1

STUDIA BLISKOWSCHODNIE

Nr 1 (4) 2010 Krakw 2

Redakcja / Editorial Board

Patronat honorowy / Honorary patronage: Prof. dr hab. Janusz Danecki Rada Naukowa / Scientific Board: Prof. UJ, dr hab. Adam W. Jelonek Prof. UJ, dr hab. Hubert Krlikowski Dr hab. Piotr Stawiski Dr Przemysaw W. Turek Dr Marcin Rzepka Redaktor Numeru / Editor of the Edition: Dr Marcin Rzepka Aleksandra Wilczura - Redaktor Naczelna / Editor in Chief: Micha Lipa Zastpca Redaktor Naczelnej / Vice-Editor in Chief: Mariusz Kalandyk Marek Kasprzyk Daniel Patek Okadka: Amulety muzumaskie lub ydowskie przeciw Zemu Oku / Cover: Muslim or Jewish Amulets against the evil eye (M. Lipa, A. Wilczura) Adres Redakcji / Address: Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ ul. Gronostajowa 3, 30-387 Krakw, Polska tel. +48 88 66 55 421, fax. +48 12 664 69 19 e-mail: redakcja.studiabliskowschodnie@gmail.com ISSN 1899-3761 Nakad: 130 Wydawca / Publisher: AT Group Sp. z o.o. ul. Wadysawa okietka 48, 31-334 Krakw Czasopismo Studia Bliskowschodnie zostao wydane dziki wsparciu finansowemu Towarzystwa Doktorantw Uniwersytetu Jagielloskiego. The academic magazine Studia Bliskowschodnie has been released thanks to the financial support of the Doctoral Student Association of the Jagiellonian University Towarzystwo Doktorantw Uniwersytetu Jagieloskiego. ____________________________________________________________________ Copyright by Studia Bliskowschodnie All rights reserved Krakw 2010

SPIS TRECI
TEMAT NUMERU: MIER POGRZEB ZAWIATY....6 Bonifacy Kotrys mier i pogrzeb w szczepach Moba i Gurma w Togo ............................. 7 Wojciech Grecki Ceremonie pogrzebowe wybranych wadcw Europy aciskiej w redniowieczu .......................................................................................... 12 Micha Lipa, Daniel Patek, Aleksandra Wilczura Fenomen Miasta Umarych w Kairze ...................................................... 18 Dominik Oliwa Problem pochwku niewiernych na witej ziemi islamu ................... 27 Aleksandra Wilczura mier i ycie pozagrobowe w ydowskich wierzeniach ludowych ....... 34 SPOECZESTWO KULTURA RELIGIA ..................................... 42 Natalia Bahlawan Bejrut formy wyznaczania granic w przestrzeni miasta konfesyjnego 42 Mariusz Kalandyk ........................................................................................ 50 The Hui People. The Muslims of China or the Chinese Muslims? ......... 50 A Question of Ethnic identity .................................................................. 50 HISTORIA POLITYKA GOSPODARKA ........................................ 59 Micha Lipa .................................................................................................. 59 Czynnik iraski w konflikcie bliskowschodnim ..................................... 59 Marta Wawrzycka ........................................................................................ 65 Pozycja izb at-Tarr al-Islami Partii Wyzwolenia Islamskiego w wybranych pastwach ............................................................................... 65 FILOZOFIA LITERATURA SZTUKA ............................................. 78 Karolina Rak Droga do Mekki. Wschd widziany oczami Muhammada Asada .......... 78

TEMAT NUMERU

MIER POGRZEB ZAWIATY

Wyobraenia mierci i zwyczaje pogrzebowe w religiach i kulturach
Niemal w kadej kulturze wyobraenia dotyczce mierci s niezwykle zoone. Bez rnicy na czas i przestrze moemy w wierzeniach funeralnych zaobserwowa wiele ciekawych podobiestw, poczynajc od zabobonw i obrzdw zwizanych z pochwkami, a na spoecznym charakterze przestrzeni cmentarnej koczc. Tematem niniejszego numeru s wyobraenia dotyczce mierci i zwizane z ni zwyczaje pogrzebowe w rnych kulturach. To komparatystyczne ujcie pozwoli czytelnikom w peni uchwyci zoono samego zjawiska mierci, jak i zaobserwowa wiele kulturowych podobiestw pomidzy geograficznie i czasowo oddalonymi od siebie kulturami. Po lekturze relacji Bonifacego Kotrysa na temat wspczesnych wierze panujcych w kulturze plemion Moba i Gurma oraz artykuu Aleksandry Wilczury dotyczcego wierze ydowskich, jakie panoway pord ydw polskich tu przed II wojn wiatow, atwiej bdzie zrozumie pierwotny charakter samej kultury ydowskiej. Rwnie ciekawe wnioski mona wynie po lekturze tekstu Wojciecha Greckiego oraz miejscami kontrowersyjnego opracowania Dominika Oliwy na temat problemw zwizanych z pochwkami. Tematyczne dopenienie caoci stanowi materia powicony kairskiemu Miastu Umarych i tzw. przestrzeni trzeciej (hybrydalnej), jaka powstaje w zderzeniu problemw urbanizacyjnych z potrzebami mieszkacw wspczesnego megalopolis. Ten krtki opis wykorzystania przestrzeni cmentarnej w Egipcie jedynie sygnalizuje zoono problemw, z jakimi wspczenie zmaga si zarwno Bliski, jak i Daleki Wschd. Podobne miejsca wystpuj m. in. w Wietnamie (Sajgon), czy na Filipinach (Manila). Dlatego czytajc artyku dotyczcy kairskiej Al-Qarafy warto przyjrze si kwestiom zasygnalizowanym przez autorw w szerszej perspektywie, pod ktem globalnych problemw zwizanych z demografi, urbanizacj oraz szeroko pojtym rozwojem spoeczno-ekonomicznym. Redakcja

Bonifacy Kotrys

mier i pogrzeb w szczepach Moba i Gurma w Togo

Jestem franciszkaninem i czuj si silnie zwizany z Krakowem poprzez swj pobyt i studia filozoficzno-teologiczne w tym miecie. Jednak silniejsza wi czy mnie z Togo, gdzie spdziem dwadziecia trzy lata swojego ycia. W tym czasie pracowaem wrd ludzi ze szczepw Moba i Gurma, cho w naszej parafii mieszkali ludzie z czternastu innych szczepw. W swoim wystpieniu postanowiem skoncentrowa si jedynie na tych dwch szczepach, gdy stanowiy one wrd nich mniejszo.

W diecezji Dapango zamieszkuj gwnie Moba. Na pnocy i wschodzie wikszo stanowi Gurma. S to szczepy z wielkiej rodziny woltaickiej posuguj si podobnym jzykiem, maj wiele wsplnych rytw i zwyczajw, a take histori. Wikszo z nich wyznaje religi tradycyjn animizm. Wedug statystyk diecezjalnych w diecezji mieszka 47% animistw, 21% katolikw, 16% muzumanw i 15% protestantw. Czsto zdarza si, e w tej samej rodzinie s wyznawcy rnych religii. Jakkolwiek nigdy nie widziaem konfliktw na tle religijnym. Kady z szacunkiem odnosi si do innowiercw. Czowiek jest stworzony przez Boga i skada si z trzech elementw: ciaa fizycznego (gbanant), ducha, ktry porusza (animuje) ciao i dusz niemierteln (ciabl). W chwili, kiedy ciao umiera, zanika w nim ycie (fom). Za ciabl zostaje, jako duch, ktry jednoczy si ze zmarym i przodkami w wiecie niewidzialnym, gdzie trwa Ten, ktry stworzy wszystkich i wszys tko Bg (Yendu).

Oba szczepy wierz w gwny element animizmu, jakim jest ycie wieczne. Jest ono pisane ludziom dobrym. Tych, ktrzy za ycia byli zymi ludmi czeka reinkarnacja, bdca now szans na zbawienie poprzez lepsze ycie w kolejnym wcieleniu. Ci, ktrzy za ycia byli dobrymi ludmi po mierci id do krainy zmarych przodkw. Natomiast li - ktrzy nie poprawili si w drugim wcieleniu i zmarnowali take t szans - po mierci staj si na trwae zymi szatanami (Sitan). mier jest zjawiskiem normalnym, cho przykrym dla tego, kto umiera. Jest to jednak konieczno i nikt jej nie moe unikn. Wyrnia si dwa rodzaje mierci: dobr i z. Dobr mier mia ten, kto spdzi ycie prac ujc, posiada potomstwo i umar na rkach ludzi mu bliskich. Mwi si te o zej mierci, gdy kto umar modo, nie mia potomstwa lub targn si na swoje ycie popeniajc samobjstwo. Pierwsi zasuguj na pogrzeb tradycyjny i pomiertnie maj swj otarz w domu. Ich imi wspomina si w kadej wanej ceremonii, np. przy ofiarach skadanych zmarym. Natomiast ten, ktry umar z mierci jest traktowany jak czowiek, ktrego nigdy nie byo; ktry nic po sobie nie pozostawi i ktrego imienia nie naley wspomina. Z mier mieli take ci, ktrzy zmarli ze spuchnitym brzuchem, kobiety w ciy i bezimienni wdrowcy. W czasie konania, umierajcy siedzi na ziemi plecami oparty o kogo bliskiego pierwszego syna (crk) lub kogo innego z rodziny. Kiedy odda ducha, wwczas aobnicy ukadaj go w jego chacie na macie lub na ku, w ktrym sypia za ycia.W tym czasie zawsze kto czuwa przy zmarym. Nastpnie wzywa si szamana by oficjalnie stwierdzi zgon i jego przyczyny oraz dwch grabarzy, ktrym poleca si wykopanie grobu i pogrzebanie ci aa. Po tych czynnociach poleca si mczyznom z rodziny zmarego, aby uderzeniami w bbny ogosili mier czonka swojej rodziny. aobnicy wychodz przed dom i specjalnymi rytmami oznajmiaj: pierwszy rytm oznacza rodzin i klan, drugi rytm okrela pe zmarego, trzeci rytm oznajmia, czy zmary by wtajemniczony w zwyczajach szczepu, czy te nie, gdy ludzie wtajemniczeni s grzebani ze specjalnymi honorami. Podczas ogaszania mierci przychodz grabarze z motyk, siekier i tykw do zbierania ziemi i udaj si do zmarego. Mwi do niego: Idziemy szuka dla ciebie domu, masz go wskaza!1. Nastpnie id kopa grb. Niekiedy jest to obok domu zmarego lub na przeznaczonym do tego celu cmentarzu. W innym wypadku grabarze kopi grb na polu nalecym do zmar ego. Przecitny grb ma od 1,2 do 1,5 m gbokoci. Na wierzchu kopie si do 1 m szeroki otwr (taki jak na studni), a na dole otwr w formie piwni1

Wszystkie cytaty pochodz bezporednio od autora artykuu, ktry przytacza je na podstawie prowadzonych przez siebie rozmw z czonkami szczepw Moba i Gurma (przyp. red.).

cy, w ktrej kadzie si zwoki. Ciao mczyzny ukada si zawsze na prawym boku z podkurczonymi nogami i twarz na wschd tak, aby - wedle tradycji - widzia, kiedy soce wstaje, by i do pracy. Kobiet za ukada si twarz skierowan na zachd, aby widziaa, kiedy soce zachodzi i miaa staranie o przygotowanie wieczornego posiku. Natomiast rce zmarego grabarze ukadaj pod gow i opieraj j o kamie, ktry ma mu suy za podgwek. Podczas kopania grobu aobnicy wynosz ciao zmarego na wewntrzne podwrko, myj go oraz gol jego owosienie, gdy czowiek przychodzi na wiat nagi i nagi z niego odchodzi. W czasie ceremonii przygotowania zwok do pochwku kto z rodziny trzyma ciao w pozycji siedzcej i goli zmarego zaczynajc od czoa (bo wedug tradycji ywego czowieka goli si od tyu, czyli od karku). Po ogoleniu i umyciu aobnicy ubieraj zwoki w strj grzebalny. Strojem dla zmarego mczyzny jest skra z ofiarowanego wczeniej barana, z ktrej robi si ubranie w formie majtek. Kobiet ubiera si w specjalnie spreparowan, mikk kor jednego z lokalnych drzew. Przypomina ona zasuszon tkanin. W ten sposb osania si nago zmarej. Ubranego zmarego owija si w now, bia tkanin (perkul), a nastpnie w jego szaty, ktre nosi za ycia. Tak ukada si go na macie w chacie wejciowej, majcej drzwi na tzw. przestrza. Tu przychodz aobnicy, aby czuwa przy ciele lub poegna zmarego. W tym czasie czeka si na posaca z wiadomoci od kopicych dla zmarego grb. Po odebraniu wiadomoci od grabarzy, e grb jest gotowy, wysya si dziewczyn i chopca z rodziny zmarego, aby nago poszli pozamiata jego grb. Nastpnie dziewczyna wchodzi do grobu z miot oraz tykw, a ch opiec czeka nad grobem, nastpnie odbiera od niej mieci i wyrzuca. Pniej dziewczyna wychodzi z grobu i oboje wracaj do domu inn drog ni t, ktr przyszli. Id tak, aby nie spotka zmarego. Kolejnym etapem pochwku jest tzw. wyprowadzenie zmarego z domu. Przed drzwiami zewntrznymi czekaj z noszami czterej mczyni, ktrzy ukadaj na nich ciao i przywizuj w dwch miejscach - od gowy i od ng tak, aby wizada nie spotkay si na rodku. Ciao zmarego musi by mocno przywizane, poniewa z tymi noszami niesionymi na gowach dwch mczyzn taczy w drodze do miejsca pochwku. W czasie taca zwoki mogyby spa z noszy, co byoby wielkim wstydem. Z przewizanymi i niesionymi na gowach zwokami, obchodzi si dom zmarego w kierunku przeciwnym do wskazwek zegara. Potem aobnicy staj przed najstarszym mczyzn z rodziny zmarego i ten zaczyna przesuchanie zwok. Stawia on pytania dotyczce ycia zmarego i jego wspycia z innymi. Dla przykadu: Moe zaniedbae ofiary dla twoich rodzicw i dlatego odszede? Moe kogo skrzywdzie w yciu? Koczy si to zwykle ostatnim pytaniem: Moe ju twj czas nadszed i Bg wezwa Ci do siebie? Zmary udziela odpowiedzi, ktra wpisana jest w okrelone zachowania mczyzn nioscych jego ciao. I tak, kiedy skoni si w bok, to jest to

