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UM HOMEM LIVRE PODE CRER EM DEUS?

(Charles Ppin) Traduo de Giuseppe Meloni e Manuel Benjamim

UMA QUESTO UMA RESPOSTA (Paul Claudel) Ter o tempo de se colocar questes simples e inevitveis, sem a priori, mas com ostentao de um raciocnio lmpido, acessvel, util. Aqui est em algumas palavras o estado do esprito da colecao Les philosopheurs. Sob a direcao de Olivier Dhilly, professor agregado de Filosofia e autor de numerosas desensovem-vos sobre o caminho da reflexao. As questes postas dentro de cada livro ocuparam, ocupam ou ocuparam um dia ou outro nosso esprito: religio, morte, liberdade, felicidade, verdade... Cada obra aborda com claridade e modernidade as noes filosficas e nos oferece em complemento os principais temas e textos dos grandes filsofos concernidos. Les philosopheurs querem iluminar o nosso esprito, dando-nos as chaves duma reflexo simples e indispensvel para melhor viver... Livros para ler, para meditar e para partilhar. obras; Les philosofeurs

Quem Charles Ppin? Pequena biografia de Charles Ppin Charles Ppin autor de La plante de Sages (Planeta de Sabedorias), ensina filosofia no Licu da Lgion dhonneur (Legio de Honra) e, cada segunda-feira, no MK2 Hautefeuille de Paris.

UM HOMEM LIVRE PODE CRER EM DEUS?

Na poca de Estaline, durante muito tempo foi proibida a crena em Deus proibido, em todo caso, de praticar a religio crist, de se render Igreja ou de se declarar crente. Anos depois, pde-se constatar que a f dos Soviticos no tinha sido em nada atingida por essa interdio, que tinha sobrevivido, como um fogo interior, durante uns decnios, at queda do regime Estaliniana. Vimos ento os Soviticos a manifestar em fim seu fervor. Parece que no se pudesse forar os homens nem a no mais crer em Deus, nem a Ele crer. Pode-se for-los a se declarar crentes ou ateus, a manifestar sinais exteriores de f ou de atesmo, a ajoelharem-se, ou a blasfemar, mas no se pode forar o que se joga no corao da interioridade humana: no ntimo do seu corao, o homem est livre de crer, ou no, em Deus; h liberdade na f. Se entendemos o crer em Deus como a adeso subjectiva existncia no demonstrada de um Ser Infinito bem necessrio que o homem seja livre para que possa crer em Deus. Se a existncia de Deus fosse demonstrada, crer em Deus no teria sentido algum: Deus ser objecto de um saber. A sua existncia, ficando prova, crer em Deus, no pode relevar seno uma crena, e portanto, duma forma de liberdade. Portanto, dum ponto de vista sociolgico, essa conivncia entre a f e a liberdade coloca um problema: os homens tm na sua excessiva maioria, a religio de seus pais, do seu ambiente social, do seu pas. Eles parecem condicionados na sua f. Eis o primeiro problema que se coloca: a f parece manifestar uma liberdade, dum ponto de vista da interioridade do crente, mais dum ponto de vista exterior, aquela das condies objectivas da emergncia da f, parece menos livre que determinado. O segundo problema que coloca essa conivncia da f e da liberdade toca a noo de escolha. A liberdade humana muitas vezes entendida como liberdade de escolha: o livre arbtrio, na obra de Descartes, remete capacidade duma conscincia de arbitrar entre diferentes desejos, escolher, proporcionalmente, um de preferncia, que um outro. Ora, pode-se pensar que a liberdade de escolha do homem mais grande

na ausncia da f. Na ausncia de Deus, tenho uma liberdade total de escolher isso ou aquilo de me imaginar isso ou aquilo, o que me seria interdito se Deus antes me imaginara, querido conforme a uma essncia. Um homem livre deveria ento ser ateu Mas essa afirmao choca-se imediatamente ao seu contrrio: para que o homem seja totalmente livre, necessrio que ele tenha tambm a possibilidade de crer em Deus que o seu campo do possvel fique aberto ao mximo. Eis um dos paradoxos do sujeito: um homem livre deve poder crer em Deus, mas uma vez que a sua existncia tem consequncia um sentido exigido por Deus, ento ele cessa de ser o homem totalmente. Se a f no tem por sentido seno para um homem livre, ela corre risco de, todavia, ameaar a sua liberdade de ameaar aquilo mesmo que a tornou possvel. A questo no simplesmente assim o homem livre de crer em Deus, mas bem, um homem livre pode crer em Deus?, o que se pode entender em duas maneiras: um homem livre tem a possibilidade de crer em Deus? Mas tambm possvel ser um homem livre tudo crendo em Deus? Reflectir a Deus no uma reflexo como as outras: crendo ou no, impossvel de negar que o objecto Deus no um objecto como os outros. Difcil de afirmar que o escolhemos de crer em Deus muitas vezes que de no o crer, como escolhemos um crescente muitas vezes que um po ao chocolate. O homem que cr em Deus no mais escolhido pela sua f que o contrrio? No alm disso a beleza da f que no resulta simplesmente da lgica duma escolha iluminada, que seja uma iluminao muitas vezes no escolhida, do que um compromisso racional? Poderamos assim reformular o nosso paradoxo: se a f manifesta a liberdade, ela no manifesta por isso uma simples liberdade de escolha racional. Mas de que liberdade se fala ento? Ser-nos- preciso reflectir ao que pode bem ser um homem livre, agarrar a sorte dessa redaco paradoxal, desta reconciliao da liberdade humana e da crena em Deus, para tentar aproximar um pouco, se existe, o aspecto de um homem livre. Perguntar-nos-emos se a liberdade a condio da f, at mesmo, se no a f que faz do homem um homem livre ou se ao contrrio, o atesmo no a verdadeira

condio da minha plena liberdade: seria necessrio ento cessar de crer em Deus para poder enfim conquistar sua liberdade. A grandeza da razo humana e da filosofia, contm muitas vezes na natureza dos objectos que ela escolhe de examinar: Deus, a loucura, a estupidez, o sentido da Histria, o Mal tanto objectos que se riscam por definio de lhe escapar. bem a coragem da razo e a tarefa do filsofo: confrontar-se ao que lhe resiste. tambm a chance da nossa questo: confrontar o aspecto de um homem livre na figura de Deus, esperando assim que nos aparea um pouco mais distintamente que antes. A liberdade de crer em Deus Crer em Deus no tem sentido seno para um ser livre. Crer crer em Deus, crer em dias seguintes que cantam, crer na mulher ideal dar crdito a um objecto cuja realidade hipottica. Podemos ter razes de cr-lo, de estar inclinado do lado primeiro que de um outro, a crena no por isso racional. o que a distingue do saber. nesse sentido que ela livre: livre, por definio, daquilo que ela se distingue do saber demonstrado que justamente impossvel, livre de ter perdido a razo, de negar. Como a realidade do objecto da crena no demonstrada, aqui possvel crer nela ou no: eis aqui, precisamente a nossa liberdade. Poderamos mesmo pensar que quando cremos em Deus, a nossa liberdade ainda mais convocada que quando ns cremos em dias seguintes que cantam, ou na mulher ideal. Sabemos com efeito que haver dias, e conhecemos os pssaros que cantam: a existncia de dias seguintes que cantam bem menos hipottica que aquela de Deus; temos mais razes de nEle crer. Do mesmo modo, uma mulher perfeita: ns conhecemos mulheres, compreendemos o conceito de perfeio ento porque no uma mulher, perfeita? o objecto Deus no um objecto como os outros: no vem da associao, mesmo ousada de diferentes elementos conhecidos e, este ttulo como tivssemos razes de cr-Lo. Mas dizer tambm que somos ainda mais livres de crer.

Eis que o nos permite inverter o argumentos muitas vezes oposto aos crentes: como poseis crer em um Deus omnisciente e omnipotente, quando observais a misria do mundo, o mal por toda parte em obra? Como podeis vs discernir as razes de crer em Deus? H com efeito, poucas razes de crer, responde aqui o crente, e eis porque minha crena verdadeiramente livre: estou inclinado do lado sem que haja verdadeiramente razes para isso. A razo se pouco razovel, se pouco racional, eis a minha liberdade; a razo que no existe. No sabemos ainda se um homem livre pode crer em Deus, mas no podemos negar que temos liberdade na f. preciso, portanto, distinguir-se a crena do saber, preciso tambm distinguila da prtica. Pode-se forar u homem a se levantar pelo sinal, pode-se levantar um corpo, programar um antebrao a reagir por um sinal da cruz, no se pode forar um corao a crer. Mesmo se um indivduo recebeu uma educao religiosa muito rigorosa, no pode crer se decerto, concede-se a esse verbo o seu verdadeiro sentido seno na condio de ter feito o que poderamos chamar um passo de mais. Tudo, talvez determinava-o a ser crente como seus pais ou seus avs, mas se cr verdadeiramente, que acrescentou ao todo qualquer coisa de mais: sua liberdade de cr-lo, se cr, que se esperou um instante, que duvidou, que se sentiu livre e fez o passo a seguir: o passo da crena. Contraporemos que muitos crem sem ter nunca duvidado que crem com a f do carvoeiro, no Deus do qual algum lhes falou toda a sua infncia sem ter nunca feito o passo de mais, cujo cria aqui a crena na liberdade. Mas poderamos responder que esses seres aqui, no fundo, no crem em Deus. Duma certa maneira, sabemos que Deus existe. Eles no sabem certamente por saber cientfico, mas sabem-no por uma maneira subjectiva. No sentido prprio, esto seguros na existncia de Deus, eis que no o crem, desde quando, com efeito se definiu a crena como crdito concedido a um objecto cuja realidade hipottica. Pode-se talvez designar f absoluta o estado e distinguir ento da crena em Deus. A falta de dvida deles revelaria ausncia da sua liberdade. Crer em Deus ao inverso no teria sentido seno para um homem livre. E essa crena no poderia em

