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El prjimo

Tres indagaciones en teologa poltica

Slavoj Zilek Eric L. Santner Kenneth Reinhard


Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofa

Slavoj iek, Eric L. Santner y Kenneth Reinhard Esta obra se publica bajo licencia otorgada por The University o f Chicago Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica. The University o f Chicago, 2005. Todos los derechos reservados. Traduccin: Cristina Pia Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, 7o piso - C1057AAS Buenos Aires Amorrortu editores Espaa S.L. - C/Lpez de Hoyos 15, 3o izquierda - 28006 Madrid www.amorrortueditores.com La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada por cualquier medio mecnico, electrnico o informtico, incluyendo foto copia, grabacin, digitalizacin o cualquier sistema de almacenamiento y recuperacin de informacin, no autorizada por los editores, viola dere chos reservados. Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723 Industria argentina. Made in Argentina ISBN 978-950-518-388-3 ISBN 0-226-70739-3, Chicago, edicin original

The Neighbor. Three Inquines in Political Theology,

iek, Slavoj El prjimo. Tres indagaciones en teologa poltica. / Slavoj iek, Eric L. Santner y Kenneth Reinhard- Ia ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2010. 256 p. ; 23x14 cm. - (Coleccin Filosofa) Traduccin de: Cristina Pia ISBN 978-950-518-388-3 1. Filosofa poltica. I. Santner, Eric L. II. Reinhard, Kenneth. III. Pia, Cristina, trad. IV. Ttulo. CDD 320.1

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin cia de Buenos Aires, en julio de 2010. Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.

Indice general
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9 Introduccin 21 Hacia una teologa poltica del prjimo, Kenneth Reinhard 105 Los milagros ocurren: Benjamn, Rosenzweig, Freud y la materia del prjimo, Eric L. Santner 181 Prjimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia tica, Slavoj Ziek

Introduccin

En una conocida serie de reflexiones de El malestar en la cultura, Freud dej muy en claro lo que pensaba sobre el mandamiento bblico enunciado originalmente en el Levtico 19:18 y luego elaborado en la enseanza cristianade amar al prjimo como a s mismo. Adoptemos frente a l una actitud ingenua, propone Freud, como si lo escu chsemos por primera vez. En tal caso, no podremos sofo car un sentimiento de asombro y extraeza.* Freud con densa su asombro y extraeza en un grupo de preguntas y objeciones que no pueden sino parecer razonables y llenas de sentido comn: Por qu deberamos hacer eso? De qu nos valdra? Pero, so bre todo, cmo llevarlo a cabo? Cmo sera posible? Mi amor es algo valioso para m, no puedo desperdiciarlo sin pedir cuentas. Me impone deberes que tengo que disponerme a cumplir con sa crificios. Si amo a otro, l debe merecerlo de alguna manera. (...) Y lo merece si en aspectos importantes se me parece tanto que puedo amarme a m mismo en l; lo merece si sus perfeccio nes son tanto mayores que las mas que puedo amarlo como al ideal de mi propia persona. Las cosas se vuelven ms complejas cuando este prji mo es un perfecto extrao: Pero si es un extrao para m, y no puede atraerme por algn valor suyo o alguna significacin que haya adquirido para mi vi da afectiva, me ser difcil amarlo. Y hasta cometera una injus'Podas las citas de Freud han sido tomadas de las traduccin de Jos L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 24 vols., 1978-1985. ( .)

Obras completas,

N .d c la T

ticia hacindolo, pues mi amor se aquilata en la predileccin por los mos, a quienes infiero una injusticia si pongo al extrao en un pie de igualdad con ellos. Pero si debo amarlo con ese amor universal de que hablbamos, meramente porque tambin l es un ser de esta Tierra, como el insecto, como la lombriz, como la vbora, entonces me temo que le corresponder un pequeo monto de amor, un monto que no puede ser tan grande como el que el juicio de la razn me autoriza a reservarme a m mismo. Sin embargo, las cosas se ponen todava peor. No es s lo que ese extrao es, en general, indigno de amor, escribe Freud: [T]engo que confesar honradamente que se hace ms acreedor a mi hostilidad, y aun a mi odio. No parece albergar el mnimo amor hacia m, no me tiene el menor miramiento. Si puede ex traer una ventaja, no tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni siquiera se pregunta si la magnitud de su beneficio guarda pro porcin con el dao que me infiere. Ms todava: ni hace falta que ello le reporte utilidad; con que slo satisfaga su placer, no se priva de burlarse de m, de ultrajarme, calumniarme, exhibir me su poder; y mientras ms seguro se siente l y ms desvalido me encuentre yo, con certeza tanto mayor puedo esperar ese comportamiento suyo hacia m. En sus reflexiones sobre el amor al prjimo, Freud llega a una conclusin provisoria apelando a la persistencia, en los seres humanos, de una inclinacin fundamental hacia la agresin, una hostilidad mutua primaria. Como criatu ra a cuya dotacin pulsional es lcito atribuir una buena cuota de agresividad (...), el prjimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentacin para satisfacer en l la agresin, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolo res, martirizarlo y asesinarlo. Homo liomini lupus.1 Contra el teln de fondo de tales observaciones, bien puede parecer la empresa de un tonto tratar de hacer del psicoanlisis un recurso clave en el proyecto de reanimar la urgencia y la significacin ticas del amor al prjimo en
cultura,
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1 Sigmund Freud, traduccin de James Strachey, Nueva York: W. W. Norton, 1989, pgs. 66-9 en vol. 21, 1979, pg. 108].

Civilization and its Discontents,

Obras completas,

[El malestar en la

la sociedad y la cultura contemporneas. Pero eso es justa mente lo que se proponen hacer los ensayos de este volu men. La premisa incluso el axioma subyacente a este libro afirma que la revolucin freudiana es, en sentido estricto, interna al tema del prjimo y ofrece, por cierto, un punto de referencia decisivo al proyecto de repensar la no cin de prjimo a la luz de las experiencias catastrficas del siglo XX. Despus de las matanzas de la Segunda Guerra Mun dial, la Shoah, el gulag, las numerosas masacres tnicas y religiosas, el surgimiento explosivo de barriadas misera bles en las ltimas dcadas, etc., la nocin de prjimo ha perdido su inocencia. Para tomar el caso extremo: en qu sentido preciso el Muselmann, el muerto vivo de los cam pos de concentracin nazis, es todava nuestro prjimo? Est el militarismo de los derechos humanos, como justificacin ideolgica predominante de las intervencio nes militares de la actualidad, realmente apoyado en el amor al prjimo? Y la nocin multiculturalista de toleran cia, cuyo valor fundamental es el derecho a no ser acosado, no constituye en nuestras sociedades, precisamente, una estrategia para mantener al prjimo intrusivo a la debida distancia? En el magnfico captulo 2.C (T amars a tu prjimo) de Las obras del amor, S0ren Kierkegaard desa rrolla la afirmacin de que el prjimo ideal al que debera mos amar es un prjimo muerto: el nico buen prjimo es el prjimo muerto. Su lnea de razonamiento es sorpren dentemente simple y directa: en contraste con los poetas y los amantes, cuyo objeto de amor se distingue por sus des tacadas cualidades particulares, amar al prjimo quiere decir igualdad: Abandona todas las distinciones para po der amar a tu prjimo.2 Sin embargo, slo en la muerte de saparecen todas las distinciones: La muerte borra todas las distinciones, pero la preferencia est siempre vincu lada a ellas.3 Es realmente este amor al prjimo muerto slo una ca racterstica teolgica de Kierkegaard? En algunos crculos radicales de Estados Unidos se propuso hace poco reS0ron Kierkegaard, traduccin de Howard y Edna I long, Nueva York: Harper, 1994, pg. 75. :l pg. 74.

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Works of Love,

Ibid..,

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pensar los derechos de los necrfilos (o sea, de quienes de sean tener relaciones sexuales con cuerpos muertos). De tal modo, se formul la idea de que, as como las personas dan autorizacin para que sus rganos se usen con fines mdicos en caso de muerte sbita, tambin debera permi trseles ceder su cuerpo para posibilitar los juegos sexua les de los necrfilos. No es esta propuesta la ejemplificacin perfecta de cmo una postura particular poltica mente correcta lleva a la realidad la reflexin de Kierkegaard acerca de que el nico buen prjimo es el prjimo muerto? Un prjimo muerto un cadver es el compa ero sexual ideal de un sujeto tolerante que no quiere acosar ni ser acosado: por definicin, un cadver no puede ser acosado, as como un cuerpo muerto no goza, de modo que tambin se elimina la perturbadora amenaza del ex ceso de goce del compaero. Para expresarlo de la manera ms simple posible, los ensayos aqu reunidos comparten la premisa bsica de que el descubrimiento freudiano del inconsciente nos provee los recursos para comprender, con una complejidad nueva y hasta el momento inimaginada, lo que ocurre cuando en tramos en la proximidad del deseo del otro, un deseo que toca las regiones fronterizas de la vida y la muerte y que puede, por lo tanto, asumir un aspecto inhumano e incluso monstruoso. Qu ocurre si, por ejemplo, la figura inhu mana del Odradek de Kafka demuestra ser el caso ejem plar del prjimo? La premisa de este volumen es que slo a travs de la comprensin del carcter fundamental de se mejante encuentro ser posible captar verdaderamente lo que est en juego ahora en el mandamiento de amar al prjimo como a s mismo.
II

Como lo seala Jacques Lacan, el mandamiento bblico de amar al prjimo representa una ruptura completa con respecto a la tica clsica: Nada est ms lejos del mensa je de Scrates que amars a tu prjimo como a ti mismo, una frmula que est notablemente ausente de todo lo que
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l dice.4 Con el mandamiento de la Tor, Amars a tu pr jimo como a ti mismo (Levtico 19:18), V la interrogacin del Nuevo Testamento Quin es mi prjimo? (Lucas 10:29),* la relacin con otra persona indicada como el pr jimo (rea en hebreo, plesion en griego) llega a definir la tica monotesta en su diferencia con la tica grecorroma na o pagana de la moderacin y la templanza como las llaves de la felicidad. El planteo ltimo de Lacan, ya presa giado en las diversas advertencias de Freud acerca de la posibilidad del amor al prjimo, es que el encuentro con este ltimo el nuevo punto de orientacin de la vida ti ca apunta a un ms all del principio de placer que to dava gua la tica clsica de la felicidad. El judaismo abre una tradicin en la cual un ncleo traumtico ajeno persis te para siempre en mi prjimo; este sigue siendo una pre sencia impenetrable y enigmtica que, lejos de servir a mi proyecto de moderacin y prudencia autodisciplinantes, me histeriza. La literatura juda presenta numerosos ejemplos de la tica radical del prjimo, desde el Talmud y el Midrash, Maimnides y Najmnides, hasta Rosenzweig y Levinas; y en el cristianismo el amor al prjimo es un problema cen tral para pensadores tan diferentes como San Agustn, Guillermo de Occam, Catalina de Siena, Lutero y Kierkegaard. Al mismo tiempo, el prjimo ha actuado como una consigna doctrinal para la separacin e incluso la oposi cin entre la tica juda y la tica cristiana, y para el surgi miento del llamado mundo secular a partir del marco in terpretativo cristiano. El Nuevo Testamento se define con tra lo que percibe como el legalismo estrecho del judaismo farisaico y pone en marcha la dialctica de lo nuevo contra lo viejo, lo universal contra lo particular y el amor contra la ley, que impregnar la teora tica de la modernidad. Para Immanuel Kant, el mandamiento de amar al prjimo en carna los rigores de la tica como pura razn prctica, en la cual el Bien est claramente diferenciado tanto de la ley juda como del bienestar pagano. La frecuente referencia
4 Jacques Lacan, prig. 186 lioronguer, Buenos Aires: Paids, 2003]. Las citas de la Biblia han sido tomadas de la

Le Sminaire, livre 8: Le transfer, Pars: Seuil, 1991, [El seminario, libro 8: La transferencia, traduccin de Enric Biblia de Jerusaln. (N.

de la T.)

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de Kant al Levtico 19:18 como un ejemplo del imperativo categrico contina la lgica de universalizacin que co menz en el Nuevo Testamento y constituye el texto pro batorio para la reconciliacin entre religin y razn. Tanto en el judaismo como en el cristianismo, el man damiento del Levtico 19:18, Amars a tu prjimo como a ti mismo, funciona de manera cannica como la ley cen tral o el principio moral por antonomasia, la esencia tica de la verdadera religin, en conjunto con el mandamiento Amars a Dios. Empero, no puede tomarse el sentido de ninguno de estos dos mandamientos como evidente por s mismo: as como el amor a Dios puede interpretarse de conformidad con muchas prcticas divergentes, desde la meditacin privada hasta el martirio pblico, de igual for ma, la intencin y el alcance del mandamiento de amar al prjimo son oscuros y a menudo han constituido puntos de desacuerdo radical y de divisin sectaria, incluso en la in terpretacin dominante. Para los lectores escpticos, tanto religiosos como seculares, el mandamiento de amar al pr jimo aparece como alejado de la racionalidad y, en rigor, profundamente enigmtico: a decir verdad, un enigma que nos convoca a repensar la naturaleza misma de la subjeti vidad, la responsabilidad y la comunidad. Podramos afir mar incluso que el amor al prjimo no es una ley que pue da obedecerse literalmente, ni una teora que pueda ejem plificarse de manera definitiva, sino una regla que slo puede demostrarse por su excepcin. Es decir, el amor al prjimo funciona ms como un obstculo a su propia teori zacin que como una hoja de ruta para la vida tica: mien tras que todos los imperativos ticos implican alguna am bigedad y por ello exigen cierto grado de interpretacin (por ejemplo: en qu consiste honrar al padre y a la ma dre?; hay diferencia entre matar y asesinar?), la inti macin amars a tu prjimo como a ti mismo implica aporas interpretativas y prcticas en todos sus trminos individuales y an ms como enunciado. Uno no puede in tentar cumplirlo sin correr el riesgo de transgredirlo. A pe sar de su aparente diseminacin universal, a pesar de su apropiacin en nombre de diversos programas morales y polticos, algo en el llamado al amor al prjimo sigue sien do opaco y no se ofrece voluntariamente a la interpretacin unvoca. Sin embargo, no deja de enunciarse en imperati
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vo y nos presiona con una urgencia que parece ir ms all de sus orgenes religiosos y sus apropiaciones modernas como Razn universal. Para empezar, quin es mi prjimo? En el judaismo, esta pregunta se formula a menudo en la forma del inte rrogante acerca de si el prjimo que ha de amarse incluye tanto a los no judos como a los judos. Antes de la moder nidad, sin embargo, pocos lectores judos consideraban que el mandamiento se extendiera ms all del lmite de la alianza, y si bien algunos exegetas medievales incluan a los hermanos monotestas entre los prjimos, otros res tringan an ms el objeto del mandamiento, limitando el prjimo estrictamente a los judos observantes. Sin embar go, incluso el tratamiento ms excluyente debe enfrentar la inevitable pregunta acerca de la eleccin de un prjimo en particular y no de otro, porque amar a cualquier prji mo es, sin duda, dejar de amar a otro. Tiene lugar un mo mento definitorio en el surgimiento del universalismo cris tiano cuando se afirma que el prjimo incluye a todos, ju dos y gentiles por igual, en la parbola del Buen Samaritano: mientras que el levita y el sacerdote pasan junto al hombre que yace herido en el camino, presumiblemente sin reconocerlo como un miembro de su fe, o tal vez temero sos de violar leyes de pureza a causa del contacto con un cadver, el Buen Samaritano acude en su ayuda y as de muestra ser el verdadero prjimo de su prjimo, ya sea que est muerto o vivo. En segundo lugar, qu actos o afectos se imponen en el mandamiento aparentemente excesivo y hasta inapropia do de amar a mi prjimo (ahavah , en hebreo, que incluye t;l amor romntico y sexual)? El rabino medieval Najmnides insiste en que amar es una figura del discurso, una exageracin. Sealando la gramtica peculiar de la frase hebrea, que podra traducirse, torpe pero literalmente, co mo amor para el prjimo como a ti mismo, l aduce que el mandamiento ordena amar el bienestar del vecino, no la persona. El cristianismo ha intentado, asimismo, distan ciar el mandamiento de cualquier sentido de afecto inapro piado, para lo cual suele destacar su estrecha conexin con el amor a Dios. Algunos comentadores (sobre todo, Kierkegaard), al hacer hincapi en que el amor no puede ser pro ducto de una orden, no puede ser generado por un impera
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tivo o una necesidad, plantean que el mandamiento debe ser enfrentado como un enigma y atravesado hasta llegar al amor de Dios. Adems, la aparente reflexividad del mandamiento, el llamado a amar al prjimo como a ti mismo, qu implica acerca de la naturaleza del amor propio y, por extensin, acerca de la subjetividad? Cul es la fuerza del compara tivo kamokah (otra formacin poco comn en este contexto gramatical)? El amor al prjimo ha llegado a servir como una prueba del sentido de afiliacin, pertenencia y comu nidad, en la medida en que el mandamiento parece exigir algn tipo de relacin o lazo afectivo entre el otro y el yo. Se considera al prjimo como una extensin de la catego ra del yo, el familiar y el amigo, es decir, alguien como yo a quien estoy obligado a dar tratamiento preferencial, o im plica la inclusin del otro en mi crculo de responsabilidad, amplindolo al extrao y hasta al enemigo? Por ltimo, y de suma importancia para las preocupa ciones del presente volumen, acaso el mandamiento nos llama a expandir la gama de nuestras identificaciones, o nos insta a acercarnos ms y a responder a una alteridad que sigue siendo radicalmente inasimilable? En este es pritu, uno podra parafrasear el viejo lema forjado por Max Horkheimer a fines de la dcada de 1930: Si no quie res hablar del fascismo, no hables entonces del capitalis mo: si no quieres hablar de Odradek, Gregor Samsa y el Muselmann, no hables entonces de tu amor al prjimo. Al plantear estas preguntas, el amor al prjimo no slo abre una serie de temas fundamentales que siguen defi niendo la indagacin tica en la modernidad, sino que tambin implica una nueva configuracin teolgica de la teora poltica. Los ensayos de este volumen dan un paso preliminar en esa apertura.
III

En el primer ensayo, Kenneth Reinhard sostiene que Freud y Lacan ofrecen los recursos para repensar de ma nera radical las dos categoras fundamentales de la teolo ga poltica de Carl Schmitt: la del soberano (en cuanto es
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quien decide sobre el estado de excepcin) y la de la distin cin entre amigo y enemigo (en cuanto proporciona el mar co mismo del campo de la vida poltica). En lugar de aban donar sin ms el concepto de teologa poltica un reflejo comn en el pensamiento liberal contemporneo, Reinhard argum enta que habra que encauzarlo hacia una nocin alternativa: la de una teologa poltica del prjimo. Si lo hiciramos, sugiere Reinhard, podramos evitar las dos maneras alternativas de no encontrar al prjimo, que l pone en correlacin con las estructuras psquicas de la psicosis y la neurosis: La neurosis y la psicosis represen tan dos modos asimtricos de la incapacidad de amar al prjimo: en tanto que el neurtico, al apartarse de la im posibilidad del mandamiento de amar al prjimo, se con vierte en un sujeto autnomo de deseo, el psictico no con sigue alcanzar la subjetividad, pero en cambio logra expe rimentar al otro como radicalmente otro, amando al prji mo no con cordura, sino demasiado bien. Reinhard propo ne que la salida de este aprieto reside en la elaboracin que hace Lacan de la diferencia sexual y su nocin de la imposibilidad de la relacin sexual. Adems, sostiene que la frmula lacaniana de la sexuacin masculina el modelo conforme con el cual llega a estabilizarse una es tructura subjetiva masculina guarda un estrecho pa ralelismo con la idea de Schmitt acerca de la organizacin del campo poltico (la distincin amigo-enemigo) alrededor de la figura del soberano y su derecho paradjico a decla rar el estado de excepcin. La subjetividad masculina se constituye, en esta perspectiva, en relacin con la fantasa del padre primitivo: El soberano se asemeja al padre pri mitivo porque est ubicado en los mrgenes del Estado que regula: la ley slo puede existir y tener vigencia en la medida en que haya una excepcin radical a ella. El padre primordial y el soberano ocupan la posicin de dictadores extremos cuya palabra viola la regla del Estado total y le promete a la vez totalidad, cierre, trazando una lnea en tre el interior y el exterior, lo nativo y lo extranjero. La de cisin subjetiva que da como resultado la sexuacin mas culina es la eleccin de no elegir, la decisin de permanecer en una posicin liminar tanto aceptando la sujecin a la ley de la castracin como manteniendo la creencia en la exis tencia de al menos un hombre que ha escapado a esa ley, al
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mismo tiempo que la hace cumplir a todos los dems. Para Reinhard, la propuesta de Lacan acerca de una lgica alternativa para la sexuacin femenina una lgica que incluye la dimensin que este denomina el pas-tout, el no todo ofrece los recursos que nos permiten pasar de la teologa poltica del amigo-enemigo a la del prjimo, una fi gura que no est ya situada en un campo totalizado por una excepcin soberana, sino ms bien dentro de una serie infinita de encuentros posibles, un campo sin lmite ni to talizacin, sin la estabilidad de los mrgenes. En el segundo ensayo del libro, Eric L. Santner toma co mo punto de partida la famosa alegora de Walter Benja mn sobre el jugador de ajedrez, en la que un autmata, que representa al materialismo histrico, es guiado en sus movimientos por un enano jorobado que representa, a su vez, los recursos de la teologa. Santner plantea la cues tin, tan sencilla como desconcertante, de la naturaleza de la materialidad en juego en ese materialismo. Es decir, qu tipo de materialidad debe ser esta si la teologa ha de jugar un papel en su anlisis y recomposicin? Y cmo de bera uno comprender la teologa que, en opinin de Benja mn, estara a la altura de tal tarea? Santner explora estos interrogantes mediante un abordaje de la obra de Franz Rosenzweig, el filsofo judo-alemn cuyo opus magnum, La estrella de la redencin, constituy un decisivo punto de referencia para el pensamiento de Benjamn, en general, y para la crtica del historicismo que este propone en sus Tesis, en particular. Atravs de una lectura del anlisis que Rosenzweig hace del concepto de milagro, Santner sostiene que la materialidad en juego en el materialismo histrico debe entenderse como una especie de densidad semitica, una tensin significante que representa la creaturidad del sujeto. Segn l, la conversin en criatura, la adquisicin de la materialidad enjuego en el materialismo histrico, est vinculada al estado de excepcin ya elabo rado en el ensayo de Reinhard, es decir, a la exposicin a una zona de la Ley donde la fuerza de esta excede cual quier contenido normativo y su significatividad est atra vesada por un movimiento de designificacin. La vida creatural es lo que se (des)organiza por medio de lo que Benjamn llama erregende Schrift, la escritura excitante, que se concentra en torno a los bordes de los estados de
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emergencia y excepcin. Contra este teln de fondo, Santner sostiene que un milagro implica una capacidad de in tervenir en esta dimensin de la vida creatural, la posibili dad de liberar las energas contenidas en ella, abrindolas a destinos genuinamente nuevos. A travs de tales inter venciones, prosigue Santner, uno se mantiene fiel al man damiento del amor al prjimo. En el ensayo final del volumen, Slavoj Ziiek propone comprender el mandamiento de amar al prjimo, precisa mente, como un desafo al llamado giro tico del pensa miento contemporneo, un giro a menudo asociado al pen samiento de Emmanuel Levinas. El blanco principal de Ziek en este ensayo es lo que l caracteriza como una tica del ltimo hombre el punto de referencia es aqu la no cin nietzscheana de ltimo hombre, el ciudadano pa radigmtico de las civilizaciones occidentales contempor neas, que teme la excesiva intensidad de la vida como un factor que puede perturbar su bsqueda de una felicidad sin tensiones y, por este motivo, rechaza las crueles nor mas morales impuestas como una amenaza a su frgil equilibrio. Segn Zi&ek, toda una serie de mercancas y fe nmenos contemporneos encarnan esta angustia y vulne rabilidad a propsito del exceso: caf sin cafena, cerveza sin alcohol, hasta llegar al deseo de librar guerras sin ba jas (inexistentes de nuestro lado, invisibles del otro lado). iek propone una revalorizacin de la nocin de exceso, de la exposicin al exceso; una revalorizacin que sigue la lgica de la revisin hegeliana de la posicin kantiana: es el estatus del sujeto siempre limitado, desposedo y ex puesto, o es el sujeto mismo un nombre de esta despose sin? Desde la limitacin del sujeto tenemos que pasar a li mitarlo como nombre del sujeto. Segn Zizek, esta superacin hegeliana de la posicin kantiana disemina en el campo de la vida poltica una di mensin crucial de la vida introducida por el giro trascen dental kantiano: la de lo inhumano, entendido como el propio rasgo xtimo que hace humano lo humano. Mien tras que el juicio l no es humano significa simplemente que esta persona es externa a la humanidad, animal o di vina, el juicio l es inhumano significa algo por completo diferente, a saber: que esta persona no es ni simplemente humana ni simplemente inhumana, sino que est marca
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da por un exceso aterrador que, si bien niega lo que com prendemos como humanidad, es inherente a la condicin humana. En el mundo prekantiano, sugiere Zilek, los hu manos eran simplemente humanos, seres de razn, que combatan los excesos de la lujuria animal y la locura di vina. Con Kant y el idealismo alemn, sin embargo, el ex ceso que ha de ser combatido es absolutamente inmanente, el ncleo mismo de la subjetividad (motivo por el cual, se gn el idealismo alemn, la metfora para el ncleo de la subjetividad es la Noche, la Noche del Mundo, en con traste con la nocin iluminista de la Luz de la Razn que combate la oscuridad circundante). As, cuando en el uni verso prekantiano un hroe enloquece, ello significa que est privado de su humanidad; en otras palabras, las pa siones animales o la locura divina lo han posedo. Con Kant, por otro lado, la locura seala la irrestricta explo sin del ncleo mismo del ser humano, i&ek argumenta que esta dimensin se pasa por alto en el giro tico del pen samiento contemporneo, en general, y en la obra de Levi nas, en particular. El argumento ulterior de Zi2ek es que slo si se insiste en esta dimensin resultar posible revigorizar el potencial propiamente poltico del mandamiento del amor al prjimo. Los ensayos de este volumen fueron escritos a lo largo de varios aos de intenso dilogo entre los tres colaborado res. Estas conversaciones nunca produjeron un acuerdo o una armona (ni siquiera una comprensin!) totales. Sin embargo, todos hemos tomado como punto de partida fun damental como la materia misma del pensamiento, die Sache des Denkens el axioma de que slo con el surgi miento del concepto psicoanaltico de inconsciente, con el surgimiento del sujeto del psicoanlisis, podemos captar verdaderamente la complejidad tica y poltica introduci da en el mundo por el mandamiento de amar al prjimo co mo a uno mismo.

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Kenneth Reinhard

Hacia una teologa poltica del prjimo

En El concepto de lo poltico (1932), Cari Schmitt escri be que la distincin poltica especfica a la cual pueden re ducirse las acciones y los motivos polticos es la que se tra za entre amigo y enemigo.1 Sin embargo, en su libro Teo loga poltica (1922), Schmitt presentaba una lgica bas tante diferente, incluso contradictoria, de lo poltico. En l, la funcin estructural de la excepcin la facultad divina del soberano de declarar el estado de emergencia y actuar al margen de la ley implica que la frontera entre la ley y la ilegalidad es permeable y, por extensin, que la relacin de interioridad (amigos) y exterioridad (enemigos) es ines table. El hecho de que la teologa poltica de Schmitt ge nere anttesis que no puede mantener no debera invalidar lo que podemos tomar como su idea fundamental: que el orden poltico est sostenido por conceptos teolgicos que no puede asimilar por completo. La distincin amigo-ene migo sigue siendo significativa cuando la comprendemos como un sntoma de la teologa poltica, un intento de for malizar lo poltico contra la amenaza de lo teolgico, es de cir, como la defensa de lo poltico contra los aspectos deses tabilizadores de su propio teologismo. En vez de abandonar la teologa poltica a causa de es tas contradicciones, debemos llevarla ms adelante. La analoga estructural de la soberana con la divinidad, que concede al soberano la autoridad de Dios para decretar una excepcin, tambin sugiere que la legitimidad del so berano deriva, en parte, del reclamo divino de fidelidad amorosa: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza (Deut. 6:5).2 Para la
1 Cf. Cari Schmitt, traduccin de George Schwab, Chicago: University of Chicago Press, 1996, pg. 26. San Francisco de Sales, en el escribe: Nada ui'KO lunto el corazn del hombre como el amor; si un hombre sabe que es

The Concept of the Political,

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Tratado del amor de Dios,

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tradicin poltico-teolgica representada por Maquiavelo, la cuestin clave puede girar en torno a si para el soberano es mejor ser amado o temido. La teologa de la Biblia he brea, sin embargo, no opone estas relaciones apasionadas: Dios ha de ser amado y temido. En un famoso midrash so bre la entrega de la ley en el Sina, Dios sostiene la monta a encima del pueblo y le hace una oferta que este no pue de rechazar: Si aceptis la Tor, est bien; si no, vuestra tumba estar precisamente aqu.3 La legitimidad de la ley establecida en el Sina se basa en un consentimiento que va ms all de la libertad de eleccin y en un amor in distinguible del temor. En consecuencia, encontramos un correlato afectivo de la paradjica topologa de la sobera na en la ambivalencia que subyace al mandamiento de amar a Dios, un mandamiento que, como todos los manda tos de amor, lleva en su corazn la colisin entre la autono ma y la heteronomia. En la medida en que esta antinomia incluye ambos aspectos del doble genitivo del amor de Dios, podemos proponerlo como el mysterium sanctus que subyace a la teologa poltica, el credo implcito de sobe rana que impregna la jerarqua de relaciones dentro de la familia, la polis y la ecclesia. Sin embargo, tanto en la doxologa juda como en la cristiana, el amor de Dios se equipara por convencin con el amor al prjimo, como dos imperativos o principios teolgico-ticos esencialmente vinculados. En este ensayo, el comentario psicoanaltico acerca del prjimo en la obra de Freud y Lacan es puesto en relacin con la lgica de la teo loga poltica teorizada por Schmitt, a los efectos de comenamado, por quienquiera que sea, se siente urgido a amar a su vez. Pero si un hombre comn es amado por un gran seor, se siente mucho ms urgi do, y si lo es por un gran monarca, cunto ms todava? (libro 7, captulo 8; www.ccel.org/d/desales/love/htm/TOC.htm). 3 Cuando los israelitas aceptan la ley, concedindole as la legitimidad del consentimiento, dicen: Todo lo que el Seor ha dicho haremos y obe deceremos (n&yi VCtSI, Ex. 24:7); la palabra traducida como obedecer, , significa literalmente or. En consecuencia, la tradicin rabnica interpreta la orden textual de hacer y or como si implicara que los israelitas se comprometan con los mandamientos haberlos odo o entendido, y por ello son muy alabados. Vase Hayim Nahman Bialik y Yehoshua Hana Ravnitzky (eds.), Nueva York: Schocken, 1992, pg. 79.

shama

antes de

The Book of Legends: Sefer Ha-Aggadah, Legends from the Talmud and Midrash,

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zar a especificar las condiciones de una teologa poltica del prjimo. Los escritos de Freud tienen una relevancia cen tral para una teologa poltica del prjimo, en cuanto se presentan como el otro lado de la teologa poltica del ami go y el enemigo sobre todo, sus ltimos trabajos: El ma lestar en la cultura y Moiss y la religin monotesta. No obstante, el prjimo y el amor al prjimo aparecen a lo lar go de todos sus escritos, desde sus primeros borradores in ditos dirigidos a Wilhelm Fliess hasta sus ltimas obras. Si bien las observaciones ms famosas de Lacan con res pecto al prjimo aparecen en su seminario 7, La tica del psicoanlisis, el prjimo y el amor al prjimo son temas frecuentes en sus escritos y seminarios. En Ttem y tab , Freud presenta una genealoga mtica de la ley paterna que guarda una notoria analoga con la teora de la sobera na de Schmitt. Al igual que el soberano, el padre de la hor da primitiva tiene la singular facultad de transgredir la ley en el proceso mismo de encarnarla e imponerla. Freud se apropia de la narracin del padre primitivo a fin de ex plicar la gnesis de la ley y montar una escena primor dial mtica sobre los orgenes de los imperativos antagni cos del supery en favor y en contra del goce. En el semina rio 17, El reverso del psicoanlisis, Lacan introduce el dis curso del amo, en parte como una formalizacin de la es tructura del relato de Freud sobre la horda primitiva.4 Y en los aos que transcurren entre el seminario 17 y el se minario 21, Lacan repiensa el discurso del amo en el len guaje de la lgica simblica y la teora de conjuntos como parte de sus frmulas de la sexuacin, donde los parale los estructurales con la teologa poltica de Schmitt resul tan sumamente llamativos. Por cierto, as como Schmitt insiste en que lo que est en juego en la soberana es la facultad de decidir cundo declarar el estado de emergencia, sin necesidad de ningu na base o fundamento para la decisin, segn Lacan, par ticipar en una de las dos lgicas que definen la sexuacin es, paradjicamente, haber elegido ser un hombre o una
Le Sminaire, livre 17: L envers de la psychanalyse, [El seminario de Jacques Lacan, libro 17: Kl reverso del psicoanlisis, 1969-1970, traduccin de Enric Berenguer y
'* .Jacques Lacan, Pars: Seuil, 1991, pgs. 117-52 Mic|tirl Bassols, Buenos Aires: Paids, 1992, pgs. 91-138],

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mujer.5 Si la descripcin de Schmitt acerca de la excepcin soberana puede delinearse del lado masculino de las fr mulas lacanianas de la sexuacin, cules son, podramos preguntarnos, las consecuencias polticas correspondien tes a la otra opcin de la sexuacin, la de la mujer? Segn Lacan, la posicin de la mujer entraa una lgica diferente e implica una descripcin totalmente distinta de las rela ciones individuales y grupales bajo la gida de lo que l lla ma el no-todo (pas-tout). Mientras que la posicin del hombre se mantiene frente a la totalidad de los Hombres, Lacan aduce que las mujeres no participan en una catego ra general de Mujer, sino que entran en su sexualidad una por una, como parte de una serie infinita de excep ciones que forman un conjunto radicalmente abierto, un no-todo. Podemos situar en el no-todo una teologa pol tica del prjimo? Es decir, una modalidad de relacin po ltica que no estara basada en el par amigo-enemigo, sino en el prjimo como un tercer trmino que, aunque oscure cido por la oposicin binaria de Schmitt, no es menos cen tral para el discurso religioso, la sociabilidad y la teologa poltica. No pretendo sostener que deberamos reemplazar el modelo de soberana basado en el amor de Dios, implci to en la teologa poltica de Schmitt, por uno basado en el amor al prjimo. Ms bien, mi argumento es que una teo loga poltica del prjimo debe venir como un complemento de la teologa poltica del amigo y el enemigo. Slo si consi deramos en conjunto los principios del amor de Dios y el amor al prjimo, como las dos mitades del mismo pensa miento, segn ocurre tanto en la doctrina juda como en la doctrina cristiana, podremos empezar a imaginar otras posibilidades de organizacin social y subjetiva.

5 Colocarse all [en la posicin del hombre] (. ..) es electivo, y las muje res pueden hacerlo, si les place; Si se inscribe en ella [en la posicin de la mujer] ( .. .) ser el no-todo, en tanto puede elegir estar o no en te (Jacques Lacan, Nueva York: W. W. Norton, 1998, pgs. 71 y 80 , traduccin de Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Su cre, Buenos Aires: Paids, 1991, pgs. 88, 97]).

The Seminar ofJacques Lacan, book 20: Encor, 1972-1973: On Feminine Sexuality, the Limits ofLove and Knowledge, [El seminario de Jacques Lacan, libro 20: A un

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Teologa poltica
El argumento que propone un fundamento teolgico de la teora poltica es, por supuesto, muy antiguo. En el siglo pasado, sin embargo, recibi lo que podramos llamar una inflexin radicalmente conservadora a travs de las ideas de Cari Schmitt, quien supo ganar fama al escribir que to dos los conceptos significativos de la teora moderna del Estado son conceptos teolgicos secularizados.6 Para Schmitt, la teologa poltica es la verdad de la teora polti ca en dos sentidos. Primero, Schmitt define la soberana no segn sus funciones normativas jurdicas y ejecutivas, sino en trminos de sus poderes extraordinarios o excep cionales. El soberano es el nico que puede suspender la ley en tiempo de emergencia, en parte o in toto, en benefi cio de su restitucin ltima y de la preservacin de la polis. As como Dios suspende las leyes de la naturaleza en los milagros, as el soberano tiene el poder de interrumpir las leyes del Estado, decidir cundo actuar, sin el apoyo de principios precedentes o previamente determinados. Se gundo, Schmitt afirma que la lgica esencial de la poltica reside en la oposicin entre las categoras de amigo y enemigo, una anttesis no de pathos sino de ethos. La po lis exige la siempre presente posibilidad real de la gue
6 Cari Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept ofSovereignty, traduccin de George Schwab, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1985, pg. 36. Para una til revisin de la idea de teologa po ltica, que comienza con la Biblia hebrea, si bien en gran medida desde perspectivas cristianas, vase Peter Scott y William T. Cavanaugh (eds.), Oxford: Blackwell, 2004. En revisiones de obras anteriores, Schmitt (en y I Ians Blumenberg (en debaten el esta tus de la secularizacin. Segn Schmitt, la tesis de Blumenberg concier ne moramente a la legalidad, no a la legitimidad, y por ello no tiene fuerza histrica; segn Blumenberg, la descripcin de Schmitt acerca de la secu larizacin es meramente metafrica, o basada en una analoga estructu ral entre teologa y poltica, y deriva su legitimidad no de una decisin existoncial, sino de una historia de decisiones que ya han sido tomadas. Vanse Hans Blumenberg, Cambrid ge, Massachusetts: MIT Press, 1985, y Cari Schmitt, Berln: Ounckcr Humblot, 1970. Es evidente que la cuestin de la seculariza cin ser crucial para establecer las condiciones de una teologa poltica del prjimo, pero este tema est ms all del alcance del presente ensayo.

The Blackwell Companion to Political Theology,

Political Theology II) The Legitimacy ofthe Modera Age)

The Legitimacy ofthe Modera Age, Politische Theologie II: Die Legende voa der Erledigung jeder politischen Theologie, &

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rra para que los conceptos de amigo y enemigo mantengan su validez, y la decisin excepcional de ir a la guerra cons tituye la manifestacin ms pura de lo poltico como tal.7 Yo planteara, adems, que hay un lazo implcito entre es tos dos elementos del pensamiento de Schmitt: la justifica cin ltima de la facultad del soberano de decidir sobre la excepcin consiste en que est destinada a restaurar o ra tificar la distincin poltica esencial entre amigo y enemi go, por tendenciosa que tal oposicin pueda ser. Hay dife rencias fundamentales, sin embargo, en las topologas im plcitas aqu: si el principio de la oposicin amigo-enemigo se basa en la pureza de la demarcacin entre interior y ex terior el supuesto de una diferencia estricta y reconoci ble entre nosotros y ellos-, el principio de excepcionalidad soberana implica una lgica espacial ms compleja. El soberano se halla dentro o fuera de la ley que l puede decidir suspender en cualquier momento? La soberana, aduce Schmitt, es un concepto fronterizo, un concepto tanto de la frontera como en la frontera de lo conceptual. Para tomar prestado un trmino de Lacan, podramos des cribir esta topologa como la de la extimidad, en la medi da en que el soberano est, paradjicamente, tanto dentro como fuera de la ley.8 Adems, el concepto schmittiano de
7 Schmitt se refiere varias veces a la determinacin amigo-enemigo co mo una decisin tomada a la vez por el Estado como un todo y existencialmente, en el nivel de cada soldado en el campo de batalla: Slo los participantes reales pueden reconocer, comprender y juzgar correcta mente la situacin concreta y establecer el caso extremo de conflicto; En su totalidad, el Estado como una entidad poltica organizada la distincin amigo-enemigo (las bastardillas son mas); Los con ceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido real, precisamen te, porque se refieren a la posibilidad real de la matanza fsica. La guerra se sigue de la enemistad. La guerra es la negacin existencial del enemi go; Lo que siempre importa es la posibilidad de que el caso extremo ten ga lugar, la guerra real, y la decisin sobre si esta situacin ha llegado o no. Que el caso extremo parezca ser una excepcin no niega su carcter decisivo, sino que lo confirma an ms (. . .). Uno puede decir que el caso excepcional tiene un sentido especialmente decisivo que expone el ncleo del asunto ( pgs. 27, 29-30, 33 y 35). 8 Quiz lo que describimos como ese lugar central, esa exterioridad n tima, esa extimidad, que es la Cosa, esclarecer la pregunta que an sub siste, el misterio incluso (Jacques Lacan, 7: traduccin de Dennis Porter, Nueva York: W. W. Norton, 1992, pg. 139

mismo

decide por s

The Concept of the Political,

book

The Seminar ofJacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, [El seminario de Jac-

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lo poltico es teolgico en su forma de tender un puente en tre estas dos topologas: as como en la Biblia la declara cin inaugural de Dios, Hgase la luz, represent una in tervencin extraordinaria y completamente arbitraria de creacin ex nihilo en la oscuridad del caos primordial un corte que dividi el mundo en oposiciones estables de luz y oscuridad, del mismo modo, en el momento de emergencia el soberano transgrede los lmites de la ley pa ra que vuelva a surgir la oposicin fundamental entre ami go y enemigo que establece las bases del mundo poltico.9 La figura del enemigo en El concepto de lo poltico est vaciada de toda animosidad. El enemigo, segn Schmitt, no es malo: La distincin entre amigo y enemigo denota el grado mximo de intensidad de una unin o una separacin, de una asociacin o una disociacin. (. ..) El enemigo poltico no tiene por qu ser moralmente malo o estticamente feo; no es necesario que apa rezca como un competidor econmico, y hasta puede ser ventajo so embarcarse con l en transacciones comerciales. Pero l es, sin embargo, el otro, el extrao, y le basta a su naturaleza el ser algo diferente y ajeno en un sentido existencial especialmente intenso, de manera que, en un caso extremo, los conflictos con l resulten posibles. (...) Slo los participantes reales pueden reco nocer, comprender y juzgar correctamente la situacin concreta y establecer el caso extremo de conflicto. Cada participante est en condiciones de juzgar si el adversario se propone negar la for ma de vida de su oponente y, por lo tanto, debe ser rechazado o combatido a fin de preservar la propia forma de existencia.10 Lo poltico surge en un proceso que parece tener, por un lado, las caractersticas de la lgica formal, la unin o seques Lacan, libro 7: La tica del psicoanlisis, 1959-1960, traduccin de
Diana S. Rabinovich, Buenos Aires: Paids, 1988, pg. 169]). Vase tam bin la discusin de Giorgio Agamben acerca de esta topologa en Schmitt, presentada en traduccin de Daniel Heller-Roazen, Stanford, California: Stanford University Press, 1998, pgs. 15-29. !) Schmitt se refiere a la soberana como un concepto fronterizo, preci samente, porque el soberano ocupa una posicin ambigua en la frontera do la ley: Si bien est fuera del sistema legal normalmente vlido, perte nece no obstante a l ( pg. 7). 1 0 Schmill, pgs. 26-7.

Homo Sacer: Souereign Power and Bare Life,

Political Theology, The Concept oftlie Political,

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paracin de dos grupos, amigos y enemigos, y, por otro, un momento existencial intensamente personal de reconoci miento, comprensin y juicio para los sujetos espec ficos implicados. El Amigo y el Enemigo forman magos mellizas para el ethos nacional y subjetivo, figuras de la ontologia poltica positiva y negativa mediante las cuales el nosotros interior (el yo [/] y sus amigos) se identifi ca como tal, distinto del ellos exterior. Si el caso extre mo de batalla a muerte con el enemigo es la escena formal siempre presente en el horizonte, como en la dialctica hegeliana de la intersubjetividad, la decisin de embarcarse en la guerra es radicalmente contingente, no determinada por ninguna necesidad. El acto de guerra, en este sentido, es la excepcin que confirma la regla poltica, la identidad propia del Estado. Y precisamente en la medida en que este acto decisivo es siempre el de un sujeto individual, los participantes reales en el conflicto, la subjetividad tam bin se convierte en una instancia de soberana sobre s mismo.11 Un inconveniente de esta descripcin de lo poltico, en la que dividimos el mundo en amigos con los cuales nos identificamos y enemigos contra los cuales nos definimos, radica en que es frgil, pasible de romperse o incluso de in vertirse y oscilar ante situaciones complejas. Pero la ma yor utilidad de la descripcin schmittiana de la distincin entre amigo y enemigo reside, precisamente, en su inade cuacin al mundo en que vivimos: en la actualidad, nos en contramos en un mundo donde lo poltico bien puede haber ya desaparecido, o al menos mutado hasta adoptar alguna extraa forma nueva. Un mundo no anclado por las opo siciones entre nosotros y ellos, que prosperaron incluso durante la reciente Guerra Fra, es un mundo sujeto a una inestabilidad radical, tanto subjetiva como polticamente. La desaparicin del enemigo desemboca en algo parecido a la psicosis global: puesto que la relacin especular entre Amigo y Enemigo favorece una forma de estabilidad, aun cuando esta se base en identificaciones proyectivas y for11 En su esclarecedor examen de Schmitt en Jacques Derrida escribe que sin un enemigo, y por lo tanto sin amigos, dnde se encuentra uno entonces, un yo? traduccin de George Collins, Nueva York: Verso, 1997, pg. 77).

Politics o f Friendship,

qua

(Politics o f Friendship,

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clusiones, la prdida del enemigo amenaza con destruir lo que Lacan llama el trpode imaginario (trpied imaginaire)* que sostiene al psictico con una especie de seudosubjetividad, hasta que algo provoca su derrumbe, lo cual trae como consecuencia el desarrollo consumado de deli rios, alucinaciones y paranoia.12 De all que, en opinin de Schmitt, un mundo sin enemigos sea mucho ms peligroso que uno donde ellos nos rodean. Como escribe Derrida, la desaparicin del enemigo abre la puerta a una violencia sin parangn, la perversidad de una malicia que no conoce ni medida ni fundamento, un desencadenamiento incon mensurable en sus formas sin precedentes, y por lo tanto monstruosas; una violencia frente a la cual lo que se llama hostilidad, guerra, conflicto, enemistad, crueldad, hasta odio, recuperaran contornos tranquilizadores y, en ltima instancia, apaciguantes, porque seran identificables.13 En la actualidad, Estados Unidos est desesperadamente inseguro tanto respecto de sus enemigos como de sus ami gos, y por eso, profundamente inseguro de s mismo. La re trica de lo que se ha dado en llamar guerra contra el te rror es una seal de la desaparicin del enemigo tradicio nal y localizable: el terrorista no tiene la funcin estabili zadora que Schmitt asocia al enemigo, pero la declaracin de guerra contra l es un intento de revivir el nimo men guante del enemigo. Segn argumenta Derrida en Polticas de la amistad, no se trata tanto de que hayamos entrado en un perodo histrico en el que la polaridad amigo-enemigo se ha roto, sino de que esta polaridad es una oposicin inestable por naturaleza. En su lectura de Schmitt, la descripcin del
* He preferido trpode al mexicanismo tripi que utiliza el traductor de los ( 12 Jacques Lacan, On a question preliminary to any possible treatment of psychosis, traduccin de Alan Sheridan, Nue va York: W. W. Norton, 1977, pg. 207; traduccin parcial de Lacan, Pars: ditions du Seuil, 1966, pg. 566 [De una cuestin prelimi nar a todo tratamiento posible de la psicosis, en traduccin de Toms Segovia, Buenos Aires: Siglo Veintiuno de Argentina, 2002, pg. 5-171. Lacan plantea que la aparicin de una instancia real de padre, o un lln-padre ( ), en lugar del padre simblico faltante, es lo que dmpara el colapso psictico [1966], pg. 577; traduccin modifica da pg. 559]). Derrida, pg. 83.

Escritos. N . de la T.)

Ecrits:A Selection,

Ecrits,

Escritos 2,

(crits [Escritos 2, Politics ofFriendship,

Un-pre

29

modo en que el enemigo y el amigo llegan a desplazarse e infectarse entre s lo lleva a proponer un paso (no) ms all de lo poltico: No olvidemos que lo poltico sera precisamente aquello que ata u opone sin cesar el par amigo-enemigo/enemigo-amigo en la pulsin o decisin de muerte. (. ..) Una hiptesis, entonces: y qu pasara si otra amancia (en amistad o en amor) se dispu siera a una afirmacin de la vida, a la incesante repeticin de es ta afirmacin, slo a la bsqueda de su camino (...) en el paso ms all de lo poltico, o ms all de eso poltico como el horizon te de la finitud (...) el philein ms all de lo poltico u otra pol tica para el amar?.14 Esta otra poltica para el amar que Derrida plantea como hiptesis, este amor a la vez ms all y no ms all de lo poltico, debe no obstante mantenerse en la vecindad de lo teolgico si ha de ser significativo, en trminos de Schmitt, y no la mera fantasa de una poltica puramente secular. Me gustara sugerir que esa poltica puede situar se en la figura del prjimo, la figura que materializa la in cierta divisin entre el amigo/familia/yo y el enemigo/extrao/otro. Hay un elemento de esta teologa poltica del prjimo que ya podemos sealar en los comentarios de Derrida so bre la referencia de Schmitt al llamado de Jess a amar a vuestros enemigos en Mateo. Segn Schmitt, esta refe rencia bblica apunta a una distincin lingstica en griego y latn (pero no en alemn o ingls) entre el inimicus priva do, que puede por cierto ser amado u odiado, y el hostis p blico, el enemigo poltico, quien, segn Schmitt, no es obje to de afecto. Empero, como seala Derrida en una lectura de este pasaje en Dar la muerte, la lnea completa de Ma teo a la que Schmitt alude implica una referencia crucial al prjimo: Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan (5: 43-44). Jess cita el Levtico 19:18, el mandamiento Amars a tu prji
14 pg. 123. Derrida usa la palabra varias ve ces en este texto, una acuacin, seala, que tambin aparece en la obra del poeta Abdelkebir Khatibi. Derrida define como amor en voz media, entre la pasiva y la activa, entre amar y ser amado.

Ibid.,

amancia (aimance)

amancia

30

mo como a ti mismo, pero le agrega algo que no est en la Biblia hebrea, la directiva odiars a tu enemigo, a fin de hacer que parezca que desbarata una instancia de vengan za legal y, al proclamar el amad a vuestros enemigos, afirma su opuesto. En rigor, el pasaje bblico del Levtico al que Jess se refiere acaba de prohibir especficamente la venganza.15 Jess acta aqu como un soberano, al decla rar una excepcin (amad a vuestros enemigos) a una ley (odiars a tu enemigo) que l mismo ha sancionado; su mandamiento de amar al enemigo debe percibirse no slo como nuevo, sino como antinmico, en violacin del cdigo legal preexistente. El acto por el que suspende una ley que no exista previamente no constituye slo su ejercicio de la prerrogativa soberana de la excepcin, sino que es un acto de creacin poltico-teolgica ex nihilo, realmente un pol mico milagro. Si bien la tcnica retrica de Jess parece ra ser aqu la de la inversin paradjica, la primera parte del versculo, la conminacin a amar al prjimo, no se cues tiona, sino que persiste, extendida a la serie de actos de amor que siguen (rogad por los que os persigan, haced bien a los que os odien y rogad por los que os maltraten), A decir verdad, ms que invertido, ser purificado de par ticularismos e incorporado como un dogma central de la nueva teologa poltica cristiana. Segn Schmitt, la lnea de Mateo est destinada a acla rar la diferencia entre el enemigo pblico y las diversas enemistades que se generan en privado y no son parte de 10 poltico como tal. Jess, seala Schmitt, usa la palabra inimicus o ekhthros para designar al enemigo al que se nos ordena amar, y este debe distinguirse del verdadero ene migo, el hostis o polemios. Como afirma Derrida, el pertur bador ejemplo de Schmitt implica que el Estado cristiano puede tener al islam como su enemigo pero aun as amar al musulmn como a su prjimo.16 No obstante, Derrida aduce que es precisamente en este enemigo, aquel que pa ra Schmitt constituye lo poltico, donde se materializa la huella del prjimo: Un enemigo identificable, es decir, 11 no en el que se puede confiar al punto de la traicin, y por
1 5 Levtico 19:18: No te vengars ni guardars rencor contra los hijos do tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo. Yo, Yahv, vuestro
I )O H .

1 1 1 Derrida,

Politics of Friendship , pg. 89.


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lo tanto familiar. Nuestro semejante, en suma, a quien ca si podramos amar como a nosotros mismos. (. . .) Este ad versario seguira siendo un prjimo, aun cuando fuera un mal prjimo contra el cual hubiera que hacer la guerra.17 La implicacin del comentario de Derrida es que el prjimo a quien debemos amar como a nosotros mismos no puede ser relegado a un reino privado prepoltico o extrapoltico, en la medida en que una estructura de reflexividad simi lar, si no idntica, tambin determina la relacin con el enemigo pblico, a quien, en cuanto identificable con se guridad, amamos (u odiamos) como a nosotros mismos. As, Derrida seala una posibilidad de deslizamiento e in versin semntica en la teologa poltica de Schmitt: el enemigo tambin puede ser un amigo, y el amigo es a veces un enemigo. La frontera entre ellos, y entre los mbitos pblico y privado a los que se hallan asociados, es frgil, porosa, discutible, y en esta medida el discurso schmittiano se derrumba y, contra la amenaza de esa ruina, to ma forma.18 La teora de la excepcin de Schmitt recapitula los dos primeros momentos estructurales de la historia providen cial al describir los milagros polticos del soberano como actos de creacin y revelacin: si la creacin corres ponde al restablecimiento de la polis en el acto soberano superlegal que pone fin a la crisis cvica y a la amenaza de caos, la revelacin es la articulacin de la constitucin o ley cvica que mantiene abierto el espacio poltico estable cido por la creacin y traza sus contornos. Vista a la luz de la revelacin, la esencia de la ley se sita en su funcin ex cepcional, y no en su funcin normativa.19 Sin embargo, Schmitt no incluye entre las metforas que llenan su ana loga estructural aquello que tradicionalmente sera el ac to final del drama de la teologa poltica: la conclusin es17 pg. 83. 18 pg. 88. 19 Schmitt sostiene que un hilo continuo recorre las concepciones me tafsicas, polticas y sociolgicas que postulan al soberano como una uni dad personal y un creador primordial. En Leibniz identifica la expresin filosfica ms clara de la relacin sistmica entre jurisprudencia y teologa: Ambas tienen un doble principio, razn ( . . . ) y escritura, lo que significa un libro con revelaciones y directivas positivas pgs. 37-8 y 47).

Ibid., Ibid.,

logy,
32

(Political Theo-

catolgica cuando el reino terrenal modelado y otorgado por Dios caiga en ruinas a causa de la depredacin huma na, para ser reemplazado por el reino celestial que durar para siempre. Segn Walter Benjamin, quien mantuvo un dilogo con Schmitt sobre estos temas, la redencin es, en definitiva, la nica categora teolgica que tiene verdadera significacin para la poltica.20 En su Fragmento teolgico-poltico, Benjamin ampla la descripcin de la signifi cacin alegrica que desarroll en su libro sobre el Trauerspiel alemn para teorizar la lgica redentora de la teolo ga poltica. El orden de lo profano ayuda, a travs de su condicin de profano, a la llegada del Reino Mesinico. Lo profano, por lo tanto, si bien no es en s mismo una catego ra de este Reino, es una categora decisiva de su ms ca llado acercamiento. (. . .) puesto que la naturaleza es mesinica en razn de su muerte eterna y total.21 El mundo en que vivimos contiene figuras de redencin, 110 en los ejemplos de caridad y los actos de amor al prjimo que tal vez encontremos aqu y all, sino en los signos de transitoriedad que vemos en todas partes: decadencia natural, rui na cultura], desintegracin poltica slo la eternidad de la entropa. La descripcin de la teologa poltica de la redencin que hace Benjamin es insistentemente material y se centra de manera coherente en las transformaciones de la temporalidad. En Tesis sobre la filosofa de la histo
20 Eric L. Santner ha planteado que la descripcin del que en contramos en Rosenzweig y Benjamin puede verse como una crtica a la teologa poltica de Schmitt: si para este el poder de excepcin del so berano es una especie de milagro poltico, para aquellos el milagro es precisamente la de la excepcionalidad de la soberana. Vase Los milagros ocurren..., pg. 139. Walter Benjamin, Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pgs. 312-3. Cerca de la conclusin de su libro sobre el Benjamin sugiere que las alegoras de este sobre la decadencia na tural y la ruina cultural significan finalmente redencin: En ltima ins tancia, en los signos de muerte del barroco se invierte la direccin de la rellexin alegrica; en la segunda parte de su amplio arco regresa, para redimir. ( . . . ) en definitiva, la intencin no descansa llena de fe en la con templacin de los huesos, sino que salta sin fe hacia la idea de resurrec cin (Walter Benjamin, Lon dres: New Left, 1977, pgs. 232-3). Vase tambin la descripcin que hace ( liorgio Agamben del debate entre Schmitt y Benjamin en Gigantomac'liy uoncorning a void, en traduccin de Kevin Atell, <icago: University o f Chicago Press, 2005, pgs. 52-64.

milagro

interrupcin infra, Reflections,

apiel,

Trauer-

The Origin ofthe Germn Tragic Drama, State of Exception,

33

ria, uno de sus ltimos ensayos, Benjamin atribuye una importancia central a la redencin, no como un correlato religioso del sueo marxista de una sociedad sin clases, sino como una especie de bomba temporal que el materia lista histrico puede arrojar contra el historicismo teleolgico, para apartar una poca especfica del curso homog neo de la historia.22 La redencin no es la causa final de la historia, sino la interrupcin de la falsa totalidad de la causalidad histrica y la contextualizacin por medio de actos de creacin y constelacin crticas. Dadas las simpatas de Schmitt con la derecha, no nos sorprende que su descripcin de la teologa poltica no in voque el lenguaje de la redencin, que con tanta frecuencia sirve como metfora de la liberacin poltica. Pero es preci samente en la redencin donde podemos hallar la posibili dad de una teologa poltica diferente de la de la diada ami go-enemigo, una teologa poltica del prjimo. En La es trella de la redencin su articulacin de los tres elemen tos primordiales del humano, el mundo y Dios con las tres relaciones bsicas de creacin, revelacin y redencin, Franz Rosenzweig sostiene que la redencin entra al mun do a travs del acto de amor al prjimo, como condicin de la transformacin mesinica, la revolucin social y la transvaloracin radical de todos los valores.23 Segn Ro senzweig, la temporalidad mesinica no se pospone indefi nidamente en el futuro, sino que ocurre ahora, como una incursin en la presentidad del presente por la cercana del prjimo: Si, entonces, un no-todava se inscribe sobre todo el unsono redentor, slo puede seguirse que, por aho ra, el fin es representado por el justo momento presente, lo
22 Walter Benjamin, Theses on the philosophy of history, en Illuminations, traduccin de Harry Zohn, Nueva York: Harcourt, Brace, 1968, pg. 263. 23 El efecto del amor al prjimo es que, as, Cualquiera y todo el mundo son el uno para el otro y, para el mundo de la redencin, generan con ello una factualidad que corresponde totalmente a la realidad efectua da, en la creacin, a travs de la colaboracin de lo que es general en sen tido limitado con lo que es distintivo en sentido limitado. Para el mundo de la redencin, la factualidad absoluta deriva del hecho de que, quien quiera que sea momentneamente mi prjimo, representa para m a todo el mundo con plena validez (Franz Rosenzweig, traduccin de William Hallo, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1985, pg. 236).

The Star ofRedemption,

34

universal y ms alto por lo aproximadamente prximo. El vnculo de la vinculacin consumada y redentora del hom bre y el mundo ha de comenzar con el prjimo y cada vez ms slo con el prjimo, el poco menos que cercansimo zu nchst der Nchste und immer wieder nur der Nchste, das zu-nchst Nchste ,24 Rosenzweig sostiene que el amor al prjimo no es meramente el primer paso en el ca mino hacia la redencin, la buena accin que podra ayu dar a hacer del mundo un lugar mejor en algn futuro hi pottico, sino su realizacin ahora, la produccin inma nente de sus condiciones trascendentales. La proximidad del prjimo materializa la inminencia de la redencin libe rando al aqu y al ahora de los grilletes de la teleologa en el clculo infinitesimal de proximidad.25 Giorgio Agamben ha relacionado la descripcin de Schmitt acerca de la excepcionalidad del soberano con una figura aparentemente antittica que rescata del derecho romano: el homo sacer, el hombre a quien puede matarse con impunidad, aunque est prohibido sacrificarlo. Segn Agamben, el eje de lo poltico se extiende entre el soberano y el homo sacer: Como los dos lmites extremos del orden [poltico], el soberano y el homo sacer presentan dos figu ras simtricas que tienen la misma estructura y son corre lativas: el soberano es aquel respecto del cual todos los hombres son potencialmente homines sacri, y el homo sa cer es aquel respecto del cual todos los hombres actan co mo soberanos.26 Agamben argumenta que el homo sacer es una figura del fundamento biopoltico de lo poltico, la humanidad reducida a la nuda (y mera) vida que puede arrebatarse con impunidad. La soberana se ejemplifica y universaliza como las condiciones de la subjetividad, no en
24 pgs. 234-5; traduccin de Francfort: Suhrkamp Verlag, 1988, pg. 262. 2 (3 Recordemos la ltima lnea de las Tesis sobre la filosofa de la histo ria de Walter Benjamin, donde este describe la no homogeneidad del tiempo mesinico: Ya que cada segundo era la puerta estrecha por la que podra entrar el Mesas. Este mesianismo inmanente desorganiza los re latos teleolgicos de redencin social, insistiendo en que la temporalidad ), el momento que mesinica es precisamente el tiempo del ahora ( ya no os idntico a s mismo ni parte de una historia teleolgica (Benja min, pg. 264). Agamben, pg. 84.

Ibid.,

Der Stern der Erlsung,

Jetztzeit

Illuminations, Homo Sacer,

la determinacin de la identidad del Amigo y el Enemigo y la consecuente decisin de ir a la guerra (como en Schmitt), sino en el ejercicio de la prerrogativa de matar al homo sa cer. Agamben escribe que, en definitiva, el homo sacer y el soberano estn unidos por el hecho de que en cada caso nos vemos confrontados con una nuda vida que ha sido se parada de su contexto y que, al sobrevivir a su muerte, por as decirlo, es por esta misma razn incompatible con el mundo humano.27 Tanto Eric Santner como Slavoj Zi&ek han conectado al homo sacer con la figura bblica del prji mo, sugiriendo as el ulterior vnculo entre soberano y pr jimo.28 Esta conexin nos ayuda a aclarar la observacin de que las condiciones de la teologa poltica del prjimo no pueden separarse de las del soberano, sino que es preciso comprenderlas como su complemento, al igual que los mandamientos bblicos de amar a Dios y amar al prjimo estn combinados de manera inseparable tanto en el ju daismo como en el cristianismo, al encontrar uno su cum plimiento en el otro. Ambos, soberano y prjimo, abando nan el mundo de todos los das, la situacin de la ley regu ladora: el soberano, en beneficio de ese mundo; el prjimo, en beneficio de su redencin. La tesis de Schmitt de que todos los conceptos polticos son conceptos religiosos secularizados sugiere que debe ramos poder identificar un concepto secularizado del pr jimo en la teora poltica. Y, por cierto, encontramos dos fuertes gestos orientados a tal proyecto en textos de Theodor Adorno y Hanna Arendt, ejemplos que ampliarn nuestra consideracin de la teologa poltica del prjimo. En un admirable ensayo sobre Las obras del amor de Kierkegaard, Adorno es asombrosamente ambivalente acerca
27 pg. 100. 28 Santner escribe que el el emblema elegido por Primo Levi para designar el mal radical de los campos, y ejemplo para Agamben de es la ltima y por lo tanto imposible encarnacin del (vase Los milagros ocurren..., pg. 137). Ziek sostiene que el acto tico de los los soldados israeles que se negaron a participar en actos inmorales contra palestinos, reducidos al estado de en los territorios ocupados, consista en tratar a los palestinos como en el estricto sentido judeocristiano (From to the neighbor, en Londres: Verso, 2002, pg. 116).

Ibid.,

Muselmann,

homo sacer, prjimo

refuseniks,

infra,

homo sacer prjimos

Welcome to the Desert of the Real,

homo sacer

36

del tratamiento que aquel les da al amor y al prjimo, has ta que por fin llega a considerarlo un ejemplo de la propia ambivalencia de dicho autor. Al principio, Adorno critica a Kierkegaard por su reduccin del prjimo a una abstrac cin, sin especificidad o particularidad. Lo perturba su eliminacin del prjimo concreto, convertido en meramen te contingente: cualquiera puede simbolizar el principio general de la alteridad o lo humano universal. En efecto, el objeto ideal de amor, segn Kierkegaard, es el prjimo muerto , precisamente porque no puede esperarse ninguna reciprocidad (que reduce el amor a la economa del inter cambio de dones) de los muertos, y estos tampoco tienen ninguna de las caractersticas fastidiosamente particu lares que en el caso de los vivos interfieren en la pureza del amor.29 Dados estos supuestos, escribe Adorno, la ten sin excesiva de la trascendencia del amor amenaza, en cualquier momento dado, con transformarse en el odio ms oscuro hacia el hombre.30 Sin embargo, la misantro pa de Kierkegaard, resultado de su abandono del mundo externo por el mundo interno, es precisamente lo que le da su singular penetracin en la situacin de la sociedad mo derna y su ausencia definitoria: el prjimo. Al respecto, di ce Adorno: Kierkegaard no es consciente de que la consecuencia demona ca de su insistencia consiste realmente en entregar el mundo al diablo. En efecto, qu puede significar amar al prjimo si uno no puede ni ayudarlo ni interferir en una configuracin del mun do que hace tal ayuda imposible? La doctrina kierkegaardiana de la misericordia impotente pone en primer plano el callejn sin salida con que hoy se topa necesariamente el concepto de
29 Slavoj ilek, sin embargo, es escptico acerca del argumento de Kier kegaard y sugiere que su preferencia por el prjimo muerto tiene que ver con el deseo de evitar la del otro: El prjimo muerto significa ol prjimo privado del molesto exceso de que lo vuelve insopor table. De manera tal, est claro dnde nos engaa Kierkegaard: al tratar do vendernos, como el autntico y difcil acto de amor, lo que en rigor es una huida del esfuerzo del amor autntico. El amor por el prjimo muerto o h cosa fcil: se regocija en su propia perfeccin, indiferente a su objeto Nueva York: Verso, 2002, pg.

jouissance

jouissance

(ivuolution at llie Gates: Ziek on Lenin,


2M).

liiHo/iliy and Social Science, 8, 1939-1940, pgs. 417 y 419.

1 1 1 1Thoodor Adorno, On Kierkegaards doctrine of love,

Studies in Phi-

37

prjimo. El prjimo ya no existe. En la sociedad moderna, las re laciones de los hombres se han reificado en tal medida que el prjimo no se puede comportar espontneamente con el prjimo por ms de un instante.31 Segn Adorno, la falta de inters de Kierkegaard en la particularidad del prjimo denota que su proyecto debe leerse como crtica social: el nico prjimo al que podemos amar es el muerto, porque el prjimo como tal est muerto, ha desaparecido de la modernidad. Adorno sugiere que la fuerza de la descripcin kierkegaardiana del amor al prji mo surge de su historiografa antihegeliana; as como Ben jamn pudo espigar signos de redencin en la historia na tural de la decadencia, Adorno sostiene que Kierkegaard concibe el progreso mismo como la historia de la promo cin de la decadencia.32 Por lo tanto, precisamente en su eliminacin del prjimo real, Kierkegaard apunta a las condiciones sociales que han hecho imposible la relacin con el prjimo. Su condena de la felicidad mundana por que la considera empobrecida en comparacin con la feli cidad de la eternidad no slo representa, en opinin de Adorno, la ideologa cristiana del placer diferido, sino que apunta a la verdadera pobreza, desigualdad cvica e in justicia universal que los conceptos del llamado bienes tar ocultan.33 En su estudio sobre Hannah Arendt, Seyla Benhabib aduce que Los orgenes del totalitarismo, de dicha autora, debe sus conceptos metodolgicos claves, como configura cin y cristalizacin de elementos, y tal vez incluso su sentido de la palabra origen, a Los orgenes del drama barroco alemn de Walter Benjamn, donde este considera por primera vez la nocin de teologa poltica de Schmitt.34 Segn Arendt, lo que une al fascismo y al comunismo, a pesar de las drsticas diferencias en sus orgenes e ideolo gas, es el hecho de que la colectivizacin del pueblo como masa en la modernidad, se la llame proletariado, Volk o campo de concentracin, tiene el efecto paradjico de au
31 pg. 420. 32 pg. 424. 33 pg. 425. 34 Seyla Benhabib, sand Oaks, California: Sage, 1996, pg. 64.