odczytywane jako odpowied negatywna. Skon do przodu jest odpowiedzi pozytywn, oznaczajc tak. Wwczas wszyscy bij brawa, bo to jest dobra mier i mona go spokojnie odprowadzi do nowego domu grobu. W rytmie bbnw aobnicy udaj si z ciaem do grobu. Po przybyciu obchodzi si jego przyszy grb w kierunku przeciwnym do wskazwek zegara a zwoki skada si obok grobu. Nastpnie kobiety zdejmuj zmaremu zewntrzn tkanin, ktr przypasowuj sobie wok pasa i robi z nich p arawan, by osoni ciao zmarego, kiedy bdzie skadane do grobu. Grabarz stojcy w grobie odbiera ciao, ktre nastpnie w nim skada, poczynajc od ng. Kiedy zwoki s ju uoone, grabarz oddaje je najstarszemu synowi (jeli zmary jest mczyzn) lub crce (gdy zmar jest kobieta). Grabarze przekazuj te tajemnic zmarego chuchajc do ucha tego, kto odbiera tkaniny zmarego. Nastpnie grabarz wychodzi z grobu i biegnie w busz, gdzie na umwionym miejscu czeka na niego wiadro z wod, mydo, perfumy i czyste ubranie. W ten sposb grabarz rytualnie si oczyszcza, aby mc wrci do domu zmarego i bra udzia w dalszych ceremoniach pogrzebowych. W tym czasie pozostali aobnicy zaczynaj zasypywa grb, ktry przyjmuje form kurhanu. Na wierzchu grobu mczyzny zostawia si kij, garnek gliniany oraz tykw, a na grobie kobiety kamie aren, na ktrym przez cae ycie rozcieraa zboe na mk. Ludzie z rodziny zmarego zabi eraj jego rzeczy, ubrania oraz nosze. Nios je do domu i tam pal. Dalszym etapem jest kontynuowanie ceremonii pogrzebowych na kamieniu pooonym przed chat zmarego. Do tego celu zabija si koguta lub kur i wylewa krew na ten kamie, ktry bdzie podstaw otarza, jaki wybuduje si zmaremu. Tu bd zawsze skadane ofiary na jego cze. Tak kocz si ceremonie zwizane z pogrzebem. Nastpnie wszyscy przystpuj do taca, podczas ktrego spoywa si troch piwa, a potem rozchodzi si do domw. Rano modzie z rodziny zmarego udaje si do grobu, by go odwiedzi i dowiedzie si, czy dobrze mu si spao oraz zobaczy, czy grb nie jest naruszony. Po tym zdaje si ca spraw najstarszemu z rodziny. Czas aoby trwa miesic. W tym czasie krewnym zmarego nie wolno i na targ. Dopiero po tym okresie skada si ofiar (kur lub perliczk) na otarzu zmarego i w ten sposb wraca si do ycia codziennego. Po trzech miesicach dokonuje si maych ceremonii na cze zmar ego i po zoeniu ofiar wszyscy bawi si przez dzie i noc. Po tym czasie nikt ju nie jest zwizany aob. W rodzinach bogatych te ceremonie mog trwa nawet trzy doby. Po roku odbywaj si ostatnie ceremonie, w ktrych uczestniczy cay klan zmarego (rozszerzony o rodzin). Wwczas skada si wiele krwawych ofiar i wito trwa przynajmniej trzy dni. Gdy ceremonie dobiegn koca, ony po zmarym, jeli chc, mog ponownie wyj za m. Wikszo z nich powtrnie wychodzi za m za brata zmarego i w ten sposb wdowa pozostaje dalej w rodzinie. Ciekawostk jest, e pierwsze dziecko, ktre si

10

urodzi z takiego zwizku traktowane jest jak dziecko zmarego. Dopiero drugi potomek bdzie dzieckiem nowego ma. Ponadto naley podkreli, i wszystkie ceremonie dokonywane przy ciele zmarego (mycie, golenie, ubieranie i wkadanie do grobu), podczas ktrych nastpuje bezporedni kontakt ze zmarym, wykonuje si zawsze lew rk, gdy wedug tradycji jest ona przeznaczona do rzeczy nieczystych. Posuga zmaremu wymaga oczyszczenia fizycznego samego aobnika i ofiary oczyszczajcej, aby duch zmarego nie mg szkodzi yjcym. Abstract Death and funeral customs among Gurma and Moba tribes in Togo In the culture of Gurma and Moba tribes inhabiting African Togo the animist religions still remain dominant system of beliefs. Both tribes believe in main element of animism which is eternal life. Service to the dead requires completion procedures of the complex nature, both physically and spiritually. The role of the funeral in the live of Togo tribes makes it one of the most important cultural rites. This article presents and explains the process and structure of the traditional funeral rituals of Gurma and Moba people.
Bibliografia: Cielecka A., Niespokojna Afryka: wspomnienia z Egiptu, Etiopii, Nigerii, Beninu, Togo, Warszawa 1996. Idcie na cay wiat: kapani Diecezji Opolskiej na kontynentach wiata : materiay z sympozjum misjologicznego zorganizowanego z okazji 20-lecia posugi misyjnej kapanw Diecezji Opolskiej, Opole 19 maja 200 1, red. S. Klein, J. Urban, Opole 2001. Langrod W., Ludzie, fetysze i kartki do gosowania: (pamitnik z Togo), Warszawa 1961. Madiga G., Contribution l'histoire prcoloniale du Gulma (Haute Volta), Wiesbaden 1982. Pawlik J., Exprience sociale de la mort: tude des rites funraires des Bassar du Nord-Togo, Fribourg 1990. Pawlik J., Zaradzi nieszczciu : rytuay kryzysowe u ludu Basari z Togo , Warszawa 2008. Pawlik J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pienino 2010. Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce : (Republika Poudniowej Afryki, Ang ola, Togo, Ghana) : 10 stycznia - 10 lutego 1997 r., Warszawa 1998.

11

Wojciech Grecki

Ceremonie pogrzebowe wybranych wadcw Europy aciskiej w redniowieczu

mier w wiekach rednich bya zjawiskiem bardzo powszechnym. Ludzie starali si przygotowa do odejcia z tego wiata na rne sposoby. Jednym z nich byo rozbudowanie ceremonii pogrzebowych i modlitw za zmarych, ktre akcentoway zaufanie w miosierdzie boskie i we wasn niemoc w samodzielnym uzyskaniu zbawienia. Tym samym prawom mierci podlegali zarwno ludzie ubodzy, jak i wadcy, co czynio ich rwnymi wobec Boga i praw natury. Je dnake sam ceremonia pogrzebowy rni si, gdy ludzie bdcy na szczycie piramidy feudalnej, majc wicej moliwoci (tak natury finansowej, jak i polityc znej), pozwalali czyni swym zmarym bogatsze i bardziej rozbudowane egzekwie. Prb odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak si dziao i jak wyglday pogrzeby wadcw europejskich, m. in. cesarzy: Ottona I Wielkiego (936 973), Ottona III (983-1002), Fryderyka I Barbarossy (1152-1190) i Fryderyka II Hohenstaufa (1212-1250) oraz krlw: w. Ludwika IX (1226-1270), Kazimierza Wielkiego (1333-1370) stara si zarysowa niniejsze opracowanie1. Pogrzeb ubogiego czowieka w redniowieczu charakteryzowa si prostot. Zwyke ceremonie pogrzebowe rozpoczynay si od obmycia ciaa zmarego. Nastpnie wizano je opaskami i owijano w caun lub w kawaek ptna. W tamtych czasach nie stosowano ju balsamowania zwok ani kremacji, nawet dla znaczniejszych monowadcw i krlw2. W okresie redniowiecza na kremacj jedynie mogli zasuy skazani na stos, bd ofiary XIV-wiecznych epidemii czarnej mierci. Do czasu reformy gregoriaskiej w XI wieku n. e. dodawano do grobu przedmioty, ktre zmary uywa w yciu codziennym, tj.: bro, stroje, pi enidze, czy niewielkie przedmioty codziennego uytku. Byo to zwizane z pogaskimi wierzeniami, zwaszcza celtyckimi i germaskimi3. Z czasem

Daty panowania na podstawie: J. E. Morby, Dynastie wiata. Przewodnik chronologiczny i genealogiczny, prze. M. Rusinek, Krakw 1995. 2 Zostao to potwierdzone empirycznie przez archeologw po otwarciu grobw krlw Francji w katedrze w Saint-Denis (przyp. aut.). 3 Szerzej zob. J. M. Neill, Religia Celtw, [w:] Religie wiata, red. E. Dbrowski, Warszawa 1957, s. 300-301; A. Anwander, Religia Germanw, [w:] Ibidem, s. 313-316; J. Rosen-Przeworska, Religia Celtw, [w:] Zarys dziejw religii, J. Keller, Warszawa 1988, s. 407-408; J. Piekarczyk, Religia Germanw, [w:]

12

take i ten zwyczaj zanik, poniewa Koci w swojej wykadni wyranie akcentowa, e przed Sdzi bd si liczyy jedynie dobre uczynki, a nie dobra doczesne. Ciao zmarego skadano do trumny drewnianej lub bezporednio do grobu owinwszy je uprzednio jedynie caunem. Nastpnie przenoszono ciao do kocioa lub kaplicy cmentarnej. Zmaremu, niezalenie od statusu materialnego, towarzyszy uroczysty orszak pogrzebowy, co zwizane byo z wczesnym przekonaniem, i w ten sposb zmary odprowadzany jest bezporednio do Boga. Natomiast od X wieku n. e. zwyczaje pogrzebowe podlegay stopni owej ewolucji pod wpywem Kocioa, ktry dy do ujednolicenia rytuaw dla wszystkich chrzecijan. Wtedy to zostay przywrcone paczki, wprowadzono piewy i bogosawiestwa pogrzebowe, zastpujce rnego rodzaju pozostaoci wierze pogaskich, a zwaszcza szereg zakl, majcych zmusi zmarego do niewyrzdzania szkody ludziom pozostajcym przy yciu. O samym porzdku redniowiecznego naboestwa pogrzebowego nie wiemy zbyt wiele. Jakkolwiek po jego zakoczeniu trumn z ciaem skad ano do dou wykopanego przy kociele, natomiast bardziej zamonych zma rych chowano w samej wityni. Grb mg wic mie charakter ziemny, bd kamienny, a w celu zachowania pamici o samym zmarym umieszczano na nim tabliczk z imieniem i nazwiskiem, bd przezwiskiem. Cmentarz wok kocioa w redniowieczu spenia rol nie tylko nekropolii, ale te miejsca schronienia i zaatwiania zwykych spraw. Tutaj nie mona byo schwyta bandyty, ani wjeda konno. Natomiast na cment arzach publicznie witowano i organizowano rnego rodzaju zebrania oraz targowiska. To jednak w aden sposb nie zbezczecio witoci tego mie jsca4. Wydaje si zasadnym postawi pytanie, kto i dlaczego bardziej potrzebowa ceremonii pogrzebowych - zmarli czy te ywi? Ludzie yjcy w redniowieczu uwaali, e zmarli potrzebowali obrzdw, gdy bdc na drugim wiecie mieli kontakt z boskoci i mogli wstawia si za tymi, ktrzy pozostali na ziemi. Z drugiej strony yjcy rwnie potrzebowali tych ceremonii, gdy dziki nim przestawali obawia si mierci. Pami o zmarych i modlitwy za nich przetrway do naszych czasw w postaci tzw. Dnia Zadusznego, obchodzonego w dzie po Wszystkich witych, tj. 2 listopada. Tradycj t zapocztkowano w 998 roku w Cluny (opat w. Odylon)5 i wydaje si, e moemy w niej dopatrywa udanych prb ochrzczenia celtyckiego wita Halloween. Co ciekawe, w redniowieczu kobiety peniy szczegln rol, jak byo zachowanie pamici o zmarIbidem, s. 411; Z. ygulski, Bro staroytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania , Warszawa 1998, s. 150-157, 175. 4 Por. R. Fossier, Ludzie redniowiecza, Krakw 2009, s. 141-148. 5 Por. P. Rich, Chrzecijastwo na Zachodzie (X-poowa XI wieku), [w:] Historia chrzecijastwa, red. J.-M. Mayer, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G. Dagron, P. Rich, A. Vauchez, Warszawa 1999, s. 658.

13

ych, a zwaszcza o rocznicach mierci6.Tradycyjnie powierzono im t funkcj, gdy powszechnie uwaano je za blisze temu, co pozaziemskie. Pogrzeby krlewskie i cesarskie miay w redniowieczu bardziej ur oczysty charakter ni obecnie. Powodem tego byo redniowieczne postrzeganie wadzy krlewskiej. Ju w czasach Karola Wielkiego (768-814) krl by traktowany jako Pomazaniec Boy. Sam Karol podczas synodu we Frankfurcie w 794 roku n. e. nazywany by krlem i kapanem, ktrego zadaniem byo broni swego ludu przed nieprzyjacielem doczesnym, a take bra odpowiedzialno za jego zbawienie. To ostatnie zadanie byo szczeglnie wielk odpowiedzialnoci spoczywajc na wadcach redniowiecznych, gdy jego niewykonanie mogo sprowadzi na nich mki piekielne. Dlatego te na ou mierci szczeglnie polecali si miosierdziu Boemu7. Boja przed kar za grzechy powodowaa, e wielu wadcw tu przed mierci wstpowao do jakiego zgromadzenia zakonnego. Postpowali tak w nadziei, e po mierci bd si za nich modli mnisi, bd zakonnicy. Tak postpi m. in. cesarz rzymski, krl niemiecki, krl Neapolu i S ycylii oraz krl jerozolimski Fryderyk II Hohenstauf, ktry ju w 1215 roku majc 21 lat - napisa list do kapituy generalnej opatw cysterskich, proszc ich o przyjcie do swego zakonu. Na ou mierci w trzydzieci pi lat pniej, cierpic na ciki atak dyzenterii, przypomnia sobie o tym licie i zapragn umrze w habicie cystersw. Na przeszkodzie staa mu jednak kltwa papiea Grzegorza IX (1227-1241) z Niedzieli Palmowej 1239 roku. Jednak arcybiskup Bernard z Palermo, mimo cicej na cesarzu kltwie, udzieli mu ostatnich sakramentw, po ktrych mona byo przywlec cesarza w habit cysterski. Wadca ostatecznie zmar w maej miejscowoci - Fiorentino. Co ciekawe, za ycia przepowiedziano mu, e umrze w miejscowoci zwizanej z kwiatami, dlatego omija Florencj. Po mierci w uroczystym orszaku zosta przeniesiony do Palermo, gdzie jego zwoki zoono do sarkofagu z czerwonego porfiru pochodzcego z Cefal. Z zachowanych relacji wynika, e Fryderyk II Hohenstauf - oprcz habitu cystersw - by ubrany w paszcz cesarski i dziery emblematy wadzy imperatorskiej. Natomiast najbardziej tajemniczym elementem jego pogrzebu - jak wspominaj kronikarze - byo krlewskie okrycie, na ktre skadaa si jedwabna szata z tajemniczymi arabskimi napisami w pimie kufickim. Dlaczego cesarz, ktry by opiekunem chrzecijastwa, zdecydowa si na uycie w swoim stroju pogrzebowym pisma muzumaskich przeciwnikw? Wydaje si, e odpowied na to pytanie mogaby nam da jedynie modo Fryderyka, w czasach ktrej jednym z jego nauczycieli by Saracen. Wtedy te pozwoli muzumanom zamieszka w Lucerze, gdzie mieci si jego skarbiec. Sam cesarz za ycia czsto otacza si muzumask sub,

6 7

Por. R. Fossier, op. cit., s. 146. Por. R. Fossier, op. cit., s. 146.