nenhum caso no ser que um produto duma educao: ela seria sempre duma maneira ou doutra, alguma coisa de mais. Deixar um espao crena, deixar um espao liberdade. Afirmar que Deus no faz parte do campo do saber, precisamente o que constitui a marcha de Kant na Crtica da Razo Pura. Este maior livro antes uma resposta a todos aqueles Santo Anselmo, Descartes... que pretenderam trazer provas racionais da existncia de Deus. Kant admite aqui, que um saber cientfico deve desempenhar duas condies: que o objecto cujo se fala possa se encontrar na experincia, e que colocvamos no nosso entendimento como uma categoria para o pensar. O projecto kantiano de limitar o campo do que podemos conhecer: no podemos conhecer seno o que as nossas faculdades de conhecimento (percepo e entendimento) nos permitem conhecer. Deus seguramente no faz parte do campo daquilo que podemos conhecer. Em compensao, podemos crer: -nos permitido de esperar: compreende-se melhor a clebre frase de Kant: No limitei o campo do saber somente para deixar um espao crena, recebida to escandalosamente como sculo de Luzes que queria crer num progresso da razo, despedindo todas as crenas, todos os obscurantismos. Limitar o campo do saber, limitar o campo do que demonstrado, daquilo que no podemos seno aceitar. Deixar um espao crena, deixar um espao liberdade humana. O homem tem tambm uma dupla existncia. Pelo seu corpo, ele pertence natureza, no determinismo, mas pela sua razo, ele situa-se tambm no reino da liberdade. H na sua razo ideias eis a maneira como Kant designa os objectos da crena que no remetem nenhuma realidade dentro da experincia sensvel, que esto a priori, e manifestam que o homem rejeita de no voltar ao dado, ao condicionado, quilo que se reencontra na experincia sensvel. na relao das trs ideias da razo Deus, o mundo, o eu que vai se jogar sua liberdade. S um homem livre, com efeito, pode crer em Deus: se no livre ele fica nos limites daquilo que encontra e experimenta, dentro dos limites daquilo que pode saber. efectivamente que ele seja capaz de ter a ideia de Deus que manifeste a

sua aspirao ao ilimitado, ao incondicionado. O homem capaz de saber, mas tambm de crer. Uma vida completa se realiza provavelmente no desenvolvimento das duas relaes no mundo: belo saber, e belo crer, mas na condio de saber que crer no saber.

Crer em Deus presume a nossa liberdade Mas Kant vai mais longe. Certamente, a verdade de que tenhamos a ideia de Deus manifesta na liberdade humana, mas h melhor ainda: esta ideia de Deus, se no sabemos fazer dela um bom uso, vai poder presumir a nossa liberdade. Encontra-se na Crtica da Razo Pura um extraordinrio ressalto. Depois de ter longamente demonstrado que Deus no era demonstrvel, mesmo que o projecto da prova racional da existncia de Deus traia tanto a exigncia cientfica com rigor que a formosura da crena livre, Kant afirma de repente que os sbios que melhor compreenderam o funcionamento da natureza foram aqueles que que tinham neles a ideia de Deus! Como esclarecer um tal paradoxo? Compreendendo que ter a ideia de Deus no significa ter f absoluta. Ter f, isso seria estar iluminado pela presena indubitvel dum Deus Todo-Poderoso. Ter a ideia de Deus, apresentar-se o mundo como sendo possivelmente criado por tal Deus: conceder crdito a essa possibilidade, sem nunca perder de vista que no se trata somente, duma possibilidade, isso crer no sentido prprio. Ora, Kant nota que os sbios, perfeitamente ateus, que rejeitavam totalmente essa possibilidade foram-no como handicaps (os que estabeleceram a desvantagem) na sua compreenso das leis universais da Natureza. Eram bombardeados pela diversidade infinita dos fenmenos percebidos, sem viso unificadora, sem l descobrir a unidade. Eles viam cores e formas, volumes e massas, qualquer coisa infinitamente diversa e viosa; no compreendiam nada. Aqueles que em compreenso, tinham a ideia de Deus, que mostravam essa diversidade infinita como tendo sido possivelmente criada por um Ser Omnisciente, foram mais capazes de observar a

unidade dentro da diversidade, de ver por exemplo, entre a queda hesitante duma folha no vento e aquela, pesada e directa, duma ma, a mesma fora no trabalho. Eles foram libertos dos limites da sua percepo por esta ideia de Deus. O gnio de Kant, to moderno sobre esse ponto, de ter bem precisado que no era a verdade daquela ideia que importava, mas sua utilidade. Pouco importa que Deus existe ou no, o faz que eu me represente a sua existncia como possvel produto um efeito regular sobre o meu conhecimento do mundo. Por mais que eu seja iluminado por uma f total, indubitvel, esta iluminao corre o risco de aniquilar minhas capacidades racionais: no posso ser sbio. Mas tanto eu creio no sentido de Kant, tanto me represento como possvel que esta natureza tenha sido criada por um Deus TodoPoderoso, ento vou me encontrar esclarecido na minha busca cientfica: o uso regular da ideia da razo, aqui a ideia de Deus o uso regulador da crena. Kant distingue o uso regulador do uso dogmtico: no dogmtico, a ideia de Deus ento confundida com a sua realidade, o crer confundido com o saber e ento que querendo demonstrar a existncia de Deus, falha em demonstrar embora o seja um mau xito sistemtico quela dos ateus militantes. Aos primeiros, deslumbrados pela f, falta a f na razo. Aos segundos, que no juram seno pela razo demonstrativa, falta a ideia reguladora de Deus. Os sbios perfeitamente ateus ficam fechados numa relao ao mundo restrito nos limites daquilo que observvel, analisvel: falta-lhes abertura das possibilidades que permitem a ideia de Deus. Aqueles que, tendo a ideia de Deus, sabem faz-la um uso regulador e no dogmtico, encontram-se ento libertos dos limites do dado: sua liberdade mesmo de saber que se encontra engrandecida. Porque sabem crer e saber, porque sabem que crer no saber, fazem da sua crena, um combustvel para a sua cincia. Eu no limitei o campo do saber, escreve com efeito Kant, somente para deixar um espao crena. Compreendemos melhor agora: esta crena que d asas ao saber, que o regula. Crer em Deus torna ento o homem mais livre: a ideia de Deus como possibilidade alarga o campo da possibilidade da cincia.

Com Deus, tudo permitido pelo pensamento uma constante da reflexo filosfica sobre a ideia de Deus: ela permite ao esprito humano de ultrapassar os seus limites. Sem a ideia de Deus, autorizar-se-ia isto? Talvez que nenhum objecto foi to libertador pelo pensamento filosfico como o objecto Deus, que tornou possvel, mais que nenhum outro, de pensar para alm dos limites da representao habitual. uma tese que defende Gilles Deleuze (Gil Deleuze) num clebre curso dado em Vincennes em 1980 onde desenvolveu uma analogia entre o papel de Deus na pintura e seu uso na filosofia. Evocando assim especialmente O Grego, escreve: verdade que h constrangimentos da Igreja que se exercem sobre o pintor, mas h transformaes dos constrangimentos em meios de criao. Eles servem-se de Deus para obter uma liberao de formas []. As formas desencadeiam-se. [] as cores perdem toda necessidade de ser verosmeis, de ser exactas, de se assemelhar alguma coisa. o grande aforamento das linhas e das cores que se faz a favor dessa aparncia: a subordinao da pintura s exigncias do cristianismo.. Com Deus, afirma Deleuze um pouco mais longe, tudo permitido. Tenho o vivo sentimento que [] tanto os filsofos falaram-nos totalmente de Deus e podiam bem ser cristos ou crentes , No era uma brincadeira de incredulidade, mas era um gozo de trabalho que eles estavam fazendo. Deus teria sido ento um formidvel combustvel pela inveno conceptual. por exemplo procurando definir Deus, e a pensar a compossibilidade dos possveis, que Leibniz teria permitido o acto de nascimento da lgica moderna, ou definindo Deus como a substncia infinita que se exprime sob uma infinidade de atributos que Espinoza teria inventado a mais bela arquitectura conceptual de todos os tempos. O homem de f poderia aqui ser espantado, at mesmo irritado, pelo teor dos nossos argumentos, objectar-nos como defendemos aqui a crena com argumentos que no so somente da razo. Isso seria fundado Era, alis, explicitamente o projecto kantiano, tal que se d a ler no seu ttulo A Religio nos limites da Simples Razo. Mas

poderamos tambm responder que o processo foi utilizado mesmo pelos mais fervorosos dos crentes, por Pascal por exemplo.

Crer em Deus como aposta livre Antes de Kant, Pascal revoltou-se contra aqueles que quiseram demonstrar a existncia de Deus: Deus experimenta-se, no se prova; uma verdade do corao, no de razo. E portanto, o memo Pascal que tambm, na sua clebre aposta, desenvolveu uma argumentao racional para convencer os libertinos que tinha tudo a ganhar para crer em Deus. Vs sois livres de crer ou no em Deus disse ele, em substncia, e livres de uma liberdade que se aparenta forte ao livre arbtrio: podeis escolher. Se escolheis crer, e que Deus no existe, nada perdeis. Se existe, vs ganhais tudo: a vida eterna, e mesmo antes dela, a vida virtuosa. Se optais o no crer e que Deus no existe, nada perdeis. Mas se optais de no crer e que Deus existe, ento perdeis tudo: tendes, pois, todo o interesse a fazer aposta que Deus existe. Evidentemente, no aqui, Pascal o mais convincente: reconhecemos apenas o aplogo inspirado do cristianismo que o podemos ler no Les Penses (Os pensamentos). O homem que entendeu, uma noite, a voz de Deus, e que mudou de vida para ser fiel, toma aqui o lugar dum raciocinador que tem um pouco dificuldade de respirar. Mas porque se enderea aos libertinos, queles que foram seus amigos antes da famosa noite da sua revelao. Quer dele mostrar que mesmo do seu ponto de vista de simples raciocinadores, crer em Deus o melhor clculo.