Ibid., Ibid., Ibid.,

The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thou-

38

m entar el aislamiento social y destruir lo poltico como tal.35 En el ltimo captulo de Los orgenes del totalitaris mo, Arendt describe como soledad organizada la forma de vida que sigue a la desaparicin de la sociabilidad au tnticamente poltica.36 La soledad de los regmenes to talitarios debe distinguirse de la del moderno hombre de la multitud de Baudelaire o Poe, el hombre sin atribu tos, tanto alienado como sostenido por las incesantes co rrientes de gente que circula por las calles urbanas. El ais lamiento totalitario es ms parecido a la soledad de algn extrao Leviatn, la multitud fusionada en un solo cuerpo monstruoso; tal como escribe Arendt cuando se refiere al populacho bajo el totalitarismo, es como si su pluralidad hubiera desaparecido en Un Solo Hombre de gigantescas dimensiones.37 Del mismo modo en que borra la posibili dad de una relacin social al fomentar estructuras para noicas de sospecha y vigilancia mutua, el totalitarismo destruye la interioridad y las condiciones discursivas ne cesarias para pensar: Estrictamente hablando, todo pensamiento se hace en soledad y es un dilogo entre yo y yo mismo; pero este dilogo de los dosen-uno no pierde contacto con el mundo de mis semejantes por que estos estn representados en el yo con el cual conduzco el dilogo del pensamiento. El problema de la soledad es que este dos-en-uno necesita a los otros para ser nuevamente uno: un in dividuo no intercambiable cuya identidad nunca puede ser con fundida con la de cualquier otro. Para la confirmacin de mi iden tidad dependo absolutamente de otra gente, y la gran gracia re dentora de la camaradera para los hombres solitarios es que vuelve a completarlos, los salva del dilogo de pensamiento en
35 Aqu, Arendt se acerca al argumento de Schmitt sobre el Estado to tal, que sin embargo, como plantea Julien Freund, no es una teora del totalitarismo, sino del hiperestatismo en el sentido de que el Estado in terviene cada vez ms en todos los dominios la economa, la cultura, etc. en la forma del Estado del bienestar. Ya no se ocupa slo de la poltica, sino que tiende a invadir todos los sectores de la vida social (Ju1 ion Freund, Schmitts political thought, 102, invierno de 1995, pg. 13). Al igual que para Arendt, el Estado que va ms all de sus asun tos legtimos, la determinacin de las distinciones amigo-enemigo, ya no o h autnticamente poltico. 1 1 1 l lnnnah Arendt, Nueva York: Harcourt, Bracc, 1973, pg. 478. :l7 pgs. 465-6.

Telos,

The Origins of Totalitarianism,

Ibid.,

39

el que uno nunca deja de ser equvoco, restau ra la identidad que los hace h ab lar con la voz singular de un a persona no intercam biable.38

Arendt argumenta que el pensar es un proceso discur sivo social que slo puede surgir en soledad, y, como tal, de be distinguirse de la soledad de la sociedad totalitaria que, incluso en una multitud, slo habla consigo misma. La dia lctica del verdadero pensamiento exige que la diferencia que define lo social se tome como autodiferencia, autoalienacin: llegamos a ser singulares, no intercambiables, slo en la medida en que nos hemos permitido entrar en discurso con semejantes internalizados. En opinin de esta autora, la soledad totalitaria no est simplemente en funcin de la desaparicin de las relaciones sociales tradi cionales con el prjimo, sino que resulta de la abrumadora presencia de este prjimo, que no est ni plenamente inte riorizado ni exteriorizado, pero cuya insoportable cercana hace equvoco al yo, intercambiable ms que singular, y as amenaza su capacidad de hablar con los otros dentro de un orden simblico. Arendt sostiene que la caracterstica primaria del fra caso de las relaciones sociales bajo el totalitarismo es la de saparicin del espacio entre la gente y el correlativo desen cadenamiento de un principio destructivo para todo el vi vir juntos humano. A diferencia de la tirana, que sigue siendo una forma de la poltica, el totalitarismo es la ani quilacin de lo poltico: Al destruir el espacio entre los hombres y apiarlos unos contra otros, aun las potenciali dades productivas del aislamiento quedan aniquiladas (. . .) si esta prctica se compara con la de la tirana, parece como si se hubiera encontrado una forma de poner al pro pio desierto en movimiento, liberar una tormenta de arena capaz de cubrir todos los sectores de la tierra habitada.39 El anlisis de Arendt sugiere que lo que se pierde en el to talitarismo es el espaciamiento propio de la funcin del prjimo. Destruir la relacin del prjimo es eliminar el mo mento de respiro que mantiene al sujeto en la relacin ade cuada con el otro, ni demasiado cerca ni demasiado lejos,
38 Ibid., pg. 476. 39 Ibid., pg. 478.
40

sino en la cercana, en la proximidad que entraa el pr jimo. El vaco de la esfera social, el desierto dejado por la tirana, se materializa como una horrenda tormenta de arena en el totalitarismo, una solidificacin del vaco que llena todo el espacio, sin dejar lugar alguno ni para el su jeto ni para la sociedad.40 Sea o no la descripcin del totalitarismo de Arendt una teora adecuada del fascismo o el comunismo, la distincin que ella traza entre tirana y totalitarismo resulta til para reflexionar sobre la naturaleza de la teologa poltica. Si la tirana todava es poltica y, sin duda, en cierta for ma encama la esencia de la poltica, por qu el totali tarismo ya no es poltico, segn Arendt? El malestar de la soledad que esta describe en condiciones totalitarias po dra explicarse como un sntoma social o cultural, no indi cativo de una nueva forma (o fracaso) de la poltica; pero es precisamente la desaparicin del espacio del prjimo lo que marca, segn Arendt, la prdida de lo poltico como tal. Al sugerir que la desaparicin del prjimo, perdido en un cuerpo poltico fusionado sin rganos, es el acontecimiento clave en la disolucin final de lo poltico en la modernidad, los comentarios de Arendt dan a entender que el prjimo es una categora de importancia esencial para la teora po ltica, y no slo una funcin de la tica, una categora de re
40 Arendt sugiere que, para San Agustn, el mandamiento del amor al prjimo desnaturaliza el mero vivir juntos que caracteriza la vida no re dimida, desedimentando lo social a fin de permitir la individuacin. Es decir, el amor al prjimo exige y realiza a la vez, paradjicamente, el ais lamiento del individuo, una modalidad de aislamiento que es la condi cin de la comunin superior de la ciudad celestial: Nunca amo al prji mo por s mismo, slo por la gracia divina. Este carcter indirecto, que es exclusivo del amor al prjimo, impone una suspensin an ms radical al obvio vivir juntos en la ciudad terrenal. ( . . . ) Se nos ordena amar a nues tro prjimo, practicar el amor mutuo, slo porque al hacerlo as amamos a Cristo. Esta condicin indirecta rompe las relaciones sociales al hacerlas provisorias. ( . . . ) En la ciudad de Dios, la eternidad hace que estas relacio nes sean radicalmente relativas. ( . . . ) El carcter indirecto de las rela ciones mutuas de los creyentes es, precisamente, lo que permite a cada uno captar todo el ser del otro que se encuentra en presencia de Dios. En contraste, cualquier comunidad mundana imagina el ser de la raza humami, poro no el del individuo. El individuo como tal slo puede ser aprehen dido un ol en que el creyente est frente a Dios (Hannah Arendt, Chicago: University o f Chicago Press, !!)!)(>, prttf. 111; las bastardillas son mas).

aislamiento Love and Saint Augustine,

41

lacin social clave para el mantenimiento de la esfera de lo poltico como tal.

El psicoanlisis y el prjimo
La descripcin arendtiana de las condiciones sociales y lingsticas del totalitarismo puede ser comprendida en relacin con el fenmeno que Lacan llama holofrase, una expresin que toma prestada de la lingstica, donde se refiere a una sola palabra usada como frase; por ejemplo, la exclamacin Fuego!. Lacan asocia la holofrase con la psicosis, as como con las aflicciones psicosomticas; en ambos casos, el sufrimiento no est organizado a la mane ra de los sntomas neurticos, por medio de la condensa cin y el desplazamiento, sino a travs de la petrificacin directa del significante sobre el cuerpo. En sus primeras referencias a la holofrase en la dcada de 1950, Lacan sos tiene que materializa el lmite entre el lenguaje y el cuer po, la ambigua zona intermedia entre lo simblico y lo imaginario. Ms adelante, en los aos sesenta, define la holofrase como la fusin de un significante primario con los otros significantes de un sistema simblico. La brecha entre estos significantes, Sj y S2, es el espacio donde debe precipitarse un sujeto, y en un campo discursivo donde esa brecha no existe no hay espacio para la subjetividad, slo para lo que Lacan designa como una especie de autismo monoltico.41
41 En el seminario 11, Lacan emplea la nocin de holofrase, en la cual un solo trmino cumple una amplia gama de funciones gramaticales, para explicar el efecto psicosomtico: Incluso llegar a formular que, cuando no hay intervalo entre Sj y S2, cuando la primera pareja de significantes se solidifica, se holofrasea, tenemos el modelo de toda una serie de casos. ( . . . ) Esta solidez, ese tomar el conjunto de la cadena significante pri mitiva, es lo que impide la abertura dialctica que se manifiesta en el fe nmeno de la creencia (Jacques Lacan, tra duccin de Alan Sheridan, Nueva York: W. W. Norton, 1981, pgs. 237-8

The Seminar o f Jacques Lacan, book 11: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964,

[El seminario de Jacques Lacan, libro 11: Los cuatro conceptos fundamen tales del psicoanlisis, 1964, traduccin de Juan Luis Delmont y Julieta
Sucre, Buenos Aires: Paids, 1986, pg. 242]). Vase Alexandre Stevens, Lholophrase, entre psychose et psychosomatique, 42, 1987,

Ornicar?,

42

Cuando la proximidad del prjimo se viene abajo, sur gen delirios paranoicos y alucinaciones, a menudo precisa mente en el lugar y con el aspecto del prjimo (faltante). Consideremos el caso emblemtico de Lacan en el semina rio 3, Las psicosis, es decir, la mujer psictica que oye la palabra Marrana! cuando le dice a su vecino: Vengo del fiambrero. Lacan subraya que la alucinacin de la mujer est disparada por la intrusin del vecino en el delire deux que ella comparte con su hermana igualmente psi ctica: Ella recibe de l [el amante de la vecina] su propia palabra pero no invertida; su propia palabra est en el otro que es ella misma, su reflejo en el espejo, su semejante.42 Ms que volver a recibir sus significantes del otro de ma nera invertida, segn la lgica neurtica del deseo y del sntoma, su palabra vuelve a ella no simbolizada, cruda, como alucinacin auditiva. La exclamacin Marrana! es holofrstica, un istopo discursivo fundido que encarna el vaco social. La aparicin del vecino real quiebra la especularidad insular de la relacin con su hermana y desencade na el surgimiento del prjimo* en lo real, como la grotesca literalizacin del lmite distorsionado entre imaginario y simblico. No es accidental que Lacan decida ejemplificar la psico sis con la ilusin del prjimo. A lo largo del seminario, vuelve a un comentario que Freud le hace a Fliess en uno de sus primeros textos, el Manuscrito H, sobre la para noia, adjuntado a una carta que le enva en enero de 1885; se trata de un aforismo bblicamente alusivo que parece
The Seminar of Jacques Lacan, book 3: The Psychoses, 1955-1956, [El semi nario de Jacques Lacan, libro 3: Las psicosis, 1955-1956, neighbor
pgs. 45-79, y Eric Laurent, Institution of the phantasm, phantasms of the institution, www.ch-freudien-be.org/Papers/Txt/Laurent-fc4.pdf. 42 Jacques Lacan, Nueva York: W. W. Norton, 1993, pgs. 49 y 51 traduccin de .lun Luis Delmont-M auri y Diana Silvia Rabinovich, Buenos Aires: l aids, 1990, pgs. 76 y 80]. * En ingls, la palabra se utiliza para nombrar tanto lo que en castellano llamamos vecino como lo que denominamos prjimo. Por eso, Reinhard puede ampliar al prjimo el episodio del seminario de Lacau, que en castellano remite al vecino de la psictica. En consecuencia, me veo en la necesidad de hacer el deslizamiento semntico entre veci no y prjimo que he realizado en este punto para respetar la equivalen cia establecida por el autor, recurso que mantendr en el resto del artcu lo, recurriendo a veces a la locucin vecino/prjimo.

(N. de la T.)

43

tener la clave de la verdad sobre la psicosis (en un momen to de su seminario, Lacan lo escribe en el pizarrn como una especie de revelacin escrituraria): En todos los ca sos, la idea delirante es sustentada con la misma energa con que el yo se defiende de alguna otra idea penosa inso portable. As, pues, [los paranoicos] aman al delirio como a s mismos. He ah el secreto [Sie lieben also den Wahn wie sich selbst. Das ist das Geheimnis].43 Los comentarios de Freud presagian su ulterior teora de las psicosis como re chazo de un juicio insoportable sobre s a travs de su pro yeccin al mundo; en la reformulacin lacaniana de este mecanismo como forclusin psictica, delirio y alucina cin son el retorno en lo real de lo que ha sido reprimido en lo simblico. La psicosis puede manifestarse como un de sorden de la personalidad, una serie de estados de nimo salvajemente cambiantes o incluso de personajes diferen tes, porque el psictico se identifica con la realidad que ha creado a travs del repudio proyectivo. En consecuencia, no es que el paranoico tenga un delirio; l es su delirio, la descripcin amenazadora pero coherente de la realidad que sirve como un caparazn contra un ataque todava ms perturbador desde el interior. As, Freud escribe que el psictico ama su delirio como a s mismo porque su yo est construido a partir de esos mismos delirios. Si bien Freud no llama especialmente la atencin sobre ello, Lacan subraya que en este caso la referencia es al Levtico 19:18, el famoso mandamiento Amars a tu prjimo como a ti mismo: Hay all un eco, al que debe drsele todo su peso, de lo dicho en el mandamiento: amad a vuestro prjimo como a vosotros mis mos. (.. .) Freud tuvo el sentimiento profundo de que, en las re laciones del sujeto psictico con su delirio, algo rebasaba el juego del significado y las significaciones. (. . .) Hay aqu una afeccin, una vinculacin, una presentificacin esencial, cuyo misterio si gue casi intacto para nosotros: el delirante, el psictico, se aferra a su delirio como a algo que es l mismo.44
43 Sigmund Freud, The Standard Edition ofthe Complete Psychological Works of Sigmund Freud , Londres: Hogarth, vol. 1, 1966, pg. 212 [Ma nuscrito H, en Obras completas, vol. 1, 1981, pgs. 250-1]; Briefe an Wilhelm Fliess, Francfort: S. Fischer, 1986, pg. 110 [Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Buenos Aires: Amorrortu, 1994, pg. 111]. 44 Lacan, The Psychoses, pg. 216 [Laspsicosis, pgs. 311-2],

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Es como si la referencia de Freud al mandamiento del amor al prjimo ejemplificara la relacin simblica ade cuada con el otro, como un talismn contra la aparicin del prjimo en lo real: asegrate de amar a tu prjimo como a ti mismo porque, si no lo haces, te arriesgas al surgimiento del delirio del prjimo en su lugar, como una holofrase ho rripilante de la relacin social fracasada que tomar el lu gar de tu yo. Pero por qu deriva Freud la frmula de la paranoia del mandamiento bblico de amar al prjimo? Por qu la anuncia en esa voz epigramtica, casi oracular, como el secreto?45 La insistencia con que Lacan, en su seminario sobre las psicosis, habla del papel central de la expresin de Freud lleva a dos explicaciones vinculadas: por un lado, Freud toma prestada la estructura sintctica de la frase a fin de articular las patologas del delirio paranoico y sus implicaciones normativas para la psicologa del sujeto; por el otro, las significaciones que surgen de esa estructura estn vinculadas a lo que podramos designar, en Freud, determinacin del sujeto psicoanaltico como una catego ra primordialmente tica, y no psicolgica, constituida por el peso de la realidad hallada por primera vez en la figura del prjimo. La obra freudiana sobre la paranoia representa un pa so clave para formular una tica del psicoanlisis en torno al encuentro con el prjimo en la interseccin imposible de la familia y la sociedad, puesto que la paranoia cristaliza la experiencia traumtica de lo social en una forma imper fectamente mediada por los tringulos estabilizadores de la familia. As, mientras la paranoia, segn Lacan, es cau sada por la forclusin del significante primordial que l lla ma Nombre-del-Padre, que deriva en la incapacidad de dialectizar las instancias materna y paterna de la novela familiar, sus sntomas se agrupan de manera caractersti ca alrededor del trmino fundamental de la relacin social, a la vez elemento e irritante: el prjimo.46
,| r En su anuncio del secreto del delirio, Freud adopta el tono teatral que asumir cuando proclame, seis meses despus de ese da, que el Hccrcto del psicoanlisis le fue revelado en su sueo de la inyeccin de Iruin, y esperaba que se lo conmemorara con una placa. 'I(l Pura otro ejemplo, vase el estudio dedicado por Freud a la defensa cu 1896, Anlisis de un caso de paranoia crnica, donde ejemplifica la

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La alusin al prjimo bblico en el Manuscrito H de Freud dirige nuestra atencin hacia las similitudes entre la relacin del paranoico con su delirio y la del sujeto de la cognicin con la figura que pocos meses despus, en el lar go manuscrito a Fliess titulado Proyecto de psicologa, Freud llama Nebenmensch (una palabra alemana poco co mn, que quiere decir algo as como el hombre de al lado o la persona contigua): Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepcin sea parecido al sujeto, a saber, un prjimo [Nebenmensch]. En este caso, el inters terico se explica sin duda por el hecho de que un objeto como este [ein solches Objekt] es simultneamente el pri mer objeto-satisfaccin y el primer objeto hostil, as como el ni co poder auxiliador. Sobre el prjimo, entonces, aprende el ser hu mano a discernir \Ani Nebenmensclien lernt darum der Mensclierkennen]. Es que los complejos de percepcin que parten de este prjimo sern en parte nuevos e incomparables por ejemplo, sus rasgos [seine Zge] en el mbito visual; en cambio, otras percepciones visuales por ejemplo, los movimientos de sus manos coincidirn dentro del sujeto con el recuerdo de impre siones visuales propias, en un todo semejantes, de su cuerpo propio, con las que se encuentran en asociacin los recuerdos de movimientos por l mismo vivenciados. Otras percepciones del objeto, adems por ejemplo, si grita, despertarn el recuer do del gritar propio y, con ello, de vivencias propias de dolor. Y as el complejo del prjimo [Komplex des Nebenmenschen] se se para en dos componentes, uno de los cuales impone por una en sambladura constante, se mantiene reunido como una cosa del mundo [ais Ding], mientras que el otro es comprendido por un trabajo mnmico, es decir, puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio.47
sintomatologia paranoica por medio de las alucinaciones y los delirios interpretativos que convencieron a una joven mujer de que era des preciada por sus vecinos y constitua el objeto de sus chismes (Sigmund Freud, Further remarks on the neuropsychoses of defence, III: Analysis of a case o f chronic paranoia, en vol. 3, 1962, pgs. 174-85 [Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa, III: Anlisis de un caso de paranoia crnica, en vol. 3,1981, pgs. 175-84]). 47 Sigmund Freud, en vol. 1, 1966, pg. 331; Lon dres: Imago, 1950, pgs. 415-6 [Proyecto de psicologa, en vol. 1,1981, pgs. 376-7]. [Las intercalaciones entre corchetes son de Reinhard. ( .)]

Standard Edition,

Obras completas,

tion,

pletas,
46

Project for a Scientific Psychology, Standard Edi Aus den Anfangen der Psychoanalyse, Obras com

N . de la T

El sujeto aprende a pensar en relacin con sus percep ciones del Nebenmensch, un ser humano vecino, una cria tura semejante (al parecer, no los padres, ni un completo extrao, sino tal vez, por el sonido de sus gritos, otro nio), en una escena donde la novela familiar y el contrato social encuentran su raz comn y su mutua contradiccin. El Nebenmensch es el prjimo como la persona contigua situada entre el sujeto y su objeto maternal primordial, el complejo ominoso de percepciones a travs de las cuales la realidad subjetiva se divide entre el mundo representable de la cognicin y el elemento inasimilable que Freud lla ma das Ding, la cosa. Sus comentarios sobre das Ding aqu y en un artculo ulterior, La negacin, son dos pun tos textuales de referencia centrales para la concepcin lacaniana de lo real en la dcada de 1960. En el semina rio 7, La tica del psicoanlisis, Lacan define das Ding co mo el encuentro con algo en el otro que es completamente ajeno, una extraeza intrusiva que va ms all de las com posiciones del yo y el otro y sus politizaciones como ami go y enemigo. La Cosa materializa la ambigedad cons titutiva del objeto primordial, el trauma de su disposicin incierta entre presencia excesiva y ausencia radical. Lacan describe el encuentro con el Nebenmensch como un modo de mediacin-, la Cosa es esa parte del otro que es muda, pero el prjimo habla y constituye as un patrn para el surgimiento del sujeto: Es por intermedio de ese Nebenmensch, en cuanto sujeto hablante, que todo lo que se relaciona con los procesos de pensamiento puede adqui rir forma en la subjetividad del sujeto.48 El sujeto se acu mula bajo la figura de los caminos, recorridos una y otra vez, de las representaciones asociativas, que tanto llevan hacia la Cosa enquistada en el Nebenmensch como alejan de ella, instalada entre el sujeto y el vaco dejado por la in evitable retirada del auxilio materno.49
48 En el seminario, Lacan comenta ms adelante la articulacin freu diana de la funcin mediadora del Frmula cabalmente asombrosa en la medida en que articula poderosamente lo marginal y lo similar, la separacin y la identidad (Lacan, pgs. 39 y 51 [La pgs. 53 y 67]). /|!l pg. 52. La Cosa es tanto la para la representacin co mo aquello que se a esta, un exceso o un resto que informa, en los N({ii(!iitos seminarios, la nocin lacaniana en desarrollo del

Nebenmensch:

:is,

Ibid.,

The Ethics ofPsychoanalytica del psicoanlisis, ocasin resiste objet a.

47

Segn Freud, la cognicin surge literalmente cara a cara con el Nebenmensch: algn extrao Zug (rasgo o fac cin, pero tambin lnea o trazo) en el rostro del prjimo pone en marcha y limita, a la vez, la comparacin de sus atributos con huellas de recuerdos anteriores a travs de los procesos vinculados que Freud distingue como juzgar y recordar. A su entender, el juicio es el acto de disec cin por el cual los componentes desconocidos, y por lo tanto no categorizables, del Nebenmensch son separados de los componentes conocidos, estableciendo una correla cin entre el Nebenmensch y la primera experiencia ambi valente que el sujeto tiene de un objeto. El recuerdo, por otro lado, tamiza y coteja los atributos que han surgido del juicio y, al compararlos con las huellas mnmicas de la ex periencia que el sujeto tiene de su propio cuerpo, introduce una segunda similitud, ahora entre el Nebenmensch y el sujeto. Esta identificacin secundaria se ve reflejada en el eco entre Mensch y Nebenmensch en la frase aforstica de Freud Am Nebemnenschen lernt darum der Mensch erkennen (Sobre el prjimo, entonces, aprende el ser hu mano a discernir). Por cierto, el yo que surge en el mo mento posterior al encuentro con el Nebenmensch es, jus tamente, uno cuyo ser reside en la falta de direccin de su conocimiento. Adems, mientras que en el juicio la afini dad entre elNebenmenscli y el objeto primordial se basa en un acto de tamizacin de la cosa singular el ncleo real de la percepcin, para distinguirla de sus predicados o movimientos, en el recuerdo la comparacin entre el Ne benmensch y el sujeto implica slo elementos que ya se ha ban establecido como comparables, pertenecientes al cam po de la representacin. En tal sentido, mientras que el jui cio construye originalmente al prjimo como beneficioso y hostil a la vez, asociado a la ocasin primordial tanto del amor como del odio, el recuerdo integra esa ambivalen cia a una red imaginaria y simblica, al moldear al prjimo como el reflejo del cuerpo del sujeto, como similar al yo. En la medida en que el Nebenmensch es la persona de al lado, meramente contigua al sujeto y su fuente mater na tanto de placer como de displacer, representa a todas y cada una de las otras personas con las cuales el sujeto es t unido en una relacin de similitud competitiva, una igualdad imaginaria impuesta de algn modo como
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justicia distributiva en el mundo social por cdigos civiles y morales. Pero, en cuanto elNebenmensch es siempre esta persona de al lado, puesto que est siempre encarnado en una persona particular que llena el lugar arbitrario del prjimo, materializa una dimensin ominosa dentro de la relacin social, un goce que resiste la identificacin y la comprensin receptivas y vincula al yo y el otro, en cam bio, en un lazo de agresin mutua. En este sentido, el Nebenmensch encarna ambos lados del principio de realidad: por una parte, funciona al servicio del principio de placer, esforzndose por lograr la constancia mediante la imposi cin del nivel mnimo de restriccin necesario para mante ner tanto el cuerpo como el cuerpo poltico; y, por la otra, como agente de la pulsin de muerte, amenaza con subver tir el orden social al poner de manifiesto el escndalo ex cluido de lo real que lo subtiende. As, en lugar de repre sentar un reino secundario de mediacin social e intelec cin abstracta que refleja (o reflexiona sobre) un mundo ms fundamental de objetos y deseos maternos y paternos, el Nebenmensch marca la inconmensurabilidad entre la representacin y lo que la excede, el antagonismo que ins cribe una imposibilidad en el corazn de las relaciones tanto sociales como familiares. Tal vez podamos explicar mejor el peso tico de la des cripcin que hace Freud del encuentro con elNebenmensch si entendemos esta dinmica como una especie de traduc cin e incluso transvaloracin del mandato del Levtico de amar a tu prjimo como a ti mismo, una frase, lo recorda mos, a la que Freud haba hecho referencia en su examen de la paranoia pocos meses antes de escribir el Proyecto de psicologa. En su tratamiento de la cognicin, los pro cesos duales del juicio y el recuerdo hacen eco al doble ges to del mandamiento amars al prjimo/como a ti mis mo y lo rearticulan. En el acto del juicio, el sujeto experi menta al Nebenmensch con la desgarradora intensidad de su amor ambivalente por el objeto primordial. En el re cuerdo, el sujeto vuelca ese afecto sobre s mismo, incorpo rando la alteridad del Nebenmensch a travs de la identifi cacin especular. As, en el nacimiento del pensamiento cognitivo y el recuerdo a partir del juicio tico, el sujeto ama (y odia) a su prjimo como a s mismo, como un yo, sin embargo, ya habitado por la alteridad del prjimo.
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Segn escribe Freud, uno se vuelve paranoico por co sas [Dinge] que no tolera y que, en cambio, proyecta en el mundo exterior.50 En el seminario 7, La tica del psicoan lisis, Lacan especifica esas cosas como das Ding, al suge rir que el mecanismo de la paranoia es, esencialmente, re chazo de un cierto apoyo en el orden simblico, de ese apo yo especfico alrededor del cual puede hacerse la divisin en dos lados de la relacin con das Ding.51 Al no lograr se parar lo real no simbolizado de la realidad simblica una divisin que, segn el imperativo paterno, debe ser esta blecida por el juicio, la cosa-aspecto del Nebenmensch no queda plenamente separada de sus atributos y se de rrama en el reino de la cognicin en la forma de delirios y alucinaciones. As, mientras que el sujeto neurtico res ponde al llamado a juzgar al Nebenmensch, simbolizando la diferencia entre la Cosa y sus atributos e identificndo se con esa diferencia, el paranoico no logra juzgar al Ne benmensch y, negndose a articular el espacio de la dife rencia simblica, se pierde en el espectro de los significan tes real-izados, la materialidad y los modelos gramaticales del lenguaje privados de significacin.52 Lacan argumenta que la cadena de significantes que constituye al sujeto en su movimiento en torno a la Cosa funciona segn el principio de realidad, a travs del cual las incursiones de estimulaciones insoportables son, a la vez, soportadas (la prueba de la realidad como muestreo de
50 Sigmund Freud, Extracts from the Fliess papers, en Standard Edition, vol. 1, 1966, pg. 207; Briefe an Wilhelm Fliess, pgs. 106-7 [Frag mentos de la correspondencia con Fliess, Manuscrito H, en Obi as com pletas, vol. 1, 1981, pg. 247; Cartas a Wilhelm Fliess, pg. 108]. 51 Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, pg. 54 [La tica del psicoanli sis, pg. 70]. 52 En su tardo ensayo La negacin, Freud describe dos momentos di ferentes del juicio: el primero, juicio de atribucin, en el cual el mundo se divide entre lo bueno y lo malo por un acto primordial de afir macin, y el segundo, juicio de existencia, en el cual el redes cubrimiento del objeto perdido es confirmado por la negacin, (Negation, en vol. 19,1961, pg. 235 [La negacin, en vol. 19,1979, pg. 253]). Lacan plantea que la forclusin psictica implica el fracaso del acto primordial del juicio como juicio de atribucin, en su artculo De una cuestin preliminar a todo trata 1977, pgs. 200-1 pg. miento posible de la psicosis ( 539]).

Bejahung,

Standard Edition, Obras completas,

Verneinung

Ecrits,

[Escritos 2,

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la realidad) y evitadas (la prueba de la realidad como repu dio de la realidad): Lo que hay en das Ding es el verdadero secreto. Pues existe un secreto de ese principio de realidad cuya paradoja les seal (...). Si Freud habla de principio de realidad es para contrnoslo desde cierto ngulo, siempre mantenido en jaque y slo logrando hacerse valer de modo marginal, y por una suerte de presin de la que podra decirse, si las cosas no fuesen infinitamente ms lejos, que es lo que Freud en el texto alemn llama no (...) las necesidades vitales, sino die Not des Lebens. Frmula infinita mente ms fuerte. Algo que quiere. La necesidad y no las necesi dades. La presin, la urgencia. El estado de Not es el estado de urgencia de la vida [ltat durgence de la uie\ (...). A partir del momento en que intentamos articularlo para hacerlo depender del mundo fsico al que el designio de Freud parece exigir remi tirlo, resulta claro que el principio de realidad funciona como aislando al sujeto de la realidad.53 Hacindose eco del anuncio de Freud acerca del secre to de la paranoia en la gramtica del amor al prjimo, Lacan declara que das Ding es el verdadero secreto del Nebenmenscli y del principio de realidad. Lejos de ser tan slo un mecanismo a travs del cual la tendencia del principio de placer a la satisfaccin inmediata es modificada para ponerla de acuerdo con los requisitos de la realidad, Lacan sostiene que el principio de realidad funciona aislando al sujeto de la realidad. Pero este proceso tiene xito slo en parte; el aspecto de la realidad que no puede representarse se filtra como lo real de la vida. En esta asombrosa formu lacin biopoltica de Lacan, el encuentro con das Ding en el Nebenmensch, la materializacin de la urgencia radical ms all de la necesidad biolgica, constituye un estado de emergencia,* ltat durgence. Adems, esa emergencia aparece no slo en la vida, sino como vida: para el sujeto ha
53 Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pg. 46; Le Sminaire, livre 7; L tliique de la psychanalyse, Pars: Seuil, 1986, pg: 58 [La tica del psi coanlisis, pgs. 60-1]. * A diferencia de la versin en castellano, que traduce el tat d urgence luenniano como estado de urgencia, en ingls se lo ha traducido como "OBtado de emergencia, lo cual le da el matiz poltico que precisamente duntaca el autor. En consecuencia, aqu se seguir utilizando la palabra omorgoncia. (

N. de la T.)

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blante, la vida misma es una permanente crisis en la ma teria, en la que el desequilibrio y la no identidad consigo mismo no son ya la excepcin, sino que se han convertido en la norma.54 Con el uso de un vocabulario poltico en ese punto, Lacan sugiere que, incluso antes de la constitucin de un cuerpo poltico, el cuerpo del sujeto ya es poltico, en la medida en que es sede de una crisis que exige una elec cin determinante: Pues bien, aqu en relacin con ese das Ding original se realiza la primera orientacin, la pri mera eleccin, el primer emplazamiento de la orientacin subjetiva.55 La Cosa en el Nebenmensch es la emergencia a travs de la cual el sujeto surge como soberano de s mis mo; es decir, debe haberse tomado una decisin que deter minar y legitimar las formas especficas en las cuales vi vir, una decisin tomada desde el espacio heterolgico del inconsciente. Lacan asocia esa eleccin primordial a lo que Freud de nomina eleccin de neurosis, Neurosenwahl, y describe tres modalidades en las que puede desplegarse: como his teria, en la cual el objeto primario dio insuficiente satisfac cin; como neurosis obsesiva, en la cual el objeto dio dema siada satisfaccin, o como paranoia, que implica lo que Freud llama Versagen des Glaubens, una prdida de fe en la Cosa del prjimo: En ese primer extrao, respecto del cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree.56 Lacan plantea que aqu la nocin freudiana de Glauben va ms all del sentido psicolgico o incluso epis temolgico de confianza o certeza: La utilizacin del trmino creencia [la croyance] me parece acentuada en un sentido menos psicolgico de lo que parecera de entra da. La actitud radical del paranoico, tal como Freud la de54 En este punto, mi pensamiento est impregnado de los comentarios de Eric L. Santner sobre la demasa constitutiva que caracteriza a la psique. En la concepcin que condenso, escribe Santner, sobre la base de la obra de Freud y Rosenzweig, Dios es, por encima de todo, el nombre del apremio a estar vivo para el mundo, a abrirse a la demasa de apre mio, generada en gran medida por la ominosa presencia de mi prjimo

(On the Psychotheology ofEueryday Life: Reflections on Freud and Rosen zweig, Chicago: University of Chicago Press, 2001, pgs. 8-9). 65 Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, pg. 54 [La tica del psicoanli sis, pg. 70]. 56 Ibid., pgs. 53-4; L thique de la psychanalyse, pg. 67 [La tica del psicoanlisis, pg. 70].
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signa, involucra el modo ms profundo de la relacin del hombre con la realidad, a saber, lo que articula como la fe [la foi]. Pueden ver aqu fcilmente cmo se establece el vnculo con otra perspectiva, que llega a su encuentro.57 Si bien a menudo se imagina la sintomatologia alucinat ria de la paranoia como la creencia en cosas que no son rea les, en rigor, sostiene Lacan, es todo lo opuesto: el paranoi co no logra creer, no en tal o cual realidad, sino en el ele mento trascendental (el Nombre del Padre) que debera demarcar la diferencia entre das Ding y el mundo de la re presentacin, y mantener abierto el espacio entre ellos. Al sugerir que Glauben implica aqu un discurso ms cercano a la religin que a la psicologa, Lacan revela el otro lado del secreto freudiano de la paranoia: cuando Freud escri be que el secreto del paranoico es que ama su delirio como a s mismo, delirio ha tomado literalmente el lugar de prjimo del mandamiento del Libro del Levtico. Lacan apunta aqu a la alusin de Freud al prjimo bblico y la co necta adems con el Nebenmensch: cuando el paranoico no cumple con el prjimo y se niega a encontrar la Cosa, los delirios y las alucinaciones resultantes, que pululan en el lugar del mediador faltante, representan un fracaso del juicio. En el Manuscrito H se presenta otro caso que ejempli fica esta tendencia de los sntomas paranoicos a asociarse a la figura del prjimo. Freud describe los sntomas de esas caractersticas desarrollados por una de sus pacientes en sus relaciones con dos tipos de vecinos, dentro y fuera de la casa. La paranoia de la mujer se produjo como consecuen cia del hombre enigmtico que durante un tiempo estuvo alojado en la casa que ella comparta con un hermano y una hermana mayor: se trataba de un compaero de tra bajo que convivi con esta familia de hermanos como el mejor camarada [einen Genossen] y la mejor de las compa as. Tras la partida del pensionista, sin embargo, la mu jer le confi a su hermana que un da el hombre le haba hecho avances sexuales, y su paranoia se desarroll como mi delirio en el que sus vecinas chismorreaban sobre su re lacin con l:
f7 Iyacan, The Ethics of Psychoanalysis, pg. 54; L E thique de la psychanalyse, pig. (i7 | La tica del psicoanlisis, pg. 70].

Ordenaba ella la pieza mientras l todava estaba en cama; en tonces la llam junto al lecho, y cuando se lleg sin sospechar na da, le puso su pene en la mano. La escena no tuvo ninguna con tinuacin, el extrao [der Fremde] parti de viaje poco despus. En los aos que siguieron, la hermana que haba tenido esa vivencia, sufriente, empez a quejarse y al fin se form un ine quvoco delirio de ser notada y de persecucin, con este conte nido: las vecinas [.Nachbarinnen] le tenan lstima como a una que se haba quedado para vestir santos, que segua esperando a aquel hombre; le hacan alusiones de esta clase, se contaban to da clase de chismes con respecto a ese hombre, y cosas pare cidas.58 Freud relaciona los delirios de la mujer sobre los chis mes de las vecinas con los reproches que ella se hace a s misma por haber disfrutado del avance sexual del pensio nista [boarder], acusaciones que, al proyectarse sobre un agente externo razona Freud, se mantienen alejadas de su yo: el juicio sobre ella haba sido trasladado hacia afuera. Pero, podemos objetar, si la paranoia de la mujer le sirve como defensa contra la crtica, es evidente que ella no sufre menos al objetivarlo externamente por medio de la proyeccin. Deberamos entender que la explicacin de Freud implica no tanto que su delirio la protege de ser el blanco de crticas, sean propias o de los dems, sino que su paranoia la alivia del peso de ser crtica y la libera de la responsabilidad de juzgar, ms que del oprobio de ser juz gada. Es decir, en la medida en que la paranoia de la mujer reside en su rechazo a acceder al imperativo de juzgar al Nebenmensch, algo en este retorna, pero no en los snto mas figurativos en los cuales lo reprimido retorna en la neurosis, sino real-izado en el juicio del prjimo social. De all que el reproche a s misma, su Vorwurf por go zar en lugar de juzgar los avances del pensionista, sea por su parte, en la expresin ulterior de Freud, verworfen, forcluido o repudiado en la forma del chisme de las Nachba rinnen. Pero el prjimo no est confinado al exterior de la familia; ms bien, si constituye el secreto, das Geheimnis, de la paranoia, es un secreto ominoso que amenaza
58 Freud, Extracts from the Fliess papers, pgs. 207-8; Briefe an Wilhelm Fliess, pgs. 107-8 [Manuscrito H, en Obras completas, vol. 1, pgs. 247-8; Cartas a Wilhelm Fliess, pgs. 108-9].

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con perturbar el hogar, das Heim, desde adentro, pues, en la medida en que el pensionista que sirve como ocasin de su delirio es aludido aqu como Genossen, su compaero de trabajo o camarada, la funcin del prjimo ya est ubicada dentro de la casa. Etimolgicamente, el Genossen es aquel con quien disfrutamos; en este caso, el compaero con el cual la mujer comparte su pan y su hogar. Igual que la pa labra inglesa boarder [pensionista], que deriva tanto de la mesa en la cual comemos como del borde o margen que se para el interior del exterior, este Genossen es el elemento de exterioridad que se ha infiltrado en el espacio domsti co.59 Como prjimo dentro de la casa, incmodamente pr ximo al hogar familiar, el pensionista se convierte en der Fremde despus del ataque sexual, el extrao de adentro que denota un goce transgresor que perturba la tranquili dad de la casa y la distincin misma entre interior y exte rior en que se basa la casa de familia. Los vecinos de afue ra, las Nachbarinnen en tomo a cuyas miradas y chismes se agrupan los sntomas de la mujer, constituyen la pro yeccin del vecino/prjimo interno forcluido, el pensionista cuyo goce ya haba perturbado las fronteras de la casa. En la medida en que el paranoico forcluye el significan te de la ley paterna que regula la particin entre lo simb lico y lo real, podramos decir que la paranoia implica la in capacidad de acceder al imperativo de juzgar al Nebenmensch como mandamiento. Por eso, la formulacin freudiana de la estructura de la paranoia como aman su deli rio como a s mismos refleja el rechazo del paranoico del debers implcito en la conminacin levtica, reduciendo el imperativo a un enunciado, la mera descripcin de una realidad privada del mandamiento que la configura en un orden simblico.60 Mientras que para el neurtico la agenr 9 El sostiene que si bien original mente deriva de dos sustantivos diferentes, uno que significa plancha o mesa y otro que significa borde o lado, ya estaba fundido en una sola raz en el ingls antiguo ( Nueva York: Oxford University Press, 1971, pg. 238). < l(l Vase el comentario de Kierkegaard sobre el hecho de que el amor, en la orden de amar al prjimo, tiene la forma de un imperativo, un deber. Segn Kierkegaard, el nico amor que puede ser eterno, libre de angus tia, celos y odio, es el amor que es ordenado. Por lo tanto, y paradjica mente, el amor al prjimo es ms libre, ms independiente, que el amor

Oxford English Dictionary

boarder,

nary,

Compact Edition ofthe Oxford English Dictio

cia del Nombre-del-Padre media la relacin del sujeto con su objeto materno primario, en el psictico la falta de esta metfora paterna revela la abrumadora presencia de das Ding, no puesta ya a distancia por el espaciamiento nece sario para la refiguracin o la sustitucin. Por consiguien te, en el paranoico, la experiencia demasiado inmediata de das Ding, cuando se materializa en objetos tales como la mirada inquisitiva y los chismes burlones del vecino, de sorganiza las estructuras familiares de la subjetividad. Por otra parte, el sujeto neurtico, el sujeto como tal, en cuentra su lugar en el crculo familiar demarcado por el complejo de Edipo slo a costa de atenuar la relacin social que, frente a la proximidad insoportable del prjimo, da paso a un orden social modelado en s mismo sobre la fami lia. Mientras que la histeria, segn Lacan, es la variante patolgica de la neurosis familiar normativa que manifies ta la imposibilidad de la relacin sexual, la paranoia que va desde lo que Freud llama delirio normal de ser notado hasta la esquizofrenia psictica plena refleja la imposi bilidad constitutiva de la relacin social: la proximidad in soportable de la partcula fundamental de la comunidad, el prjimo.61 La repetida insistencia de Lacan en el misterio del enunciado freudiano, aman sus delirios como se aman a s mismos , sugiere que est intrigado por la afirmacin de Freud de que ha encontrado el secreto de la paranoia no slo en trminos del contenido oculto que podra revelar, sino tambin como misterio, oclusin del conocimiento. El propio Freud est claramente interesado en la estructura gramatical del mandamiento original, su cadencia formal, en la que el paralelismo entre prjimo y s mismo prepara su sustitucin de prjimo por delirio. Empero, si bien tanto el texto original de las Escrituras como sus modificaciones en el Manuscrito H (e implcitamente en el Proyecto de psicologa) parecen sugerir la reciprocidad y sustituibilidad dialcticas de sus trminos (ya sea entre s mismo y
espontneo basado en el deseo preferencial, que es apenas una ilusin de eleccin (S0ren Kierkegaard, Princeton: Princeton Univer sity Press, 1995, pgs. 17-43). 61 Freud, Extracts from the Fliess papers, pg. 208 [Manuscrito H, pg. 249].

Works of Love,

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prjimo para el sujeto del mandamiento levtico, s mismo y Nebenmensch para el neurtico normal, o s mismo y delirio en la frmula de la paranoia), esta aparente sime tra es engaosa. La proyeccin paranoica no es el resul tado de un acto representacional o figurativo; por el con trario, lo que el paranoico rechaza al amar su delirio como a s mismo es, precisamente, la funcin tropolglca del co mo ; segn escribe Lacan: La ama, literalmente, como a s mismo.62 Al negarse a tolerar la proximidad del Neben mensch, el paranoico literaliza lo que debera haber sido una figura de acuerdo con el imperativo paterno y se fija en un prjimo real, no como un tropo del Nebenmensch, sino como rechazo del tropo en cuanto tal.63 Podemos trazar la estructura de la psicosis descripta por Freud y Lacan a travs de los ejes duales de la teologa poltica. Por un lado, hemos visto cmo los sntomas de psi cosis, especialmente en sus manifestaciones paranoicas, tienden a acumularse a lo largo de lo que podemos conce bir como el eje horizontal, definido por el imperativo de amar al prjimo. Los chismes malignos y la mirada pene trante del prjimo se convierten en la sede de un efecto abrumador: amor, odio y temor entremezclados en frag mentos de la relacin social. Por otro lado, la presencia o la ausencia del significante primordial del orden simblico que Lacan llama el Nombre-del-Padre, la condicin de terminante de la psicosis, se correlaciona con la relacin vertical implicada por el mandamiento de amar a Dios, el imperativo teolgico subyacente a los poderes excepciona les de soberana. En su lectura de Atala, de Racine, Lacan describe este significante como el punto de almohadilla do (le point de capitn) que organiza la estructura simb
62 Lacan, pg. 218 [Los pg. 312]; las bastardi llas son mas. 63 Lacan vuelve al enunciado de Freud ms adelante en el seminario de las psicosis: El carcter de degradacin alienante, de locura, que connota los desechos de esta prctica, perdidos en el plano sociolgico, presenta analogas con lo que sucede en el psictico, y da su sentido a la frase de l'Yeud que mencion el otro da: el psictico ama su delirio como a s mis ino. El psictico slo puede captar al Otro en la relacin con el significan te, y slo se detiene en una cscara, una envoltura, una sombra: la forma de la palabra. Donde la palabra est ausente, all se sita el Eros del psi ctico, all encuentra su supremo amor pg. 254 pgs. 364-5]).

The Psychoses,

psicosis,

cosis,

(The psychoses,

[L as psi

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lica de la pieza: todo irradia desde este significante y est organizado alrededor de l, que en el caso paradigmtico de Atala es el temor de la frase temor de Dios. Lacan escribe que este significante es particularmente ambiva lente y se transfiere con facilidad a su afecto divino corre lativo; a diferencia del temor clsico de los dioses, [el] te mor de Dios (.. .) es principio de una sabidura y funda mento del amor de Dios. Y, adems, esta tradicin es preci samente la nuestra.64 Lacan seala que vivimos en un mundo radicalmente transformado por el advenimiento del monotesmo y la condensacin en l de un significante primordial que nos ancla en una relacin con un Dios ex cepcional. Y esto, a su juicio, no tiene nada que ver con que un individuo en particular crea o no: el monotesmo pone en escena una ruptura material e histrica que es absoluta e irrecusable y que estructura desde entonces la subjetivi dad. En la discusin del caso de Daniel Paul Schreber, ve mos que para este ltimo el amor de Dios, en su forma literal ms obscena (la fantasa de ser jodido por Dios), to ma el lugar de su fracasada relacin con el orden simblico y su incapacidad de asumir su posicin en l como juez. En opinin de Lacan, es significativo que este fracaso, en el ca so de Schreber y de muchos otros, se produzca en la esfera poltica'. An ms all, la relacin del padre con esa ley [promulgada por el Nombre-del-Padre] debe considerarse en s misma, pues se encontrar en ello la razn de esa paradoja por la cual los efectos devastadores de la figura paterna se observan con particular frecuencia en los casos en que el padre tiene realmente la fun cin de legislador o se la adjudica, ya sea efectivamente de los que hacen las leyes o ya que se presente como pilar de la fe, como parangn de la integridad o de la devocin, como virtuoso o en la virtud o en el virtuosismo, como servidor de una obra de salva cin, trtese de cualquier objeto o falta de objeto, de nacin o de natalidad, de salvaguardia o de salubridad, de legado o de lega lidad, de lo puro, de lo peor o del imperio [du pur, du pire ou de lempire], todos ellos ideales que demasiadas ocasiones le ofre cen de encontrarse en postura de demrito, de insuficiencia, in
64 pg. 266 pg. 381]. En la Biblia hebrea, la palabra tradu cida como de Dios, est estrechamente asociada al de Dios. Vase Salmos 118:4: Digan los que temen a Yahv: que es eterno su amor!.

Ibid., temor

[ibid., yirah,

amor

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cluso de fraude, y, para decirlo de una vez, de excluir el Nombredel-Padre de su posicin en el significante.65 El significante del Padre es soberano en su dominio sobre el sujeto, precisamente, en la medida en que es la excepcin a las reglas que gobiernan el movimiento de la significacin. Hay un punto, al menos en teora, en que el sujeto oscila entre la neurosis y la psicosis, incluso tal vez un grado cero en que la represin primordial, la instala cin del significante paterno y la forclusin, la incapaci dad de instalarlo, todava no se han distinguido.66 Y este es el punto en el cual el sujeto es llamado a decidir si la re presin primaria o forclusin definir la economa poltica de su psique. Lacan plantea la distincin entre neurosis y psicosis co mo una cuestin de amor: Qu diferencia a alguien que es psictico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psictico una relacin amorosa que lo suprime como sujeto, en tanto admite una heterogenei dad radical del Otro. Pero ese amor es tambin un amor muerto.67 Aun cuando el psictico no logra separarse de
65 Lacan, On a question preliminary. . ., pgs. 218-9; (1966), pg. 579 pgs. 560-1]. 66 El significante del Nombre-del-Padre es equivalente a lo que ms adelante Lacan llama Sj, el significante de lo que Freud denomina re presin primaria. En un intercambio con Jean Hyppolite durante su se minario de 1953-1954, Lacan describe la estructura de la el mecanismo de la forclusin psictica de un significante primordial, en trminos que son virtualmente indistinguibles de los de la represin pri maria, supuestamente el opuesto exacto de la forclusin: [E]n el origen, para que la represin sea posible, es preciso que exista un ms all de la represin, algo ltimo, ya constituido primitivamente, un primer nodulo de lo reprimido ( . . . ) es el centro de atraccin que atrae hacia s todas las represiones ulteriores. Dir que es la esencia misma del descubrimiento freudiano. Es como si, en su radical excepcionalidad, el significante que se convertir para el sujeto en la marca clave de la interpelacin a la auto ridad paterna, caracterizada de diversas maneras como El-Nombre-delPadre, el falo como significante y Sj, se acercara a un grado cero don de es indistinguible de su opuesto diametral, la psictica de tal signi ficante (Jacques Lacan, Nueva York: W. W. Norton, 1988, pg.

[Escritos 2,

crits

Verwerfung,

falta The Seminar ofJacques Lacan, book 1: Freuds l'apers on Technique, 1953-1954, 4'.\ |El seminario de Jacques Lacan, libro 1: Los escritos tcnicos de Freud, 1,1 The Psychoses, [Laspsicosis,

traduccin de Ruth Cevasco y Vicente Mira Pascual, Buenos Aires: Paidn, 1988, pg. 75], Lacan, pg. 253 pg. 363].

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los significantes del otro por la intensidad insoportable del afecto que despiertan, esta incapacidad le permite al mis mo tiempo experimentar al Otro en su pureza o radical heterogeneidad. A diferencia del modelo de amor por el prjimo muerto, que Kierkegaard presenta como ejemplar del amor, el amor del psictico est en s mismo muerto, petrificado en la plenitud de su encuentro con el Otro real. Mientras que tal encuentro con la alteridad absoluta del prjimo es, segn Levinas, paradigmtico de la tica, para Lacan no es ni tica ni amor real. La neurosis y la psicosis representan dos modos asimtricos de la incapacidad de amar al prjimo: en tanto que el neurtico se convierte en un sujeto autnomo de deseo al apartarse de la imposibili dad del mandamiento de amar al prjimo, el psictico no consigue alcanzar la subjetividad, pero logra en cambio ex perimentar al otro como radicalmente otro, amando al pr jimo no con cordura, sino demasiado bien.

Hacia una teologa poltica del prjimo


La teologa poltica que ha descripto Schmitt tiene en Freud y Lacan anlogos temticos y topolgicos precisos, que nos permitirn acercarnos ms a la cuestin de una teologa poltica del prjimo. Primero recordemos la revi sin que Freud hace, en Ttem y tab, de la descripcin darwiniana de la mtica horda primitiva. Enfrentado con un padre violento, celoso, que se reserva todas las hem bras para s y prohbe a sus hijos cualquier acceso sexual a ellas, los hermanos forman un da una banda para ma tarlo y devorarlo. Descubren as el poder que surge de la colectividad: Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habra sido imposible.68 Empero, su ambivalencia hacia el padre les impide tener acceso a la jouissance prohibida (representada por las mujeres) por ms que aquel est muerto: Odiaban a ese padre que tan gran obstculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero tambin lo amaban y admi68 Sigmund Freud, 1955, pg. 141

Ttem and Taboo, en Standard Edition, vol. 13, [Ttemy tab, en Obras completas, vol. 13, 1980, pg. 143].

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raban. (.. .) Aconteci en la forma del arrepentimiento; as naci una conciencia de culpa que en este caso coincida con el arrepentimiento sentido en comn.69 Los hijos en tran en una modalidad de duelo melanclico, por el cual se identifican con el objeto perdido, y aman y odian simult neamente al padre, pero ahora como parte de s mismos. De esta forma, como observa magnficamente Freud, [el] muerto se volvi an ms fuerte de lo que fuera en vida. Los hijos se odian por el asesinato del padre al que ama ban, y odian al padre que se ha vuelto parte de s mismos. De all que el festn canbal por el cual consuman su victo ria literaliza la introyeccin del padre como supery, una instancia obscena y de autocastigo cuya imposicin de la ley se ha vuelto absoluta. Ahora, llevando la siempre vigi lante prohibicin del padre dentro de s, los hermanos se prohben el libre goce en procura del cual haban matado a aquel. El mito de Freud establece el prototipo de la estruc tura de la sociabilidad moderna, basada en la sustituibilidad intrnseca de sus miembros, pero no en la estructura de la horda primitiva, sino en su transmisin, en las gene raciones de nuevas bandas filiales compuestas por miem bros de iguales derechos e iguales (auto)restricciones.70 Estamos bien familiarizados con esta narracin de los orgenes del supery en la transmisin intergeneracional de la culpa. Pero el mito de Freud tambin contiene los contornos estructurales de una teologa poltica schmittiana primitiva.71 El padre primitivo ocupa el lugar del sobe rano en la frontera de la ley, ya sea dentro de ella, como su encarnacin y principio de su cumplimiento, ya sea fuera, como la gran excepcin, la nica persona que no est some tida a la prohibicin, sino que goza libremente. El asesi nato y la devoracin del padre lo llevan a su apoteosis, en el sentido de que su funcin se trascendentaliza, en vez de situarse en un conjunto especfico de individuos y circuns
69 pg. 143 pg. 145]. 70 pg. 141 pg. 143]. 71 Slavoj describe el teln de fondo teolgico de la teora de la ex cepcin de Schmitt a travs de una fina lectura de los cambios en la des cripcin freudiana del padre y de la gnesis de la ley entre y (Cari Schmitt in the age of post-politics, ni ( '.liantal Mouffe (ed.), Nueva York: VerNo, 1999, pgs. 22-7).

Ibid., Ibid.,

iie k

[ibid., [ibid.,

Moiss y la religin monotesta The Challenge ofCarl Schmitt,

Ttem y tab

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tancias contingentes. El totemismo que subyace a esta constitucin originaria de lo poltico es descripto por Freud en trminos teolgicos, como el establecimiento de una alianza entre el padre y los hijos: .. .este ltimo prome ta todo cuanto la fantasa infantil tiene derecho a esperar de l: amparo, providencia e indulgencia, a cambio de lo cual uno se obligaba a honrar su vida, esto es, no repetir en l aquella hazaa en virtud de la cual haba perecido el pa dre verdadero.72 Freud volver a narrativizar esta es tructura en su ltimo gran libro, Moiss y la religin mono testa, y ambas versiones del mito entran en resonancia, por supuesto, con la historia de la Pasin del cristianismo, el asesinato y la resurreccin de Jess, destinada tanto a expiar como a repetir el asesinato del padre primordial. En ese libro, el Moiss egipcio racional es asesinado y reem plazado por el Moiss semtico, el representante del celoso Dios del desierto de la zarza ardiente. Slavoj i2ek seala que este Dios feroz y prohibitorio que aparece en Moiss y la religin monotesta no implica el retomo del padre presimblico de la horda primitiva, el padre originario de la jouissance. Ms bien, este Moiss reencarnado como el Dios padre es pura voluntad, segn Lacan lo seala, vo luntad sin jouissance: feroz y a la vez ignorante de la jouis sance representada por el padre primordial.73 iek sostie ne que Freud, con su descripcin del padre en estos textos, propone un teln de fondo teolgico para la concepcin schmittiana del antagonismo poltico. Adems, i&ek su giere que este padre como pura voluntad abre la posibili dad tanto de la ciencia moderna como de las descripciones modernas de la diferencia sexual: La paradoja que uno debe tener en mente aqu consiste en que este Dios de Voluntad sin fundamento y de feroz furia irracio nal es el Dios que, por medio de Su Prohibicin, cumple la des truccin de la vieja Sabidura sexualizada y abre as el espacio para el conocimiento abstracto desexualizado de la ciencia mo derna. La paradoja reside en que slo hay conocimiento cientfi co objetivo (en el sentido moderno, poscartesiano, del trmino)
Ttem and Taboo, [Ttem y tab, The Ethics ofPsychoanalysis, [Laticadel psicoanlisis, L envers de la psychanalyse, [El reverso del psicoanlisis,
72 Freud, pg. 144 pg. 146]. 73 Vase Lacan, pgs. 167-78 pgs. 203-16], y el seminario 17, pgs. 155-66 pgs. 141-9].

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si el universo del conocimiento cientfico mismo est comple mentado y sostenido por esta figura irracional excesiva del padre real. (. . .) El conocimiento aristotlico y medieval premoderno no era todava conocimiento cientfico racional obje tivo, precisamente, porque careca de este elemento excesivo de Dios como la subjetividad de la pura voluntad irracional. (...) La otra paradoja estriba en que este Dios irracional en cuanto figura paternal prohibitoria tambin da lugar a todo el desarro llo de la modernidad, hasta la nocin deconstruccionista de que nuestra identidad sexual es una formacin sociosimblica con tingente: en el momento en que esta figura prohibitoria retroce de, estamos de vuelta en las nociones neo-oscurantistas junguianas de eternos arquetipos masculinos y femeninos que hoy prosperan. (...) paradjicamente, el dominio de las reglas sim blicas, si ha de contar como tal, tiene que basarse en alguna au toridad tautolgica ms all de las reglas, que diga: Es as por que yo digo que es as!.74 Si este tercer aspecto del padre feroz aunque ignorante de la jouissance es el padre real, su funcin es mantener la distincin, el espacio para respirar, entre las otras dos manifestaciones paternas: el vorazmente sexual padre simblico o imaginario de la horda primitiva y el padre simblico, internalizado como el recuerdo de su nombre, que lo reemplaza y legisla el acceso a la jouissance, distri buyndola segn una estricta economa de la culpa. La figura del padre razonable y lgico, el Moiss egipcio, que vuelve a ocupar el lugar de ese padre simblico, depende de estos otros dos padres, imaginario y real, para encarnar y marcar el lugar de la jouissance, en cuya suspensin (y no eliminacin) se funda el orden racional del conocimien to, la diferencia y la estructura misma, as como se diferen cia de la descripcin premoderna del conocimiento como correspondencia (o lo que Lacan designa como el supuesto de una relacin sexual entre cielo y tierra, espritu y ma teria). Este tercer padre voluntariamente ignorante de la jouissance define el orden que permite la separacin entre lo que para Ziek sera la nocin imaginaria o junguiana de la esencia sexual y su deconstruccin simblica en modelos performativos de posicionalidad de gnero. De all que la descripcin freudolacaniana de los tres padres, al
7,1 Zi.dlt, Cnrl Schmitt in the age of post-politics, pg. 26.
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demostrar las condiciones de surgimiento del conocimien to cientfico neutral y su distincin con respecto al pensa miento mgico de reciprocidad esencial, tambin muestra cmo aparecen las dos nociones de gnero no psicoanalticas y dominantes: el gnero como necesidad biolgica o in cluso csmica, por un lado, y el gnero como un continuo fluido de posibilidades culturales, por el otro. Empero, tambin podemos encontrar al menos los co mienzos de la manifestacin de un tercer modelo, propia mente psicoanaltico, de la diferencia sexual en el guin de la horda primordial, un modelo que est condicionado por una lgica que no supone ni la necesidad (biolgico-csmica) ni la posibilidad (cultural-ldica), sino slo la imposibi lidad de habitar plenamente la identidad sexual que hace de cada instancia concreta de la sexuacin una funcin de la contingencia radical. Si bien Freud no presenta el mito de la horda primitiva como un relato de la diferencia se xual, es claro que ese mito est notoriamente modulado por las condiciones masculinas de la sexuacin: ser un hombre en la estela del asesinato del padre primitivo es asumir las funciones tanto del padre singular como de los hijos plurales, y estar dividido entre sus imperativos con tradictorios. Por otro lado, un hombre asume su sexuali dad como individuo, pero individuo intercambiable, miem bro de un grupo de hijos, cuyas posibilidades de jouissance estn estrictamente limitadas no slo a las mujeres ajenas a la horda familiar inmediata, sino por la culpa y la re nuncia reparadora que vicia todos los intentos ulteriores de encuentros sexuales. Los hijos forman un colectivo con igualdad de derechos, en la medida en que a todos les est igualmente prohibido el acceso irrestricto a la jouissance de la cual, segn imaginan, disfrut antao el padre. Por otra parte, esta posicin filial de autonegacin est mitiga da por el otro aspecto de la instancia paterna introyectada: cada hijo participa en la leyenda del Gran Padre que una vez goz efectivamente en plenitud, y cada uno representa para s mismo la posibilidad de restauracin de la grande za del padre. A juicio de Lacan, el mito freudiano de la horda pri mitiva expresa la paradoja tica que constituye la moder nidad: aunque ya no creemos en la autoridad viviente de un cdigo moral que derive de la ahora desprestigiada ley
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religiosa, la seguimos obedeciendo. As, en su seminario La tica del psicoanlisis comenta: Aunque el obstculo se elimina como consecuencia del asesinato [del padre], el goce sigue prohibido; ms an, se refuerza su interdiccin (...) cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral ve siempre reforzarse las exigencias siempre ms minucio sas, ms crueles, de su supery.75 La internalizacin de la instancia paterna de crtica y renuncia constituye al sujeto masculino, por un lado, como un sistema autolimitado: las pulsiones se atenan y regulan no slo en la medida en que cedemos su satisfaccin a la instancia del padre pri mordial que todava las reclama para su usufructo exclusi vo, sino tambin en razn de la culpa que padecemos por nuestra mala voluntad hacia el padre a quien an ama mos. Por otro lado, hay un exceso de prohibicin respecto de la transgresin, que impide al sistema subjetivo alcan zar la homeostasis: cuanta ms jouissance cedemos, ms nos castigamos.76 Segn Lacan, el mecanismo cultural que responde a esta ambivalencia traumtica y la encarna es el imperativo de amar a Dios: Pero si Dios est muerto para nosotros, lo est desde siempre, y esto precisamente nos dice Freud. Nunca fue el padre sino en la mitologa del hijo, es decir, la del mandamiento que ordena amarlo, a l el padre, y en el drama de la pasin que nos muestra que hay una resurreccin ms all de la muerte. Es decir que el hombre que encarn la muerte de Dios siem pre est ah. Siempre est ah con ese mandamiento que ordena amar a Dios. Freud se detiene ante esto y se detiene al mismo tiempo (...) ante el amor al prjimo, que nos parece algo insupe rable, incluso incomprensible.77
75 Lacan, pg. 176. 76 En Freud explica este aumento de la agre sividad dirigida a s mismo: El efecto que la renuncia de lo pulsional ejer ce sobre la conciencia moral se produce, entonces, del siguiente modo: ca da fragmento de agresin de cuya satisfaccin nos abstenemos es asumi do por el supery y acrecienta su agresin (contra el yo) ( . . . ) la severidad originaria propia del supery no es o no es tanto la que se ha experi mentado de parte de ese objeto o la que se le ha atribuido, sino que subro ga la agresin propia contra l ( en vol. 21, 1961, pgs. 129-30 en vol. 21, 1979, pg. 125]). Lacan, pgs. 177-8 pg. 215],

The Ethics of Psychoanalysis, El malestar en la cultura,

Civilization and Its Discontents, Stan dard Edition, [El malestar en la cultura, Obras completas, 11 The Ethics of Psychoanalysis, [La tica del psico anlisis,
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El mandamiento de amar a Dios es, en s mismo, la ejemplificacin, la nica verdadera materializacin, del padre todava vivo, su resurreccin o instalacin como no muerto en la posicin de soberano absoluto, tanto dentro como ms all del mundo de la ley moral que l regula.78 Mientras que el supuesto clsico sobre la tica es que el placer, el bienestar y la felicidad llevan al mayor bien, Lacan sostiene que para Freud, por el contrario, la idea del Bien es una pantalla contra la jouissance, un vestigio de la prohibicin paterna del goce. Y en tanto que el comentario de Lacan sugiere que la obra freudiana reitera la centralidad estructural del man damiento de amar a Dios, como recordatorio de la excep cin del padre a la ley de la prohibicin que l ordena, Freud se aparta del mandamiento de amar al prjimo, en el cual, segn Lacan, percibe y reacciona contra las hue llas, dentro de la ley, de la obscena transgresin que el mandamiento, al parecer, estaba destinado a limitar. Es to, sugiere Lacan, es una seal de la fibra moral de Freud: Toda la concepcin aristotlica de los bienes est viva en este hombre verdaderamente hombre. Nos dice, pues, que lo que vale la pena que compartamos con l es ese bien que es nuestro amor; dice all las cosas ms sensibles y las ms
78 Lacan aduce que Freud se detiene ante el mandamiento de amar a Dios en la medida en que es capaz de revalorarlo y purificarlo, a la ma nera de Spinoza, de su ambivalencia patolgica, como pg. 180 [La pg. 218]). En las palabras finales del seminario 11, cuatro aos despus, Lacan sugiere que este modelo del amor intelectual de Dios es un in tento de evitar sacrificarse al Otro, : Ese es el sentido eterno del sacrificio, al que nadie puede remitir a no ser que se est ani mado de esa fe tan difcil de mantener y que slo, quizs, un hombre supo formular de un modo plausible a saber: Spinoza, con el . Si bien ese es un proyecto heroico, su renuncia al deseo, o quietismo, no representa en ltima instancia el camino del psicoanlisis, y tampoco su anttesis, el proyecto de sostener el puro deseo, que Lacan encuentra igualmente en Kant y Sade. Ms bien, el deseo impuro del psicoanlisis es un deseo de obtener la diferencia absoluta, la que inter viene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto viene por primera vez en posicin de someterse a l. Ah slo puede surgir la signi ficacin de un amor sin lmites, ya que est fuera de los lmites de la ley, donde slo l puede vivir ( pgs. 275-6 [ pgs. 278-9]).

Dei (The Ethics of Psychoanalysis,

amor intellectualis tica del psicoanlisis,

el Dios oscuro

tualis Dei

Amor intellec

analysis, sis,
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The Four Fundamental Concepts of Psycho Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanli

sensatas, pero lo que deja escapar es que quiz, justamen te al tomar esta va, perdemos el acceso al goce. Ser al truista es de la naturaleza del bien. Pero lo que Freud nos hace sentir aqu es que ese no es el amor al prjimo.79 Freud rechaza la conminacin a amar al prjimo por las mejores razones morales: mi amor es precioso y lo debo ante todo a mi familia y mis amigos; adems, mi prjimo es malicioso, desamorado e indigno de amor. Pero el costo de esta respuesta es que pierde algo real en ella, lo que Lacan llama el camino difcil, el amor por el propio prjimo. Y si Freud se detiene ante la idea de las consecuencias de su descubrimiento de la obscenidad de la ley, enfrenta con un horror an ms grande la verdad del mandamiento de amar al prjimo que encuentra, sugiere Lacan, en el mis mo lugar. La posicin del sujeto est, precisamente, en la interseccin de estos dos mandamientos de amar, donde se unen formando un pivote tico. Si el sujeto es llamado a enfrentar uno u otro, se mantiene, sin embargo, en el lugar determinado por los dos. El prjimo (como lo que Freud haba llamado Nebenmensch en el Proyecto de psicolo ga) lleva dentro de s la cosa, el meollo de jouissance que es a la vez ajeno, extrao e irreconocible en el otro e n timo para m: el secreto de mis propias pulsiones traum ticas. Como escribe Lacan, debemos formular lo siguien te: que el goce es un mal. Y Freud nos lleva a ello de la ma no: es un mal porque entraa el mal del prjimo [le mal du /rochain].80 Lo que molesta a Freud en el mandato de amar al prjimo es, justamente, el hecho de que condensa sus propias intuiciones ms perturbadoras acerca de la naturaleza del supery, al promover y prohibir a la vez, en un mismo enunciado, la violencia de la jouissance. A su en tender, el prjimo materializa el antagonismo fundamen tal, tanto dentro de lo familiar y lo social como entre ellos, la extraeza que acosa al sujeto de la razn prctica. El intagonismo entre lo familiar y lo social es lo que inspira el
/!l Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pgs. 186-7 [La tica del psicnanlisis, pg. 225]. Para ms reflexiones sobre los comentarios de Lai'iiu 0 11 este seminario acerca de la relacin entre los mandamientos de amar a Dios y amar al prjimo, vase Kenneth Reinhard, Freud, my noiglibor, 54 (2), 1997, pgs. 165-95. H 0 Lacan, pg. 184; pg. 217 pg. 223].

