, los actores del drama mundial pertenecen a una misma cultura,
aunque al mismo tiempo pertenezcan a culturas diferentes. Porque si cultura “es
tanto la base de la acción como aquello que la acción arriesga” debemos
comprender no sólo las diferencias sino también las similitudes entre los métodos
terroristas que emplean grupos que se proclaman como representantes de los
desplazados y el terrorismo institucionalizado de potencias mundiales.

Valdría la pena recorrer períodos históricos de la Argentina para mostrar
que, en diversos contextos, los actores políticos que se enfrentaban compartían
elementos fundamentales de culturas políticas específicas. Pero así como en cada
contexto histórico existen actores contrapuestos que comparten dimensiones
culturales –además de tener diferencias que resultan más fáciles de vislumbrar-
pueden surgir otros actores que buscan no sólo transformar la situación, sino la
propia lógica con la cual esa situación se disputa. Quizás los zapatistas, el MST en
Brasil, los piqueteros argentinos o la movilizaciones globales contra esta
globalización sean ejemplos interesantes de cómo se amplía, en ciertos contextos
históricos, aquello que la acción arriesga en la medida en que se transforman los
“mundos imaginativos”.
Después de este marco general, podemos regresar a la comunicación y
preguntarnos por qué un concepto de cultura aún resulta clave para el campo de
la comunicación. En ese sentido, espero que la reconstrucción de estos debates
nos permitan repensar nuestras investigaciones empíricas sobre los más diversos
grupos humanos, así como sus efectos políticos.


¿La comunicación es en la cultura?

Una de las explicaciones tradicionales para fundamentar la importancia de
“cultura” para los estudios de comunicación afirmaba que siempre hay diferencias
de significación entre la producción y la recepción de un mensaje. Y “cultura” tiene
algo que hacer para entender esas diferencias. Por ejemplo, cuando una
publicidad fracasa estrepitosamente, incluso produciendo un descenso abrupto de
21
las ventas de un producto, puede que la cultura -como trama de significaciones-
haya tenido algún papel. Un aviso gráfico difundido en Zimbawe mostraba a un
hombre que corre en su bicicleta adelante de un león. Los creativos buscaban que
el público interpretara: con esta bicicleta irás más rápido que un león. En otros
países, de hecho, publicidades de automóviles apelan permanentemente a la
comparación con los felinos. Sin embargo, la audiencia africana interpretó el
mensaje de otro modo: si subes a una bicicleta serás perseguido por un león. El
significado del león (y de la bicicleta) no parece ser el mismo en Zimbawe y en
Europa. Como las interconexiones mundiales no han terminado con estas
situaciones, los estudios de comunicación siguen necesitando de un concepto
antropológico que comprenda esta diversidad sin establecer valoraciones
etnocéntricas.
También es posible tomar un desvío para entrar a la cuestión desde otra
perspectiva. En la aldea que nos relata Abu-Lughod pareciera que todos los
pobladores, hasta donde sabemos, tienen electricidad en sus casas. Sin embargo,
el hecho de que alrededor del 30% de la población mundial no tenga electricidad
no es un dato menor para pensar cualquier cosa que puedan ser las culturas
después de la televisión. La falta o las limitaciones de electricidad, incluso, han
planteado reacciones de creatividad cultural muy diferentes en lugares y entre
grupos distintos. Si aquellos que carecen de electricidad en Trinidad, como
relataba Miller, buscaban conectar los aparatos a las baterías de automóviles y
recargarlas en casas de vecinos, en muchas zonas rurales de Bolivia aún hoy la
radio es el principal medio de comunicación, ya que es posible transmitir y recibir
sin grandes instalaciones eléctricas. Esas radios también dan cuenta de otras
apropiaciones locales de tecnologías globales, ya que hay radios indígenas y
campesinas en diferentes zonas del país. Esa tradición oral continúa y se
reconfigura cuando la gente migra a La Paz o a Buenos Aires.