Afirmar que a f uma opo: um indcio da falta de f Todavia, precisamente o contraste entre o carcter pouco convincente da aposta pascaliana, considerada como animar no homem uma liberdade de escolha, e o poder da f pascaliana, na evidncia no escolhida, que d a reflectir. Pascal quer apresentar como escolha livre uma crena em Deus que justamente provou como uma revelao. Esta revelao no deixou ele escolha. Ela ditou-lhe uma mudana

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existencial, mostrou-lhe uma via que tornou impossvel de no seguir. Tudo abrindolhe essa via nova, esse surgimento da f tem alm, tambm encolhido o campo das possibilidades da sua existncia: inencarvel desde ento de continuar na carreira mundana de pessoa que frequenta sales, na vida do dissoluto Mesmo se essa f, porque seu objecto no demonstrvel, manifesta a liberdade, ela corre o risco de, portanto ameaar a liberdade daquele que ela toca. alm disso, provavelmente quilo que tem sua formosura: crer em Deus, viver uma de depossesso de si, uma inveno na humanidade impossvel de recusar. Pois que a minha existncia depende em ltima fora de um Outro que eu, no posso totalmente livre. Pois que Deus que me inventou, no posso esperar poder me inventar totalmente. Deus escolheu o que eu seja. Porque ento essa pretenso ridcula de crer escolher Deus? Esta afeio ideia de escolha no o sintoma de uma ausncia f verdadeira. Alis, implcito na aposta pascaliana: pois que ele se dirige aos libertinos ateus, que no tm f seno em sua razo e no seu livre arbtrio, disse-os que podem escolher Deus. Mas sabe muito bem, por ter aprovado, que no so nem a escolha nem o interesse que nos conduzem a Deus: a f uma verdade de corao e o corao tem suas razes que a razo no conhece. No optamos crer em Deus como escolhemos um modelo de viatura ou um prato no restaurante, nem mesmo como escolhemos crer na palavra dum amigo. Afirmar o contrrio, negar a singularidade do objecto da crena nisso: nesse sentido que pudemos dizer que era talvez no crer em Deus seno apresentar esta crena como escolha. Espinoza mostrou que os homens crem-se, muitas vezes livres porque so conscientes dos seus desejos mas ignorantes das causas verdadeiras dos seus desejos: invocam o seu livre-arbtrio porque no sabem porque fazem o que fazem. Talvez mesmo chamando eles ruidosamente sua liberdade na exacta medida do seu servio, como na famosa emisso de televiso que fez durante muito tempo as melhores audincias do servio pblico francs: minha escolha. Os Franceses que l participavam no tinham o mais, muitas vezes na evidncia no escolhida os diferentes

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defeitos ou patologias os caracterizavam odiar sua me, ser obeso , mas eles os representavam como sua escolha: quero matar minha me, a minha opo, sou obeso desde os meus onze anos, a minha poo No talvez mesmo da crena em Deus: menos a escolhi, mas apresento-a como meu gosto, minha insistncia ao fazer insinuante ento inevitavelmente a suspeita. Poderamos objectar aqui a f, sinnimo de depossesso, duma forma de abandono da liberdade humana, no corresponde crena em Deus no sentido kantiano de ter ideia de Deus. Mas mesmo no caso do uso regulador da ideia de Deus evocado por Kant, o homem no inventor dessa ideia. Ela encontra-se nele, na razo, antes mesmo que no a rejeite ou a aceite. portanto, tambm possvel de ver uma limitao da sua liberdade humana na presena dessas ideias a priori na nossa razo. toda a ambiguidade da reflexo kantiana sobre Deus como ideia da razo. Ele mostrou bem, contra Descartes, contra Santo Anselmo, que no o podamos deduzir a existncia real de Deus da ideia de Deus presente na nossa razo. Mas cria tudo igualmente a possibilidade da nossa liberdade na existncia de ideias que esto em ns, independentemente da nossa vontade. Para Kant a verdadeira liberdade de querer o Bem, de maneira autnoma, sendo ele mesmo fonte da sua boa vontade moral, sem ento obedecer pessoa doutro que si. Mas essa vontade tem desejo de se regulada pelas ideias Deus, o eu presentes na nossa razo; pelos quais ns somos portanto os inventores. Pode-se ento falar de autonomia? Na mesma poca que Kant, como outros pensadores da Luz, mais radicais, estando logicamente a pensar que era preciso desembaraar-se da ideia de Deus para conquistar em fim, a sua plena liberdade. Um homem livre, ento, no pode mais crer em Deus: preciso que no tenha mais f seno em sua razo. Em toda a crena existe por definio da obscuridade: mesmo no espao do no-saber, na sombra daquilo que no seno hipottica, que a crena pode se desdobrar. A crena ento um obscurantismo que as Luzes devero dissipar: no crer mais em Deus vai tornar-se a condio primeira da conquista do homem pela sua verdadeira liberdade. Um homem

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livre, desde ento, no pode mais crer em Deus. Alis, no deve mais crer em tudo: no deve seno saber.

O ATESMO COMO CONDIO DA LIBERDADE TOTAL Um homem livre deve ser ateu Deus criou o homem livre, afirma o cristo. Mas como o homem pode ser livre se ele no deve a sua liberdade a um Outro que si mesmo? A liberdade para ser real, no deve ser conquistada pelo homem em si mesmo? O que um homem livre? Talvez um homem que tem at o poder de se inventar, de inventar mesmo o sentido da sua existncia Eis que incompatvel com a f num Deus que teria concebido o homem. Um homem livre, talvez, tambm um ser que tem a mais larga gama de escolhas possveis. Um homem livre deve nesse caso, poder com efeito, crer em Deus: se no o podia, o seu campo possivelmente seria restrito. Mas uma vez que cr, no pode mais gozar desta liberdade total de se inventar, de ser o criador do sentido prprio da sua vida. No pode ainda menos gozar da liberdade como licena o direito de fazer o que quer quando quer uma vez que cr em um Deus que teria decidido o Bem e o Mal, e ditado aos homens as proibies fundamentais. O judasmo era essencialmente uma religio da Lei: a liberdade individual no era apresentada como um valor central. A revoluo do Cristianismo de pr em evidncia o valor da liberdade individual: o homem livre de crer ou no. Mas permitindo o progresso indiscutvel, o cristianismo condenava-se talvez a trmino. Porque a liberdade dos homens pode ser bem mais que a liberdade de pecar ou no: ela pode querer ser essa liberdade total de decidir no sentido prprio duma existncia humana. E neste caso ela exige o atesmo. Quando Sartre escreveu que existncia precede a essncia, afirma que a nossa liberdade primria: ela no nos dada por Deus; ela simplesmente, e faz de ns homens, seres diferentes das coisas ou dos animais. O corta-papel de que Sartre fala em O Existencialismo um humanismo um corta-papel: definido pelas propriedades

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fsico-qumicas de corta-papis. O cavalo tambm um cavalo, determinado nos seus movimentos, seus desejos, pela sua natureza de cavalo. Ser humano, no no ser: no ser determinado como o corta-papel determinado pelas suas propriedades ou como o cavalo determinado pela sua natureza. neste no ser que consiste ento a nossa liberdade: pois que no somos, vamos poder nos inventar, como bom ou como mau, homossexual ou heterossexual, resistente ou colaborador Se Deus existia, se ns cramos nEle, ento teramos uma essncia que nos determinaria a ser o que somos: ns perderamos a nossa liberdade. Eis porque um homem livre deve ser ateu. O existencialismo uma filosofia da liberdade total ao mesmo tempo como uma tentativa de estender todas as consequncias duma posio ateia coerente. A nossa liberdade absoluta para existir exige que no tenhamos essncia. Para crer plenamente na sua liberdade, necessrio no mais crer em Deus, prender conscincia, mesmo se na angstia, a nossa vida no tem outro sentido seno aquele que bem queiramos lhe dar. Crer em Deus, ou m f Sartre chama m f todos os processos pelos quais o homem recusa de assumir a responsabilidade da sua liberdade, todas as desculpas que os homens se encontram para justificar que no puderam fazer o que queriam. Poderamos apresentar a crena em Deus como uma das manifestaes desta m f. Se crer em Deus me faz, por exemplo, esperar um para alm reconfortante antes de crer, aqui e agora, um mundo melhor, ento crer em Deus revela bem a m f: duma vez que m porque ela no f na liberdade do homem mas em tudo o que a diminui. Crer em Deus tranquiliza, dissipa a angstia e justamente o problema: na angstia segundo Sartre, que eu me compreendo como livre. A angstia a prova da minha liberdade: no o que eu no posso fazer o que me angustie, mas o campo infinito de tudo o que posso fazer. Em Homens e deuses (Des Homens et des dieux), um dos monges declara, pouco antes de morrer, que no tem mais medo da morte, que graa de Deus,

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homem livre. E se essa pacificao no era antes o sinal de uma abdicao de sua liberdade? Se estava ainda angustiado, isso significaria que lhe falta uma possibilidade de escolher, que pode ainda escapar do seu destino. Sou um homem livre declara o monge um homem que se engana a si mesmo, objectaria Sartre, um homem que toma seu alivio que lhe procurou o renuncio da sua liberdade pela verdadeira liberdade, aquela mesma que no vai sem angstia. Por outro caminho, se tomamos esse monge pela palavra e aceitamos a ideia de que a sua f que o livra, ento isto significa que este homem, no estava justamente livre, e portanto que um homem que seria j livre no teria, ele, desejo de crer em Deus. Um homem livre deve ser ateu: dissipar a angstia na aco e no na f, procurar seu valor no olhar dos outros, no naquele Deus. Crer em Deus torna-se a maneira mais radical de renunciar sua liberdade: cessar de crer em Deus, a condio da conquista nossa liberdade.