American Imago, The Ethics of Psychoanalysis, chanalyse, [La tica del psicoanlisis,

LE thique de la psy-

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proyecto de convertir al uno en el otro, pero el antagonismo que el prjimo deposita dentro de cada uno, como su inter seccin negativa, impide el xito de cualquier traduccin de esa ndole. El deseo familiar no precede a la responsabi lidad social ni la condiciona, sino a la inversa: la respuesta al prjimo no constituye la superacin sino la causa del amor edpico. En este punto de su seminario, Lacan presenta la pro blemtica del amor al prjimo como un dilema para el cual no hay solucin clara. Sugiere una modificacin del clsico caso testigo kantiano de la razn tica para explicar su percepcin de la situacin. En el ejemplo de Kant, se nos pide que decidamos si obedeceremos o no a un dspota que nos exige testificar falsamente contra alguien a quien se condenar a muerte por nuestro testimonio, bajo la ame naza de sufrir nosotros mismos esa pena si no obedecemos. Segn Kant, es claro que debemos morir antes que testi moniar falsamente, dado que la ley bblica contra el falso testimonio constituye un autntico imperativo categrico para la razn prctica (no podemos imaginar, dice Kant, un mundo coherente que aprobara el falso testimonio). Lacan se pregunta cmo se modificaran las cosas si no fuera ya cuestin de perjurio, sino de dar un testimonio veraz que, sin embargo, condenara a nuestro semejante; por ejemplo, si se me emplaza a informar sobre mi prjimo o mi hermano por actividades que son perjudiciales para la seguridad del Estado. Aqu, estoy atrapado entre dos de beres igualmente urgentes: amar a mi prjimo y apoyar el bien comn representado por los intereses nacionales. Pe ro cmo se ve afectada mi decisin por el hecho de que, al testificar verazmente, tal vez est satisfaciendo un deseo, inconsciente o no, de m atar a mi prjimo? O, quiz ms perturbador, cmo determino la posibilidad de que ser traicionado pueda estar de acuerdo con la jouissance de mi prjimo?
Y yo, que estoy por el momento testimoniando ante ustedes que slo hay ley del bien en el mal y por el mal, debo prestar este testimonio? Esta Ley hace del goce de mi prjimo el punto pivote alrededor del cual oscila, en ocasin de ese testimonio, el sentido del deber. Debo ir hacia mi deber de verdad en cuanto preserva el lugar autntico de mi goce, aun cuando este permanezca va co? O debo resignarme a esa mentira que, hacindome susti
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tuir por fuerza el bien al principio de mi goce, me ordena alter nativamente soplar fro y caliente, ya sea que retroceda en trai cionar a mi prjimo para proteger a mi semejante, ya sea que me ampare detrs de mi semejante para renunciar a mi propio go ce?.*

Testimoniar contra el otro, en nombre de la Verdad, puede por cierto sustentar mi jouissance, que puede in cluir la condena a muerte de mi prjimo. Pero, en la medi da en que hacerlo exigira que yo hablara desde el lugar de la Ley y en su nombre, elimino con ello las condiciones ne cesarias para mi jouissance, que slo puede ser sustentada por y como transgresin. Por otro lado, negarme a testimo niar, a fin de salvar la vida de la otra persona, es tratarla como mi semejante, mon semblable, cuyo bien (autopreservacin, satisfaccin de necesidades) imagino en el es pejo de mi propio yo. Y esto implica omitir encontrarla co mo mi prjimo, mon prochain, de cuyajouissance no pue do presumir que la conozco, y puedo, en rigor, traicionarla junto con la ley moral al no testimoniar contra ella. El su jeto de la jouissance est en un atolladero para el cual la tica de la razn prctica no ofrece escapatoria. Ser leal a la ley paterna significa traicionar al prjimo, y enfrentar al prjimo que est desnudo frente a m significa resignarse a abandonar las condiciones de la propia sociabilidad. Es la misma paradoja que surge en cualquier contacto sostenido con el pensamiento de Emmanuel Levinas, que ha sido recientemente el foco principal de un renovado in ters en la teora tica crtica. Segn Levinas, la tica se basa en mi relacin radicalmente asimtrica y no recpro ca con el otro como prjimo, con quien tengo una deuda que nunca puede amortizarse y por la cual soy objeto de una injusta persecucin. Nadie puede tomar mi lugar, asu mir mi carga tica, pero yo estoy llamado a asumir el lugar de todos los dems. La poltica, por otro lado, es una rela cin entre iguales, sujetos equivalentes entre s, todos con los mismos derechos y responsabilidades, todos intrnseca mente sustituibles: la pretensin de uno en particular debe ponerse en perspectiva segn la pretensin de otro y, en riH 1 Lacan, The Etliics of Psychoanalysis, pg. 190; L E thique de la psychanalyse, pg. 223 [La tica del psicoanlisis, pg. 230; traduccin lige ramente modificada)].

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gor, de todos los otros. Para Levinas, la poltica es una cuestin de justicia distributiva y, como tal, implica una relacin recproca y simtrica entre conciudadanos. Si bien la obra de aquel se ha convertido en una teora de la conciencia moral para los estudios poscoloniales y mul ticulturales, el fundamento tico de la crtica poltica, pun to crucial que a menudo se pasa por alto (y, a decir verdad, que el propio Levinas parece olvidar), es que en su teora no puede haber relacin entre tica y poltica. Esta disyun cin fundamental entre las condiciones de la tica (y del prjimo) y la poltica (y el ciudadano, sobre el modelo de la fraternidad) debera excluir cualquier intento de extraer consecuencias polticas de la teora levinasiana del prji mo.82 La verdadera radicalidad del pensamiento de Levi nas consiste, precisamente, en este callejn sin salida, la existencia de un abismo insalvable entre tica y poltica: en la medida en que la tica entraa el encuentro del dos del prjimo y el yo, no puede concebir el tres, la representa cin y la mediacin simblicas en las que se basa la polti ca; la tica es inherentemente apoltica, debe ignorar de manera deliberada lo que podra ser justo o redundar en el bien general. Trasladar al otro como prjimo a la media cin con el otro en la polis no implica sino abandonar la ti ca; adems, tratar de llevar la poltica al nivel inmediato del rostro singular del otro, ver al otro como una singulari dad, slo puede significar renunciar a la poltica. Para con trarrestar la apropiacin poltica de Levinas, Slavoj iek radicaliza su intuicin de la inconmensurabilidad entre poltica y tica, que presenta como la oposicin entre justi cia y amor: los otros son en lo fundamental una multitud (ticamente) indiferente, y el amor es un gesto violento de
82 Si bien Howard Caygill est ms convencido que yo de la armoniosa conexin entre poltica y tica en el pensamiento de Levinas, seala que en este la poltica no es congruente con los supuestos del liberalismo y, en rigor, sigue siendo un elemento perturbador en su obra: La guerra y lo poltico asumen en el pensamiento de Levinas una proximidad que, si se reconociera, demostrara ser sumamente incmoda para los lectores libe rales acostumbrados a mantener la guerra como presunta patologa de la civilidad separada de la paz. La proximidad de la guerra y la poltica es una idea que lleva a Levinas ms cerca del pensamiento de Clausewitz y de Cari Schmitt que de la teora tica liberal originada en Kant (Ho ward Caygill, Nueva York: Routledge, 2002, pg. 3).

Levinas and the Political,

70

penetracin en esta multitud y privilegio de Uno como el prjimo, introduciendo as un desequilibrio extremo en el todo. En contraste con el amor, la justicia comienza cuan do recuerdo a los muchos sin rostro a quienes ese privilegio del Uno deja en la sombra. Justicia y amor, en consecuen cia, son estructuralmente incompatibles (...). Esto signifi ca que el Tercero no es secundario: ya est siempre aqu, y la obligacin tica primordial es hacia este Tercero que no est aqu en la relacin cara a cara.83 Zi&ek argumenta que slo si limitamos nuestra obligacin con el otro singu lar y adoptamos la perspectiva del Otro poltico, el tercero, podemos situar la tica en el terreno de lo universal, y no en una u otra versin del particularismo. Cuando nos afe rramos a esta idea, a pesar de su inconveniencia para el proyecto de una teora tica crtica, encontramos lo que es en verdad radical en Levinas. Tambin es el momento en que su pensamiento se acerca a la intuicin de Lacan en cuanto a que no hay relacin sexual, la cual, en su propia imposibilidad, es la roca misma de lo real. Lo poltico es la condicin de lo tico, el nico terreno por el cual podemos acercamos a la tica, y no al revs. El amor al prjimo no puede generalizarse en un amor social universal; nica mente desde la perspectiva de lo poltico en su no relacin radical con la tica puede surgir el amor como tal: segn lo plantear ms adelante, el dos no puede crearse sino pa sando por el tres. Slo cuando comprendemos al prjimo en Levinas desde el punto de vista de la apora fundamental de la tica y lo poltico en su pensamiento una apora que resiste todo intento de apropiarse de cualquiera de los dos trminos para ponerlo al servicio del otro, encontra mos los recursos que l proporciona para una teologa pol tica del prjimo. A medida que Lacan se reconcilia cada vez ms con el callejn sin salida que, en ltima instancia, formular co mo la imposibilidad de la relacin sexual, en la dcada de 1970, replantea la cuestin de la diferencia sexual en tr minos de dos pares de frmulas lgicas de la sexuacin. Ijas contradicciones entre el enunciado universal y la ex cepcin existencial que inscriben hombre y mujer en csstas frmulas servirn como calibre para mi desarrollo de
H :l Slavoj

'Mtok, Amor, odio e indiferencia, infra, pg. 243.


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una teologa poltica del prjimo en la no relacin entre ti ca y poltica. Aun cuando Lacan no deja de apelar a sus modelos anteriores de diferencia sexual (formulados pri mordialmente en trminos de ser o tener el falo), la transformacin a la que los somete en los ltimos aos de su seminario tiene profundas implicaciones para todos los aspectos de su pensamiento. Lo que podramos definir co mo la realidad de la diferencia sexual en su paradigma an terior era lo simblico, basado en el falo como significante de la falta que constitua por igual a hombres y mujeres co mo sujetos divididos, castrados, aunque de una manera fundamentalmente asimtrica.84 En sus escritos posterio res, la realidad de la diferencia sexual se convierte en lo real en aspectos que modifican la comprensin de este con cepto central por Lacan. La nocin lacaniana de lo real cambia a lo largo de los aos de su seminario, tanto en lo atinente a su relacin con los otros dos elementos de su to pologa fundamental (formada por lo imaginario, lo sim blico y lo real) como en lo concerniente a sus significacio nes y su resistencia a la significacin. A modo de cronolo ga simplificada, podemos decir que mientras que en la dcada del cincuenta lo real era simplemente la realidad, la multiplicidad de percepciones sensoriales del mundo ex terno en relacin con la cual surge el sujeto simblico, y en los aos sesenta lo real era sobre todo el trauma, la falta en el Otro o las inconsistencias del orden simblico en tor no al cual el sujeto se reuna como formacin reactiva, en la dcada del setenta lo real es lo imposible, expresado la mayora de las veces en la declaracin axiomtica de La can acerca de la imposibilidad de la relacin sexual. La teora lacaniana de la sexuacin debe comprenderse como el corolario de esta nueva descripcin de lo real: hay suje tos llamados hombres y sujetos llamados mujeres, pre cisamente, a causa del abismo de lo real que los separa y que divide a cada uno de s mismo. Hombres y mujeres se desvan de la imposibilidad de su relacin de diferentes formas, y cada uno de ellos, en lugar de encontrarse con otro sujeto, se vincula en cambio a un sustituto (un signi
84 Vase, por ejemplo, el artculo de Lacan, The signification o f the phallus, (1977), pgs. 281-91 [La significacin del falo, en pgs. 665-75].

tos 2,
72

crits

Escri

ficante o un objeto). Adems, Lacan sugiere enigmtica mente que, si bien las relaciones sexuales intersubjetivas son imposibles, el amor compensa o suple esta impo sibilidad. Pero esta declaracin y lo que Lacan quiere decir por amor siguen siendo ambiguos: hemos de compren der que el amor es la ilusin consoladora de que hay algo ms que el sexo, que slo experimentamos como fracasado o inexistente? O acaso Lacan denota que el amor no es una ilusin, sino la unin de elementos disyuntos en un nuevo todo mayor que las partes, que nos compensa sin duda con algo de valor por el fracaso del sexo? O quiere decir que el amor es algo ms que lo que cualquiera de estas dos lecturas sugerira, que hay algo real en l, co rrelativo a lo real de la imposibilidad de la relacin sexual, pero no idntico a ello ni a su disimulo? Antes de ahondar en esta cuestin del amor, que debe ser a todas luces fundamental para una teologa poltica del prjimo, es preciso decir algo ms acerca de las formu laciones del hombre y la mujer, que para Lacan son conse cuencia de la imposibilidad de la relacin sexual, y sobre su vinculacin con el modelo freudiano de soberana en la horda primitiva. Ser un hombre o una mujer es estar ins cripto dentro de lo que podramos definir como una teora ya no del sexo sino de los conjuntos. La diferencia entre hombres y mujeres la diferencia real, y no la diferencia distorsionada e imaginaria reflejada en la biologa o la di ferencia simblica determinada por la cultura radica en la naturaleza de la participacin de un elemento, un hom bre o una mujer, en el conjunto hombre o mujer del cual es miembro. Lacan usa el lenguaje de la lgica simb lica para expresar la sexuacin como una modalidad par ticular de la relacin entre un elemento y el conjunto al que pertenece: en cada caso, un cuantificador universal, simbolizado por V, y que significa todos o todo elemen to del conjunto, se yuxtapone a un cuantificador existen cial, simbolizado por 3, que quiere decir hay uno o hay por lo menos uno de tales elementos. En la figura 1, la frmula inferior del lado de los hom bres debera leerse: Todos los seres hablantes inscriptos aqu estn sometidos a la funcin flica. Es decir, ser un liombre es estar bajo la servidumbre del falo como signifi cante, y el nombre para las limitaciones que este signifi
73

cante impone es castracin, el precio de entrada a las tec nologas de la mediacin simblica, que prometen una me dida parcial y limitada de goce, al renunciar al mayor goce mticamente atribuido al padre de la horda primitiva. Ins cribirse como hombre es entrar a un contrato social don de el acceso a la jouissance no mediada, el goce traumtico imposible asociado a la abrumadora presencia del cuer po materno, es sacrificado en beneficio de las sustituciones y los desplazamientos simblicos de la cultura y del resto de jouissance que esta promete.
Hombres Mujeres

3x

<I>x

3x
no

Ox
ningn

(Hay ser hablante que est sometido a la funcin flica.)

por lo menos un no

(No hay ser hablante que est sometido a la funcin flica.)

Vx

Ox

Vx
No-todo

Ox

(Todos los seres hablantes estn


sometidos al falo.)

( ser hablante est sometido al falo.)

Figura 1.

La funcin crucial del falo, 3>x, consiste precisamente en que todos los hombres estn sometidos a l, lo cual im plica la postulacin de un conjunto denominado todos los hombres, un conjunto que se caracteriza por su totalidad y la homogeneidad de sus miembros, como sujetos castra dos. Individualmente considerado, un hombre siempre es, en mayor o menor medida, un ejemplo del conjunto cerrado Hombre; cada hombre participa por sincdoque de una idea de Hombre, que igualmente representa sin alcanzar
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la. Este es el principio democrtico por antonomasia, el su puesto de que todos los hombres son creados iguales y son intercambiables en cuanto estn, a la vez, representa dos y limitados por una sola ley universal. Sin embargo, por ms que la castracin sea la condicin inexorable para participar como hombre en la regla del or den simblico, hay una excepcin que, dice Lacan, confir ma la regla: la frmula de la parte superior izquierda de la figura 1 denota que hay un ser hablante inscripto aqu que no est sujeto a la funcin flica. En trminos polti cos, podramos decir que esta formulacin existencial re presenta la verdad no democrtica que es interna a la de mocracia, la excepcin que constituye tanto la condicin trascendental como el horizonte inmanente del imperio democrtico de la ley. Lacan conecta esta excepcionalidad con el mito freudiano del padre de la horda primitiva de Ttem y tab : en el inconsciente, este hombre no castrado sostiene la ilusin de tenerlo todo, la posibilidad del goce ilimitado, que permite a los hombres soportar su propia castracin. Como para sugerir que este Padre casi constituye su propia especie, diferente de la del Homo sapiens, Lacan acua a su respecto el nombre homoinzun, una holofrase homonmica de au moins un, por lo menos uno, como en la frmula Existe por lo menos un ser hablante que no est sometido a la castracin:
Me atrevera a decir que la gente tena, de todos modos, algu nas ideas ms en la cabeza cuando demostraba la existencia de Dios. Es evidente que Dios existe, pero no ms que vosotros! Eso no nos lleva lejos. En fin, esto para puntualizar lo que pasa con la existencia. Qu es lo que puede interesarnos respecto de este existe en materia de significante? Sera el hecho de que existe por lo menos uno para quien no funciona esta cuestin de la castracin, y por eso se invent lo que se llama el Padre, por eso el Padre existe por lo menos tanto como Dios, es decir, no mucho. (...) Por lo tanto, sobre la base de que existe uno, todos los otros pueden funcionar, y lo hacen con referencia a esta ex cepcin, a ese existe.85
M J oserai dire que les gens avaient quand mme un tout petit peu plus d'idcs dan.s la tete quand ils dmontraient lexistence de Dieu. Cest vidvnt que Dieu existe, mais pas plus que vous! a va pas loin. Enfin ceci
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Lacan puntualiza aqu que la cuestin cultural de la existencia de Dios no es enteramente una especulacin metafsica o religiosa. Antes bien, seala el problema ms material, en el nivel del significante, de la existencia de un Padre que no est sujeto a la ley de la castracin. As como en el mito freudiano de la horda primitiva debe haber, al menos hipotticamente, un hombre cuya jouissance no es t limitada, Lacan argumenta que en el orden del signifi cante debe haber al menos un significante que no est su jeto a estas leyes, una excepcin: el significante singular que se mantiene rgido, intransigente, y alrededor del cual giran todos los otros significantes. El mito del asesinato del padre primordial es el intento de Freud de secularizar la funcin de Dios y ofrecer el sostn imaginario para este significante excepcional: tanto Dios como el Padre existen (o, mejor, e/e-sisten, como escribe Lacan, siguiendo a Heidegger) en el lmite de los mundos de existencia que or questan. En consecuencia, tanto Dios como el Padre per sisten con la necesidad estructural de no ser castrados, de estar completos, de ser la excepcin existencial a una ley universal. De tal modo, mientras que el ser hablante que se inscribe del lado del hombre es definido como el ejem plo individual de un conjunto o principio universal (el fa lo), el cierre mismo de ese conjunto est en funcin de una excepcin, un trmino trascendental que tanto excede co mo impone sus lmites. Al describir el surgimiento de un sujeto cuando se ins cribe en alguno de los dos conjuntos de funciones lgicas,
pour mettre au point ce quil en est de lexistence. Quest-ce qui peut bien nous intresser concernant cet il existe en matire de signifiant? a serait quil en existe au moins un pour qui a ne fonctionnne pas cette affaire de castration, et cest bien pour a quon la invent, cest ce qui sappelle le P re, cest pourquoi le Pre existe au moins autant que Dieu, cest--dire pas beaucoup. (.. .) Donc partir de ce quil existe un, cest partir de l que tous les autres peuvent fonctionner, cest en rfrence cette exception, cet il existe (Jacques Lacan, Le sminaire, livre 1 9 :.. .ou pire, 1971-1972,
transcripcin indita, 8 de diciembre de 1971; la traduccin es ma). [En las citas de los seminarios inditos traducidos por el propio Reinhard, cu yo original en francs casi siempre incluye, he efectuado mi propia tra duccin, limitndome a consultar, cuando fue posible pues a veces las transcripciones no coinciden , las traducciones que circulan: las de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, la Escuela Freudiana Argentina, el Simposio del Campo Freudiano y el ENAPSI. (

N. de la T.)\

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Lacan se refiere coherentemente a la eleccin de la sexuacin. Vemos aqu lo que podramos llamar el aspecto decisionista de la descripcin lacaniana de la sexuacin: Uno en ltima instancia se sita all [en la posicin del hombre o de la mujer] por eleccin.86 Lacan no pretende afirmar con esto que el sujeto selecciona su gnero desde una posicin subjetiva previa a tal eleccin, puesto que en ese hipottico momento preoriginario no existe todava ninguna instancia intencional. Y no debemos leer la afir macin de Lacan como si implicara que la eleccin es una seleccin dentro de un continuo de posiciones de gnero polimrficas, mascaradas contingentes o formas metamrficas de travestismo. Sobre la base de su vocabulario de la eleccin, tampoco debemos suponer que la sexuacin pue de retractarse, revisarse o repetirse en fecha posterior. Los significantes hombre y mujer expresan el hecho de una decisin radical, un corte que divide al uno del otro y a ca da uno en s mismo, pero no como una condicin histrica o fenomenolgica. En efecto, ser un hombre o una mujer no es asumir una identidad sino, como ya dijimos, no lograr adoptar la identidad como mismidad, certidumbre de s. Y esta falla constitutiva es tanto una consecuencia de la im posibilidad fundamental de la relacin sexual como su re peticin hipostasiada. Para tomar prestados los trminos de Alain Badiou, po dramos decir que la sexuacin es un acontecimiento en el ser; no una situacin esttica, sino un encuentro que en traa una eleccin pura, retroactivamente denominada hombre o mujer. Para Badiou, una verdadera eleccin
86 Lacan, pg. 73 pg. 88], Vanse tambin los comenta rios en su seminario del ao siguiente, Les non-dupes errent [Los no engaados yerran]: El ser sexuado slo se autoriza por s mismo. Es en ese sentido q u e.. . que tiene la eleccin, quiero decir que aquello a lo que nos limitamos, en definitiva, para clasificarlos masculino o femenino, en el estado civil, bueno, no impide que tenga la eleccin

Encore,

[Aun,

(L tre sexu ne sa utorise que de lui-mme". Cest en ce sens que, quil a le choix, je veux dire que ce quoi on se limite, enfin, pour les classer mle ou fminin, dans l'tat civil, enfin, a, a nempche pas quil a le choix) (9 de abril de 1974).

|Si bien en castellano circulan dos traducciones del titulo de este semina rio, Los desengaados se engaan y Los incautos no yerran, prefiero proponer mi propia versin, Los no engaados yerran, porque, sin tener la pretensin de que sea la definitiva, la considero ms ajustada al juego do nugaciones y a la no reflexividad del original. ( 71.)]

N . de la

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es la que no tiene base en ninguna diferencia objetiva y se realiza, en cambio, entre lo que l llama indiscerni bles: Es entonces una cuestin de eleccin absolutamen te pura, libre de toda presuposicin al margen de la de te ner que elegir. (. . .) Si no hay valor mediante el cual discri minar lo que tenemos que elegir, es nuestra libertad como tal la que ofrece la norma, al extremo de llegar a ser efecti vamente indistinguible del azar. Lo indiscernible es la sus traccin que establece un punto de coincidencia entre azar y libertad.87 Tal decisin entre indiscernibles por medio de la sustraccin describe la naturaleza de la eleccin de la sexuacin que hace el sujeto, segn Lacan. Los trminos hombre y mujer se constituyen en relacin con la sustrac cin de un tercer trmino, el falo, del que cada uno est igualmente privado y por el cual est igualmente domina do. Si podemos imaginar la mtica escena primitiva donde un protosujeto enfrenta la eleccin entre los dos conjuntos de frmulas lacanianas de la sexuacin, la eleccin sera entre aparentes indiscernibles: tanto hombres como muje res estn absolutamente sometidos a la funcin flica y en cada caso hay una excepcin a esa regla. En la lgica aris totlica tradicional, los pares de afirmaciones lgicas que definen a hombres y mujeres seran, en rigor, equivalen tes: el enunciado universal Todos los seres hablantes es tn sometidos al falo (masculino) no es lgicamente dife rente de la formulacin existencial negativa del lado feme nino, No hay ser hablante que no est sometido al falo. El primero hace una afirmacin global usando un cuantificador universal afirmativo (Todas las x estn castradas), y la segunda indica que no hay excepcin a la funcin f lica, con un cuantificador existencial doble negativo (no hay x que no est castrada). En el caso del hombre, la afir macin existencial Hay un hombre que no est sometido a la ley flica de la castracin plantea una excepcin al universal sin suspender su universalidad. Y, de igual for ma, del lado de la mujer el cuantificador universal es nega do, y se plantea tambin la posibilidad de una excepcin. Empero, si en el nivel ms formal parece no haber casi di ferencia entre hombres y mujeres cada uno es el produc87 Alain Badiou, pgs. 112-3.

Theoretical Writings, Nueva York: Continuum, 2004,

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to de contradicciones lgicamente equivalentes entre cuantificadores universales y existenciales, el hecho de haber realizado la eleccin produce la diferencia como tal. En la trayectoria de la verdad que, segn Badiou, proce de por medio de la sustraccin, mientras que la eleccin entre indiscernibles es el acto que produce a un sujeto, la verdad resultante de esa eleccin es genrica: Indiscer nible en su acto o como sujeto, una verdad es genrica en su resultado o su ser.88 Gnrique, por cierto, es una for ma de la palabra genre en francs, que significa no slo clase sino gnero. En consecuencia, de la eleccin que se hace sobre la base de una diferencia no discemible sur ge la diferencia sexual, que Badiou entiende como diferen cia en cuanto tal. Por cierto, el surgimiento de la sexualidad en el ser ha blante puede caracterizarse como lo que Schmitt llama una emergencia, una exigencia a la cual el protosujeto res ponde eligiendo inscribirse, de una manera absolutamen te irrevocable e incomparable, bajo el significante hom bre o el significante mujer. Las posiciones represen tadas por estos dos significantes son indiscernibles, pero entre ellos se debe distinguir, sobre la base de condiciones inexorables que son indecidibles para la ley normativa. La teora schmittiana del soberano como el nico que decide sobre la excepcin, la contingencia extrema en que la constitucin se suspende, ayuda a explicar las tesis de Lacan de que la sexualidad es tanto una excepcin a una re gla como una eleccin. La nocin schmittiana del soberano como un concepto fronterizo, a la vez dentro y ms all de la ley, describe la situacin del sujeto que se habr asig nado el lugar de hombre en la lgica de la sexuacin de Lacan: as como la regla universal del falo est expresada en la parte inferior izquierda del diagrama lacaniano, su determinacin es contradicha en una excepcin existen cial, encarnada por el padre primitivo, inscripto en la par te superior izquierda de las frmulas de la sexuacin. El soberano se asemeja al padre primitivo por estar ubicado en los mrgenes del Estado que regula: la ley slo puede existir y tener vigencia en la medida en que hay una excepH H pg. 114; traduccin de Alain Badiou, Confrence sur la soustraction, en Pars: Seuil, 1992, pg. 192.

Ibid.,

Conditions,

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cin radical a ella. El padre primordial y el soberano ocu pan la posicin de dictadores extremos cuya palabra viola la regla del Estado total y le promete a la vez totalidad, cie rre, trazando una lnea entre el interior y el exterior, lo na tivo y lo extranjero. La decisin subjetiva que da como re sultado la sexuacin masculina es la eleccin de no elegir, la decisin de permanecer en una posicin liminar, tanto aceptando la sujecin a la ley de la castracin como mante niendo la creencia en la existencia de al menos un hombre que ha escapado a esa ley, al mismo tiempo que la hace cumplir a todos los dems.89 No obstante, sigue en pie la pregunta por la sexuacin de la mujer, es decir, las consecuencias de la otra decisin, que implica, podramos decir, la eleccin de elegir, la deci sin de asumir la responsabilidad no slo de la eleccin irrevocablemente pasada que llev a una mujer a la comu nidad abierta de las mujeres, sino tambin de la infinita serie de decisiones contingentes que surgen de ella. Para empezar, cmo entendemos el cuantificador universal ne gativo que aparece en la parte superior del lado femenino de las frmulas lacanianas (vase la figura 1): No hay ser hablante que se ubique en este lado que no est sometido al falo? En qu sentido la doble negacin de la formula cin existencial es diferente de su contraparte del lado del hombre, la formulacin universal afirmativa de la castra cin? En la lgica clsica, la negacin de un universal (la mitad inferior del lado femenino del diagrama, No-todos los seres hablantes estn sometidos al falo) implicara una excepcin a la regla de la castracin. As, cabra espe rar que, al igual que en el lado del hombre, haya por lo menos una mujer que no est castrada. Empero, la afir macin existencial doblemente negativa del lado de la mu jer es diferente de la afirmacin universal positiva de la castracin, precisamente, en la medida en que contradice de manera directa esa posibilidad e insiste en que no pue
89 Esto se halla estrechamente vinculado a la lgica del fetichismo des cripta por Octave Mannoni en Je sais bien mais quand mme. .., en Pars: Seuil, 1968 [Ya lo s, pero aun a s ..., en La traduccin de Ma tilde Horne, Buenos Aires: Amorrortu, 1973]. Slavoj ie k h a comentado esta lgica en varios lugares; vase , Nueva York: Verso, 1991, pgs. 245-53.

Clefs pour limaginaire ou la utre scne, otra escena. Claves de lo imaginario, Enjoyment as a Political Factor
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For They Know Not What They Do:

de haber una excepcin a la ley del falo.90 Es como si el la do femenino de las frmulas anticipara la pregunta sobre la posibilidad de una excepcin por qu no habra, como para el hombre, una excepcin que confirma la regla, una Gran Madre que escapa a la castracin? y negara terminantemente esa pregunta: no hay excepcin a la re gla del falo para la mujer. Si as son las cosas, entonces, cul es el estatus del no-todo en el lado inferior derecho de la ecuacin: No-todos los seres hablantes estn someti dos al falo? Segn Lacan, las apuestas contenidas en el no-todo son muy altas:
Entonces, una de dos: o lo que escribo no tiene ningn sentido (.. .), o cuando escribo Vx <t>xesta funcin indita, en que la nega cin afecta al cuantor que ha de leerse no-todo, quiere decir que cuando cualquier ser que habla cierra filas con las mujeres se funda por ello como no-todo, al ubicarse en la funcin flica. Eso define a la. .. a la qu? A la mujer justamente, con tal de no olvidar que La mujer [La femme] slo puede escribirse tachando La. No hay La mujer, artculo definido para designar el univer sal [II ny a pas La femme, article dfini pour dsigner luniversel[. No hay La mujer puesto que (.. .)por esencia ella no toda es [pas tout\:n

La coherencia lgica del discurso ntegro de Lacan de pende del estatus del no-todo; si hay conocimiento en estos significantes, es slo porque hay verdad en el no-todo, que sin embargo, en su singularidad, sustrae algo de la totali dad del conocimiento. La descripcin lacaniana del no-todo es en parte negativa: sostiene que el no-todo no quiere decir que no todas las mujeres estn bajo la ley del falo, es to es, que algunas tal vez escapen a la castracin y en cier ta forma preserven intacta su jouissance. Tampoco quiere decir que no todo de la mujer est castrado, que alguna parte de su ser o de su cuerpo permanezca indemne, libre del corte del significante. A diferencia del caso de los hom bres, para quienes hay una categora unificada todos los hombres de la cual se identifican como miembros, las mu1,0 Vase la cuidadosa discusin que Alain Badiou hace de esta cuestin en Sujet et infini, en Pars: Seuil, 1992, pgs. 288-9. 1 1 1 Lacan, pgs. 72-3; Pars: Hmiil, 1975, pg. 68 pg. 89].

Encor,

Conditions, Le Sminaire, livre 20: Encor, \El seminario, libro 20: Aun,

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jeres son radicalmente singulares: no ejemplos de una cla se o miembros de un conjunto cerrado, sino, cada una, una excepcin. Son una excepcin, sin embargo, no a una re gla, sino a un conjunto abierto, a una serie infinita de mu jeres particulares, en la cual cada mujer entra una por una. En palabras de Lacan: Saben que el no-todo me ha servido de manera muy esencial para marcar que no hay la mujer , esto es, que no hay, por decirlo as, ms que di versas y en cierta forma una por una, y que todo eso se en cuentra de algn modo dominado por la funcin privilegia da de lo siguiente: que no hay, no obstante, una que repre sente el decir que prohbe, a saber: el absolutamente-no. Eso es.92 No hay, entonces, un denominador comn para los su jetos que se sitan como mujeres, ninguna forma de carac terizar a las mujeres en general, contrariamente a las errneas concepciones populares sobre la esencia femeni na y a diferencia del caso de los hombres, que estn deter minados por el supuesto de que hay una totalidad del con junto Hombre. No es posible ninguna caracterizacin posi tiva autntica de la Mujer en general. Uno slo tendra que hablar de seres individuales, que entran en la lgica del no-todo de a uno por vez, cada uno como por primera vez. La relacin entre elementos particulares del conjunto abierto de las mujeres es metonmica y no sinecdquica: una mu jer no puede sustituir a otra o representarla y no est en relacin de igualdad con otra, sino que slo puede estar junto a otra, en una serie infinita que no tiene caractersti cas que la unifiquen. No hay figura de la mujer soberana que pueda fallar sobre la pretensin de las mujeres indivi duales de participar en la sexualidad femenina y determi nar las fronteras del conjunto. En el lenguaje de la teora de conjuntos, un hombre pertenece al subconjunto de la humanidad llamado todos los hombres y est incluido en l, que a su vez constituye un grupo unificado, garantizado
92 Vous savez que le pas-tout m a tres essentiellement serv marquer quil ny a pas de la femme, cest savoir quil ny en a, si je puis dire, que diverses et en quelque sorte une par une, et que tout cela se trouve en quelque sorte domin par la fonction privilgie de ceci, quil ny en a nanmois pas une reprsenter le dire qui interdit, savoir la bsolument-non. Voil (Lacan, Le sminaire, livre 21: Les non-dupes errent, transcripcin in dita, 14 de mayo de 1974; la traduccin es mia).

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por la excepcionalidad trascendental del Padre primor dial. Una mujer, sin embargo, pertenece al subconjunto de las mujeres sin estar incluida en l, en la medida en que ese subconjunto no tiene lmites que determinen la perte nencia y separen el interior del exterior. Los hombres son parte del grupo Hombre en cuanto son todos equivalentes en su incapacidad de representar al Padre primordial: el conjunto de todos los hombres funciona segn los princi pios de formacin de un grupo alrededor de un jefe, que Freud describe en Psicologa de las masas y anlisis del yo. Y aun cuando las mujeres no estn menos irrecusable mente marcadas por el falo, los trminos de su aplaza miento no estn dados por un soberano trascendental que represente la posibilidad de una satisfaccin eventual, si no inmanentemente, en las contingencias de sus formas particulares de habitar el no-todo. Lacan distingue con claridad el no-todo de las mujeres de la forclusin psictica, que podran parecerse superfi cialmente, en la medida en que cada uno implica el no fun cionamiento o la suspensin del significante paterno y la consecuente no totalizacin del campo de significantes. La forclusin, plantea Lacan, es una cuestin de lenguaje, de decir o no decir el Nombre del Padre. Esta contingencia del orden simblico puede llevar a la subjetividad normativa (neurtica) o a la incapacidad del psictico de convertirse en sujeto. El no-todo, sin embargo, opera en el nivel de lo real, no en el de lo simblico, como la imposibilidad de de cir algo o, mejor, la imposibilidad de escribir (esto es, for malizar) la relacin sexual. La funcin flica no est forcluida de ninguna manera en el caso de las mujeres; ms bien, Lacan describe el no-todo como un principio de dis cordancia frente al falo. Mientras que el psictico forcluye la funcin flica y no logra someterse a su soberana, el nolodo de la mujer define algo ms parecido a una falta de conformidad o cumplimiento de la funcin flica, una su misin a ella con reservas, con la reserva que depende pre cisamente de la imposibilidad de la relacin sexual que la funcin flica representa y disimula a la vez.93 La nega1 1 :1 Lacan, Le sminaire, livre 19: .. .ou pire (8 de diciembre de 1971): Nuestro no-todo es discordancia. Pero qu es la forclusin? Debe situr tela, sin duda, en un registro diferente al de la discordancia. ( . . . ) Slo hay

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cin psictica del significante paterno se correlaciona con el colapso del espacio del prjimo; la objecin de la mujer, por su parte, abre el espacio del prjimo. Todo esto es para decir que el prjimo es una mujer? Deberamos arriesgarnos a afirmar que, si el sujeto de la teologa poltica de la soberana es hombre, el sujeto de la teologa poltica del prjimo es mujer? Ante todo, debemos tener cuidado de no incurrir en falsa suposicin de que es tos modos de organizacin poltica son opciones topoteolgicas entre las cuales podemos elegir. Una teologa poltica del prjimo no puede reemplazar a la teologa poltica del soberano, sino slo suplirla, tanto en el sentido de apuntar a cierta falta estructural y deficiencia descriptiva en la teo loga poltica tradicional, que la figura del prjimo podra compensar, como en el sentido de apuntar a algo heterog neo a la teologa poltica, algo diferente de s mismo en su propio ncleo, que manifiesta y encuentra su fenomenolo ga en el prjimo. Por otra parte, sera todava ms errneo imaginar que hemos hecho una transicin histrica de la poca del Todo (moderno) a la del No-todo (posmoderno), caracterizada por valores cada vez ms femeninos y vincu lados al prjimo. Tales modalidades de mesianismo polti co, sean gradualistas o apocalpticas, propondran al prji mo como el camino para completar la teologa poltica me diante la restauracin de su complemento femenino faltante. Adems, as como la relacin sexual entre hombres y mujeres sigue siendo fundamentalmente imposible, no puede haber un paradigma terico que combine simple mente esas modalidades en una teora de campo unifica da. Debemos evitar las estructuras fantasmticas que im plican esas descripciones, a la vez como ilusiones desiderativas y como velos que cubren el trauma irreductible de la jouissance del prjimo. La teologa poltica del prjimo es la descompletud de la teologa poltica de la soberana, el complemento que proporciona algo que faltaba e inserta a la vez algo heternomo en la economa poltica. Como ha dicho Eric Santner, si la poltica de la soberana se define por la excepcin, el prjimo constituye la excepcin de la
forclusin cuando se habla. ( . . . ) La forclusin tiene que ver con el hecho de que algo puede o no puede decirse. ( . . . ) Y de aquello de lo que nada puede decirse, slo puede concluirse con una pregunta sobre lo Real (la traduccin es ma).

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excepcin, la interrupcin de la soberana. La poltica del No-todo puede concebirse como la decisin de decir No a la insistencia superyoica en el Todo, en la jouissance como una obligacin', segn lo ha formulado Slavoj Zi&ek hace poco, esto implica reservarse el derecho a no gozar, a desis tir de la insistencia de la excepcin soberana. Si hay un modo de que el Soberano y el Prjimo se renan, slo pue de ser por medio del amor, no del sexo, es decir, como la produccin de algo nuevo, que Alain Badiou define como un nuevo conjunto abierto, una nueva parte abierta de un mundo. En un anlisis de la nocin lacaniana de la infinitud del no-todo en la sexualidad femenina, Alain Badiou es cribe que el no-toda,* lejos de permitirnos extraer de l la afirmacin de que existe una que no est bajo el efecto de la castracin, indica, por el contrario, un modo particular de tal efecto, a saber: que est en alguna parte y no por doquier. El para-todo \pour-tout] de la posicin hombre es tambin un por doquier partout]. El en alguna parte y no por doquier de la posicin mujer se dice: no-toda.94 Segn Badiou, en el caso de las mujeres, la ley universal de la cas tracin est localizada como un subconjunto de la sexuali dad femenina, que es en s misma un conjunto abierto, de alcance infinito. El no-todo no contradice el hecho de que no haya excepcin a la ley flica dentro de ese conjunto ce rrado, sino que ms bien, podramos decir, insiste callada mente en que esto es no todo lo que haya para una mujer. Mientras que para los hombres la ley del falo es a la vez inexorable y ubicua, para las mujeres la universalidad misma de la castracin es un subconjunto cerrado dentro del conjunto abierto de su subjetividad. As, la sexualidad de las mujeres exige una idea de infinitud un concepto
* Como puede verse en el texto original francs transcripto en la cita si guiente, Badiou, a diferencia de Lacan, usa el gnero femenino en todo. (TV. de la T.) !M . . .le pas-toute, loin qu on puisse en extraire la ffirmation quexiste une qui nest pas sous leffet de la castration, indique au contraire un mode particulier de cet effet, savoir quil est quelque part et non partout. Le pour-tout de la position homme est aussi un partout. Le quelque part, et non partout, de la position femme se dit: pas-toute (Alain Badiou, Sujet et infini, pg. 291). Badiou est comentando aqu observaciones frmuladan por Lacan durante la primera clase de su seminario 19, .. .ou pire ( 1071-1972).
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teolgico que slo la matemtica puede secularizar plena mente, a diferencia de la pretensin de totalidad (El conjunto de todos los hombres existe) que determina la sexualidad de los hombres. Y dado que la relacin dia lctica es imposible entre entidades finitas e infinitas, eso, segn Badiou, es lo que hace imposible una relacin sexual entre hombres y mujeres. Badiou sostiene que Lacan, en sus ltimos seminarios, sigue haciendo un uso precantoriano de la teora de conjuntos, en la medida en que su descripcin de la infinitud de la sexualidad femenina no exige su existencia concreta, sino meramente su virtuali dad negativa en lo finito. Segn el argumento de Lacan, el infinito del pas-tout es inaccesible, es infinito para los hombres, no en s mismo. Ajuicio de Badiou, sin embargo, la realidad del infinito debe ser establecida matemtica mente, y no puede serlo de otra manera que a travs de una decisin pura, es decir, de manera axiomtica: Silen ciosamente, en el elemento infinito de su jouissance, una mujer debe haber decidido que respecto de la primera, la jouissance flica, existe un punto inaccesible que, en sus tancia, la complementa y determina que ella misma es notoda respecto de la funcin flica.95 Para Badiou, la infi nitud real de la jouissance femenina implica que uno no puede dar una descripcin satisfactoria de la diferencia se xual sobre la base exclusiva de la funcin flica; es necesa ria otra funcin, a la que llama la funcin genrica o la funcin de humanidad.96 Discutiremos el conjunto genrico un poco ms ade lante, pero antes sigamos el argumento de Badiou acerca del amor y la humanidad en su artculo What is love?. A su entender, slo a travs del amor surgen la verdad de la diferencia sexual y la imposibilidad de la relacin sexual, en su vnculo con la categora de humanidad. La existen cia del amor pone de manifiesto de manera retroactiva el hecho de que, en la disyuncin, la posicin femenina es, ex traamente, la portadora de la relacin del amor con la hu manidad. Para una mujer, segn Badiou, el mundo hu mano (formado por los procedimientos de verdad de la ciencia, el arte, el amor y la poltica) slo es valioso en
95 Alain Badiou, Sujet et infini, pgs. 297-8. 96 pg. 304.

Ibid.,

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cuanto hay amor; cuando el amor est presente, se infunde en todo el campo de la humanidad, vinculando y correla cionando sus elementos. Para el hombre, las cosas no son as; los procedimientos de verdad de la vida son indepen dientes entre s y el amor es slo uno entre los cuatro cam pos donde se despliega la vida. Si para los hombres estos elementos de la humanidad son metforas los unos de los otros, y cada uno de ellos representa el todo de la Huma nidad, para la mujer los elementos de la vida son hilos que aislados carecen de sentido y que slo el amor puede entre lazar en un nudo. As, al determinar retroactivamente lo real de la diferencia sexual, el amor crea la Humanidad. Badiou sostiene que: la representacin femenina de la hu manidad es al mismo tiempo condicional y anudante, lo cual autoriza una percepcin ms total y, en ese caso, un derecho ms abrupto a la inhumanidad. Sin embargo, la representacin masculina es al mismo tiempo simblica y separadora, lo cual puede entraar no slo indiferencia, sino una mayor habilidad para concluir.97 Segn el para digma masculino, el vnculo que une a la humanidad en las condiciones del amor es el de la metfora, la metfora paterna que infla la esfera de la humanidad al definir si militudes entre los hombres y entre las esferas discursivas de la vida. Segn el sintagma femenino, la humanidad es el anudamiento de diversos hilos discursivos y procedi mientos de verdad, donde cada elemento sigue siendo irre ductiblemente l mismo y, a la vez, se imbrica de manera ntima en los dems. En la descripcin de Badiou, el modo masculino concluye por medio de la tecnologa simblica del duelo, simbolizando y desimbolizando fragmento por fragmento. El modo femenino, empero, no es exactamente melanclico, como podramos esperarlo de acuerdo con una descripcin freudiana de la oposicin entre ambos, sino que permite la separacin tanto a travs del desanu damiento como a travs del corte violento, que es inhuma no precisamente porque llega al corazn muerto de lo humano. Cada modo metfora y nudo representa dife rentes posibilidades de vincular y desvincular el universalismo de la humanidad: el primero, por totalizacin; el se cundo, por infinitizacin.
1 1 7 Aluin Badiou, What is love?,

Umbr(a), 1,1996, pg. 52.


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Antes recurr a la terminologa de Badiou para descri bir la sexuacin como un acontecimiento en el ser que exige una decisin: debe hacerse una eleccin entre posi ciones sin diferencia positiva, trminos que son virtual mente indiscernibles, a fin de establecer la diferencia como tal, el dos de la diferencia sexual. Sin embargo, ahora po demos refinar esa caracterizacin apelando a ms trmi nos y conceptos de Badiou. Si la eleccin de la sexuacin que se llama hombre construye lo que Badiou denomina una nueva situacin surgida del trauma del imperativo a elegir, podemos inferir que la eleccin de la sexuacin lla mada mujer nombra un acontecimiento y como tal no puede construirse, no puede definirse o discernirse segn las reglas del conjunto en el cual est incluido. Es decir que mujer constituye lo que Badiou (siguiendo al matemtico Paul Cohn) llama un conjunto genrico y, sin ms comen tarios, simboliza como $.98 Un conjunto genrico est in cluido en una situacin sin pertenecer a ella, sin ser propio de ella o estar presentado en ella; es decir, sin ser discernible en trminos de la situacin. El proceso de una verdad, segn Badiou, es la elaboracin de un subconjunto de ele mentos que, si bien invisibles e insignificantes desde la perspectiva de la situacin, permanecen fieles al aconteci miento y dan testimonio de su verdad. No hay predicados positivos aparte de esta fidelidad que unifica los elementos de los conjuntos genricos, y estos se mantienen abiertos, como conjuntos formados por una cantidad infinita de miembros que no comparten ninguna caracterstica co mn y no se conforman a una regla comn.99 Para decir sin rodeos lo que Badiou da a entender cuando designa con el smbolo el conjunto genrico, la instancia paradigm tica de este es el conjunto no-todas las mujeres. Adems, deberamos prestar atencin a las implicaciones directa mente polticas de esa nocin matemtica; como sugiere
98 Cohn usa para simbolizar el conjunto genrico. Badiou escribe: Por una preferencia cuyo origen dejo al lector descubrir, elegir para esta inscripcin el smbolo ? (Alain Badiou, Pars: Seuil, 1988, pg. 392). En este punto estoy profundamente en deuda con los comentarios de Peter Hallward sobre el conjunto genrico en su libro Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003. 99 Hallward, .., pg. 132.

L tre et l vnement,

Truth,

Badiou: A Subject to

Badiou.

Peter Hallward, el axioma del conjunto genrico justifica la posibilidad (. . .) de reunir conjuntos absolutamente dispares en una unin antinatural.100 Es decir, dado que el conjunto genrico no tiene caractersticas positivas al margen de una conexin que se elabora entre l y el acon tecimiento del que da testimonio, pueden hacerse nuevos conjuntos que no tengan un principio de identidad combi nando conjuntos genricos. Estos nuevos conjuntos pue den ser conjuntos o comunidades antinaturales que no de pendan de nada que los mantenga juntos y que no puedan siquiera ser percibidos desde ninguna posicin fuera del conjunto; vecindarios, podramos decir, que existen dentro de lo poltico sin estar determinados por ciudadana, nacio nalidad o cualquier otro estatus legal o autctono. En con secuencia, la lgica del no-todo sugiere un conjunto infi nito de posibilidades de inclusin social y asociacin, dife rentes de los principios de representacin, igualdad y tota lidad que determinan el cierre conceptual de la teologa poltica del soberano. Por otra parte, podemos correr el riesgo de hacer ms extrapolaciones de la descripcin de Badiou para sugerir que el mencionado proceso de verdad, 0 conjunto conexo de fidelidades, abre el espacio de lo po ltico al amor al prjimo.101 Ajuicio de Badiou, si el proce dimiento de verdad poltica va del infinito al uno la unicidad de la igualdad que surge cuando se ha dado una medida al desequilibro del poder soberano, en el caso del
100 Ibid., donde cita a John Randolph Lucas, Conceptual Roots of Ma thematics, Londres: Routledge, 2000, pg. 333. 101 La descripcin de Badiou acerca de lo poltico guarda una interesan te relacin con la de Schmitt. Badiou comienza donde Schmitt termina, en el sentido de que plantea que un dato fundamental de la ontologia es que el estado de la situacin siempre excede a la situacin misma. Siempre hay ms partes que elementos. (. . .) Esta cuestin es realmente la del po der. El poder del Estado es siempre superior al de la situacin. No obs tante, si esta superioridad del poder sobre la situacin un desequilibrio 1 iicalculable, errante, intrnsecamente hace eco a la descripcin m c I imittiana de la facultad teolgica de la soberana de declarar un estado do excepcin y de actuar por encima de las leyes de la naturaleza y la na cin, el acontecimiento poltico slo comienza, segn Badiou, en una lane secundaria. Comienza en su facultad de la errancia milijetiva del poder del Estado, que con ello configura este ltimo como ma situacin, mide su poder y al hacerlo alcanza cierto grado de liber tad al distanciar a ese Estado de su propio poder.

infinito

per se

interrumpir

89

amor ese procedimiento se mueve en direccin opuesta, del uno al infinito, a travs de la mediacin del dos de la diferencia sexual.102 Badiou escribe: En este sentido y dejo que el lector medite sobre ello, la poltica es el inver so numrico del amor. En otras palabras, el amor empieza donde termina la poltica.103 Es decir, si la poltica descri be un movimiento que va del infinito al uno por medio del tres, el amor describe el movimiento que va del uno al infi nito por medio del dos (vase la figura 2).
Poltica Infinito Amor // El prjimo Uno > 2 > Infinito

y 3 >- Uno

Figura 2.

La teologa poltica del prjimo se abre cuando un pro cedimiento de verdad entra a otro, el amor a la poltica o la poltica al amor, precisamente en el punto de contacto de los dos unos y los dos infinitos, la costura donde la igualdad y la mismidad de lo poltico encuentran la singu laridad y la diferencia del amor (vase la figura 3). Si con cebimos la relacin entre poltica y amor de la figura 3 como la de los dos lados de una cinta de Moebius, el pr jimo marca el punto donde la cinta da un giro y el uno se fusiona con el otro, una posicin que no tiene lugar intrnseco propio, sino que siempre se mueve a lo largo del continuo creado por la ligadura de lo poltico y lo amoroso (vase la figura 4). Dado que el tres de la poltica es siem pre inconmensurable con el dos del amor, este punto mvil debe concebirse no como la interseccin positiva de conjun tos o superficies topolgicas superpuestas, sino como el
102 O, ms precisamente, a travs de tres modalidades del infinito, una de las cuales corresponde al desequilibrio infinito schmittiano de la capa cidad del soberano de declarar la excepcin a la situacin. Las tres moda lidades de Badiou del infinito en poltica son: 1) el infinito de la situacin de colectividad; 2) la infinita desproporcin del poder del Estado respecto de lo colectivo, y 3) la infinita distancia de la libertad abierta al fijar una medida al poder estatal (Politics as truth procedure, en pg. 157). 103 pgs. 159-60.

Writings, Ibid.,

Theoretical

90

acercamiento de procedimientos de verdad heternomos en un clculo infinito de proximidad que llamamos el pr jimo. Queda abierta la cuestin del papel si lo hay que lo teolgico juega o puede jugar en el pensamiento de Badiou (en la modernidad, una filosofa tal vez slo equi parada, en su universalidad concreta y su multiplicidad

prjimo

prjimo

Figura 3.

sistemtica, por la de Rosenzweig). Badiou no concede a la religin la dignidad de los cuatro procedimientos bsicos de verdad que describe: poltica, ciencia, arte y amor. Es evidente que su nocin de fidelidad tiene que ser tajante mente diferenciada de cualquier nocin simple de creencia

l''igura 4.

religiosa. No obstante, para seguir su sugerencia de que deberamos meditar sobre el hecho de que el amor co mienza donde termina la poltica, tal vez una forma de hacerlo sera proponer una teologa poltica del prjimo.
91

En una serie de conferencias pronunciadas en las sedes de Los ngeles e Irvine de la Universidad de California, en el otoo de 2003 y en la primavera de 2004, Alain Badiou present nuevas teoras del amor y del prjimo. A su juicio, la cuestin del prjimo es, en lo fundamental, la cuestin del vecindario: as como no hay formulacin posible de una relacin sexual, dos elementos de un conjunto o dos perso nas en un mundo no pueden vincularse directamente co mo prjimos/vecinos; slo se puede afirmar que estn en el mismo vecindario. Y qu es un vecindario? Ms que una definicin basada en la cercana topolgica o en pun tos de identificacin compartidos, Badiou describe la ve cindad en trminos de apertura. Un vecindario es una zona abierta en un mundo: un lugar, un subconjunto o un elemento donde no hay frontera, no hay diferencia entre el interior de la cosa y la cosa misma. De igual manera, un elemento puede pertenecer a un conjunto sin estar inclui do en l; puede todava haber algo que demarca una dife rencia entre l y el conjunto mismo.104 Es decir, estar me ramente dentro de algo no es lo mismo que estar incluido en l o ser interior a esa cosa o comunidad. Por ejemplo, un jardinero mexicano del sur de California que es un ex tranjero ilegal forma parte del subconjunto llamado fuer za de trabajo sin estar incluido en l, es decir, sin ser pro pio de l. Badiou da a un conjunto en que no hay diferencia entre l y lo que es interior a l la denominacin de con junto abierto. Por eso, decir que un elemento es vecino de otro implica afirmar que estn incluidos en un conjunto abierto comn, que no hay diferencia entre cada uno y el conjunto del cual es interno. Adems, dado que la unin de dos conjuntos abiertos es otro conjunto abierto, la unin de
104 En Badiou distingue entre pertenencia e in clusin en un conjunto: pertenencia es la relacin originaria de la teo ra de conjuntos, por la cual un mltiple (un conjunto de elementos, todos mltiples en s mismos) se cuenta como a otro mltiple (otro conjunto). Segn el axioma del conjunto potencia de la teora clsica de conjuntos, sin embargo, todo conjunto est formado no slo por sus ele mentos o subconjuntos, sino tambin por el de todos sus elemen tos, que debe ser considerado diferente y excedente a esos mismos ele mentos o subconjuntos. Este conjunto de todos los subconjuntos de un conjunto no pertenece al conjunto pero est en l y por ello marca una brecha ontolgica en el conjunto y, para Badiou, en el ser mismo pgs. 95-107).

L E tre et lvnement

perteneciente conjunto incluido

(ibid.,
92

dos vecindarios es abierta en s misma y presenta, de tal modo, nuevas posibilidades de vecindad. Afirmar que dos elementos estn en el mismo vecinda rio, que estn en el interior del mismo lugar abierto, no significa hacer una observacin o una interpretacin, se gn Badiou; es una decisin, una decisin que entraa tra bajo, una fuerza y forzamiento, y no la pasividad que po dra sugerir estar abierto. Este trabajo es la construccin de una zona abierta comn, un nuevo lugar de universali dad. La cuestin del vecindario, finalmente, es subjetiva, una cuestin que demanda la decisin de estar en el inte rior de un lugar y que exige fidelidad y trabajo para per manecer abierta. Podemos elegir, insiste Badiou. O bien podemos apuntar a nuestras diferencias objetivas, a las cosas que nos apartan del mundo, a las diferencias que se paran con un muro un interior de un exterior, o bien pode mos exponemos al mundo. Si lo que preservamos en la pri mera eleccin es nuestra particularidad y nuestra indivi dualidad, la decisin de estar en un vecindario ubicado en un lugar particular, pero abierto es tomada en benefi cio de la universalidad. Y en la medida en que la unin misma de conjuntos abiertos es abierta, una cantidad ili mitada de conjuntos abiertos pueden abrirse sin que que den cerrados ni totalizados. En consecuencia, la vecindad se abre a la infinitud, vinculando incesantemente nuevos elementos en nuevos subconjuntos de acuerdo con nuevas decisiones y fidelidades. La teologa poltica del soberano elaborada por Schmitt est basada en una lgica de la frontera; incluso cuando el lmite siempre se transgreda en la incipiente decisin del soberano de suspender la ley, la transgresin es la excepcin que demuestra y reafirma la regla del lmite. La nocin de vecindad de Badiou, como un conjunto en que ninguna frontera lo separa de sus miembros y ningn lmite se traza entre el interior y el ex terior, puede contribuir a la elaboracin de una teologa poltica del prjimo. Y as como la teologa poltica del so berano se basa en un momento de eleccin arbitrario y no determinado, la apertura de una teologa poltica del prji mo exige un acto puramente subjetivo, una decisin. Segn Badiou, el amor es la decisin de crear un nuevo conjunto abierto, anudar dos interioridades en una nueva lgica de mundo, una nueva vecindad. Mientras que La93

can sostiene que el amor suple la falta radical de relacin sexual, Badiou seala que esa suplencia tiene que ser com prendida no como el disimulo (imaginario) o la compensa cin (simblica) del fracaso sexual, sino como el verdadero encuentro que se produce, precisamente, sobre la base de la imposibilidad de la relacin sexual y crea de manera re troactiva la diferencia sexual.105 Para decirlo en palabras de Badiou:
Hay por lo menos un trmino no nulo que entra en su lugar en relacin con las dos posiciones sexuadas. Inscribiremos este tr mino, presunto mediador local de la no relacin global, bajo la le tra u. (.. .) Propongo entonces lo que podra llamar la tesis hu manstica, a saber: que las dos posiciones H y M comparten una multitud de predicativos que permiten detallar casi hasta el in finito su comn pertenencia a la Humanidad. En realidad, esta tesis remite a la no relacin, para sostener una descripcin deta llada: que lo que los dos trminos tienen en comn representa una especie de aproximacin aceptable a una relacin. Queda claro que si hay, sin duda, un elemento que vincula los dos tr minos no relacionados en el espacio de la no relacin, es a ciencia cierta el hecho de que este elemento es absolutamente indeter minado, indescriptible, incomponible.106

A criterio de Badiou, slo sobre la base del amor puede establecerse retroactivamente el hecho de los dos sexos; no es que la diferencia sexual sea la base del amor, sino que el amor es la condicin de la diferencia sexual, el amor hace de los sexos dos. El punto u del amor, a diferencia del ohjet a del deseo, establece las condiciones de un encuentro que produce un autntico ser dos [twoness] ms que los fal sos intentos de la nocin romntica del amor de crear un uno imaginario (unin mstica), o de la nocin cristiana
105 Surge aqu la complicada cuestin del grado de diferencia entre la posicin de Badiou y la de Lacan. Segn el primero, la descripcin lacamana del amor es pesimista: Badiou seala que la afirmacin de Lacan acerca de que el amor compensa la falta de una relacin sexual convierte al amor en nada ms que un pobre sustituto de esa relacin. Sin embargo, no me resulta claro que esto represente con justicia todo lo que Lacan dice sobre el amor. Sugerira que para Lacan hay por lo menos dos modos de amor: uno que es una ilusin que meramente disfraza la verdad de la no relacin, y otro que implica un verdadero encuentro. Pero este es un tema complejo que no puede tratarse en detalle. 106 Alain Badiou, The scene of two, 21, 2003, pg. 48.

Lacanian Ink,

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del amor de crear un tres simblico (un hijo), a travs del cual el deseo se sostiene. La verdad del amor se produ ce en el lugar del fracaso del sexo; el amor mismo es la ver dad del sexo, en el sentido de que crea el dos que el sexo no logra poner en relacin. Badiou afirma que el amor es la nica experiencia disponible de un Dos contado desde s mismo, de un Dos inmanente. Cada amor singular tiene esto de universal: que, de ser ignorado por todos, contribu ye por su parte, mientras va tirando tanto como le es posi ble, a establecer que el Dos pueda pensarse en su lugar, un lugar parcialmente sostenido por la hegemona del Uno, as como por la inclusin del Tres. En el terreno de lo real, entre el Uno de la familia y el Tres de lo poltico, el amor trabaja para encontrar un Dos y aferrarse a l, un dos inmanente, dos-como-tal, que no es el resultado ni de la adicin ni de la sustraccin, un Dos que no cae en el Uno ni llega al Tres, sino al infinito: Uno, Dos, infinito: tal es la numericidad del procedimiento amoroso, que estructura el devenir de una verdad genrica. Qu verdad? La verdad de la situacin en la medida en que existen dos posiciones disyuntas.107 Si la situacin, el estado de las cosas, el statu quo de un mundo particular, se presenta como si estu viera unificado, el amor es lo que fractura esa unidad imaginaria, hace surgir la verdad universal de la disyun cin en una situacin particular. El mundo que abre el amor, la nueva vecindad, dentro de lo poltico y ms all de lo familiar, es el nico lugar donde el dos puede encontrar se como tal. Badiou sugiere que amar al prjimo es crear un nuevo espacio abierto, una nueva universalidad en un lugar particular. En una charla acerca del tema del psicoanlisis en la ciudad, Jacques-Alain Miller coment la nocin lacaniana del no-todo en funcin de los cambios en la realidad poItica del mundo. Segn Miller, la teora de la prctica psicoanaltica que Lacan hered de Freud estaba situada en un mundo en el cual la funcin del padre y la poltica del patriarcado todava eran dominantes, pero ya no es as.108
107 Badiou, What is love?, pg. 45. 108 Todo el aparato conceptual freudiano conserva la marca de la poca disciplinaria: interdiccin, represin, censura ( . . . ) que es lo que permiti inm articulacin entre psicoanlisis y marxismo en la forma del freudomurxismo al estilo contestatario de 1968. ( . .. ) Lacan conceptualiz el psi-

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Miller sigue la descripcin de Antonio Negri sobre el mo mento histrico actual, no ya entendido como disciplina rio en el sentido foucaultiano, sino como un nuevo tiempo del imperio: Lo que [Negri] llama impero, imperio, es un rgimen que ya no procede por prohibicin y represin, y que, en consecuencia, hace problemtica la transgresin y la sola idea de la revolucin y la liberacin.109 Miller des cribe las mquinas que producen las civilizaciones de la Disciplina y el Imperio en relacin con las frmulas lacanianas de la sexuacin y como un paso de la lgica del to do a la del no-todo:
La funcin del padre est, en sustancia, vinculada a la estruc tura que Lacan descubri en la sexuacin masculina: una es tructura que comprende un todo con un elemento suplementario y antinmico que pone un lmite y que permite que el todo se constituya precisamente como tal, que pone el lmite y da cabida as a la organizacin y la estabilidad. Esta estructura es la ma triz misma de la relacin jerrquica. El no-todo no es un todo que incluye una falta sino, por el contrario, una serie en desarro llo sin lmite y sin totalizacin. Por este motivo, el trmino globalizacin es para nosotros un trmino oscilante, justamente porque la cuestin estriba en que ya no hay ningn todo y, en el proceso actual, lo que constituye el todo, y lo que constituye un lmite, est amenazado y trastabilla. La llamada globalizacin es un proceso de destotalizacin que pone a prueba todas las es tructuras totalitarias. Es un proceso por el cual ningn ele mento est provisto de un atributo del que pueda estar seguro por principio y para siempre. No tenemos la certeza del atributo, pero sus atributos, sus propiedades, sus logros son precarios. El no-todo implica precariedad para el elemento.110
coanlisis durante la poca disciplinaria, pero ( . . . ) tambin anticip el psicoanlisis de la poca imperial (Jacques-Alain Miller, Milanese intuitions (2), 11, mayo de 2003, pg. 13, www.mental-nls.com). 109 Describiendo la era posdisciplinaria actual, Miller escribe: Ahora todo es asunto de arreglo. Ya no soamos con lo que est afuera. No hay El nudo nada ms que trayectorias, arreglos y regmenes d borromeo ya es un esfuerzo por encontrar una salida de una estructura basada en oposiciones binarias y de la organizacin disciplinaria que im plica este clivaje ( ., pg. 14). 110 Jacques-Alain Miller, Milanese intuitions (2), , 12, mayo de 2003, pgs. 11-2, www.mental-nls.com.

Mental Online: International Journal of Mental Health and Applied Psychoanalysis, ejouissance.

Mental Online: In ternational Journal of Mental Health and Applied Psychoanalysis


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ibid

Las frmulas de la sexuacin masculina tambin des criben la lgica poltica de la era freudomarxista, cuando el mundo se comprenda como una totalidad, las especies se definan en trminos de gneros y se supona que las enti dades eran poseedoras de propiedades estables. Segn Mi11er, el nuevo globalismo expresa no slo la lgica del no-todo, sino tambin cualidades especficamente femeninas, el ascenso en la sociedad de valores que se consideran fe meninos, los de la compasin, la promocin de prcticas de escucha, la poltica de la proximidad, todo lo cual debe afectar de ahora en adelante a los lderes polticos. El es pectculo del mundo tal vez est llegando a ser descifrable, ms descifrable, si lo relacionamos con la mquina del notodo.111 La formulacin milleriana de la relacin entre el todo masculino y el no-todo femenino refleja algunos aspectos de la relacin que hemos descripto entre el amor de Dios (estructurado bajo el Nombre del Padre) y el amor al Prjimo (el encuentro con la Cosa), y nos da algunas in dicaciones ms sobre cmo podra ser la teologa poltica del no-todo. Aunque quiz no compartamos la confianza de Miller en que el mundo en el que hoy nos encontramos es un mundo que sostiene ms valores femeninos y prcti cas de escucha psicoanalticas que la fase disciplinaria moderna del rgimen capitalista, podemos considerar su artculo como una confirmacin de la conveniencia de de sarrollar una teologa poltica del prjimo en la topologa del no-todo. Debemos ser cautos, sin embargo, a la hora de aceptar el valor positivo de la poltica de la proximidad convoca da por Miller, a pesar de su alusin a la relacin de cerca na y vecindad. En Levinas, la proximidad representa el acercamiento infinito al otro, ese otro cuya alteridad me obsesiona con prescindencia de todas las dems preocu paciones, pero mantenido a cierta distancia del yo, a fin de impedir su asimilacin a la mismidad. En este sentido, la proximidad como valor absoluto es inmodificable, esttica, lo que podramos llamar una figura de la mala infinitud. IiOque est excluido aqu es la cuestin de una comunidad de tales prjimos, la vecindad que es infinita en su apertu ra, su falta de lmites y su falta de obsesin por la otredad
111

Ib id., pg. 12.