14

ktra - jak twierdzi - speniaa jego wol z gorliw unionoci, jako e bya przyzwyczajona do wschodniego despotyzmu8. Podobnie jak cesarz Fryderyk II - tyle e w strj franciszkaski - kazaa si przyodzia wadczyni Kastylii Izabela (1474-1504). Oprcz tego, bdc jeszcze na ou mierci, rozkazaa odprawi za swoj dusz dwadziecia tysicy mszy. Przekazaa na ten cel cz swojego majtku. Jak ju wczeniej zostao wspomniane, w redniowieczu nie byo zwyczaju balsamowania zwok. Wyjtkiem w tym podejciu by przypadek Ottona I Wielkiego (936-973), cesarza rzymskiego i krla niemieckiego. Jak wspomina Thietmar: nastpnej nocy [po mierci 7 maja 973 roku] wyjto jego wntrznoci i pogrzebano w kociele Panny Maryi [w Merseburgu], ciao za zabalsamowano i przewieziono do Magdeburga. Tu, przyjte z wielkimi honorami i aob, zoone zostao w marmurowym sarkofagu, po czym arcybiskupi Gero i Adalbert w asycie innych biskupw i caego d uchowiestwa odprawili pogrzeb9. Warto zwrci uwag, e podczas pochwku podczas balsamowania, oddzielano wntrznoci i chowano je oddzielnie. W redniowieczu na rne sposoby prbowano poradzi sobie z rozkadajcymi si ciaami, zwaszcza dotyczyo to okresu wypraw krzyowych. Gdy cesarz niemiecki Fryderyk I Barbarossa utopi si w rzece Kal ykadnos, prowadzc swoj armi na Saladyna (1175-1193), jego ludzie spotkali si z trudnym problemem przewiezienia ciaa cesarza do Jerozolimy. Postanowiono wtedy woy je do beczki z octem. Jednak fetor, jaki mia towarzyszy rozkadajcemu si ciau wadcy, zmusi ich do pochowania niemieckiego krzyowca w katerze w Antiochii10. Charakterystyczn cech dla ceremonii pogrzebowych redniowiecznych wadcw byo obnoszenie ciaa zamarego po wszystkich kocioach w miecie i odpuszczanie pokutnikom grzechw po tym, jak zwoki wniesiono do kocioa, w celu rozpoczcia naboestwa aobnego. Ponownie wspomina o tym Thietmar, tym razem w przypadku mierci Ottona III: Kiedy jego ciao przybyo do Kolonii, przyj je najpierw tamtejszy arcybiskup Herbert. W poniedziaek po niedzieli palmowej zostao ono przeniesione do klasztoru w. Seweryna, we wtorek do klasztoru w. Pantaleona, we rod do klasztoru w. Gereona. W dzie Wieczerzy Paskiej wniesiono je do kocioa w. Piotra, gdzie sprowadzeni zgodnie z kocielnym zwyczajem pokutnicy uzyskali odpuszczenie grzechw. Nastpnie arcybiskup udzieli duszy lecego przed nim ciaa rozgrzeszenia, a towarzyszcy mu kapani wezwali lud do uczczenia pamici zmarego, co wrd ez i na klczkach zostao dopenione. W pitek o wicie wyniesiono zwoki i przewieziono je w cigu wielkiej soboty do Akwizgranu. W niedziel zoono je do grobu w rodku prezbiterium w
8

Por. E. W. Wies, Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002, s. 260-262. 9 Kronika Thietmara, prze. M. Z. Jedlicki, Krakw 2005, ks. II, s. 39, 43. 10 Por. S. Runciman, Dzieje wypraw krzyowych, t.3: Krlestwo Akki i pniejsze krucjaty, Katowice 2009, s. 23-24.

15

kociele witej Maryi Dziewicy11. Warto zwrci uwag na fakt udzielania rozgrzeszenia w kilka dni po mierci. Ceremonie pogrzebowe nie ograniczay si tylko do zoenia ciaa w grobie, lecz naleao do nich wczy egzekwie, czyli modlitwy za wieczne zbawienie zmarego. W przypadku krlw byy one niezwykle uroczyste. O egzekwiach Kazimierza Wielkiego pisa Janko z Czarnkowa w swojej kronice: Na tych egzekwiach by taki porzdek: naprzd szy cztery wozy, kady w cztery pikne konie (). Potem kroczyo czterdziestu rycerzy w penych zbrojach (), nastpnie jedenastu nioso chorgwie tylu ksistw, dwunasty za chorgiew Krlestwa Polskiego (). Za nimi jecha rycerz () osob zmarego krla wyobraajcy. () Na kocu postpowa krl Ludwik, arcybiskup, biskupi, ksita, panowie i wielka moc ludu obojga pci. Pomidzy nimi za a marami szli dworzanie zmarego krla, w liczbie wikszej ni czterystu, wszyscy w czarn odzie przybrani i wszyscy z wielkim paczem i jkiem12. Pniej cay orszak odwiedza wszystkie kocioy krakowskie, gdzie skadano ofiary i gdzie byy odprawiane naboestwa i msze wite za spokj duszy krla Kazimierza13. Sam Janko z Czarnkowa, niechtny Andegawenom i ich wadzy w Krlestwie Polskim, wama si pniej do grobu Kazimierza Wielkiego, aby wykra insygnia krlewskie i przeznaczy je na koronacj innej osoby. Po zapaniu zosta skazany na banicj i konfiskat dbr. Pomimo posiadania wadzy i splendoru, jakie otaczay tron krlewski, wielu wadcw cenio sobie nade wszystko pokor. Takim wadc by wity Ludwik IX, krl Francji, ktry zachorowa na gorczk i biegunk podczas swojej drugiej wyprawy krzyowej w 1270 roku. Jego mier i pogrzeb opisa Jan z Joinville. Po namaszczeniu: wity krl kaza pooy si na ou posypanym popioem, i pooy rce na piersiach, i patrzc w niebo odda swego ducha naszemu Stwrcy, w tej samej godzinie, co Syn Boy umar dla zbawienia wiata na krzyu14. Mona zauway, i w tym przypadku pokora krla wyraona zostaa w jego pooeniu si do popiou, co miao przypomnie obecnym, e ycie doczesne jest ulotne niczym popi. Kiedy nastpi pogrzeb: jego koci zoono do trumny, i przyniesiono i pogrzebano w Saint-Denis we Francji, tam gdzie wybra dla siebie grb, w ktrym zosta pochowany15. Korzystajc z okazji naley wspomnie jeszcze o ceremonii przeniesienia ciaa krlewskiego na otarz do katedry. Tak czynio si niegdy z ci aami ludzi uznanych za witych. Gdy komisja w kilkanacie lat po mierci zbadaa czyny Ludwika IX i cuda przy jego grobie, umiecia jego imi wrd witych wyznawcw i zdecydowaa si na przeniesienie jego ciaa. Arcybiskupi i biskupi Francji nieli je najpierw, i wielu innych, tak wiel11 12

Kronika Thietmara, ks. IV, 53, s. 81-82. Kronika Jana z Czarnkowa, prze. J. erbio, Krakw 2009, s. 11, 36. 13 Szerzej zob. Ibidem, s. 11-12, 36-38. 14 Jean de Joinville, Czyny Ludwika witego krla Francji, Warszawa 2004, s. 214, 757. 15 Ibidem, s. 214, 759.

16

monych (), e nie umiabym ich wymieni z imienia, i wite ciao zostao zaniesione na otarz i tam je zoono16. Autor kroniki Czyny Ludwika witego krla Francji mwi jak wielk czci cieszyy si relikwie witego wadcy, co jest cech charakterystyczn dla redniowiecza. Gdy skoczyo si kazanie, krl [Filip III miay (1270-1285)] i jego bracia ponownie unieli wite ciao w kociele (), bo zosta im uczyniony wielki zaszczyt17. Podsumowujc, naleaoby zwrci uwag na wielki szacunek, jakim ludzie redniowieczni darzyli ceremonie pogrzebowe swoich wadcw. Wydaje si, e przywizywanie wielkiej wagi do wszelkich szczegw pochwku wczenie panujcych pozwalao pokaza przyszym wadcom, e krl, chocia jest pomazacem Paskim, te podlega naturalnym prawom mierci. Dziki temu mona byo spodziewa si, e nastpca bdzie pamita, i w przyszoci podlegnie osdowi Najwyszego Sdziego, Boga. Abstract Funeral ceremonies of selected rulers in Medieval Latin Europe People of the Middle Ages have treated funeral ceremonies of their rulers with high esteem. Complexity of burial ceremonies and prayings for the dead emphasize trust in divine mercy and own inability to obtain salvation. Royal and imperial funerals in the Middle Ages had very solemn character. A special feature was to flaunt the bodies to all churches around the city, which gave a symbolic meaning in the temporal and spiritual dimension. Tradition of medieval burials shaped the contemporary picture of a funeral in the Western world.
Bibliografia: Anwander A., Religia Germanw, [w:] Religie wiata, red. E. Dbrowski, Warszawa 1957. Fossier R., Ludzie redniowiecza, Krakw 2009. Guillemi Tyrensis continuata Belli Sacri historia, [w:] Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. CCI, Pary 1855. Historia chrzecijastwa, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G. Dagron, P. Rich, A. Vauchez, Warszawa 1999. Jean de Joinville, Czyny Ludwika witego krla Francji, Warszawa 2004. Kronika Jana z Czarnkowa, prze. J. erbio, Krakw 2009. Kronika Thietmara, prze. M. Z. Jedlicki, Krakw 2005. Morby J. E., Dynastie wiata. Przewodnik chronologiczny i genealogiczny, Krakw 1995. Neill J. M., Religia Celtw, [w:] Religie wiata, red. E. Dbrowski, Warszawa 1957. Piekarczyk J., Religia Germanw, [w:] Zarys dziejw religii, red. J. Keller, Warszawa 1988 Rosen-Przeworska J., Religia Celtw, [w:] Zarys dziejw religii, red. J. Keller, Warszawa 1988. Runciman S., Dzieje wypraw krzyowych, t. 3: Krlestwo Akki i pniejsze krucjaty, Katowice 2009. Wies E. W., Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002. ygulski Z., Bro staroytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania , Warszawa 1998.
16 17

Ibidem, s. 215, 762. Ibidem, s. 216, 765.

17

Micha Lipa Daniel Patek Aleksandra Wilczura

Fenomen Miasta Umarych w Kairze

Tematem artykuu wprowadzajcego do problematyki niesakralnego wykorzystywania przestrzeni sakralnej jest fenomen kairskiego kompleksu cmentarnego, przez Egipcjan nazywanego potocznie Al-Qarafa (arab. Cmentarz), a zachodniemu turycie znanego pod niezwykle tajemniczo brzmic nazw The City of the Dead (ang. Miasto Umarych). Kairskie Miasto Umarych w rzeczywistoci nie jest pojedyncz n ekropoli, jak mona by przypuszcza, kierujc si jedynie jego nazw. Raczej naleaoby je postrzega, jako ogromny kompleks cmentarny skadajcy si z dwch wielkich czci Cmentarza Pnocnego i Poudniowego, do ktrych niekiedy bdnie zalicza si take cztery pomniejsze nekropolie, st anowice jednak oddzielne czci Miasta Umarych, tj. dwa cmentarze pooone u bram miejskich Starego Kairu - Bab al Wazir i Bab al Nasr1 (Cmentarz Pnocny) oraz Al Ashriffiyya (arab. Cmentarz Wielkich, ang. Cementary of the Great) i Al Basateen (arab. Cmentarz Ogrodw) - oba pooone s na poudnie od Cytadeli i przylegaj do Cmentarza Poudniowego2. Historia Al-Qarafy jest tak duga, jak dzieje samego Kairu. Jej pocztki naley wiza z pojawieniem si islamu w Egipcie, tj. za panowania dru-

giego arabskiego kalifa Umara w 639 roku n. e., kiedy to armia arabska pod dowdztwem Amr Ibn Al-Asa podbia (wwczas jeszcze chrzecijaski)

Bab al Nasr brama al-Nasr zostaa zbudowana w 1087 roku przez wezyra Badr al-Jamaliego; stanowi cz murw miejskich starego Kairu. 2 Wicej na temat pooenia Miasta Umarych w: J. A. Nedo roscik, The City of the Dead. A History Cairos Cemetery Communities, West Port 1997, s. 1-11.

18

Egipt3. Z podbojem tym wizao si nie tylko pojawienie si nowej religii, ale te wierze i zwyczajw pogrzebowych, ktre z czasem - na bazie mieszanych maestw i konwersji na islam - scaliy si z rdzenn tradycj funeraln Egiptu, tworzc z ni niezwykle spjn cao. Wtedy te zaczy powstawa pierwsze mauzolea kairskich monowadcw, czce w sobie zarwno egipsk, jak i muzumask tradycj4.