Cessar de crer em Deus para fazer a revoluo Podemos entender essa ideia sobre um plano mais especificamente poltico. A f anima quele que a injustia bate neste mundo: nascido no lugar mau, com as possibilidades de evoluo de vida limitadas, explorado por aqueles que tiveram mais sorte que ele, ele no poderia suportar a sua situao sem esperana deu um mundo melhor, de um para alm enfim igualitrio. Mas precisamente o problema: essa esperana, o carcter desangustiante da sua f correm o risco de extinguir em si a clera, a revolta, a energia revolucionria. A religio pio do povo, escreve com efeito Marx: uma droga que faz em primeiro lugar um pouco de bem ao povo, tornando tolervel a sua situao, mas que acaba por lhe fazer muito mal, anestesiando o que teria lhe podido permitir de se livrar. O pio opera igualmente com os riscos: oferece-o a evaso, uma viagem num tempo suspenso, depois cria a adio a adio e mata o pequeno fogo. A religio a droga dos pobres, dos escravos: ela comea por prestar escravatura suportvel, depois torna fatal. Conquistar a sua liberdade poltica exige, pois, cessar de crer em Deus. Sem a

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esperana, o escravo no poder mais suportar sua escravatura. No ter mais a escolha: morrer ou tornar-se um homem livre.

Cessar de crer em Deus para enfim crer no homem Assim, talvez em primeiro lugar, Deus que o homem livre se livra. O que um homem livre? um homem que desenvolve suas faculdades humanas sem limitao alguma: seu todo-poder, sua inteligncia, a sua bondade ilimitados Ler isso, nos surpreende: estes atributos enfim, ilimitados so hbitos atribudos a Deus, no ao homem. E se era precisamente por essa razo que no nos autorizamos de desenvolver todas as nossas potencialidades? Tal a questo que coloca Feuerbach na sua obra magistral A essncia do Cristianismo. O homem empobrecido por aquilo do qual pelo qual Deus enriquecido, escreve ele numa formula extraordinria, como tanto ns nos proibamos de desenvolver o que atribumos a Deus, assim como se sentimos em ns a marca dos possveis infinitos mas os projectamos sobre Deus, cortando-nos ento da nossa plena humanidade. Crer em Deus para Feuerbach aquilo que nos corta de ns mesmos. A religio definida como ciso interna, transposio de Deus de ideais que so nele feitos propriamente humanos. De onde a sua chamada ao assassnio de Deus: a condio da nossa reconciliao connosco mesmos. Cessemos de crer em Deus: ento reencontraremos o pleno poder de crer em ns mesmos, de crer no homem e sobretudo de o realizar. preciso libertar-se da ideia de Deus para se tornar homem livre de desenvolver toda a sua humanidade. Cessemos de crer por exemplo, num deus capaz de um Amor infinito: ento compreenderemos que temos em ns mesmos esta capacidade de Amor. Talvez que foi necessrio, durante um perodo da Histria, de atribuir a Deus a possibilidade de amor infinito, mas crescemos: mas temos mais desejo dessa transposio; tempo doravante, de nos tornar ns mesmos.

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No mais crer em Deus: a liberdade de inventar o sentido da vida Cessar de crer em Deus faz-nos ento nascer como homem livre, duma liberdade que pode tambm se entender como liberdade de crer nos valores, de determinar o valor assim como nos valores. Se cremos no Deus do Cristianismo, o amor um valor. Somos livres de crer ou no, de fazer viver este valor ou de o trair, mas no somos os criadores do valor desse valor. Ora, um homem totalmente livre talvez um homem capaz de crer nos valores. Os Gregos inventaram valores novos; fizeram brotar na Histria um sentido novo, especialmente atravs da inveno da democracia e da Filosofia. Era talvez porque no acreditavam em Deus. Acreditavam numa multido de deuses imperfeitos: ningum tinha o poder de determinar o valor de todos os valores. Era no homem que incumbia a tarefa de inventar o sentido da vida de onde nasce a filosofia, e a diversidade das escolas filosficas assim como as proposies quanto ao sentido da vida. Crer em Deus bem ento, me retirar o poder de inventar o sentido da vida, me retirar a liberdade na minha relao aos valores. Se sou ateu, em compreenso, cabe a mim e s a mim determinar o valor dos valores. A fraternidade no um valor? A criatividade? O Amor? A resposta depender de mim, do meu poder de afirmao dos valores. No existe verdade, escreve Nietzsche, no existe seno perspectivas sobre a verdade. A verdade depende doravante, da minha capacidade de combater por ela: Cessar de crer em Deus, cessar de crer em Deus, cessar de crer numa Verdade que no dependeria de mim, e reencontrar o meu poder de inveno na Histria. Feuerbach chamava-o de homicdio de Deus, Nietzsche constata quanto a ele que Deus morreu: no existe mais valor dos valores, mais absoluto ao olhar daquele defender um valor mais que um outro. A minha liberdade retorna-se total: tudo depende de mim, mesmo o sentido da vida.

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A LIBERDADE TOTAL: UM FANTASMA? Mas apresentar o fim da crena em Deus assim como a condio da liberdade total do homem coloca um problema. Vimos que a crena em Deus corria o risco de ameaar a liberdade do homem, ela manifestava ao mesmo tempo, duma maneira ou doutra, da liberdade. Ora. agora ao nome duma liberdade que seria total que convidamos o homem a cessar de crer em Deus. Mas esta liberdade total no era ilusria? Se tal devia ser o caso, ento perderamos, perdendo a crena em Deus, a liberdade interior que manifesta, sem portanto ganhar a liberdade total que o atesmo nos promete. Sartre reconhece ele mesmo que creu em Deus at idade de dez anos, mas que ele cessou de crer onde sua me, viva desde seu um ano e inteiramente a ele consagrada, encontrou um homem que ia tornar-se seu padrasto e objecto do seu dio. Podemos seguramente interpretar essa confisso biogrfica de diferentes maneiras, mas parece quando mesmo que o terico da liberdade total no tenha escolhido cessar de crer em Deus Sartre reconhece, alm disso, tambm que a nossa liberdade no pode efectivamente ser total, pois que menos constrangidos, na ausncia de Deus, buscar o nosso valor no olhar dos outros. Ora, se o olhar nos diz o que somos, fecha-nos tambm necessariamente dentro duma imagem que no verdadeiramente ns. Definindome, o olhar doutro me liberta com efeito, pois que me permite realizar-me, mas me aliena ao mesmo tempo. o inferno, so os outros remete justamente essa ambivalncia do olhar ao outro: impossvel de me fluir, impossvel tambm de reencontrar verdadeiramente. A referncia de Marx nos convida duma outra maneira a supor essa ideia de liberdade total: se Marx apresenta a religio como um obstculo revoluo, apresenta sobretudo a revoluo como dependente de um processo histrico supra-humana, o capitalismo e suas contradies internas, tornando fatal a sua ultrapassagem no socialismo. A aco revolucionria torna-se ento simples acelerador de processos. Em seguida, Marx desenvolve mais uma concepo, a Histria como Progresso deve

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muito representao lineria do tempo prprio do cristianismo, o que no melhor maneira de convencer um crente para cessar de crer em Deus! Finalmente, o homem livre fica na obra de Sartre, preso no olhar do outro, na obra de Marx dum sentido da Histria que preexiste. Devemos verdadeiramente cessar de crer em Deus tal como a liberdade total que um tal atesmo nos promete que no pode existir? O que com efeito um homem livre? Um homem totalmente livre, absolutamente seguro da sua liberdade ou um homem condicionado, influenciado mas capaz, todavia, de manifestar, no corao mesmo desse condicionamento que ainda capaz de liberdade? Um homem seguro da sua liberdade ou ao contrrio que duvida da sua prpria liberdade? efectivamente nesta questo que vamos preparar para responder, tornando-nos a perguntar, luz dos ensinamentos da nossa reflexo, se um homem livre pode crer em Deus. Esses ensinamentos so ao nmero de trs. Primeiro, h liberdade na f. Segundo, esta liberdade no revela uma simples escolha livre, no pode se reduzir do livre-arbtrio. Terceiro, o atesmo no o garante duma liberdade total. bem na questo da natureza da nossa liberdade que somos confrontados.