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del otro. Por otra parte, Miller ve el no-todo como un desa rrollo histrico desde el Todo, la progresin desde una era del Hombre hasta una era de las mujeres. Si bien en ocasiones esto puede tener algn valor descriptivo, me in clino a ver el Todo y el no-todo como acontecimientos lgi cos y no como situaciones cronolgicas, como simultneos y no como secuenciales, y a considerar que en conjunto de finen una estructura que siempre determina la teologa poltica, en lugar de verlos como la sustitucin de uno por el otro. Para terminar, la caracterizacin milleriana de la lgica del no-todo como la de la globalizacin corre el riesgo de perder de vista el universalismo de la teologa po ltica del prjimo. Como lo seala Eric Santner en On the Psychotheology of Everyday Life, un universalismo verda deramente psicoanaltico se opone al globalismo, al me nos en su actual concepcin dominante: Para la concien cia global, todo extranjero es en ltima instancia igual que yo, en ltima instancia familiar. (. ..) Para la concepcin psicoanaltica de la universalidad (.. .) es exactamente lo contrario: la posibilidad de un nosotros, la posibilidad de comunidad, se concede sobre la base del hecho de que todo lo familiar es, en ltima instancia, extrao y de que, en ri gor, yo soy incluso, en un sentido crucial, extranjero a m mismo.112 Cmo podemos encontrar el lugar del prjimo entre el dos del amor y el tres de la poltica? Segn Lacan, slo por medio del tres, slo a partir de lo poltico. Lacan argumen ta que el mandamiento de amar al prjimo como a ti mis mo es, precisamente, la elaboracin del tres y el surgi miento de un nuevo dos desde l; slo porque contamos hasta tres podemos contar hasta dos: Si he dicho que la religin es aquello de lo cual uno puede sacar la mayor ver dad (...) voy a llamarles la atencin sobre algo de lo cual he parloteado durante bastante tiempo, de acuerdo? Que amen al prjimo como a ustedes mismos significa que se rn tres, s o no? S. El nudo borromeo slo puede hacerse con tres. Lo imaginario y lo simblico no bastan: se necesi ta un tercer elemento, y lo designo como lo real.113 Por
112 Santner, pgs. 5-6. 113 Lacan, Les non-dupes errent, 11 de diciembre de 1973. Lacan sos tiene que cuando sumamos un significante (o nmero) a otro, no nos da

On the Psychotheology o f Everyday Life,

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qu hay tres amores implicados por el mandamiento, en lu gar de dos (amor a mi prjimo, amor a m mismo)? El amor a m mismo es imaginario, la reflexin especular sobre m mismo que constituye el yo narcisista en el estadio del esamor de Dios

Figura 5.

pejo; y el amor al prjimo es real, en cuanto el prjimo al berga el extrao ncleo de goce que Freud y Lacan llaman la Cosa. Sin embargo, este ser dos no puede alcanzarse di rectamente y no subsiste por s solo plantea Lacan, salvo pasando a travs del tercer amor, nunca sustituido: el amor de Dios, que es el modelo del amor simblico, el amor al padre que sostiene el orden simblico. En conse cuencia, el amor al prjimo incluye dentro de s el amor de Dios y juntos constituyen el nudo borromeo de la teologa poltica (vase la figura 5). Al dibujar uno de esos nudos en el pizarrn durante una clase de su seminario de 19731974, titulado Les non-dupes errent, Lacan comenta:
Si consideramos que lo simblico desempea el papel de medio 1nioyen] entre lo Real y lo Imaginario (...) henos aqu en el cora zn de ese amor del que acabo de hablarles bajo el nombre de amor divino. (...) Lo simblico tomado como amor (...) est bajo
dos sino ya que tambin necesitamos tomar en cuenta la decodificacin o el cmputo que intervena. En consecuencia, incluso la relacin primaria que describe el discurso del amo, entre Sj y S2, implica la entre ellos, indicada como 0 (el sujeto). Vase Alain Badiou, W /c.v Pars: Seuil, 1990.

tres,

cin bre

nombres,

rela Le Nom

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la forma de este mandamiento, que eleva hasta los cielos el ser y el amor. En la medida en que conjuga algo como el ser y como el amor, de estas dos cosas slo se puede decir que sostienen lo Real por un lado y lo Imaginario por otro. (...) De all proviene la dimensin del amars a tu prjimo como a ti mismo. Debo decir lo: djate engaar y no errars.114

El nudo borromeo se caracteriza por el hecho de que ca da anillo mantiene unidos los otros dos: cortar uno implica deshacer la conexin entre los otros dos. Respecto de los tres amores, esto significa que la relacin entre dos trmi nos cualesquiera exige al tercero: el sujeto ama al prjimo slo por medio del amor de Dios y ama a Dios slo por me dio del amor al prjimo. Adems, estas relaciones entra an lo que Lacan caracteriza como una especie de embus te saludable: los no engaados yerran, segn Lacan, en cuanto se creen libres de las trampas de la fantasa, de las erupciones del inconsciente y, sobre todo, de las cadenas de la ideologa religiosa. Slo aquellos que se saben enga ados por estas estructuras, entrampados en su lgica, son capaces de encontrar una suerte de no yerro. Lacan les comenta a los analistas y acadmicos de su seminario: S muy bien que ustedes no son creyentes, no? Pero se enga an tanto ms, porque aun cuando no sean creyentes. . . creen. No digo que lo asuman: eso los asume a ustedes.115 Segn Lacan, la fuerza del discurso religioso no depende de que creamos o no en Dios, de que tomemos mandamien tos del estilo de Amars a tu prjimo como a ti mismo co mo seriamente vinculantes, como ley, o los descartemos como recomendaciones morales ingenuas. Nuestra subje
114 Lacan, Les non-dupes errent, 18 de diciembre de 1973. 115 El nombre del seminario de Lacan de ese ao es un juego de pa labras sobre el ttulo del famoso seminario no dictado diez aos antes, Les Noms du Pre [Los nombres del padre], que Lacan cancel des pus de una primera clase y se neg a retomar. Para l, dar a su seminario de 1973 el nombre de Les non-dupes errent fue una forma de poner algo en el lugar de los Nombres del Padre sin romper literalmente su prome sa de no decir nada sobre el tema. Es como si Lacan nos advirtiera que no debemos suponer que el conocimiento de los significantes paternos nos permitir eludir su captura, recordndonos la necesidad de encontrar una estrategia ms sutil si no queremos errar. [En francs, la frase es totalmente homfona de lo cual per mite a Lacan hacer el juego sealado por el autor. T.)]

Ibid.

dupes errent

les noms du pre, (N. de la

les non-

100

tividad misma est en funcin de los significantes intran sigentes llamados escritura, que a menudo no hace fal ta decirlo se ponen en juego con propsitos de engao, fraude y algunos de los peores crmenes perpetrados con tra la humanidad. Sin embargo, estos significantes se so pesan con una realidad que slo es ignorada a costa de errores, tonteras y sufrimientos an ms grandes. Ser un engaado no es, por supuesto, garanta de no errar: un loco por Dios no deja de ser un loco. No obstante, evitar el riesgo del engao recurriendo a los atractivos de la razn cnica es, sin duda, errar.
Dios

I1 'i gu ra 6.

Me gustara sugerir en este punto una posible esqueinatizacin que podra ayudamos a describir los contornos de la teologa poltica del prjimo (vase la figura 6). Si concebimos esos crculos como los hilos de un nudo borromeo y, a la vez, como los conjuntos de interseccin de un diagrama de Venn, se deducen las siguientes implicacioies. La interseccin del yo y el prjimo es negativa, el abis mo de la jouissance del otro que me habita en la forma del objet a, el resto de la Cosa primordial. La interseccin del yo y Dios es el significante primordial, el Nombre del Pa dre, por el cual el sujeto es convocado al orden simblico, elevado al Todo que define la ley de castracin: Vx <t>x. La interseccin del prjimo y Dios es el lugar del no-todo, el campo del sujeto que elige inscribirse como mujer, Vx Ox. Y el lugar vaco en el centro, el punto de interseccin de I)os, el Yo y el Prjimo? Podramos sentirnos tentados de
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el (iilo, el significante de la falta cuyas vicisitud(>H vinculan lo simblico, lo imaginario y lo real. Pero tal vez sea mejor dejarlo abierto, a fin de permitirle significar precisamente lo Abierto, el conjunto que es idntico a su interior. Para concluir, voy a proponer seis tesis relativas a la teologa poltica del prjimo: 1. La teologa poltica del prjimo es complementaria de la teologa poltica del soberano. Como tal, no es me ramente una adicin a la teora de la soberana, sino que la descompleta al sustraer algo del campo de lo po ltico y darle el nombre de prjimo. 2. La teologa poltica del prjimo se abre entre la familia y la polis ; es un acto de espaciamiento que mantiene la distancia mnima necesaria para resistir la fusin holofrstica (el totalitarismo) y el individualismo posesivo (la democracia liberal). El espacio que despeja es abier to, infinito. 3. La teologa poltica del prjimo piensa lo universal des de la situacin de las diferencias. La condicin del par ticular viene a representar la posibilidad de lo univer sal, no en la reduccin de diferencias, sino en la determi nacin de lo que es singularmente universal en ellas. En consecuencia, no es funcin de la justicia igualar diferencias, sino que depende de sublimar en el pensa miento lo diferente para llevarlo a la condicin de lo mismo. 4. La teologa poltica del prjimo materializa el callejn sin salida de la tica y la poltica. Asume la radical inconmensurabilidad de estas y encuentra sus propios recursos en su disyuncin. El conocimiento buscado por la teologa poltica del prjimo no es simblico o imagi nario, sino conocimiento en lo real. 5. La teologa poltica del prjimo no es descriptiva sino prescriptiva. Habla en imperativo, pero sin afecto, aspirando a la condicin de la matemtica: Sea x = el prjimo, y - yo mismo, y z = Dios. ... Habla en nombre de una ley que ha sido vaciada de su jouissance y per manece como pura estructura. 6. La temporalidad de la teologa poltica del prjimo es un mesianismo en tiempo presente; dilata el tiempo del
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mIiiiii- illi

ahora al resistirse tanto al historicismo como al progre sismo. Es una ciencia profana a travs de la cual la re dencin puede hacer su ms callado acercamiento.

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Eric L. Santner

Los milagros ocurren: Benjamn, Rosenzweig, Freud y la materia del prjimo

La mayora de los lectores de este artculo estarn, sin duda, familiarizados con la famosa alegora con que Walter Benjamn comienza sus tesis Sobre el concepto de his toria. Ese pequeo texto opaco, escrito durante los prime ros aos de la Segunda Guerra Mundial, poco antes de la muerte de Benjamn, se refiere a las relaciones entre el materialismo histrico y la teologa. Al primero se lo pre senta cmo un ajedrecista autmata vestido de turco, ca paz de derrotar a todos sus oponentes; debajo de la mesa, escondido por una serie de espejos, est sentado un enano jorobado, quien, en su carcter de verdadero maestro de ajedrez que maneja al ttere con una serie de hilos, ocupa el lugar de una teologa que ahora es motivo de vergenza para los sujetos seculares e ilustrados. Una de las dificul tades que presenta la alegora es, por supuesto, que en su momento autointerpretativo final es el ttere el materiaIismo histrico el que est dotado de intencionalidad, agencia y capacidad de explotar los recursos de la teologa: El ttere llamado materialismo histrico siempre ha de ganar. Podr enfrentarse fcilmente con cualquiera si to ma a su servicio a la teologa, que hoy, como sabemos, es pequea y fea y tiene que mantenerse fuera de la vista.1 Kn cierto nivel, esta alegora condensa la totalidad del pro yecto filosfico, poltico y crtico-literario de Benjamn. En
St'lected Writings, nations.
1 Walter Benjamin, On the concept of history, traduccin de Harry Zohn, en Howard Eiland y Michael W. Jennings (eds.), vol. 4, Cambridge, Massachusetts: Harvard I Inivcrsity Press, 2003, pg. 389. Hasta hace poco, el ttulo ingls acepta do para este texto era Theses on the philosophy of history, utilizado en ln coleccin de artculos de Benjamn editada por Hannah Arendt, En honor a la brevedad y porque se trata del ttulo ms familiar pun los lectores de Benjamin en ingls, seguir refirindome a este texto romo las Tesis.

1938-40,

Walter Benjamin: Illumi-

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su ncleo encontramos dos preguntas interrelacionadas. Primero, qu tipo de materialidad est enjuego en el ma terialismo histrico, si este ha de ser informado y orienta do por la teologa? Y segundo, qu aspecto debe tener esta teologa si ha de estar a la altura de esa tarea? Tal como lo veo, nuestra comprensin de Benjamn se sostiene o se de rrumba en funcin de nuestra capacidad de afrontar estas preguntas. Tengo la corazonada de que la mejor forma de llevar a cabo ese anlisis podra ser por medio de un desvo a travs del trabajo de Franz Rosenzweig, el filsofo cuyo propio esfuerzo por construir una teologa modernista represent una parte importante de los cimientos del en foque de Benjamn. En lo que sigue, har este desvo si guiendo las huellas de un tema central en la obra de Ro senzweig: la cuestin de la viabilidad del concepto de mila gro en una era posiluminista.
I

Unos veinte aos antes de que Benjamn trazara esta alegora del materialismo histrico, Rosenzweig escribi una alegora que, a su manera, se refera a cierta vergen za que haba llegado a desfigurar los rasgos del pensa miento teolgico moderno. La introduccin al segundo vo lumen del opus magnum de Rosenzweig, La estrella de la redencin una obra elaborada durante la Primera Gue rra Mundial y poco despus de esta, lleva por ttulo So bre la posibilidad de experimentar milagros y comienza con el siguiente relato (tomando como punto de partida una cita del Fausto de Goethe):
Si el milagro es realmente el hijo favorito de la creencia, enton ces, su padre ha descuidado mucho sus deberes paternales, al menos durante un tiempo. Por lo menos durante cien aos, el hi jo no ha sido ms que un motivo de vergenza para la niera que el padre haba pedido para l: la teologa. Ella se habra librado alegremente de l si tan slo. .., bien, si tan slo cierto grado de consideracin por el padre no se lo hubiera prohibido en vida de este. No obstante, el tiempo resuelve todos los problemas. El an ciano no puede vivir para siempre. Y, por consiguiente, la niera sabr lo que tiene que hacer con este pobre gusanito que no es ca
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paz de vivir ni de morir bajo su propio poder; ella ya ha hecho los preparativos.2

Dada la convencional identificacin de la Ilustracin con el triunfo de la razn sobre la supersticin, no debera resultar sorprendente que la descripcin de Rosenzweig acerca de este estado de cosas la atenuacin gradual del concepto de milagro, su lugar dentro de nuestra forma de vida adopte la forma de una breve historia de la Ilustra cin o, como l lo prefiere, la historia de una serie vacilante de momentos de aquella que culmina en la vergenza que ahora ensombrece a la propia palabra milagro. Como dice Rosenzweig, no hay una sola Ilustracin, sino una serie de Ilustraciones. Una tras otra, ellas representan peridi camente, para la creencia que ha entrado al mundo, el conocimiento con el cual debe luchar (pg. 97). La primera de esta serie es el triunfo de la filosofa so bre el mito en la Antigedad, un triunfo que Nietzsche ca racterizara magnficamente como el de Scrates sobre Dionisos. La segunda Ilustracin se refiere al Renaci miento y la Reforma, en los cuales los anquilosados lega dos de Aristteles (sobre todo en la escolstica) fueron su plantados por el privilegio del encuentro directo y experi mental con la naturaleza, por un lado, y por la experiencia es [Diritual slo autorizada por las Escrituras y la fuerza de Ia fe, por el otro. Para Rosenzweig, el perodo del siglo XVIII que hemos llegado a llamar Ilustracin enmarca el mo mento en que la certeza en la confiabilidad de la experien cia y del propio registro histrico y escriturario de la ex periencia comienza, a su vez, a aparecer como una forma de creencia ingenua. En cada caso, lo que al principio ocu pa el lugar del conocimiento en contraste con la creencia llega a postularse, retroactivamente, como una forma de creencia sin fundamento. Tal como Rosenzweig resume esl,i serie, la Ilustracin de la Antigedad haba dirigido hus crticas contra los sueos de la mitologa; la del Renacimiento, contra las redes del intelecto [die Gespinste der Vernunft]. La nueva Ilustracin se dirigi contra la credu lidad de la experiencia [die Leichtglubigkeit der Erfahrl'Vanz Rosenzweig, traduccin de William I Inllo, Nolre Dame, Indiana: University o f Notre Dame Press, 1985, pg. D M . 1-us siguientes referencias a esta obra se insertan en el texto.

The Star o f Redemption,

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ung\. En su carcter de crtica de la experiencia, se convir ti, lenta pero seguramente, en crtica histrica (pg. 98). Slo en ese momento, insiste Rosenzweig, los milagros se convirtieron en un verdadero problema, tanto para el co nocimiento como para la fe; dado que en ltima instancia dependen del testimonio de testigos de los cuales el defi nitivo es el m rtir, una vez que el testimonio qued abierto al anlisis histrico crtico, la credibilidad de los milagros, exactamente los mismos que llenan las pginas de las Escrituras y que hasta ese momento haban servido durante tanto tiempo como apoyo de la fe, no pudo sobre vivir demasiado. En el corazn de aquello que Rosenzweig designa crti ca histrica, o la Weltanschauung histrica, est la exi gencia, entendida como la voz misma de la razn, de libe rarse del peso de la tradicin, de las llamadas verdades del pasado que, debido a su pertenencia a un contexto his trico y a un horizonte de experiencia concretos, ya no pue den plantear tesis vinculantes sobre el presente y el futu ro. La revelacin, si todava puede denominrsela as, debe ser y en cierto sentido no debe ser nada ms que un rasgo inmanente de la autoeducacin de la propia ra zn humana, la salida de la humanidad de la inmadurez en la que ha incurrido , segn las clebres palabras de Kant.3 El pasado se identifica con la invencin dogmtica, la proyeccin mtica o, como mnimo, una especificidad his trica que pone lmites radicales a su relevancia cultural, poltica y moral para el presente; por definicin, el pasado es objeto de las sospechas y las dudas de la facultad crtica de la razn, que ahora se postula como el rbitro ltimo de lo que se considerar como autoridad para la sociedad hu mana. Segn lo ha dicho sucintamente Aleida Assmann: Aufklrung bedeutet Traditionsbruch (la Ilustracin sig nifica romper con la tradicin/la ruptura de la tradicin).4 Con la Ilustracin histrica, entonces, se erradican los l timos vestigios de la visin para la cual el conocer signifi
What Is Enlightenment? Eigh teenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, Arbeit am nationalen Gedchtnis: Eine kurze Ges chichte der deutschen Bildungsidee,
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3 Immanuel Kant, An answer to the question: W hat is Enlighten ment?, citado en James Schmidt (ed.), Berkeley: University of California Press, 1996, pg. 58. 4 Aleida Assmann, Francfort: Campus, 1993, pg. 32. I ln-

caba, en cierto sentido, heredar el conocimiento.5 Esta li beracin del pasado ya estaba en curso, sugiere Rosenzweig, en el pietismo alemn, que en la ltima parte del si glo XVII ya haba elaborado un nuevo concepto de creen cia, que no dependa ms de la objetividad histrica de los milagros. Tal visin se consolidara con Friedrich Schleiermacher en una teologa de la Erlebnis que postulaba la in tensidad actual del sentimiento religioso como la garanta crucial de la fe. Segn Rosenzweig, la autenticacin de la fe por medio del sentimiento religioso, en lugar de la heteronoma del testimonio de las Escrituras, estaba profundamente conec tada con otro dogma central de la Ilustracin histrica: la creencia en el progreso. En la cultura secular, la ruptura con la autoridad dogmtica de la tradicin gener una nue va confianza en las capacidades humanas de comprender y dominar la obstinacin del mundo natural y los obstcu los sociales, morales y polticos a una organizacin racio nal de la sociedad. Del mismo modo, por su parte, escribe Rosenzweig, la nueva creencia at el momento presente de la irrupcin interna de la gracia a la confianza en su fu tura implementacin en la vida. (. . .) Esta esperanza en el reino futuro de la moral se convirti en la estrella a la cual la creencia acopl su curso mundial (pg. 100). As, el mo vimiento progresivo hacia el telos de un futuro reino de la moral das zuknftige Reich der Sittlichkeit lleg a ser la gua, si bien en diferentes lenguajes, tanto para el conoce poco, Jean-Joseph Goux propuso su muy vigorosa genealoga de este gesto iluminista de autoorfandad. Planteando que su aparicin se produ ce en la figura de Edipo, quien confronta a la Esfinge sin recurrir a las convenciones tradicionales/mticas de la ordala inicitica, sita su culmi nacin moderna en el de Descartes: Opuesto a cualquier posicin genealgica que ate al individuo a una lnea de sucesin (noble o inicitica) y que base la existencia de un sujeto slo en su relacin con una cade na ancestral a la que contina, el gesto cartesiano es la formidable pre tcnsin de un sujeto que se ha apartado de su herencia, proclamando su autonoma absoluta y basando su legitimidad slo en s mismo (Jean-Josepli Goux, traduccin de Catherine Porter, Stan ford, California: Stanford University Press, 1993, pgs. 160-1). 1 5Una de las paradojas de la Ilustracin es que la ruptura con la tradi cin deba ser y una de las formas que adopt ese cultivo fue la do la francmasonera, en la que uno deba ser en los misterios su blimes que se revelaban en esa ruptura con las ilusiones de la tradicin.

cogito

Oedipus, Philosopher, cultivada,

iniciado

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cimiento como para la creencia. Ambos, con ello, se abrie ron a la nueva ideologa burguesa del progreso cientfico y moral a travs de la Bildung. El mandato de Bildung, o autoeducacin y cultivo de s, aunque surga de una nueva y radical valorizacin del pre sente y el futuro a expensas del pasado, inclua, desde lue go, una exigencia explcita de investigacin histrica. Esta investigacin, a travs de la cual el pasado, por as decirlo, se rendira al conocimiento (pg. 99), servira en definiti va para liberar an ms al presente de sus amarras a la tradicin. Con este preciso propsito, despus de 1800 la teologa se convirti en teologa histrica. Como Paul Mendes-Flohr lo ha dicho, la teologa histrica busc neutrali zar el pasado, domesticarlo y domesticar sus pretensiones sobre el presente, a fin de asegurar la autonoma de este ltimo.6 La escandalosa pretensin de Nietzsche acerca de la muerte de Dios concierne, en ltima instancia, a esta dialctica de la Ilustracin como una dinmica dentro del propio cristianismo. Segn Nietzsche, el ideal asctico interno al cristianismo apunta a la larga al propio Dios, culminando en un atesmo honesto que desmantela los presupuestos de la posibilidad de experimentar milagros: Qu es aquello que, si preguntamos con todo rigor, ha alcanza do propiamente la victoria sobre el Dios cristiano? (. . .) La mora

lidad cristiana misma, el concepto de veracidad tomado en un sentido cada vez ms riguroso, la sutilidad, propia de padres confesores, de la conciencia cristiana, traducida y sublimada en conciencia cientfica, en limpieza intelectual a cualquier precio. Considerar la naturaleza como si fuera una prueba de la bondad y de la proteccin de un Dios; interpretar la historia a honra de la razn divina, como permanente testimonio de un orden tico del mundo y de intenciones ticas ltimas; interpretar las pro pias experiencias cual las han venido interpretando desde hace tanto tiempo los hombres piadosos, como si todo fuera una dis posicin, todo fuese un signo, todo estuviese pensado y dispuesto
6 Paul Mendes-Flohr, Rosenzweigs concept of miracle, en Jens Mattern, Gabriel Motzkin y Shimon Sandbank (eds.), Berln: Verlag Vorwerk 8, 2000, pg. 57. El presente artculo est profundamente en deuda con la discusin de Mendes-Flohr, as como con numerosas conversacio nes en privado y en el contexto de un seminario grupal sobre Rosenzweig, dictado en la Universidad de Chicago en el trimestre de invierno de 2002.

Jdisches Denken in einer Welt ohne Gott: Festschrift fr Stephane Moses,

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para la salvacin del alma: ahora esto pertenece al pasado, tiene en contra suya la conciencia. (. ..) As es como pereci el cristia nismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral.7

El resumen ms conciso de este estado de cosas lo ofre ce tal vez Serenus Zeitblom, el narrador de la gran novela de Thomas Mann Doktor Faustus, una novela que, por cierto, se bas en gran medida en la propia biografa de Nietzsche y en el acontecimiento Nietzsche en la cultura europea de manera ms general. Despus de unirse a su amigo Adrin Leverkhn en la Universidad de Halle, don de este ltimo estaba estudiando teologa, Zeitblom regis tra rpidamente la sensacin de crisis de fin de siglo en el cuerpo de profesores de teologa:
En su forma conservadora [la teologa], aferrndose a la revela cin y la exgesis tradicional, ha intentado salvar todos los ele mentos de la religin bblica que pudieran salvarse; y en la otra forma, la liberal, la teologa ha aceptado los mtodos histricocrticos de la ciencia histrica profana y ha abandonado sus creencias ms importantes milagros, vastos sectores de la cristologa, la resurreccin fsica de Jess y an ms a la crtica cientfica. Qu clase de ciencia es esa, que tiene una relacin tan precaria y forzada con la razn y se pone bajo la amenaza de la ruina a causa del compromiso mismo que hace con ella? (. ..) Y as, se dice, si bien la superioridad cientfica de la teologa libe ral es incontestable, su posicin teolgica es dbil, pues su moralismo y su humanismo carecen de toda intuicin del carcter demonaco de la existencia humana.8

Por supuesto, el narrador de Mann advierte rpida mente sobre los peligros que corre la teologa si busca esca
7 Friedrich Nietzsche, traduccin de Walter Kaufmann, Nueva York: Vintage, 1969, pgs. 160-1. Para una brillan te lectura de este pasaje en el contexto ms amplio de la elaboracin nietzscheana del nihilismo en el cual culmina, vase Alenka Zupancic, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2003. [He tomado la traduccin de Andrs Snchez I ascual, cambindole slo dos palabras para adecuarla a la traduccin in glesa y a la consecuente elaboracin del autor. Vase Madrid: Alianza Editorial, 1987, pgs. 183-4. (2V. T.)] HThomas Mann, traduccin de John E. Woods, N Lieva York: Vintage, 1999, pg. 99; las bastardillas son mas.

On the Genealogy of Moris,

Shortest Shadow: Nietzsches Philosophy ofthe Two, moral,

The

La genealoga de la de la Doktor Faustus: The Life o f the Germn Composer Adrin Leverkhn as Told by a Friend,

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par de este callejn sin salida incorporando los trminos de la llamada Lebensphilosophie-. La mente civilizada, sin embargo uno puede llamarla burguesa o dejarla sim plemente en civilizada, no puede desprenderse de la sensacin de algo ominoso; pues, por su propia naturaleza, la teologa, una vez que se vincula al espritu de la filosofa de la vida, al irracionalismo, corre el riesgo de convertirse en demonologa.9 Tal como lo entiendo, el proyecto de Rosenzweig estaba consagrado a elaborar una concepcin en teramente nueva de lo demonaco as como del mila gro, que permitiera a la teologa ir ms all de los lmi tes del historicismo, sin por ello sucumbir al irracionalis mo el fantico, casi mstico, Schwrmerei de ninguna clase de Lebensphilosophie,10 Para volver por un momento a la alegora de Benjamin, podramos resumir el ncleo de la contribucin de Rosenzweig a esta interpretacin de la siguiente manera: una teo loga que ha perdido de vista una dimensin demonaca o inhumana inmanente a lo humano y un concepto de milagro correlativo a ella no puede ser jams de utilidad alguna para el materialismo histrico, porque ella misma ya se ha convertido en una versin de la perspectiva historicista que el materialismo deba suplantar (las Tesis de Benjamin son, entre otras cosas, una crtica radical del historicismo). Este estancamiento puede tener, sin embar go, la clave del momento paradjico que ya hemos seala do en la alegora de Benjamin, el momento en que la situa cin de la agencia resulta indecidible en la relacin entre el
9 10 Uno podra aducir, desde luego, que esa tambin era la meta del h roe de Mann, Adrian Leverkhn, en el mbito de la esttica, en general, y de la msica, en particular. En su artculo publicado en este mismo volu men, Slavoj sugiere que la dimensin de lo demonaco que est en juego aqu surgi como consecuencia de la revolucin kantiana del pensa miento, y que por ello pertenece a esa constelacin a la que Rosenzweig le gustaba referirse como 1800. Lo que est en cuestin aqu es un exceso aterrador que, aunque niegue lo que entendemos por humanidad, es inherente a la condicin humana; en el universo prekantiano conti na , los humanos eran simplemente humanos, seres de razn que combatan los excesos de los placeres animales y la locura divina, pero desde Kant y el idealismo alemn el exceso que ha de ser combatido es ab solutamente inmanente, el ncleo mismo de la subjetividad (Slavoj Ziek, Prjimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ti ca, pg. 214).

Ibid.

iiek

iitek

infra,

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autmata y el enano; en otras palabras, cuando no resulta nada claro quin est verdaderamente a cargo de la parti da. Sugiero que la leccin de esa incertidumbre es que si el materialismo ha de encontrar su orientacin en la teolo ga, como seala Benjamin, esta debe ser una teologa que ya se haya vuelto hacia el materialismo como su comple mento necesario en una era posiluminista. Para decirlo de otro modo, debe haber entre los dos un intercambio conti nuo de propiedades, de actividad y pasividad. Y, por cierto, esto es precisamente lo que sugiere Rosenzweig, si bien en trminos un tanto diferentes:
... en beneficio de su estatus mismo de ciencia, la filosofa [el materialismo histrico en la alegora de Benjamin] exige que los telogos filosofen telogos, sin embargo, tambin ahora en un nuevo sentido. Puesto que (.. .) el telogo mismo que la filo sofa exige en razn de su estatus cientfico es un telogo que exige filosofa, en beneficio de su integridad. (...) Dependen el no del otro y as generan conjuntamente un nuevo tipo, sea fil sofo o telogo, situado entre la teologa y la filosofa (pg. 106).
11

Este espacio intersticial es el lugar de lo que Rosenzweig lleg a entender como el nuevo pensamiento.11 Segn Rosenzweig, la filosofa slo puede establecer es ta nueva relacin con la teologa si es capaz de mantener el lugar de la dimensin materialista que la teologa liberal Iaba ignorado, es decir, la dimensin de la creacin:
As, es preciso una vez ms situar la creacin junto a la expe riencia de la revelacin, en la gravedad plena de su sustancialidad [in vollem Schwergewicht ihrer Gegenstndlichkeit]. Ms an: la nica conexin que la esperanza puede establecer entre revelacin y redencin, y que en la actualidad se percibe como el ncleo esencial de la creencia, es la confianza en la venida de un reino tico de redencin final; la revelacin misma, junto con su
cin. 'riwological Writings,
1 1 Rosenzweig us esta expresin en un artculo del mismo nombre que OKcribi para aclarar ciertos puntos planteados en Vase The new thinking, en traduccin de Paul W. Franks y Michael L. Morgan, Indianpolis: Hackett, 2000. En consecuencia, la obra de Benjamin, en cuanto nuevo pensamiento, no puede dividirse en grupos o fases dife rentes, una metafsica/teolgica, otra materialista/marxista. La materia lidad creatural que interesaba a Benjamin requera de la teologa para mi conceptualizacin.

La estrella de la reden Franz Rosenzweig: Philosophical and

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participacin y su fundamento en esa confianza, debe incorpo rarse una vez ms al concepto de creacin. (...) Aqu, entonces, est el punto a partir del cual la filosofa puede comenzar a re construir todo el edificio de la teologa. La creacin fue lo que la teologa ignor en el siglo XIX, por su obsesin con la idea de una revelacin vitalmente presente. Y justamente la creacin es hoy la puerta a travs de la cual la filosofa entra a la casa de la teo loga (pg. 103; las bastardillas son mas).
II

La idea que Rosenzweig se formaba de esa filosofa de la creacin (o, tal vez mejor, de la creaturidad) que aqu estoy intentando vincular a la concepcin benjaminiana del materialismo histrico debe comprenderse contra el trasfondo de lo que el pensador caracteriza como la estruc tura fundamentalmente semitica de los milagros. Un milagro, como dice Rosenzweig en La estrella de la re dencin, es esencialmente un signo [Das Wunder ist wesentlich Zeichen; traduccin modificada]. Mientras que hoy uno slo puede imaginarse un milagro como la ruptu ra de algn tipo de ley natural, para la conciencia de la humanidad de antao, escribe Rosenzweig, el milagro se basaba en una circunstancia totalmente diferente, a sa ber: en el hecho de haber sido pronosticado, no en su des viacin con respecto al curso de la naturaleza tal como este haba sido previamente fijado por la ley. Y segn lo ex presa sucintamente: El milagro y la profeca van juntos (pg. 95). En primera instancia, Rosenzweig piensa aqu en los esfuerzos hechos tanto por el judaismo como por el cristianismo para anclar el milagro ltimo el de la reve lacin en predicciones o signos previos. Conferir el ca rcter de un portento a sus milagros de revelacin es (...) de suprema importancia tanto para el Antiguo Testamen to como para el Nuevo Testamento. El primero lo hace a travs de la promesa a los patriarcas; el segundo, a travs de las profecas de los profetas (pg. 96).12 La distincin crucial aqu es, por lo tanto, entre profeca y hechicera:
12 Una de las muchas tesis de Rosenzweig sobre el islam es que el Co rn no est organizado en torno a esta estructura semitica de prefigurn-

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La hechicera y el portento [Zeichen\ estn en planos diferen tes. (...) El mago pone en marcha el curso del mundo con una intervencin activa. (...) Ataca la providencia de Dios y busca por medio de la audacia, la astucia o la coercin extraer de ella lo que es imprevisto e imprevisible para ella, lo querido por su pro pia voluntad. El profeta, por su lado, desvela en cuanto lo pre v lo querido por la providencia. Lo que sera hechicera en manos del mago, se convierte en portento en boca del profeta. Y al pronunciar el portento, el profeta demuestra la soberana de la providencia que el mago niega. La demuestra porque, cmo sera posible prever el futuro si no fuera provedo? Y, por lo tanto, corresponde deshacer el milagro pagano, suplantar su he chizo que ejecuta el mandamiento de la propia fuerza del hombre por el portento que demuestra la providencia de Dios (pg. 95).

La distincin entre milagro mgico y milagro providen cial, entre hechicera y signo-acontecimiento, juega un pa pel crucial en el llamado episodio de las aguas de Merib, relatado en Nmeros 20. All, se recordar, Moiss y Aarn se ven una vez ms frente al lamento rebelde de los is raelitas, quienes se quejan de las penurias de su vagabun deo: Por qu nos habis sacado de Egipto, para traemos a este lugar psimo: un lugar donde no hay sembrado, ni higuera, ni via, ni granado, y donde no hay ni agua para I>eber?. Moiss y Aarn se retiran de la asamblea y elevan sus splicas a Dios, quien a continuacin le dice a Moiss: -Toma la vara y rene a la comunidad, t con tu hermano Aarn. Hablad luego a la pea en presencia de ellos, y ella dar sus aguas. Hars brotar para ellos agua de la pea, y dars de beber a la comunidad y a sus ganados. Lo que Moiss hace, sin embargo, equivale a una ruptura de este arco de promesa y cumplimiento; en lugar de dar testimo nio del signo providencial de Dios, realiza, por el contrario,
n>n y cumplimiento: Mahoma dio con la idea de la revelacin y se apo der de ella como es habitual apoderarse de semejante hallazgo, es decir, iiiit generarlo a partir de sus supuestos previos. El Corn es un Talmud un basado en una Biblia, un Nuevo Testamento no basado en un "Antiguo Testamento. El islam slo tiene revelacin, no profeca. En l, luir lo tanto, el milagro de la revelacin no es un signo, no es la revelanon de la divina providencia, activa en la creacin, como un plan de salvncin. Ms bien, el Corn es un milagro en s mismo y por ello un mila gro mgico pg. 116).

(Star,

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un milagro puramente mgico: Convocaron Moiss y Aarn la asamblea ante la pea y l les dijo: Escuchadme, rebeldes. Haremos brotar de esta pea agua para voso tros?. Y Moiss alz la mano y golpe la pea con su vara dos veces. El agua brot en abundancia, y bebi la comuni dad y el ganado. En ese marco, podemos comprender el extremo al que llega el castigo de Dios, que de lo contrario sera desconcertante: Dijo Yahv a Moiss y Aarn: Por no haber confiado en m, honrndome ante los hijos de Is rael, os aseguro que no guiaris a esta asamblea hasta la tierra que les he dado.13 Ahora bien, fue precisamente esta comprensin semi tica del milagro revelador (un contraste con la magia pa gana), del milagro como una clase especfica de aconteci miento de sentido, lo que, en primer lugar, llev a Rosenzweig a su genealoga de la cosmovisin histrica, es decir, a la tesis de que el surgimiento de una desconfianza funda mental y una crtica del testimonio histrico haban sido las causas ltimas de la vergenza que rodeaba a los mi lagros en la modernidad. Con la Ilustracin histrica, la coordinacin de prediccin y cumplimiento que forma la estructura semitica de la providencia incluida la idea de que, en cierto sentido, nuestra venida era esperada en esta tierra empieza a tambalear. Cabe recordar, una vez ms, a Nietzsche y su descripcin precisa y devastadora de este estado de cosas:
Considerar la naturaleza como si fuera una prueba de la bon dad y de la proteccin de un Dios; interpretar la historia a honra de la razn divina, como permanente testimonio [las bastardillas son mas] de un orden tico del mundo y de intenciones ticas l timas; interpretar las propias experiencias cual las han venido interpretando desde hace tanto tiempo los hombres piadosos,
13 Robert Paul ha sealado otro rasgo significativo de este episodio. Subrayando la dimensin simblica de la sed de los hijos de Israel, co menta: En las aguas de Merib, Moiss desobedece el mandato paterno de hablar, de usar el lenguaje, y recae en una demanda preedpica del po cho y su retenida munificencia. As, Moiss es castigado por una infrac cin incestuosa simblica de la ley edpica del padre. La regresin del signo a la hechicera se correlaciona aqu con una regresin de los modos edpicos a los modos preedpicos de demanda/deseo y satisfaccin (Roberl Paul, New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1996, pg. 106).

Moses and Civilization: The Meaning behind Freuds Myth,

116

como si todo fuera una disposicin, todo fuese un signo [las bas tardillas son mas], todo estuviese pensado y dispuesto para la salvacin del alma: ahora esto pertenece al pasado, tiene en con tra suya la conciencia.14

Como lo ha dicho Mendes-Flohr en trminos bastante ms sobrios, esta crtica [histrica] (. . .) socavara las di versas tradiciones religiosas que se fundan en el testimo nio dado por aquellos que presenciaron efectivamente los milagros los testigos presenciales originales y por aquellos que creyeron en la credibilidad de quienes les transmitieron los milagros. (. . .) La transmisin del testi go est encarnada en una tradicin religiosa sus ense anzas tanto como sus ritos y es ese testigo el que en lti ma instancia dota a esa tradicin de su auctoritas.15 En la modernidad, sugiere Rosenzweig, slo la filosofa o, segn yo leo a Benjamn, cierta idea del materialismo his trico puede reconstituir la estructura semitica de los milagros de acuerdo con la cual, como dice Rosenzweig, la prediccin, la expectativa de un milagro, sigue siendo siempre el factor realmente constitutivo, mientras que el milagro mismo no es sino el factor de realizacin (pg. 96). Aqu, de nuevo, las palabras de Mendes-Flohr:
Eclipsado por la Ilustracin histrica, el testigo del pasado que haba dotado al milagro del poder objetivo de conocimiento ya no estaba disponible. Est, por desdicha, irremediablemente perdi do en los escombros del tiempo creado por el historicismo. Si el milagro, sin embargo, ha de ser rescatado de estas ruinas, ar gumenta Rosenzweig, sera necesario proponer un sustituto creble del testigo del pasado. La dimensin crucial de la profe ca del milagro, atestiguada en el pasado por las Escrituras, ser proporcionada por la filosofa o, ms bien, por el nuevo pensa miento.16

Lo que yo propongo, sin embargo, es que el nuevo pen samiento, ms que eliminar la funcin del testigo, nos fuer za a repensar la naturaleza misma del pasado, la natu14 Nietzsche, pg. 160 pg. 183], lr Mondes-Flohr, Rosenzweigs concept of miracle, pg. 56; las bastar dillas son mas. 1(1 pg. 58.

On the Genealogy of Moris,

[La genealoga.. .,

lbid.,

117

raleza del testimonio histrico en s mismo. Lo que se halla en juego en el espacio intersticial entre teologa y filosofa en el nuevo pensamiento no es tanto una desestima cin del testigo del pasado como una nueva conceptualizacin de la naturaleza de lo que se registra en la experien cia histrica, un replanteo de lo que en esa experiencia, en su densa materialidad creatural, es un llamado al futu ro, constituye temporaliza la dimensin de la futuridad como un modo de respuesta a una clase peculiar de ex citacin transmitida por el pasado (se debe or/leer excita cin en su derivacin de ex-citare, una provocacin o convo catoria). Empero, se trata, por as decirlo, de un pasado que nunca alcanz consistencia ontolgica, que en algn sentido todava no ha sido, sino que se mantiene aferrado a una dimensin espectral, protocsmica. La filosofa o el nuevo pensamiento se convierte en la elaboracin de la lgica de tales excitaciones, cuya verdad histrica puede llegar a servir como un nuevo lugar de profeca en la mo dernidad.17 Pensar se convierte en un modo de atencin hacia una clase peculiar de apelacin o apostrofe a una tensin significante inmanente a nuestra vida creatural. Para usar una locucin heideggeriana, nuestra condicin de arrojados en el mundo no significa tan slo que siempre nos encontramos en medio de una formacin social que no elegimos (nuestra lengua, nuestra familia, nuestra socie dad, nuestra clase, nuestro gnero, y as sucesivamente); significa, en un sentido ms importante, que esta misma formacin social en la que nos hallamos inmersos est pe
17 En ., Rosenzweig tiende a vincular las nociones de crea cin y criatura a la dimensin temporal del pasado. Segn seala, para el ser dotado de vida creatural, la significacin de la muerte reside en que esta primero aplica a cada cosa creada el sello inerradicable de la creaturidad, las palabras ha sido pg. 156J. Mi argumento en este pun to es que la teora de Rosenzweig acerca del protocosmos nos obliga a comprender que la condicin de pasado de este pasado creatural incluye la dimensin del trauma, es decir, de un pasado que en cierto sentido ha sido. En este aspecto, la expresin verdad histrica tambin entra en resonancia con el uso que le da Freud en En este libro, Freud sostiene que la tradicin juda presta testimonio do un pasado traumtico correspondiente a la violencia inaugural de sus or genes, una violencia que no tuvo lugar en el nivel de un acontecimiento verificable. Para una discusin detallada de vase mi artculo Freuds Moses and the ethics of nomotropic desire, 88, primavera de 1999, pgs. 3-42.

La estrella. .

(Star,

no

Moiss y la religin monotesta.

ta, October,
118

Moiss y la religin monotes

netrada por la inconsistencia y la incompletud, acosada por una falta por la cual somos, de manera peculiar, abor dados, ex-citados, y a la que en cierta forma debemos rendir cuentas. La angustia correlativa a nuestra condi cin de arrojados nuestra Geworfenheit obedece no slo a que nunca podemos captar plenamente la realidad en la cual hemos nacido (estamos privados para siempre del punto de vista de Dios sobre ella), sino ms bien a que esa realidad nunca es del todo idntica a s misma: est agrietada por la falta ,18 Esta estructura de temporalidad o, mejor, de temporalizacin est, por supuesto, en el centro de las reflexio nes de Benjamn en sus Tesis. El argumento decisivo en ellas es que el pasado plantea una pretensin sobre el pre sente y el futuro, precisamente, en la medida en que est marcado por cierto vaco o falta de ser que persiste en el presente:
Slo hay felicidad una felicidad capaz de despertar nuestra envidia en el aire que hemos respirado, entre las personas con quienes podramos haber hablado, entre las mujeres que hubie ran podido entregrsenos. En otras palabras, la idea de felicidad est indisolublemente unida a la de redencin. Y lo mismo ocu rre con nuestra visin del pasado, que es asunto de la historia. El pasado lleva consigo un ndice secreto por el cual se lo refiere a la redencin. Acaso un soplo del aire que impregn das ante riores no nos acaricia tambin? En las voces que omos no hay un eco de las ahora silenciosas? Acaso las mujeres que corteja mos no tienen hermanas que ya no reconocemos? Si es as, exis te entonces un acuerdo secreto entre las generaciones que fue ron y la nuestra. Entonces, nuestra venida era esperada en la Tierra. Entonces, como todas las generaciones que nos precedie ron, hemos sido dotados de un dbil poder mesinico, un poder sobre el cual el pasado hace valer una pretensin.19
18 Rosenzweig caracteriza la creacin precisamente como una falta de ser. La existencia ( ) est necesitada no slo de la renovacin de su existencia, sino tambin, como una totalidad existencial, de Ser, puesto que lo que falta a la existencia es el Ser, el Ser incondicional y universal. Kn su universalidad, rebosante de todos los fenmenos del instante, la existencia anhela el Ser a fin de obtener una estabilidad y veracidad que Hu propio ser no le puede proporcionar. (. . .) Su creaturidad urge bajo las nas de un Ser tal que la dotara de estabilidad y veracidad pg.

Dasein

(Star,

1 2 1 ).

I!l Benjamn, On the concept o f history, pgs. 389-90.

119

En la obra de Benjamin, el registro de esa pretensin toma la forma de lo que l defini magnficamente como imagen dialctica. En el archivo de materiales vincula dos al mtodo del llamado Libro de los pasajes, Benjamin incluy una serie de variantes de las formulaciones que terminaran por publicarse como las Tesis. All uno en cuentra una formulacin idiosincrsica de lo que Rosenzweig caracterizaba como la estructura fundamentalmente semitica del milagro:
No se trata de que lo que es pasado arroje su luz sobre lo que es presente, o lo que es presente arroje su luz sobre lo que es pasa do; ms bien, la imagen es aquello donde lo que ha sido se rene en un relmpago con el ahora para formar una constelacin. En otras palabras, la imagen es dialctica detenida, puesto que, en tanto que la relacin del presente con el pasado es puramente temporal, la relacin de lo-que-ha-sido con el ahora es dialctica: no de naturaleza temporal, sino figural [bildlich]. Slo las im genes dialcticas son imgenes genuinamente histricas, es de cir, no arcaicas. La imagen que se lee esto es, la imagen en el ahora de su recognoscibilidad lleva en el ms alto grado la huella del peligroso momento crtico en el cual se funda toda lec tura.20

Antes, en la misma seccin de notas, Benjamin caracte riza el ndice histrico de un objeto o imagen, justamen te, como su legibilidad en una determinada situacin his trica o momento de crisis:
Porque el ndice histrico de las imgenes no slo dice que per tenecen a un tiempo particular; dice, sobre todo, que llegan a la legibilidad slo en un tiempo particular. Y, por cierto, este acce der a la legibilidad constituye un punto crtico especfico en el movimiento de su interior. Cada da presente est determinado por las imgenes que son sincrnicas con l; cada ahora es el ahora de una recognoscibilidad particular. En l, la verdad est cargada de tiempo hasta el punto de explosin.21

Precisamente tal sincronicidad llena de acontecimien tos constituye lo que Benjamin describe como el despertar
20 Walter Benjamin, traduccin de Howard Eiland y Kevin McLaughlin, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999, pg. 463. 21 pgs. 462-3.

The Arcades Project,

Ibid.,

120

a un nuevo tipo de responsabilidad en la vida tica y polti ca. Que esos momentos de despertar puedan ocurrir y ocu rran sugieren tanto Rosenzweig como Benjamn sig nifica que la experiencia del milagro persiste en la moder nidad. En lo que sigue, veremos qu relacin guarda esto con el materialismo.
III

Para tener una impresin ms acabada de esta estruc tura de temporalizacin, y de la transformacin tica y po ltica que entraa, me gustara volver a una obra que exa min hace unos aos en un contexto bastante diferente. Suger entonces que la importante novela de Christa Wolf centrada en la llegada a la mayora de edad durante el pe rodo nazi, Muestra de infancia, estaba organizada en gran parte alrededor del desarrollo de lo que podramos llamar, con Benjamn, un poder mesinico dbil en la narradora, cuando llega a adquirir la capacidad de leer los sntomas que afectan a los miembros de su familia (ella incluida).22 Lo que la narradora descubre es que tales sntomas do lores de cabeza, ataques de angustia, una sbita palidez, arranques de furia forman una especie de archivo vir tual. En l no se registran tanto hechos olvidados como, ms bien, omisiones de actuar olvidadas. En el curso de la novela, Wolf sugiere que esas omisiones pueden compren derse, al menos en parte, como incapacidades de suspen der la fuerza del lazo social llammosla la ideologa do minante, que inhibe los actos de solidaridad con los otros de la sociedad. En la novela, una de las metforas centrales de tales archivos es paleontolgica:
Por qu, entonces, estremecer formaciones rocosas arraigadas, estabilizadas, a fin de llegar a un posible organismo encapsula do, un fsil. Las alas delicadamente veteadas de una mosca en un pedazo de mbar. La fugitiva huella de un pjaro en sedi mentos otrora esponjosos, endurecidos e inmortalizados por una
n Me ocup por primera vez de la novela de W olf en mi Stranded Obji'cts: Mourning, Memory, and Film in Postwar Germany, Ithaca, Nueva
York: Cornell University Press, 1990.

121

estratificacin propicia. Llegar a ser paleontlogo. Aprender a manejar restos petrificados, leer en huellas calcificadas la exis tencia de formas de vida primitivas que ya no podemos obser var.23

En la novela, estos sntomas llegan a ser descifrables o, como dice Benjamn, legibles en el ahora de su re cognoscibilidad como ndices de oportunidades perdidas de intervenir en favor de los oprimidos durante el rgimen nazi, e incluso de oportunidades perdidas de empatia con las vctimas.24 La novela sugiere que la adaptacin a la realidad social de todos los das durante el perodo nazi im plicaba la formacin de bolsones de energas morales y sociales coaguladas, que se manifestaban como perturba ciones psquicas, como una torsin sintomtica del propio ser en el mundo, o lo que he llamado tensin significante. Los milagros ocurren cuando, al registrar su verdad his trica, podemos actuar, intervenir en esos sntomas y en trar al espacio de posibilidades as abierto.25 Una forma en que podemos concebir esos actos es la que se relaciona con el problema de la culpa y la responsabili dad. Los milagros ocurren cuando nos descubrimos capa ces de suspender un esquema un Kindheitsmuster, como
2,i Christa Wolf, traduccin de Ursule Molinaro y Hedwig Rappolt, Nueva York: Farrar, Straus & Giroux, 1980, pg. 151 Madrid: Alfaguara, 1984]. 24 Benjamin define de la siguiente manera uno de sus conceptos histri cos bsicos: Catstrofe: haber perdido la oportunidad ( pg. 474). 25 Creo que eso es lo que Slavoj tiene en mente en su comentario sobre las Tesis de Benjamin: La situacin revolucionaria real es una especie de retorno de lo reprimido; antes bien, los retornos de lo reprimi do, los sntomas, son los pasados intentos revolucionarios fracasados, ol vidados, excluidos del marco de la tradicin histrica reinante, mientras que la situacin revolucionaria real presenta un intento de desplegar el sntoma, de redimir es decir, de realizar en lo Simblico estos pa sados intentos fracasados que slo habrn sido a travs de su repeticin, punto en el cual se convierten retroactivamente en lo que ya eran (Slavoj i2ek, Londres: Verso, 1989, pg. 141). A mi entender, los sntomas registran no slo pasados intentos revoluciona rios fracasados, sino tambin, ms modestamente, pasadas incapacida des de responder a llamados a la accin o incluso a la empatia por aque llos cuyos sufrimientos pertenecen a la forma de vida de la que uno es par que en nuestra vida, s te. Ocupan el lugar de algo que est bien nunca ha alcanzado una consistencia ontolgica plena.

A Model Childhood,

[.M uestra de infancia,

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The Arcades Prono

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The Sublime Object ofldeology,

all,

insiste

122

podra decir Wolf* por el cual se culpabiliza al Otro o, en trminos ms nietzscheanos, se cultiva el resentimiento respecto de una disfuncin o crisis fundamental dentro de la realidad social. Como lo ha dicho Slavoj Ziek a propsi to de los pogromos de la Kristallnacht, uno de los puntos de referencia centrales en la novela de Wolf, la rabia furiosa de semejante estallido de violencia lo convierte en un sn toma, la formacin de defensa que cubre el vaco de la inca pacidad de intervenir efectivamente en la crisis social.26 En la novela de Wolf, la narradora hace la crnica de su propia formacin de sntomas en relacin con la Kristall nacht en trminos bastante ms personales, aunque to dava estrechamente vinculados:
Nelly no poda evitarlo: el edificio carbonizado la entristeca. Pero no saba que se senta triste, porque no deba sentirse triste. Haca mucho tiempo que haba empezado a engaarse respecto de sus verdaderos sentimientos. (...) Desaparecida, para siem pre desaparecida, la hermosa y libre correlacin entre emocio nes y acontecimientos. (...) A Nelly no le habra costado mucho sucumbir a una emocin inapropiada: la compasin. Pero el sa ludable sentido comn alemn construy una barrera contra ella: la angustia (las bastardillas son mas).

Y como la narradora se apresura a agregar: Tal vez de bera haber por lo menos una indicacin de las dificultades en asuntos de compasin, relativa tambin a la compa sin por uno mismo, las dificultades experimentadas por una persona que de nia fue obligada a convertir la com pasin por los dbiles y los perdedores en odio y angus tia.27 La idea crucial en todo esto es que esas incapacida des/formaciones de defensa persisten como un tipo de ten sin peculiar en la vida individual y colectiva de aquellos que, de algn modo, estn ligados a ellas. Son los signos/ sntomas de esa tensin los que esperan, por as decirlo, el ahora milagroso de su recognoscibilidad.

* Esto os, por lo dems, el ttulo original de su novela. 1 !,i Slavoj ZiSek, Londres: Verso, 2002, pg. 23. Wolf, pg. 161 (traduccin modificada).

Welcome to the Desert of the Real,

(N. de la T.)

Patterns,

123

IV
En este punto me gustara prestar mayor atencin a la naturaleza de esa tensin, que para Benjamn acta como el ndice histrico decisivo de cualquier compromiso mate rialista con la historia, y que segn Rosenzweig represen ta la base para repensar los conceptos monotestas funda mentales: creacin, revelacin y redencin. Como lo he su gerido, Rosenzweig y Benjamn parecen estar de acuerdo en que en la modernidad ocurren milagros, cuya aparicin debe entenderse como una especie de apertura o desplie gue de las energas semiticas condensadas en esa ten sin. En mi opinin, lo engaoso de algunas formulaciones de Benjamn reside en que pueden sugerir que estas ener gas semiticas simplemente ocuparon el lugar de una po sibilidad nombrable y determinada en otras palabras, una posibilidad con un contenido representacional especificable y cuya actualizacin estuvo bloqueada. Sin em bargo, esto tendra como mero resultado una especie de historicismo negativo; en lugar de preocuparnos por wie es eigentlich gewesen, aquello que objetivamente ocurri en algn momento del pasado, nos ocuparan, digmoslo as, no-sucesos igualmente datables y objetivos, inscriptos en el archivo virtual aunque plenamente legible de los sntomas individuales y colectivos. El error sera pensar la tensin significante en cuestin aqu siguiendo la concepcin original freudiana de la teo ra de la seduccin. Segn esa primera teora de la etiolo ga de la histeria, los sntomas se producen a travs de la represin de una experiencia determinada y, por as decir lo, datable de sexualizacin prematura en la infancia: el traum a de abuso sexual a manos de un adulto (y, correlati vamente, el traum a de la propia pasividad abrumadora, por llamarlo de alguna manera). Freud revisara esta teo ra para dar cabida a una etiologa de los sntomas neur ticos no slo sobre la base de acontecimientos externos que han perturbado a un sujeto esencialmente pasivo, sino de acontecimientos psquicos conectados con el nacimiento de la sexualidad en el nio humano. Estos acontecimientos corresponden, en ltima instancia y aqu leo a Freud a la luz de la teora lacaniana y poslacaniana, al encuen tro con el enigma del deseo parental. La teora revisada
124

comparte con la primera la nocin de que lo traumtico es, en definitiva, el exceso de proximidad con el misterioso deseo del otro. La diferencia estriba en que, en la segunda teora, sa proximidad excesiva asume cierto valor estruclural y no tiene por qu haberse exteriorizado de manera Iremendista; ahora, el encuentro fundamentalmente de sorientador con el deseo del otro se considera constitutivo de lo que entendemos como subjetividad humana. Esta re visin no impidi, desde luego, que Freud intentara ubicar este encuentro en el tiempo histrico, datar el aconteci miento psquico la escena primordial del cual surga la subjetividad singular de sus diversos analizandos. El ejemplo ms notable de sus esfuerzos en esta direccin tal vez sea su intento de reconstruir la escena del coito parenIal que el Hombre de los Lobos presenci aparentemente <l< nio. Freud todava est comprometido aqu con la im portancia del testimonio ocular original para el nacimien to de la expectativa en forma de sntomas del milagro de la intervencin y la cura analticas. Para volver a un trmino que introduje antes, segn esla nocin revisada de seduccin, el nio humano es ex-citado por mensajes enigmticos que emanan del otro parental, mensajes que indican algo inadecuado en extremo, algo fundamentalmente faltante en el otro. As lo ha dicho Ijacan:
"IJna carencia el sujeto la reencuentra en el Otro, en la intima cin que le hace el Otro mediante su discurso. En los intervalos del discurso del Otro, surge en la experiencia del nio algo que radicalmente sealable me dice esto, pero qu es lo que quiere? (...) El deseo del Otro es aprehendido por el sujeto en lo i|uc no encaja, en las faltas del discurso del Otro, y todos los por qu? del nio dan testimonio menos de una avidez por la razn de las cosas que de una puesta a prueba del adulto, un por qu me dices esto?, siempre re-suscitado de su fondo, que es el enig ma del deseo del adulto.28
oh

* HJacques Lacan, The Seminar ofJacques Lacan, book 11: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, traduccin de Alan Sheridan, Nueva York: W. W. Norton, 1981, pg. 214 [El seminario de Jacques La van, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, 1964, Huimos Aires: Paids, 1986, pg. 220, traduccin levemente modificada, ronloi-me a la que realiz Jorge Tarella para la Escuela Freudiana de la Argentina].

125

Segn esta teora, el nio trabaja para traducir este enigma en demandas ms o menos determinadas, que uno puede satisfacer, rechazar, ser incapaz de satisfacer, reci bir de manera culposa, etc. Como ha escrito Jean Laplanche (el discpulo de Lacan que elabor ms sistemtica mente esta nocin de mensaje enigmtico), la situacin fundamental que da origen a formaciones inconscientes
es un encuentro entre un individuo cuyas estructuras psicosomticas estn situadas predominantemente en el nivel de la ne cesidad y significantes que emanan de un adulto. Esos signifi cantes remiten a la satisfaccin de las necesidades del nio, pe ro tambin comunican el potencial puramente interrogativo de otros mensajes, y esos otros mensajes son sexuales. Estos men sajes enigmticos plantean al nio la difcil, o incluso imposible, tarea de dominio y simbolizacin, y el intento de cumplirla ine vitablemente deja tras s residuos inconscientes. (. ..) Me refiero a ellos como los objetos fuente de las pulsiones.29

Este trabajo incesante de simbolizacin y fracaso de la simbolizacin, traduccin y fracaso de la traduccin, cons tituye aquello a lo que me he referido como tensin signi ficante. Tenemos aqu, entonces, una especie de ciclo tr gico: mi tensin significante es convocada ex-citada por mis esfuerzos tendientes a traducir la tensin signifi cante emanada del otro, que indica a su vez la adiccin de este a sus propios enigmas. O, como lo ha dicho Laplanche: La extrae-za interna conservada, mantenida en su lugar por la extrae-za externa; la extrae-za externa, a su vez, mantenida en su lugar por la relacin enigmtica del otro con su propio extrao interno.30 En la perspectiva que he delineado aqu, un milagro representara el acon tecimiento de una ruptura genuina en tal encadenamiento fatal de transmisiones inconscientes. Tal vez el ejemplo literario ms vivido de lo que signifi ca quedar capturado en el incesante trabajo de traduccin y fracaso, vivir con o, quiz mejor, simplemente vivir
29 Jean Laplanche, traduccin de David Macey, Oxford: Basil Blackwell, 1989, pg. 130 traduccin de Silvin Bleichmar, Buenos Aires: Amorrortu, 1989]. 30 Jean Laplanche, edicin de John Fletchcr, Lon dres: Routledge, 1999, pg. 80.

New Foundations for Psychoanalysis, [Nuevos fundamen tos para el psicoanlisis: la seduccin originaria, Essays on Otherness,

126

las presiones de la tensin significante, es la gran novela (inconclusa) de Kafka que se ocupa de la interpelacin enigmtica: El proceso. A partir de la fatdica maana de su arresto al parecer, sin que l haya hecho nada en par ticular, toda la existencia del protagonista se convierte en un intento de discernir el sentido de las comunicaciones enigmticas que emanan no de un otro parental, sino ms bien del bastante ms ominoso gran Otro de una comple ja entidad burocrtica, la ley y sus diversas instituciones y agentes visibles e invisibles. Por cierto, uno de los grandes logros de la novela de Kafka y esto sin duda contribuye al carcter cannico del autor es que hace verosmil que el guin familiar, tan central para la teora y la prc tica psicoanalticas, sea slo una instancia bastante con centrada de una dinmica mucho ms general, correspon diente a las relaciones transferenciales del sujeto con el po der y la autoridad simblicos.31 Josef K. est siempre tra tando de traducir las inconsistencias de la burocracia legal en un conjunto de demandas que posibiliten algn tipo de negociacin con sentido. La novela de Kafka llega al punto de sugerir que estas inconsistencias son muy literalmente correlativas de una sexualidad obscena, que el dilema de Josef K. es sin duda la excesiva proximidad al deseo del Otro. En este punto, uno piensa no slo en las diversas mu jeres sexualmente cargadas que en cierta forma pertene cen al tribunal, sino tambin en la escena de castigo sadomasoquista con la que Josef K. tropieza en un cuarto de t rastos viejos de su lugar de trabajo, as como en su descu brimiento de materiales pornogrficos entre los libros y <locumentos legales durante la audiencia inicial. En su extendida correspondencia con Benjamn sobre I tema de Kafka, Gershom Scholem trat de captar los as pectos cannicos del universo de la ficcin kafkiana, pres tando atencin precisamente a la naturaleza de la tensin significante que agobia a figuras como Josef K. En una carta ahora famosa del 20 de septiembre de 1934, Scholem intenta aclarar una idea anterior (carta del 17 de julio del 111 sino ao) acerca de que el mundo de Kafka es un mundo
(-iincr/tls. .
1 1 Como lo ha dicho Lacan: Desde que en alguna parte hay el sujeto su puesto sabor (. . .) hay transferencia (Lacan, ., pg. 232) pg. 237].

[Los cuatro conceptos. .

The Four Fundamental

127

de revelacin vista (...) desde la perspectiva en la cual es ta es devuelta a su propia nada; en la carta de septiem bre, le escribe a su amigo:
Me preguntas qu entiendo por la nada de la revelacin? Por ello entiendo un estado en el cual la revelacin parece no tener sentido, en el cual an se afirma, en el cual tiene validez pero no significacin [iri dem siegilt, aber niclit bedeutet]. Un estado en el cual la riqueza de sentido se pierde y lo que est en proceso de aparecer (porque la revelacin es ese proceso) todava no desa parece, si bien es reducido al punto cero de su propio contenido, por as decirlo.32

En una hermosa lectura de la correspondencia entre Scholem y Benjamn sobre Kafka, Robert Alter considera que el argumento esencial del primero es que el mundo donde nos encontramos tiene un poder semntico ltimo, aunque en ltima instancia tambin inescrutable: algo est siempre en proceso de aparecer desde el terreno del ser que se nos impone con la mera fuerza de su validez, aun cuando no tenga, en definitiva, ninguna significacin capaz de interpretarse con seguridad. Es decir que, segn Scholem, la revelacin no es simplemente una idea de la tradicin juda (.. .) sino (. . .) un fenmeno subyacente a la existencia creatural del hombre.33 Es evidente que estas ideas se incluyen en la rbita de lo que Rosenzweig llam el nuevo pensamiento. La diferencia crucial introducida por l estriba en que el milagro de la revelacin est cons tituido no slo por un poder semntico inescrutable subya cente a la existencia creatural de los seres humanos por nuestra tensin significante, sino tambin por nuestra capacidad de desplegar esta tensin a travs de actos de amor al prjimo, algo que tal vez est ms all de los lmi tes de la imaginacin kafkiana.
32 Gershom Scholem, The Correspondence ofWalter Benjamn and Gershom Scholem, 1932-1940, traduccin de Gary Smith y Andre Lefevre, Nueva York: Schocken, 1989, pg. 142. 33 Robert Alter, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991, pgs. 110 y 109; las bastardillas son mas. Estas frases tam bin captan bellamente la causa por la que Rosenzweig afirma y niega a la vez la judeidad de Vase su artculo Tho new thinking.

Necessary Angels: Tradition and Modernity in Kafka, Benjamn, and Scholem, La estrella de la redencin.

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La caracterizacin de la idea de Scholem como corres pondiente al poder semntico que surge desde el terreno del ser no slo entra en resonancia con la tesis de Lacan respecto de la actividad mental inconsciente que est, como l seala, siempre re-suscitada de su fondo, que es el enigma del deseo del adulto, sino que tambin capta muy bien un rasgo estructural fundamental de La estrella de la redencin de Rosenzweig. El primer volumen de esta obra, titulado Los elementos o el perpetuo antemundo {Die Elemente oder Die Immerwhrende Vorwelt), ofrece una especie de lgica de este poder semntico como una dimensin no slo del ser humano, sino tambin del ser mundano y el ser divino (los tres elementos fundamenta les o regiones del ser). Rosenzweig parece querer decir aqu que, cuando intentamos pensar cada elemento inde pendientemente, captar lo que cada uno es con abstraccin de sus relaciones con las otras regiones del ser en su pu ra mismidad tautolgica (el hombre es el hombre, el mun do es el mundo, Dios es Dios), lo que encontramos no son los elementos en su realidad ltima, sino ms bien, para usar un trmino lacaniano, lo Real de cada uno de ellos, la forma especfica en que nuestro acceso al conocimiento es anulado. En la primera parte de La estrella. . Rosenzweig trata de lograr que nos pongamos en contacto con aquello a causa de lo cual cada elemento disfruta de su irreductibilidad a cualquier otra cosa, sin ser por ello cog noscible (sea Dios lo que fuere, por ejemplo, cuando menos sabemos que Dios no es simplemente una especie de ser humano o mundano). En este sentido, Rosenzweig pudo re ferirse a su mtodo en La estrella. . . como un empirismo absoluto, una sintona con las sustancias del pensa miento, dentro de la experiencia real, no objetiva y no sus tancial.34
,M Rosenzweig, The new thinking, pgs. 138 y 120. Unas pginas an te, en ese mismo artculo, Rosenzweig enumera las diversas formas en las cuales la filosofa occidental se embarc y fracas en tales proyectos de reduccin (de una regin del ser a otra): Como siempre, las posibilidades de In reduccin de cada una a la otra permutan incansablemente, [posi bilidades! que, vistas en gran escala, parecen caracterizar a las tres po ca dla filosofa europea: la Antigedad cosmolgica, la Edad Media teo-

Con respecto al ser humano, Rosenzweig sugiere que lo que en l es irreductible remite a una dimensin constitu tiva y no meramente contingente del trauma. Y desde las primeras lneas de La estrella. . . resulta claro que este trauma, que paradjicamente hace de nosotros algo ms que slo un fragmento del mundo, ms que un eslabn en la gran cadena del Ser, est en funcin de nuestra finitud, nuestra sujecin a la muerte. Segn Rosenzweig, ad quirimos nuestra densidad singular como seres humanos Heidegger dira como Dasein slo a travs de la an gustia ante nuestra propia mortalidad finalmente incog noscible (nuestra muerte no es un hecho natural que cono cemos, sino una facticidad que se ha de soportar). La ab soluta nulidad que bordea a la vida mortal irrumpe en nuestro ser como una extraa suerte de vitalidad exceden te que no tiene lugar adecuado en el mundo, que no puede ponerse a trabajar ni ser plenamente absorbida por un proyecto. Rosenzweig desarrolla esta reflexin bajo el encabeza do de lo que llama el yo metatico, que distingue del con cepto de personalidad. La personalidad significa lo que es genrico en una persona, es decir, todo lo que en esta puede subsumirse en un concepto, subordinarse a cierta clase de universal o gnero. Segn Rosenzweig, el paradig ma de esta subsuncin es la reproduccin sexual: El na cimiento natural fue (. ..) el nacimiento de la individuali dad; en la progenitura, la muerte es su destino en su camilgica, [y] la modernidad antropolgica (pg. 115). Rosenzweig argumen ta que cada uno de estos intentos de reduccin surge de la forma misma de la pregunta inscripta en el corazn de esta tradicin filosfica: Qu es realmente?. As, en la modernidad, cuando la subjetividad ocupa el cen tro de la escena, la filosofa considera la reduccin en general como algo tan evidente por s mismo que, si se toma el trabajo de quemar ( . . . ) a un hereje, slo lo acusa de un mtodo de reduccin prohibido, por lo cual lo asa ya sea como un craso materialista que ha dicho: todo es mundo, ya sea como un mstico exttico que ha dicho: todo es Dios. No le entra en la cabeza que alguien no quiera decir en absoluto: todo es (...) . Pero en la pregunta Qu es?, dirigida a todo, reside en su totalidad el error de las respuestas (pg. 116). En ltima instancia, afirma Rosenzweig, la expe riencia, no importa cun profundamente pueda penetrar, descubre slo lo humano en el hombre, slo la mundanidad en el mundo, slo la divinidad en Dios. Y slo en Dios la divinidad, slo en el mundo la mundanidad y s lo en el hombre lo humano (pgs. 116-7).