Zdjcie 1: Miasto Umarych w Kairze Cmentarz Bab al Wazir (fot. Aleksandra Wilczura).

Status najwaniejszej kairskiej nekropolii Al-Qarafa uzyskaa jednak nieco pniej, bo dopiero za czasw mameluckiej dynastii Bahri (12501382). Przy czym jej najwikszy rozwj przypad na okres panowania kirgiskich Mamelukw (1382-1517). To od tego okresu na obszarze Al-Qarafy zaczto grzeba zarwno zwykych mieszkacw Kairu, jak i egipskich wadcw, ktrym dedykowano kolejne nowo powstajce obiekty architekt ury sakralnej mauzolea, meczety, grobowce oraz ogrody. Niektre z nich przetrway do dnia dzisiejszego i obecnie s sukcesywnie odnawiane przez instytucje zajmujce si renowacj kairskich zabytkw5.

3 4 5

A.L. As-Sajjid Marsot, Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasw wspczesnych, Warszawa 2009, s. 12. J.A. Nedoroscik, Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington 2010, s. 12-13. Ibidem. s. 1-5.

19

Zdjcie 2: Miasto Umarych w Kairze Cmentarz Wielkich (fot. Aleksandra Wilczura).

Do koca XIX wieku Al-Qarafa penia jedynie funkcj pochwkow. Z pocztkiem XX wieku jej charakter zacz si stopniowo zmienia, co zwizane byo z przyspieszonym wzrostem liczby mieszkacw Kairu. Pod koniec XIX wieku rozwj metropolii kairskiej spowodowa tak niespotykane wczeniej zagszczenie ludnoci i ekspansj terytorialn samego miasta, i dla jego mieszkacw zaczo brakowa tzw. przestrzeni yciowej oraz mieszka. Ten stan rzeczy - w poczeniu z brakiem przemylanej polityki urbanizacyjnej pastwa - sta si powodem powstania do specyficznego zjawiska, jakim byo nielegalne zasiedlanie przestrzeni miejskich, dotychczas pozbawionej zabudowy mieszkalnej (np. cmentarzy). Precedens ten spowodowa z czasem powstanie nowej kategorii spoecznej Kairu, tj. ludnoci cmentarnej, ktrej liczebno w 1987 roku szacowano ju na 179 tysicy mieszkacw6. Obecnie, wedug oficjalnych danych, kairska metropolia liczy okoo 17 milionw mieszkacw, co stawia j w czowce najliczniej zaludni onych miast wiata7. Zjawisko przeludnienia Kairu naley wiza z XXwiecznymi procesami modernizacyjnymi, jakie nastpoway zarwno w Egipcie, jak i na caym Bliskim Wschodzie. Spowodoway one masow migracj ludnoci wiejskiej do miast, w tym przede wszystkim do Kairu, ktry

6 7

A. Raymond, Kair, Warszawa 2005, s. 317. http://www.mapsofworld.com/cities/egypt/cairo/population.html (12.06.2010).

20

pod wzgldem urbanistycznym nie by przygotowany na wch onicie tak duej liczby ludnoci w stosunkowo bardzo krtkim czasie8.

Zdjcie 3: Miasto Umarych w Kairze Cmentarz Poudniowy (fot. Aleksandra Wilczura).

Naley podkreli, e osiedlanie si ludnoci na terenie cmentarzy kairskich pocztkowo miao mie charakter jedynie przejciowy. Dla nowo przybyych Al-Qarafa by najdogodniejszym miejscem do tymczasowego zamieszkania, gdy proces osiedlania odbywa si tam poza jakkolwiek kontrol ze strony pastwa i nie wizay si z nim adne dodatkowe opaty, np. za czynsz, wod czy gaz. Z drugiej strony tymczasowe pomieszkiwanie na cmentarzu nie byo dla Egipcjan zjawiskiem nowym, gdy w kulturze muzumaskiej od wiekw funkcjonowaa tradycja przebywania krewnych przy grobie zmarego w okresie trwania po nim aoby9. Z czasem jednak - z braku innych lepszych perspektyw mieszkaniowych - okresowe zamieszkiwanie zamieniao si w stae rezydowanie (ju w 1937 roku kairskie cmentarze zamieszkiwao ponad 50 tysicy osb). W ten oto sposb Al-Qarafa stopniowo zamieniaa si w oddzieln dzielnic Kairu, bdc zarazem nekropoli, jak i ttnicym yciem przedmieciem10. Dalszy wzrost liczby mieszkacw egipskiej stolicy skutkowa koniecznoci zajmowania przez ludzi budynkw cmentarnych, ktrzy szybko
8

A.Z. Rageh, A tale of three cities, Al-Ahram, 28 June - 4 July 2007, Issue No. 851, http://weekly.ahram.org.eg/2007/851/sc3.htm (12.06.2007); por. D. Sims, Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010. 9 F. Hassan, A place in the city, Al-Ahram, 5-11 October 2000, Issue No. 502, http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007). 10 A. Raymond, op. cit., s. 316-317.

21

adaptowali grobowce oraz drawniano-ceglane obiekty (osaniajce pojedyncze groby) na potrzeby mieszkaniowe. Nowi lokatorzy grobowcw - w miar swoich moliwoci - rozbudowywali je razem z ssiednimi dziedzicami (arab. howsh), tworzc z czasem specyficzne cmentarne blokowiska, ktre w cigu kilkudziesiciu lat przerodziy si w rozlege nielegalne osiedla11.

Zdjcie 4: Miasto Umarych w Kairze Cmentarz Bab al Nasr12.

Badania przeprowadzone w latach osiemdziesitych XX wieku wskazay, e 90% wczesnych rezydentw kompleksu cmentarnego stanowiy osoby, ktre musiay opuci star cz Kairu z powodu zych warunkw ycia oraz przeludnienia. Wikszo z nich stanowili ludzie trudnicy si rozmaitymi profesjami: karawaniarze, urzdnicy, rzemielnicy i kupcy. W mniejszoci natomiast pozostawali migranci z obszarw wiejskich. Z biegiem czasu te proporcje si odwrciy i na chwil obecn mieszka tam wicej ludnoci napywowej, ni rdzennych kairczykw13. Rzeczywista liczba mieszkacw Miasta Umarych nie jest tak naprawd znana. Szacuje si, e moe tam przebywa (stale i tymczasowo) okoo 1-5 milionw ludzi. Al-Qarafa jako dzielnica Kairu nie rni si niczym szczeglnym od pozostaych czci miasta o podobnym standardzie. Jest cakowicie zelektryfikowana i posiada stay dostp do wody oraz gazu, z ktrych mieszkacy korzystaj nieodpatnie. Na terenie kadego cmentarza
11

P.I. Kalwas, Kair, http://turystyka.gazeta.pl/Turystyka/1,81947,2666422.html?as=2 (12.06.2007). 12 http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-elnasr$26480-2 (15.11.2010). 13 A. Raymond, op. cit., s. 317.

22

dziaaj ponadto liczne mae przedsibiorstwa (sklepy, kawiarnie, warszt aty), poczta oraz stra poarna. Tam te odbywaj si najwiksze nielegalne bazary w Kairze.

Zdjcie 5: Miasto Umarych w Kairze Cmentarz Pnocny (fot. Aleksandra Wilczura).

Z perspektywy turysty Miasto Umarych wydaje si by zwyk dzie lnic biedoty, ktrej atrakcj turystyczn s wyaniajce si niemal na kadym kroku groby i popadajce w ruin mauzolea, wiadczce o cakowicie innym przeznaczeniu tej dzielnicy, ni ttnice yciem osiedla mieszkani owe. Jest to wic, z jednej strony, fenomen urbanistyczny, z drugiej nat omiast, spoeczny; gdy mieszkacy miasta musieli przyzwyczai si do ycia w ekstremalnych warunkach bytowych. Permanentny brak przestrzeni yciowej w kairskiej metropolii wymusi take zmiany w tradycyjnym muzumaskim postrzeganiu rozdziau pomidzy przestrzeni publiczn a prywa tn. W tradycji muzumaskiej dzielnice miejskie byy organizowane dla ochrony przestrzeni prywatnej domu, ktry posiada status nienaruszalnej, zasonitej przestrzeni tabu haram14. Natomiast przestrze publiczna zwizana bya z yciem bazarw, miejscem pracy mczyzn, placami, budynkami i instytucjami uytecznoci publicznej. Dopiero wzmoone procesy urbanizacyjne na Bliskim Wschodzie, ktrych najwiksze nasilenie datujemy na koniec XIX wieku, przyniosy zachwianie tego rozrnienia i wydzielenie si obszarw zmarginalizowanych. Zasiedlajca te obszary ludno, pod
14

Por. L. Ammann, Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public. Turkey, Iran, and Europe, red. N. Gle, L. Ammann, Istanbul 2006.

23

wpywem wysokiego zagszczenia populacji oraz wzgldw ekonomicznych, nie moga ju odtworzy tradycyjnego podziau przestrzeni15. W praktyce oznaczao to, e na terenie Miasta Umarych powsta fenomen tzw. przestrzeni trzeciej przestrzeni hybrydalnej, czcej w sobie zarwno cechy przestrzeni prywatnej, jak i publicznej. Cmentarze w kulturze muzumaskiej naleay do przestrzeni publicznej, po przeksztaceniu ich w osiedla mieszkaniowe przeistoczyy si w przestrze prywatn, w ktrej p ojawi si swoisty dysonans pomidzy jej otwartoci i oddzieleniem.

Zdjcie 6: Dzielnica biedoty kairskiej (fot. Daniel Patek).

W tej nowo powstaej przestrzeni hybrydalnej moemy zaobserwowa pomieszczenia grobowcowe, przeksztacone na podobiestwo zwyczajnych domw, w ktrych nagrobki peni funkcj stow lub pek. Czsto te mona zaobserwowa suszce si na nich pranie. Fenomen Miasta Umarych stanowi w egipskiej stolicy temat wstydliwego tabu i traktowany jest jako marginalny. Jest on jednak ilustracj najwikszych problemw wspczesnego Kairu, jakim s: bieda, rozwarstwienie spoeczne i ekstremalne przeludnienie, ktrym towarzyszy przestpczo. Wadze uwaaj cmentarn cz miasta za jedn z najbardziej niebezpiecznych dzielnic. Mimo to, zdarza si, e do nekropolii przyjedaj autokary z odwiedzajcymi j turystami, co wzbudza mieszane uczucia nawet wrd jej mieszkacw.

15

Por. D. Patek, Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the State in the Middle East, Hemispheres. Studies on Cultures and Societies, No. 22, 2007, s. 75-86.

24

Wadze pastwowe staray si ukry Miasto przed wzrokiem nieprzyzwyczajonych, do traktowania cmentarzy jako miejsca zamieszkania, Europejczykw. Wstyd przed ukazywaniem prawdziwej twarzy metropolii kompensowany by skonnoci do promowania bogatych dzielnic i sztandar owych symboli panujcego reimu: zoconych sfinksw na frontonach hipermarketw, pomnikw i tras turystycznych wiodcych od centrum miasta do faraoskich piramid. Wizyta w Miecie Umarych jest okazj do obserwacji jednej z najbiedniejszych dzielnic wspczesnego miasta megalopolis. Pozwoli ona na gbsz refleksj nad tymi obszarami i wycignicie na wiato dzienne wi elu niewidocznych wczeniej zjawisk i czynnikw ksztatujcych zarwno egipskie ycie polityczne, jaki i w mikroskali ycie codzienne mieszkacw tej penej paradoksw nowoczesnoci metropolii. Abstract The Phenomenon of the City of the Dead in Cairo The City of the Dead in Cairo was originally the cemetery complex consisting of several interconnected cemeteries. As a result of the nineteenth century urbanization fever necropolis build in the sixth century completely changed its original character in the urban area of the capital of Egypt. The old burial place now full of living is home of Cairo's poor very often marginalized from social life. The City of the Dead is a unique social and cultural phenomenon. It is also an excellent example of the emergence of the socalled third space, which blur the distinction between private space of Muslim house and the public space of the city.
Bibliografia: Abu Lughod J., Cairo: 1001 Years of the City Victorious, Princeton 1971. Al-Rashidi Y., Market on the move, Al-Ahram, 22-26 may 2004, Issue No.: 691, http://weekly.ahram.org.eg/2004/691/eg6.htm (12.06.2007). Ammann L., Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public. Turkey, Iran, and Europe, red. N. Gle, L. Amman, Istanbul 2006. As-Sajjid Marsot A. L., Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasw wspczesnych, Warszawa 2009. Behrens-Abouseif D., Cairo of the Mamluks: a history of the architecture and its culture, London 2007. El-Hebeishy M., A tour among the dead, Al-Ahram, 7 - 13 February 2008, Issue No.:883, http://weekly.ahram.org.eg/2008/883/tr1.htm (12.06.2007). Ek-Kadi G., Architecture for the Dead: Cairos Medieval Necropolis, Cairo 2007. Elyachar J., Markets of dispossession: NGOs, economic development, and the state in Cairo, Durham 2005. Hamza H., The Northern Cemetery of Cairo, Costa Mesa 2001.

25

Hassan F., A place in the city, Al-Ahram, 5 - 11 October 2000, Issue No. 502, http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007). Ghazaleh P., Digging for Paradise, Al-Ahram, 19 - 25 October 2000, Issue No. 504, http://weekly.ahram.org.eg/2000/504/feature.htm (12.06.2007). Nedoroscik J. A., The City of the Dead. A History Cairos Cemetery Communities, West Port 1997. Nedoroscik J. A. Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington 2010. Patek D., Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the State in the Middle East, Hemispheres. Studies on Cultures and Societies, No. 22 , 2007, s. 75-86. Raymond A., Kair, Warszawa 2005. Sims D., Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010. Singerman D., Avenues of Participation: Family, Politics, and Networks in Urban Quarters of Cairo, Princeton, 1997. Taher N.A., Social identity and class in a Cairo neighborhood , Cairo 1986. Wikan U., Life among the poor in Cairo, London 1980. Strony Internetowe: www.nileguide.com/destination/cairo/things-to-do/qarafa-city-of-the-dead/339142 (12.06.2010). http://www1.albawaba.com/news/cairo-starts-moving-graves-its-city-dead (12.06.2007). http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-elnasr$26480-2 (15.11.2010).