A LIBERDADE FOI INVENTADA COM A F A liberdade como inveno crist Os Gregos acreditavam em seus deuses mais sem que isso que no convoque em nada sua liberdade individual. Ser grego, era crer nos deuses gregos num sentido que no aquele que desenvolvemos: era crer sem duvidar, criar a vida social sobre a existncia dos seus deuses. No era questo conciliar sua confiana a etimologia latina de f, fides remete a essa ideia de confiana , nem dar crdito a uma realidade hipottica, mas crer com certeza, numa adeso indubitvel. Alis, Scrates foi condenado morte especialmente por atesmo Crer em Deus no era ento, o facto de uma conscincia individual livre mas o sinal de uma pertena ao grupo, uma evidncia de cidado. Foi provavelmente assim, na maioria das culturas ou das tribos

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antes da era crist: as crenas no manifestavam a liberdade individual pela simples e boa razo de que o indivduo no era mesmo um valor no era por assim dizer no nascido , mas a pertena ao grupo, a um Todo, em regresso definitivo da parte, o homem. No primeiro momento da nossa reflexo, insistimos sobre o facto de que crer em Deus manifesta uma forma de liberdade. preciso talvez voltar sobre essa ideia para ir mais longe: e se a f assim pensada conciliar sua confiana, dar crdito e a liberdade tivessem as duas invenes crists? Um homem livre poderia ento crer em Deus por simples razo que a f e a liberdade da conscincia moderna seriam duas invenes simultneas da mesma revoluo do Cristianismo. o cristianismo, e mais precisamente So Paulo, que inventa esta ideia que eu, sujeito humano, posso crer ou no em Deus: conciliar ou no a minha confiana a esse Ser cujo diz-me que o Amor infinito e Todo-Poderoso. Pode-se quase dizer que So Paulo que inventa a f, no sentido portanto, aqui dessa confiana que sou livre de ter ou no de Deus. Por extenso, o cristianismo teria alm disso, inventado a ideia mesmo de crer, no simplesmente em Deus, mas no devir, num mundo melhor, na palavra de um amigo, na minha mulher, na minha namorada (on revient dans la fiance la mme etimologie que dans la confiance, elle est celle de qui je decide faire la confiance). nesse sentido alis, que podemos dizer que Sartre (que cr na liberdade), Marx (que cr na Histria) ou Nietzsche, que para ale do filho do pastor (que cr no super-homem) so ainda duma certa maneira cristos mesmo se so, com Marx, militantes do atesmo ou como Nietzsche, anunciador da morte de Deus. Mas imaginar a f nesse sentido, imaginar tambm a dvida, ou mesmo o direito dvida: dar legitimidade s nossas hesitaes. E se era o prprio da conscincia moderna, desta conscincia que faz sua liberdade no seu direito de duvidar, de saber antes para finalmente estar inclinado de um lado ou do outro? A conscincia moderna, aspirando no corao da dvida sua liberdade, o imaginar do cristianismo: eis que esclareceria grandemente a nossa questo. Um homem livre pode crer em Deus ou, mais precisamente: a questo da liberdade no se coloca seno para o homem, o

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cristianismo inventou. dizendo ao homem que tem o direito de crer ou no em Deus que So Paulo teria imaginado a liberdade da conscincia moderna: no uma liberdade total, absoluta, que criaria o homem numa potencia arrogante, no mais uma liberdade simplesmente racional de escolha iluminada, argumentada, mas a liberdade de decidir sem mais saber porque, a liberdade de estar inclinado dum lado de preferncia: a liberdade de crer. A f como confiana dada a todavia uma inveno do direito romano e precede portanto, os trabalhos de So Paulo. A Bona fides ou a boa f fundadora do direito romano: a sociedade repe sobre a confiana que os homens so capazes de elevar. A f existe bem tambm, mas duma parte, sem ter carcter religioso, e sobretudo ela essencialmente social. No h verdadeiramente eu que cr: ainda o cidado que cr, em instituies, ou o comerciante, na palavra fundando um contrato, mas esta crena no pe em jogo a interioridade do homem. Essencialmente social, ela fica bastante superficial. O que imagina o cristianismo de So Paulo, o eu que cr. o eu que o direito de hesitar, livre que de vaguear entre esses dois extremos que so a certeza da existncia de Deus e aquela da sua inexistncia. O objecto Deus, aqui ainda, muda tudo: logo que, no direito romano, posso crer ou no na palavra de um outro cidado de boa f, simplesmente a minha vida de cidado que se encontra convocada. Com o cristianismo, Palavra de Deus que sou livre de crer ou no e que me pe em jogo como uma pessoa humana, e no simplesmente como um cidado talvez alm disso que me faz nascer, historicamente, como uma pessoa. Dizer a um homem que tem o direito de crer ou no num Ser Infinito, lhe dar uma liberdade nova; e faz-lo suceder como conscincia moderna. o facto que o homem possa ou no crer em Deus que o faz nascer como homem livre. Michel Serres fala de vibrao para descrever a f nesse sentido, a maneira pela qual a conscincia moderna do indivduo livre de se deslocar, de deslizar continuamente, entre a dvida absoluta e a certeza absoluta nesta hesitao permanente que o sinal da sua vida.

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Mas bem evidentemente essa liberdade no total: vai consigo que a minha maneira de hesitar, de vibrar assim, sou influenciado pelo meu ambiente social, minha educao, minha infncia A influncia est l, mais a minha liberdade tambm: propondo-me em crer ou no, legitimando a minha dvida, o cristianismo prope-me justamente fazer viver, vibrar, talvez, a minha liberdade no corao da influncia, l onde o atesmo parece prometer-me uma ilusria liberdade absoluta. Essa liberdade no no mais uma liberdade de escolha, um livre-arbtrio no sentido prprio: no seio dessa hesitao, no so argumentos de razo que me vo permitir escolher Deus ou no. Seria necessrio ento, antes pensar a f como deciso do que como escolha. Quando o crente afirma que escolheu crer em Deus, significa talvez efectivamente que decidiu. Assim sendo, uma repe sobre os argumentos da razo, e portanto, sobre um saber, a deciso, ela se realiza facilmente para alm do saber. A coragem de deciso justamente exigida quando no estamos seguros. Os grandes decisivos, chefes de Estado ou de empresa por exemplo, sabem-no bem: se h uma coragem, at mesmo uma arte, de decidir, que no somos seguros, que no sabemos. De outro modo, no haveria nada de decidir. Ainda uma vez, ainda mais verdadeiro com o objecto Deus: porque no sei se Deus existe, porque no sou seguro que posso julgar que Ele existe. Eis ento que me comprometo na verdade livremente, o que seguramente no me impede de continuar a duvidar. Se era uma escolha argumentada, eu poderia explic-la e cessar de duvidar. Mas uma deciso: no porque a tomo que sei porque a tomo. A minha deciso ento bem livre sem elevar o livre-arbtrio simplesmente racional. CRER: UMA VIRTUDE DA CONTINGNCIA Se examinamos as trs virtudes ditas teologais do Cristianismo a f, a esperana e a caridade , dar-nos-emos conta que elas colocam sempre a liberdade do sujeito como o valor central. Ter f, dar a sua confiana a um Ser no demonstrado. Esperar, por definio esperar alguma coisa que no de certeza. A beleza do gesto caridoso tem na dvida que paira sobre um eventual regresso. So virtudes da

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contingncia: porque isso no seguro que belo. E ao fundo desta contingncia que a nossa liberdade toma todo o seu sentido. A conscincia moderna nasce provavelmente com essa ideia que no somos seguros de nada. Ter sido preciso que o cristianismo nos sugira a existncia mesmo de um Deus do qual no somos seguros para que saibamos viver a nossa liberdade sobre o modo hesitante, certamente doloroso, mas que provavelmente nos desenvolve. Eis porque pudemos dizer que o crente que afirma no duvidar de Deus no cr verdadeiramente: no simplesmente porque a ausncia de dvida chama muitas vezes o fantasma, mas porque a dvida da conscincia livre a grande entrada da viso crist do mundo. A liberdade e a f nasceram ao mesmo tempo: um homem livre pode, portanto, crer em Deus.

CONCLUSO Grande foi a tentao de apresentar o atesmo como condio da liberdade: o que de mais livre, com efeito, que um homem capaz, porque Deus no existe ou porque ele o matou, para inventar at o sentido da vida? Mas esta tentao repousa sobre um fantasma de liberdade total, e sabemo-lo bem quanto preciso aquele que grita muito forte que livre. Ele no cr em Deus, certamente, mas isso no faz de um homem livre E alm disso, se verdadeiramente ele no cr em Deus, porque gritar to forte que Deus morreu? Se era verdadeiramente livre, no se autorizaria tambm duvidar da existncia de Deus. Finalmente, talvez a falta da dvida, num sentido como noutro, que ameaa tanto a nossa liberdade. No duvidar de Deus tira no homem a liberdade de questionar o sentido do mundo e valor dos valores. No duvidar da sua inexistncia, tira-lhe a liberdade de imaginar para alm dos limites do conhecido. Duvidar, em compensao, abre o espao liberdade.

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mesmo no movimento da hesitao que posso provar uma liberdade: liberdade de estar inclinado de um lado e do outro, liberdade de crer ou no, de outorgar a minha confiana ao que no seguro. Esse movimento de hesitao livre talvez o que define a conscincia do homem moderno nem os homens do tempo da tribos nem mesmo os Gregos o conheciam , essa conscincia que parece que parece bem dever sua apario ao cristianismo. Inventando essa possibilidade indita de crer duvidando, de crer ou de no crer, o cristianismo inventou tambm a liberdade hesitante da conscincia moderna: nesse sentido que pudemos dizer que o homem livre e o crer em Deus tinham sido inventados ao mesmo tempo. Esse homem livre no o totalmente: ele chega a duvidar mesmo da sua liberdade Ele no mais livre duma liberdade simplesmente racional, se traduzindo sempre por escolhas explicveis: ele livre tambm de decidir sem mais saber porque. Talvez que ter sido preciso aqui este objecto, Deus, para que o homem tome conscincia dessa liberdade: a liberdade de uma conscincia que no sabe tudo mas espera muito, que se revela como uma pessoa no murmrio secreto da sua hesitao.

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O QUE DIZEM OS FILSOFOS?