130

no de retorno al gnero (pg. 70). Es decir que en la repro duccin sexual nuestra individualidad es entregada a la vida inmortal de la especie, que persiste por medio del ciclo de generacin y corrupcin. Rosenzweig abrevia esta subsuncin por medio de la ecuacin B - A, que hace referen cia a la entrada de lo que es particular, individual y distin tivo (das Besondere) en lo general o universal (das Allgemeine ): Muchas predicaciones son posibles sobre la perso nalidad, tantas como sobre la individualidad. En cuanto predicaciones individuales, todas siguen el esquema B =A, el esquema en el que se conceptualizan todas las predica ciones sobre el mundo y sus partes. La personalidad siem pre se define como un individuo en su relacin con otros in dividuos y con un Universal (pg. 69; las bastardillas son mas). Empero, se apresura a agregar: No hay predicacio nes derivadas sobre el yo; slo la nica, original: B = B (ibid.). Es decir que el yo significa la parte que no es parte (de un todo), un exceso no relacional que est dislocado con respecto a la generalidad de cualquier clasificacin o iden tificacin, cualquier forma de absorcin teleolgica por un objetivo ms grande. Debido a que el yo atae a aquello que, en cierto senti do, persiste ms all de la integracin del individuo a la vi da del gnero, deberamos, escribe Rosenzweig, vernos en la necesidad de entender la inadecuacin de las ideas de individualidad y personalidad para abarcar la vida huma na (pgs. 70 y 71). Rosenzweig circunscribe lo que queda/ insiste ms all de estas ideas por medio de los conceptos de carcter y desafo', el yo significa nada ms que la per sistencia desafiante del propio carcter, su mismidad de monaca. Esto es lo que Rosenzweig trata de captar por medio de la tautologa B =B: una insistencia distintiva en la pura distintividad.35 Lo cual lo lleva a la idea del segun
35 Es cierto: el es contenido para este yo y el yo es el carcter. Pe ro esto no define su contenido: no es el yo en virtud de que es este carcter particular. Ms bien, ya es yo en virtud de su firme interconexin con una individualidad definida; pero el yo es yo por el mero hecho de aferrarse a h u carcter. En otras palabras, el yo tiene su carcter (pg. 72). En su comentario sobre el de F. W. J. Schelling, el ms importante precursor filosfico del proyecto de Rosenzweig, Zi2ek lo dice as: Aquello que en m resiste la dichosa inmersin en el Bien es ( . . . ) no mi naturaleza biolgica inerte, sino el ncleo mismo de mi individualidad la conciencia de que, ms all de todos los rasgos fsicos y psquicos par-

ethos

Weltalter

espiritual,

131

do nacimiento y la segunda muerte como rasgos constituti vos de la existencia humana:


El carcter, y por lo tanto el yo que se basa en l, no es el talento que los seres celestiales depositaron en la cuna del joven ciuda dano de la tierra ya en su nacimiento, como su parte en el bien comn de la humanidad [am gemeinsamen Menschheitsgut]. Muy por el contrario, el da del nacimiento natural es el gran da del destino para la individualidad, porque en l la suerte de lo distintivo [das Schicksal des Besonderen] es determinada por la parte tomada en lo universal [denAnteil am Allgemeineni; para el yo, este da est cubierto de oscuridad. El aniversario del yo no es el mismo que el aniversario de la personalidad, puesto que el yo, el carcter, tambin tiene su aniversario: un da est all. No es verdad que el carcter llegue a ser, que se forme. Un da asalta al hombre como un hombre armado y toma posesin de todo el caudal de sus bienes. (.. .) Hasta ese da, el hombre es un fragmento del mundo incluso ante su propia conciencia. (...) El yo irrumpe y de un golpe le roba todos los brtulos que l su pona poseer. El hombre se empobrece mucho, slo se tiene a s mismo, slo se conoce a s mismo, nadie lo conoce, porque nadie existe salvo l. El yo es un hombre solitario en el sentido ms du ro de la palabra: la personalidad es el animal poltico (pg.

71). Aunque este lenguaje pueda denotar una tendencia similar a la que seal en Freud, es decir, una creencia en que la intrusin traumtica de la individualidad en el ani mal humano nuestro devenir sujeto es un aconteci miento datable en el tiempo histrico, Rosenzweig no muestra en general una preocupacin especial por las es cenas primordiales. Tanto para Freud como para Rosenz weig, la paradoja reside en que algo que tiene un estatus estructural, algo que es constitutivo para ser un sujeto hu mano, tambin tiene la cualidad de acontecimiento', aqu, contingencia y necesidad, acontecimentalidad y esencia, coinciden. Por cierto, la mejor manera de entender la ex presin escena primordial es, precisamente, tomarla co mo denominacin de tal coincidencia. El lenguaje de Roticulares, yo soy yo, una nica, un punto absolutamente singu lar de autorreferencia espiritual (Slavoj iek, , Londres: Verso, 199(5, pg. 59).

The Indivisible Remain der: An Essay on Schelling and Related Matters


132

persona

senzweig muestra con absoluta claridad que su preocupa cin radica aqu en lo que Freud caracteriz como la emer gencia del Triebschicksal, el destino pulsional que ampli fica la vida de los seres humanos, que dota a esta vida para volver a un trmino introducido poco antes de un aspecto demonaco'.
As, el yo nace un da definido. (.. .) Es el da en el cual la perso nalidad, el individuo, muere la muerte de entrar al gnero [es decir, a la progenitura]. (. . .) Este daimon mudo, ciego, introver tido asalta en primer lugar al hombre bajo la guisa de Eros y desde all lo acompaa a travs de la vida hasta el momento en que se quita su disfraz y se revela como Tnatos. Este es el se gundo y, si se quiere, el ms secreto aniversario del yo, as como es el segundo y, si se quiere, el primer da patente de muerte para la individualidad. (...) Cualquiera que sea la parte del yo que se nos hace visible, se encuentra entre estos dos nacimien tos del daimon (pgs. 71-2).

En un nivel, Rosenzweig seala simplemente aqu que el nacimiento de la sexualidad humana est fundamental mente ligado a indicios de mortalidad; en la reproduccin sexuada nos vemos enfrentados de la manera ms directa con el hecho de que nuestra muerte ha sido estipulada, que nuestra existencia como especie es correlativa a nues tra muerte, que nuestras clulas germinales o por lo me nos la mitad de ellas deben separarse de las clulas so mticas mortales. Pero Rosenzweig, me parece, tambin <\st pensando en lo que antes caracterizamos como una especie de teora general de la seduccin (expresin de Laplanche), segn la cual el cuerpo/psique del nio est Ienetrado desde el comienzo de la vida por enigmticos mensajes que emanan de (el inconsciente de) sus cuidado res y figuras de autoridad. En rigor, la sexualidad humana propiamente dicha slo cobra vuelo sobre la base de esos i'tiigmas. Aquello que suele concebirse como la parte ms mimal en nosotros nuestra sexualidad es, segn esta perspectiva, justamente el aspecto en que ms dislocados estamos respecto de cualquier naturaleza simplemente un mal.36 Podemos decir que, mientras que los instintos
1 1 1Jonalhan Lear ha afirmado hace poco: Es slo una ligera exagera ran decir (|ue en la vida humana no hay nada que tengamos menos en co

133

orientan, nuestro destino pulsional, surgido a partir de la seduccin ejercida sobre nosotros por significantes enig mticos nuestro segundo aniversario, desorienta. Somos impulsados, tenemos destinos pulsionales, por que nos descubrimos, en algn nivel de nuestro ser, adic tos a una serie siempre idiosincrsica de significantes enigmticos que incumben al deseo de los grandes Otros de nuestra vida. Esto significa, asimismo, que el ncleo ms ntimo de nuestro ser es tambin lo que est ms es trechamente ligado a la Otredad, si bien este vnculo se es tablece por debajo del nivel de intencionalidad e intersubjetividad propiamente dicho.37 Desde la perspectiva de Rosenzweig, es precisamente nuestra pulsionalidad la que tiene justo derecho a la inmortalidad. As, a propsito del hroe de la tragedia tica, quien, en opinin de Rosenzweig, es el primero en dar forma y figura visible al yo metatico, escribe que el hroe trgico, despus de todo, no muere realmente. La muerte slo lo aparta, por as decirlo, de los rasgos temporales de la individualidad. El carcter transmitido al yo heroico es inmortal (pg. 79). Y con la inmortalidad, contina Rosenzweig,
tocamos un anhelo ltimo del yo. La personalidad no exige la inmortalidad para s misma, pero el yo s. La personalidad est satisfecha con la eternidad de las relaciones que entabla y en las cuales queda absorbida. El yo no tiene relaciones, no puede enta blar ninguna, sigue siendo siempre l mismo. As es consciente de ser eterno; su inmortalidad equivale a una incapacidad de morir. Todas las doctrinas antiguas de la inmortalidad se redu cen a esta incapacidad de morir del yo desasido. Tericamente, la nica dificultad consiste en encontrar un portador natural do esta incapacidad de morir, un algo que no pueda morir (ibid las bastardillas son mas).

El gesto posmetafsico de Rosenzweig consiste en re chazar esta preocupacin centrada en encontrar un portamn con los animales que nuestra sexualidad. Podemos imaginar que un pjaro convierta en nido el zapato de una mujer; no podemos imagimu que ella se excite por eso (Jonathan Lear, Nueva York: The Other Press, 2003, pg. 150). 37 Estoy muy agradecido a Irad Kimhi por ayudarme a apreciar pie namente esta paradoja.

nest Plea for Irony,

Therapeutic Action: An Ear

134

dor natural de la pulsin (digamos, un alma-sustancia), de este poder casi semntico que surge del terreno del ser, al que Rosenzweig se refiere designndolo Vorwelt o antemundo.

VI
Benjamin, que no slo conoca La estrella. . . de Rosenz weig, sino que tambin valoraba en especial su primer voIlimen, evoc la nocin de Vorwelt en su importante artcu lo sobre Kafka. All se refiere a las fuerzas prehistricas Iuorweltliche Gewalten] que dominaban la creatividad de Kafka, fuerzas que pueden justificadamente considerarse, por cierto, tambin pertenecientes a nuestro mundo.38 (!omo lo he sealado, los protagonistas de Kafka tratan siempre de dilucidar un mensaje en el cual un enigmtico y enervante exceso de validez ms all del sentido persiste como una tensin significante crnica que curva el espa cio en el cual se mueven. Su incapacidad de interpretar o traducir el enigma, de estabilizar su sentido en un llamado legible con el cual identificarse, una demanda que pueda Hatisfacerse o rechazarse, es lo que en ltima instancia sir ve1para arrastrar a todos ellos con tanto mayor vigor hacia la proscripcin de la Ley, el Castillo, etc. (Esta reflexin ha de cobrar ms importancia en lo que sigue: cierto obstculo a nuestra inscripcin/sujecin institucional acta como soporte de nuestro apego afectivo a esta misma sujecin.) Ms adelante en ese mismo artculo y, en rigor, justo despus de una breve referencia a La estrella. . . de Ronenzweig, Benjamin propone una lectura de otra serie de figuras kafkianas, cuyo ser est deformado por una esI>ecie de postracin, como si la tensin de la que hemos ha blado hubiera adoptado una forma y una densidad direc tas y corporales, dotando a estas figuras de su enftico senIido de creaturidad:
:m Walter Benjamin, Franz Kafka: On the tenth anniversary of his iliuil.il, traduccin de Harry Zohn, en Michael W. Jennings, Howard Ei1 111 ii I y Gary Smith (eds.), vol. 2, Cambridge, MiiNNiieliusetts: Harvard University Press, 2001, pg. 807.

Selected Writings,

1927-34,

135

Odradek es la forma que las cosas asumen en el olvido. Estn deformadas. Las preocupaciones de un hombre de familia, que nadie sabe en qu consisten, estn deformadas; el bicho, que re presenta, demasiado bien lo sabemos, a Gregor Samsa, est de formado; el animal grande, mitad cordero, mitad gatito, para el cual el cuchillo del carnicero podra ser una liberacin, est deformado. Estas figuras kafkianas estn conectadas por una larga serie de figuras con el prototipo de la deformacin: el joro bado. Entre las imgenes de los relatos de Kafka, ninguna es ms frecuente que la del hombre que hace una profunda inclina cin de la cabeza sobre el pecho: la fatiga de los funcionarios ju diciales, el ruido que afecta a los porteros en el hotel, el techo ba jo ante el que se ven los visitantes en la galera. En la colonia pe nitenciaria, los funcionarios del poder usan un aparato arcaico que graba letras con volutas en la espalda de todos los hombres culpables.39

Sugiriendo que lo que est en juego en cualquier mi lagro es, precisamente, una intervencin en las obligacio nes peculiares de estos prjimos ominosos, Benjamn se refiere a la figura del jorobado, que desaparecer con la venida del Mesas, quien (una vez lo dijo un gran rabino) no querr cambiar el mundo por la fuerza, sino que apenas har un ligero ajuste en l.40 La referencia de Benjamn al jorobado evoca con vigor la descripcin que hace Primo Levi del denominado Muselmann, la figura que representa para l la paradoja del ca bal e imposible testigo de la verdad de los campos de exterminio: Se amontonan en mi memoria con su presen cia sin rostro, y si pudiera encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, elegira esta con la que estoy fami liarizado: un hombre de extrema delgadez, de cabeza ga cha y hombros encorvados, que ni en su rostro ni en sus ojos deja ver siquiera un atisbo de pensamiento.41 El Muselmann es, al parecer, la figura cuyo ser ha sido plena mente reducido a la sustancia de una postracin, cuya existencia ha sido reducida a su puro ser premundano, que est all, pero ya no en el mundo. Es decir que lo que per manece en este grado cero de la existencia social, en esta
39 pg. 811. 40 41 Primo Levi, traduccin de Stuart Wolf, Nueva York: Touchstone, 1996, pg. 90.

Ibid., Ibid.

Survival in Auschwitz: The Nazi Assault on Human ity,

136

zona entre la muerte simblica y la muerte real, no es la pura vida biolgica (animal o vegetal), sino ms bien algo semejante a la encarnacin directa de la tensin signifi cante: el devenir carne del estado de emergencia del sen tido sociosimblico. Recordando a Rosenzweig y su uso del clculo infinitesimal en la construccin del antemundo, podemos decir que el Muselmann es lo humano en la vecin dad de cero. Pero eso tambin lo vuelve la ltima y por lo tanto imposible encarnacin del prjimo / vecino.42 Nos enfrentamos aqu con la paradoja topolgica de una figura que est incluida dentro de la esfera de la exis tencia poltica en virtud de su radical exclusin, cuya pre sencia dentro del orden de lo humano se paga con su pri vacin de cualquier representacin simblica. En una obra reciente, Giorgio Agamben ha analizado esta figura para djica bajo la denominacin de homo sacer, expresin to mada de textos romanos antiguos que designa a alguien que est expuesto al asesinato sin perspectiva de castigo para el perpetrador, pero que sin embargo se halla exclui do de cualquier forma de sacrificio ritual. Segn un texto de Pompeyo Festo, aunque no est permitido sacrificar a este hombre, quien lo mate no ser condenado por homici dio. (...) Por este motivo es habitual llamar sagrado a un hombre malo o impuro.43 Para volver una vez ms a Kafka, podramos pensar a este respecto en Gregor Samsa, cuyo estatus como homo nacer est sostenido por las resonancias de las palabras u Ii1izadas por Kafka ungeheuere(s) JJngeziefer (alima a monstruosa) para introducir su transformacin en ln lamosa primera oracin del relato. Ungeheuer, como !lien lo ha subrayado Stanley Comgold, connota la criatu ra que no tiene lugar en la familia; Ungeziefer, el animal impuro inadecuado para el sacrificio, la criatura sin lugar mi el orden de Dios.44
Vanse las observaciones de Slavoj Zi&ek sobre el en este volumen ( , pgs. 214 y sigs.). 1 1 ( tado en Giorgio Agamben, /./<, t raduccin de Daniel Heller-Roazen, Stanford, California: Stanford I Inivorsity Press, 1998, pg. 71. Las siguientes referencias a esta obra se limmiun en el texto. 1 1 Klanley Corngold, Introduction, en Franz Kafka, iii Nueva York: Bantam, 1986, pg. xix.

infra

Muselmann

Homo Sacer: Souereign Power and Bare

a,

The Metamorpho-

137

Para Agamben, lo decisivo aqu es que la peculiaridad topolgica que constituye la figura del homo sacer refleja directamente una peculiaridad comparable en el corazn de la soberana poltica. Al menos segn una importante tradicin del pensamiento poltico, el concepto de sobera na incluye la dimensin del estado de excepcin, el dere cho del soberano de suspender la ley frente a circunstan cias que amenazan el orden del Estado. Es decir que el so berano, esa encarnacin de la ley del Estado, tiene el dere cho legal de suspender la ley. Por consiguiente, en cierto sentido singular est tanto dentro como fuera de ella. En opinin de Agamben, el homo sacer es la figura que est en absoluta intimidad con esta dimensin de la soberana; se halla totalmente expuesto al estado de excepcin/emergencia inmanente a la ley, una exposicin que Agamben caracteriza como una proscripcin: Quien ha sido objeto de una proscripcin no ha quedado, en rigor, simplemente fuera de la ley e indiferente a ella, sino ms bien abando nado por ella, es decir, expuesto y amenazado en el umbral donde la vida y la ley, el interior y el exterior, resultan in distinguibles. Es literalmente imposible decir si aquel que ha sido proscripto est fuera o dentro del orden jurdico (pgs. 28-9). No deja de ser interesante que Agamben tambin su giera que hay una especie de testimonio preservado en la figura de esa exposicin; el homo sacer es una clase de tes tigo imposible , totalmente consumido ahogado, como dice Levi por la verdad que atestigua:
Una vez devuelto a su lugar adecuado, ms all tanto del de recho penal como del sacrificio, el homo sacer presenta la figura originaria de la vida puesta bajo proscripcin soberana y preser va el recuerdo de la exclusin originaria por medio de la cual so constituy por primera vez la dimensin poltica. (.. .) La sacra lidad de la vida, que hoy se invoca como un derecho absoluta mente fundamental en oposicin al poder soberano, de hecho ex presa en su origen, precisamente, tanto la sujecin de la vida a un poder sobre la muerte como la irreparable exposicin de la vida en la relacin de abandono (pg. 83; las bastardillas son mas).45
45 En un brillante artculo sobre Julia Reinhard Luptori ha sostenido la necesidad de comprender la figura de ( alibn dentro del

La tempestad,

138

Para volver a nuestro problema inicial el problema del milagro, en el presente contexto podramos decir que los milagros ocurren cuando y donde este testimonio im posible y loco puede desplegarse. No obstante, esto tambin sugiere que la palabra mila gro, tanto para Benjamn como para Rosenzweig, quiere decir lo opuesto de lo que Cari Schmitt, el terico moderno del estado de excepcin, postula como su sentido. En su libro Teologa poltica, Schmitt seala que el estado de ex cepcin el Ausnahmezustand tiene para la jurispru dencia un significado anlogo al del milagro para la teolo ga.46 Y argumenta, por cierto, que la nocin de estado de excepcin sufri una suerte paralela a la que trazamos res pecto del milagro, una suerte que, segn Schmitt, empo brece en ltima instancia la teora liberal del Estado, as como la desaparicin del milagro empobrece la teologa li beral, [p]uesto que la idea del Estado constitucional mo derno [.R echtsstaat] alcanza predominio junto con el des mo, es decir, con una teologa y una metafsica que, as co mo proscriben el milagro del mundo (junto con cualquier Lipo de interrupcin de las leyes naturales, la excepcin
marco de la vida nuda/creatural que liemos estado elaborando aqu, es decir, como una figura que encarna la exposicin radical a las operaciones de la excepcin soberana. Segn la autora, la Criatura representa la otra cara de la moneda de la teologa poltica de la soberana absoluta. Tal ex posicin genera una peculiar coincidencia de determinaciones opuestas: 1 lesde un punto de vista, la Criatura sufre por al reunir en sus plmbeos miembros la terrenidad y la intensidad apasionada de la mera vida no inspirada por la forma. Desde otro, la Criatura sufre por al levantar vuelo en la especulacin, como la razn que H e encumbra ms all de sus propios parmetros autorreguladores, hacia una materialidad de segundo orden de significantes no fijados a significa dos. Lo que he caracterizado como la materia del prjimo es, precisa mente, esta extraa superposicin de dos formas, en apariencia opuestas, do exceso. Lupton tambin seala que la melancola, el afecto que Ben jamn vincula de manera ms ntima a la vida creatural, es lo que identilica las bases psicosomticas de esta conciencia creatural, su violento aco plamiento de una produccin mental excesiva y hasta sintomtica con la gravedad abatida de un cuerpo no redimido (Julia Reinhard Lupton, Creature Caliban, 51(1), primavera de 2000, prtg. 5). 1 1 1 Cari Schmitt, Berln: Duncker & Humblot, 1993, pg. 43; la traduccin es ma.

exceso de cuerpo,

exceso de alma,

Shakespeare Quarterly,

Soiwernitat,

Politische Theologie: Vier Kapilel zur Lehre vori der

139

que corresponde al concepto mismo de milagro), proscri ben la intervencin directa del soberano en el imperio de la ley vigente. El racionalismo de la Ilustracin repudia el es tado de excepcin en todas sus formas (pg. 43). Mi plan teo hasta ahora ha sido, sin embargo, que para Rosenzweig y Benjamin un milagro significa no el estado de ex cepcin, sino ms bien su suspensin, una intervencin en este nudo topolgico peculiar la dimensin fuera de la ley interna a la ley que sirve para sostener la funcin simblica de la soberana. Las ideas de Rosenzweig y Ben jamin sobre el milagro deben verse, en consecuencia, como crticas a la teologa poltica, pero como crticas que ex traen su fuerza de los recursos de la teologa (entendida co mo una forma de nuevo pensamiento).47 Pero qu as pecto podra tener semejante suspensin? Qu quiere de cir suspender lo que es por s mismo, en ltima instancia, una especie de suspensin (de la ley por medio del estado de excepcin)?
VII

Lo primero que debe advertirse es que la caracteriza cin que Agamben hace de la excepcin soberana y sus efectos se parece mucho a la nocin psicoanaltica del su pery (punitivo), una instancia psquica que no represen!,a tanto el imperio de la ley internalizado por un sujeto co mo un conjunto de demandas imposibles que ocupan el lu gar de un vaco, de los fundamentos faltantes de tal impe rio. El supery, desde esta perspectiva, representa no la instancia psquica de interpelacin que nos dota de mi
47 En ltima instancia, estoy de acuerdo con Jan Assmann en quo Iu preocupacin por separar y gobierno poltico y salvacin, es decir, la crtica de la teologa poltica tal como la entiende SchmiU, ito sita dentro de un dominio ms ampliamente concebido de reflexin poli tico-teolgica. Vase su Munich: Hanser, 2000. El nuevo pensumlun to representa ms una vigorosa intervencin y una transformacin do Im teologa poltica que un mero pasaje ms all de sus lmites. Dicho on nuil forma algo diferente, el nuevo pensamiento podra comprendereo como una deconstruccin de la teologa poltica.

Herrscliaft Heil,

Herrschaft und Heil: Politisclie Theologie in Allil gypten, Israel und Europa,

mandato simblico en el mundo, sino la tensin significan te que queda como residuo de esa operacin. Aqu podemos recordar la famosa alegora de Louis Althusser sobre la interpelacin ideolgica. Segn Althusser, la ideologa se apodera de un sujeto logra, merced a la interpelacin, hacer de un individuo un sujeto en el momento en que este individuo se reconoce a s mismo en el llamado de un amo, como ocurre en gran medida cuando un hombre se vuelve hacia un oficial de polica que lo ha llamado en la calle. Suponiendo que la escena terica que he imaginado tiene lugar en la calle, escribe Althusser, el individuo lla mado se dar vuelta. Por esta mera conversin fsica de ciento ochenta grados, se convierte en un sujeto. Por qu? Porque ha reconocido que el llamado estaba realmente dirigido a l y que el llamado era realmente l (y no cual quier otro). (...) La existencia de la ideologa y el llamado o la interpelacin de los individuos como sujetos son una y la misma cosa.48 Si permitimos que la frmula de Rosenzweig acerca de las predicaciones sobre el mundo y sus par tes, B = A, represente cualquier instancia de interpelacin exitosa el individuo se reconoce como parte de la totali dad en cuyo nombre lo han llamado, entonces, B =B sig nificar aquello que en el individuo se contrae a raz de la interpelacin y la identificacin establecida por su inter medio. B = B registra, podramos decir, no tanto el llamado del amo como el impacto de su voz, aquello que en el acto de llamar ocupa la zona ominosa entre el acontecimiento corporal y el acontecimiento de significado (la voz es siem pre ms que el cuerpo del cual emana y menos que el signi
48 Louis Althusser, Ideology and ideological state apparatuses, en Lenin and Philosophy, traduccin de Ben Brewster, Nueva York: Monthly Ueview Press, 1971, pgs. 174-5. Encontramos una versin literaria hoy clsica de la escena de la interpelacin al final de cuando Josef K. advierte que el capelln se dirige a l en la catedral: K. vacil y mir con fijeza el suelo delante de l. Por ahora segua siendo libre, todava poda caminar y salir por una de las oscuras puertitas de madera que untaban cerradas frente a l. Hacerlo significara simplemente que no ha ba entendido o que, en efecto, haba entendido pero, por esa misma ra zn, no le prestaba ninguna atencin. Si se diera vuelta, sin embargo, es tara atrapado, porque entonces habra confesado que haba entendido liien, que la persona llamada era realmente l y que obedecera (Franz Ku llia, Francfort: Fischer, 1998, pgs. 221-2; la traduccin es ma).

El proceso,

Der Process,

141

ficado que sostiene materialmente).49 El yo, en el sentido que le atribuye Rosenzweig, nace cuando este objeto vo cal encuentra una organizacin inicial en la fantasa, cuando la externalidad ominosa de la voz del Otro se coa gula como un lugar ntimo de solicitacin o ex-citacin per sistente.50 Cabra sugerir que este fragmento xtimo de fantasa a partir del cual se construye la instancia del supery, esta excitacin coagulada , es la materia o materialidad en el corazn del prjimo, el exceso que hace al prjimo irreduc tible al animal poltico. La paradoja, sin embargo, reside
49 Respecto de este punto, tengo una profunda deuda con la obra de Mladen Dolar. 50 En un ensayo sobre el caso del Hombre de las Ratas de Freud, Jona than Lear ha propuesto el siguiente guin para comprender el nacimiento del yo metatico de ese paciente en torno a la formacin de una voz superyoica primitiva y vinculante , un proceso que deriva en otro ejemplar de o jorobado: Melanie Klein ha planteado que las internalizaciones ms tempranas se producen a travs de fantasas de incorporacin fsica. En circunstancias suficientemente buenas, el con suelo, la tranquilidad y la satisfaccin que el nio recibe en el pecho se in corporan junto con la leche materna. Es decir que la leche en s misma se convierte en un vehculo concreto de sentido. Su sentido es la bondad. (. . .) De igual modo, el nio puede comenzar a formar un supery alrede dor de un enunciado prohibitivo: para el Nio de las Ratas, puede haber sido la voz del padre diciendo: No hagas eso!. El enunciado mismo es el movimiento fsico del sentido. La lengua del padre ha puesto en vibracin el aire circundante, y un sentido prohibitivo impregna ese aire vibrante. Ese sentido llega al odo del Nio de las Ratas a travs de su vehculo con creto y desencadena una serie de reacciones neurolgicas. Un resultado de esto es que el Nio de las Ratas puede or a su padre; otro, que puede or la voz prohibitiva una y otra vez dentro de su cabeza. El Nio de las Ratas experimenta el tremendo poder de su propia rabia, y una forma do manejar la angustia que esta despierta es trasladarla, en la fantasa, pa ra investir la voz del padre. No se trata de un pensamiento ni de un juicio; es el movimiento fantasioso y no racional de contenido. Sin embargo, aun que el movimiento de contenido de la fantasa no es en s mismo racional, puede adquirir una funcin intrapsquica dinmica. La rabia cobra cierta expresin, enunciada fantasiosamente all, en la voz del padre, y se la usa intrapsquicamente para inhibir estallidos de rabia. Y as el movimiento de sentido en la fantasa ayuda a configurar la estructura intrapsquica. El Nio de las Ratas empieza a vivir una vida que ha de entenderse, on buena medida, como ante la voz do su pad.ro (Jonathan Lear, Cam bridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998, pg. 99; las bas tardillas son mas).

das bucklicht Mnnlein

una postracin extendida Open Minded: Working Out the Logic ofthe Soul,

142

en que esta misma dimensin es, en gran medida, la que sella nuestra suerte como animales polticos, la que nos mantiene afectivamente podramos decir: superyoicamente apegados al espacio restringido de una formacin social determinada. Un milagro sealara as la inter vencin en esta dimensin de apego al supery, y su sus pensin. Como ha expresado Zi&ek a propsito de la nocin de ho mo sacer:
La distincin entre aquellos que estn incluidos en el orden le gal y el Homo sacer no es simplemente horizontal, una distin cin entre dos grupos de personas, sino tambin, y cada vez ms, la distincin vertical entre dos formas (superpuestas) de tratar a la misma gente; para decirlo brevemente: en el nivel de la Ley, se nos trata como ciudadanos, sujetos legales, mientras que en el nivel de su complemento superyoico obsceno, de esta ley in condicional vaca, se nos trata como Homo sacer. Tal vez, enton ces, el mejor lema para el anlisis actual de la ideologa sea la lnea citada por Freud al comienzo de La interpretacin de los sueos: Acheronta movebo, si no puedes cambiar el conjunto ex plcito de reglas ideolgicas, puedes tratar de cambiar el conjun to de reglas obscenas no escritas [es decir, la dimensin de las demandas del supery].51

Y como lo ilustra Ziek en un ejemplo revelador, un acto semejante puede sin duda exhibir el carcter de milagro. Hablando del grupo de reservistas israeles que se nega ron a servir en los territorios ocupados en el invierno de 2002, Ziek escribe:
La cuestin no es el tratamiento arbitrario y cruel como tal, si no, ms bien, que los palestinos de los territorios ocupados son reducidos al estatus de Homo sacer, objeto de medidas discipli narias o hasta de ayuda humanitaria, pero no son ciudadanos plenos. Y lo que los refuseniks realizaron es el pasaje del Homo sacer al prjimo: tratan a los palestinos no como ciudadanos plenos e iguales, sino como prjimos en el estricto sentido judeocristiano.

Segn iek, este pasaje representa el momento/acto tico en su estado ms puro:


1 ,1 iielt,

'A

Welcome to the Desert of the Real, pg. 32.


143

Aqu, en actos tales como habra dicho San Pablo, ya no son en realidad judos o palestinos, miembros plenos de la comuni dad poltica y Homo sacer. (. . .) En este punto deberamos ser desvergonzadamente platnicos: este No! designa el momento milagroso en el cual la Justicia eterna aparece momentnea mente en la esfera temporal de la realidad emprica.52

Debera quedar en claro que estamos aqu lo ms ale jados posible de la nocin schmittiana de excepcin sobera na. O, ms bien, estamos en el punto de la ms profunda proximidad, pero se trata de la proximidad de la enferme dad y la cura.
VIII

La fidelidad a lo que se abre en momentos semejantes, la tarea de sostener esa ruptura dentro del orden de lo coti diano, de proseguir con lo que interrumpe la ocurrencia de nuestras ocurrencias habituales: esto es lo que significa ser fiel a la trayectoria de lo que Rosenzweig llama la estrella de la redencin. A la luz de su obra, querramos, empero, modificar la idea de la dimensin paulina de esta tarea identificada por Zi&ek. La primera modificacin sera cam biar judos por israeles en la cita anterior; la segunda una tesis ms propiamente rosenzweigiana, que la posibilidad misma de esa suspensin paulina se mantie ne abierta por la insistencia juda en anticipar siempre desde ya este reino eterno de Justicia. Segn Rosenzweig, esa insistencia toma forma en el tiempo litrgico estableci do en y a travs de los rituales y las prcticas de la vida ju da, que sirven para sostener una brecha entre el flujo del tiempo histrico el tiempo de las naciones y el del remanente de Israel. Cabra decir que es precisamente en esta brecha donde se revela el gesto de los refuseniks. La dificultad de captar la peculiar nocin de Rosenz weig de que la comunidad juda est orientada por una brecha fundamental ha llevado a un especialista en su obra a lo que considero un malentendido potencialmente
52 Ibid., pg. 116.
144

serio sobre su originalidad.53 En su lectura comparativa de Rosenzweig y Heidegger, convincente en otros aspectos, Peter Gordon sostiene que la reciente tendencia, entre los especialistas en Rosenzweig, a leerlo a la luz de la tica de la alteridad radical de Emmanuel Levinas una lectura en parte sugerida por la deuda que Levinas manifiesta te ner con la obra de su predecesor pierde de vista el holismo del autor. Lo que Gordon quiere decir es que para Rosenzweig el pueblo judo representa una irreductible unidad de sentido redentor, cuya uniformidad interna no da cabida alguna a la alteridad:
Para Rosenzweig, la tica se forja a partir de estructuras de fa miliaridad, ms que de alteridad. En este aspecto, las ideas de Rosenzweig concernientes a la prioridad de los lazos comunita rios holsticos lo colocan dramticamente en oposicin a los nue vos planteos de la tica juda contempornea, sobre todo los de Levinas. A decir verdad, parece errneo llamar ticas en el sentido habitual a las ideas de Rosenzweig. (...) Para este, la co munidad es una estructura unificada y orgnica, no un colectivo de individuos discretos. A partir de yoes disociados desde el pun to de vista religioso y separados del mundo social e histrico, La estrella... desarrolla una teora holstica de los grupos huma nos, pero por ese mismo motivo prohbe cualquier nocin proba da de la vida verdaderamente pblica.

Gordon procede a comparar el holismo de Rosenzweig con el de Heidegger, para quien vivir en un mundo siquie ra inteligible exige que vivamos dentro de horizontes her menuticos, esas formas compartidas de vida que com prenden los fenmenos fundamentalmente sociales del lenguaje, la historia y el pueblo.54 Lo que Gordon no percibe aqu es que, como ya lo he se alado, incluso para Heidegger el hecho de encontrarnos ya siempre en el medio de la vida no significa simplemente
,r , ! Tambin espero que las siguientes lneas ayuden a aclarar un poco ms lo que est en juego en el anlisis que Ziek hace, en este volumen, Hobre la relacin entre el judaismo como estructura espiritual formal y los judos como sus portadores empricos (pg. 207), junto con el corolario ile la eleccin judia. Peter Gordon, Berkeley: University of California Press, 2003, pgs. 199,201 y 202.

M Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and <1crinan Philosophy,

145

II
que siempre nos encontremos en medio de una formacin social y un espacio de sentido que no elegimos (nuestra lengua, nuestra familia, nuestra sociedad, nuestra clase, nuestro gnero, etc.); significa, en un aspecto ms impor tante, que esta misma formacin social en la que nos halla mos inmersos est penetrada por la inconsistencia y la incompletitud, puntuada por una falta que, de alguna mane ra singular, nos aborda, nos ex-cita, y de la cual somos en cierta manera responsables. En trminos de Levinas, esta responsabilidad es lo que resulta manifiesto revelado en el rostro del otro, quien por ello se convierte en mi prji mo. Para decirlo sencillamente, la pertenencia a una co munidad es, ajuicio de Gordon, un asunto de lgica de la parte y el todo, en la que un elemento slo encuentra su sentido en el contexto de una matriz de relaciones histri camente determinadas, contra el teln de fondo de un horizonte hermenutico. Pero el nuevo pensamiento de Rosenzweig no es simplemente una especie de holismo hermenutico, que en ltima instancia permanecera den tro de la lgica del B =A. Su tesis ms radical, en lo concer niente al judaismo, es que ese pensamiento abre la posibi lidad de la comunidad sobre la base de una orientacin compartida con respecto a un resto/exceso no relacionai, a la tensin significante cuyo filo toda comunidad normal intenta moderar por medio de algn tipo de holismo si mulado. El argumento de Rosenzweig no estriba en que los judos sean el nico pueblo que alcanza un holismo ade cuado (y ni siquiera uno igual al de otro pueblo en cuanto formacin nacional, cultural o tnica), sino ms bien que son el nico pueblo que ha estructurado una forma de vi da precisamente alrededor de lo que desorganiza la vida de las naciones. La historicidad, segn Rosenzweig, no supone la sucesin de un espacio de sentido social por otro la simple historia natural del surgimiento y la cada de naciones e imperios, sino, antes bien, momentos de de sacoplamiento de xodo del holismo fantasmtico de las totalidades epocales o culturales. Y, como hemos visto, este desacoplamiento incumbe a la posibilidad del pasaje de homo sacer a prjimo. En efecto, eso es justamente lo que torna tan radical el gesto de los refuseniks, que les re cuerda a los judos la necesidad de distinguir entre cual quier posible holismo de la nacin israel y la lgica do
146

comunidad de la nacin juda. Para decirlo con una fr mula, el holismo y la santidad nunca se superponen sin m s* Segn la visin de Rosenzweig, los judos como pue blo perseveran no simplemente en uno u otro lado de esta distincin, sino ms bien dentro de esa falta de coinciden cia, esa falta de superposicin. Si hay una unidad del pue blo judo, es una unidad extraa debido a esa topologa nica, una unidad que, a mi entender, se estructura en respuesta a las peculiaridades topolgicas del par excep cin soberana-Aorno sacer.55 Cmo hemos de comprender, entonces, los pasajes de La estrella. . . citados por Gordon, que sugieren cierta rec titud e incluso violencia en la comprensin de s mismas de todas las comunidades y en particular de aquellas que se conciben como portadoras de energas redentoras?56 Los
* Lamentablemente, es imposible retener en la traduccin el juego de similitudes que se produce en ingls entre holismo y santidad , que confiere su pleno sentido a la frmula elaborada por el autor. ( 65 Rosenzweig intenta articular esta singular topologa en una serie de formas. En un pasaje de .., por ejemplo, leemos: La diferen cia misma de un pueblo en particular respecto de otros pueblos establece su conexin con ellos. Toda frontera tiene dos lados. Al fijar fronteras se paradoras para nosotros mismos, somos fronterizos con otra cosa. Al ser un solo pueblo, una nacin se convierte en un pueblo entre otros. Ence rrarse es acercarse a otro. En esas cir cunstancias no debe encerrarse dentro de fronteras, sino incluir en s mis mo fronteras tales que, a travs de su doble funcin, tiendan a hacerlo un solo pueblo entre otros. Y lo mismo es cierto de su Dios, su hombre y su mundo. Tampoco estos deben distinguirse de los de los dems; su distin cin debe incluirse dentro de sus propias fronteras (pgs. 305-6; las bas tardillas son mas). 56 En su libro Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1997, -Jan Assmann afirma que solamente con el monotesmo encontramos el fe nmeno de una contrarreligin, es decir, una formacin religiosa que postula una distincin entre religin y Con anterioridad, las fronteras entre cultos politestas o, como Assmann prefiere, estaban en principio abiertas, y los nombres de los dioses eran de un culto a otro a raz de una base probatoria compartida en la naturaleza, es decir, en los fenmenos csmicos. En ese universo, la traducibilidad se funda y tiene su garanta en una referencia ltima a la En contraste, el monotesmo, por estar basado en la (revelada), tiende a erigir una rgida frontera entre la verdadera religin y todo lo dems, ahora rechazado como paganismo: Mientras que el po-

holism

holiness

N . de la T.)

La estrella.

Pero esto no vale cuando un pueblo se niega a ser meramente un solo pueblo y quiere ser el nico pueblo.

notheism,

Moses the Egyptian: The Memory ofEgypt in Western Moverdadera falsa.

letstas Iraducibles turaleza.

cosmo-

na escritura

147

pasajes en cuestin ataen al estatus del pronombre de primera persona del plural, el nosotros, en el examen de la redencin realizado por Rosenzweig en la tercera sec cin del segundo volumen de La estrella.. . All, el autor se refiere a la necesidad de un juicio o veredicto que debe ser pronunciado por la comunidad cargada con energas re dentoras contra todos los dems, el veredicto de un Noso tros contra un Vosotros. En estas secciones, Rosenzweig se ocupa de la dimen sin discursiva de la constitucin de la comunidad/solidaridad y postula el canto coral polifnico de accin de gra cias de la congregacin una accin de gracias que es fun damentalmente anticipatoria como su lugar lingstico/ performativo crucial. El canto coral se presenta aqu como un modelo de lo que significa anticipar ahora la conversin-en-prjimo del otro, quien as llega a representar todo el mundo para m. Donde (...) alguien o algo se ha con vertido en prjimo de un alma, un fragmento del mundo se ha vuelto algo que antes no era: alma (pg. 235). Y ms adelante: El efecto del amor al prjimo es que cualquie ra y todo el mundo (. . .) son el uno para el otro (. . .) quienquiera que (...) sea momentneamente mi prjimo representa a todo el mundo para m con plena validez (pg. 236). En el canto del coro, todos entramos, por as delitesmo, o ms bien el cosmotesmo, haca que las diferentes culturas fueran mutuamente transparentes y compatibles, la nueva contrarreligin bloque la traducibilidad intercultural. (pg. 3; las bastardillas son mas). Segn Assmann, esta rup tura de los patrones y las posibilidades de traduccin cultural y, por lo tanto, de un genuino pluralismo cultural una ruptura que ha sido cod i icada en Occidente como la distincin entre Israel en la verdad y Egipto en el error debe entenderse como un profundo trauma histrico, un trauma que, a decir verdad, sigue acosando a Occidente bajo el aspecto de la violencia contra los otros raciales y culturales. Assmann ha vuelto a ese material en un nuevo libro, donde insiste, todava ms enfticamen te, en el potencial de violencia abierto por lo que llama la distincin mo saica (vase Jan Assmann, Munich: Hanser, 2003). En mi opinin, lo quo Assmann sigue dejando de lado en lo que es, de todos modos, un miento lcido y convincente de la innovacin mosaica y sus implicacin para la vida tica y poltica es que esta innovacin no fue slo un trnu ma; fue, paradjicamente, el trauma que tiene el potencial de abrirnos n la fuerza del trauma en la vida de los otros,

traducirse

Los falsos dioses no pueden

mosaica

Preis des Monotheismus,

Die Mosaische Unterscheidung: Oder dvr


tratn

nuestros prjimos.

quienes as se convierten en

cirio, al crculo de esta proximidad animadora, una pro ximidad que, sin embargo, no depende de ningn rasgo po sitivo de sus miembros; en ese sentido, ser prjimo no implica similitud, familiaridad o parecido, sino ms bien un tipo de resolucin compartida, sostenida, en gran medi da, por ciertos tipos de prcticas lingsticas y sociales (y no por intenciones o estados de nimo meramente indivi duales). El Nosotros no es simplemente una sumatoria de individuos; tampoco es ninguna clase de identidad grupal o universalismo tolerante (postulados como superiores o ms englobadores que nuestras diferencias individuales/ culturales/tnicas/sexuales). Se trata ms bien de una for ma de fidelidad militante respecto del testimonio prestado por el homo sacer. Este testimonio no corresponde, empero, a lo que es ms humano en todos nosotros una vez que hemos sus trado todos nuestros predicados sociales, a nuestra sa cra humanidad ms all de las diferencias individuales y culturales; si tal fuera el caso, el trabajo de la redencin no sera nada ms que una especie de programa de ayuda humanitaria y caritativa. Como hemos visto, el testimonio inmanente al lugar del homo sacer supone la tensin signi ficante producida por medio de las operaciones excepcio nales de la soberana. Sostengo que contra este teln de fondo debemos comprender el sentido del juicio que nace del Nosotros. En palabras de Rosenzweig: El Nosotros abarca todo lo que puede captar y alcanzar o al menos avistar. Pero lo que ya no puede alcanzar ni avistar debe expulsarlo de su brillante y melodioso crculo para dejarlo en el pavoroso fro de la Nada: en bien de su propia unidad excluyente e incluyente, debe decirle: Vos (pg. 237). Y agrega: S, el Vos es espantoso. Es el juicio. No obstante, lo decisivo aqu es que este juicio no incumbe a ningn con tenido positivo de ese Vos; no se trata de que lo que perte nece al Nosotros est, en algn sentido, dotado de atri butos o talentos especiales. Lo que est en cuestin aqu es ms una postura subjetiva (respecto de las operaciones de soberana), una postura que debe, empero, ser sostenida por prcticas que de tal forma delimiten una frontera pa radjica de quienes mantienen su fidelidad: El Nosotros 110 puede evitar ese erigirse en juez, puesto que slo con esI,(i juicio confiere un contenido preciso a la totalidad de su
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Nosotros. Este contenido, sin embargo, no es distintivo; no sustrae nada de la totalidad del Nosotros. El juicio, en efecto, no distingue un contenido diferente en contraste con el Nosotros, es decir, ningn otro contenido que la Nada (ibid ,).57

IX
La delimitacin del Nosotros se produce no a partir de la trama de un contenido preciso que permita la identifica cin grupal en sentido habitual, sino ms bien sobre la ba se de lo que Alain Badiou ha llamado consistencia tica. Badiou desarrolla esta nocin en conjunto con un argu mento ms amplio acerca de las formas en que los sujetos humanos sufren desgarrones en el tejido de su vida, desga rrones que, en principio, permiten no simplemente nuevas elecciones de objetos de deseo, sino ms bien la reestructu racin radical de las coordenadas del deseo, cambios genuinos de direccin en la vida. La consistencia tica signi ficar algo as como la creacin de nuevo tejido a partir de un desgarrn. Si bien los ejemplos primarios de Badiou provienen de los dominios del arte, la ciencia, el amor y la poltica, el trasfondo teolgico de su teora de los procesos de verdad el nombre que da a esos sbitos desgarrones o rupturas y los procesos de su elaboracin es claro en to da su obra y se hace explcito en su trabajo sobre San Pa
57 Zupancic ha correlacionado la lgica de la consistencia tica con el concepto nietzscheano de olvidar, segn el cual la cuestin no consiste simplemente en que la capacidad de olvidar, o la condicin ahistrica, sea la condicin de grandes acciones o acontecimientos. Por el contra rio: es el puro excedente de pasin o amor (por algo) lo que produce esto cierre de la memoria, esta condicin ahistrica. En otras palabras, no es que tengamos ante todo que cerrarnos dentro de un horizonte definido a fin de poder luego realizar algo. El cierre tiene lugar con la (. . .) apertura misma hacia algo. (. . .) El argumento de Nietzsche reside en que si osle excedente de pasin nos cautiva en medio de la vida, en lugar de mortifi camos, lo hace a travs de su induccin al olvido pg. 59). El planteo ms amplio de Zupancic estriba en que, en ausencia de t.n I pasin, quedamos sometidos al cierre absoluto del principio de realidad y a la desaparicin concomitante del espacio de creatividad, que definen juntos el nihilismo moderno (como la tica del ltimo hombre).

(Shortest Shadow,

150

blo, cuyas epstolas produjeron, segn Badiou, un modelo formal de la temporalidad del acontecimiento-verdad. En rigor, podramos decir que para los tres pensadores con temporneos con quienes he mantenido un dilogo a lo lar go de este artculo Zizek, Agamben y ahora Badiou, el enano jorobado que en la alegora de Benjamn se esconde debajo de la mesa de ajedrez no es otro que Pablo (volver a la contemporaneidad de este en lo que sigue). El pensamiento de Badiou est vinculado a la nocin heideggeriana de autenticidad, de conformidad con la cual nuestra inmersin en las prcticas y las opiniones del mundo social que habitamos en lo que Heidegger deno mina das Man es estructuralmente susceptible de una desorganizacin que nos obligue a decidir una nueva for ma de ser.58 Esas desorganizaciones efectan una trans formacin del animal que yo era en el sujeto en el cual me convertir:
Si no hay tica en general, ello se debe a que no hay Sujeto abstracto que la adopte como su escudo. Slo hay un tipo par ticular de animal, convocado por ciertas circunstancias a conver tirse en sujeto o, ms bien, a participar en la composicin de un sujeto. Es decir que, en un momento dado, todo lo que l es su cuerpo, sus capacidades es convocado a permitir el paso de una verdad a lo largo de su camino. Ese es el momento en que se requiere [requis] al animal humano ser el inmortal que todava no era (pg. 40).

Badiou prosigue dando ejemplos tomados de los mbi tos de la poltica, el amor, la ciencia y el arte para indicar lo que puede considerarse como acontecimientos-verdad: .. .la revolucin francesa de 1792, el encuentro de Elosa y Abelardo, Galileo y la creacin de la fsica, Haydn y la in vencin del estilo musical clsico (pg. 41). Cada uno de estos acontecimientos genera dentro de nuestra inercia animal o mera perseverancia en el ser una desorganiza cin vital que puede convertirse en el origen de un tipo ra l icalmente nuevo de posicin subjetiva en el mundo o, co mo mnimo, dentro de las esferas en cuestin:
r > KAlain Badiou, traduc cin do Peter Hallward, Londres: Verso, 2001, pg. 41. Las siguientes re ferencias a esta obra se insertan en el texto.

Ethics:An Essay on tlie Understanding ofEvil,

151

Toda persecucin de un inters tiene al xito como nica fuente de legitimidad. Por otro lado, si caigo en las redes del amor (la palabra caigo indica desorganizacin en el camino de la vida), o se apodera de m la furia insomne de un pensamiento, o algn compromiso poltico radical demuestra ser incompatible con cualquier principio inmediato de inters, me veo forzado a medir la vida, mi vida como animal humano socializado, en compara cin con algo que no es ella misma. Y esto sobre todo cuando, ms all de la claridad jubilosa o entusiasta de la captura, la cuestin consiste en averiguar si, y cmo, he de continuar a lo largo del camino de la desorganizacin vital, otorgando con ello a esta desorganizacin primordial una organizacin secundaria y paradjica, la organizacin misma que hemos llamado consis tencia tica (pg. 60).

La paradoja que Badiou invoca aqu es an ms com pleja de lo que puede parecer a primera vista y, en rigor, ms compleja de lo que l mismo admite a veces, puesto que la desorganizacin vital inaugurada por un aconte cimiento-verdad le ocurre no simplemente a un animal que procura satisfacer sus intereses depredadores, sino a uno cuya vida animal ya ha sido amplificada se podra decir, incluso, perturbada, desorganizada por lo que Freud llamaba Triebschicksal, o destino pulsional. Lo que Badiou parece perder de vista en este punto es nada menos que la diferencia entre instinto animal y pulsin humana. Como dije antes, no hay nada que nos diferencie ms de la vida animal que la dimensin que tradicional mente se ha caracterizado como la sede de nuestra anima lidad: nuestras pulsiones. Para decirlo en los trminos ex puestos por Rosenzweig, la pulsin humana de autoconservacin a la que Badiou se refiere no corresponde, en definitiva, ni simplemente a la vida animal ni a la perso nalidad (Badiou funde ambas en la formulacin animal humano socializado; esto es precisamente lo que Rosenz weig abrevia por medio de la ecuacin B = A), sino ms bien al yo metatico (B -B ). La nueva consistencia tica que surge por medio de un acontecimiento-verdad tiene como base no slo este animal humano socializado en otras palabras, una mera perseverancia en el ser, una bs queda depredadora de intereses, sino la sustancia metatica que ya excede esa vida (desde dentro). El hombre es, en resumen, una criatura cuya creaturidad ha sido am152

plificada por una singularidad impulsada por la muerte que la vuelve ms que criatura o, mejor, ms creatural que cualquier otra parte de la creacin. La teora de Badiou, empero, da cabida a esta rea in termedia entre la perseverancia en el ser, por un lado, y los acontecimientos-verdad, por el otro. Aun cuando Badiou est, en general, mucho ms interesado en el problema de la fidelidad (el trabajo que se hace para sostener la ruptura con las normas de una situacin histrica), seala que una ruptura slo aparece en la medida en que tales normas se hallan articuladas alrededor de un vaco: Tal vez se pre gunten, entonces, qu es lo que establece la conexin entre el acontecimiento y aquello para lo cual este es un acon tecimiento. Esa conexin es el vaco de la situacin ante rior. Qu quiere decir esto? Quiere decir que en el corazn de cada situacin, como fundamento de su ser, hay un vaco [vide\ situado, en torno al cual se organiza la pleni tud (o los mltiples estables) de la situacin en cuestin (pg. 68). En La tica: ensayo sobi'e la conciencia del mal, Badiou brinda dos ejemplos de tal vaco situado, uno del mbito del arte y otro de la poltica: As, en el corazn del estilo barroco llegado a su saturacin virtuosa est la ausencia [vide\ (tan decisiva como inadvertida) de una concepcin genuina de la arquitectnica musical. El acontecimientoHaydn se produce como una especie de nominacin mu sical de esta ausencia [vide] (ibid .). Y un poco ms adelan te: Marx es un acontecimiento para el pensamiento po ltico porque designa, bajo el nombre proletariado, el va co central de las primeras sociedades burguesas, puesto que el proletariado al estar enteramente desposedo y ausente del escenario poltico es aquello alrededor de lo cual se organiza la complaciente plenitud establecida por la dominacin de los propietarios de capital (pg. 69; las bastardillas son mas). Para Badiou, en resumen, la caracterstica ontolgica fundamental de un acontecimiento consiste en inscribir, nombrar, el vaco situado de aquello para lo cual es un acontecimiento (pg. 69). Y segn destaca en otro lado, lo que menciona aqu como un vaco situado tiene el estal.i is de lo que en trminos ms generales hemos llegado a
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comprender como un sntoma .59 Nuestra condicin de arrojados, para usar nuevamente la expresin heideggeriana, genera angustia no tanto porque nunca podemos dominar la abundancia de sentidos en la que nos encontra mos desde siempre en otras palabras, porque no somos los autores de los roles sociales que nos vemos obligados a asumir, sino ms bien porque estos roles, a su vez, nun ca son del todo idnticos a s mismos, son inconsistentes e incompletos, estn acosados por un vaco. Ello significa, por supuesto, que lo que Badiou denomina nuestra vida como animales humanos socializados ya est sostenido, en su propia normalidad animal, por la forma singular en que cada uno de nosotros llega a ser ex-citado por tales vacos y evita saber nada al respecto (esto es lo que antes he referido como tensin significante). Volvemos con ello a la concisa formulacin de Laplanche acerca de la situa cin del nio con respecto a sus cuidadores y figuras de au toridad: La extrae-za interna conservada, mantenida en su lugar por la extrae-za externa; la extrae-za externa, a su vez, mantenida en su lugar por la relacin enigmtica del otro con su propio extrao interno.60 El animal huma
59 Badiou habla de la torsin sintomal de ser (citado en Slavoj iiek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Londres: Verso, 1999, pg. 131 [El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologia poltica, traduccin de Jorge Piatigorsky, Buenos Aires: Paids, 2001, pg. 141]). iek resume muy bien la lectura sintomal del vaco situado: La trama del saber, por definicin, es siempre total: para saber del ser no hay exceso; el exceso y la falta de una situacin son slo visibles desde el punto de vista del acontecimiento, y no desde el punto de vista de los servidores instruidos del Estado. Por supuesto, desde este ltimo punto de vista se advierten problemas, pero de un modo automtico se los re duce a la condicin de dificultades locales, marginales, errores contin gentes. Lo que en realidad hace la verdad es revelar que la propia estruc tura determina (lo que el saber percibe mal como) las disfunciones margi nales y los puntos de fracaso. De modo que en el acontecimiento es crucial la elevacin de un obstculo emprico a la categora de limitacin trascen dental. Con respecto al el acontecimiento-verdad revel que las injusticias no constituan disfunciones marginales, sino que eran propias de la estructura misma del sistema como tal, corrupto en su esen cia. Una entidad de ese tipo (mal percibida por el sistema como una anor malidad local, pero que en realidad condensa la anormalidad global del sistema como tal, en su totalidad) es lo que en la tradicin freudomarxista se denomina (pg. 131 [pgs. 141-2]). 60 Laplanche, pg. 80.

anden rgime,

sntoma Essays on Otherness,

154

no socializado que somos est, por as decirlo, desde siem pre inclinado, encerrado en algn tipo de postracin. Por lo tanto, lo que Badiou llama la desorganizacin vital gene rada por un acontecimiento-verdad significa una pertur bacin de esa postracin sintomtica que ya restringe e intensifica nuestra vida. Si concebimos un sntoma como la sede de alguna clase de desorganizacin, entonces, la desorganizacin vital que est en cuestin en un aconte cimiento-verdad debe comprenderse, en ese sentido refle xivo, como la desorganizacin de una desorganizacin ya presente en el corazn de nuestra vida animal o, ms bien, de nuestra vida creatural.
X

Sin lugar a dudas, uno de los ejemplos ms asombrosos de lo que significa caer bajo el poder de un acontecimientoverdad y organizar la propia vida en la fidelidad a l lo ofrece Rosenzweig mismo, quien abandon una promiso ria carrera acadmica a fin de sostener, en su trabajo como profesor, organizador, traductor y lder comunitario, la ruptura que experiment en la forma de un profundo reco gimiento en 1913, durante un servicio de Yom Kippur en una sinagoga de Berln. Ese fue el momento en que decidi abandonar definitivamente sus planes de conversin y se guir siendo judo. En una carta ahora famosa, escrita siete aos despus a su mentor, Friedrich Meinecke, en la cual rechazaba su ofrecimiento de un cargo de asistente en Ber ln, Rosenzweig explicaba su decisin como resultado de su nuevo compromiso con el judaismo. Tal como l mismo lo cuenta, este compromiso surgi en el contexto de una cri sis: En 1913 me ocurri algo para lo cual el nico nombre adecuado es colapso [Zusammenbruch]. De pronto me en contr sobre una pila de escombros, o ms bien me di cuen ta de que el camino que segua por entonces estaba flan queado por irrealidades.61 Acerca del camino acadmico que haba recorrido Badiou lo llamara la vida del ani(> 1 Citado en Nahum Glatzer (ed.), Franz Rosenzweig: His Life and Thought, Indianpolis: Hackett, 1998, pg. 95.

155

mal humano socializado, Rosenzweig escribe que era el mismo camino definido para m por mi talento y slo por mi talento. Comenc a percibir hasta qu punto careca de sentido tal sujecin al imperio del propio talento y qu ab yecta servidumbre del yo implicaba. Su colapso y su re cuperacin en 1913 acontecieron, segn dice, en relacin con una fuerza una oscura pulsin que le permiti suspender esa sujecin: Lo nico que quiero aclarar es que la ciencia [Wissenschaft] ya no ocupa el centro de mi atencin y que mi vida ha cado bajo el dominio de una pulsin oscura, a la que me limito a nombrar soy cons ciente de ello al designarla mi judaismo. Uno de los efectos de este dominio fue, como dice Rosenzweig, que entonces estaba ms firmemente arraigado en la tierra que cuando escribi su tesis Hegel y el Estado, bajo la su pervisin de Meinecke. Un aspecto de este nuevo arraigo Badiou hablara de captura por un proceso de verdad fue una mayor capacidad de encontrar valor en los detalles mundanos de la vida cotidiana, detalles que ahora estaban ligados a un proceso de verdad: Esa cosa pequea a ve ces, sumamente pequea llamada [por Goethe] exigen cia del da [Forderung des Tages], que se me plantea en mi cargo de Francfort me refiero a las peleas exasperan tes, mezquinas y al mismo tiempo muy necesarias con la gente y con las condiciones, se ha convertido hoy da en el centro real de mi existencia, y me encanta esta forma de existencia a pesar de la molestia inevitable que ella trae aparejada.62 Finalmente, Rosenzweig relaciona esta transformacin con otra que corresponde a la sustancia misma de su aten cin al mundo y su curiosidad por l su capacidad de Aufmerksamkeit; su lenguaje sugiere, adems, que ello fue posible gracias a un pasaje por un dominio de fantasa, o, tal vez ms precisamente, que fue coextenso con l: La cognicin es autnoma; se niega a que alguna respuesta le sea impuesta desde fuera, pero tolera sin protestar que ciertas preguntas se le prescriban desde fuera (y aqu es donde se origi
62 pgs. 95-6. En trminos de Badiou, Rosenzweig est descri biendo lo que significa adherir a la tica de una verdad: Haz todo lo que puedas por perseverar en aquello que excede tu perseverancia. Persevera en la interrupcin (Badiou, ., pg. 47).

Ibid.,

Ethics..

156

na mi hereja respecto de la ley no escrita de la universidad). No toda pregunta me parece digna de formularse. La curiosidad cientfica y el apetito esttico omnvoro tambin significan poco para m en la actualidad, aunque antao estuve bajo el hechizo de ambos, especialmente del ltimo. Ahora slo indago cuando descubro que me indagan, es decir, que me indagan hombres [Mensclien], y no eruditos. Hay un hombre en cada erudito, un hombre que indaga y tiene necesidad de respuestas. Estoy an sioso por responder al erudito en cuanto hombre, pero no al re presentante de una disciplina determinada, ese fantasma insa ciable y siempre inquisitivo que, como un vampiro, desangra de su humanidad a aquel a quien posee. Detesto a ese fantasma co mo a todos los fantasmas. Sus preguntas carecen de sentido para m.63

Las palabras de Rosenzweig coinciden con la tesis an tes planteada, a saber: que nuestra vida como animal hu mano socializado est, en su ncleo, sostenida por una peculiar clase de obsesin, una excitacin coagulada que podramos calificar, siguiendo lo que dice Rosenzweig, de muerte viva [undeadness], similar a la de los fantasmas. As, la posesin por un acontecimiento-verdad implica, en tre otras cosas, una suspensin, una desanimacin de esta muerte viva, cuyo ser, aunque slo sea momentneamen te, cae en la inoperancia.64
63 Glatzer, pgs. 96-7; las bastardillas son mas. 64 No debe fusionarse esa desanimacin con la narcotizacin de la vo luntad que Nietzsche asociaba a una forma de nihilismo. En este aspecto, la cuestin consiste, precisamente, en salir de la oscilacin entre un nihi lismo activo y un nihilismo pasivo entre la muerte viva y la narcotiza cin que componen juntos la totalidad del cuadro del nihilismo moder no. Zupancic ha resumido lcidamente esta oscilacin en los siguientes trminos: Estn, por un lado, el imperativo o la necesidad de excitacin, la necesidad de estar en contacto con lo Real, de sentir la vida lo ms vividamente posible, sentirse despierto el imperativo o la necesidad en que Nietzsche reconoce el ncleo del ideal asctico . Este imperativo, justamente como imperativo, nos mantiene en una especie de inmovilidad mortificante, una parlisis que muy bien puede tomar la forma de alguna intensa actividad a la vez que sigue siendo eso: una parlisis. Por otro la do (y en respuesta a ello), est el nihilismo pasivo como defensa que acta mortificando esa misma excitacin. En otras palabras, una clase de morti ficacin (la que toma el camino del exceso de excitacin) es regulada o mo derada por otra. La voluntad de Nada se combina con la narcotizacin de la voluntad: el estimulante excitante se combina con el tranquilizante sedante pg. 67).

Franz Rosenzweig,

(Shortest Shadow,

157

XI
Badiou ofrece una presentacin muy convincente de es ta dinmica de desanimacin en su libro sobre San Pa blo.65 Sus reflexiones con respecto al apstol se presentan como un desafo al consenso multiculturalista del pensa miento y la cultura contemporneos, un consenso que el fi lsofo francs considera parte integrante de la nocin neo liberal del progreso asociado a los procesos de globalizacin. Badiou ve la tendencia hacia modos cada vez ms su tiles de identificar a individuos y grupos una tendencia que a menudo se halla ligada a los agravios y las reivindi caciones de la victimizacin (negros, lesbianas, padres sol teros, etc.) de una forma muy parecida a aquella en que Michel Foucault entenda la proliferacin de sexualidades: como una expansin del campo por el cual el poder est en condiciones de investir la vida humana con ciertos tipos de sentido, saber y valor. La desterritorializacin de pobla ciones en diferentes identidades minoritarias es vista aqu como el medio utilizado por el capital para difundir su lgi ca de la equivalencia general por todo el mundo, mundo que es configurado precisamente como mercado mundial: El capital exige una creacin permanente de identidades subjetivas y territoriales a fin de que su principio de movi miento homogeneice su espacio de accin; unas identida des que, por aadidura, nunca demandan otra cosa que el derecho a ser expuestas, de la misma manera que el resto, a las prerrogativas uniformes del mercado. La lgica capi talista del equivalente general y la lgica identitaria y cul tural de las comunidades y minoras forman un todo ar ticulado (pgs. 10-1). En trminos de Rosenzweig, la poltica multiculturalis ta y el capitalismo de mercado conspiran para articular un sistema global en el cual toda B pueda entrar en la esfera de la equivalencia general, A. Esto representara un triun fo de lo que Rosenzweig caracteriza como el mundo en la forma de la tercera persona, en el cual toda singulari dad es, en ltima instancia, identificada y comercializa65 Alain Badiou, traduc cin de Ray Brassier, Stanford, California: Stanford University PrcaH, 2003. Las siguientes referencias a esta obra se insertan en ol texto.

Saint Paul: The Foundation of Universalism,

158

ble por medio de sus predicados.66 Contra ese teln de fon do, Badiou propone a Pablo como una alternativa radical, el partidario militante de una ruptura singularmente sub jetiva y, sin embargo, en cierto modo materialista con este sistema mundial que exhibe los rasgos formales del cosmos cerrado de la Antigedad (como lo saben los lecto res de La estrella. . ., la Antigedad griega constitua el pa radigma para la nocin rosenzweigiana del mundo en la forma de la tercera persona). Acerca de la ruptura paulina con ese mundo, Badiou escribe que el mundo que segn Pablo ha sido crucificado con Jess es el cosmos griego, la tranquilizadora totalidad que asigna lugares y ordena al pensamiento aceptarlos; y que se trata, por consiguiente, de dar entrada a los derechos vitales del infinito y el acon tecimiento no totalizable (pg. 71). El gran logro de Pablo, a ojos de Badiou, era haber articulado los procedimientos y las virtudes apropiadas para la composicin de una subje tividad correlativa a esa infinitud incontable constituida por una vida humana singular (pg. 10); una subjetivi dad, por lo tanto, ms all de la particularidad predicativa de cualquier tipo de identidad cultural. En el centro de la concepcin que Badiou presenta de Pablo est la idea de que este introdujo en el mundo de la Antigedad tarda una forma distintiva de discurso, que posicionaba y enfocaba al sujeto humano de una manera radicalmente diferente de los vnculos discursivos impe rantes en ese mundo. En contraste con el discurso del sa bio (el discurso griego relativo al lugar adecuado del hom bre en el orden de la totalidad natural del cosmos) y el del profeta (el discurso judo relativo al desciframiento de sig nos excepcionales y la realizacin de milagros providencia les), el discurso de Pablo era el del apstol. Lo que distin gue al apstol tanto del sabio como del profeta es, segn Badiou, un rechazo de la ambicin de dominio propia de las otras figuras subjetivas, sea a travs del dominio di recto de la totalidad (sabidura griega) o del dominio de una tradicin literal y del desciframiento de signos (el ri tualismo y el profetismo judos) (pg. 42). El proyecto de Pablo, argumenta Badiou,
,i(i Franz Rosenzweig, Urzelle to the Star ofRedemption, en PhilosoIi/Ucnl and Theological Writings, pg. 60.

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es mostrar que una lgica universal de la salvacin no puede concillarse con ninguna ley, ni la que liga el pensamiento al cos mos, ni la que fija los efectos de una eleccin excepcional. Es im posible que el punto de partida sea el Todo, pero es igualmente imposible que sea una excepcin al Todo. Ni la totalidad ni el signo pueden convenir. Es necesario partir del acontecimiento como tal, que, acsmico e ilegal, niega su integracin a ninguna totalidad y no es signo de nada (ibid .).

Para Badiou, esto equivale a la afirmacin de que tanto el discurso griego como el discurso judo son discursos del Padre, mientras que el nuevo discurso es el del hijo, equi distante de la profeca juda y del logos griego (pg. 43). En efecto, el nuevo discurso slo puede realizarse a travs de una especie de declinacin de la figura del Amo o Padre (.ibid .), una declinacin captada en pasajes tales como la famosa declaracin de 1 Corintios 4:13: Hemos venido a ser, hasta ahora, como la basura del mundo y el desecho de todos.67 De conformidad con esta perspectiva, slo en el lugar de esa descalificacin predicativa, de esa completa ruina flica, que testimonia la vanidad de toda identifica cin e investidura simblica (toda B = A), resulta imagina ble la posibilidad de un comienzo autnticamente nuevo: la vida del hijo. El acontecimiento-Cristo que para Pablo tiene escasa relacin con algn tipo de enseanza moral (la figura de Jess est ausente casi por completo de las epstolas de Pablo), y se concentra, antes bien, en el don do nueva vida implcito en la declaracin Cristo ha resucita do es, como afirma Badiou, heterogneo a la ley, puro exceso respecto de toda prescripcin, gracia sin concepto ni rito apropiado. (...) El puro acontecimiento no puede con cillarse ni con el Todo natural ni con el imperativo de la le tra (pg. 57). Debera quedar claro que lo que est en juego en esta versin de Pablo no es otra cosa que la pura posibilidad do una vida desconectada de la figura de la ley, sea la ley de la
67 Las referencias a las epstolas de Pablo se han tomado de Wayno A. Meeks (ed.), Nueva York: W. W. Norton, 197H. Esa declinacin, sugiere Badiou, es correlativa a la destitucin subjetiva que Lacan asociaba con la posicin del analista como clave para la elabo racin de la transferencia (la postulacin del analista como Amo, como m ii jeto supuesto al saber).