26

Dominik Oliwa

Problem pochwku niewiernych na witej ziemi islamu

Dr al-islm, czyli ziemie nalece do islamu, dom, w ktrym wyznawcy religii Mahometa czuj si bezpiecznie, jest miejscem, gdzie ob owizuje jednolite prawo; jest miejscem, gdzie pokj i dobrobyt ma zape wnia szariat. Prawo religijne reguluje wszystkie sfery ludzkiego ycia, wyznacza obowizki, okrela przepisy dotyczce najwaniejszych wydarze w yciu bogobojnego wyznawcy1. Najlepszym przykadem, w jaki sposb szariat wpywa na ludzk egzystencj, jest ceremonia pogrzebu. Tradycja muzumaska w klarowny sposb okrela sposb postpowania z ciaem zmarego, jak rwnie daje praktyczne rady odnonie przeywania aoby2. Dr al-islm nie jest jednak terytorium jednolitym etnicznie i religijnie, jest przecie miejscem zamieszkania wielu kfir niewiernych3. Czy ich take powinno obowizywa prawo muzumanw? Co na temat pochwku niewiernych na witej ziemi islamu mwi prawo muzumaskie? Warto choby pokrtce, przyjrze si tej kwestii. Analiza rde prawa mu1

Por. A. Abel, Dr al-islm, [w:] ncyclopedie dislam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, t. II, Leiden- Paris 1960, s. 130-131. Problematyk funkcjonowania prawa religijnego w dr al- islm podejmuje W. Bar, Wolno religijna w dr alislm. Zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003. 2 Por. chociaby Al-Buhr, a, t. I-III, Bayrt (brak roku wydania), ksiga XXV: Pogrzeby. Zob. opracowania dotyczce ceremonii pochwku w islamie: S. C. Mercier, Skills in Religious Studies, Oxford 2001, s. 78-80; R. E. Cornell, Death and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Family, Home and Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007, s. 151-172; G. Jonker, The many facets of Islam: death, dying and disposal between orthodox rule and historical convenction, [w:] Death and bereavement across cultures, red. C. M. Parkes, P. Laungani, B. Young, New York 2003, s. 147-166; A. Wood, Islam for today, Oxford 1998, s. 56-58; R. Kirste, H. Schultze, Islam: mier i pogrzeb, [w:] wita wielkich religii, red. U. Tworuschka, Warszawa 1998, 82-83. 3 Zakres semantyczny tego pojcia jest bardzo szeroki, moe oznacza bowiem niewiernego, ateist, politeist, bd wyznawc innej religii (take monoteistycznej). Dlatego te wydaje si susznym uycie go sowa do opisu relacji midzy muzumanami a wyznawcami innych religii czy wiatopogldw, por. W. Bjrkman, Kfir, w: ncyclopedie dislam..., t. IV, Leiden- Paris 1973, s. 340-342. Na gruncie jzyka arabskiego do niewiernego mona odnie take terminy: Ahl al-Kitab, munafiq, murik.

27

zumaskiego pozwoli ustali najistotniejsze rozstrzygnicia odnonie tego problemu (cz I), za doniesienia pynce z midzynarodowych raportw pomog skonfrontowa liter prawa z rzeczywistoci (cz II). Prawo muzumaskie ksztatowao si w III i IV hidry gwnie w oparciu o objawienie koraniczne i praktyk proroka Mahometa i jego nastpcw (sunn). W pierwszym rdle, czyli w witej ksidze islamu, brak wypowiedzi odnonie pochwku niewiernych na witej ziemi muzumanw. Odnale tam moemy jedynie wypowiedzi, podkrelajce konieczno mierci i ycia pozagrobowego4. Dopiero tradycja muzumaska (sunna) zawiera pierwsze wskazwki odnonie pochwku kfirw. W zbiorze hadisw Ab Dwda (zm. 889), czy te w zbiorze An-Nasego (zm. 915) znajduje si na przykad taka wypowied odnonie kwestii cmentarzy muzumaskich i chrzecijaskich: Przyby Posaniec Boy i zapyta: Jak masz na imi. On (czyli Zahm bin Ma bad) odpowiedzia: Zahm. Posaniec powiedzia: Nie, od tej pory jeste Bashir. Zahm mwi dalej: Kiedy ja tak chodziem z Boym Posacem, zaprowadzi mnie na groby muszrikw. Powiedzia trzy razy: oni poprzedzili czasy obfitoci. Wtedy zaprowadzi mnie na groby muzumanw i powiedzia: Oni maj czasy obfitoci. Nastpnie Posaniec Boy ujrza czowieka chodzcego w butach miedzy grobami i powiedzia: Zdejmij buty. w cz owiek obejrza si i rozpozna Posaca Boego, zdj buty i wyrzuci je5. Czytajc ten hadis wydaje si, e groby muzumanw i ni ewiernych s od siebie oddzielone. Jednake, jak twierdzi prof. Ahmed Shafaat naley wzi pod uwag nastpujce argumenty6: 1. Hadis ten nie jest uznawany za autentyczny. 2. W hadisie tym stwierdza si, e rozdzia miejsca pochwku muzumanw i pogan nie wynika z obowizku (fard) wypowiedzianego przed samego Proroka. 3. Hadis mwi tylko o poganach (murik), nie traktuje za o Ludach Ksigi, ktre w Koranie s wyranie odrnianie od pogan. 4. Przytoczony fragment odnosi si tylko do oddzielenia grobw indywidualnych, a nie do separacji cmentarzy. Kolejnym wanym aspektem, jaki odnale mona w tradycji muzumaskiej odnonie kwestii pochwku niewiernych, jest uczestnictwo wyznawcw Allaha w ceremonii pogrzebowej organizowanej przez chrzecijan. Jeden z hadisw An-Nasego przedstawia tak sytuacj: Abu Wil opo4 5

Por. K. Kocielniak, Tematyczna konkordancja do Koranu, Krakw 2006, s. 356. Ab Dwd nr 2811, An-Nas nr 1557. Numeracja tych hadisw za: Hadith Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000. 6 Por. A. Shafaat, Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim Cemetery and Vice Versa, 2004, http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm (24.11.2009).

28

wiada, e jak tylko powiedzia Umarowi, e jego matka, ktra bya chrzecijank nie yje, Umar nakaza mu: Wsid na wierzchowca i jed na czele procesji pogrzebowej. Said bin Jubayr powiedzia, e chrzecijanin umar i jego muzumaski syn przekaza spraw pochwku wsplnocie chrzecijaskiej. Ibn Abbs powiedzia na to: Co by si stao gdyby on (muzumaski syn) pojecha z nim, pogrzeba ojca i prosi go o przebaczenie, podczas gdy on ju nie y?. Z powyszych tekstw wynika wyranie, e islam wzywa muzumanw do zachowywania si uprzejmie wobec ich nie-muzumaskich rodzicw oraz do bycia sumiennym wobec nich; bez wzgldu na ich wyznanie lub jego brak. Ponadto, obowizek wobec rodzicw rozciga si nawet po ich mierci. Dlatego jest dopuszczalne uczestnictwo w pogrzebie niewiernego, jeli przynalea on do rodziny muzumanina. Nie jest natomiast dopus zczalne uczestniczenie w modlitwie lub jakimkolwiek innym obrzdku nal ecym do ich religii. Potwierdzeniem tego moe by take hadis ze zbioru An-Nasego: Ali bin Abi Tlib przyszed do Proroka i powiedzia Mu: Twj wujek, starzec sprowadzony z prostej, umar. Id i pogrzeb go odpowiedzia Prorok. Wikszo uczonych podziela pogld, e dopuszczalne jest - ze wzgldu na hadis przekazany przez Al- Muslima (zm. 875) - odwiedzanie grobw niewiernych7. Ponadto, islam wzywa do poszanowania ciaa zmarego, niezalenie od pochodzenia etnicznego czy religijnego osoby. W zbiorze hadisw ahih Al-Burego odnale mona tak histori: Przekaza Dabir bin Abdullah: Mija nas kondukt pogrzebowy i Prorok wsta i my wstalimy rwnie. Powiedzielimy: Wysanniku Allaha! To by kondukt pogrzebowy yda. Odrzek: Kiedy zobaczycie kondukt pogrzebowy, wstacie8. Szacunek ten wynika przede wszystkim z godnoci ludzkiej. W kolejnym hadisie z tego zbioru opowiadajcym podobn histori, Prorok wstajc na widok konduktu pogrzebowego dodaje, motywujc swoje zachowanie: Czy nie jest on istot ludzk?9. Podsumowujc t cze, naley stwierdzi, e tradycja muzumaska zawiera wiele wypowiedzi odnonie kwestii pochwku niewiernych i udziau w nim muzumanw. Prawo muzumaskie oparte na sunnie dopuszcza udzia w kondukcie pogrzebowym (zwaszcza, jeeli chodzi o osob blisk), zachca do szacunku wobec zmarych, co najpeniej wyraa si w mo7

Zapytaem mego Pana o pozwolenie na prob o przebaczenie dla mojej matki, a On nie udzieli mi zgody, zapytaem Go o pozwolenie, aby odwiedzi jej grb, a On da mi pozwolenie. Zostao przekazane, e on take powiedzia: "Odwiedz ajcie groby, bo przypominaj o mierci", cyt. za: A. Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib, cz 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah, Cairo 1997, s. 178. 8 Al- Buhr, op. cit., t. II, Bayrt (brak roku wydania), nr 1311. 9 Por. Ibidem, nr 1312.

29

dlitwie i odwiedzaniu grobw. Zakazane jest jednake czynne uczestnictwo w wsplnych modlitwach z niewiernymi nad grobem zmarego. Wydaje si, e nauka pynca z tradycji muzumaskiej odnonie pochwku niewiernych jest jasno sprecyzowana. Jednake wspczenie w wielu krajach arabskich dochodzi do aktw amania zasad w tej kwestii. Z analizy raportw organizacji midzynarodowych zajmujcych si respekt owaniem praw czowieka wynika, e najwiksza ilo tego typu incydentw ma miejsce wanie w krajach, gdzie wydawa by si mogo - prawo jest jednoznaczne. Wystarczy przywoa chociaby doniesienia, jakie corocznie publikuje amerykaska organizacja Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State. W International Religious Freedom Raport z 2007 r. organizacja ta relacjonuje wydarzenia, jakie miay miejsce 18 kwie tnia 2007 r. w Izmirze. W wyniku zamachu mier ponioso trzech chrzecijan. Jednej z ofiar (Ugur Yuksel) odmwiono chrzecijaskiego pochwku, a w zamian zaproponowano muzumaski. Drug osob (Necati Aydin) pochowano na dziedzicu protestanckiego kocioa. Trzeciej osobie starosta Malatya odmwi pochwku twierdzc, e chrzecijan nie powinien by pochowany na tureckiej ziemi. Dopiero po negocjacjach rzdw tureckiego i niemieckiego osoba ta zostaa pochowana na prywatnym armeskim cmentarzu10. Z kolei, jak donosi jeden z francuskich portali zajmujcy si dokumentowaniem przejaww amania praw czowieka w krajach muzumaskich z 19 czerwca 2009 r. na cmentarzu w An Turk we wschodniej Algierii doszo do buntu muzumaskiej wikszoci miasta z powodu chrzecijaskiej prowokacji. Ow prowokacj miaa by ceremonia pogrzebowa chrzecijanina, jaka przechodzia przez teren muzumaskiego cmentarza. aobnicy wraz z ciaem zmarego zostali wyrzuceni poza obrb cmentarza11. O podobnym zajciu informuje take biuletyn Gos przeladowanych chrzecijan z wrzenia 2008 r. W miecie Metto (region St ele) w Etiopii grupa muzumanw zaatakowaa aobnikw podczas pogrzebu miejscowego chrzecijanina Teshomea Alyeleba. Napastnicy zasypali te grb, przeznaczony dla zmarego. Chrzecijanie uciekli w obawie o swoje ycie. Czonkowie rodziny Teshome'a interweniowali u lokalnych wadz, lecz te nie podjy adnych dziaa w celu zapewnienia zmaremu pochwku. W

10

Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State, International Religous Freedom Raport 2007, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90204.htm (24.11.2009). 11 Por. S. F. Chabira, Leve de boucliers Oran suite lenterrement dun Chrti en dans un cimetire musulmans, http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009).

30

kocu po czterech dniach przechowywania ciaa Teshomea w domu rodzina pochowaa go w innym miecie, oddalonym od Metto o 96 km12. Czsto w krajach muzumaskich chrzecijaski pogrzeb staje si narzdziem do wyraania pogldw politycznych czy motywem sprzyjajcym organizowaniu zamachw terrorystycznych. Jak podaje organizacja Koci w potrzebie w 2006 r. w Mosulu podczas wojny w Iraku dochodzio do krwawych zamachw, exodusu rdzennych mieszkacw Asyryjczykw i chaldejskich chrzecijan. W ich wyniku ciaa zamordowanych chrzecijan byy czsto potajemnie przenoszone do innych miast, oddalonych nawet o 100 km stolicy. Chrzecijanie obawiali si bowiem, e ceremonia pogrzeb owa moe by doskona okazj do kolejnego krwawego zamachu13. Jak podaj midzynarodowe raporty odnotowujce przejawy amania praw czowieka, odmowa pochwku na witej ziemi islamu jest take czstym incydentem w Arabii Saudyjskiej. Ostatni International Religious Freedom Raport z 2009 r. podaje na przykad, e 6 czerwca 2009 r. lokalna prasa poinformowaa o naoeniu fatwy przez Council of Senior Religious Scholars zakazujcej pochwku nie-muzumanw obok wyznawcw religii Mahometa. Fatwa ta jest wynikiem incydentu jaki mia miejsce w 2007 r., kiedy to w wybuchu rurocigu gazowego w Al-Hawiya zginy 34 osoby hinduskiego pochodzenia oraz obywatele Arabii Saudyjskiej. Cudzoziemcom odmwiono pochwku, nakazujc wywiezienie cia ofiar ze witej ziemi i slamu14. Przywoane powyej przykady amania praw czowieka w kwestii pochwku niewiernych w krajach muzumaskich mog szokowa. Organizacje midzynarodowe dokumentujce wszelkie przejawy amania prawa w tej dziedzinie jednoznacznie potpiaj takie dziaania i nakazuj podjcie prb przeciwdziaania im. Jak pokazuj jednak rda sytuacja w tej kwestii od duszego czasu nie ulega zmianie. Koczc t ogln prezentacj i majc na uwadze szereg innych bada, warto pokusi si o wyprowadzenie wnioskw. Po pierwsze, wydaje si, e szariat, bdcy w wielu krajach muzumaskich wewntrz pastwow retoryk, a rwnoczenie traktowany, jako wyraz kulturowej i religijnej tosamoci, nie jest do koca cile respektowany. Prawo muzumaskie i nakazy pynce z tradycji wzywajce do poszanowania ciaa, nawet niewiernego, jest czsto naginane do wewntrznych, politycznych rozstrzygni. Wydaje si te, e rdem negowania podstawowych praw czowieka
12

Por. brak autora, Etiopia Atak na chrzecijaski kondukt pogrzebowy, Gos przeladowanych chrzecijan, nr 7 (2008), s. 2. 13 Por. J. Mielnik, Irak: pon kocioy, http://www.arabia.alleluja.pl/tekst.php?numer=15432 (27.11.2009). 14 Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State, International Religous Freedom Raport 2009, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127357.htm (25.11.2009).