A filosofia no histria da filosofia. Tentar pensar no pode se reduzir em produzir um catlogo daquilo que os grandes filsofos disseram de tal ou tal questo. O pensamento sustenta-se todavia, de referncias, explcitas ou implcitas, nas reflexes desses grandes filsofos. Optamos aqui, voltar aos trs dentre eles Kant, Sartre e Vattimo para mostrar como sua leitura nos nutre e prope tambm caminhos de reflexes. KANT Ler Kant para aprender a ler a filosofar. Pequena preciso, antes de tudo, para aqueles que a leitura de Kant aterrorizava: preciso reconhecer que no incio no se compreendia grande coisa. Mas justamente Ler a filosofia, antes aceitar ler longas passagens sem as compreender tudo, de seguida, o que raramente o caso dos nossos hbitos. No compreender nada, ou no compreender tudo, poderia parecer irritante. Portanto, parte daqui que aquilo torna-se interessante! a melhor maneira de sentir nascer em si o desejo de compreender que no efectivamente, to natural como aquilo menos naturais, por exemplo, como o desejo sexual ou instinto agressivo e que necessita de condies particulares para emergir. Uma dessas condies provavelmente que o sentido do texto resiste primeira leitura. preciso ento, continuar a ler, continuar a ler mesmo sem compreender. Aceitar de no compreender quase nada marca o comeo duma bela aventura filosfica: Kant , neste ponto de vista, um autor ideal. preciso aceitar de se deixar pelo e a linguagem do autor e, ao invs de se enervar logo que no compreendemos nada duma passagem, dizer-se que isso normal, que outros nos precederam sobre esse caminho rduo, que com eles formamos uma extraordinria comunidade, e se alegrar simplesmente por compreender, de tempo em tempo, trs ou quatro linhas. H-de provavelmente melhor para compreender o pensamento de um filsofo: entender a sua linguagem, entender qualquer coisa do que tem a nos dizer sem ter a pretenso

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exagerada de prender primeira, aquilo que muitas vezes ps uma vida a pensar. Lendo a Crtica da Razo Pura de Kant e compreendendo-a simplesmente as passagens mais acessveis, especialmente o segundo prefcio da segunda edio, reencontrareis j Kant e com ele toda uma viso do mundo. Mergulhai nos clssicos da filosofia como mergulhais no mar: tendes necessidade de compreender toda a gua para ter o prazer? Tenha prazer de no compreender tudo. O dia em que compreenderdes tudo, tornar-vos-eis uma sabedoria e isto ser mais tarde para a filosofia.

DEUS? NOS PERMITIDO DE O ESPERAR Kant resume seu trabalho filosfico em trs questes: Qu posso conhecer? Qu devo fazer? Qu me permitido esperar? A primeira das trs questes Qu posso conhecer? tratada na Crtica da Razo Pura, certamente um dos livros mais importantes de toda a histria da Filosofia. Mas ela ligada terceira questo que nos interessa mais directamente aqui: Qu me permitido esperar?. Tentar compreender este lao constitui uma entrada ideal na obra de Kant. Desejoso, na Crtica da Razo Pura, de mostrar os limites do conhecimento humano, Kant toma-o por alvo, como o dissemos, dos filsofos como Descartes, que pretendem demonstrar a existncia de Deus com armas de simples razo, mais tambm mais directamente o seu contemporneo Swedenborg, cujas conversaes relacionais com os anjos (!) tiveram um imenso sucesso Muito marcado pela leitura do empirista ingls David Hume, Kant pe condies do conhecimento cientfico. A primeira, que os objectos sejam reencontrveis na experiencia sensvel: que eles sejam objectos de percepo. A segunda, que o esprito humano, o entendimento dispe duma categoria para analisar as relaes entre os dados percebidos pelo homem: por exemplo, a causalidade. Assim, a chuva que faz brotar a planta verde pertence ao campo daquilo que o homem pode conhecer. Encontramos, com efeito a chuva e planta verde na experiencia sensvel, e dispomos no nosso entendimento a categoria da causalidade para compreender a relao entre a chuva que cai e a planta que brota. A revoluo kantiana

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tem, de facto o que podemos conhecer da chuva e da planta verde, no a verdade da chuva e da planta verde (o que Kant chama os nmenos, as coisas em si), mas simplesmente os fenmenos chuva e planta verde: a chuva e a planta verde, tal como analismo-las atravs do prisma da causalidade. O espao e o tempo no esto no mundo mas na nossa percepo Eisntein confirmara , e a causalidade no est nas coisas mas no nosso entendimento o que Kant descobriu lendo Hume. o que se chama o construtivismo kantiano: o que a Cincia nos diz no falso, e pode ser muito til para viver no quotidiano, mas esta no a verdade. Ns no podemos conhecer o mundo seno o que as nossas faculdades humanas nos permitem conhecer Qual a relao com Deus? perguntamos na nossa reflexo. preciso voltar sobre este ponto para ver tudo o que ele recobre. A inteno de Kant clara: Deus, criador do mundo no pertence ao campo do que eu posso conhecer. Nenhuma das duas condies reconciliada. No encontramos nem Deus nem o mundo na experiencia sensvel; no os percebemos no espao e no tempo. E o nosso entendimento no dispe nenhuma categoria adaptada a estes objectos infinitos. A causalidade, por exemplo. A prova: Deus muitas vezes apresentado como a nica causa sem causa! Mas se no podemos demonstrar que Deus existe, podemos crer nEle, podemos no sentido prprio, esper-Lo. Se podemos demonstr-Lo, no haveria mais nada a esperar. -nos permitido de esperar um Deus Bom e Todo-poderoso, como nos permitido esperar tambm o que no desenvolvemos na nossa reflexo que o mundo existe como totalidade unificada a qual no fao, portanto nunca a experiencia no espelho por exemplo, no encontro seno uma imagem do meu rosto, no o eu. Qu me permitido esperar?. Deus, o mundo, o eu: eis portanto a resposta fornecida por Kant. E so bem os limites da Cincia que nos permitem esperar. Assim exprime-se o projecto kantiano: no limitei o campo do saber somente para deixar um espao crena. crena e esperana. Podemos perguntar aqui de que gnero o homem quer deixar um espao esperana

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DEUS, O MUNDO, O EU: CRENAS QUE NOS AJUDAM Porqu deixar um espao crena? Porque as crenas, diz-nos Kant, enquanto justamente no so supersties, no servem s para esperar: elas podem mais concretamente nos ajudar a melhor viver, a melhor conhecer, a melhor agir e portanto, tambm a responder segunda questo: Qu devo fazer?, mostramos que os cientficos que tinham neles a ideia de Deus e de um mundo unificado conseguiram, muito melhor que os outros, a pr em evidncia as relaes de causalidade os elementos da natureza. Mas encontramos em Kant um raciocnio anlogo sobre o carcter regulador da ideia do eu no domnio moral, portanto, no domnio da nossa aco. to difcil tornar-se verdadeiramente moral, afirma Kant, isso exige de ns muitos esforos para lutar contra o nosso egosmo natural, que temos necessidade de ter ao menos ideia da nossa vida eterna possvel para comear a marchar sobre este lento e difcil caminho da moralidade. Porqu, com efeito, comear a lutar se sei que a morte h-se vir amanh de manh e interromper definitivamente a minha fora? Se em compensao, tenho esta ideia de que a vida eterna da minha alma ao menos possvel, ento disponho dum quadro, numa viso geral, no seio daquela minha luta para tornarse melhor, talvez esperar se inscrever. Se tenho a eternidade diante de mi, ento eu quer aqui, bem me colocar desde j! Ainda uma vez, a questo no que a minha vida eterna seja real ou no no fundo, pouco importa , mas que a minha representao desta vida eterna como possvel, regula o meu esforo para tornar-se melhor. Encontra-se aqui o uso regulador de uma ideia da razo, mesmo se Kant no o diga assim. Esta ideia da razo no exactamente Deus mas o eu, na qualidade do eu pode viver como uma alma eterna: ela , pois, uma consequncia de ideia de Deus. Ainda aqui, no simplesmente que preciso ser livre para crer em Deus: que esta crena pode me fazer mais livre, aumentar a minha liberdade de fazer o Bem, assim como ela pode tambm aumentar a liberdade do sbio de progredir na sua cincia.

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COMPREENDER O USO REGULADOR DA CRENA: COMPREENDER QUE A RAZO NO O ENTENDIMENTO preciso compreender a diferena entre o entendimento, faculdade (que analisa por exemplo as relaes de causa e efeito entre os fenmenos) e razo, faculdade dos grandes princpios, graas ela, o homem apresenta o que nunca encontrou: Deus, o mundo ou o eu. Decerto, o homem no pode conhecer o mundo seno o que as suas faculdades de percepo e de entendimento lhe permitem conhecer, mas h uma parte de si que no reconhece esse duplo limite, que aspira ao infinito, ao ilimitado, uma parte de si que no reconhece os limites da cincia: ela que Kant denomina, paradoxalmente, razo. O entendimento poderia ser apresentado como razo a razo que raciocina, desenvolve pequenos raciocnios, enquanto a razo raciocina da nossa aspirao ao infinito, oferece-nos a esperana. A leitura de Kant por conseguinte decisiva para olhar de outro modo as relaes do real e da ideia. Pode-se crer que h dum lado os realistas, que se obtm ao que pode se experimentar, doutro, os idealistas, semelhante aos de simples sonhadores. A leitura de Kant mostra-nos que no nada: o idealista ser mais capaz que o realista de se orientar no real, para pouco, seguramente que saiba fazer um uso regulador e no dogmtico de suas ideias de seus ideais. possvel que Kant tenha sido por este ponto influenciado por Rousseau, que adorava e criticava muito (ele tinha um retrato de Rousseau por cima da sua mesa de trabalho). Rousseau que abriu o Contrato Social por esta frase genial e provocadora, resumindo nela s, todos os idealistas: comecemos antes por separar os factos.