En otro plano, pueden mencionarse grupos que viven en el llamado primer
mundo que han decidido que no quieren que sus casas tengan conexiones
eléctricas. Se trata, entre otros, de los amish de Pensilvania. Desde 1909, los
amish han excluido al teléfono de sus hogares. Umble, en su investigación,
muestra cómo la cultura modela el significado que las tecnologías tienen en
grupos sociales particulares. No existe un significado universal, sino que éstos son
construidos en contextos específicos y esos significados cambian al cruzar límites
culturales y sociales. Aunque se ha prohibido la presencia del teléfono en las
casas no se han prohibido completamente en la comunidad. Hay pequeñas
construcciones que lo amish llaman "los teléfonos de la comunidad". Los líderes
controlan minuciosamente estos teléfonos. Los amish dicen: "el teléfono no puede
estar dentro de las casas, si no ¿a dónde vamos a parar? Nosotros queremos
conservar las pequeñas cosas y queremos mantener unida a la familia". Con estos
teléfonos de la comunidad, los amish logran una solución de compromiso: tienen
acceso al teléfono pero sin la intrusión de éste. La comunicación cara a cara es
muy valorada entre los amish, así como las tradiciones orales. Para ellos, el
teléfono es algo "del mundo", es decir, proviene de afuera de la comunidad y
conduce a unirse con los desconocidos. Además, para los amish el hogar es de
cierta forma un lugar sagrado y el teléfono tiene la potencialidad de invadirlo. Los
22
amish de Pensilvania han utilizado un criterio similar ante otras tecnologías de
comunicación y, por lo tanto, sus casas no tienen electricidad, ni radio, ni
televisión.

Aunque debemos admitir que aún sabemos de manera muy parcial qué
hacen las diversas sociedades, grupos y personas con los medios, digamos que
entre los amish y los sectores más insertos en los consumos masivos y
tecnológicos, la gama de formas de uso, apropiaciones e invenciones es vasta. La
cultura y las culturas (no sólo las territoriales, también las culturas generacionales,
de género, de clase) tienen algo que ver con esta diversidad. Por otra parte,
también las identificaciones inciden en esos usos y apropiaciones porque esa
creatividad, en condiciones de creciente desigualdad, es también agencia política.
Los ejemplos abundan: no sólo las radios indígenas en La Paz o las radios
bolivianas en Buenos Aires; también los programas de televisión mapuches en
Argentina o las películas realizadas por artistas de pueblos originarios (desde
Alaska hasta Brasil o Australia).
Ahora bien, hay otro plano en el cual un concepto redefinido de cultura
puede desempeñar un papel clave. Se trata de la articulación entre lo particular (la
"cultura" peculiar) y los procesos tecnológicos de transnacionalización. Si
generalmente, "cultura" es utilizada para relativizar los supuestos efectos
homogeneizantes de los medios masivos, ya que ofrece ejemplos como los de
Zimbawe o las apropiaciones políticas locales de los medios, también resulta
importante considerar cuáles son los límites dentro de los cuales se establecen las
conexiones entre las relaciones sociales de un grupo y ciertas tecnologías de las
comunicación. Si no, corremos el riesgo de que "cultura" sea básicamente una
herramienta para fabricar un cierto optimismo que, al regresar la mirada hacia el
mundo contemporáneo, no pueda encontrar sustento. Y el caso de los amish
indica que hay quienes piensan que las tecnologías no sólo aumentan, sino que
también transforman la comunicación.
Marilyn Strathern, una de la más importantes antropólogas inglesas, ha
analizado la complejidad de estos procesos. En primer lugar, señala que los
artefactos tecnológicos tienen consecuencias culturales diferentes en la medida en
que sus "efectos se producen sobre valores y hábitos ya existentes" (1996:13). De
manera similar, aunque las tecnologías tienen un efecto sobre las interacciones
familiares, no son en sí mismas las causas de dichas relaciones. Muchas
tecnologías "se encuentran presionadas para representar las relaciones sociales
ya existentes al igual que estimulan la creación de otras nuevas. Así, están
'domesticadas' tanto para fines culturales como sociales" (idem).
Sin embargo, Strathern observa que existe "mucha ansiedad entre los
científicos sociales por mostrar lo activos que pueden ser los agentes del
consumo", incluso si "por muy activa que sea la mente que se socializa con el
teclado, el cuerpo está atado a la silla" (15). Como muestra Miller, afirma, "lo local
se crea en el consumo del discurso global". Pero, por otro lado, "se nos abandona
a estratagemas locales para negociar poderes y libertadoes, por lo que la política
a la que se refieren Silverstone, Hirsch y Morley (...) es una política domesticada.
Podemos sentir que las libertades son nuevas, pero es probable que las tiranías
nos resulten demasiados familiares" (16). Así, todos los artefactos electrónicos
23
"requieren activación, pero lo que se activa son sus funciones ya programadas.
(...) Un circuito sólo existe cuando está conectado; pero todo lo que una persona
puede conectar es el circuito" (17). En ese sentido, una tecnología nunca está
completamente domesticada ya que una condición de su existencia es su relación
activa con sus usuarios. El consumidor es a la vez "tanto un espejo como un
canal". Por ello, retomando la referencia a Miller, Strathern dice que los
"consumidores domésticos son todos trinidianos; no son los productores primarios.
Lo que aportan a las tecnnologías son sus experiencias, y eso es lo que, a su vez,
se llevan" (19).
En el marco del debate desarrollado en este artículo, Strathern nos dice que
las elaboraciones culturales específicas de Trinidad coexisten con dinámicas
culturales vinculadas a las conexiones entre la gente de Trinidad, los medios
masivos u otras tecnologías. No sólo la gente de Trinidad interpretará una
telenovela específica de un modo peculiar, sino que también debe considerarse
qué implica que mirar telenovelas se haya convertido en un hábito, y en un hábito
a través del cual esa peculiaridad es reconstruida. Así, aunque pudiéramos
mostrar la diversidad de formas de usar computadoras o radios, también
deberíamos considerar las implicancias que esas relaciones sociales compartidas
tienen en las dinámicas sociales y culturales.
Esto exige trabajar en una tensión entre esos dos planos de la cultura.
Como decía Abu-Lughod no sólo consideramos la "recepción" y tampoco nos
limitamos a considerar las interpretaciones locales en contextos amplios. También
debemos estudiar en contextos amplios la producción, sea de telenovelas o de
electrodométicos, y sus propuestas culturales, como condición para comprender -
como decía Abu-Lughod- las dinámicas de la cultura. De esa manera, "cultura"
puede dejar de ser una coartada pintoresca para vivir felices en un mundo donde
gracias a ella jamás habrá uniformidad total. "Cultura" puede reintroducirse como
clave analítica de procesos locales en tensión interconectada con procesos
extralocales que incluyen la economía, la política y la acción social.