31

w tej kwestii jest sposb interpretacji szariatu i czste dostosowywanie go do polityki pastwa, co te powoduje znieksztacanie bd regionalne zrnicowanie prawa. Tak traktowane prawo religijne sprawia, e wiele krajw muzumaskich (chociaby przywoanych tu) w kwestii pochwku niewie rnych stoi w sprzecznoci nie tylko z prawem midzynarodowym (organizacji europejskich bronicych podstawowych praw), ale take z normami, ktre wynikaj ze rde wiary. Jak wic domaga si poszanowania praw midzynarodowych, skoro niektre krgi muzumanw nie respektuj wasnego religijnego prawa, stanowicego o ich tosamoci? Po drugie, poszukujc waciwych rozstrzygni i drg wyjcia z tej trudnej sytuacji wydaje si, e waciwym rozwizaniem byaby swoista a utonomia praw poszczeglnych krgw religijnych i etnicznych, zamieszkujcych pastwa dr al-islm. Doskonaym tego przykadem mog by rozstrzygnicia wypracowane przez prawo pastwowe we wspczesnym Egi pcie. Ot, w kraju tym wszelkie ceremonie rodzinne s zabezpieczone i normowane przez tzw. prawo rodzinne respektujce indywidualne przekonania religijne. W praktyce dotyczcej rodzinnych ceremonii (lubu, pogrzebu, rozwodu, opieki nad dziemi i alimentw) rzd uznaje i respektuje szariat, jako prawo muzumanw, prawo kanoniczne, jako normy chrzecijan i pr awo ydowskie. Tak pojta autonomia pozwala nie tylko zachowa normy wynikajce z samego prawa religijnego, ale take midzynarodowych dyrektyw stojcych w obronie podstawowych praw ludzkich. Autonomia praw religijnych i etnicznych poszczeglnych grup etnicznych i religijnych p owinna wic sta si celem dziaa wszystkich pastw i spoeczestw nalenych do dr al-islm. Abstract The problem of burial of non-Muslims in the the holy land of Islam According to tradition the religious law of szariat directs life of Muslim community. It covers almost all aspects of the individual existence, as well as the existence of society. The article divided into two sections examines the issue of non-Muslim burials on Islamic land. The first part presents the records of Qur'anic law on this matter. In the second section author cites reports of international human rights organizations on violations in the issues burial and disrespecting the bodies of dead bodies in Islamic countries.
Bibliografia: Abel A., Dr al-islm, [w:] ncyclopedie dislam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, t. II, Leiden-Paris 1960. Al-Buhr, a, t. I-III, Bayrt (brak roku wydania), ksiga XXV: Pogrzeby.

32

Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib A., cz 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah, Cairo 1997. Bar W., Wolno religijna w dr al-islm. Zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State, International Religious Freedom Report 2007, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90204.htm (24.11.2009). Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State, International Religious Freedom Report 2009, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127357.htm (25.11.2009). Bjrkman W., Kfir, ncyclopedie dislam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, t. IV, Leiden-Paris 1973. Chabira S. F., Leve de boucliers Oran suite lenterrement dun Chrtien dans un cimetire musulmans, http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009). Cornell R. E., Daeth and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Family, Home and Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007. EtiopiaAtak na chrzecijaski kondukt pogrzebowy, Gos przeladowanych chrzecijan, nr 7 (2008). Hadith Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000. Jonker G., The many facets of Islam: death, dying and disposal between orthodox rule and historical convenction, [w:] Death and bereavement across cultures, red. C. M. Parkes, P. Laungani, B. Young, New York 2003. Kirste R., Schultze H., Islam: mier i pogrzeb, [w:] wita wielkich religii, red. U. Tworuschka, Warszawa 1998. Kocielniak K., Tematyczna konkordancja do Koranu, Krakw 2006. Mercier S. C., Skills in Religious Studies, Oxford 2001. Shafaat A., Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim Cemetery and Vice Versa, 2004, http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm (24.11.2009).

33

Aleksandra Wilczura

mier i ycie pozagrobowe w ydowskich wierzeniach ludowych

W oficjalnej doktrynie judaizmu wiara w ycie pozagrobowe, jak i w istnienie miejsca wiecznego spoczynku jest negowana1. Ich wystpowanie w religii ydowskiej postrzegane jest jako pokosie obcych kultur i religii, szczeglnie pogaskich, ktre oddziayway na judaizm przez setki lat ydowskiej diaspory2. Ortodoksyjni rabini zaprzeczaj istnienia wsplnych korzeni judaizmu i pogastwa, mimo i fakty historyczne ustalone przez archeologw wiadcz inaczej3. Wyniki bada dotyczcych kultur Bliskiego Wschodu wyranie wskazuj, e religia staroytnego Izraela swoj proweniencj wywodzi z licznych wierze pogaskich, ktre niegdy powszechnie wystpoway na caym Bliskim Wschodzie, w Afryce Pnocnej, czy w Azji Poudniowej. Rabini jednak pozostaj niewzruszeni na doniesienia naukowcw a wierzenia w wiat pozagrobowy traktuj jak zwyke zabobony niewyksztaconego ludu4. Jeszcze w latach trzydziestych XX wieku ydzi aszkenazyjscy z Europy rodkowowschodniej atwo ulegali opowieciom cadykw5 i wdrownych kaznodziejw. Wrd nich najwikszym posuchem cieszyli si
1

Zarwno w Torze, jak i w pozostaych czciach Biblii Hebrajskiej, nie ma bezporednich wzmianek o istnieniu ycia pozagrobowego, tym bardziej jego podziau na tzw. pieko, czyciec, czy niebo, [za:] A. Cohen A., Talmud, Warszawa 2002, s. 348-349. 2 Na judaizm najwikszy wpyw miay te religie, z ktrymi ydzi wchodzili w bezporednie interakcje, tj. religiami staroytnego Babilonu, Egiptu, Grecji, Imperium Perskiego, Indii, Rzymu oraz kulturami pierwotnymi czarnej Afryki. 3 Por. R. Lilientalowa, wita ydowskie w przeszoci i teraniejszoci, Rozprawy Wydz. Filologicznego AU w Krakowie, t. 45, Krakw 1909, s.191 -288; R. Lilientalowa, wita ydowskie w przeszoci i teraniejszoci, cz.2, Rozprawy Wydziau Filologicznego AU w Krakowie, t. 52, Krakw 1918, s. 270-380; Lilientalowa, R., wita ydowskie w przeszoci i teraniejszoci, cz.3, Rozprawy Wydziau Filologicznego AU w Krakowie, t. 58, Krakw 1924, s. 1-123. 4 A.S. Rappoport, The folklore of the Jews, London 1937, s. 260. 5 Cadyk (hebr. sprawiedliwy) czowiek odznaczajcy si niezwyk prawoci; wedug jednej z legend ydowskich w kadym pokoleniu yje 36 cadykw tzw. lomed wownikw, ktrzy dziki swoim dobrym uczynkom podtrzymuj istnienie wiata. W chasydyzmie mianem cadyka okrelano mistrza, w ktrym chasydzi dostrzegali obecno Boej iskry lub duszy Mojesza; by duchowym przywdc swojej spoecznoci, cieszcym si niezwykym autorytetem, [za:] A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend ydowskich, Warszawa 2003, s. 51-52.

34

tzw. baal szemowie6, ktrzy podczas swoich wdrwek po sztetlach sprzedawali nie tylko rnego rodzaju amulety i lekarstwa na kad chorob (segule), ale te przekazywali ydowskie prawdy ludowe, a szczeglnie te, dotyczce ycia po mierci. Poboni ydzi - w przeciwiestwie do wyznawcw innych religii monoteistycznych - nie powinni obawia si nadejcia mierci ( hebr. mot, jid. tojt). Zgodnie ze zwyczajem kadego wieczora - podczas odmawiania Kriat Szma7 - powinni dokonywa swoistego rachunku sumienia, dziki ktremu s wiadomi tego, co zego w danym dniu uczynili i mog przed zaniciem wyrazi al za grzechy. To powinno dawa im spokj ducha i pewno, i gdyby umarli w czasie snu, to ich przewinienia z danego dnia zostan im przez Boga odpuszczone8. Wyniki bada etnograficznych przeprowadzonych na pocztku XX wieku wrd ydw polskich i ukraiskich wykazay jednak co diametralnie innego, tj., e w yciu codziennym obawiali si oni mierci i czyli z ni wiele przesdw i rytuaw9. W rodzinie ydowskiej strach przed mierci pojawia si wraz z wystpieniem choroby u jednego z jej czonkw. Podczas szabatowych naboestw krewni chorego odmawiali w synagodze modlitw Mi szeberach (hebr. Ten, ktry bogosawi) proszc o jego uzdrowienie10. W bardziej powanych przypadkach rodzina skaniaa si do zmiany imienia chorego, co podobno miao posiada moc oszukania Anioa mierci11 (hebr. Malach ha Mawet)12.

Baal Szem (hebr. pan [Boskiego] Imienia, mistrz Imienia) tytu nadawany ludowym cudotwrcom i uzdrowicielom; b. s. trudni si wyrobem amuletw i magicznych lekarstw (hebr. segulot); by odpowiedzialny take za odprawianie egzorcyzmw, odurokw oraz wypdzanie zych duchw, [za:] Polski Sownik Judaistyczny, red. Z. Borzymiska, R. ebrowski, Warszawa 2003, t. 1, s. 132; por. A. Unterman, op. cit., s. 37. 7 Kiriat Szma al ha mita - zgodnie z tradycj modlitwa wieczorna skada si z dwch czci: bogosawiestwa ha mapil chewlei szena (hebr. Ten ktry spuszcza wizy snu) oraz modlitwy Szma. Obie odmawia si bezporednio przed snem w pozycji stojcej lub siedzcej, [za:] Z. Greenwald, Bramy Halachy: religijne prawo ydowskie. Kicur Szulchan Aruch dla wspczesnoci, Krakw 2005, s. 134-135. 8 Z. Greenwald, op. cit., s.135. 9 Badania etnograficzne dotyczce folkloru ydowskiego na terenie Europy rodkowowschodniej prowadzili zarwno folkloryci -amatorzy, jak i zorganizowane zespoy naukowo-badawcze, m.in. Almi, S. An-sky, Bar Ami, P. Graubard, M. Kipnis, S. Lehman, R. Lilientalowa, N. Prilucki, [za:] I.N. Gottesman, Defining the Yiddish Nation: The Jewish Folklorists of Poland , Detroit 2003, s. 29-71; por. Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of Yekhezkel Kotik, red. D. Assaf, Detroit 2002; por. O. Goldberg-Mulkiewicz, Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies, Jerusalem 1989. 10 http://www.chabad.org.pl/templates/articlecco_cdo/aid/1123429/jewish/Modlitwaza-chorego.htm (12.08.2010). 11 Anio mierci ( hebr. Malach ha Mawet) utosamiany take z anioem Samaelem; w kulturze ydw aszkenazyjskich przedstawiany jako ten, ktry staje

35

Wedug tradycji ydowskiej czowiek posiada trzy dusze ( hebr. neszama), ( hebr. nefesz) i ( hebr. ruach). Po mierci pierwsza z nich opuszcza ciao i udaje si na Sd Ostateczny ( hebr. Jom ha Din), druga pozostaje w zawieszeniu pomidzy grobem a domem zmarego przez cay okres trwania aoby sziwa13 (lub szloszim14), a trzecia jest na zawsze zwizana z ciaem i razem z nim obumiera15. Jeszcze na pocztku XX wieku w pomieszczeniu, w ktrym nastpi zgon, ydzi stawiali na oknie szklank z wod i wieszali w nim kawaek ptna. Miay one posuy Anioowi mierci do oczyszczenia ostrza noa, ktrym wczeniej zabra ycie zmarego16. Inna ydowska tradycja podaje, e suyy one duszy zmarego do oczyszczenia si przed Sdem Ostatecznym17. Po stwierdzeniu zgonu zwoki umieszczano na ziemi zacielonej przecieradem lub som nogami skierowanymi do drzwi. Nastpnie do zmarego przystpowali wszyscy domownicy i prosili go o przebaczenie. Od tego momentu odpowiedzialno za kolejne etapy przygotowa do pogrzebu przejmowao Bractwo Pogrzebowe ( hebr. Chewra Kadisza), ktre m.in. ustawiao wiece u wezgowia zmarego, organizowao pogrzeb i nadzorowao przebieg wszystkich ydowskich rytuaw funeralnych18. Pochwek w judaizmie, podobnie jak ma to miejsce w islamie i hind uizmie, nastpuje w cigu 24 godzin od zgonu. Po odprawieniu domowych rytuaw ciao zmarego jest przewoone do domu przedpogrzebowego, gdzie poddane jest rytualnemu oczyszczeniu tahara ( hebr. oczyszczenie) i przygotowane do pochwku. W tym czasie krewni porzdkuj pokj zmarego, w ylewaj wod stojc na oknie oraz zamiataj podog. Ma to - na zasadzie magii sympatycznej - wypdzi z domu wszystkie duchy, w tym take zmarego i Anioa mierci19. Rytua tahary rozpoczyna si od umieszczenia zwok stopami do drzwi na specjalnym stole, znajdujcym si w domu przedpogrzebowym. Po ich rozebraniu z odziey, poddawano je dokadnemu myciu. Nastpnie obciu wezgowia umierajcego z mieczem, [za:] Polski Sownik Judaistyczny, t. 1..., s. 85-86. 12 R. Lilientalowa, Przesdy ydowskie, Wisa, t. 12, Warszawa 1898, s. 278. 13 Sziwa ( hebr. siedem) siedmiodniowa aoba obowizujca maonka, dzieci, rodzicw i rodzestwo zmarego; w tym czasie aobnicy pozostaj w domu, na og siedz na pododze lub niskich stokach, nie myj si, nie wolno im obcina wosw ani si goli, nie nosz obuwia bez obuwia, R. Lilientalowa, Przesdy, WISA, t. 14, s. 632. 14 Polski Sownik Judaistyczny, red. Z. Borzymiska, R. ebrowski, Warszawa 2003, t.2, s. 673-674. 15 Ibidem. 16 Ibidem. 17 Etnografowie zanotowali wystpowanie tego przesdu w okolicach Woynia i Sandomierza, [ za:] R. Lilientalowa, Przesdy, s. 278-280; por. A.S. Rappoport, The folklore of the Jews, London 1937, s. 102-104. 18 A. Unterman, op. cit., s. 60. 19 R. Lilientalowa, Przesdy, WISA, t. 14, s. 642.