QUEM O HOMEM? segunda questo Qu devo fazer , Kant responde na Crtica da Razo Prtica: Agir sempre de tal sorte que a mxima da minha aco possa ser erigida na lei universal. Para saber se a minha aco moral, devo me perguntar como o mundo seria se cada um agisse como eu. O mundo dos homens poderia funcionar se cada um mentia desde que tem, pensa, uma boa razo de mentir? Se a resposta no, que

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mentir imoral. Kant mostrou os limites da nossa capacidade de compreender racionalmente o mundo, mas diz-nos aqui, no campo da moral, que temos em compensao o poder sem limite de querer o Bem e de o identificar racionalmente. Para bem agir, basta, portanto raciocinar bem. Agir moralmente consequentemente acessvel a todo homem capaz de raciocinar. Esta questo da moral Qu devo fazer? seguramente articulada nos dois outros. Qu posso cientificamente conhecer do homem?. Seu corpo, que posso perceber, porque obedece s mesmas leis como outros corpos da natureza. Face ao determinismo, bem a questo Qu devo fazer? que me faz entrever a minha liberdade. Sou livre de querer e fazer o Bem; ningum pode me forar: aqui est a minha liberdade. E para viv-la melhor, posso ser ajudado pela resposta questo Qu me permitido esperar?, pois que, como temos de o ver, comportar-me-ei melhor assim posso esperar a vida eterna. Compreende-se melhor porque Kant pde concluir que as trs questes constituam efectivamente uma: Quem o homem?. A PROPSITO DE KANT Emmanuel Kant um filsofo alemo, nascido em 1724 e morreu em 1804, que quase nunca saiu da sua pequena cidade natal de Knigsberg, mas revolucionou a histria da filosofia. A frase da qual nos servimos no tratado do nosso assunto No limitei o campo do saber somente para deixar um espao crena assim um excelente ponto de partida para compreender Kant, pois, o campo do saber remete a Qu posso conhecer?, e a crena a Qu me permitido esperar?. Explicando esta extraordinria frase de Kant, compreendemos que certamente um homem da Luzes (alis, ele escreveu O que so as Luzes?) mas um homem das Luzes bastante particular, pois, contrariamente maioria dos outros, como Diderot ou dAlembert, ele quer saber uma certa forma de crena. Conta-se muitas vezes que Kant teve uma vida quotidiana tambm regrada como um metrnomo, que se levanta toda a sua vida mesma hora, ao mesmo minuto quase, ao som da mesma frase do seu despertador do quarto, deu o seu passeio

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seguindo o mesmo caminho durante toda vida Mas convm rectificar esta legenda: uma vez, com efeito, Kant modificou a histria do seu passeio quotidiano. Ele estava com pressa de ir ao encontro do correio um certo dia de 1789 Outra fantasia kantiana: no fim da sua vida, homens e mulheres vinham do mundo inteiro para compreender o gnio de Knigsberg. Tocavam sua porta. Kant ento aceitava abrir, de aparecer uma segunda vez numa saudao corts, depois fechava a porta e continuava ao seu trabalho.

OBRAS PRINCIPAIS Kant deixou-nos dois tipos de livros: Breves opsculos fceis de ler como: Ideia de uma Histria Universal no ponto de vista cosmopoltica ou Projecto de Paz Perptua. E compndios majestosos, rduas, entre aquelas trs crticas: Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica, Crtica da faculdade de julgar, A metafsica dos costumes ou a Religio nos limites da simples razo.

SARTRE Ler Sartre para existir A leitura de Sartre perodo existencialista uma eficincia incrvel para aquele que deseja tomar sua vida em mos, sentir-se mais forte de tudo o que o condiciona, at mesmo o determina. Alis, porque fcil ensinar, por exemplo, aos alunos de fase terminal. O que de melhor, com efeito, que se entender dizer que a nossa liberdade total, que no somos determinados pelo nosso lugar de nascimento, nossa educao, que no somos heterossexuais, e ainda menos homossexuais, mas que nos cabe imaginar, a partir destas situaes de partida, a nossa existncia.

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O derrubamento sartriano bastante deslumbrante: o que era condicionamento ou destino rebaptizada situao. O que se opunha liberdade individual tornou-se isso mesmo que a provoca, eis o que podemos reagir pela liberdade. O existencialismo um humanismo algumas dezenas de pginas bem escritas, fceis de ler, com exemplos concretos pois, uma leitura ideal para qualquer um jovem hesitante a se agarrar da sorte da sua liberdade. Isto lhe poder fazer um bom louco mesmo se descobrira mais tarde os limites do preconceito sartriano! O sucesso imenso de Sartre no ps-guerra explica-se alm disso, tambm pelo facto que os Franceses, depois da guerra, tinham desejo de entender o gnero de propsito optimista (entendiam menos o que para Sartre era o corolrio fatal duma tal liberdade: a angstia de se compreender como livre e totalmente responsvel do seu futuro).

O ATESMO UM NIILISMO? Nietzsche e Sartre neste contexto que pode haver uma certa embriaguez do atesmo, o propsito sartriano retomando ento certas tonalidades nietzschianas. Pode ser interessante aprofundar a analogia Nietzsche/Sartre, at mesmo ler O Ser e o Nada com esta analogia presente no esprito. Nos dois casos, o atesmo exigido como condio da liberdade. Na obra de Nietzsche, a ausncia de Deus faz o homem capaz de criar ele mesmo os valores. Na obra de Sartre, esta ausncia obriga o homem a se engajar numa aco que voltar a lutar, de facto, para o valor do acto em questo. De onde a questo: o atesmo faz de Nietzsche e de Sartre relativistas? E se tal era o caso, um tal relativismo um niilismo? No mais crer em Deus significa no crer em nada? Certamente no. No mesmo ttulo de O Existencialismo um humanismo, poderamos afirmar que o relativismo no um humanismo, e assim manifestar uma forma de humanismo relativista comum de Nietzsche e de Sartre. Lembremo-nos (alis) que Sartre pronunciou sua conferncia o Existencialismo um humanismo para responder s acusaes do niilismo levantado pela leitura de O Ser e o Nada.

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O RELATIVISMO NO UM NIILISMO Ser relativista, pensar que os valores so relativos a um lugar, a um tempo, a um corpo, que eles no valem dentro do absoluto, mas relativamente a um contexto, a uma histria. pensar que os valores tm origem, no um fundamento. Nietzsche relativista quando mostra que os valores cristos no so fundados em Deus mas vm duma histria, no curso daquela, os cristos souberam os impor aos outros. Fazendo a genealogia da moral, mostra que ela tem uma histria, uma origem, que ela no vale portanto absolutamente. Nietzsche ainda relativista quando escreve, como mostramos, que no h verdade, no h seno perspectivas sobre a verdade. Mas isto no vale, sobretudo dizer que todas as perspectivas valem-se! Porque se a verdade relativa a uma poca ou a um lugar, ela tambm relativa afirmao daquele que cr. A verdade depende ento do nosso talento de a fazer viver, de a crer, a ela dizer sim. E este no niilista para afirmar uma verdade! Certamente, esta verdade no absoluta, mas justamente porque ela no absoluta que preciso se inscrever ao seu servio, que ele tem em alguma sorte, desejo de ns. Se a verdade absoluta existisse, se Deus existisse, teria verdadeiramente desejo de ser afirmado pelos simples homens? Efectivamente, o relativismo no um niilismo seno para aquele que pensa a verdade como necessariamente absoluta. Mas para aquele que verdadeiramente relativista, a verdade absoluta iluso, e desde ento que tudo relativo a tudo, ento o valor dos nossos valores, at tambm, depende da nossa capacidade de nos bater por elas. O relativismo antes o contrrio do niilismo. menos para o Absoluto que necessrio combater, porque justamente, depende do nosso combate para existir, assim falava o relativista.

O EXISTENCIALISMO UM HUMANISMO Encontra-se de novo no existencialismo sartriano alguma coisa de anloga, nisto, quase que o combate pelo valor se situa segundo Sartre na aco e nela s, no

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numa afirmao no sentido nietzschiano. Para ele, inscrevendo-me na aco que me engajo ao mesmo tempo, que eu o queira ou no, sobre o valor da minha aco, da minha escolha. Certamente, os valores no tm fundamento absoluto mas, activo, como se eu lutasse pelo valor daquilo que fao. Sartre toma o exemplo de um jovem, indeciso durante a Segunda Guerra Mundial, entre ficar no apoio de sua me enferma ou inscrever-se na Resistncia. Se decide ficar prximo da me, significa, pelo seu acto mesmo, que o valor do amor devido a uma me superior quele da defesa da sua ptria. O seu acto diz que sua me vale mais que uma ptria simplesmente para esse jovem ou para todo o mundo? A resposta est entre os dois, e eis porque o existencialismo um humanismo. O jovem sabe muito bem que outros indivduos, no seu lugar, poderiam se comportar de outro modo, invocar os princpios diferentes para agir diferentemente. Mas agindo concretamente o faz manifestar que vale melhor se ocupar da sua me primeiro, diz com todo testemunho que o amor devido sua me vale mais que a defesa da ptria: ele se inscreve sem mesmo ter de o falar sobre o valor superior do amor devido a uma me. Se isto valesse s para si, no queria nada! Na obra de Sartre assim como na de Nietzsche, o atesmo no conduz de modo nenhum ao niilismo.