The Writings ofSt. Paul,

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totalidad csmica o la que delimita la esfera tica excepcio nal y la sustancia de una comunidad. La frmula de esa desconexin es el no. . . sino de Romanos 6:14, porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia: . . . [p] uesto que el no es la disolucin potencial de particularidades cerra das (cuyo nombre es ley), mientras que el sino indica la tarea, la labor fiel, en la cual los sujetos del proceso abierto por el acontecimiento (cuyo nombre es gracia) son colabo radores (pg. 64). La misma vacuidad o formalismo de es te gesto/don de lo que Badiou llama gracia del aconteci miento le permite acercar la nocin paulina del hijo a la idea nietzscheana del Superhombre como figura de pura afirmacin de la vida ms all de cualquier apego culpable a la ley. A pesar de este formalismo, es crucial que el sitio de esa gracia se capte en su tipo especial de densidad ma terial. Esta densidad es aportada, en los escritos de Pablo, por la idea de la muerte entendida como obstculo para aquella afirmacin. Tal vez el logro ms importante de Badiou en su ensayo sobre Pablo resida en destacar que, para este, la muerte no significa tanto un trmino biolgico como cierta postura o camino subjetivo, una forma de morir a la vida dentro de la vida; en una palabra, una forma de nihilismo. En efecto, lo que Pablo entiende como muerte, a la que relaciona con el camino de la carne y el pecado, parecera corresponderse en forma bastante estrecha con lo que he llamado muerte viva.& 8 Resurreccin, por lo tanto, designa precisamente la posibilidad de alguna clase de desanimacin de este tipo particular de muerte en vida que intensifica y restringe a la vez la existencia humana. Para Badiou, el aspecto deci sivo consiste en que exactamente desde este punto, es de cir, desde este sitio ominoso de muerte viva, por primera vez se vuelve posible el surtidor de vida que significa el acontecimiento-Cristo. Ese es el sentido de la afirmacin de que la muerte es la construccin del sitio del aconteci miento (pg. 70). En este punto podramos sealar otro paralelo impor tante entre esta forma de entender a Pablo y el proyecto de
(!H Rosenzweig habla de vitalidad trgicamente inmvil [tragisch starre Lcbendigkeit] (Star, pg. 230), y Benjamn, de inquietud inmoviliza da |crstarrte Unruhe ] (The Arcades Project, J55 a, 4).

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Rosenzweig. En el volumen dos de La estrella. . ., en una seccin titulada Profeca del milagro, que constituye la transicin entre los libros 1 y 2 (designados, respectiva mente, Creacin o el fundamento perpetuo de las cosas y Revelacin o el nacimiento siempre renovado del alma), Rosenzweig propone un comentario de Gnesis 1:31. En l seala y aqu sigue una tradicin ms vasta de la exgesis rabnica que slo en ese pasaje del relato bblico de los comienzos, es decir, despus de la creacin del hombre, Dios usa por primera vez la forma comparativa, al procla mar que la creacin es muy buena:
Dentro del S general de la creacin, que lleva todo lo individual sobre sus anchas espaldas, se separa una zona que se afirma de manera distinta, muy afirmada. A diferencia de cualquier otra cosa en la creacin, apunta as ms all de ella. Este muy anuncia una supercreacin [cine Uberschopfung] dentro de la creacin misma, algo ms que mundano dentro de lo mundano, algo diferente de la vida que, no obstante, pertenece a la vida y slo a la vida, que fue creado con esta como su elemento esencial y que, sin embargo, por primera vez la deja conjeturar una reali zacin ms all de la vida; este muy es la muerte. La muerte creada de la criatura presagia la revelacin de una vida que est por encima del nivel creatural. Para cada cosa creada, la muerte es el consumador mismo de toda su materialidad (pg. 155; las bastardillas son mas).

Tanto para Pablo como para Rosenzweig, la materiali dad creatural disfruta de su suprema densidad en la sin gularidad impulsada por la muerte del ser humano, que suministra la materia misma del prjimo , es decir, la cosa misma tal vez deberamos escribir Cosa a la cual se dirige el amor que surge en y por el don mesinico.69 Debe69 Aludo aqu, por supuesto, a la observacin que Freud hace en su Proyecto de psicologa sobre la cosidad del prjimo, una observacin muy bien aprovechada por Lacan. Al referirse a la experiencia perceptiva de otro ser humano el ser humano adyacente a m, mi prjimo , Freud escribe: Y as el complejo del prjimo se separa on dos componentes, uno de los cuales las bastardilla son mas] por una ensambladura constante [ I, hh mantiene reunido como una mientras que el otro es por un trabajo mnmico (Sigmund Freud, en Francfort del Meno: Fischer, 1987, pgs. 426-7 [Proyecto do

ein Nebenmensch,

impone [imponiert; durch konstantes Gefgc cosa [Ding] del mundo, comprendido Entwurf oiiw Psychologie, Gesammelte Werke,Nachtragsband: Texte aus den Jalircn 1885-1938,
162

riamos decir, entonces, que el animal humano socializado se vuelve susceptible a la fuerza de la verdad slo porque su animalidad o creaturidad se ha intensificado como con secuencia del impacto de un encuentro lleno de angustia con un vaco. Como destaca Badiou, en los escritos de Pablo el nom bre clave de la muerte es la Ley. El pasaje ms famoso y difcil de las epstolas paulinas que vinculan la muerte y la ley es, sin duda, Romanos 7, del cual citar extensamente:
As pues, hermanos mos, tambin vosotros quedasteis muer tos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro: a aquel que fue resucitado de entre los muertos, a fin de que fructificramos para Dios. Porque, cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjramos frutos de muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tena aprisionados. De modo que sirvamos con un espritu nuevo y no con la letra vieja.

Pablo contina por este camino de formulaciones para djicas para sostener, en sustancia, que la muerte cobra vida por primera vez a travs de la ley:
Qu decir, entonces? Que la ley es pecado? De ningn modo! Sin embargo yo no conoc el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: No te des a la concupiscencia! Mas el pecado, tomando ocasin por me dio del precepto, suscit en m toda suerte de concupiscencias; pues sin ley el pecado estaba muerto. Ah! Viva yo un tiempo sin ley!, pero en cuanto sobrevino el precepto, revivi el pecado, y yo mor: y result que el precepto, dado para vida, me fue para muerte. Porque el pecado, tomando ocasin por medio del pre cepto, me sedujo, y por l, me mat. (...) Luego, se habr con vertido lo bueno en muerte para m? De ningn modo! Sino que el pecado, para aparecer como tal, se sirvi de una cosa buena, para procurarme la muerte, a fin de que el pecado ejerciera todo su poder de pecado por medio del precepto.

Por fin, Pablo parece ofrecer una solucin a este conjun to de paradojas al sugerir que uno diferencia entre diverimii'ologa, en 376-7].

Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, vol.

1, 1982,

163

sos registros, niveles o dimensiones de la ley: la ley articu lada en mandamientos y lo que llama la ley en mis miem bros. As surge del siguiente pasaje:
Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quie ro, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m, es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mis miembros.*

Como Badiou seala acertadamente a propsito de es tos pasajes, se nos propone aqu nada menos que una teo ra de la actividad mental inconsciente (cuyas leyes habi tan en mis miembros) tal cual la generan las seducciones de la ley: La tesis fundamental de Pablo es que la ley, y slo la ley, dota al deseo de una autonoma suficiente como para que el sujeto de este deseo, desde la perspectiva de esa autonoma, llegue a ocupar el lugar del muerto (pg. 79). Badiou subraya aqu exactamente la misma mezcla de animacin ominosa y restriccin que hemos visto bajo una variedad de denominaciones a lo largo del presente ensayo: La ley es lo que da vida al deseo, pero al hacerlo restringe al sujeto para que quiera seguir slo el camino de la muerte (ibid .; las bastardillas son mas). Para decirlo en otros trminos, estamos nuevamente en la nocin freudiana del destino pulsional que a la vez intensifica y res tringe la vida:
Qu es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, porque si lo fuera uno no comprendera su vnculo con la ley y la muerte. El pecado es la vida del deseo como autonoma, como automatis mo. La ley es necesaria a fin de desencadenar la vida automtica del deseo, el automatismo de repeticin, pues slo la ley fija el objeto de deseo, al atar este a l al margen de la Voluntad del sujeto. Este automatismo objetal del deseo, inconcebible sin la ley, destina al sujeto al camino carnal de la muerte (ibid.).
* He modificado aqu la versin castellana de pues en el final del fragmento repite habita en m, a diferencia de la tra duccin citada por el autor y que es capital para el desarrollo de su tosis.

La Biblia de Jerusaln,

(N. de la T.)
164

En otras palabras, la fijeza del destino pulsional mani fiesto en la compulsin de repeticin es lo que est en cues tin en la idea de Pablo de la carne, el pecado y la muerte. Las buenas nuevas del acontecimiento-Cristo consisten precisamente en esto: merced a la gracia, es po sible desconectarse de este destino, cambiar de manera ra dical la direccin y la destinacin.
XII

Contra el teln de fondo de esa idea, la separacin es tricta entre el discurso del profeta y el del apstol no puede ya sostenerse rigurosamente. Esa, al menos, es la apuesta del esfuerzo de Rosenzweig por restaurar, sobre la base del nuevo pensamiento, la relevancia del concepto de mila gro que, segn Badiou, pertenece, estrictamente hablan do, slo al discurso de la profeca. Todo el planteo de Ro senzweig radica, desde luego, en que, en las condiciones de la modernidad, la estructura semitica del milagro tendra que volver a concebirse segn los trminos mismos que Badiou presenta como los rasgos esenciales del discurso del apstol. Es decir, lo que ahora puede ocupar el lugar de la profeca es la construccin del sitio del acontecimiento entendido como nuestro ser premundano, el destino pul sional que enmarca/fija nuestras posibilidades de deseo, la forma en que uno est, en el nivel del propio carcter, (des)orientado en el mundo. Una vez ms, los signos que estn en cuestin en la estructura semitica del milagro son sntomas, que son a su vez las maneras en que el sujeto registra/reprime se postra ante los vacos en la si tuacin histrica en que se ve arrojado. (La postracin es, por lo tanto, una especie de archivo virtual de un vaco.) La afirmacin de Badiou de que la muerte es la construc cin del sitio del acontecimiento slo significa que nuestra singularidad impulsada por la muerte es el punto preciso en el cual puede surgir la posibilidad de nuevas posibilida des. Como l mismo escribe, la resurreccin (. . .) se pro duce a partir del poder de la muerte, no a travs de su ne gacin (pg. 73). En La estrella. .., Rosenzweig lo expresa de este modo:
165

Qu era entonces el daimon, el carcter como algo diferente de la personalidad? La personalidad era una disposicin innata; el carcter, algo que sbitamente conquistaba al hombre. El carc ter, entonces, no era una disposicin: frente a la amplia diversi dad de disposiciones, era ms bien una lnea divisoria o, mejor, una direccin [Richtung]. Una vez que el hombre es posedo por ese daimon, recibe una direccin para toda su vida. Su volun tad est ahora destinada a moverse en esta direccin que lo en cauza de una vez y para siempre. Al recibir direccin ya est, en verdad, corregido [gerichtet], puesto que aquello que en el hom bre est sujeto a correccin [dem Gericht unterliegt], su voluntad esencial, ya est fijado de una vez y para siempre en su direc cin (pg. 213).

Esta traduccin slo capta vagamente la serie de juegos de palabras que se dan en los grupos de trminos: direc cin, correccin, dirigir. En alemn, la palabra gerichtet, traducida aqu como corregido, tambin quiere decir juzgado e incluso resuena con la palabra que significa ejecucin (Hinrichtung ). Direccin y ley, destino y juicio estn, sin duda, profundamente entrelazados aqu; este entrelazamiento constituye, por cierto, el blanco central de la polmica de Pablo contra la Ley. Para decirlo de manera un tanto diferente, destino pulsional y supery van juntos. Empero, Rosenzweig se apresura a agregar lo siguiente a este pasaje relativo a la fijeza de nuestra orientacin fun damental en el mundo: Es decir, fijado, a menos que ocu rra lo nico que puede interrumpir este de-una-vez-y-para-siempre nuevamente e invalidar la correccin [Gericht] junto con la direccin [Richtung]: la conversin interna [die innere Umkehr] (ibid.).70
70 En un nuevo libro, Jonathan Lear ha abordado precisamente esta po sibilidad de en conjuncin con la nocin de transferencia y su elaboracin. A propsito de la presentacin de un caso relativo a una mu jer cuya direccin fundamental en la vida se organizaba alrededor de la desilusin que haba sido, por as decirlo, sentenciada a una vida de de cepciones , indica la medida teraputica que a su juicio sera pertinente. Esta exigira, escribe, un momento en el cual el mundo mismo cambia: hay, por as decirlo, una posibilidad de nuevas posibilidades. Esta posibi lidad de nuevas posibilidades no es una posibilidad comn y corriente co mo todas las otras, con la salvedad de su novedad. El hecho de que la se ora C. habitara un mundo significaba que viva en medio de lo que, para ella, eran todas las posibilidades existentes. Para ella, simplemente no haba posibilidad de experimentar, digamos, un ascenso como un xilo y

Umkehr

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Tanto para Pablo como para Rosenzweig para el dis curso del apstol y para el nuevo pensamiento, lo de cisivo es que la construccin del sitio del acontecimiento de ninguna manera produce en forma automtica el milagro de despertar a una nueva vida. Como seala Badiou, la muerte es una operacin que inmanentiza el sitio del acon tecimiento, mientras que la resurreccin es el aconteci miento como tal. (...) La resurreccin no es ni una subsuncin ni una superacin de la muerte. Son dos funciones dis tintas, cuya articulacin no implica ninguna necesidad, puesto que la sbita aparicin del acontecimiento nunca deriva de la existencia de un sitio del acontecimiento. Si bien requiere condiciones de inmanencia, esa aparicin sbita sigue siendo, sin embargo, del orden de la gracia (pg. 71). El surgimiento de una nueva vida, la posibilidad de nuevas posibilidades, no es un resultado dialctico del ma terial mismo dicho en otras palabras, de la densa mate rialidad de la muerte viva. Para expresarlo en trminos psicoanalticos, los sntomas no se disuelven simplemente por medio de la construccin y la interpretacin. Ms per tinente todava: el autoanlisis en realidad no existe; uno no puede darse la posibilidad de nuevas posibilidades. Al go debe ocurrir, algo ms all del propio control, clculo y esfuerzo, algo que venga del lugar del Otro. Para recordar la descripcin de Rosenzweig acerca del nuevo pensa miento, no se trata slo de que la teologa necesite de la filosofa, entendida ahora como la construccin del sitio del acontecimiento; la filosofa necesita de la teologa, entendi da como la insistencia en el lugar no dialctico del acontecimiento-gracia. Recurriendo de nuevo a trminos psico analticos, la exploracin de la actividad mental inconscien te pensemos, al respecto, en el autoanlisis de Freud
no como una desilusin. Uno no puede agregar sin ms esa posibilidad al mundo de la seora C. gradualmente, como si todo lo dems que la con cierne pudiera permanecer igual, con la nica diferencia de que ahora ella puede experimentar el ascenso como un xito. Ms bien, el orden mismo de posibilidades tiene que cambiar de forma tal que ahora el xito sea un aspecto inteligible y bienvenido de la vida. La posibilidad de nuevas posi bilidades no es la adicin de una posibilidad especial al mundo; es una modificacin en el mundo de las posibilidades (Lear, pg. 204).

Therapeutic Action,

167

en La interpretacin de los sueos no genera en s y de por s la cura. En la concepcin de Rosenzweig, el acontecimiento de la conversin interna se deja ver bajo el impacto del amor divino, un amor dirigido precisamente a ese frag mento de identidad demonaca que Rosenzweig llam yo metatico (B = B). No basta con apartar el yo de la perso nalidad, aislar, por as decirlo, el funcionamiento del auto matismo del deseo lo que he llamado destino pulsional como la clave de la torsin sintomal dentro de la esfera de nuestras mltiples identificaciones (B = A); ese apartamiento ese es el trabajo del anlisis materialis ta slo puede convertirse en separacin por medio del complemento del amor divino. Yo sugerira que Rosenz weig quiere decir aqu que el amor divino es la fuerza sin gular primera que nos permite desconectar la pulsin de su destino , de su richtung / Gerichtetsein. Y si comprendo bien a Badiou, esto es precisamente lo que l considera que Pablo ha propuesto bajo el signo de la resurreccin. Vol viendo a Rosenzweig y su anlisis del yo trgico, podra mos decir que la eternidad se abre para la existencia hu mana, justamente, donde se interrumpe la inmortalidad del destino pulsional. Tanto para Pablo como para Rosenzweig, entonces, el amor divino debe distinguirse con claridad de cualquier forma de amor oblativo, un amor entendido como devocin y entrega abnegadas. Segn Rosenzweig, un amor seme jante es, en ltima instancia, amor en tercera persona, amor entendido como la donacin de la propia individuali dad a una unidad, causa, ideal o totalidad superior, amor como inmersin del yo en alguna clase de todo o universal ms grande o ms bello (en su opinin, Goethe era el maes tro moderno de ese amor como principio de la actividad ar tstica y forma de vida). Rosenzweig escribe:
Contra ese amor se yergue el otro que surge del acontecimien to, es decir, de lo ms particular que hay [dern Allerbesondersten was es gibt]. Este particular va paso a paso de un particular al siguiente, de un prjimo al siguiente, y niega el amor al ms le jano hasta que pueda ser amor al prjimo. El concepto de orden de este mundo es, as, no el universal [das Allgemeine], ni el arch ni el telos, ni la unidad natural ni la unidad histrica, sino
168

ms bien lo singular, el acontecimiento, no el comienzo o el fin, sino el centro del mundo,71

Para Badiou, ese amor es la nica base verdadera de la universalidad, una universalidad fundada no en predica dos, en identidades culturales que forman particularida des cerradas, sino en esa incontable infinitud constituida por una vida humana singular (pg. 10). En trminos de Rosenzweig, tal universalidad no es nada ms que la dise minacin infinita de la capacidad de amar al prjimo. Slo porque la palabra amorosa de Dios se ha encaminado ha cia el yo metatico, slo eso lleva B =B ms all de s mis mo, y slo en este acontecimiento que le ha ocurrido puede pensar otro B = B, al cual le ha ocurrido lo mismo, un pr jimo, que es como T. Descubre al otro, no desde su propia esencia y las regiones puras de su corazn, sino ms bien desde la ocurrencia que le ha ocurrido y desde la sordera de su corazn.72 A propsito de Romanos 13, donde Pablo hace la clebre reduccin de todos los mandamientos bblicos al simple Amars a tu prjimo como a ti mismo, Badiou sostiene que esa reduccin de la multiplicidad de mandamientos a una sola mxima afirmativa y no objetal resulta necesa ria a fin de que no vuelva a liberarse la infinitud del deseo a travs de la transgresin de la prohibicin (pg. 89). Todo lo que he dicho aqu sugiere que el mandamiento del amor al prjimo es, tal vez, la mxima ms objetal que existe, porque dirige nuestra mente, y a decir verdad todo nuestro ser, hacia lo que el otro ms tiene de objeto, de cosa, la den sa y resistente materialidad de su destino pulsional. Sin duda, la tendencia de Badiou a perder de vista esta mate rialidad peculiar del prjimo le permite concluir su comen tario sobre Pablo, convincente en otros aspectos, con un universalismo de la mismidad:
71 Rosenzweig, pgs. 56-7. Para Rosenzweig y despus para Levinas, esa centralidad es precisamente lo que est en cuestin en la nocin bblica de eleccin. Como dice Levinas a propsito de esta nocin, Israel se sabe en el centro del mundo y para l el mundo no es ho mogneo: porque yo soy siempre el nico que puede responder al llamado, soy irreemplazable en mi asuncin de la responsabilidad (Emmanuel Levinas, traduccin de Sean Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, pgs. 176-7). 72 Rosenzweig, ., pg. 63.

Urzelle. ..,

Difficult Freedom: Essays on Judaism, Urzelle. .

169

El pensamiento slo llega a ser universal al dirigirse a todos los otros, y se efecta como poder a travs de esa interpelacin. Em pero, desde el momento en que todos, incluido el militante soli tario, se cuentan en funcin del universal, se sigue que lo que tiene lugar es la subsuncin del Otro por el Mismo. Pablo de muestra en detalle cmo un pensamiento universal, procedien do sobre la base de la proliferacin mundana de alteridades (el judo, el griego, las mujeres, los hombres, los esclavos, los hom bres libres, y as sucesivamente), produce una Mismidad y una Igualdad. (.. .) La produccin de la igualdad y el abandono, en el pensamiento, de las diferencias son los signos materiales de lo universal (pg. 109).
XIII

Precisamente esta concepcin del universalismo es ob jeto de la crtica de Giorgio Agamben en su propio estudio reciente sobre San Pablo. En el presente contexto, lo que resulta de particular inters en la obra de Agamben es su insistencia en el vnculo entre la concepcin paulina del acontecimiento-Cristo y el mesianismo de Benjamin tal co mo se elabora, sobre todo, en las tesis Sobre el concepto de historia. La idea de que el enano telogo de la famosa ale gora de Benjamn no es otro que San Pablo aparece aqu de manera plenamente explcita. En un seminario sobre Pablo dictado por Jacob Taubes poco antes de su muerte, este haba planteado que uno de los primeros textos de Benjamn, Theologisch-politisches Fragment, deba ser considerado un comentario sobre Romanos 8 y 13. Como Taubes, Agamben propone una conexin conceptual y filo lgica an ms estrecha entre las Tesis y Pablo.73 Agamben seala las diversas formas en que Benjamin se apropia directamente de la terminologa de Pablo (por medio de la traduccin de Lutero), y sugiere que en las Tesis su autor se embarc en la prctica de citar sin en trecomillado, propuesta como principio metodolgico en su
73 Vase Jacob Taubes, compila cin de Aleida Assmann y Jan Assmann, Munich: Wilhelm Fink, 1995. El siguiente anlisis de Agamben se basa en la edicin francesa de su libro sobre Pablo, traduccin de Judith Revel, Pars: Biblio thque Rivages, 2000. Las referencias a esta obra se insertan en el texto.

Die Politische Theologie des Paulus,

Le Temps qui reste,

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Libro de los pasajes. As, la famosa invocacin de Benja min de una fuerza mesinica dbil [eine schwache messianische Kraft], que cit antes, se lee como una alusin a II Corintios 12: 9-10, donde Pablo dice que el poder mesinico encuentra su realizacin en la flaqueza. (La traduc cin de Lutero reza: denn meine Kraft ist in den Schwa chen mchtig.) Ms importante an, Agamben argumen ta de manera convincente que una concepcin benjaminiana enigmtica en otros aspectos, la de imagen, Bild, tal co mo se despliega en las Tesis y en el Libro de los pasajes, encuentra su fuente originaria en la nocin paulina de las relaciones tipolgicas que representan, a su vez, una ver sin de la estructura semitica del milagro que he elabora do a lo largo de este artculo. En cada caso, un momento del pasado es reconocido como el typos del presente mesinico. En rigor, esta misma instancia e instante de recono cimiento es lo que constituye el presente como mesinico. Segn afirma Agamben, el kairos mesinico no es, preci samente, otra cosa que esta misma relacin [tipolgica] (pg. 221). La diferencia radical entre el viejo pensamien to y el nuevo pensamiento, en lo relativo a esas relacio nes tipolgicas (o, ms bien, la diferencia entre estas y la construccin de imgenes dialcticas), estriba en que en el nuevo pensamiento el elemento del pasado que est en cuestin tiene el estatus estructural de trauma ; se trata de un pasado que en cierto sentido nunca tuvo lugar del todo y, por ello, contina insistiendo en el presente, justamente como destino pulsional, la torsin sintomal de nuestro ser en el mundo, nuestra relacin con el mundo-objeto y la ca pacidad de usarlo. Como lo ha planteado Rosenzweig, en las condiciones de la modernidad, el primer elemento de la estructura semitica del milagro no es representado por el testigo presencial de un acontecimiento del pasado (regis trado y cultivado en la tradicin escrituraria), sino ms bien por el tipo peculiar de testimonio prestado por el sn toma.74
74 En Freud, en un sentido, funde el vie jo y el nuevo pensamiento al aducir que en la tradicin escrituraria man tenida en las prcticas litrgicas, y a travs de ella, los judos transmiten el testimonio de un trauma respecto de su propia etnognesis. Para una discusin de la concepcin de Freud, vase mi trabajo Freuds Moses and Lhe ethics o f nomotropic desire. El mtodo de Freud sugiere aqu, tal vez,

Moiss y la religin monotesta,

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Slo contra ese teln de fondo se puede entender la cr tica de Benjamn a la tesis de Max Horkheimer sobre la completud de la historia. En una carta a Benjamn de 1937, Horkheimer escribi que la determinacin de incompletud es idealista si la completud no est comprendi da en ella. La injusticia pasada ha ocurrido y est comple ta. Los asesinados estn realmente asesinados. (. . .) Si uno toma la falta de cierre con absoluta seriedad, debe creer en el Juicio Final. La respuesta de Benjamn a esta perspectiva es la siguiente: El correctivo para esta lnea de pensamiento tal vez se encuentre en la consideracin de que la historia no es simplemente una ciencia sino tam bin, y no menos, una forma de remembranza [Eingedenken\. Lo que la ciencia ha determinado, la remembranza puede modificarlo. Esa precaucin puede convertir lo in completo (la felicidad) en algo completo, y lo completo (el sufrimiento) en algo incompleto. Benjamn agrega luego la siguiente observacin, que nos vuelve a llevar a la alego ra del ajedrecista y, de manera ms general, al papel de la teologa en el nuevo pensamiento: Eso es la teologa; pe ro en la remembranza tenemos una experiencia que nos prohbe concebir la historia como fundamentalmente ateolgica, por poco que se admita escribirla con conceptos in mediatamente teolgicos.75 Respecto de esta concepcin de la remembranza, que segn Agamben se remonta a algunas reflexiones anteriores, compartidas por Scholem con su amigo, sobre las formas verbales del hebreo (en que uno encuentra los aspectos de lo realizado frente a lo no realizado, ms que los tiempos del pasado y el futuro), el pensador italiano escribe que capta perfectamente la esen cia de la relacin tipolgica en Pablo: [E] s un campo de tensin en el cual los dos tiempos entran en una constela cin que el apstol llama ho nun kairos, donde el pasado (lo completo) vuelve a encontrar su actualidad y se incom pleta, mientras que el presente (lo incompleto) adquiere una especie de completud o cumplimiento (pg. 124). Tambin es San Pablo, seala Agamben, quien se halla detrs del caracterstico uso benjaminiano del trmino
que el nuevo pensamiento nunca puede ser una simple superacin del viejo pensamiento. 75 Benjamin, pg. 471 (N 8, 1).

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tiempo del ahora [< -Jetztzeit]. Advirtiendo las connotacio nes negativas que arrastra este trmino, entre otros luga res, en Ser y tiempo de Heidegger, donde tiempo del aho ra significa el achatamiento de la temporalidad vivida en el tiempo vaco y homogneo del reloj, propio de la expe riencia moderna, Agamben sugiere que Benjamn invierte esas connotaciones bajo los auspicios de la nocin paulina de ho nun kairos, el ahora del tiempo mesinico en el que cierta recapitulacin del pasado sirve para suspender la compulsin de repeticin que haba restringido tan doloro samente las posibilidades del presente.76 Tal vez lo ms significativo para nuestros propsitos sea, sin embargo, otro conjunto de reflexiones filolgicas que Agamben introduce en relacin con Benjamn y Pablo. En una de las notas metodolgicas que hizo respecto del Libro de los pasajes, Benjamn utiliz una frase cuya fuen te los especialistas no han conseguido rastrear. Al referir se a la forma en que un tratamiento propiamente dialcti co del material histrico reorganiza la estructura tempo ral, Benjamn escribe que las pruebas histricas siempre polarizan entre antehistoria y poshistoria de una manera novedosa, nunca del mismo modo. Y lo hacen a distancia de su propia existencia, en el instante presente mismo, co mo una lnea que, dividida segn la seccin apolnea, expe rimentara su particin desde fuera de s misma.77 Agam ben, que ha trabajado con la edicin italiana de las obras de Benjamn, sugiere que la expresin seccin apolnea, que carece de antecedentes en la mitologa griega, debe leerse, en cambio, como seccin de Apeles, en referencia al pintor del siglo IV a.C. que en un concurso dividi una lnea estrecha por medio de otra an ms estrecha y de di ferente color.78 Agamben hace un uso creativo de esta no cin para llegar a la idea paulina de la manera en que el advenimiento mesinico asimila y transforma las particu laridades cerradas de la identidad cultural, tnica, social y sexual; en otras palabras, todas las diferencias que son le gibles en el nivel de B = A (judo/griego, hombre/mujer, amo/esclavo). En lugar de producir un elemento de mismi7fi Agamben piensa aqu, sobre todo, en los paralelos entre la decimocta va tesis de Benjamn y Efesios 1:10. 77 Benjamn, pg. 570 (N 1). 7 KVanse las notas de los editores a pg. 900, n. 21.

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la, The Arcades Project,

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dad que sirva como base de una universalidad genuina, se gn la idea de Badiou, Agamben sostiene que el efecto de la seccin o corte de Apeles consiste en producir, en cam bio, un nico tipo de resto o remanente. La formulacin ms concisa de esta tesis puede hallarse en la sobrecubier ta de su libro, que tambin realiza el gesto eminentemente benjaminiano de sugerir que slo ahora Pablo ha encon trado su verdadero momento de legibilidad/recognoscibi lidad (hay una especie de vnculo secreto (. . .) entre las epstolas de Pablo y nuestra poca):

Pablo ya no es el fundador de una nueva religin, sino el repre sentante ms exigente del mesansmo judo; ya no el inventor de la universalidad, sino quien super la divisin de los pueblos con una nueva divisin [es decir, un corte de Apeles] e introdujo esta como un resto; ya no la proclamacin de una nueva identi dad y una nueva vocacin, sino la revocacin de toda identidad y toda vocacin; ya no la simple crtica de la Ley, sino su apertura hacia un uso que va ms all de todo sistema de ley.

Lo que Agamben quiere decir aqu es que Pablo no se limita a revocar la divisin judo/griego apelando a algn rasgo positivo que tal vez podamos descubrir debajo o ms all de tales divisiones (algn tipo de mismidad); su idea es, ms bien, que Pablo divide ambos lados de la divisin identitaria de forma tal que ni uno ni otro puedan ya dis frutar de una coincidencia estable consigo mismos. Las di visiones resultan no exhaustivas, no-todas; dejan un res to : Esto significa que la divisin mesinica introduce en la gran divisin de las naciones segn la ley un resto, y que los judos y los no judos son, en sentido constitutivo, notodos (pg. 85). Agamben agrega que este resto es no algo que se parezca a una porcin numrica o un residuo positivo sustancial. Representa, en cambio, un corte en la particin bipolar entre judos y no judos que permite el pasaje a un tipo de lgica totalmente nueva de estar-con, una lgica que ya no opera sobre la base de la pertenencia a conjuntos o totalidades limitadas que se destacan en comparacin con las excepciones. Para Agamben, la figura que ocupa el lugar de esta lgica (de la no coincidencia de cada identidad consigo misma) es la del no no-judo, la fi gura que no est no-en-la-ley. Si bien Agamben nunca menciona a Lacan, su idea de esta lgica del no-todo recuerda con toda claridad la ela
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boracin lacaniana de la jouissance femenina en cuanto es diferente de la jouissance flica masculina. Como lo ha ex presado Suzanne Bernard en su lectura del seminario 20, donde Lacan desarrolla esa distincin,
la estructura femenina (. ..) se produce en relacin con un con junto que no existe sobre la base de una excepcin constitutiva externa. (. . .) Sin embargo, esto no quiere decir, a su vez, que el no-todo de la estructura femenina est simplemente fuera del orden de la estructura masculina o sea indiferente a l. Antes bien, ella est toda en la funcin flica o, en palabras de Lacan: Ella no est para nada all. Est all en su totalidad. (...) Al estar en lo simblico sin excepcin, entonces, el sujeto femeni no tiene una relacin con el Otro que produce otra forma ilimi tada de jouissance.79

En los artculos que aparecen en el presente volumen, tanto Reinhard como Ziek intentan traducir esta lgica del no-todo a los trminos mismos de la responsabilidad tica que han estado en el centro de mi discusin. La posi cin de verdadera autonoma moral, en esta perspectiva, no es No soy responsable de todas las cosas, sino ms bien No hay nada de lo cual yo no sea responsable, cuya contraparte es No soy responsable del Todo: precisamen te porque no puedo tener una visin general del Todo, no hay nada de cuya responsabilidad me pueda eximir.80 Esta lgica del no-todo representa una tajante alternati va a la de la relacin de la parte con el todo, as como a la de la excepcin a la norma. Segn he destacado a propsito de la concepcin schmittiana del estado de excepcin, slo lle gamos a la lgica del resto el corte de Apeles en toda re lacin parte-todo, toda B = A abrindonos camino, atra vesando la fantasa de la excepcin, una fantasa que, a su vez, se condensa dentro y como nuestro daimon caracterolgico, B = B. Como lo he sealado aqu, una interpela
79 Suzanne Bernard, Tongues o f angels, en Suzanne Bernard y Bruce Fink (eds.), Albany: State University of New York Press, 2002, pg. 178. 80 Vase Slavoj iek, Prjimos y otros monstruos. . ., pg. 207, nota 21. El artculo de Reinhard concluye con la idea de que el concepto del amor al prjimo segn ha sido desarrollado por pensadores como Rosenzweig y Levinas slo puede entenderse adecuadamente por medio de una lgica del no-todo.

Reading Seminar XX,

infra,

cin exitosa, que culmine en el acto de identificacin un S, ese soy yo, siempre produce un objeto vocal que encuentra una organizacin inicial en la fantasa, y persiste como un lugar ntimo de solicitacin o ex-citacin coagulndose como la materia o materialidad en el cora zn del prjimo. Si bien este fragmento xtimo de fanta sa nos hace irreductibles al animal humano socializado, tambin es, por lo general, lo que sella nuestra suerte co mo tales animales, lo que nos mantiene apegados afectiva y superyoicamente al espacio restringido de la formacin social determinada el mundo en la forma de la tercera persona en la cual nos encontramos. En trminos ms paulinos, las particularidades cerradas de los conjuntos culturales se sostienen en virtud de un automatismo de deseo transgresor (el camino de la carne, el pecado y la muerte), solicitado por la ley misma que ha establecido los lmites de esos conjuntos. Pero esos deseos no son, en el fondo, otra cosa que fantasas de excepcin. Lo que permi te a Pablo hablar tanto de la anulacin de la ley como de su cumplimiento es el hecho de que, en ltima instancia, est interesado en la suspensin no ya de la ley sino del ele mento de fantasa que nos convierte en muertos vivos; en una palabra, precisamente el fragmento de fantasa que es el objeto del corte de Apeles. El corte de Apeles no es, en consecuencia, tanto la divisin del sujeto en personalidad y yo (metatico) como un corte en el propio yo metatico, que desconecta momentneamente podramos decir, con igual facilidad, por una eternidad la pulsin de su destino. Para remitirnos a la clnica psicoanaltica, el tra bajo que, idealmente, tiene lugar en un anlisis exitoso es, segn esta perspectiva, nada ms que el paso (siempre re novado) de una lgica de la excepcin, de una estructura de la fantasa por la cual en algn nivel de mi ser imagino que puedo exceptuarme de la situacin en medio de la vida (y de la necesidad de rendir cuentas que la acompaa), a otra en la que estoy, sin restriccin, expuesto a la proximi dad del prjimo. Podramos incluso decir que el prjimo co mo tal slo se manifiesta verdaderamente slo se reve la por medio de ese paso.81 Ziek, de hecho, ha sealado
81 en

La estrella...

Debemos recordar, en este contexto, que el proyecto de Rosenzwcig es, en ltima instancia, reconstruir una nocin sistemd-

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lo mismo a propsito de dos formas diferentes de concebir el estado de emergencia:


Por lo tanto, es crucial distinguir entre el estado de emergen ciajudo-paulino, la suspensin de la inmersin normal en la vida, y el estado de excepcin bajtiniano carnavalesco conven cional, donde las normas morales y las jerarquas cotidianas se suspenden y uno es alentado a permitirse transgresiones: am bos estados se oponen, es decir, lo que suspende la emergencia paulina no es tanto la Ley explcita que regula nuestra vida coti diana como, precisamente, su reverso obsceno no escrito. Cuan do, en su serie de prescripciones como si, Pablo dice bsicamen te: Obedece la ley como si no estuvieras obedecindola, esto significa justamente que debemos suspender la investidura libidinal obscena de la Ley, la investidura en razn de la cual la Ley genera y solicita su propia transgresin.82

Lo que encontramos en Pablo es, en otras palabras, una posicin enfurecida de lucha, una interpelacin ominosa ms all de la interpelacin ideolgica, una inter pelacin que suspende la fuerza performativa de la inter pelacin ideolgica normal, la cual nos obliga a aceptar nuestro lugar determinado dentro del edificio sociosimblico.83 El corte de Apeles interviene en la vida de nuestro yo, el conjunto de particularidades cerradas que nos dota de identidad autorizada e inteligibilidad cultural, al pro ducir un remanente a partir del estado de excepcin que haba servido para mantener en marcha esa misma vida del yo, aunque slo fuera en una condicin de inflexibilidad moribunda. Como he dicho en otro lado, la revelacin convierte la causa excedente de nuestros (. . .) apegos apasionados a las formaciones ideolgicas nuestras di versas formas de idolatra en un remanente de ellas.84 En trminos ms propios de Rosenzweig, si la respuesta provocada por la interpelacin ideolgica es un Ese soy yo, lo que resulta posible a travs de la interpelacin ominosa ms all de la interpelacin ideolgica es el Hetica de las relaciones entre los seres mundano, humano y divino sin recu rrir al concepto/fantasa de un cerrado. 82 Slavoj iek, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2003, pg. 113. 8:t pg. 112. 84 Vase pg. 116.

anity, Ibid.,

Todo The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christi

On the Psychotheology of Everyday Life,

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me aqu modlico de la respuesta de Abraham a la ape lacin de Dios (Gnesis 22:1). Para Rosenzweig, el conte nido central de tal interpelacin, que significa, a su enten der, el acontecimiento-verdad de la revelacin, ser en ltima instancia el imperativo a amar, a amar a Dios y manifestar este amor como amor al prjimo. Rosenzweig sugiere que nicamente ese amor y el lenguaje impregna do por l pueden exceder el pensamiento representacional, que slo produce ulteriores instancias de Ese soy yo. Y, como lo he subrayado en todo este artculo, la transicin desde Ese soy yo al Heme aqu slo puede tener lugar por medio de un nivel o registro diferente del Ese soy yo, es decir, por medio de un reconocimiento de uno mismo no en la identificacin propuesta/ordenada por conducto de la interpelacin ideolgica, sino ms bien en su resto objetal que persiste en las formaciones de fantasa.
XIV

Me gustara resumir adonde creo que conducen estas reflexiones, y dnde nos dejan. Lo primero que cabe decir es que, en apariencia, llegamos a la conclusin de que San Pablo fue el primer gran pensador germano-judo, igual en estatura a Rosenzweig, Freud y Benjamn! Desde luego, esto implica decir, en rigor, que si hay, como afirma Agamben, un vnculo secreto entre las epstolas de Pablo y nues tra propia poca, si en algn sentido las epstolas de Pablo slo son legibles en nuestros das, es debido al trabajo rea lizado por los grandes pensadores germano-judos que he examinado aqu. En algn aspecto, cada una de estas fi guras lleg, por caminos radicalmente divergentes, a la misma conclusin, a saber: que para concebir siquiera cambios radicales de direccin en la vida un autntico xodo de los patrones individuales y sociales profundos de servidumbre, los seres humanos, tanto individual como colectivamente, necesitan el concepto de una interpelacin ms all de la interpelacin (ideolgica). Freud, desde lue go, pensaba que la clnica psicoanaltica, la posicin o, co mo dice Lacan, el discurso del analista podan proporcio nar el lugar de un llamado ominoso tal que no slo no re
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produjera un discurso de dominio, sino que sirviera para desconectar al analizando de las mltiples formas de ser vidumbre que habitan en sus miembros. Benjamin, que empe la mejor parte de sus energas en construir el si tio del acontecimiento de esa interpelacin las notas del Libro de los pasajes son el fundamento de lo que habra de llegar a ser su versin ms grandiosa de una construccin semejante, crey sin duda que slo una poltica revolu cionaria poda ser la fuente de aquel llamado, cuya fuerza caracteriz, sin embargo, con expresiones como violencia divina o fuerza mesinica dbil. Rosenzweig, por su parte, arrib a la conclusin de que el hecho mismo de que lleguemos a una nocin tan imposible una interpelacin ms all de la interpelacin da testimonio, por lo pronto, de la necesidad permanente del pensamiento teolgico, de que la presin, por as decirlo, surgida del interior del pen samiento para alcanzar esa nocin ya es un modo de regis trar la regin del ser que llamamos Dios y una especie de amor que excede cualquier tipo de mera catexis de ob jeto; en otras palabras, un amor que ya no est atado a una representacin. La novedad de este pensamiento radi ca en su esfuerzo por mostrar que esa necesidad surge de los callejones sin salida inmanentes del pensamiento secu lar. En la obra de Rosenzweig, la paradoja central consiste en que el pensamiento realmente secular es el que se invis te de manera ms intensa de fantasas de excepcin, es de cir, fantasas de hallarse exceptuado de la suerte y el amor de la existencia humana finita y de que el mono tesmo es, en realidad, una forma de terapia que permite un genuino retorno al medio de la vida con nuestro prji mo.85 En una palabra, no necesitamos a Dios en bien de las cosas divinas, sino en bien de una adecuada atencin a las cosas seculares. Podramos incluso decir que todo lo que Rosenzweig quera mostrar era que habitar verdade ramente en medio de la vida rendir cuentas a nuestro prjimo y a las exigencias del da, die Forderung des Tages constitua, en rigor, un logro admirable, hasta mila
85 Es en este sentido que Rosenzweig se refera al monotesmo como una antirreligin dirigida contra la religionitis de los humanos. Vase l'Yanz Rosenzweig, compilacin de Reinhold Mayer y Annemarie Mayer, Dordrecht: Martinus NijhoT, 1984, vol. 1.2, pgs. 770-1.

Der Mensch und sein Werk: Gesammelte Schriften,

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groso, que exiga alguna forma de apoyo divino en lti ma instancia, una forma de amor, mantenido vivo, a su vez, por cierta forma de vida. Mi impresin es que no se trata de elegir una de estas opciones en desmedro de las otras digamos, la freudiana por encima de la rosenzweigiana o la benjaminiana, sino ms bien de pensarlas juntas y procurar apreciar la manera en que cada una brinda un recurso para profundizar nuestra captacin de los dems. Ms que una forma de pensamiento religioso, me gustara considerar que este es un primer paso tentati vo a lo largo del camino de lo que ms modestamente po dramos llamar pensamiento postsecular.86

86 Quiero citar con gusto aqu las lneas finales del artculo de Lupton sobre Creature Caliban, donde la autora tambin sostiene que es preci samente la dimensin creatural que hemos desarrollado en estas pginas la materia del prjimo lo que nos ofrece el sitio del acontecimiento para la elaboracin de nuevas formas de solidaridad/comunidad/univer salidad. Lupton dice que, en Shakespeare, la cristalizacin decisiva de cierto momento material dentro de la teologa de la Criatura podra ayu darnos a encontrar una solucin postsecular a la difcil situacin de la hu manidad moderna, atrapada en la alternativa cada vez ms catastrfica entre el falso universalismo del capitalismo global, por un lado, y los par ticularismos paralizantes del el separatismo y la segregacin, por el otro (pg. 23).

apartheid,

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Prjimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia tica


Slavoj Ziiek
V

Crtica de la violencia tica?


En uno de sus relatos acerca de Herr Keuner, Bertolt Brecht afirm brutalmente el ncleo platnico de la vio lencia tica: A Herr K. le preguntaron: Qu hace cuando ama a otro hombre?. Hago de m mismo un boceto de l, dijo Herr K., y me preocupo del parecido. Del boceto?. No, dijo Herr K , del hombre.1 Esta postura radical es ms necesaria que nunca hoy, en nuestra era de hipersensibilidad al acoso por el Otro, cuando toda presin tica se experimenta como un falso frente de la violencia del po der. Esta actitud tolerante no logra advertir que el poder contemporneo ya no reside primordialmente en la censu ra, sino en la permisividad sin restricciones o, como dice Alain Badiou en la tesis 14 de sus Quince tesis sobre el ar te contemporneo: Como est seguro de su capacidad de controlar todo el dominio de lo visible y lo audible por me dio de las leyes que gobiernan la circulacin comercial y la comunicacin democrtica, el Imperio ya no censura nada. Todo arte y todo pensamiento se arruinan cuando acepta mos este permiso de consumir, comunicarnos y gozar. De beramos convertirnos en implacables censores de noso tros mismos.2 En la actualidad, efectivamente, parecera que estamos en el punto opuesto de la ideologa de la dcada de 1960: los lemas de espontaneidad, autoexpresin creativa, etc., son asumidos por el Sistema; en otras palabras, se ha de jado de lado la vieja lgica de autorreproduccin del siste ma a travs de la represin y la rigurosa canalizacin de
1 Bertolt Brecht, Francfort: Suhrkamp, 1995, pg. 24. 2 Alain Badiou, Fifteen theses on contemporary art, primavera de 2004, pgs. 100-19.

Prosa 3,

Lacanian Ink, 23,

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los mpetus espontneos del sujeto. La espontaneidad no alienada, la autoexpresin, la autorrealizacin, sirven di rectamente al sistema, motivo por el cual la autocensura implacable es un sine qua non de la poltica emancipatoria. Sobre todo en el dominio del arte potico, esto quiere decir que uno debera rechazar por completo cualquier ac titud de autoexpresin, de desplegar el torbellino emocio nal, los deseos y los sueos ms profundos. El verdadero arte no tiene absolutamente nada que ver con el repugnan te exhibicionismo emocional, en la medida en que la nocin convencional de espritu potico sea la capacidad de des plegar nuestro torbellino ntimo; lo que Vladimir Maiakovski deca acerca de s mismo en relacin con su paso de la poesa personal a la propaganda poltica en verso (Tuve que pisar la garganta de mi Musa) es el gesto constitutivo de un verdadero poeta. Si hay algo que provoca repugnan cia en un verdadero poeta es la escena de un amigo ntimo que abre su corazn y da libre curso a toda la mugre de su vida interior. En consecuencia, uno debera rechazar total mente la oposicin habitual entre ciencia objetiva, cen trada en la realidad, y arte subjetivo, centrado en la au toexpresin y la reaccin emocional que l mismo des pierta: si algo cabe decir sobre el verdadero arte, es que re sulta ms asubjetivo que la ciencia. En la ciencia sigo sien do una persona con mis rasgos patolgicos, slo afirmo la objetividad fuera de ella, mientras que en el arte verdade ro el artista tiene que pasar por una autoobjetivacin radi cal, tiene que morir en y para s, convertirse en una especie de muerto vivo.3 Es posible imaginar un contraste ms fuerte con las quejas generalizadas de la actualidad acerca de la violen cia tica; en otras palabras, con la tendencia a someter a crtica los mandatos ticos que nos aterrorizan con la im posicin brutal de su universalidad? El modelo (no tan) se creto de esta crtica es una tica sin violencia, libremente (re)negociada; la Crtica Cultural ms elevada se encuen tra aqu, de manera inesperada con lo ms bajo de la psico loga popular. John Gray, el autor de Los hombres son de
3 Desde luego, esto de ninguna manera implica que el arte no tenga na da que ver con la Cosa interna que obsesiona e impulsa al artista; la cuestin es, ms bien, que esta Cosa interna surge slo a travs do una censura implacable de la propia vida interior imaginaria.

Marte, las mujeres son de Venus, despleg en una serie de programas de Oprah Winfrey una versin vulgarizada del psicoanlisis narrativista-deconstructivista: dado que en ltima instancia somos las historias que nos contamos sobre nosotros mismos, la solucin para un bloqueo psqui co reside en una reescritura creativa positiva del relato de nuestro pasado. Lo que Gray tena en mente no era slo la terapia cognitiva convencional consistente en trans formar las falsas creencias negativas acerca de uno mis mo en una actitud positiva de certeza de ser amado por otros y capaz de logros creativos, sino una nocin ms radical, seudofreudiana, de regresin a la escena de la herida traumtica primordial. Es decir que Gray acepta la nocin psicoanaltica de un ncleo duro formado por algu na experiencia traum tica de la primera infancia, que marc para siempre el desarrollo ulterior del sujeto, dn dole un giro patolgico. Lo que propone es que, despus de regresar a esta escena traumtica primitiva y, con ello, de enfrentarla directamente, el sujeto, bajo la gua del tera peuta, tendra que reescribir esta escena, este marco fantasmtico ltimo de su subjetividad, en un relato ms pro ductivo, benigno y positivo. Digamos: si la escena trau mtica primordial que ha insistido en el inconsciente, de formando e inhibiendo nuestra actitud creativa, es la de nuestro padre gritndonos: No vales nada! Te desprecio! No vas a llegar a nada!, deberamos reescribirla en una nueva escena con un padre benvolo que nos sonre cario samente y nos dice: Eres estupendo! Confo plenamente en ti!. (En uno de los programas conducidos por Oprah Winfrey, Gray represent directamente esta experiencia de reescritura del pasado con una mujer que termin abra zndolo con gratitud, llorando de felicidad ante el hecho de que ya no la obsesionara la actitud despectiva de su padre hacia ella.) Jugar este juego hasta el final en el caso del Hombre de los Lobos, cuando este regres a la escena traumtica presenciar el coitus a tergo parental que haba deter minado su desarrollo psquico ulterior, sera tal vez reescribir esta escena de manera tal que, en los hechos, el Hombre de los Lobos slo viera a sus padres acostados, pa p leyendo el diario y mam una novela sentimental? Por ridculo que parezca este procedimiento, no olvidemos que
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tambin tiene su versin polticamente correcta: la de las minoras tnicas, sexuales y dems que reescriben su pa sado de una manera ms positiva y autoafirmativa (por ejemplo, los afronorteamericanos, cuando sostienen que, mucho antes de la modernidad europea, los antiguos im perios africanos ya tenan una ciencia y una tecnologa muy desarrolladas, etc.). Dentro de la misma lnea, uno hasta puede imaginarse una reescritura del propio Dec logo: Alguno de los mandamientos es demasiado severo? Regresemos a la escena del Sina y reescribmosla: adulte rio, s, si es sincero y promueve tu objetivo de profunda autorrealizacin. . . Lo que desaparece en esta disponibilidad total del pasado a su subsiguiente reescritura retroactiva no son primordialmente los hechos duros, sino lo Real de un encuentro traumtico cuyo papel estructurante en la economa psquica del sujeto se resiste para siempre a su reescritura simblica. La irona ltima consiste en que esta crtica de la vio lencia tica se liga, algunas veces, incluso al motivo nietzscheano de las normas morales impuestas por los dbiles a los fuertes, que bloquean la afirmacin vital de estos: la sensibilidad moral, la mala conciencia y el sentimiento de culpa son resistencias internalizadas a la heroica afirma cin de la Vida. Para Nietzsche, esa sensibilidad moral culmina en el ltimo Hombre contemporneo, quien teme la excesiva intensidad de la vida porque es algo que puede perturbar su bsqueda de la felicidad sin tensin, y re chaza, por este mismo motivo, las crueles normas mora les impuestas porque las considera una amenaza a su fr gil equilibrio. No hay que asombrarse, entonces, de que la ms reciente versin de la crtica de la violencia tica haya sido propuesta por Judith Butler, cuyo ltimo libro,4 si bien no menciona a Badiou, es de facto una especie de ma nifiesto anti-Badiou: la de Butler es una tica de la finitud, de transformacin de nuestra propia debilidad en una vir tud; en otras palabras, de elevacin del respeto de nuestra propia incapacidad de actuar con plena responsabilidad al valor tico supremo. La pregunta que uno debera hacerse concierne a los lmites de esta operacin.
4 Vase Judith Butler, kamp, 2003 (en adelante, citado como

Kritik der ethischen Gewalt, Francfort: KEG ).

Sulir-

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La movida elemental de Butler es el giro derrideano convencional de la condicin de imposibilidad a la condi cin de posibilidad: el hecho de que un sujeto humano se vea restringido en su autonoma, arrojado a una situacin compleja preexistente, que sigue siendo impenetrable pa ra l y de la cual no es plenamente responsable, es al mis mo tiempo la condicin de posibilidad de la actividad mo ral, lo que da a esta su significacin, puesto que slo pode mos ser responsables por otros en la medida en que ellos (y nosotros) han sido arrojados y encerrados en una situacin impenetrable. (La paradoja estriba en que Butler, que en general es antilacaniana y reprocha a Lacan no dar cabida al cambio, afirma aqu la inercia de la existencia humana, en contra de Lacan, que admite una intervencin subjetiva mucho ms fuerte.) Segn Butler, en toda descripcin na rrativa de m mismo tengo que someterme a la temporali dad extraa de mi tradicin lingstica y, as, aceptar mi radical descentramiento. La irona de esta descripcin es que Butler, la aguda crtica de Lacan, presenta aqu (una versin un tanto simplificada de) lo que este llama castra cin simblica, la alienacin constitutiva del sujeto en el orden simblico descentrado. Est el sujeto, entonces, to talmente determinado por la estructura significante, o dis pone de un margen de libertad? A fin de explicar esta re sistencia al gobierno de las normas simblicas, Butler acu de a Foucault: las normas slo rigen en cuanto son practi cadas por sujetos, y el sujeto dispone aqu de un mnimo de libertad para arreglrselas con ellas, subvertirlas, (reins cribirlas en diferentes modos, y as sucesivamente. Lacan, por el contrario, admite una autonoma subjetiva mucho ms fuerte: en la medida en que el sujeto ocupa el lugar de la falta en el Otro (orden simblico), puede llevar a cabo la separacin (la operacin que es lo opuesto de la alienacin) y suspender el reino del gran Otro; en otras palabras, se pararse de l. La imposibilidad de dar plena cuenta de s mismo est condicionada por el contexto intersubjetivo irreductible de cada reconstitucin narrativa: cuando reconstruyo mi vida en un relato, siempre lo hago dentro de cierto contexto in tersubjetivo, respondiendo al llamado-mandato del Otro, dirigindome de cierta forma al Otro. Este teln de fondo, incluidas las motivaciones (inconscientes) y las investidu
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ras libidinales de mi relato, nunca puede traducirse de manera totalmente transparente dentro de la narracin. Dar plena cuenta de uno mismo en un relato simblico es a pi'iori imposible; el mandato socrtico Concete a ti mis mo no se puede cumplir por motivos estructurales apriorsticos. Mi propio estatus de sujeto depende de sus vncu los con el Otro sustancial: no slo el Otro regulador y sim blico de la tradicin en la que estoy inserto, sino tambin la sustancia corporal deseante del Otro, el hecho de que, en el ncleo de mi ser, soy irreductiblemente vulnerable, es toy expuesto al(a los) Otro(s). Y, lejos de limitar mi estatus tico (autonoma), esta vulnerabilidad primordial debida a mi exposicin constitutiva al Otro le da su fundamento: lo que hace al individuo humano y, por lo tanto, alguien de quien somos responsables, al que tenemos el deber de ayu dar, es su propia finitud y vulnerabilidad. Lejos de socavar la tica (en el sentido de hacerme en ltima instancia no responsable: No soy dueo de m mismo, lo que hago est condicionado por fuerzas que me abruman), esta exposi cin y esta dependencia primordiales abren la relacin propiamente tica de individuos que se aceptan y respetan su vulnerabilidad y su limitacin respectivas. En este punto es determinante el vnculo entre la impenetrabili dad del Otro y mi propia impenetrabilidad para m mismo: ambas estn vinculadas porque mi propio ser se funda en la exposicin primordial al Otro. Confrontado con el Otro, nunca puedo dar plena cuenta de m mismo. Y cuando But ler subraya que uno no debera cerrarse a esta exposicin al Otro, no debera tratar de trasponer lo no querido en al go querido (KEG , pg. 100), no se opone con ello al ncleo mismo del pensamiento de Nietzsche, la postura de querer el eterno retorno de lo Mismo, que implica precisamente la trasposicin de todo lo no querido, de todo aquello a lo que somos arrojados como dado, en algo Querido? El primer gesto tico es, as, abandonar la posicin de subjetividad absoluta autopostulada y reconocer la propia exposicin/estado de yecto, el ser abrumado por el Otro (la otredad): lejos de limitar nuestra humanidad, esta limita cin es su condicin positiva. Esta conciencia de limitacin implica una postura de perdn fundamental y una actitud tolerante de vivir y dejar vivir: nunca ser capaz de dar cuenta de m mismo frente al Otro porque ya soy no trans186

parente para m mismo, y nunca obtendr de l una res puesta plena a la pregunta Quin eres t? porque el Otro es un misterio tambin para s mismo. Reconocer al Otro no es, por lo tanto, reconocerlo primordialmente o en ltima instancia en cierta capacidad bien definida (Te re conozco como. . . racional, bueno, digno de amor), sino re conocerse en el abismo de su propia impenetrabilidad y opacidad. Este mutuo reconocimiento de limitacin abre, en consecuencia, un espacio de sociabilidad que es la soli daridad de los vulnerables. En este punto, el giro central reflexivo y hegeliano de Butler radica en que no se trata slo de que el sujeto tenga que adoptar una postura con respecto a las normas que re gulan su actividad; estas normas, a su vez, determinan a quin y a qu se reconoce o no como sujeto. Apoyndose en Foucault, Butler formula de tal manera el rasgo bsico de la tradicin crtica: cuando uno critica y juzga fenmenos en nombre de normas, debe en el mismo gesto cuestionar la jerarqua de esas normas. Digamos: cuando sostiene que algo es (no)verdadero, tiene que cuestionar al mismo tiempo los criterios del sostener que algo es verdadero, los cuales nunca son abstractos y ahistricos, sino que siem pre forman parte de un contexto concreto en el cual hemos sido arrojados. Este movimiento constituye, desde luego, el giro elemental hegeliano formulado en la introduccin a la Fenomenologa: la puesta a prueba siempre es mnima mente autorreferencial y reflexiva; para expresarlo en otros trminos, cuando someto a prueba la verdad de una proposicin o de un acto, siempre someto tambin a prue ba el criterio de prueba, de manera tal que si la prueba fa lla ser necesario problematizar igualmente el criterio de xito o fracaso. Esta referencia a Hegel est mediada por la crtica de Adorno al idealismo hegeliano, una crtica que Butler so mete a una lectura severa.5 Cuando Adorno afirma que la
5 Se advierte una doble paradoja en el hecho de que Butler establezca un vnculo entre la crtica de Adorno acerca de la violencia tica de la uni versalidad abstracta, impuesta desde afuera sobre un mundo de la vida concreto, y la crtica de Hegel acerca del terror revolucionario como reino .supremo de la universalidad abstracta ( pg. 17). Ante todo, debera recordarse que Hegel se apoya aqu en el motivo conservador convencio nal (elaborado antes de l por Edmund Burke) de los lazos orgnicos tra-

KEG,

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verdadera injusticia se sita siempre en el lugar desde el cual uno se postula ciegamente como justo y postula al otro como injusto (KEG , pg. 251), no repite con ello, en lo fun damental, el viejo argumento hegeliano acerca del Alma Bella: El verdadero Mal es la mirada misma que ve el mal todo a su alrededor? Recordemos la arrogancia de muchos alemanes occidentales que en 1990 condenaron a la mayo ra de los alemanes orientales como debiluchos morales co rrompidos por el rgimen policial comunista: esta misma mirada que vea corrupcin moral en Alemania Oriental era la corrupcin misma. (Sintomticamente, si bien mu chos de los archivos de la Repblica Democrtica Alemana se abrieron al pblico, los nicos que se mantuvieron ce rrados fueron los que registraban los contactos entre pol ticos de las dos Alemanias: demasiado servilismo occiden tal se revelara en ellos.) El lmite de tal referencia al trasfondo impenetrable en el cual nos vemos arrojados, y en razn del cual no se nos puede considerar plenamente responsables y garantes de nuestros actos, es la negatividad de la libertad: aun cuan do todo el contenido positivo de mi psique sea en ltima instancia impenetrable, el margen de mi libertad es que puedo decir No! a cualquier elemento positivo que en cuentre. Esta negatividad de la libertad representa el ni vel cero desde el cual puede cuestionarse cada contenido positivo. Conforme a la posicin de Lacan, entonces, el he cho de estar expuesto y abrumado, atrapado en una tela raa de condiciones preexistentes, no es incompatible con la autonoma radical. Por supuesto, no puedo deshacer el peso sustancial del contexto al cual he sido arrojado, y, desde luego, tampoco puedo penetrar el trasfondo opaco de mi ser; pero lo que s puedo hacer, en un acto de negativi dad, es limpiar el plato, trazar una lnea, eximirme, salir de lo simblico con el gesto suicida de un acto radical, lo
dicionales que una revolucin perturba violentamente, y que su rechazo de la democracia universal es parte de la misma lnea de pensamiento. De manera que aqu tenemos a Butler alabando al Hegel conservador! Adems, este no se limita a rechazar el terror revolucionario. En el mismo gesto, afirma su necesidad: no tenemos opcin entre la universalidad abs tracta del terror y la unidad orgnica tradicional; la eleccin aqu es forza da, el primer gesto es necesariamente el de afirmar la universalidad abs tracta.

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que Freud llamaba pulsin de muerte, y el idealismo ale mn, negatividad radical. Lo que se pierde en esta crtica de la violencia tica es, justamente, el aspecto ms precioso y revolucionario de la herencia juda. No olvidemos que, en la tradicin juda, la ley mosaica divina se vive como algo externa y violenta mente impuesto, contingente y traumtico; en resumen, como una Cosa imposible y real que hace la ley. La esce na tal vez definitiva de interpelacin religioso-ideolgica la proclamacin del Declogo en el monte Sina es el exacto opuesto de algo que surge orgnicamente como resultado del sendero de autoconocimiento y autorrealizacin: la proclamacin del Declogo es violencia tica en su estado ms puro. La tradicin judeocristiana, en conse cuencia, ha de oponerse de modo terminante a la proble mtica gnstica de autorrealizacin o autosatisfaccin de la New Age, y la causa de esta necesidad de una imposi cin violenta de la Ley es que el terreno mismo cubierto por esta es el de una violencia an ms fundamental, la del en cuentro con un prjimo: lejos de perturbar brutalmente una anterior interaccin social armoniosa, la imposicin de la Ley se propone introducir un mnimo de regulacin en una tensa relacin imposible. Cuando el Antiguo Tes tamento prescribe amar y respetar al prjimo, no se refiere al semblable/doble imaginario, sino al prjimo como Cosa traumtica. En contraste con la actitud New Age, que en ltima instancia reduce a mi Otro/Prjimo a mi imagen en el espejo o a los medios en el sendero de mi autorrealiza cin (como la psicologa junguiana, en la cual las otras per sonas que me rodean se reducen, en ltima instancia, a las externalizaciones-proyecciones de los diferentes aspectos desautorizados de mi personalidad), el judaismo inaugura una tradicin en la que un meollo traumtico y ajeno per siste para siempre en mi Prjimo: este sigue siendo una presencia inerte, impenetrable y enigmtica que me histeriza. El ncleo de esta presencia es, claro est, el deseo del Otro, un enigma no slo para nosotros, sino tambin para el propio Otro.6 Por este motivo, el Che vuoi? lacaniano
6 Esta nocin de prjimo se elabora en detalle en la contribucin de Ken Roinhard a este volumen. El presente texto est mucho ms en deuda con la obra de Eric L. Santner y Ken Reinhard de lo que un par de referencias (i) notas a pi do pgina pueden denotar: es parte de un dilogo en curso.

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no es simplemente una averiguacin de Qu quieres?, sino ms bien una indagacin de Qu te molesta? Qu es lo que te vuelve tan insoportable, no slo para nosotros sino para ti mismo, y que t mismo evidentemente no do minas?. En serbio, hay una expresin vulgar que da per fecta cuenta de este sentido, pues cuando alguien nos saca de quicio le preguntamos: Qu carajo te jode tanto? [Koji kurac te jebe?]. El tema de la iconoclasia debe enfocarse contra este te ln de fondo. El mandamiento judo que prohbe las imge nes de Dios es el reverso del pronunciamiento de que la re lacin con el prjimo es el nico terreno de la prctica reli giosa, el lugar donde la dimensin divina est presente en nuestra vida. Ninguna imagen de Dios no apunta a una experiencia gnstica de lo divino ms all de nuestra reali dad, a un plano divino que est ms all de toda imagen; por el contrario, designa una especie de hic Rhodus, hic salta tico: Quieres ser religioso? Pues bien, prubalo aqu, en las obras del amor, en tu manera de relacionar te con tus prjimos. Por consiguiente, advertimos que Levinas tena razn cuando subrayaba que nada es ms opuesto a una rela cin con el rostro que el contacto con lo Irracional y el mis terio.7 El judaismo es el antignosticismo por excelencia. Aqu tenemos un bonito ejemplo de la inversin hegeliana de la determinacin reflexiva en una reflexin determina da: en lugar de decir Dios es amor, deberamos decir El amor es divino (y, desde luego, no se trata aqu de conce bir esta inversin como la chatura humanista convencio nal). Por este preciso motivo, el cristianismo, lejos de re presentar una regresin hacia una imagen de Dios, se li mita a extraer la consecuencia de la iconoclasia juda por medio de la afirmacin de la identidad de Dios y el hombre o, como se dice en Juan 4:12: Ningn hombre ha visto nun ca a Dios; si nos amamos los unos a los otros, Dios mora en nosotros y su amor se perfecciona en nosotros. La conclu sin radical que ha de sacarse de ello es que uno debera renunciar a luchar por su propia salvacin (espiritual), ya que esta es la ms alta forma de egotismo. Segn Lon
7 Emmanuel Levinas, traduc cin de Sean Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Pross, 1990, pg. 9 (en adelante, citado como

Difficult Freedom: Essays on Judaism, DF).

Brunschvicg, all reside la leccin tica ms elemental de Occidente contra la espiritualidad oriental: La preocupa cin por nuestra salvacin es un resto de amor propio, un vestigio del egocentrismo natural del que la vida religiosa debe arrancarnos. Mientras slo pienses en la salvacin, le dars la espalda a Dios. Dios es Dios slo para la persona que vence la tentacin de degradarlo y usarlo para sus pro pios fines.8 Este es, en trminos teolgicos, el extremo de la censura implacable de la que habla Badiou, y slo a travs de ella se abre la dimensin de lo que uno est ten tado de llamar trascendencia tica.