36

nano im wosy i paznokcie tak, aby nie kryy si w nich adne zabrudzenia. Kolejnym etapem tahary stanowio polewanie ciaa dziewicioma miarami wody (hebr. tisza kwarim) przy jednoczesnym recytowaniu fragmentw z Ks. Zachariasza (3,4), Ks. Ezechiela (36,25) oraz Ks. Powtrzonego Prawa (5,11). Po takim oczyszczeniu ciao wycierano, czesano i ponownie ubierano20.

Rys. 1 Obrzd tahary21.

Strj pogrzebowy moe przybiera rne formy, w zalenoci od tr adycji (hebr. minchag), jaka obowizuje w danej spoecznoci ydowskiej. Mog go stanowi zarwno codzienne ubrania zmarego, jak i bandae pcienne. Moe nim by take odwitny biay kitel, noszony przez zmarego podczas wit. W wyborze stroju obowizuje zasada usuwania z niego j akichkolwiek supw, aby przypadkiem nie wiziy one duszy zmarego na ziemi22. Na koniec tahary zwoki obwizywano w taes (lub kadziono go pod gow) i chowano do drewnianej nielakierowanej trumny. Niegdy w niektrych spoecznociach ydowskich gow zmarego dodatkowo nacierano surowym jajkiem, na znak przejcia do wieczno ci. W innych natomiast kadziono mu na oczach gliniane skorupki oraz wkadano do rki wideki, ktre jakoby miay pomaga podczas zmartwychwstania23. Cz gmin ydowskich kultywowaa take tradycj wkadania do trumny kdki, na znak, e wiat ywych jest ju zamknity dla duszy zmarego. Zgodnie z ludow tradycj, zanim trumn woono do grobu, przystpowa do niej szames i ogasza gono zmaremu, e z dniem swej mierci, zosta wypisany z wszystkich stowarzysze, ktrych by czonkiem. Miao to uchroni pozostaych czonkw przed duchem zmarego, ktry - niewiado20

Polski Sownik Judaistyczny..., t. 2, s. 683-684. http://www.jewishmuseum.cz/en/a-ex-chevra.htm (14.12.2010). 22 R. Lilientalowa, Przesdy, WISA, t. 14, s. 640 23 Polski Sownik Judaistyczny..., t. 2, s. 673-674.
21

37

my swojego zgonu - mg upomnie si o kolegw i sprowadzi na nich mier24. Po wygoszeniu mowy pogrzebowej i wyrecytowaniu kadiszu, trumn wkadano do grobu i zasypywano25. Zgodnie z tradycj aobnicy wracajcy z pogrzebu powinni i inn drog ni t, ktr na niego przyszli. Lud ydowski wierzy, e idc t sam ciek, mona byo spotka zmarego lub sam mier i odej razem z nimi do wiata umarych. Po wyjciu z cmentarza naleao ponadto dokadnie umy paznokcie i donie, na wypadek gdyby skryy si w nich dusze zmarych26. Ten zwyczaj przetrwa wrd spoecznoci ydowskiej do dzi. Po mierci rodzicw dzieci byy zobowizane do odmawiania za nich kadiszu. ydowska tradycja ludowa przypisywaa tej modlitwie moc chodzenia ogni piekielnych oraz pozytywny wpyw na przyszo zmarych27. ycie pozagrobowe Z yciem pozagrobowym ydzi wizali wiele legend. Jedna z nich podaje, e gdy tylko po pogrzebie aobnicy oddalili si od grobu na odlego trzech okci, przystpowa do niego Anio Grobw, ktry puka w trumn i pyta zmarego o imi. Jeli ten go nie pamita, to anio uderza zmarego w brzuch cikim acuchem, wyciga mu wntrznoci i dawa do powchania, aby sobie przypomnia, kim by. Tak czyni trzykrotnie, a otrzymawszy w kocu odpowied, odchodzi28. Inna tradycja podaje, e po pogrzebie miay do zmarego przystp owa dwa duchy stre dobry i zy, ktre towarzyszyy mu przez cae ycie. Ich zadaniem, byo odprowadzenie duszy na Sd Ostateczny, gdzie waone byy jej grzechy i zasugi. wiadectwem prawdziwoci jej czynw miaa by ksiga, ktr kada z dusz spisywaa podczas snu. Oprcz ksigi za zmarym miay ponadto wiadczy dobre i ze duchy zrodzone z jego uczynkw, a take sl, ktr posypywa chleb i inne pokarmy29. Na Sdzie Ostatecznym Bg wydawa werdykt. Jeli dusza czowieka opucia wiat nie skoczywszy 70 lat, to musiaa wrci na ziemi i dopeni swojego ywota. Wielcy grzesznicy i tzw. przechrzty, zanim trafili do pieka ( hebr. Gehinom)30, musieli dodatkowo odpokutowa na ziemi swoje przewinienia, przewanie pod postaci zwierzt - psa, kota lub wi-

24 25

R. Lilientalowa, R., Przesdy, WISA, t. 14, s. 642 H. Nussbaum, Przewodnik judaistyczny obejmujcy kurs literatury i religii, Warszawa 1893, s. 277-278. 26 R. Lilientalowa, Przesdy, WISA, t. 12, s. 281 27 Ibidem, str. 278. 28 R. Lilientalowa, ycie pozagrobowe i wiat przyszy w wyobraeniu ludu ydowskiego, LUD, t. 8, Lww 1902, s. 350. 29 Ibidem, str. 350. 30 Gehinom (hebr. dolina Hinom) gehenna; ydowskie pieko lub czyciec; w czasach biblijnych miejsce w okolicy Jerozolimy, gdzie skadano ofiary z dzieci, [za:] A. Unterman, op. cit., s. 96.

38

ni31. Mniej grzeszne dusze szy bezporednio do pieka i tam czekay na wezwanie do nieba. Po mierci do pieka mieli si udawa take cadycy i poboni ydzi, gdy jak twierdzi lud ydowski - tylko przez pieko prowadzia droga do nieba ( hebr. gan eden). Pieko i Raj Wschodnioeuropejscy ydzi wierzyli niegdy, e istniej dwa rodzaje piekie dolne ( hebr. Szeol) i grne ( hebr. Gehinom). Po mierci kada dusza bya zmuszona do ich przejcia, przesuwajc si po magicznej drabinie w gr. Podobno odmawianie kadiszu przez potomstwo po mierci rodzicw miao ten ruch przypiesza32. Dusze w piekle poddawane byy rnym torturom. Wieszano je za jzyk albo gotowano w smole. Niektre tarzano po kolczastej trawie, albo t oczono w beczkach penych szpilek. Za dnia dusze miay chodzi do piekielnego lasu po drewno, a potem rozpala ogniska, w ktrych musiay si same smay. Kadej nocy spalay si na popi i ze wschodem soca znowu si odradzay. Jedyn ulg zaznaway pod koniec tygodnia, gdy, jak powiada lud ydowski, nawet pokutnicy maj Szabes33. Gdy dusza odpokutowaa swoje grzechy, przychodzi do niej anio Michael i zabiera j do ognistej rzeki, w ktrej ostatecznie si oczyszczaa . Wtedy to musiaa czeka na przechodzcego przez pieko cadyka, gdy tylko t drog mona byo dosta si do raju. Na powitanie wychodzili im wtedy wszyscy anioowie, Abraham i krl Dawid34. Zgodnie z tradycj ydowsk miay istnie take dwa raje: ziemski i niebiaski. Raj ziemski by cznikiem pomidzy piekem a rajem niebiaskim, w ktrym rosy wszystkie roliny wiata oraz Drzewo ycia. Dusze spdzay w nim czas na nieustannym odpoczywaniu, a ich jedynym zadaniem byo chwalenie wielkoci Boga i studiowanie Tory. Olam ha Ba czyli wiat, ktry nadejdzie Jeszcze na pocztku XX wieku ydzi polscy wierzyli, e z kocem wiata nastanie straszna wojna, podczas ktrej wszyscy bd walczy ze sob. Przybdzie wtedy Gogimugik - magiczny olbrzym, ktry bdzie przeladowa ydw. Wedug tradycji stwr ten ma obecnie spa w ukryciu na p ustyni, a gdy nadejdzie odpowiedni czas, przebudzi si i wypeni swoje przeznaczenie. Bg wtedy zele na Ziemi Mesjasza, ktry pokona zo i zakoczy wojn35.

31 32

R. Lilientalowa, ycie pozagrobowe..., s. 350-351. Haso: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486. 33 http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=179&letter=D (12.08.2010). 34 R. Lilientalowa, ycie pozagrobowe..., s. 351. 35 Ibidem, s. 352.

39

Jeden z ydw, Zernbabel, syn Falfiela, zmwi wtedy kadisz za zmarych, ktry nawet mieszkacy piekie zakocz sowem amen. Wywoa to tak wielkie poruszenie wrd aniow i cadykw, a Bg okae ask i otworzy bramy piekie. Nastpnie anio Michael zatrbi w rg barani szofar i wszyscy zmarli zmartwychwstan36. Po wyjciu z grobw zmarli udadz si pod przewodnictwem Mesj asza do Jerozolimy. Zanim jednak tam dotr, bd musieli min dwa mosty papierowy i elazny. Po pierwszym przechodzi bd cadycy, po drugim za grzesznicy. Most papierowy bd podtrzymywa anioowie i wszyscy spr awiedliwi dotr do raju. Natomiast drugi pod ciarem dusz runie w morze i tylko nieliczni grzesznicy przetrwaj t prb37. ydzi po dotarciu do Jerozolimy ponownie pocz si z zaginionymi plemionami Izraela. Przede wszystkim z czerwonymi ydami, ktrzy - jak wierzono mieli mieszka za magiczn rzek Sambatj38. Mesjasz w ten dzie wyprawi dla wszystkich wielk uczt, na ktrej gwnym daniem bdzie miso z szor ha-bora, czyli olbrzymiego byka, ktry obecnie pasie si na rajskich kach oraz z lewiatana (potwora morskiego), ktry zamieszkuje morskie gbiny39. Wszdzie zapanuje wtedy szczcie i rado, i nikt nigdy nie zazna ju smutku. Pomimo oficjalnej wykadni i zakazw rabinw, faktem jest, e lud owa wiara w ycie pozagrobowe i wiat przyszy istniaa w spoecznociach ydowskich od tysicy lat. Przetrwaa ona niemal w niezmienionej postaci do drugiej wojny wiatowej. Z kolei w dzisiejszych czasach w utraortodoksyjnych rodzinach s podejmowane prby odtwarzana i podtrzymywana tych tradycji, ktre coraz czciej postrzegane s jako integralna cz ydowskiej spucizny. Jest to niezwykle wane zjawisko zarwno pod wzgldem psychologicznym, jak i socjologicznym. Faktem jest, i w caym narodzie ydowskim bolenie odczuwalna jest pustka pokoleniowa i zerwanie cig oci przekazu kulturowego, jakie nastpiy w wyniku Holokaustu. Powrt do przedwojennych ydowskich wierze ludowych, tradycji, czy zabobonw jest wic dla nowych pokole ydw prb wypenienia tej pustki i radzenia sobie z pitnem Szoah. Abstract The Death and Afterlife in Jewish folk beliefs The Jewish funeral rituals and beliefs regarding to death and afterlife are deeply rooted both in Jewish religious texts (Tanah and Talmud) and many pagan traditions. Since Jews, in their long Diasporic history, were living among various cultures and religions - pagan (Ancient Egypt, Persia, Rome
36 37

A. Cohen, op. cit., s. 348-388. A.S. Rappoport, op. cit., s. 102-104. 38 R. Lilientalowa, ycie pozagrobowe...,s. 353. 39 Ibidem, s. 353.