A PROPSITO DE SARTRE Jean-Paul Sartre um filsofo, escritor e dramaturgo francs que morreu em 1981, que fundou o existencialismo, o jornal Libration (libertao), o par livre com Simone de Beavoir e recusando o preo Nobel de literatura para no ser fechado numa essncia, ficar fiel sua filosofia da liberdade. Nas suas obras autobiogrficas (Les Mots, LAge de Raison As Palavras, A Idade da Razo), conta a sua infncia numa linguagem soberba,

extraordinariamente clssica, com estilo prximo daquele dos hssaros, direita da literatura francesa, logo que foi politicamente muito comprometido esquerda. um dos numerosos paradoxos sartrianos

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Pode-se ler ento como foi crente durante os dez primeiros anos da sua vida antes de rejeitar a figura de Deus, ao mesmo tempo, alm disso, como sublinhmo-lo, que aquela do seu sogro e duma certa burguesia da provncia alsaciana, s vezes medocre e suficiente. Filosoficamente, muito marcado pela descoberta de Husserl e da fenomenologia, primeiro existencialista (mesmo que o termo no lhe agrade), isto , partidrio de uma liberdade individual total, que segundo ele a consequncia mais lgica do atesmo e o eixo central de O Ser e o Nada (1943), justificada e defendida, trs anos mais tarde, na conferncia O Existencialismo um humanismo. Na ocasio do seu compromisso comunista, portanto, da sua defesa duma viso do mundo em termo de classes sociais e de grupo em fuso revolucionria (Crtica da Razo Dialctica), foi lhe censurado uma posio contrria ao seu existencialismo individualista dos anos cinquenta. No fim da sua vida, inscreve-se aos lados de Benny Levy na mstica judia, parecer uma vez ainda contradizer o atesmo militante da sua poca. Mas todas as contradies, para Sartre, no so verdadeiramente: ele sabe melhor que pessoa como uma pessoa vem do latim persona mscara de teatro. Criticando todo o determinismo, ele tinha tambm criticado a noo, mesma da identidade. Enfim, estvamos prevenidos! Se nada nos determina a ser o que somos, se no somos o ser mas o nada, ento somos livres de nos inventar, de nos reinventar at morte evidentemente o problema da filosofia sartriana que se encontra aqui posto: se sou, na qualidade de homem totalmente livre, plenamente responsvel de cada acto, se cada acto me compromete aos olhos dos outros, no deveria eu tambm ser responsvel da coerncia global de meus actos, na escala da minha vida? Adulado no principio, Sartre foi ento o intelectual francs o mais odiado de todos os tempos. Vse manifestar os Franceses sobre os Campos-Eliseus os gritos nos gritos de morte Sartre!, o seu apartamento foi plstico embora os locais da sua revista Os Tempos Modernos (Les Temps Modernes) enquanto Cline o tratava de tron, e Francisco Maurice de vbora sensual.

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VATTIMO Crer em Deus depois da morte de Deus Vattimo definiu com muita pertinncia a morte de Deus na obra de Nietzsche com a certeza, prpria da nossa modernidade que no h fundamento ltimo da nossa civilizao. A morte de Deus neste sentido, toca ento o dobre da metafsica, este grande relato total sobre o sentido ltimo das nossas vidas. Uma das consequncias lgicas desta morte de Deus, ou deste fim da metafsica, segundo Vattimo a impossibilidade de demonstrar que Deus no existe: a impossibilidade de demonstrar o atesmo. Eis seguramente que abre um espao para um crer. Vattimo apresenta paralelamente duas impossibilidades: a impossibilidade de demonstrar a existncia de Deus e a impossibilidade de criar o atesmo. Assim, somos libertos destes dois preciso. O primeiro preciso vinha de Santo Anselmo, que tinha pensado demonstrar a impossibilidade lgica de afirmar que Deus no existe, ou mesmo de Descartes, mas Kant bem mostrou o impasse desta teologia racional. O segundo preciso vinha de Marx ou mesmo de Freud: era preciso ento no crer como tinha sido anteriormente preciso crer. Mas com a morte de Deus anunciada por Nietzsche, no sentido, portanto, de inachvel fundamento ltimo, o segundo preciso torna-se tambm destrudo como o primeiro. Retorna-se possvel de crer: Se Deus morreu, isto , se a filosofia tomou o acto de que ela no pode compreender com certeza o fundamento ltimo, a necessidade do atesmo filosfico ela mesma desaparece. [] justamente porque a existncia de um Deus Fundamento ltimo, isto , a estrutura metafsica absoluta do real, no pode mais ser elevada, que , precisamente, de novo possvel crer em Deus. Crer, sim, mas naquele sentido? Menos no sentido de ter uma f, uma convico, uma certeza somente no sentido de estimar, pensar com uma margem de incerteza. Uma das grandes originalidades de Vattimo de nos imaginar entender, no

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crer em Deus, o sentido mais coerente do verbo crer, por outra, dando seguramente no seu percurso, aquele dum filsofo reconduzido na f crist pela leitura de um autor anticristo como Nietzsche.

DEUS MORREU SIM, MAS QUAL? O Deus que morreu, explica bem Vattimo no Depois da Cristandade, aquele que se chama o Deus dos filsofos, aquele que seria o Absoluto demonstrado. O Deus que morre o Deus da Razo, da Ordem universal ou da Verdade na obra. o Deus de Espinoza, do qual no era alis, questo de crer, pois que era preciso conhecer para atingir a felicidade de participar racionalmente deste Deus Necessitado. E morrer na especializao das linguagens cientficas prprias da modernidade, fazendo impossvel esta Cincia nica que era para Espinoza o meio para conhecer Deus. O Deus que morreu, o Deus de Hegel, essa Razo na Histria se manifesta como um Destino pelos sculos, tal como o triunfo anunciado da liberdade. E morreu no fim do culto do progresso e do ocidentalocentrismo, no triunfo da ps-modernidade e do relativismo cultural. O Deus que morreu, o Deus do qual seria preciso na dvida, e compreende-se bem lendo Vattimo, onde est todo o problema do fantico: ele recusa a dvida nele. Ele duvida, como todo o mundo, mas no suporta este ataque violento em si. Ento passa no acto, faz-se saltar no lugar pblico, fracassa um avio sobre uma das torres semelhantes, e mata, ou se mata para bem mostrar aos outros e se convencer ao mesmo tempo que no duvida. preciso bem que no duvidar. preciso bem, com efeito, nano duvidar para, portanto, assim agir, no? Pois bem no. Age assim aquele que duvida mas no quer reconhecer a dvida nele. Haveria aqui uma explicao da passagem ao acto fantico o qual se encontra, tambm sob a pena de Slavoj Zizeck. O crente no fantico duvida tambm, mas aceita besta dvida, ela suporta-a, melhor: acolhe-a. O Deus que no morreu, ento o Deus do livro, o Deus da Bblia e mais certezas metafsicas, esta verdade do corao e no da razo da qual falava Pascal, este Deus que se d no Livro, at mesmo que no se d somente no Livro, que portanto,

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no existe como uma realidade objectiva. Esse Deus, tambm, do qual ouvimos falar. Num tal Deusa, no cremos no sentido mais forte da palavra, mas podemos esperar crer. Fides ex auditu. Esta expresso que provm do Novo Testamento significa tambm, escreve Vattimo, que cremos no Deus da revelao porque ouvimos falar, portanto, com toda essa incerteza que est ligada s coisas que ns aceitamos por verdadeiras porque no foram ditas por algum de confiana, mas uma confiana que , todavia, condicionada pelo sentimento de amizade, de amor e de respeito. E sabe-se que muitas vezes o amor cego que no v absolutamente nada, as coisas como elas so na verdade objectiva.

RELIGIO, RELIGAR, RELER? A etimologia da religio contestada. Religare remeteria ao vnculo, entende-se muitas vezes: ao vnculo entre os homens que a religio conserva, ao vnculo que cada crente conserva como seu Deus. Encontra-se na obra de Vattimo uma outra proposio, todavia, compatvel com a primeira: no religar, mas reler. Reler e reler os textos, coment-los ao mesmo tempo, ser ligados, certamente, mas por releituras colectivas, estar em conjunto mas inclinados sobre o Livro. A Igreja certamente importante como veculo da revelao, mas tambm e sobretudo como comunidade de crentes que na caridade, escutam e interpretam livremente, ajudando-se e portanto, corrigindo-se uns aos outros, o sentido da mensagem crist. A liberdade humana se faz ento na maneira de receber um texto, uma palavra, o sentido, e essa liberdade v, com a dissoluo da metafsica, imensos espaos, abrirse em frente dela. A Histria da Salvao, sob a escrita de Vattimo, no mais simplesmente aquela daqueles que recebem ao anncio, ela tambm e sobretudo histria deste anncio pelo qual a recepo representa um momento constitutivo e no somente acidental. Finalmente, o sentido prprio da religio reside mesmo neste longo assassnio de Deus: a morte de Deus torna-se condio da verdadeira experiencia religiosa?

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A PROPSITO DE VATTIMO Gianni Vattimo um filsofo italiano, nascido em Turim em 1936, autor de vrias obras onde pensa, numa bela linguagem de escritor, o que poderia ser um cristianismo depois da cristandade; o que poderia bem, querer dizer crer em Deus na poca do pluralismo e do relativismo culturais. Ele por outro caminho, deputado europeu. Escolhi introduzir aqui o seu pensamento amplo e subtil porque me prestado conta que a sua leitura me marcara efectivamente mais que no o pensava, e que ela desempenhou provavelmente um papel central na elaborao da reflexo que conduzi sobre a capacidade de um homem livre de crer em Deus.

Obras maiores so: O Fim Da Modernidade, Esperar Crer Depois Da Cristandade (subtitulado Para um Cristianismo no Religioso).

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CONCLUSO No geral, bem da liberdade que nos falam estes trs filsofos quando nos falam de Deus. Para Kant, nossa liberdade aumenta-se na medida da nossa capacidade de saber fazer um uso regulador da ideia de Deus. Para Sartre, a liberdade a consequncia mais lgica da ausncia de Deus. Enfim, para Vattimo, a morte de Deus que restitui todo o seu sentido nossa liberdade de crer nEle. Est a se perguntar se possvel encarar a questo da nossa humana liberdade fora da referncia ao que mais humano

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Ficha Bibliogrfica Autor: Charles Ppin Ttulo original: Un homme libre peut-il croire en Dieu? Les ditions de lopportum Collection Les Philosopheurs.

Traduo: Manuel Benjamim Ramires Ttulo: Um homem livre pode crer em Deus?

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