Aplastar el rostro del prjimo


Cmo se relaciona la subjetividad con la trascenden cia? Parece haber dos modos bsicos, ejemplificados por los nombres de Jean-Paul Sartre y Levinas: 1) la trascen dencia del yo (Sartre) en otras palabras, la nocin del sujeto como la fuerza de la negatividad, autotrascendente, nunca una entidad positiva idntica a s misma; 2) la existencia del sujeto en cuanto se funda en su apertura a una Otredad irreductible, insondable y trascendente: hay un sujeto slo en la medida en que no es absoluto y autofundado, sino que se mantiene en tensin con Otro impe netrable; slo hay libertad a travs de la referencia a un abismo que vuelve al Otro insondable (segn Manfred Frank y otros, esto es lo que Hlderlin, Novalis, Schelling, etc., saban en su crtica del idealismo).9 Como es de espe rar, Hegel ofrece una especie de mediacin entre estos dos extremos, afirmando su identidad ltima. No se trata slo de que el ncleo de la subjetividad sea inaccesible al sujeto, que este se halle descentrado respecto de s mismo,
8 Citado en DF, pg. 48. Qu pasa entonces con la figura budista del bodhisattva, quien, por amor a la humanidad sufriente todava no escla recida, pospone su propia salvacin para ayudar a otros en el camino ha cia ella? Acaso el no representa la ms alta contradiccin? Su gesto no da a entender que el amor es ms elevado que la salvacin? Si es as, por qu seguir llamando salvacin a la salvacin? 9 Vase, por ejemplo, Manfred Frank, Munich: Fink, 1992.

bodhisattva

Der unendliche Mangel an Sein,

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que no pueda asumir el abismo en su propio centro; tam poco sucede, adems, que el primer modo sea la verdad del segundo (en un giro reflexivo, el sujeto tiene que reco nocer que el poder trascendente al que se resiste es real mente el propio, el poder del sujeto mismo), o viceversa (el sujeto slo surge en cuanto se confronta con el abismo del Otro). Tal parece ser la leccin de la intersubjetividad de Hegel slo soy un sujeto libre a travs del encuentro con otro sujeto libre, y el contraargumento habitual es aqu que, para aquel, esta dependencia del Otro constituye tan slo un paso o un desvo mediador en el camino hacia el pleno reconocimiento del sujeto en su Otro, la plena apro piacin del Otro. Pero son tan simples las cosas? Qu pa sa si el reconocimiento hegeliano quiere decir que tengo que reconocer en el Otro impenetrable, que aparece como el obstculo a mi libertad, su terreno y su condicin posi tivos y habilitantes? Qu ocurre si slo en este sentido el Otro es subsumido? El tema del otro debe someterse a una especie de an lisis espectral que haga visibles sus aspectos imaginario, simblico y real; propone tal vez el ejemplo definitivo de la nocin lacaniana del nudo borromeo que une estas tres dimensiones. Primero, est el otro imaginario, otras perso nas como yo, mis semejantes humanos, con quienes es toy comprometido en las relaciones especulares de compe tencia, mutuo reconocimiento, etc. Luego, est el gran Otro simblico, la sustancia de nuestra existencia so cial, el conjunto de reglas impersonales que coordinan nuestra coexistencia. Finalmente, est el Otro como Real, la Cosa imposible, el socio inhumano, el Otro con el cual no es posible ningn dilogo simtrico, mediado por el or den simblico. Y es crucial percibir cmo estn unidas es tas tres dimensiones. El prjimo (Nebenmensch ) como la Cosa significa que, debajo del prjimo como mi semblan!,, mi imagen especular, siempre acecha el abismo insonda ble de la Otredad radical, de una Cosa monstruosa que no puede morigerarse. En su seminario 3, Lacan ya seala esta dimensin: Por qu [el Otro] con una O mayscula? Por una razn sin du da delirante, como ocurre siempre que nos vemos obligados a i11 troducir signos suplementarios a los que el lenguaje brinda. I<n
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razn delirante es aqu la siguiente. T eres mi mujer: despus de todo, qu sabe uno? T eres mi amo: de hecho, cmo estar seguro? El valor fundante de estas palabras est precisamente en que lo apuntado por el mensaje, as como lo manifiesto en el fingimiento, es que el Otro est ah en cuanto Otro absoluto. Ab soluto, es decir que es reconocido, pero no conocido. Asimismo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no saben si es o no un fingimiento. Esta incgnita en la alteridad del Otro es lo que caracteriza esencialmente la relacin de palabra en el nivel en que es hablada al otro.10 El concepto lacaniano, de comienzos de la dcada de 1950, de la palabra fundante, el enunciado que nos con fiere un ttulo simblico y as nos hace lo que somos (mujer, amo), suele percibirse como un eco de la teora de los actos de habla performativos (el vnculo entre Lacan y J. L. Austin, creador de la nocin de performativo, fue mile Benveniste). Sin embargo, por la cita anterior queda claro que Lacan apunta a algo ms: necesitamos recurrir a la performatividad, al compromiso simblico, precisamente y slo en la medida en que el otro al que encontramos no se limi ta a ser el semblant imaginario, sino que tambin es el elu sivo Otro absoluto de la Cosa Real con quien no es posible ningn intercambio recproco. A fin de hacer que nuestra coexistencia con la Cosa sea mnimamente soportable, tie ne que intervenir el orden simblico como Tercero, el me diador pacificador: la morigeracin del Otro-Cosa para convertirlo en un semejante humano normal no puede ocurrir a travs de nuestra interaccin directa, sino que presupone la agencia de un tercero al que ambos nos some temos; no hay intersubjetividad (ninguna relacin sim trica y compartida entre humanos) sin el orden simblico impersonal. De manera tal, entre los dos trminos no pue de subsistir ningn eje sin el tercero: si el funcionamiento del gran Otro se suspende, el prjimo amistoso coincide con la Cosa monstruosa (Antgona); si no hay prjimo con quien pueda relacionarme como socio humano, el orden simblico mismo se convierte en la cosa monstruosa que
cosis, 1955-1956,
10 Jacques Lacan, Pa rs: Seuil, 1981, pg. 48 traduccin de Juan-Luis Delmont-Mauri y Diana Silvia Rabinovich, Buenos Aires: Paids, 1990, pg. 59; versin ligeramente mo dificada].

Le Sminaire, livre 3: Les psychoses, 1955-1956, [El seminario de Jacques Lacan, libro 3: Las psi

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me parasita directamente (como el Dios de Daniel Paul Schreber, que me controla directamente, penetrndome con sus rayos de la jouissance). Si no hay Cosa que apun tale nuestro intercambio cotidiano simblicamente regula do con los otros, nos encontramos en un universo habermasiano chato y asptico, en el que los sujetos estn pri vados de su presuncin de pasin excesiva, reducidos a ser peones sin vida en el juego regulado de la comunicacin. Para ser ms precisos, se pueden distinguir tres esta dos en la descripcin de Levinas sobre el surgimiento de lo tico. El sujeto surge como un yo al apropiarse de la alteridad a travs del trabajo y la posesin, y crea as un reino de familiaridad en el que puede morar. Ese Otro domesticado con el cual puedo compartir un hogar es, para Levinas, el Otro femenino (uno puede preguntarse aqu, desde lue go, qu ocurre con la dimensin no familiar y ominosa de la feminidad). Despus de esta primera alienacin en una forma de vida particular establecida, viene la separacin de mi mundo familiar: cuando me aborda lo absolutamen te Otro ms all de mi mundo, la complacencia de mi mun do de la vida queda hecha pedazos, y al responder a ese abordaje debo renunciar a mi egotismo y a la seguridad de mi Hogar (de lo que Peter Sloterdijk llama mi Esfera).11 Este llamado no es un acontecimiento espaciotemporal emprico, sino ms bien una especie de trascendental tico a priori; no me ocurre a m (como preexistente), me con vierte en sujeto y, como tal, ocurre desde siempre, en un pasado que nunca fue presente: Este emplazamiento, en cuanto siempre ha tenido ya lugar, cualquiera que sea la respuesta real que yo d, carece de lmites, es infinito, y as me conmina a una infinita responsabilidad por el Otro. Un emplazamiento semejante slo puede venir de un llama do absolutamente heternomo, un llamado que me orde na y por lo tanto viene de la altura, y ante el cual soy abso lutamente responsable, incapaz de ser reemplazado por ningn otro.12 Mi situacin elemental es, as, la de una lucha eterna contra m mismo: estoy dividido para siempre entre un arraigo egotista en un mundo familiar particular, a cuyo
11 Vase Peter Sloterdijk, 12 Michael Weston, Londres: Routledge, 1994.

Sphren I, Francfort: Suhrkamp, 1998. Kierkegaard and Modern Continental Philosophy,

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alrededor gravita mi vida, y el llamado incondicional de responsabilidad por el Otro: El yo [I] que surge jubiloso como un ser separado, y tiene en s mismo el centro en tor no al cual gravita su existencia, slo se confirma en su sin gularidad cuando se purga de su gravitacin; y como las races del yo en separacin son imposibles de erradicar, es te proceso de purga es interminable.13 (Acaso esta ver sin de lo que Badiou llama censura implacable de s mis mo no hara que el corazn de cada estalinista amante de las purgas latiera de alegra?) Todo el dominio de las leyes y la universalidad est fundado en esta responsabilidad ante y por el Otro no familiar: entro en el dominio de la jus ticia y las leyes universales cuando renuncio a mi pequeo mundo y sus posesiones y ofrezco ver las cosas desde la perspectiva del Otro. Los conceptos y su universalidad, en consecuencia, se fundan en mi responsabilidad respecto del Otro la tica preexiste y funda la ontologia. En es te dominio de la justicia y las leyes, siempre tratamos con un tercero, la multitud de otros empricos, que plantea el problema de la justicia y las reglas de su tratamiento, y nos fuerza as a comparar lo incomparable: Las nocio nes por medio de las cuales se ha articulado esa estructura previa se convierten, a travs del mandato de justicia, en los conceptos ms familiares de la estructura de la racio nalidad: la responsabilidad infinita del yo [/] por el Otro se convierte en coexistencia concretizada como responsabili dades en un mundo histrico.14 La diferencia entre esta descripcin levinasiana y Kier kegaard es crucial; no se trata slo de que la primera siga siendo filosfica, un giro trascendental hacia lo que ya siempre est aqu como condicin de posibilidad de la tica (el llamado tico que precede a todos los encuentros emp ricos de los otros), mientras que Kierkegaard se ocpa de decisiones, saltos de fe hacia lo Nuevo. Ms radicalmen te, tal vez, para Levinas el Otro que se dirige a m con el llamado incondicional y me constituye de tal modo como sujeto tico es a pesar de que se trata de un llamado ab solutamente heternomo que me ordena y por lo tanto pro viene de lo alto el otro humano, el rostro, la forma tras
13 Emmanuel Levinas, hoff, 1979, pg. 44. 14 Weston,

Totality and Infinity, La Haya: Martinus Nij-

Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, pg. 164.


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cendental del prjimo como Otro radical, mientras que, pa ra Kierkegaard, Dios no media entre mis prjimos y yo. Dios es el Otro primordial mismo, de manera que todos los prjimos, todos los otros empricos con quienes interacto, son primordialmente figuras del tercero, una tercera parte. Es por este motivo que en el edificio de Levinas no hay lugar para la suspensin teolgica kierkegaardiana de lo tico. La paradoja radica en que, precisamente por afirmar la relacin con mi prjimo, mi responsabilidad incondicional hacia l, como el verdadero terreno de la actividad tica, Levinas an tiene que aferrarse a un Dios impersonal (Dios es para l, en ltima instancia, el nombre de la Ley misma que me insta a amar a mi prjimo), mientras que Kierkegaard, por afirmar el abismo entre mi responsabili dad directa ante Dios y mi amor por los prjimos (huma nos) el abismo que es palpable en el caso de Abraham e Isaac, tiene que adherir al dogma cristiano de la Encar nacin, de la postulacin de Dios Mismo como idntico a un hombre igual a los dems (Cristo). Y este es el punto desde el cual deberamos encarar la nocin levinasiana clave del encuentro con el rostro del otro como la epifana, el acontecimiento que precede a la Verdad misma: Para buscar la verdad, ya he establecido una relacin con un rostro que puede dar garanta de s mismo, cuya propia epifana es de alguna manera una palabra de honor. Como intercambio de signos verbales, todo lenguaje se refiere ya a esta palabra de honor primordial (. . .) el engao y la ve racidad ya presuponen la autenticidad absoluta del ros tro.15 Habra que leer estas lneas contra el teln de fondo del carcter circular y autorreferencial del gran Otro lacaniano, la sustancia simblica de nuestro ser, cuya mejor traduccin es tal vez la tesis holstica de Donald Davidson de que nuestra nica prueba de una creencia son otras creencias. (...) Y dado que ninguna creencia se certifica a s misma, ninguna puede ofrecer una base cierta para las dems.16 Lejos de funcionar como el defecto fatal del or
Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson ,
Oxford: Blackwell, 1986, pg. 331. 15 Levinas, pg. 202. 16 Donald Davidson, Empirical content, en Ernest LePoro (ed.),

Totality and Infinity,

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den simblico, esta circularidad es la condicin misma de su funcionamiento efectivo. As, cuando Levinas afirma que un rostro puede dar garanta de s mismo, quiere de cir que sirve como el punto de referencia no lingstico que tambin nos permite romper la circularidad viciosa del orden simblico, proporcionndole el fundamento ltimo, la autenticidad absoluta. El rostro es as el fetiche esen cial, el objeto que completa (oscurece) la castracin (in consistencia, falta) del gran Otro, el abismo de su circulari dad. En un nivel diferente, esta fetichizacin o, mejor, esta renegacin fetichista tambin es discernible en nuestra relacin cotidiana con el rostro de otra persona. Esta renegacin no concierne primordialmente a la reali dad cruda de la carne (S muy bien que debajo del rostro hay slo lo Real de la carne viva, los huesos y la sangre, pe ro acto no obstante como si el rostro fuera una ventana a la interioridad misteriosa del alma), sino tambin, en un nivel ms radical, al abismo o vaco del Otro: el rostro hu mano morigera la Cosa aterradora que es la realidad l tima de nuestro prjimo. Y en la medida en que el vaco de nominado el sujeto del significante (0) es estrictamente correlativo a esa inconsistencia (falta) del Otro, el sujeto y el rostro han de oponerse: el Acontecimiento del encuentro con el rostro del otro no es la experiencia del abismo de la subjetividad del otro; la nica forma de llegar a esta ex periencia es por medio de una desfiguracin en todas sus dimensiones, desde un simple tic o mueca que deforma el rostro (en este sentido, Lacan afirma que lo Real es la mueca de la realidad) hasta la monstruosidad de la falta total de cara. En los filmes protagonizados por Jerry Lewis, el momento decisivo es tal vez aquel en que el idiota que l representa se ve forzado a tomar conciencia de los estragos que su conducta ha causado, ese momento en que quienes lo rodean lo miran fijamente y l, incapaz de soste ner esas miradas, se entrega a su forma nica de hacer morisquetas, de desfigurar ridiculamente su expresin fa cial, combinada con retorcimiento de manos y ojos en blan co. Este desesperado intento del sujeto avergonzado de bo rrar su presencia, de desaparecer de la vista de los dems, junto con el afn de asumir un nuevo rostro ms aceptable para quienes lo rodean, es la subjetivizacin en su expre sin ms pura.
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Qu es entonces la vergenza, esa experiencia de no tener cara? En la versin sartreana convencional, el suje to, en su para s, est avergonzado del en s, del estpi do Real de su identidad corporal: realmente soy eso, este cuerpo que huele mal, estas uas, estos excrementos? En resumen, la vergenza designa el hecho de que el esp ritu est directamente ligado a la realidad corporal vul gar e inerte, motivo por el cual es vergonzoso defecar en pblico. Sin embargo, el contraargumento lacaniano es aqu que la vergenza concierne por definicin a la fanta sa. La vergenza no es simple pasividad, sino una pasivi dad activamente asumida: si me violan, no tengo nada de que avergonzarme, pero si disfruto de que me violen, en tonces, merezco sentirme avergonzado. Asumir activa mente la pasividad significa as, en trminos lacanianos, encontrar jouissance en la situacin pasiva en la que uno queda capturado. Y dado que las coordenadas de la jouis sance son, en ltima instancia, las de la fantasa funda mental, que es la de (encontrar jouissance en) ser puesto en la posicin pasiva (como el freudiano Mi padre me est pegando), lo que expone al sujeto a la vergenza no es la revelacin de cmo se lo pone en posicin pasiva, se lo trata slo como un cuerpo. La vergenza slo aparece cuando esa posicin pasiva en la realidad social afecta a la fanta sa (ntima renegada). Consideremos a este respecto el caso de dos mujeres, una de ellas liberada y afirmativa, activa, y la otra, con en soaciones secretas en que su pareja la trata con brutali dad e incluso la viola. Lo decisivo aqu es que, si ambas son violadas, la violacin ser mucho ms traumtica para la segunda, debido a que realizar en la realidad social ex terna la materia de sus sueos. Por qu? Hay un abis mo que separa eternamente el ncleo fantasmtico del ser del sujeto y las modalidades ms superficiales de sus identificaciones simblicas o imaginarias. Nunca me es posible asumir plenamente (en el sentido de la integracin simblica) el ncleo fantasmtico de mi ser. Cuando me acerco demasiado a l, se produce la afnisis del sujeto: es te pierde su consistencia simblica, se desintegra. Y la ac tualizacin forzada en la propia realidad social del ncleo fantasmtico de mi ser es tal vez la peor, la ms humillan te clase de violencia, una violencia que socava la baso mis198

ma de mi identidad (de mi imagen de m mismo) al expo nerme a una vergenza insoportable. Podemos ver claramente ahora cun lejos est el psico anlisis de cualquier defensa de la dignidad del rostro hu mano. Acaso el tratamiento psicoanaltico no es la expe riencia de hacer pblicas (al analista, que representa al gran Otro) nuestras ms ntimas fantasas y, en conse cuencia, la experiencia de no tener cara en el sentido ms radical de la expresin? Esta es ya la leccin del dispositivo material mismo del tratamiento psicoanaltico: nada de cara a cara entre el sujeto paciente y el analista; en cam bio, el sujeto yacente y el analista sentado detrs de l, am bos con la mirada fija en el mismo vaco frente a ellos. No hay aqu intersubjetividad, slo los dos sin cara a cara, el Primero y el Tercero. Cmo entran, entonces, la ley, los tribunales, los jui cios, las instituciones, etc.? La respuesta de Levinas es: por medio de la presencia del tercero. Cuando estoy cara a cara con el otro, soy infinitamente responsable ante l. Es ta es la constelacin tica original. Siempre hay un tercero, sin embargo, y desde ese momento surgen nuevas pregun tas: Cmo se relaciona mi prjimo que est frente a m con este tercero? Es su amigo o su enemigo, o acaso su vc tima? Cul de los dos es mi verdadero prjimo, ante todo? Estos interrogantes me impulsan a comparar infinitudes que no pueden compararse, a limitar la prioridad absoluta del otro, a comenzar a calcular lo incalculable. Sin embar go, para Levinas lo importante es que este tipo de relacin legal, necesaria como es, sigue fundada en la relacin tica primordial con el otro.17 La responsabilidad por el otro el sujeto como respuesta al llamado infinito encarnado en el rostro del otro, un rostro que es simultneamente in defenso, vulnerable y emisor de un mandato incondicio nal es para Levinas asimtrica, y no recproca: yo soy responsable por el otro sin tener ningn derecho a preten der que el otro muestre la misma responsabilidad por m. En este punto, a Levinas le gusta citar a Fiodor Dostoievski: Todos somos responsables de todo y culpables frente a
17 Al final de este camino de celebracin de la Otredad irreductible, de rechazo del cierre, est desde luego, como su espiritual concreto, la ineluctable conclusin poltica: El totalitarismo poltico descansa en un totalitarismo ontolgico ( , pg. 206).

movens

DF

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todos, pero yo lo soy ms que todos los dems. La asime tra tica entre el otro que se dirige a m con el llamado in finito y yo mismo es el hecho primordial, y yo nunca de bera perder mi fundamento en esta relacin irreductible de primera persona con el otro, que en caso necesario ten dra que llegar a extremos. Yo debera estar dispuesto a asumir responsabilidad por el otro al punto de tomar su lu gar, convertirme en rehn por l: La subjetividad como tal es primordialmente un rehn, responsable al extremo de convertirse en sacrificio por otros (DF, pg. 98). Es de este modo como Levinas define el sacrificio reconciliador: un gesto por medio del cual el Mismo como rehn toma el lu gar del Otro (lo reemplaza). Este gesto de sacrificio re conciliador no es, sin embargo, el gesto de Cristo por anto nomasia? No era El el rehn que tom el lugar de todos nosotros y, por consiguiente, ejemplarmente humano (ecce homo)? Lejos de predicar un fcil fundamento de la poltica en la tica del respeto y la responsabilidad por el Otro, Levi nas insiste, en cambio, en su absoluta incompatibilidad, el abismo que separa las dos dimensiones: la tica implica una relacin asimtrica en la que ya soy siempre responsa ble por el Otro, mientras que la poltica es el dominio de la igualdad simtrica y la justicia distributiva. Sin embargo, no es esta solucin demasiado pulcra? Es decir, no es ya pospoltica esa nocin de la poltica, en cuanto excluye la dimensin propiamente poltica (en razn de la cual, para Hannah Arendt, la tirana es la poltica en su estado ms puro); en resumen, en cuanto excluye precisamente la di mensin de lo que Carl Schmitt llamaba teologa polti ca? Uno se siente tentado de decir que, lejos de ser reduci ble al dominio simtrico de la igualdad y la justicia distri butiva, la poltica es el vnculo imposible mismo entre este dominio y el de la tica (teolgica), la forma en que la tica atraviesa la simetra de las relaciones iguales, distor sionndolas y desplazndolas. En su Etica e infinito, Levinas subraya de qu manera lo que aparece como lo ms natural debera convertirse en lo ms cuestionable, como la nocin de Spinoza de que ca da entidad se esfuerza naturalmente por su propia persis tencia, la plena afirmacin de su ser y sus poderes inma nentes: Tengo que (derecho a) ser? Al insistir en ser, pri 200

vo a otros de su lugar, y en ltima instancia los mato?18 (Aunque Levinas desestima a Freud como irrelevante pa ra su problemtica tica radical, no era tambin Freud, a su manera, consciente de ello? No es la pulsin de muer te en su aspecto ms elemental el sabotaje del propio es fuerzo por ser, por actualizar los propios poderes y poten ciales? Y por esa misma razn, no es la pulsin de muerte el ltimo sostn de la tica?) Lo que uno debera reconocer y respaldar sin vacilaciones es que esta postura de Levinas resulta radicalmente antibiopoltica. La tica levinasiana es el opuesto absoluto de la biopoltica de hoy, con su nfa sis en la regulacin de la vida y el despliegue de sus poten ciales. Para Levinas, la tica no se refiere a la vida, sino a algo ms que la vida. El filsofo sita en este nivel el abis mo que separa al judaismo y el cristianismo: la tarea tica fundamental del primero es cmo ser sin ser un asesino: Si el judaismo est atado al aqu abajo, no es porque no tenga imaginacin para concebir un orden sobrenatural o porque la materia represente algn tipo de absoluto para l, sino porque la primera luz de la conciencia se enciende, a su entender, en el sendero que lleva del hombre a su prjimo. Qu es un indivi duo, un individuo solitario, si no un rbol que crece sin mira mientos por todo lo que suprime y rompe, apoderndose de todo el alimento, el aire y el sol, un ser que est plenamente justifica do en su naturaleza y su ser? Qu es un individuo, si no un usurpador? Qu se significa en el advenimiento de la concien cia e incluso en la primera chispa del espritu, como no sea el descubrimiento de cadveres junto a m y mi horror de existir por el asesinato? La atencin a los otros y, en consecuencia, la posibilidad de contarme yo mismo entre ellos, de juzgarme: la conciencia es justicia (DF, pg. 100). En contraste con esta admisin de la vida terrenal co mo el mbito mismo de nuestra actividad tica, el cristia nismo va a la vez demasiado lejos y no lo bastante lejos: cree que es posible superar este horizonte de finitud, en trar colectivamente en un estado bendito, mover monta as por la fe y realizar una utopa; e inmediatamente traspone el lugar de ese estado bendito a una Otra Parte,
18 Vase Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Pliilippe Nemo, traduccin de Richard A. Cohn, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985.

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lo cual lo impulsa luego a declarar que nuestra vida terre nal es, en ltima instancia, de importancia secundaria y a concertar un compromiso con los amos de este mundo, dando al Csar lo que es del Csar. El vnculo entre la sal vacin espiritual y la justicia mundana se interrumpe. Siguiendo estas lneas levinasianas, Jean-Claude Milner elabor, poco tiempo atrs, la nocin de los judos en el imaginario ideolgico europeo como el obstculo que im pide la unificacin y la paz, que debe ser aniquilado para que Europa se una, motivo por el cual los judos siempre son un problema/cuestin que exige una solucin; Hitler es apenas el elemento ms radical de esta tradicin.19 No es de sorprender que la Unin Europea adopte una ac titud cada vez ms antisemita en su crtica escandalosa mente parcial de Israel. El concepto mismo de Europa est teido de antisemitismo, y por eso el primer deber de los judos es liberarse de Europa, no ignorndola (slo Esta dos Unidos puede darse ese lujo), sino sacando a la luz el reverso oscuro de la Ilustracin y la democracia europeas. La parte verdaderamente problemtica del argumento de Milner concierne a su fundamentacin lacaniana de este concepto de antisemitismo inscripto en la propia identidad europea: el sueo europeo es el de la parousia (griega y cristiana), una jouissance plena ms all de la Ley, no es torbada por ningn obstculo o prohibicin. La moderni dad misma est impulsada por un deseo de tender, ms all de las Leyes, a un cuerpo social transparente y autorregulado; el ltimo episodio de esta saga, el gnosticismo neopagano y posmoderno de nuestros das, percibe la rea lidad como algo plenamente maleable, que permite a los humanos transformarse en una entidad migratoria fluctuante entre una multitud de realidades, slo sostenida por un Amor infinito. Contra esta tradicin, los judos, en una forma radicalmente antimilenarista, persisten en su fidelidad a la Ley. Insisten en la finitud insuperable de los seres humanos y, por consiguiente, en la necesidad de un mnimo de alienacin, motivo por el cual todos los que so inclinan por una solucin final los perciben como un obs tculo. La debilidad del argumento de Milner es evidente:
19 Vase Jean-Claude Milner, Les Penchants criminis de l Europe dmocratique, Lagrasse: Verdier, 2003.

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No es la tradicin del judaismo secularizado una de las races claves de la modernidad europea? No es posible que la formulacin ltima de una jouissance plena ms all de la Ley se encuentre en Spinoza, en su nocin del tercer nivel del saber, el ms elevado? No est la idea de la revolucin poltica moderna y total arraigada en el mesianismo judo, como Walter Benjamn, entre otros, lo dej en claro? Adems, es realmente todo lo que encontra mos ms all de la Ley slo el sueo de una jouissance ple na? La intuicin fundamental del ltimo Lacan no es, precisamente, que un obstculo inherente a la jouissance plena acta ya en la pulsin que funciona ms all de la Ley? El obstculo inherente en razn del cual una pul sin implica un espacio curvo y queda capturada en un movimiento repetitivo alrededor de su objeto no es, sin embargo, la castracin simblica. Para el ltimo Lacan, por el contrario, la Prohibicin, lejos de representar un corte traumtico, entra en juego justamente a fin de paci ficar la situacin y liberarnos de la imposibilidad inheren te inscripta en el funcionamiento de una pulsin.

Blut ohne Boden, Boden ohne Blut


La determinacin del judaismo como religin de la Ley ha de tomarse literalmente: es la Ley en su estado ms pu ro, desprovista de su obsceno complemento superyoico. Re cordemos la figura obscena tradicional del padre que le prohbe oficialmente a su hijo el sexo casual, mientras que el mensaje entre lneas lo incita a que se lance a las con quistas sexuales; la prohibicin se pronuncia en este caso a fin de provocar su transgresin. Y en relacin con esta cuestin, Pablo se equivocaba en su descripcin de la Ley como aquello que incita a su propia violacin; se equivoca ba en la medida en que atribua esta nocin de Ley a los judos: el milagro de la prohibicin juda consiste en que, en efecto, es slo una prohibicin, sin ningn mensaje obs ceno entre lneas. Justamente debido a ello, los judos pue den buscar las formas de obtener lo que quieren mientras obedecen al pie de la letra la prohibicin. Lejos de desple gar su casustica y una relacin externamente manipu
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ladora con la Ley, este procedimiento testimonia ms bien el apego directo y literal a ella. Y en este sentido la posicin del analista se funda en el judaismo. Recordemos La lec cin del maestro de Henry James, relato en que Paul Overt, un joven novelista, conoce a Henry St. George, su gran maestro literario, quien le aconseja que permanezca soltero, dado que una esposa no es una inspiracin sino un obstculo. Cuando Paul le pregunta a St. George si no hay mujeres que realmente entiendan, que puedan tomar parte en un sacrificio, la respuesta que obtiene es: Cmo pueden tomar parte? Ellas mismas son el sacrificio. Son el dolo, el altar y la llama. Paul sigue el consejo de St. Geor ge y renuncia a la joven Marian, a quien ama apasionada mente. Sin embargo, despus de volver a Londres tras un viaje por Europa, Paul se entera de que, luego de la sbita muerte de su esposa, el propio St. George est a punto de casarse con Marian. Cuando Paul lo censura por su ver gonzosa conducta, St. George le dice que su consejo era co rrecto: l ya no escribir ms, mientras que Paul alcanza r la grandeza. Lejos de desplegar una sabidura cnica, St. George acta como un verdadero analista, aquel que no tiene miedo de sacar ventajas de sus elecciones ticas; en otras palabras, como quien es capaz de romper el crculo vicioso de la tica y el sacrificio. Es posible romper este crculo vicioso precisamente en la medida en que uno escapa de las garras del mandato superyoico de gozar. Tradicionalmente, se esperaba que el psicoanlisis permitiera al paciente vencer los obstculos que le impedan el acceso al goce sexual normal. Hoy, sin embargo, cuando nos bombardean desde todas partes las diferentes versiones del mandato del supery: Goza! desde el goce directo en el desempeo sexual hasta el goce en el logro profesional o el despertar espiritual , de beramos pasar a un nivel ms radical: el psicoanlisis es, en nuestros das, el nico discurso en el cual se nos permi te no gozar (a diferencia de no se nos permite gozar), (Y desde este punto de observacin privilegiado, resulta re troactivamente claro que la prohibicin tradicional de gozar estaba sostenida por el mandato implcito contra rio.) Esta nocin de una Ley que no est sostenida por un complemento superyoico implica una concepcin radical
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mente nueva de la sociedad, una sociedad que ya no se fun da en races comunes compartidas: Toda palabra es un desarraigo. La constitucin de una sociedad real es un desarraigo, el final de una existencia en la cual el es tar en casa es absoluto y todo proviene de adentro. El paganis mo est echando races. (...) El advenimiento de las Escrituras no implica la subordinacin del espritu a una letra, sino la sus titucin del suelo por la letra. El espritu es libre dentro de la le tra y est esclavizado dentro de la raz. Sobre el rido suelo del desierto, donde nada se fija, descendi el verdadero espritu en un texto a fin de cumplirse universalmente. El paganismo es el espritu local: el nacionalismo en tr minos de su crueldad e impiedad. (...) Una humanidad con ra ces que posee a Dios interiormente, con la savia que sube de la tierra, es un bosque o una humanidad prehumana. (...) Una historia en la cual la idea de un Dios universal slo de be cumplirse exige un comienzo. Exige una lite. No es a travs del orgullo que Israel siente que ha sido elegido. No ha obtenido esto por medio de la gracia. Cada vez que se juzga a los pueblos, se juzga a Israel. (...) Debido a que la universalidad de lo Divino slo existe en la forma en que se cumple en las relaciones entre los hombres, y debido a que tiene que ser cumplimiento y expan sin, existe en la economa de la Creacin la categora de una ci vilizacin privilegiada. Esta civilizacin se define en trminos no de prerrogativas, sino de responsabilidades. Cada persona, como persona es decir, consciente de su libertad, es elegida. Si la eleccin asume un aspecto nacional, ello se debe a que slo de esta forma puede una civilizacin constituirse, mantenerse, transmitirse y perdurar (DF, pgs. 137-8). Estamos tan acostumbrados al sintagma Blut und Boden que tendemos a olvidar la escisin denotada por el und en otras palabras, el hecho de que la relacin entre los dos trminos es lo que Giles Deleuze llam sntesis dis yuntiva; qu mejor prueba que los propios judos, que son precisamente el pueblo de Blut ohne Boden, al com pensar la falta de tierra con una investidura excesiva de las relaciones de sangre? Es como si el primer y principal efecto de la migracin fuera destacar an ms las relacio nes de sangre, violando as la definicin territorial bsica del Estado moderno. El miembro de un Estado se define no por su sangre (identidad tnica), sino por su pleno reco nocimiento como residente en el territorio de ese Estado. Y
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la unidad estatal se estableci histricamente mediante la supresin violenta de los lazos de sangre locales. En este sentido, el Estado moderno es el resultado de una migra cin interna, de la transustanciacin de la propia identi dad: aun cuando, fsicamente, uno no cambie su morada, se ve privado de una identidad particular con su color lo cal, o, para decirlo otra vez en trminos de Deleuze, el te rritorio de un Estado es, por definicin, el de una desterritorializacin reterritorializada. Y tal vez, como lo mostr con claridad el fascismo, la violencia estalla, precisamente, cuando uno intenta negar la brecha y reunir las dimensio nes de la sangre y el suelo en una unidad armoniosa. Esta reunin explica las inocentes frmulas tautolgicas de los neorracistas de nuestros das: todo el programa de Le Pen puede resumirse en Francia para los franceses! (y esto nos permite generar ms frmulas: Alemania para los alemanes!, etc.); No queremos nada forneo. Slo queremos lo que es nuestro! (para expresarlo en trminos ms patticos, el contraargumento ltimo de un naciona lista es una pregunta que desarma: Es un delito amar a mi pas?). Los judos estn constituidos por la falta de tierra, de territorio; sin embargo, esta falta se reinscribe en un anhe lo absoluto (El ao que viene en Jerusaln!). Qu ocu rre con un desarraigo incondicional, una renuncia al terri torio? En otras palabras, no implica la identidad juda la paradoja del ser desarraigado, que funciona en s mismo como el fundamento de las races y la identidad tnicas?20 No debe darse, por tanto, el siguiente paso, a saber: el de formar un colectivo que no descanse ya en una identidad tnica, sino que sea en su ncleo mismo el colectivo de una universalidad en lucha? Levinas tiene razn al situar el universalismo judo en su misma postura no proselitista: los judos no tratan de convertir a todos los dems al ju daismo, de imponer su forma religiosa particular a todos
20 Motivo por el cual, cuando se trata de las relaciones colectivas entro los judos y otros grupos tnicos, Levinas no puede sino aceptar la nocesi dad de la guerra. Cuando escribe: Mi amigo musulmn, mi enemigo no odiado de la Guerra de los Seis Das pg. 17), adhiere con ello a la necesidad de librar la guerra. En una actitud que recuerda la vieja tica budista del guerrero, su postura equivale a plantear que debemos luclmi' contra nuestro enemigo sin odio.

(DF,

los otros; slo se aterran con obstinacin a ella. El verdade ro universalismo es as, paradjicamente, esta misma ne gativa a imponer el propio mensaje a todos los dems: de tal manera se afirma la riqueza del contenido particular en que consiste lo universal, mientras que se deja ser a to dos los otros en sus modos especficos de vida. Sin embar go, esta postura implica, a pesar de todo, su propia limita cin: reserva para s la posicin privilegiada de una singu laridad con acceso directo a lo universal. Todos los pueblos participan de la universalidad, pero los judos son ms universales que otros: La fe juda implica la tolerancia porque, desde el principio, carga con el peso total de todos los otros hombres (DF, pg. 173). El peso del hombre ju do. . . En otras palabras, habida cuenta de que los judos son absolutamente responsables, responsables por todos nosotros, en un metanivel o un nivel reflexivo, no somos todos doblemente responsables ante ellos? O, para decirlo a la inversa, si ellos son responsables de todos nosotros, el modo de liberarnos de nuestra responsabilidad no consis tir en aniquilarlos (aniquilar a quienes condensan nues tra responsabilidad)?21 Lo que falta an aqu es la nocin (y la prctica) de la universalidad antagnica, la universa lidad como lucha que atraviesa todo el cuerpo social, la universalidad como una posicin parcial, comprometida. La relacin entre el judaismo como estructura espi ritual formal y los judos como sus portadores empricos es difcil de conceptualizar. El problema estriba en cmo evitar el callejn sin salida del dilema: o los judos son pri vilegiados como grupo emprico (lo cual implica que su es piritualidad, inaccesible para los dems, en ltima ins tancia tambin carece de relevancia para ellos), o son por tadores contingentes de una estructura universal. En este segundo caso, tenemos al alcance de la mano la peligrosa conclusin de que, precisamente a fin de aislar y afirmar esta estructura formal el principio de la judeidad, hay que eliminar, borrar, a los judos empricos. Ade ms, respecto de aquellos que destacan que los judos no
21 La paradoja de la responsabilidad se adeca perfectamente a la lgi ca lacaniana del no-todo: si yo soy responsable de todo, tiene que haber al guna excepcin que me haga no responsable; y, por otro lado, si no soy res ponsable de todo y de todos, no hay nada de lo cual pueda decir que soy simplemente no responsable.

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son simplemente una nacin o un grupo tnico como otros y junto a otros, el problema consiste en que en esa idea misma los definen en contraste con otros grupos norma les, como su excepcin constitutiva. La respuesta humanista y humanitaria convencional a la tica levinasiana de la responsabilidad radical habra sido que uno slo puede amar verdaderamente a los otros si se ama a s mismo. Sin embargo, en un nivel ms radi cal, no hay algo inherentemente falso en ese vnculo entre la responsabilidad por y ante el otro y el cuestionamiento del propio derecho a existir? Si bien Levinas afirma el ca rcter universal de esta asimetra (todos y cada uno de no sotros estamos en posicin de responsabilidad hacia los de ms), cabe preguntar si acaso ella no termina, en sustan cia, por privilegiar a un grupo particular que asume la res ponsabilidad por todos los dems, que encarna de forma privilegiada esta responsabilidad y la representa directa mente en este caso, por supuesto, los judos. De mane ra tal, uno se siente otra vez, paradjicamente, tentado de hablar del peso (tico) del hombre judo: La idea de un pueblo elegido no debe tomarse como una seal de orgullo. No implica ser consciente de derechos excepcionales, sino de deberes excepcionales. Es la prerrogativa misma de una conciencia moral. Esta se sabe en el centro del mundo y para ella el mundo no es homogneo: puesto que estoy siempre solo en mi capacidad de responder al llamado, soy irreemplazable en mi asuncin de la responsabilidad (DF, pgs. 176-7). En otras palabras, no llegamos aqu en una homolo ga con las formas de expresin del valor de Marx a un pasaje necesario de una forma simple y desarrollada (soy responsable por ustedes, por todos ustedes) al equivalente general y luego a su inversin (soy la sede privilegiada de la responsabilidad por todos ustedes, motivo por el cual us tedes son, en su totalidad, efectivamente responsables por m)? Y no es esta la verdad de esa postura tica, con lo cual se confirma la vieja sospecha hegeliana de que cada autodenigracin afirma secretamente su contrario? El autocuestionamiento siempre es, por definicin, el reverso del autoprivilegio; siempre hay algo falso en el respeto por los otros que se basa en el cuestionamiento del propio dere cho a existir.
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Una respuesta spinozista a Levinas habra sido que nuestra existencia no es tal a costa de los dems, sino que es una parte de la red de la realidad. Segn Spinoza, no hay yo hobbesiano extrado de la realidad y opuesto a ella. La ontologia de Spinoza es de plena inmanencia al mundo; en otras palabras, yo soy slo la red de mis rela ciones con el mundo, estoy totalmente externalizado en ella. Mi conatus, mi tendencia a afirmarme, en consecuen cia, no es mi afirmacin a expensas del mundo, sino mi ple na aceptacin de ser parte del mundo, mi afirmacin de una realidad ms amplia slo dentro de la cual puedo pros perar. As se supera la oposicin entre el egotismo y el al truismo: soy plenamente, no como un yo aislado, sino en la realidad floreciente, parte de la cual soy. Cuando Levinas escribe que el goce es la singularizacin de un yo (. . .) es el trabajo mismo del egosmo, y cuando concluye de ello que dar slo tiene sentido como un arrancarse de s a pesar de s mismo. (...) Slo un sujeto que come puede ser-para-elOtro,22 atribuye secretamente a Spinoza, por lo tanto, una nocin subjetivista egotista de (mi) existencia. Su cuestionamiento antispinozista de mi derecho a existir es arrogancia invertida, como si yo fuera el centro cuya exis tencia amenaza todas las otras. Por ende, la respuesta no debera ser una afirmacin de mi derecho a existir en armona y tolerancia con los otros, sino una idea ms radical: Existo, ante todo? No soy, ms bien, un agujero en el orden del ser? Esto nos lleva a la paradoja ltima por la cual la respuesta de Levinas no resulta suficiente: soy una amenaza a todo el orden del ser no en la medida en que tengo una existencia positiva como parte de este, sino precisamente en cuanto soy un agujero en ese orden. Como tal, como nada, soy un esforzarse por extenderme y apropiarme de todo (slo una Nada puede desear convertirse en Todo). Friedrich Schelling defini ya al sujeto como el esfuerzo incesante de la Nada por llegar a ser Todo. Por el contrario, un ser viviente positivo que ocu pa un espacio determinado en la realidad y est arraigado en ella es, por definicin, un momento de su circulacin y reproduccin.
22 Emmanuel Levinas, hoff, 1981, pgs. 73 y 74.

Otherwise than Being, La Haya: Martinus Nij-

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Recordemos la paradoja similar que estructura el pai saje polticamente correcto: las personas diferenciadas del mundo occidental estn autorizadas a afirmar plenamen te su identidad tnica particular sin que se las califique de identitarias esencialistas y racistas (los nativos norteame ricanos, los negros, etc.). Cuanto ms cerca se llega de los infaustamente famosos varones heterosexuales blancos, ms problemtica es esta afirmacin: con los asiticos to dava est todo bien; con los italianos y los irlandeses, tal vez; con los alemanes y los escandinavos, la cuestin ya se torna dificultosa. Sin embargo, esa prohibicin de afirmar la identidad particular de los Hombres Blancos (como el modelo de opresin de los dems), si bien se presenta como la admisin de su culpa, les confiere no obstante una posi cin central: esta misma prohibicin de afirmar su identi dad particular los convierte en el medio neutro universal, el lugar desde el cual es accesible la verdad acerca de la opresin de los otros. La figura de Benny Morris, ese sntoma de la falsedad de los israeles liberales, benvolos y pacifistas,23 debe concebirse como el complemento obsceno oculto de la tica levinasiana. Despus de sacar a luz el lado oscuro de la creacin del Estado de Israel (la meta de David Ben-Gurion y de la primera generacin de lderes israeles en la guerra de 1949 era provocar a la poblacin rabe para que dejara Palestina, y con tal fin esos dirigentes recurrieron, aunque con lmites, al terror, incluida la violacin y el ase sinato de civiles inocentes), por lo cual fue rehuido por el establishment acadmico israel, Morris sorprendi a to dos con la posicin que adopt con respecto a sus propios descubrimientos: afirm que estos actos oscuros haban sido necesarios para la constitucin y supervivencia del Estado de Israel. Y su lgica es convincente en su brutal sinceridad: si los rabes no fueran una clara minora en Is rael, este pas nunca funcionara como un Estado; el errorde Ben-Gurion fue no haber completado la limpieza tnica, incluida la expulsin de los rabes de Cisjordania; si lo hu biera hecho, en la actualidad habra paz en Oriente Medio. El mrito de este razonamiento reside en que evita por
23 Vase su entrevista reproducida en ingls con el ttulo On othnic cleansing, 26, marzo/abril de 2004.

New Left Review,

completo la clsica hipocresa liberal: si quieres el Estado de Israel, tienes que aceptar el precio de la limpieza tnica; nunca hubo ninguna tercera forma de vivir pacficamente lado a lado con los palestinos en un Estado judo, y ni si quiera en un Estado democrtico secular. Todas las quejas liberales acerca de la injusta brutalidad del trato dado a los palestinos, toda su condena del terror en la ocupacin de Cisjordania, evitan el problema clave al mantener la ilusin de que un poco ms de tolerancia y el repliegue traern la paz. Morris est lleno, desde luego, de los habi tuales clichs racistas (el choque de civilizaciones con los rabes brbaros, etc.), pero estos clichs no son el ncleo, la parte esencial, de su argumento, que sostiene que el Es tado de Israel slo fue posible merced a la limpieza tnica de la mayora de las poblaciones que vivan all antes de la reinstalacin de los judos. Uno debera leer efectivamente a Morris como el antilevinasiano por antonomasia, como la verdad de la esperanza de Levinas de que el Estado de Is rael sea un Estado nico directamente fundado en la pro mesa mesinica de Justicia: para mantener su visin de Israel, Levinas tiene que negar aquello que Morris acepta de manera brutal. La actitud de Morris, su fra aceptacin de que tenemos que matar a otros para sobrevivir, es la verdad del cuestionamiento levinasiano del propio derecho a existir.24

Odradek como categora poltica


La limitacin de Levinas no es simplemente la de un eurocentrista que se apoya en una definicin demasiado restringida de lo que es humano, una definicin que exclu ye en secreto a los no europeos como no plenamente hu manos.25 Lo que Levinas omite incluir en el campo de lo
24 La misma brutalidad, el mismo rechazo de la fcil (tercera) salida de beran ser practicados en todos los dominios de la actualidad. Por ejemplo, no es suficiente con oponerse a la presencia militar de Estados Unidos en Irak: habra que condonar el secuestro y asesinato de rehenes civiles occidentales. 25 Sin embargo, el reproche tal vez pueda formularse tambin en este nivel. En nuestros tiempos polticamente correctos y antieurocntricos,

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humano es, ms bien, lo inhumano mismo, una dimen sin que elude la relacin cara a cara de los seres huma nos. En una primera aproximacin, Butler quiz parezca ms sensible a este aspecto cuando, digamos, presenta una sutil descripcin de la ambigedad de Adorno con res pecto a lo inhumano (KEG , pgs. 109-10): si bien Adorno es muy consciente de la violencia que entraa la definicin predominante de lo que se considera humano (la exclu sin implcita de dimensiones enteras como no hum a nas), sin embargo, concibe bsicamente lo inhumano co mo el depsito de la humanidad alienada; en ltima ins tancia, para l, inhumano es el poder de la barbarie que tenemos que combatir. Lo que se le escapa aqu es la para doja de que toda determinacin normativa de lo humano slo es posible contra un fundamento impenetrable de in humano, de algo que mantiene su opacidad y se resiste a la inclusin en cualquier reconstitucin narrativa de lo que se considera humano. En otras palabras, si bien Adorno reconoce que la condicin humana es constitutiva mente finita, no totalizada, y que el propio intento de pos tular al Humano como sujeto absoluto lo deshumaniza, no explica cmo esta autolimitacin del Humano define la condicin humana: es esta slo la limitacin de aquel, o hay una nocin positiva de esta limitacin que constituye la condicin humana? La misma paradoja acta en el ncleo de la dialctica de la Ilustracin: si bien Adorno (y Horkheimer) concibe las catstrofes y barbaries del siglo XX como inherentes al proyecto de la Ilustracin, no como el resultado de algn resto de barbaries precedentes que deban ser abolidas me diante la consumacin de la Ilustracin como proyecto in concluso, insiste en combatir este exceso/consecuencia de ese proceso a travs de la Ilustracin misma. De tal modo, reitermoslo, si la Ilustracin llevada a su fin equivale a la regresin a la barbarie, quiere decir que el nico concepto de Ilustracin que tenemos es el que debera restringirse y
uno se siente tentado de admirar la disposicin de Levinas a admitir con franqueza su perplejidad ante el otro afroasitico que es demasiado ajeno como para ser un prjimo: nuestro tiempo est marcado, dice, por la lle gada a la escena histrica de esas masas afroasiticas subdesarrollada.s que son tan extraas a la Historia Sagrada que constituye el corazn dol mundo judeocristiano ( , pg. 160).

DF

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tomar conocimiento de su limitacin, o existe otra nocin positiva que ya incluya esa limitacin? Hay dos respuestas bsicas a esta inconsistencia del proyecto crtico de Ador no: Jrgen Habermas o Lacan. Con Habermas, el estanca miento se rompe mediante la formulacin de un marco de referencia normativo positivo. A travs de Lacan, se reconceptualiza la humanidad del estancamiento/limitacin como tal; para decirlo en otras palabras, se propone una definicin de lo humano que, ms all y por encima (o, ms bien, por debajo) del universal infinito previo, acente la limitacin en cuanto tal: la condicin humana es una ac titud especfica de finitud, de pasividad, de exposicin vul nerable. All reside, segn Butler, la paradoja bsica: si bien de beramos, por supuesto, condenar como inhumanas to das aquellas situaciones en las cuales nuestra voluntad es violada, coartada o puesta bajo la presin de una violencia externa, no tendramos que concluir simplemente que una definicin positiva de la humanidad es la autonoma de la voluntad, porque hay una especie de exposicin pasiva a una Otredad abrumadora que es la base misma de la con dicin humana. Cmo haremos, entonces, para distinguir la mala inhumanidad, la violencia que aplasta nuestra voluntad, de la pasividad constitutiva de la humanidad? En este punto, Butler pone en riesgo su posicin al intro ducir una distincin ingenua que recuerda la vieja diferen ciacin de Herbert Marcuse entre represin necesaria y represin excedente: [P]odemos y debemos, claro est, inventar normas que decidan entre diferentes formas de ser abrumado, trazando una lnea de distincin entre el aspecto inevitable e insuperable aqu y las condiciones modificables all (KEG , pg. 110). Lo que Butler (al igual que Adorno) no logra tematizar es el estatus modificado de lo inhumano en el giro tras cendental de Kant. Este introdujo una distincin clave en tre juicio negativo y juicio indefinido: el juicio positivo El alma es mortal puede negarse de dos maneras, ya sea cuando se le niega un predicado al sujeto (El alma no es mortal) o cuando se afirma un no predicado (El alma es no mortal). La diferencia es exactamente igual a la que todo lector de Stephen King conoce entre No est muerto y Est no muerto. El juicio indefinido abre un tercer do
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minio que socava la distincin subyacente: los no muer tos no estn ni vivos ni muertos; son los monstruosos muertos vivos.26 Lo mismo vale para inhumano. El 110 es humano no es lo mismo que El es inhumano. El no es humano significa simplemente que l es externo a la humanidad, animal o divino, mientras que El es inhuma no significa algo del todo diferente, es decir, que no es ni simplemente humano ni simplemente no humano, sino que est marcado por un exceso aterrador que, aun cuando niegue lo que entendemos por humanidad, es inherente a la condicin humana. Y tal vez debera arriesgar la hip tesis de que esto es lo que cambia con la revolucin kantia na: en el universo prekantiano, los humanos eran simple mente humanos, seres de razn que combatan los excesos de los placeres animales y la locura divina, pero desde Kant y el idealismo alemn el exceso que ha de ser comba tido es absolutamente inmanente, el ncleo mismo de la subjetividad (motivo por el cual, con el idealismo alemn, la metfora del ncleo de la subjetividad es la Noche, No che del Mundo, en contraste con la nocin iluminista de la Luz de la Razn que lucha contra la oscuridad circundan te). De manera tal, cuando en el universo prekantiano un hroe se vuelve loco, ello quiere decir que queda privado de su humanidad en otras palabras, las pasiones animales o la locura divina se apoderan de l, mientras que con Kant la locura denota el estallido irrestricto del ncleo mismo del ser humano. Esta dimensin falta tambin en Levinas. En una pa radoja propiamente dialctica, lo que l (con toda su cele bracin de la Otredad) omite tomar en cuenta no es alguna Mismidad subyacente de todos los humanos, sino la radi cal, inhumana, Otredad misma: la Otredad de un ser hu mano reducido a la inhumanidad, la Otredad ejemplifica da por la aterradora figura del Muselmann ,* el muerto vi
26 Para una elaboracin ms cuidadosa de esta distincin, vase Slavoj iek, Durham, Carolina del Norte: Duke University Press, 1993, captulo 3. El lacaniano tambin si gue la lgica del juicio indefinido: uno no debera decir que no es un objeto, sino ms bien que es un no objeto, un objeto que desde adentro socava y niega la objetividad. * En alemn, quiere decir literalmente musulmn, poro i&ek utiliza la palabra segn la resignificacin a que la someti Primo

Tarrying with the Negative,

objet petit a

Muselmann

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vo de los campos de concentracin. Por este motivo, si bien suele verse a Levinas como el pensador que se propu so articular la experiencia de la Shoah, hay algo obvio en lo concerniente a su cuestionamiento de nuestro propio dere cho a ser y su nfasis en nuesta responsabilidad asimtri ca incondicional: no es as como piensa y escribe un sobre viviente de la Shoah, alguien que experiment en concreto el abismo tico de la Shoah. De ese modo piensan aquellos que se sienten culpables por observar la catstrofe desde una mnima distancia segura.27 Agamben presenta al Muselmann como una suerte de testigo absoluto e imposible: es el nico que testimoni ple namente el horror de los campos de concentracin y, por esa misma razn, no puede dar testimonio de ello. Es como si estuviera quemado por el sol negro del horror que pre senci. As, puede definirse que el testimonio autntico implica la mediacin de un Tercero invisible encarnado en el Muselmann: en l nunca se trata slo de m y del acon tecimiento que atestiguo; mi relacin con este aconteci miento siempre est mediada por alguien que lo presenci plenamente y, por ese mismo motivo, no es ya capaz de co municarlo. Es decir, en cuanto Levinas, en su descripcin del llamado tico, reproduce las coordenadas bsicas de la interpelacin ideolgica (me convierto en un sujeto tico cuando respondo con el Heme aqu! al llamado infinito que emana del rostro vulnerable del otro), uno podra sos tener que el Muselmann es, precisamente, quien ya no es capaz de dar esa respuesta (y frente a quien yo tampoco puedo decir ya Heme aqu!).28 Recordemos el gran gesto
mann
Levi en relacin con los campos de concentracin nazis: se llamaba al hombre profundamente abatido y devastado por la experiencia de los campos, al muerto vivo. 27 En un nivel diferente, lo mismo vale para el comunismo estalinista. En la narrativa estalinista convencional, aun los campos de concentra cin eran un lugar para combatir contra el fascismo, donde los prisioneros comunistas organizaban redes de resistencia heroica. En un universo de esas caractersticas no hay, por supuesto, lugar para la experiencia lmite del del muerto vivo privado de la capacidad de compromiso humano. No es de extraar que los comunistas estalinistas estuvieran tan ansiosos por normalizar los campos como un sitio ms de la lucha antifascista, desestimando al como una mera representacin de quienes eran demasiado dbiles como para soportar el combate. 28 Vase Giorgio Agamben,

Musel

(N. de la T.)

Muselmann,

Muselmann

What Remains of Auschwitz: The Witness

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de identificacin con la vctima ejemplar: Todos somos ciudadanos de Sarajevo!, y otros por el estilo; el problema con el Muselmann radica en que este gesto ya no es posi ble. Sera obsceno proclamar patticamente: Todos so mos Muselmanner. Tambin habra que complementar aqu a Agamben mediante la trasposicin del mismo abis mo a la contraparte del testigo, el receptor de su testimo nio, el gran Otro cuya plena aceptacin de mi testimonio me permitira exorcizar mis demonios internos. En una forma exactamente simtrica, nunca encuentro un recep tor verdadero que autentique del todo mi testimonio: mis palabras de testimonio son siempre recibidas por otros se res finitos que no logran autenticarlas. No es esta estruc tura el llamado esquema L de la comunicacin, elabora do por el Lacan de principios de la dcada de 1950, en el que la verdadera comunicacin (la diagonal S-A ) est cortada por la diagonal a-a de la relacin imaginaria? S sera aqu el Muselmann, el testigo ideal e imposible; A, su receptor ideal e imposible que autentica sus palabras; a, los sobrevivientes como testigos imperfectos, y a, los re ceptores imperfectos de las palabras de estos ltimos. Con ello, la tragedia del testimoniar no reside slo en que el tes tigo ideal (el Muselmann que prestara testimonio por s mismo, informara sobre lo que tuvo que sobrellevar) es im posible, sino tambin en que no hay receptor ideal, de for ma tal que, al ser conscientes de que nuestro testimonio est seguram ente depositado all, nos liberramos de nuestros demonios: no hay gran Otro. En consecuencia, la paradoja del Muselmann no con siste en que esta figura es simultneamente un nivel cero, una reduccin total a la vida, y un nombre del puro exceso como tal, un exceso privado de su base normal? Este es el motivo por el cual la figura del Muselmann seala la limi tacin de Levinas: cuando lo describe, Primo Levi utiliza repetidas veces el predicado sin rostro, al que habra que dar todo su peso levinasiano. Al enfrentarnos con un Mu selmann, no podemos discernir en su rostro la huella del abismo del Otro en su vulnerabilidad, cuando nos aborda con la exigencia infinita de nuestra responsabilidad. Troand the Archive, traduccin de Daniel Heller-Roazen, Stanford, Cnlifor
nia: Stanford University Press, 2002.

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pezamos, en cambio, con una especie de pared ciega, una falta de profundidad. Tal vez el Muselmann sea as el pr jimo de nivel cero, el prjimo con el cual no es posible nin guna relacin emptica.29 Sin embargo, en este punto vol vemos a enfrentar el dilema clave: Qu pasa si es preci samente bajo el aspecto del rostro sin rostro de un Mu selmann como encontramos el llamado del Otro en su for ma ms pura y radical? Qu pasa si, enfrentados a un Muselmann , damos con nuestra responsabilidad hacia el Otro en su forma ms traumtica? En resumen, qu pasa si reunimos el rostro de Levinas y el tema del prjimo en su sentido freudolacaniano estricto, como la Cosa mons truosa, impenetrable, que es Nebenmensch, la Cosa que me histeriza y me provoca? Qu pasa si el rostro del pr jimo no representa ni mi doble/semblant imaginario ni al interlocutor en la comunicacin abstracto y puramente simblico, sino al Otro en su dimensin de lo Real? Qu pasa si, de conformidad con estos trminos, devolvemos al rostro levinasiano toda su monstruosidad: el rostro no es un Todo armonioso de la deslumbrante epifana de un rostro humano; el rostro es algo de lo que vislumbramos al tropezar con un rostro grotescamente distorsionado, un rostro en las garras de un tic o una mueca repugnante, un rostro que nos confronta, precisamente, con el momento en que el prjimo no tiene cara? Para recordar un caso de la cultura popular, rostro es aquello que en El fantasma de la Opera, de Gastn Leroux, la herona vislumbra cuando ve por primera vez al Fantasma sin su mscara (y, como reaccin al horror que tiene frente a s, pierde la conciencia de inmediato y cae al suelo). Esta solucin, aceptable en s misma, tiene el inconve niente de que socava el edificio tico que Levinas intenta erigir sobre ella: lejos de representar la absoluta autentici dad, ese rostro monstruoso es, antes bien, la ambigedad de lo Real encarnado, el punto extremo e imposible en el que los opuestos coinciden y la inocencia de la desnudez vulnerable del Otro se superpone con el mal puro. Es decir, habra que centrarse aqu en el sentido preciso del trmino prjimo : Es el prjimo en el sentido judeofreudiano, el
29 Para una elaboracin ms detallada de esta nocin del como prjimo de nivel cero, vase la contribucin de Eric L. Santner al presente volumen ( , pgs. 136 y sigs.).

Muselmann

supra

prjimo como portador de una Otredad monstruosa, este prjimo propiamente inhumano, el mismo que hallamos en la experiencia levinasiana del rostro del Otro? No hay, en el corazn mismo del prjimo inhumano judeofreudiano, una dimensin monstruosa que ya est mnimamente morigerada, domesticada, una vez que se lo concibe en el sentido levinasiano? Qu pasa si el rostro levinasiano es otra defensa ms contra esta dimensin monstruosa de la subjetividad? Y qu ocurre si la Ley juda debe concebirse como estrictamente correlativa de este prjimo inhumano? En otras palabras, qu pasa si la funcin ltima de la Ley no es permitirnos no olvidar al prjimo, conservar nuestra proximidad con l, sino, por el contrario, mantenerlo a una distancia apropiada, actuar como una especie de pared protectora contra su monstruosidad? En resumen, la ten tacin que hay que resistir aqu es la morigeracin tica del prjimo, la reduccin de la monstruosidad radicalmen te ambigua del Prjimo-Cosa a un Otro entendido como el punto abismal desde el cual brota la exigencia de la res ponsabilidad tica. Esta temtica agita el corazn mismo del universo kaf kiano. La lectura de Kafka exige un gran esfuerzo de abs traccin: no aprender ms (el horizonte interpretativo ade cuado para comprender sus obras), sino desaprender las referencias interpretativas convencionales, para llegar a ser capaz de abrirse a la fuerza cruda de los escritos de Kafka. Son tres los marcos interpretativos al respecto: el teolgico (la angustiosa bsqueda del Dios ausente por parte del hombre moderno), el sociocrtico (la puesta en es cena kafkiana del mundo de pesadilla de la burocracia alienada moderna) y el psicoanaltico (el complejo de Edipo no resuelto de Kafka, que le impidi comprometerse en una relacin sexual normal). Todo esto ha de ser borra do. El lector tiene que recuperar una especie de ingenui dad infantil para poder sentir la fuerza cruda del universo kafkiano. Por eso, en el caso de Kafka, la primera lectura (ingenua) es a menudo la ms adecuada, y la segunda es la que trata de subsumir el impacto en bruto de la primera mediante la introduccin forzada del texto en el marco do una interpretacin dada. Esta es la forma en que uno (lo bera acercarse a Preocupaciones de un jefe de familia [Odradek], uno de los logros claves de Kafka:
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Algunos dicen que la palabra Odradek es de origen eslovaco, y sobre la base de esto tratan de explicar su etimologa. Otros, en cambio, creen que es de origen alemn y slo presenta influencia eslovaca. La imprecisin de ambas interpretaciones permite su poner, sin equivocarse, que ninguna de las dos es verdadera, so bre todo porque ninguna de las dos nos revela que esta palabra tenga algn sentido. Naturalmente, nadie se ocupara de estos estudios si no existiera en realidad un ser que se llama Odradek. A primera vista se asemeja a un carretel de hilo, chato y en forma de es trella, y, en efecto, tambin parece que tuviera hilos arrollados: por supuesto, slo son trozos de hilos viejos y rotos, de diversos tipos y colores, no slo anudados, sino tambin enredados entre s. Pero no es solamente un carretel, porque en medio de la es trella emerge un travesaito, y sobre este, en ngulo recto, se in serta otro. Con ayuda de esta ltima barrita, de un lado, y de uno de los rayos de la estrella, del otro, el conjunto puede eri girse como sobre dos patas. Uno se siente inducido a creer que esta criatura tuvo en otro tiempo alguna especie de forma inteligible, y ahora est rota. Pero esto no parece comprobado; por lo menos, no hay nada que lo demuestre; no se ve ningn agregado, o superficie de rotura, que corrobore esta suposicin; es un conjunto bastante insensa to, pero, dentro de su estilo, bien definido. De todos modos, no es posible un estudio ms detallado, porque Odradek es extraordi nariamente gil, y no se lo puede apresar. Se esconde alternativamente en la buhardilla, en la caja de la escalera, en los corredores, en el vestbulo. A veces no se lo ve durante meses; seguramente se ha mudado a otra casa; pero siempre vuelve, fielmente, a la nuestra. A menudo, cuando uno sale por la puerta y lo encuentra apoyado justamente debajo de uno en la escalera, siente deseos de hablarle. Naturalmente, uno no le hace una pregunta difcil, ms bien lo trata su tama o diminuto es tal vez el motivo como a un nio. Bueno, cmo te llamas? Odradek dice l. Y dnde vives? Domicilio desconocido dice, y re; claro que es la risa de alguien que no tiene pulmones. Suena ms o menos como el su surro de las hojas cadas. Y as termina generalmente la conversacin. Por otra parte, no siempre responde; a menudo se queda mucho tiempo callado, como la madera de que parece estar hecho. Ociosamente, me pregunto qu ser de l. Puede ocurrir que se muera? Todo lo que se muere tiene que haber tenido algu na especie de intencin, alguna especie de actividad, que lo haya
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gastado; pero esto no puede decirse de Odradek. Ser posible entonces que siga rodando por las escaleras y arrastrando pe dazos de hilo ante los pies de mis hijos y de los hijos de mis hijos? Evidentemente, no hace mal a nadie; pero la suposicin de que pueda sobrevivirme me resulta casi dolorosa.30 Odradek, como objeto transgeneracional (eximido del ciclo de las generaciones), inmortal, fuera de la finitud (porque est fuera de la diferencia sexual), fuera del tiem po, sin muestras de ninguna actividad orientada a metas de ningn objeto, de ninguna utilidad, es la jouissance en carnada: Jouissance es lo que no sirve para nada, como dice Lacan en su seminario 20, Aun. Hay diferentes figura ciones de la Cosa-jouissance un exceso inmortal (o, ms precisamente, no muerto) en la obra de Kafka: la Ley que de alguna forma insiste sin existir propiamente, ha cindonos culpables sin saber de qu lo somos; la herida que no se cura pero no nos deja morir; la burocracia en su aspecto ms irracional, y, por ltimo pero no por ello menos importante, objetos parciales como Odradek. Todos despliegan una especie de mal infinito pesadillesco y fingidamente hegeliano: no hay Aufhebung, ninguna resolucin propiamente dicha; la cosa no hace sino prolon garse. Nunca alcanzamos la Ley; la carta del emperador nunca llega a su destino; la herida nunca se cierra (ni me mata). La Cosa kafkiana es o bien trascendente, siempre elusiva para nosotros (la Ley, el Castillo), o un objeto ri dculo en el cual el sujeto se metamorfosea y del que no po demos liberarnos (como ocurre con Gregor Samsa, quien se transforma en un insecto). La cuestin estriba en leer estos dos rasgos juntos: la jouissance es aquello que nunca podemos alcanzar y aquello de lo que nunca podemos libe ramos. La genialidad de Kafka fue erotizar la burocracia, la entidad no ertica por excelencia. En Chile, cuando un ciu dadano tiene que identificarse ante las autoridades, el empleado de tumo le exigir al solicitante prueba de que naci, no est preso, pag sus impuestos, se registr para
30 Franz Kafka, The cares of a family man, traduccin de Willa Muir y Edwin Muir, en Nueva York: Schocken, 1)K!) [Preocupaciones de un jefe de familia, traduccin do J. R. Wilcock, 011 Buenos Aires: Emec, 1960].

The Complete Stories,

Obras completas,
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votar y sigue vivo, porque, aunque patalee para probar que no se ha muerto, igual debe presentar un certificado de supervivencia. Cmo ser el problema, que el gobierno ha creado una oficina para combatir la burocracia. Ahora los ciudadanos pueden reclamar por el mal trato y acusar a los funcionarios ineptos.. . en papel sellado con tres co pias, por supuesto.31 Esto es burocracia oficial en su esta do ms delirante. Somos conscientes de que ese es nues tro nico contacto real con lo divino en nuestros tiempos seculares? Qu puede ser ms divino que el encuentro traumtico con la burocracia en su estado ms delirante, cuando, digamos, un burcrata nos dice que legalmente no existimos? En encuentros de esta ndole vislumbramos otro orden ms all de la mera realidad cotidiana terrenal. Kafka era bien consciente de este profundo vnculo entre la burocracia y lo divino: es como si en su obra se sodomizara a la tesis hegeliana del Estado como la existencia terre nal de Dios, se le diera un giro propiamente obsceno. Slo en este sentido las obras de Kafka ponen en escena una bsqueda de lo divino en nuestro mundo secular desampa rado; ms precisamente, no slo buscan lo divino, sino que lo encuentran en la burocracia estatal. En Brasil, de Terry Gilliam, hay dos secuencias memo rables que ponen perfectamente en escena el exceso deli rante de la jouissance burocrtica que se perpeta a s mis ma en su autocirculacin. Despus de que la instalacin sanitaria del protagonista se descompone y este deja un mensaje en el servicio de reparaciones oficial para que se la arreglen con urgencia, Robert De Niro entra a su depar tamento. Se trata de un delincuente entre mtico y miste rioso cuya actividad subversiva consiste en escuchar las llamadas de emergencia y acudir de inmediato a la casa del cliente para reparar gratis la plomera, dejando de lado el papelero del ineficaz servicio de reparaciones estatal. En una burocracia atrapada en un crculo vicioso de jouis sance, el mximo delito es, en efecto, hacer lisa y llana mente el trabajo que uno debe hacer. Que un servicio de reparaciones estatal haga realmente su trabajo se conside ra (en el nivel de su economa libidinal inconsciente) un
31 Isabel Allende, The end of all roads, viembre de 2003, pg. W12 [cita extrada de Aires: Sudamericana, 2003, pg. 115].