Tanto los procesos sociales "después de la televisión" como los procesos
políticos "después del 11 de septiembre" sugieren que "cultura", en el marco de las
dinámicas de interconexión, debe incorporar otro nivel de análisis para lidiar con
cuestiones como poder, heterogeneidad, cambio, codificación y conflictos entre
bandos supuestamente incomensurables. Si lo universal es habitualmente situado
en la definición del ser humano como ser cultural y lo particular es habitualmente
identificado con "una cultura", debemos considerar que en el mundo
interconectado existe otra dimensión. No es una dimensión universal, ya que no es
natural sino histórica y, además, tampoco alcanza a todos los seres humanos.
Pero es una dimensión que atraviesa fronteras y que se vincula a dos aspectos
diferentes de los procesos de comunicación. Por una parte, a los procesos de
interconexión, a la difusión global de significantes y de dispositivos tecnológicos.
Sobre esto se ha escrito y debatido mucho y, en lo que se refiere a un concepto de
cultura, interesa subrayar las tensiones entre fenómenos generalizables,
fenómenos absolutamente locales y una variedad de intersecciones entre ambos.
Por otra parte, comienzan a multiplicarse conflictos enunciados como provocados
por abismos culturales donde los contrincantes consideran que la comunicación
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entre ellos es imposible. Sin embargo, el énfasis notable en las diferencias entre
"culturas" justamente se plantea de manera compartida y, por lo tanto, las
fronteras entre culturas parecen difuminarse al tiempo que se exacerban las
fronteras entre identidades. El absolutismo resulta así una forma de comunicación
que caracteriza a ambos interlocutores. Todo ello exige pensar la cultura no sólo
como aquello que establece contrastes entre sociedades, ni sólo como lo universal
del ser humano. "Cultura" debe ser pensada como forma de interlocuión de una
época, como patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las
diferencias.

Por ello, un concepto de cultura retrabajado en un nuevo marco es decisivo
para los estudios de comunicación, tanto como lo es la etnografía en un sentido
fuerte. Se trata del proyecto de comprender perspectivas culturales y sociales
diversas, perspectivas que no tienen un lugar en la televisión ni en las retóricas
fundamentalistas. De un proyecto que se vincula al compromiso no sólo con las
luchas por los derechos a la diferencia, sino también con las luchas por los
derechos a la igualdad. Allí se encuentran nuevos desafíos para la antropología y
para los estudios de comunicación.




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