Financial Times, 15 de no Mi pas inventado, Buenos

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efecto secundario desgraciado, puesto que el grueso de su energa se invierte en inventar complicados procedimien tos administrativos que le permiten crear obstculos siem pre nuevos y as posponer el trabajo de manera indefinida. En una segunda secuencia, nos encontramos en los co rredores de una vasta dependencia gubernamental con un grupo de gente que corretea permanentemente alrede dor de un jefe (un burcrata de fuste), seguido de un pua do de administradores de rango ms bajo que le hablan a los gritos todo el tiempo, pidindole una opinin o decisin especfica, ante lo cual l lanza expeditivas rplicas efi cientes (Esto tiene que estar listo maana a ms tar dar!, Controle ese informe!, No, cancele esa cita!, etc.). La manifestacin de esta nerviosa hiperactividad es, por supuesto, una representacin montada para enmasca rar un autocomplaciente y disparatado espectculo de imi tacin, de simulacin de una administracin eficiente. Por qu los personajes deambulan todo el tiempo? Es ob vio que el jefe no va de una reunin a la otra: el deambular rpido y sin sentido por los corredores es todo lo que hace. El hroe tropieza de vez en cuando con este grupo, y la res puesta kafkiana es, por supuesto, que todo el espectculo est all para atraer su mirada, armado para que slo l lo vea. Los empleados fingen estar ocupados y no molestarse en advertir la presencia del protagonista, pero toda su ac tividad apunta a incitarlo a dirigir un pedido al jefe del grupo, quien le responde con brusquedad y nerviosamen te: No ve lo ocupado que estoy!, o alguna que otra vez ha ce lo contrario y saluda al hroe como si estuviera espern dolo desde hace tiempo, misteriosamente expectante ante su ruego. Volvamos a Odradek; en su conciso anlisis del cuento, Jean-Claude Milner llama la atencin, ante todo, sobre una peculiaridad de Odradek: tiene dos piernas, habla, se re; en resumen, exhibe todos los rasgos de un ser humano. Si bien es humano, no se parece a un ser humano, sino que se muestra claramente como inhumano.32 Como tal, es el opuesto de Edipo, quien (al lamentar su suerte en Colono) afirma que se convirti en no humano una vez adquiridas
32 Jean-Claude Milner, Odradek, la bobine de scandale, 10, 2004, pgs. 93-6.

lucidation,

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finalmente todas las propiedades de un hombre comn; en coincidencia con la serie de los otros hroes de Kafka, Odradek slo se vuelve humano cuando ya no se parece ms a un ser humano (al metamorfosearse en un insecto, un carretel33 o lo que fuere). Es, en efecto, un singular universal, un sustituto de la humanidad por medio de la encarnacin de su exceso inhumano, su falta de semejanza con nada humano. El contraste con el mito de Aristfa nes (en el Banquete de Platn) del ser humano original mente esfrico dividido en dos partes, en la eterna bs queda de su contraparte complementaria a fin de retornar al Todo perdido, resulta crucial aqu: aunque tambin es un objeto parcial, Odradek no busca ninguna parte complementaria, no le falta nada. Puede ser significativo, adems, que no sea esfrico. Milner descifra odradek como un anagrama del griego dodekaedron (dodecaedro), un ob jeto de doce caras, cada una de las cuales es un pentgono (en su Timeo [55c], Platn afirma que nuestro universo es un dodecaedro); se trata de un anagrama dividido por dos, de manera que Odradek es la mitad de un dodecaedro. Y, con ello, es simplemente lo que Lacan, en su seminario 11 y en su crit seminal Position de linconscient, desarroll como lamelle,* la libido como un rgano, el rgano no muerto inhumano-humano sin cuerpo, la mtica sustan cia vital presubjetiva no muerta o, ms bien, el resto de la sustancia vital que ha escapado a la colonizacin sim blica, el horrible palpitar de la pulsin acfala que per siste ms all de la muerte comn, fuera del alcance de la autoridad paterna, nmada, sin domicilio fijo. La eleccin que subyace a la historia de Kafka es as le pre ou pire, el padre o lo peor de Lacan: Odradek es lo peor como al ternativa al padre. Si bien no debe identificrselos directamente, hay un vnculo entre Odradek y el extraterrestre d e Alien, el fil me de Ridley Scott: La forma de vida del extraterrestre es (slo, meramente, simplemente) vida, la vida como tal: no es tanto una especie particular como la esencia de lo que
33 Cmo no recordar, en relacin con el hecho de que Odradek es una criatura que parece un carretel, el carretel del juego freudiano del en ? * La traduccin al castellano que aparece en los es lamini lla. (2V.

Ms all del principio de placer de la T.)

fort-Da

Escritos 2

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significa ser una especie, una criatura, un ser natural; es la Naturaleza encarnada, una encarnacin pesadillesca del reino natural, entendido como completamente subordi nado a las pulsiones darwinianas gemelas de superviven cia y reproduccin y completamente agotado por ellas.34 Esta repugnancia ante la Vida es el asco con la pulsin en su estado ms puro. Y resulta interesante advertir cmo Ridley Scott invierte las connotaciones sexuales habitua les: la Vida es presentada como inherentemente masculi na, el poder flico de penetracin brutal que parasita el cuerpo femenino, explotndolo como portador de su re produccin. La bella y la bestia es aqu el sujeto femeni no horrorizado ante la repugnante Vida inmortal. Como seala Mulhall, Aliens: el regreso, la secuela de James Cameron, es el eslabn ms dbil de la serie, por la forma en que reinscribe la fuerza de la fantasa pura desplegada en Alien en la interconexin de cuatro matrices ideolgicas clsicas de Hollywood: 1) el relato de aventuras blicas de un comando (un grupo de infantes de marina se embarca en una expedicin para terminar con el extraterrestre); 2) la forma misma del relato lineal de aventuras como tal; 3) la ideologa de la familia (al final de Aliens: el regreso, Ripley se cura cuando encuentra su papel en la familia nu clear reconstituida que forman ella misma, el cabo Hicks y Newt); y por ltimo, pero no por ello menos importante, 4) la estructura teraputica subyacente del relato (a fin de li berarse de sus pesadillas, Ripley tiene que volver a su pa sado traumtico y confrontarlo). En verdad, como dicen en Eslovenia, cuando el Diablo tiene mozuelos, los tiene a montones. Mulhall tambin est en lo cierto al destacar que la soberbia y muy subestimada Alien 3, de David Fincher (de paso, su primer largometraje), restablece el debi do equilibrio, al borrar estas referencias ideolgicas y vol ver a la potencia de la fantasa metafsica elemental de Alien. Respecto de la oposicin entre fantasa (sueo de pe sadilla) y realidad, las relaciones se invierten: la misma escena la de Ripley violada y embarazada por el extraterrestre se presenta en Cameron como una pesadilla y en Fincher como la realidad insoportable. Aliens, de Ca meron,
34 Stephen Mulhall,

On Film, Londres: Routledge, 2001, pg. 19.

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comienza cuando Ripley, sumergida en el hipersueo, tiene una pesadilla en la que ha sido embarazada por un extraterres tre y est a punto de dar a luz el fruto de esa unin. Cameron presenta su filme como si diera a Ripley la terapia que ella nece sita para despertar de tales pesadillas; Fincher presenta el suyo como el despertar de Ripley del sueo de Cameron, la fantasa de este sobre lo que es una existencia consumada para su prota gonista, y su fantasa de la vida humana como algo que, con el grado necesario de esfuerzo de nuestra parte, puede salir bien.35 Mulhall tambin detecta un carcter infantil, caricatu resco y exagerado, si no francamente cmico, en la mons truosidad del extraterrestre de Alien: la resurreccin, de Jean Pierre Junet, la cuarta y ltima entrega de la serie: el universo extraterrestre est aqu falseado o fuera de tono, es una parodia o una caricatura ominosa del que hemos llegado a conocer a lo largo de los aos a travs de los ojos humanos adultos del original de Ripley. Y acaso esto no denota que la visin de la fertilidad y la sexualidad huma nas que encarna la especie extraterrestre se comprende mejor como encamacin de las fantasas y los temores de un nio?36 As, mo no debera sorprenderse al discernir en la estructura general de la serie Alien la matriz de la re presentacin teatral en la antigua Grecia: tres tragedias ms una comedia. Lo que puede seguir al trgico acto sui cida de Ripley al final de Alien 3, de Fincher, slo puede ser una comedia, un cambio total de registro, una narracin de cuento de hadas con nios en el papel de hroes princi pales, como en las ltimas piezas de Shakespeare. Hay dos momentos verdaderamente sublimes en Alien: la resurreccin, de Junet. En el primero, la Ripley clonada entra al laboratorio donde se exhiben los siete intentos previos y abortados de clonarla. All se encuentra con las versiones ontolgicamente fracasadas y defectuosas de s misma, hasta la versin casi lograda con su propia cara pero con algunos de sus miembros distorsionados, de ma nera tal que parecen los miembros de la Cosa extraterres tre. Esta criatura le pide al clon de Ripley que la mate y, en un estallido de violenta furia, el clon efectivamente destru ye la exhibicin de horrores prendiendo fuego a todo el la
35 36

Ibid., pg. 101. Ibid., pgs. 128 y 129.


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boratorio. Luego est la escena excepcional, tal vez la toma de toda la serie, en la que el clon de Ripley cae en brazos de la especie extraterrestre, gozndose en su absorcin en la masa retorcida de sus miembros y colas, como si la devo rara la labilidad misma del ser orgnico que ella haba in tentado antes consumir en el fuego.37 El vnculo entre las dos escenas queda as claro: estamos ante los dos lados de la misma moneda. Sin embargo, no deberamos permitir que la fascinacin con el extraterrestre monstruoso oscu reciera el tono anticapitalista de la serie Alien : lo que en ltima instancia pone en peligro al grupo solitario en su nave espacial no son los extraterrestres como tales, sino la forma en que el grupo es usado por la Corporacin terres tre annima, que quiere explotar la forma de vida extrate rrestre. La cuestin no pasa aqu por jugar la carta del sentido metafrico superficial y simplista (el monstruo vamprico extraterrestre realmente significa el Capital), sino por moverse en el nivel metonmico: cmo el Capital parasita y explota la pulsin pura de Vida. La Vida pura es una categora del capitalismo.

El exceso inhumano
En Luces de la ciudad, una de las obras maestras abso lutas de Charlie Chaplin, hay una escena memorable (co mentada por Levinas, entre otros) que establece el vnculo entre este objeto y la vergenza. Despus de tragarse un silbato por error, el vagabundo tiene un ataque de hipo, que produce un efecto cmico: debido al movimiento de aire en el estmago, cada hipo hace que el silbato suene y genera as un extrao sonido de silbidos procedentes del interior del cuerpo; el avergonzado vagabundo trata con desesperacin de ahogar estos sonidos, sin saber exacta mente qu hacer. No pone en escena este episodio la ver genza en su estado ms puro? Me siento avergonzado cuando me enfrento al exceso en mi cuerpo. Es significati vo que en esta escena el motivo de vergenza sea el sonido: un sonido espectral que emana de adentro del cuerpo del
37

Ibid., pg. 132.

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vagabundo, el sonido como un rgano autnomo sin cuer po, situado en el corazn mismo de su cuerpo y a la vez in controlable, como una especie de parsito, un intruso aje no; en suma, lo que Lacan llamaba el objeto voz, una de las encarnaciones del objet petit a, del agalma, eso que es en m ms que yo mismo.38 Encontramos este objeto incluso all donde no espera ramos hallar nada semejante. Una novela de Nikolai Ostrovski es el clsico absoluto del estalinismo literario: As se templ el acero. En ella, Pavka, un bolchevique con ple na participacin en la Guerra Civil y despus, durante la dcada del veinte, en la construccin de aceras, termina su vida cubierto de sucios harapos y totalmente lisiado, in movilizado, privado de miembros y reducido as a una exis tencia casi incorprea. En tal estado, finalmente se casa con una joven llamada Taya, dejando en claro que entre ellos no habr sexo, slo compaerismo, y que ella tendr la funcin de cuidarlo. Aqu, en cierta forma, encontramos la verdad de la mitologa estalinista del Feliz Hombre Nuevo: un lisiado sucio y desexualizado, que sacrifica todo por la construccin del socialismo. Este destino coincide con el del propio Ostrovski, quien, a mediados de la dcada de 1930, despus de terminar la novela, agonizaba lisiado y ciego; y, al igual que el autor, Pavka reducido a la con dicin de un muerto vivo, una especie de momia viviente renace en el final de la obra gracias a la escritura de una novela sobre su vida.39 (Ostrovski vivi los dos ltimos aos de su vida en una casa de veraneo del mar Negro, como una leyenda viviente, en una calle bautizada con su nom bre y una casa convertida en un lugar de incontables pere grinajes y de considerable inters para los periodistas ex tranjeros.) Esta mortificacin del propio cuerpo traicionero se en carna en un fragmento de metralla alojado en el ojo de Pavka, que lo ha ido cegando poco a poco; en este punto, el blando estilo de Ostrovski estalla sbitamente en una me tfora compleja:
38 He tenido en cuenta en este punto el pionero trabajo en curso de Joan Copjec sobre la nocin de vergenza. 39 Me baso aqu en el excelente trabajo de Lilja Kaganovska, Stalins men: gender, sexuality, and the body in Nikolai Ostrovskys Was (indito).

Tempered

How the Steel

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El pulpo tiene un ojo saltn del tamao de la cabeza de un gato, un ojo rojo oscuro, verde en el centro, ardiente, que late con el resplandor fosforescente. (...) El pulpo se mueve. l puede verlo casi junto a sus ojos. Los tentculos reptan sobre su cuerpo; son fros y queman como ortigas. El pulpo lanza su picadura, se le adhiere a su cabeza como una sanguijuela y le chupa la sangre con retorcimientos convulsivos. l siente que la sangre se le es capa del cuerpo hacia el cuerpo hinchado del pulpo.40 Para expresarlo en trminos lacaniano-deleuzianos, el pulpo representa aqu el rgano sin cuerpo, el objeto par cial que invade nuestro cuerpo biolgico comn y lo morti fica. No es una metfora del sistema capitalista que opri me y asfixia a los trabajadores en sus tentculos (el uso po pular convencional entre las dos guerras mundiales), sino, sorprendentemente, una metfora positiva del autocon trol absoluto que un revolucionario bolchevique debe ejer cer sobre su cuerpo (y sobre los deseos corporales patol gicos potencialmente corruptores). Como seala Kaganovska, el pulpo es un rgano superyoico que nos controla desde adentro. Cuando Pavka, en el punto ms bajo de la desesperacin, repasa su vida, Ostrovski caracteriza este momento de reflexin como una reunin del Politbur con su yo [T] acerca del comportamiento traicionero de su cuerpo. Esta es otra prueba ms de que la ideologa litera ria jams puede limitarse a mentir: la verdad se articula en ella a travs de desplazamientos. No podemos sino re cordar, a este respecto, Un mdico rural, de Kafka: no es el pulpo de Ostrovski otro nombre de la herida no muer ta kafkiana que mientras parasita mi cuerpo me impide morir?41
40 Nikolai Ostrovski, Was Mosc: Progresa Publishers, 1979, pgs. 195-6. 41 No es de extraar que encontremos otro rasgo kafkiano en el mo mento culminante de (1933), de Vsevolod Pudovkin, que pono en escena un extrao desplazamiento de los procesos propagandsticos es talinistas. Cuando el hroe del filme, un proletario alemn que trabaja en una gigantesca planta metalrgica sovitica, es alabado delante de todo el colectivo por su destacada labor, responde con una sorprendente confe sin pblica: no merece esta alabanza, dice, porque slo vino a trabajar a la Unin Sovitica para escapar de su cobarda y su traicin en la propia Alemania (cuando la polica atac a los obreros en huelga, l so qued on casa, porque crea en la propaganda traicionera de la socialdemocracia). El pblico (simples obreros) lo escucha con perplejidad, riendo y aplnu

How the Steel

Tempered,

El desertor

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Sin embargo, esta no es toda la historia: la frmula del objeto fetichista de Lacan es a sobre menos fi, (castracin): el objet petit a llena (y simultneamente testimonia) el abismo de la castracin. Este es el motivo por el cual Lacan especifica la vergenza como respeto por la castracin, una actitud de discreto encubrimiento del hecho de estar cas trado. (No es de extraar que las mujeres tengan que estar ms cubiertas que los hombres: lo que se oculta es su falta de pene.) Mientras que la desvergenza reside en exponer abiertamente la propia castracin, la vergenza despliega un desesperado intento de mantener las apariencias: si bien s la verdad (acerca de la castracin), finjamos que no es as. Por ese motivo, cuando veo a mi prjimo lisiado arrastrando desvergonzadamente hacia m su miembro desfigurado, soy yo, no l, quien se siente abrumado de vergenza. Cuando un hombre expone ante su prjimo su miembro deformado, su verdadero blanco no es su propia exposicin sino la de su prjimo: avergonzarlo al confron tarlo con la ambigedad de su repulsin y fascinacin fren te al espectculo que se ve forzado a testimoniar. En una forma estrictamente homologa, uno se siente avergonzado de sus orgenes tnicos, o de la deformacin especfica de su propia identidad particular, de quedar atrapado en las coordenadas de un mundo de la vida en el que fue arroja do, al cual est fijado y del que es incapaz de liberarse. Las palabras finales del padre/narrador en el Odradek de Kafka (la suposicin de que pueda sobrevivirme me resulta casi dolorosa) hacen eco a las palabras finales de El proceso (como si la vergenza fuera a sobrevivirlo): Odradek es efectivamente la vergenza del jefe de la fami lia (el narrador de la historia). Esto denota que Odradek es el sinthome del padre, el nudo en el cual est fijada su jouissance. Este hecho, sin embargo, parece complicar el vnculo entre vergenza y castracin: para Lacan, acaso
diendo: una escena adecuadamente ominosa que nos recuerda la de El proceso de Kafka, cuando Josef K. enfrenta al tribunal, pues aqu tambin el pblico se re y aplaude en los momentos ms inesperados e inoportu nos. El obrero regresa luego a Alemania a librar la batalla en su debido lugar. Esta secuencia es tan llamativa porque pone en escena la fantasa secreta de los juicios estalinistas: el traidor confiesa pblicamente su cri men por su propia y libre voluntad y sentimiento de culpa, sin ninguna presin de la polica secreta.

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no es precisamente uno de esos objetos parciales, lamelle, el rgano no muerto sin un cuerpo, aquello que escapa a la castracin? Lacan define la lamelle como un objeto ase xual, el resto de la sexuacin. Para un ser humano, estar muerto mientras est vivo es ser colonizado por el orden simblico muerto; estar vivo mientras est muerto es dar cuerpo al resto de la Sustancia Vital que ha escapado a la colonizacin simblica (lamelle). Estamos aqu, por con siguiente, frente a la escisin entre Otro y Jouissance, entre el orden simblico muerto que mortifica el cuerpo y la Sustancia Vital no simblica de la jouissance. Estas dos nociones no son en Freud y Lacan lo que son en nuestro discurso cientfico cotidiano o convencional. En psicoanli sis, ambos designan una dimensin propiamente mons truosa: la Vida es el palpitar horrible de la lamelle, de la pulsin no subjetiva (acfala) no muerta que persiste ms all de la muerte comn; la muerte es el orden simb lico mismo, la estructura que, como un parsito, coloniza la entidad viva. Lo que define la pulsin de muerte en La can es esta doble distancia: no la simple oposicin entre la vida y la muerte, sino la divisin de la vida misma entre vida normal y vida no muerta horripilante, y la divi sin de lo muerto entre lo muerto comn y la mquina no muerta. La oposicin bsica entre Vida y Muerte se complementa, entonces, con la mquina simblica parasi taria (el lenguaje como una entidad muerta que se com porta como si tuviera una vida propia) y su contrapunto, lo muerto vivo (la monstruosa sustancia vital que persis te en lo Real fuera de lo Simblico). Esta divisin que reco rre los dominios de la Vida y la Muerte constituye el espa cio de la pulsin de muerte. En su lectura de Kafka, Benjamn se centra en una larga serie de figuras con el prototipo de la deformacin, el jorobado: Entre las imgenes de los relatos de Kafka, ninguna es ms frecuente que la del hombre que hace una profunda inclinacin de la cabeza sobre el pecho: la fatiga de los funcionarios judiciales, el ruido que afecta a los por teros en el hotel, el techo bajo ante el que se ven los visitan tes en la galera.42 Es crucial recordar aqu que, en el en
42 Walter Benjamn, Franz Kafka: On the tenth anniversary o f liin death, traduccin de Harry Zohn, en Michael W. Jennings, Howard 131-

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cuentro del hombre de campo y el guardin de las Puertas de la Ley, es este ltimo, la figura de autoridad, quien est encorvado, y no el primero, que se mantiene erguido. (Este punto es sealado por el sacerdote en su debate con Josef K. subsiguiente a la parbola de las Puertas de la Ley en El proceso-, el sacerdote deja en claro que es el guardin quien est subordinado aqu, desempeando el papel de sirviente.) De tal modo, no deberamos idealizar a la cria tura desfigurada como si fuera la figura pattica del mar ginado, el excluido de la humanidad plena, el objeto de la solidaridad con la vctima; si cabe, el jorobado creatural es el prototipo del sirviente del Poder. No tenemos que olvi dar quines son las creaturas por antonomasia: la mujer es ms creatural que el hombre; Cristo en la cruz es la creatura, y en ltimo lugar, pero no por ello menos impor tante, el psicoanalista es una criatura inhumana, no un interlocutor humano (y la apuesta del discurso del analis ta es, precisamente, que uno puede establecer un vnculo social basado directamente en este exceso creatural, y elu dir el significante amo). Recordemos aqu le pre ou pire de Lacan, el padre o lo peor: en la medida en que el analista no es una figura paterna (una figura de autoridad simbli ca paterna), y en cuanto su presencia denota y promulga la suspensin de esta autoridad, no hay en su figura algo del padre primordial (uno se siente tentado de decir anal), el nico exento de la castracin simblica? As es como deberamos abordar el tema de la Eucaris ta: qu comemos exactamente cuando comemos el cuer po de Cristo? Comemos el objeto parcial, la sustancia no muerta que nos redime y garantiza que estamos por en cima de la mortalidad, que mientras seguimos vivos aqu, en la tierra, ya participamos de la Vida eterna divina. No significa esto que la Eucarista es como la sustancia no m uerta de la vida eterna e indestructible que invade el cuerpo humano en una pelcula de terror? No nos aterro riza, a travs de la Eucarista, un monstruo extraterrestre que invade nuestro cuerpo?43 En el otoo de 2003 se desland y Gary Smith (eds.), vol. 2, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001, pg. 811. 43 Y no es acaso el tero el que funciona de la misma manera, segn la antigua concepcin de la histeria como una enfermedad del vientre viajero? No es acaso la histeria la enfermedad en la que el objeto parcial

Selected Writings,

1927-34,

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cubri un extrao caso de canibalismo en Alemania: un ti po se haba comido a su socio. Lo extravagante era la natu raleza estrictamente consensual del acto: contra lo acos tumbrado, no haba habido ni secuestro ni tortura secre tos; el asesino haba puesto anuncios en Internet, en busca de alguien que estuviera dispuesto a dejarse matar y co mer, y encontr un voluntario. Primero, los dos comieron juntos el pene cocido de la vctima; luego, esta fue asesina da, cortada en pedazos y comida poco a poco. Si alguna vez hubo un acto de amor eucarstico, fue este. De tal manera, la vergenza parece ser, precisamente, lo que abruma al sujeto cuando se confronta con lo que en l persiste no castrado, el vergonzoso apndice excedente que insiste en pender bamboleante. No es Odradek el res to/recordatorio"1del fracaso del padre en cumplir su traba jo de imponer la Ley (de la castracin)? O estamos aqu, una vez ms, frente a la estructura de paralaje? Es decir, qu pasa si la falta y el excedente se refieren al mismo fe nmeno y son simplemente dos perspectivas sobre l? En su estructuralista Lgica del sentido, Deleuze expuso que, apenas surge el orden simblico, nos vemos ante la di ferencia mnima entre un lugar estructural y el elemento que lo ocupa (lo completa): un elemento siempre es lgica mente precedido por el lugar en la estructura que l com pleta. Las dos series tambin pueden describirse, por lo tanto, como la estructura formal vaca (significante) y la serie de elementos que completan los lugares vacos en la estructura (significado). Desde esta perspectiva, la para doja consiste en que las dos series nunca se superponen: siempre encontramos una entidad que es simultneamen te respecto de la estructura un lugar vaco, desocupa do, y respecto de los elementos un objeto elusivo y en rpido movimiento, un ocupante sin lugar. Con ello hemos producido la frmula lacaniana del fantasma, $ 0 a , dado que el materna del sujeto es un lugar vaco en la estruc tura, un significante elidido, mientras que el objet a es, por definicin, un objeto excesivo, un objeto que carece de luque hay dentro del sujeto contrae una locura homicida y comienza a mo verse por todas partes? * El autor hace aqu un juego homofnico, intraducibie al castellano, entre (recordatorio) y (resto), que so pronuncian du forma casi idntica.

reminder

(N. de la T.)

remainder

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gar en la estructura. En consecuencia, no se trata de que exista simplemente el excedente de un elemento respecto de los lugares disponibles en la estructura, o el excedente de un lugar que no tiene ningn elemento que lo complete. Un lugar vaco en la estructura sostendra an el fantas ma de un elemento que apareciera y completara este lu gar; un elemento excesivo carente de lugar sostendra an el fantasma de algn lugar todava desconocido que lo es pera. Se trata, ms bien, de que el lugar vaco en la estruc tura es el correlato estricto del elemento errante que care ce de lugar: no son dos entidades diferentes, sino el anver so y el reverso de una y la misma entidad, es decir, una y la misma entidad inscripta en las dos superficies de una ban da de Moebius. En su aspecto ms formal, la castracin designa la precedencia del lugar vaco respecto de los ele mentos contingentes que lo llenan; esto es lo que explica la estructura elemental de la histeria, de la pregunta histri ca Por qu soy yo lo que t dices que soy? Por qu estoy en ese lugar en el orden simblico?. Sin embargo, correla tivo a ello est el hecho de encontrarse fijado en un objeto sin lugar (simblico), un objeto que escap a la castracin. No deberamos temer, por lo tanto, sacar la paradjica con clusin ltima: la castracin y su renegacin son dos lados de la misma moneda; la castracin tiene que sostenerse en un resto no castrado, una castracin plenamente realizada se invalida a s misma. Dicho con ms precisin: la lamelle, el objeto no muerto, no es un resto de la castracin en el sentido de una pequea parte que de alguna manera haya escapado indemne del manotazo de la castracin, sino, li teralmente, el producto del corte de la castracin, el exce dente generado por l. Este vnculo entre castracin y sinthome significa que el objeto parcial no muerto es la inscripcin en el cuerpo de lo que Eric L. Santner llama tensin significante: la herida, la desfiguracin/deformacin, infligida al cuerpo cuando este es colonizado por el orden simblico. Por este motivo, los animales no son criaturas en ese preciso sen tido, no estn fijados a un sinthome. Sin embargo, uno de bera evitar aqu la tentacin de traducir este rasgo en los trminos de la antropologa filosfica tradicional, segn la cual los animales estn inmersos en su entorno y su con ducta est regulada por instintos innatos, mientras que
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los seres humanos son animales sin techo, privados de un sostn instintivo inmediato, razn por la cual necesitan que un amo les imponga su segunda naturaleza, las nor mas y regulaciones simblicas. La diferencia clave es que la postracin del sinthome no es un dispositivo cultural destinado a imponer un nuevo equilibrio al ser humano desarraigado, que amenaza con estallar en un exceso indo mado, sino el nombre mismo de este exceso: un ser huma no (por venir) pierde sus coordenadas animales instintivas al quedar traspasado y fijado en un sinthome inhumano. Lo que significa esto es que la differentia speeifica que defi ne al ser humano no es, por lo tanto, la diferencia entre el humano y el animal (o cualquier otra especie real o imagi naria, como los dioses), sino una diferencia inherente, la que existe entre el humano y el exceso inhumano que es in trnseco a la condicin humana. Entonces, qu hace el psicoanlisis con la vergenza? La primera asociacin que surge es, desde luego, que la meta del tratamiento analtico consiste, precisamente, en disolver el nudo (la frmula patolgica especfica en la cual est fijada la jouissance del sujeto). Vale decir, no es esa fijacin en un sntoma la forma ms elemental del blo queo de que se ocupa el psicoanlisis? Lo que nos impide disfrutar libremente de la sexualidad no es una repre sin directa, la llamada internalizacin de las inhibicio nes, sino el exceso mismo de goce coagulado en una fr mula especfica que curva, deforma y traspasa nuestro es pacio de goce, cierra nuevas posibilidades de gozar, conde na al sujeto a errar en la clausura de un crculo vicioso, en una circulacin compulsiva alrededor del mismo punto de referencia (libidinal). Y en este marco, la funcin del psico anlisis sera llevar al sujeto a asumir plenamente la cas tracin: desatar el nudo, disolver esa fijacin y as liberar su deseo. O, en trminos deleuzianos: la fijacin es la for ma elemental de territorializacin libidinal, y la meta del psicoanlisis es desterritorializar el deseo del sujeto. Sin embargo, el ltimo Lacan propone una frmula exacta mente invertida: la meta del psicoanlisis es que el sujeto llegue a entenderse con el sinthome, con su frmula de goce especfica. La intuicin de Lacan es aqu la de todo el peso ontolgico de la fijacin: cuando uno disuelve el sin thome y con ello se libera por completo de esa fijacin, picr234

de la mnima consistencia de su ser; en resumidas cuen tas, lo que parece un obstculo es una condicin positiva de posibilidad. Lo que ocurre en el psicoanlisis, entonces, no es la di solucin del sntoma, sino un cambio de perspectiva que transforma la condicin de imposibilidad en condicin de posibilidad. El modo de funcionamiento de la lamelle es, por lo tanto, el de la supplance.* Cuando en el seminario 20 Lacan propone la frmula Ya de lUn (el francs colo quial por Hay algo del Uno), este Uno no es el Uno de un Todo armonioso, el Uno de algn principio unificador o el Significante Amo, sino, por el contrario, el Uno que persis te como el obstculo que desestabiliza toda unidad. Este Uno que es, en ltima instancia, lo que Lacan llama el objeto pequea a tiene la estructura de lo que l de nomina supplance: suplir la falta de lo que en s mismo es imposible. As, la supplance no tiene nada que ver con la lectura habitual falsa de la sutura como el gesto de llenar la falta estructural e imponer una falsa unificacin a la multitud. Es, ms bien, lo que Badiou llama el nudo sintomal, el elemento supernumerario que hace palpa ble la inconsistencia de la totalidad social.44 En conse cuencia, no es supplance (tambin) otro nombre del obje to causa del deseo en cuanto goce excedente y, simultnea mente, lo que Freud llam la prima complementaria de placer previo?45 Qu pasa, sin embargo, si esta misma eleccin entre la disolucin de un nudo sintomal y su aceptacin como una condicin positiva es, de nuevo, falsa? Qu pasa si la es tructura misma de una pulsin (a diferencia del instinto) ofrece una solucin? Estamos inmovilizados en un nudo al rededor del cual circula la pulsin; empero, es esta misma fijacin la que nos empuja una y otra vez hacia adelante, a
* La traduccin al castellano es suplencia. ( 44 La pregunta clave de cualquier nocin psicoanaltica de sociedad es: Puede uno basar un lazo social en esta ? La apuesta del dis curso del analista es que se puede. Y la apuesta de la poltica revoluciona ria es que as es como funciona un colectivo revolucionario. 45 Como tal, est ligada al juicio (en estricto sentido kantiano): en la medida en que el objeto causa del deseo es lo que nos hace desear el objeto (directo) del deseo, es el fundamento del juicio, es decir, aquello en razn de lo cual hacemos el juicio de que un objeto es deseado por nosotros. (As vuelve a confirmarse el estatus trascendental del

N . de la T.)

supplance

objeto a.)

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inventar formas siempre nuevas de encararla. Cada aper tura tiene que estar, entonces, sostenida por un nudo que representa una imposibilidad fundamental. El exceso de humanidad respecto del animal no es (slo) un exceso de dinamismo, sino ms bien un exceso de fijeza: el ser hu mano se mantiene obstinadamente atado, fijado, a un punto imposible, al cual vuelve a causa de una compulsin de repeticin, incapaz de dejarlo siquiera cuando se revela como inalcanzable. Por consiguiente, no es la dimensin teolgica sin la cual, en opinin de Benjamin, la revo lucin no puede triunfar la dimensin misma del exceso de pulsin, de su demasa? Constituye una solucin, en tonces, cambiar la modalidad de nuestro estar fijados a un modo que permite, solicita incluso, la actividad de la subli macin?

La vergenza y sus vicisitudes


La teora de Lacan, efectivamente, esboza una serie de vicisitudes de la vergenza. Hay una posicin cnica (no la del cinismo moderno, sino la del cinismo de los antiguos, el de Digenes), la posicin de la desvergenza, del des pliegue pblico del propio exceso obsceno. (Digenes, se gn se dice, sola masturbarse delante de los dems). Est luego el pervertido sdico que desplaza la vergenza hacia su otro/vctima (el sdico asume la posicin del objeto-ins trumento del goce del otro; en otras palabras, la meta de la actividad sdica no es primordialmente infligir dolor al otro, sino avergonzarlo al confrontarlo con el nudo insopor table de su goce). Es un hecho clave aqu que la frmula del discurso de la perversin sea la misma que la del discurso del analista: Lacan define la perversin como el fantasma invertido; en otras palabras, su frmula de la perversin es a 0 $, lo cual constituye precisamente el nivel superior del discurso del analista. La diferencia entre el lazo social de la perversin y el del anlisis se funda en la radical ambi gedad del objet petit a en Lacan, que representa simult neamente la atraccin/pantalla fantasmtica imaginaria y lo que esta atraccin oscurece, el vaco que hay detrs de ella. As, cuando pasamos de la perversin al lazo social
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analtico, el agente (el analista) se reduce al vaco que in cita al sujeto a enfrentar la verdad de su deseo. Sera demasiado fcil establecer aqu un vnculo entre la vergenza y la nocin levinasiana de responsabilidad para con el rostro del prjimo; sin embargo, la limitacin ltima de la vergenza es la misma que la de Levinas: se basa en alguna figura del gran Otro cuya presupuesta mirada nos avergenza. Por ejemplo, el vagabundo de Luces de la ciudad se siente avergonzado porque los silbi dos que le provoca el hipo son advertidos por quienes lo ro dean. Recordemos el momento clave en los filmes de Jerry Lewis, aquel en que el idiota que l representa se ve forza do a tomar nota de los estragos que su conducta ha causa do. Y esto es vlido aun para Edipo: por qu se ciega des pus de descubrir la verdad sobre s mismo? No para casti garse, sino para escapar de la mirada insoportable del Otro, la mirada que, como dice Lacan en el seminario 11, est afuera: no pertenece a un ojo, sino a un mundo que to do lo ve, que me fotografa todo el tiempo. Esto es lo que Edipo no poda soportar: la vergenza de la verdad de su ser expuesta a la vista del mundo. Qu pasa entonces con la vergenza una vez que el sujeto asume la inexistencia del gran Otro? Cuando Lacan define la pulsin freudiana como reflexi va, la postura de se faire. . .(la pulsin visual no es la pul sin de ver, sino, en contraste con el deseo de ver, la pul sin de hacerse visible, etc.), no apunta con ello a la teatra lidad ms elemental de la condicin humana? Nuestro afn fundamental no es observar, sino ser parte de una es cena montada, exponernos a una mirada, no a la mirada determinada de una persona de la realidad, sino a la pura Mirada inexistente del gran Otro. Esta es la mirada para la cual los antiguos romanos tallaban los detalles en los re lieves de la parte superior de sus viaductos, detalles invisi bles para los ojos de cualquier ser humano que estuviera abajo; la mirada para la cual los incas hacan sus gigantes cos dibujos en piedra, cuya forma nicamente poda perci birse desde gran altura, y la mirada para la cual los estali nistas organizaban sus gigantescos espectculos pblicos. Especificar esta mirada como divina ya es morigerar su estatus, oscurecer el hecho de que es una mirada de na die, una mirada libremente circulante, sin portador. Las

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dos posiciones correlativas, la del actor en el escenario y la del espectador, no son ontolgicamente equivalentes ni contemporneas: no somos originalmente observadores del escenario de representacin de la realidad, sino parte del cuadro puesto en escena para el vaco de una mirada inexistente, y slo en un momento secundario podemos asumir la posicin de aquellos que miran el escenario. La insoportable posicin imposible no es la del actor, sino la del observador, la del pblico. En este sentido, Grard Wajcman propuso reciente mente una versin lacaniana del surgimiento de la subjeti vidad moderna. A su entender, el ser humano medieval permaneca inscripto en el campo de la mirada del Otro, en la creacin bajo la proteccin de la mirada de Dios; esta mi rada es una versin secundaria del hecho original de que antes de ver somos objeto de la mirada del Otro. Contra es te teln de fondo, la eclosin de la modernidad, el surgi miento del sujeto moderno, equivale a la aparicin del es pacio de la intimidad : el sujeto se afirma como sujeto de una mirada que domina el mundo al verlo, ante todo, des de una distancia segura, un lugar oscuro ms all de la mi rada del Otro. Sin ser visto, veo. En ltima instancia, a es to equivale el cogito cartesiano: soy en la medida en que no soy visto, en la medida en que el centro de mi ser mora en un espacio ntimo que escapa a la mirada pblica del Otro. Sin embargo, esta exencin es una ilusin, una pan talla contra el hecho de que antes de ver estoy aqu para la mirada del Otro: Lacan levantar el velo final de todo esto a fin de mostrar la verdad: que no hay nada que ver. En otras palabras, lo que se elide en lo visible, fuera de la mirada y con la mirada, es que en realidad nada mira al espectador, salvo l mismo, su propia mi rada en el campo del Otro. Su propia mirada ex qua, puesta afuera. Pero me parece que debera agregarse lo siguiente: que uno no puede hacer nada con esa verdad, excepto conocerla. Pa ra la salud del sujeto sera mejor que no tuviera nada que ver con esta verdad en lo real, que nunca la enfrentara, que nunca diera con el desvelamiento de la mirada, que as sera la de su fantasma. Entre la mentira y la verdad indeseable, Lacan aboga por un sendero para el sujeto, el sendero tico del sujeto, el de la opcin de ser engaado. Elegir la ilusin implica, no obstante,
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conocer la verdad, sin perder de vista que es una ilusin. Pero una ilusin vital.46

En la pgina siguiente, Wajcman se refiere al caso psi ctico de una paciente suya, Madame R., que viva en un Real aterrador, fuera de la ilusin: totalmente expuesta a la m irada del Otro, aplastada, desubjetivada por ella, transparente, privada de toda sustancia, invisible precisa mente porque estaba abierta por completo a la mirada del Otro. Esta es la versin de Wajcman del lacaniano les nondupes errent: los no engaados* los que se niegan a que dar atrapados en la ilusin de ser capaces de ver desde una distancia segura, ser eximidos del mundo y eludir la mira da del Otro pagan por esto un terrible precio de clausura psictica. Sin embargo, les non-dupes errent de Lacan puede (y debe) leerse de una manera diferente, casi opuesta, como una frmula contra el cinismo: los no engaados no son psicticos, sino cnicos que se niegan a quedar atrapados en la ficcin simblica y la reducen a una mera mscara superficial, debajo de la cual mora la cosa real (el poder, la jouissance, etc.). Lo que los cnicos no ven es que, como destac Lacan (parafraseando a Alphonse Aliis), slo es tamos desnudos debajo de nuestra ropa. Y, en efecto, el propio Wajcman se acerca peligrosamente a una posicin cnica, en la medida en que su versin de la senda tica de Lacan (deja que te engaen, aunque sepas que es slo una ilusin) no puede sino funcionar como otro je sais bien mais quand mme: conozco la verdad pero elijo la ilusin. En otras palabras, elijo actuar como si creyera en la ilu sin. Este es un conocimiento vaco, un conocimiento pri vado de eficacia simblico-performativa. Es falso porque est desconectado de la verdad; la verdad no est del lado de mi conocimiento, sino del lado de la ilusin en la cual
46 Grard Wajcman, The birth of the intmate, 23, 2004, pg. 64. * A pesar de que en castellano circulan dos traducciones del ttulo de es te seminario, Los incautos no yerran y Los desengaados se engaan, que alteran en mayor o menor medida el tipo de negacin del original los no incautos yerran o los no engaados se engaan , en esta tra duccin mantengo la negacin del ttulo francs, pues el autor as lo hace en su traduccin al ingls. (

Lacanian Ink,

N . de la T.)

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me permito quedar atrapado. As es como funciona la ideo loga de nuestros das: un hombre de negocios exitoso, que en lo profundo de s piensa que su actividad econmica es slo un juego en el cual l participa, mientras que su ver dadero yo se expresa en la meditacin espiritual que prac tica regularmente, no es consciente de que ese verdadero yo es una mera ilusin que le permite participar con xito en la actividad econmica. Es como un judo que sabe que no hay Dios pero obedece, no obstante, las reglas kosher. Aqu debo plantear una serie de preguntas. Es el psi ctico en realidad el nico que asume con herosmo la ver dad insoportable (que soy visto, expuesto, o que soy habla do), en contraste con el sujeto normal que ve y habla, apoyado en una ilusin? Si el espacio no psictico en el que estamos exentos de la exposicin a la mirada del Otro slo aparece con el surgimiento de la subjetividad moderna, e incluso la constituye, en qu aspectos los seres humanos premodernos no eran psicticos, pese a que estaban se gn Wajcman plenamente expuestos a la mirada del Otro, y se perciban como moradores del mundo creado y sostenido por la Mirada divina? Adems, la observacin de Lacan no implica tambin que yo soy slo como se me ve a travs de un punto ciego en lo que veo, a travs de la mancha en el campo de lo visible que es estrictamente correlativa de la existencia del sujeto? No equivale a esto la frmula lacaniana $ 0 a (la correlacin imposible en tre el vaco de la subjetividad y la mancha del objeto)? No es tambin la eleccin antipanptica de la tendencia de los sitios web con cmara, que realizan la lgica de The Truman Show ? (En estos sitios podemos seguir continua mente algn acontecimiento o lugar: la vida de una per sona en su apartamento, la vista de una calle, etc.) No exhiben una urgente necesidad de la Mirada fantasmtica del Otro que sirva como garanta del ser del sujeto: Slo existo en la medida en que me miran todo el tiempo? (Si milar a este es el fenmeno, sealado por Claude Lefort, del televisor que est encendido todo el tiempo, incluso cuando nadie lo mira. Acta en ese caso como la garanta mnima de la existencia de un lazo social.) As, la situacin contempornea es la inversin tragicmica de la nocin benthamiana y orwelliana de la sociedad panptica, en la que somos (potencialmente) observados todo el tiempo y
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no tenemos lugar donde escondemos de la mirada omni presente del Poder. En la actualidad, la angustia se desata ante la perspectiva de no estar todo el tiempo expuesto a la mirada del Otro, de manera que el sujeto necesita la mi rada de la cmara como una especie de garanta ontolgica de su ser. Por ltimo, pero no por ello menos importante, la ni ca posicin fuera de la ilusin es, en realidad, la posicin imposible de una autoexposicin totalmente desubjetivada? No confunde aqu Wajcman dos experiencias muy di ferentes: la exposicin psictica a la mirada omnividente del Otro y la experiencia de que en verdad nada me mira porque no hay gran Otro, porque el Otro es en s mismo inconsistente, carente? En la perspectiva lacaniana, es errneo decir que el sujeto existe slo en la medida en que est exento de la mirada del Otro; ms bien, la existencia del sujeto ($) es correlativa de la falta en el Otro, del hecho mismo de que el gran Otro est barrado. Hay un sujeto slo en cuanto el Otro mismo est atravesado por la barra de una imposibilidad inherente. (Aqu deberamos tener presente que el objet petit a seala y simultneamente lle na la falta en el Otro, de manera que decir que el sujeto es correlativo de a equivale a decir que es correlativo de la fal ta en el Otro.) Lejos de asumir esta falta, el psictico per siste en la ilusin de un Otro coherente (no castrado) que no es slo una ficcin; en otras palabras, que no es slo mi propia mirada en el campo del Otro. Esto significa que la opacidad del sujeto es estricta mente correlativa de su total autoexposicin. El primer acto de Sygne, la herona de El rehn, de Paul-Louis-Charles-Marie Claudel, consiste en aquello que, siguiendo a Freud, Lacan llama Versagung: la prdida o el renuncia miento radical (autorreferencial) del ncleo fantasmtico de su mismo ser. Primero, sacrifico todo lo que tengo por la Causa-Cosa que es para m ms que mi vida; lo que ob tengo entonces a cambio de este sacrificio es la prdida de esa misma Causa-Cosa.47 A fin de salvar al Papa que est escondido en su casa, Sygne acepta casarse con Toussaint
fer,
47 Lacan propuso una detallada interpretacin de de Claudel en su seminario 8, sobre la transferencia Pars: Seuil, 1982); vase tambin mi lectura de la en el captulo 2 de Londres: Verso, 1996.

The Indivisible Remainder,

El rehn (Le Sminaire, livre 8: Le trans Versagung

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Turelure, a quien desprecia. Turelure, hijo de su sirvienta y nodriza, ha usado la Revolucin para promover su ca rrera; en su carcter de potentado local jacobino, orden la ejecucin de los padres de Sygne en presencia de sus hijos. As, Sygne sacrifica todo lo que le importa: su amor, su apellido y su propiedad. Su segundo acto es su No! final a Turelure. Este, de pie junto a la cama de su mujer, mor talmente herida, le pide con desesperacin una seal que confiera algn sentido a su inesperado gesto suicida de salvar la vida de su aborrecido marido cualquier cosa, aunque ella no lo haya hecho por amor a l, sino con el me ro fin de salvar de la deshonra el apellido familiar. La agonizante Sygne no emite un sonido. Se limita a sealar su rechazo de la reconciliacin final con su marido por me dio de un tic compulsivo, una especie de crispamiento es pasmdico que deforma repetidas veces su agraciado ros tro. Hay una diferencia clave entre el tic facial que repre senta el no de Sygne (Lacan), su negativa a conferir sen tido a su acto suicida, y los hipos del vagabundo en Luces de la ciudad. Los hipos incontrolables del vagabundo lo avergenzan ante los ojos del pblico, en tanto que en Syg ne no hay vergenza. Su experiencia aniquiladora la priva de ese ncleo fantasmtico, cuya exposicin podra aver gonzarla, de modo que su tic es slo eso, un rasgo que ofre ce el mnimo de consistencia a su subjetividad devastada y vaciada. En consecuencia, es totalmente errado intentar inter pretar el No! de Sygne viendo en l una estrategia de sesperada para conservar un mnimo de dignidad o priva cidad, o imaginar que lo condiciona alguna compulsin psi copatolgica. El destino de Sygne es una ilustracin de quo la total exposicin equivale a la opacidad : en el preciso mo ment en que un sujeto se me expone por completo, lo vivo como totalmente impenetrable: aunque ningn contenido se me oculte, el enigma es el de la forma misma, el del esta tus del gesto mismo de exposicin.

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Amor, odio e indiferencia


Por lo tanto, deberamos asumir el riesgo de contrarres tar la posicin de Levinas con una ms radical: los otros son en lo fundamental ma multitud (ticamente) indife rente, y el amor es un gesto violento de penetracin en esta multitud y privilegio de Uno como el prjimo, introducien do as un desequilibrio extremo en el todo. En contraste con el amor, la justicia comienza cuando recuerdo a los muchos sin rostro a quienes ese privilegio del Uno deja en la sombra. Justicia y amor, en consecuencia, son estructu ralmente incompatibles: la justicia, no el amor, tiene que ser ciega, tiene que desestimar al Uno privilegiado a quien realmente comprendo. Esto significa que el Tercero no es secundario: ya est siempre aqu, y la obligacin tica pri mordial es hacia este Tercero que no est aqu en la rela cin cara a cara, ese Tercero en la sombra, como el hijo au sente de una pareja amorosa. Esta no es simplemente la observacin derrideano-kierkegaardiana de que siempre traiciono al Otro porque toute autre est un autre, porque tengo que hacer una eleccin para seleccionar quin es mi prjimo en la masa de los Terceros, y esa es la eleccin amorosa del pecado original. La estructura es similar a la descripta por mile Benveniste respecto de los verbos: el par primordial no es activo-pasivo al que se agrega luego la forma media, sino activo y medio (a lo largo del eje). El par primordial es lo Neutro y el Mal (la eleccin que per turba el equilibrio neutral) o, gramaticalmente, el Otro im personal y yo; t es una adicin secundaria.48 Para comprender en forma adecuada el tringulo del amor, el odio y la indiferencia debemos apoyarnos en la l gica del universal y su excepcin constitutiva que slo in troduce la existencia. La verdad de la proposicin univer sal Los seres humanos son mortales no implica siquiera la existencia de un solo ser humano, mientras que la me nos fuerte proposicin Hay por lo menos un ser humano que existe (es decir, algunos humanos existen) s implica su existencia. Lacan extrae de ello la conclusin de que s lo pasamos de la proposicin universal (que define el con
blems in General Linguistics, Miami: University of Miami Press, 1973.
48 Cf. mile Benveniste, The active and middle form in verbs, en

Pro-

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tenido de una nocin) a la existencia por medio de una pro posicin que enuncie la existencia no de al menos un ele mento del genus universal que existe, sino de al menos uno que es una excepcin a la universalidad en cuestin. Con referencia al amor, esto significa que la proposicin uni versal Os amo a todos adquiere el nivel de existencia real slo si Hay por lo menos uno a quien odio, una tesis con firmada sobremanera por el hecho de que el amor univer sal por la humanidad siempre llev al odio brutal a la ex cepcin (realmente existente), a los enemigos de la huma nidad. Este odio a la excepcin es la verdad del amor uni versal, en contraste con el verdadero amor que slo puede surgir contra el teln de fondo no del odio universal, sino de la indiferencia universal: soy indiferente a Todos, la to talidad del universo, y, como tal, en realidad te amo a ti, el individuo nico que se destaca y sobresale de ese marco in diferente. El amor y el odio, as, no son simtricos: el amor surge de la indiferencia universal, mientras que el odio surge del amor universal. En resumen, aqu estamos otra vez frente a las frmulas de la sexuacin: No los amo a todos es la nica base de No hay nadie a quien no ame, mientras que Los amo a todos se apoya por fuerza en Realmente odio a algunos de ustedes. Pero los amo a todos!: as se defenda Erich Mielke, el jefe de la polica se creta de Alemania Oriental. Su amor universal estaba evi dentemente basado en su excepcin constitutiva: el odio a los enemigos del socialismo.49 Esto nos lleva a la conclusin antilevinasiana radical: el verdadero paso tico es el que va ms all del rostro, del otro, el de suspender el influjo del rostro, el de elegir contra el rostro, por el tercero. Esta frialdad es la justicia en su es tado ms elemental. Cualquier prioridad conferida al Otro en virtud de su rostro relega al Tercero al segundo plano sin rostro. Y el gesto elemental de justicia no consiste en mostrar respeto por el rostro que est frente a m, abrirse a su profundidad, sino en abstraerse de l y volver a centrar
49 Y no es vlido lo mismo para el estatus de lo inhumano? Primero, es t lo inhumano de la excepcin constitutiva: el otro (externo, brbaro, etc.) en comparacin con el cual defino mi condicin humana. Luego, hay una inhumanidad ms radical: no hay nada en los humanos que no h o u humano y, por esa misma razn, no-todo es humano, todos estamos ubru mados por un exceso no especificable de lo inhumano.

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se en los Terceros sin rostro del segundo plano.50 Slo ese traslado del foco hacia el Tercero es lo que efectivamente desarraiga la justicia, liberndola del cordn umbilical contingente que la inserta en una situacin particular. En otras palabras, slo ese traslado hacia el Tercero funda la justicia en la dimensin de universalidad propiamente dicha. Cuando Levinas se empea en basar la tica en el rostro del Otro, no se aferra an a la raz ltima del com promiso tico, temeroso de aceptar el abismo de la Ley sin races como nico fundamento de la tica? As, la justicia verdaderamente ciega no puede fundarse en la relacin con el rostro del Otro o, dicho en otras palabras, en la rela cin con el prjimo. La Justicia no es decididamente justi cia para con respecto a el prjimo. Lo que est enjuego aqu no es principalmente una cr tica externa de Levinas, apuntada a sus problemticas consecuencias sociopolticas, sino el despliegue de la insu ficiencia inherente a su presentacin del encuentro con el rostro del Otro como el rostro primordial. Esta presenta cin es errnea desde su propio punto de vista como des cripcin fenomenolgica, dado que pasa por alto el hecho de que el Tercero ya est siempre aqu. Antes de encontrar al Otro como un rostro frente a nosotros, el Otro est aqu como un paradjico rostro en segundo plano; en otras pa
50 Encontramos un caso refinado de esta referencia al Tercero en el fa moso pasaje del Corn 7:163-6, que cuenta la historia de una comunidad de pescadores que sucumbe a la tentacin de pescar durante el Sabbat y Dios los castiga convirtindolos en monos. Sin embargo, cuando los fieles amonestan a los malhechores por su transgresin, un tercer grupo protes ta: Por qu amonestis a gente a la que Dios est a punto de destruir o escarmentar con un terrible castigo?, dijeron ellos. El pueblo en cues tin est as dividido en tres grupos: el primer grupo viol el Sabbat; el se gundo amonest al primero, y el tercero consider que la amonestacin no tena sentido. Lo enigmtico es que, al describir la respuesta de Dios, el Corn menciona slo dos grupos: el de quienes, como castigo, fueron con vertidos en monos y el de quienes los amonestaron y se salvaron; qu fue del tercer grupo? Este interrogante ha atormentado a los comentaristas, dado que toca una cuestin tica sensible: Han de ser contados entre los condenados o entre los salvados aquellos que, si bien no participan en las malas obras, se mantienen en silencio ante ellas? Quienes se inclinaron por el silencio son culpables de respaldo implcito, o, por el contrario, son conformistas hipcritas los que alegremente celebraron el terrible destino de los malhechores? La elegancia del Corn estriba en que alude a este te ma a travs de su enigmtico silencio.

in absentia,

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labras, la primera relacin con un Otro es la relacin con un Tercero sin rostro. El Tercero es un hecho formal tras cendental; no se trata de que, mientras en nuestra vida emprica el Tercero es irreductible, debamos mantener como una especie de idea reguladora el fundamento pleno de la tica en la relacin con el Rostro del Otro. Ese funda mento no slo es empricamente imposible: es imposible a priori, dado que la limitacin de nuestra capacidad de re lacionarnos con los rostros de los Otros es la marca misma de nuestra finitud. Para decirlo de otro modo: la limitacin de nuestra relacin tica de responsabilidad para con el rostro del Otro que necesita la aparicin del Tercero (el mbito de las regulaciones) es una condicin positiva de la tica, no simplemente su complemento secundario. Si ne gamos esto en otras palabras, si nos aferramos al postu lado de una traducibilidad final del Tercero a una relacin con el rostro del Otro, seguimos encerrados en el crculo vicioso de la comprensin. Uno puede comprender to do; aun el crimen ms abyecto tiene una verdad y belleza internas cuando se lo observa desde adentro (recordemos las refinadas meditaciones espirituales de los guerreros ja poneses). Hay una extraa escena en El beso de la mujer araa, de Hctor Babenco. En la Francia ocupada por los alemanes, un alto oficial de la Gestapo explica a su amante francesa la verdad interior de los nazis, el hecho de que, en lo que pueden parecer intervenciones militares brutales, se guan por una visin interna de grandiosa bondad. Nunca sabemos en qu consisten exactamente esta verdad y bondad internas: todo lo que importa es ese gesto pura mente formal de afirmar que las cosas no son lo que pare cen (ocupacin y terror brutales), que hay una verdad tica interior que las redime. Esto es lo que la Ley tica prohbe: la justicia debe ser ciega, ignorar la verdad interior. Recor demos el famoso pasaje de El poder y la gloria, de Graham Greene: Cuando te representabas cuidadosamente a un hombre o a una mujer, siempre podas empezar a sentir piedad; esa era una cualidad que la imagen de Dios traa consigo. Cuando veas las arrugas en el rabillo de los ojos, la forma de la boca, cmo creca su cabello, era imposible odiar. El odio era slo una falla de la imaginacin.51
51 Graham Greene, guin, 1971, pg. 131.

The Power and the Glory, Harmondsworth:

Pon-

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Sin embargo, esto significa que, a fin de practicar la jus ticia, uno tiene que suspender su facultad imaginativa; si el odio es una falla de la imaginacin, la piedad es, enton ces, el fracaso del poder de abstraccin. Recordemos cmo los daltnicos demostraron su utilidad en la Segunda Gue rra Mundial: eran capaces de ver casi inmediatamente a travs del camuflaje e identificar un tanque o un can de trs de su cubierta protectora -una prueba de que esta cubierta funcionaba en relacin con el color, reproduciendo colores que se prolongaban fluidamente por el entorno, y no en relacin con las formas. De la misma manera, la justicia es daltnica: a fin de percibir los verdaderos con tornos del acto que ha de valorarse, debe ignorar todo el ca muflaje del rostro humano. Lejos de exhibir una cualidad que la imagen de Dios traa consigo, el rostro es el seuelo tico final, y el paso del judaismo al cristianismo no es el paso de la aplicacin ciega de la ley cruel al despliegue de amor y piedad por el rostro sufriente. Es decisivo que fuera el judaismo, la religin de la dura letra de la Ley, el pri mero en formular el mandamiento de amar al prjimo: el prjimo no se exhibe a travs de un rostro; como hemos visto, en su dimensin fundamental es un monstruo sin rostro. Es en este punto donde debemos mantenernos fieles al legado judo: a fin de llegar al prjimo tenemos que amar, debemos pasar a travs de la letra muerta de la Ley, que limpia al prjimo de todo atractivo imaginario, de la riqueza interna de una persona desplegada a travs de su rostro, para reducirlo a la condicin de puro sujeto. Levinas tiene razn al sealar la paradoja final de que la conciencia juda, formada precisamente gracias al contac to con esta dura moralidad, con sus obligaciones y sancio nes, ha [ya] aprendido a tener un horror absoluto por la sangre, mientras que la doctrina de la no violencia no ha contenido el curso natural hacia la violencia desplegada por todo un mundo a lo largo de los ltimos dos mil aos. (. ..) Slo un Dios que mantiene el principio de la Ley pue de, en la prctica, moderar su severidad y usar la ley oral para ir ms all de la ineludible dureza de las Escrituras (DF , pg. 138). Pero qu pasa con la paradoja opuesta? Qu pasa si slo un Dios que est dispuesto a subordinar su propia Ley al amor puede, en la prctica, empujarnos a realizar la jus
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ticia ciega en toda su crueldad? Recordemos las infames l neas del Mensaje a la Tricontinental, suerte de testa mento del Che Guevara (1967): El odio como factor de lu cha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa ms all de las limitaciones naturales del ser humano y lo con vierte en una efectiva, violenta, selectiva y fra mquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser as; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal.52 Y es crucial leer estas lneas junto con la nocin guevarista de la violencia revolucionaria como una obra de amor: D jenme decir, a riesgo de parecer ridculo, que el verdadero revolucionario est guiado por fuertes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un autntico revolucionario sin esta cualidad.53 Habra que atribuir a las palabras ms all de las limitaciones naturales del ser humano todo su peso kantiano: en su amor/odio, los revolucionarios se ven forzados a superar las limitaciones de la naturale za humana emprica, de manera que su violencia es lite ralmente anglica. En esto reside el ncleo de la justicia revolucionaria, esa expresin tan mal usada: la crueldad de las medidas tomadas, sostenida por el amor. No re cuerda esto las escandalosas palabras de Cristo en Lucas (Si alguien viene hacia m y no odia a su padre y su ma dre, a su esposa y sus hijos, a sus hermanos y hermanas s, incluso a su propia vida, no puede ser mi discpulo, Lucas 14:26), que apuntan exactamente en la misma di reccin que otra famosa cita del Che?: Tal vez tengan que ser duros, pero no pierdan su ternura. Tal vez tengan que cortar flores, pero esto no detendr la primavera.54 Esta postura cristiana es lo contrario de la actitud oriental de no violencia, que como lo sabemos por la larga historia de gobernantes y guerreros budistas puede legitimar la peor violencia. No es que la violencia revolucionaria real mente apunte a establecer una armona no violenta; por el contrario, la autntica liberacin revolucionaria est
52 Disponible en www.marxists.org/archive/guevara/1967AM/ 16.htm. [El original en castellano se tom de www.filosofia.org/hem/dop/ cri/ri 12094.htm.] 53 Tomado de Jon Lee Anderson, Nueva York: Grove, 1997, pgs. 636-7. 64 Tomado de Peter McLaren, Oxford: Rowman & Littlefeld, 2000, pg. 27.

on-line

Che Guevara: A Revolutionary Life,

gogy o f Revolution,
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Che Guevara, Paulo Freir, and tlie Peda

mucho ms directamente identificada con la violencia, es la violencia como tal (el gesto violento de descartar, de es tablecer una diferencia, de trazar una lnea de separacin) lo que libera. La libertad no es un estado neutral beatfico de armona y equilibrio, sino el acto violento que perturba este equilibrio. Refirindose al pequeo burgus, Marx dijo que ve en cada objeto dos aspectos, uno bueno y otro malo, y trata de mantener el bueno y combatir el malo. Uno debera evitar el mismo error al ocuparse del judaismo: oponer el buen judaismo levinasiano de la justicia, el respeto y la respon sabilidad hacia el otro, etc., a la mala tradicin de Jehov, sus arranques de venganza y violencia genocida contra los pueblos vecinos. Esta es la ilusin que debe evitarse; habra que afirmar una identidad especulativa hegeliana entre estos dos aspectos y ver en Jehov el apoyo de la justicia y la responsabilidad. Es en este punto donde debe mos recordar la frmula lacaniana de la opcin ltima que nos enfrenta: le pre ou pire. Contra el amor paterno, con tra el padre como la figura de la justicia universal y omniabarcativa, el que nos ama a todos, tendramos que jun tar coraje para elegir lo peor, hacer una difcil apuesta al otro padre (de la misma manera en que Miller hace refe rencia al otro Lacan), el padre como una figura divisiva de lucha. El judaismo es el momento de la intolerable contradic cin absoluta, lo peor (violencia monotesta) y lo mejor (responsabilidad hacia el otro) en tensin absoluta: los dos son idnticos y a la vez totalmente incompatibles. El cris tianismo resuelve la tensin introduciendo un corte: lo Malo en s mismo (la finitud, el corte, el gesto de diferen cia, la diferenciacin, como solan decir los comunistas: la necesidad de la diferenciacin ideolgica) como la fuente directa del Bien. En un movimiento del en s al para s, el cristianismo se limita a asumir la contradiccin ju da. De manera tal, si parezco abogar por el paso del judais mo al cristianismo paulino, habra que ser plenamente consciente de que Pablo es concebido aqu como el primer gran pensador germano-judo, igual en estatura a Rosenzweig, Freud y Benjamn.55 En qu punto del desarrollo
55 Vase la contribucin de Eric L. Santner al presente volumen.

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histrico del cristianismo resurgi con mayor vigor este momento paulino? No forman las tres versiones principales del cristianis mo una especie de trada hegeliana? En la sucesin de la ortodoxia, el catolicismo y el protestantismo, cada nuevo trmino es una subdivisin, escindida de una unidad pre via. Esta trada de Universal-Particular-Singular puede designarse mediante las tres figuras fundadoras represen tativas (Juan, Pedro, Pablo), as como por tres razas (es lava, latina, germnica). En la ortodoxia oriental, tenemos la unidad sustancial del texto y el corpus de creyentes, mo tivo por el cual se permite a estos interpretar el Texto sa grado. El Texto sigue y vive en ellos; no est fuera de la his toria viviente como su patrn y modelo exceptuado.56 La sustancia de la vida religiosa es la comunidad cristiana misma. El catolicismo representa la alienacin radical: la entidad que media entre el Texto sagrado fundador y el corpus de creyentes, la Iglesia, la institucin religiosa, re cupera su plena autonoma. La autoridad ms alta corres ponde a la Iglesia, motivo por el cual esta tiene derecho a interpretar el Texto; durante la misa, ese Texto se lee en latn, una lengua que los creyentes comunes no entienden, e incluso se considera un pecado que un creyente comn lea el Texto directamente, pasando por encima de la gua del sacerdote. Para el protestantismo, por ltimo, la nica autoridad es el Texto mismo, y la apuesta reside en el con tacto directo de cada creyente con la palabra de Dios tal co mo fue comunicada en el Texto; de ese modo desaparece el mediador (el Particular), se retira a la insignificancia, per mitiendo al creyente adoptar la posicin de un Singular universal, el individuo en contacto directo con la Univer
56 [El corredor veloz], un filme nico que narra una vieja le yenda inuit, fue realizado por los propios inuits. Los autores decidieron cambiar el final, reemplazando la matanza original en la que mueren to dos los participantes por una conclusin ms conciliadora; sostuvieron que ese final era ms acorde con los tiempos actuales. La paradoja radica en que esta prontitud para adaptar la historia a las necesidades especfi cas de nuestros das es una muestra, precisamente, de que los autores si guen formando parte de la antigua tradicin inuit. Esa reescritura opor tunista constituye un rasgo de la cultura premoderna, mientras que la nocin misma de fidelidad al original denota que ya nos hallamos en el espacio de la modernidad y que hemos perdido el contacto inmediato con la tradicin.

Atanarjuat

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salidad divina, que hace a un lado el papel mediador de la Institucin pai'ticular. Esta reconciliacin, sin embargo, slo resulta posible despus de llevar la alienacin al ex tremo: en contraste con la idea catlica de un Dios solcito y amoroso con el cual uno puede comunicarse y hasta ne gociar, el protestantismo parte de la nocin de mi Dios que carece de toda medida comn compartida con los huma nos, de Dios como un Ms All impenetrable que distribu ye la gracia de modo totalmente contingente.57 Uno puede discernir las huellas de esta plena aceptacin de la autori dad incondicional y caprichosa de Dios en la ltima can cin que Johnny Cash grab justo antes de su muerte, The man comes around, una explicitacin ejemplar de las an gustias contenidas en el cristianismo bautista sureo: Hay un hombre que anda tomando nombres y decide a quin liberar y a quin culpar. No todos sern tratados igual. Habr una escalera dorada hasta aqu abajo, cuando venga el hombre. Se te erizar el vello de los brazos y habr terror en cada sorbo y cada trago. Compartirs esa ltima copa ofrecida o desaparecers en la fosa comn, cuando venga el hombre. Escucha las trompetas, escucha a los gaiteros. Cien millones de ngeles que cantan. Multitudes marchan hacia el gran timbal. Voces que llaman y voces que lloran. Algunos nacen y otros mueren. Ha llegado el reino del Alfa y el Omega. Y el torbellino mueve los espinos. Todas las vrgenes se recortan las mechas.
57 Para quienes conocen a Hegel, es fcil ubicar este elemento excesivo; al final de su , Hegel encara la ingenua pregunta: Cuntos momentos deberamos contar en un proceso dialctico: tres o cuatro? Su respuesta es que pueden contarse tres o cuatro: el momento del medio, la negatividad, se duplica en la negacin directa y la negatividad absoluta autorreferencial, que se traslada directamente al retorno a la sntesis positiva.

Ciencia de la lgica

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El torbellino mueve los espinos. Qu difcil es defenderse de los pinchazos. Hasta Armagedn, nada de shalam ni de shalom. Cuando el padre protector lleve a sus polluelos a casa, los sabios harn una reverencia ante el espino y a sus pies arrojarn sus coronas de oro, cuando venga el hombre. Quienquiera que injusto sea, que injusto sea an. Quienquiera que justo sea, que justo sea an. Quienquiera que sucio sea, que sucio sea an. La cancin se refiere a Armagedn, el fin de los tiem pos, cuando Dios aparezca y pronuncie el Juicio Final, y este acontecimiento es presentado como terror puro y arbi trario: se muestra a Dios casi como el Mal personificado, una especie de informante poltico, un hombre que viene y provoca consternacin al tomar nombres, al decidir quin se salvar y quin se perder. Si cabe, la descripcin de Cash evoca la bien conocida escena de las filas de perso nas a la espera de ser sometidas a un interrogatorio bru tal, mientras el informante seala a los elegidos para la tortura. No hay piedad ni perdn de los pecados en la can cin, tampoco jbilo. Todos estamos fijados en nuestros pa peles: los justos siguen siendo justos y los sucios siguen siendo sucios. En esta proclamacin divina, no se nos juz ga simplemente de manera justa: ms bien, se nos informa desde afuera, como si nos enterramos de una decisin ar bitraria, si hemos sido justos o pecadores, si estamos sal vados o condenados. Esta decisin parece no tener ningu na relacin con nuestras cualidades internas. Y, otra vez, este exceso oscuro del implacable sadismo divino exceso con respecto a la imagen de un Dios severo, pero no obs tante justo es una negativa necesaria, el lado oculto del exceso del amor cristiano con respecto a la Ley juda: el amor que suspende la Ley est necesariamente acompa ado de la crueldad arbitraria que tambin suspende la Ley. Este es, asimismo, el motivo por el cual es errneo oponer el dios cristiano del Amor al dios judo de la justicia cruel: la crueldad excesiva es el reverso necesario del amor cristiano. Y la relacin entre ambos es, insistamos, de pa ralaje: no hay diferencia sustancial entre el dios del amor y
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el dios de la crueldad excesiva y arbitraria; uno y el mismo dios aparece bajo una luz diferente slo debido a un cambio paralctico de nuestra perspectiva. Podramos designar esta intrusin de la negatividad radical como el retorno de lo judo reprimido dentro del cristianismo: el retorno de la figura de Jehov, el Dios cruel de la justicia ciega y vindicativa. Y al enfrentarnos con este violento retorno se nos presenta el momento pro picio para afirmar la identidad especulativa ltima del ju daismo y el cristianismo: el juicio infinito es, en este caso, que el cristianismo es el judaismo.

J.L..JJ