40

and Greece) and monotheistic (Christian, Muslim and Zoroastrianic), numerous Jewish beliefs and customs had been modified by cultural accretions derived from non-Jewish environments. The article is divided into three chapters presenting Jewish customs and folk beliefs of East European Jews on death and afterlife.
Bibliografia: A Treasury of Jewish Folklore, red. N. Ausubel, New York 1948. Cohen A., Talmud, Warszawa 2002, s. 266-301; 348-388. Fraser J.G., Folk-lore in the Old Testament : studies in comparative religion, legend and law, London 1923. Goldberg-Mulkiewicz O., Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies, Jerusalem 1989. Goldstein D., Jewish folklore and legend, London 1980. Gottesman I.N., Defining the Yiddish nation : the Jewish folklorists of Poland , Detroit 2003. Greenwald Z., Bramy Halachy: religijne prawo ydowskie. Kicur Szulchan Aruch dla wspczesnoci, red. S. Pecaric, Krakw 2005, s. 36; 78; 133 -134; 494-511. Haso: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486. Hooke S.H., The origins of early Semitic ritual, London 1938. Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of Yekhezkel Kotik, red. D. Assaf, Detroit 2002. Lilientalowa R., ycie pozagrobowe i wiat przyszy w wyobraeniu ludu ydowskiego, Lud, t. 8, Lww 1902, s. 350. Lilientalowa R., Kult wody u staroytnych Hebrajczykw szcztki tego kultu u wspczesnego ludu ydowskiego, Warszawa 1930. Lilientalowa, R., Przesdy ydowskie, WISA, t. 12, Warszawa 1898, s. 277-284. Lilientalowa, R., Stara dusza w nowym ciele, NOWE TORY, Warszawa 1910. Nussbaum H., Przewodnik judaistyczny obejmujcy kurs literatury i religii, Warszawa 1893. Patai R., Man and temple in ancient Jewish myth and ritual, London 1947. Pollack H., Jewish folkways in Germanic lands (1648-1806): studies in aspects of daily life, Cambridge 1971. Rappoport A.S., The folklore of the Jews, London 1937. Schwartz H., Tree of souls : the mythology of Judaism, New York-Oxford 2004. Unternan A.,Encyklopedia tradycji i legend ydowskich, Warszawa 2003, s. 25-26; 34; 37; 51-52; 60; 76-77; 96-97; 101; 112; Walls N., Desire, discord, and death: approaches to ancient Near Eastern myth, Boston 2001.

41

SPOECZESTWO KULTURA RELIGIA

Natalia Bahlawan

Bejrut formy wyznaczania granic w przestrzeni miasta konfesyjnego

Bejrut zamieszkuj reprezentanci wszystkich wsplnot wyznani owych, ktre wystpuj w Libanie. Mona wic powiedzie, e to miasto jest swoistym pryzmatem skupiajcym ca gam libaskiej wielokulturowoci. Formy, ktre przestrze miejska Bejrutu przyjmowaa w historii, to zagadnienie szczeglnie interesujce, poniewa owe formy s odzwierciedleniem wyobrae i postrzegania czonkw poszczeglnych wsplnot w odniesieniu do innych czonkw pozostaych wsplnot religijnych. W artykule przedstawi formy i przeobraenia w sposobie wyznaczania granic w Bejrucie, innymi sowy, podzia przestrzeni publicznej podporzdkowany kryterium religijnemu. Bejrut, to przede wszystkim miasto podzielone. Podstawow zasad wyznaczajc organizacj przestrzeni wspdzielonej przez wiele wsplnot jest pojcie granicy, ktra staje si tu odpowiedzi na odmienno i zrn icowanie. W artykule omawiam formy, przykady granic, zakorzenionych w historii i wiadomoci bejrutczykw, punktem wyjcia jest przyblienie charakteru miasta przed napywem nowych osadnikw w XIX wieku, ktry przeobrazi Bejrut z niewielkiego portu w metropoli, nastpnie poruszam problem gettoizacji i przejcia od granic do frontw dzielcych wsplnoty religijne w czasie wojny domowej 1975-1989. Ostatnim punktem jest przedstawienie zjawiska oplakatowanych dzielnic, w ktrych demonstrowanie poparcia dla opcji politycznych staje si now form wyznaczania granic, towarzyszc konfliktowi politycznemu w Libanie w latach 2006-2008. Bajruti1 u progu XIX wieku Ludno tworzya skupiska wok swoich miejsc kultu. Okoo XVIII wieku, jak wskazuj rda historyczne, istniao osiedle prawosawnych wok katedry w. Jerzego oraz muzumaskie, sunnickie, wok meczetu Umara2. Zdaniem historykw nie mona jednake nazwa XVIII-wiecznego Bejrutu miastem konfesyjnym, tzn. takim, w ktrym przestrze spoeczna
1 2

W jzyku arabskim nazw t okrela si rdzennych mieszkacw miasta. M. Davie, tre Beyruthin en 1800, http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAY-Davie/Etre_Beyrouthin_ 1800.html (06.05.2009).

42

wyznaczana jest przez podziay religijne. W miecie istniay w tym czasie trzy orodki: katedra, meczet i port. Miejsca kultu faktycznie skupiay wok siebie osiedla, nie mona jednak mwi o zamykaniu si aktywnoci w obrbie wasnej grupy religijnej i zwizanej z ni przestrzeni. Religi mona by zaliczy do sfery prywatnej, ktra w yciu publicznym (handlu, interesach, administracji) nie krelia granic. Skomplikowane relacje spoeczne, charakterystyczne nie dla wsplnoty religijnej, ale dla specyficznego mikrokosmosu tego miasta, przecinay wizy religijne.

Rys. 1

Rys. 2

Bejrut skada si w tym czasie z dwch dzielnic, pomidzy ktrymi znajdowa si sektor administracyjny, skupiajcy jednoczenie orodki ycia duchowego (meczet i katedra), publicznego oraz zawodowego dla rzemie lnikw i handlarzy (Rys.1). Centrum byo take miejscem zamieszkania duchownych i najbogatszych. Specjalizujce si w rnych towarach targi (souq) rwnie rozlokowane byy w okolicach centrum. Szczeglnie bazary z towarami spoywczymi, np. warzywami i owocami, znajdoway si w p obliu bram, ktrymi transportowano je do miasta lub studni, co uatwiao utrzymanie ich w wieoci3. Kady targ nosi wasn nazw, najczciej pochodzia ona od towaru, w ktrym si specjalizowa (souq an-Najjar, targ stolarzy, souq al-Hayyakin, tkaczy, al-Sarami, szewcw), jeli targ nie specjalizowa si w konkretnych towarach nazwy zapoyczano od grup religijnych, ktre dominoway w okolicy lub od zamieszkujcej tam rodziny4 (souq al-Arman, targ Ormian Rys.2). Rozkad populacji w obrbie dzielnic by na tyle zrnicowany, e nie mona mwi o odseparowanych gettach poszczeglnych gmin religijnych. rda historyczne wskazuj na istnienie zarwno osiedli zdominowanych przez jedn wsplnot wyznaniow, jak i domostw chrzecijaskich i muzumaskich ssiadujcych ze sob5. Chrzecijanie u progu XVIII wieku zamieszkiwali gwnie dzielnice portowe oraz okolice katedry w. Jerzego (Rys. 3).
3 4

Ibidem. Ibidem. 5 M. Davie, tre...

43

Rys. 3

Skomplikowany mechanizm relacji spoecznych stawa si swego r odzaju kodem, ktrego znajomo okrelaa przynaleno do wsplnoty mi asta, bez wzgldu na wyznanie. Pierwszorzdne znaczenie miay tutaj umiejtnoci funkcjonowania w rzdzcym si wasnymi prawami miecie, w ktrym przestrze pozbawiona bya jednego, silnego, zorganizowanego centrum, na rzecz elastycznych i fluktuujcych relacji spoecznych, nastawi onych na realizacj pewnych interesw. Przynaleno religijna, usytuowana w sferze prywatnej, bya istotnym czynnikiem, okrelaa takie relacje, jak: rodzina6, maestwo (endogamia), dziaalno dobroczynna, praktyki rel igijne. Jednake na struktur wyznaniow nakadaa si forma wspycia na szczeblu ponad-religijnym, bazujca na ekonomii miejskiej, ktrej cech charakterystyczn byo krzyowanie, mieszanie si grup, tworzenie sieci wzajemnych zalenoci ekonomicznych, kreacja zrnicowanej i dynamicznej przestrzeni miejskie7. Na rnych paszczyznach: religijnej, rodowej, dzielnicowej lub zawodowej, gowy rodzin tworzyy sie zwizkw, reprezentacje, ktre speniay rol porednikw midzy wadz, gubernatorem, a spoecznoci. Byli oni zwani machajikh, czyli szejkowie. Typowym dla spoecznoci bejruckiej byo dziedziczenie zawodw, czy te penionych w spoeczestwie bd administracji funkcji, z ojca na syna lub te zachowywania ich w obrbie danej rodziny czy rodu, co byo form regulacji i utrzymywania rwnowagi zawodowej w spoeczestwie. Zielona Linia Pierwszym i najbardziej jaskrawym frontem, ktry podzieli miasto i zapocztkowa serie przemieszcze bya tzw. Zielona Linia, ktra wytyczona zostaa w latach 1975-1976, wzdu autostrady wiodcej do Damaszku. Powstay dwie odseparowane dzielnice, zachodnia muzumaska i wschod6

Odzwierciedleniem tej sytuacji bya struktura spoeczna, w ktrej podstawow komrk bya rodzina, funkcjonujca, jako cz pewnej gminy wyznaniowej i szerszego rodu. Ibidem. 7 Ibidem.

44

nia chrzecijaska. Ten podzia by przypiecztowaniem rozamu, ktry rozpocz si znacznie wczeniej anieli w 1975 roku. Odwiedzanie dzielnic, ktre zdominowane byy przez jedn ze wsplnot: chrzecijask czy muzumask, od duszego czasu byo ryzykowne i niebezpieczne dla wyznawcw drugiej religii. Wytyczenie Zielonej Linii wprowadzio pierwsze zmiany w rozkadzie populacji w poszczeglnych dzielnicach. Lata 1975-1976 to pierwsze przesiedlenia, w ktrych mona zaobserwowa, e liczba muzumanw, ktrzy opucili swoje ziemie we wschodniej czci Bejrutu i przenieli si na zachd, przewyszaa liczb chrzecijan, podajcych w kierunku odwrotnym. Jako gwn przyczyn tej rnicy wskazuje si fakt, e chrzecijanie, ktrzy zamieszkiwali w ssiedztwie muzumanw po stronie zachodniej, byli spoecznoci rdzennie zamieszkujc Bejrut (gwnie prawosawni), ktr trudno wobec tego byo wykorzeni, natomiast muzumanie mieszkajcy po stronie wschodniej stanowili spoeczno, ktra w tych okolicach zacza osiedla dopiero kilkanacie lat przed wybuchem wojny domowej, byli zatem postrzegani jako obcy, intruzi8. W latach 1977-1982 migracja chrzecijan z dzielnic zachodnich przybraa jednak na sile. Spowodowane to byo przybyciem znacznej liczby szyitw z poudnia kraju i poudniowych przedmie Bejrutu oraz wzrostem aktywnoci milicji szyickich na terenie stolicy. Wymuszay one ucieczk (szczeglnie na osiedlu Ras an-Naba) chrzecijan i zajmoway opuszczone przez nich mieszkania, ktre nastpnie oddawano bezdomnym uchodcom muzumaskim z innych czci miasta lub kraju. W dzielnicach muzumaskich pod koniec lat osiemdziesitych XX wieku pozostaa garstka chrzec ijan. Byli to ludzie, ktrym albo brakowao rodkw finan sowych na ucieczk, albo te traktowali to jako form protestu przeciwko stawaniu si uchodcami we wasnym kraju. Liczba chrzecijan zamieszkujcych zachodni Bejrut spada z 40-45% w 1975 roku do 10-15% w 1986. W sumie ocenia si, e zachodnie dzielnice opucio okoo 165 tysicy chrzecijan, za wschodnie 135 tysicy muzumanw. Muzumanie we wschodnim Bejrucie stanowili okoo 5%. Podobna sytuacja spotkaa chrzecijan zamieszkujcych poudniowe przedmiecia Bejrutu. rda podaj, i w roku 1983 osiedle Mrajde zamieszkiwao jedynie okoo 500 rodzin chrzecijaskich, ktre ostatecznie wypdzono we wrzeniu tego roku, natomiast przed wybuchem wojny by to cel migracji zarobkowej i osadnictwa zarwno maronitw, jak i szyitw. Przemieszczenia duych grup spoecznych, niekiedy caych wiosek lub osiedli, ktre miay miejsce w toku pitnastoletniej wojny domowej, mona podzieli na tymczasowe oraz dugotrwae. Pierwszy typ migracji spowodowany by zazwyczaj zewntrzn agresj, jak w przypadku przesiedle ludnoci z poudnia Libanu w wyniku inwazji izraelskiej w 1978 i w 1982 roku, a take w wyniku staych star midzy bojwkami a oddziaami syryjskimi. Mieszkacy opuszczali wwczas swoje miejsce zamieszkania i
8

B. Labaki, K. Abu Rjeily, Bilan des guerres du Liban, Paris 1993, s. 49.

45

wracali, gdy sytuacja si stabilizowaa. W przypadku przesiedle dugotrwaych, nastpoway one w wyniku czystek midzyreligijnych, ktrych celem bya homogenizacja religijna danego regionu. Wojna domowa spowodowaa migracje wewntrzne, nie tylko w obrbie aglomeracji Bejrutu. Rozprzestrzenienie si dziaa wojennych na pozostae czci kraju wywoao masowy exodus ludnoci, z ktrej wikszo kierowaa si w stron stolicy9. Napywy chrzecijan z okolic Metn, druzw z Szuf10 czy te szyitw z poudnia11 zachwiay rwnowag demograficzn miasta, co sprzyjao tendencjom do homogenizacji i rugowaniu innych wsplnot wyznaniowych z mieszanych dotd dzielnic, celem ulokowania swoich wspwyznawcw. Naturalnym schronieniem sta si dla chrzecijan Bejrut wschodni (dzielnice Aszrafie, Gemmajze oraz Mdauar), dla muzumanw natomiast Mussajtbe, Ras Bejrut oraz Mazra (tzw. Bejrut zachodni). Oglnie, liczba muzumanw, ktrzy zostali przesiedleni do zachodniego Bejrutu wynosi 275 tysicy, w tym uchodcy z poudnia licz 160 t ysicy, reszt stanowili mieszkacy wschodniego Bejrutu. Spord przesiedlonych z zachodniego Bejrutu chrzecijan, 60 tysicy zdecydowao przenie si do innych czci kraju12, 165 tysicy do wschodniego Bejrutu. Masowe migracje ludnoci uksztatoway dwie homogeniczne wyznaniowo dzielnice, rozdzielone lini, ktrej przekroczenie wizao si z ryzykiem utraty ycia. Zielona Linia pozostaa gboko zakorzeniona w wiadomoci bejrutczykw, nazewnictwo wschodni i zachodni Bejrut pozostaje w uyciu, a chrzecijanie i muzumanie, mimo, i wojna si zakoczya, niejednokrotnie nie skorzystali z prawa powrotu, preferujc odszkodowanie finansowe za straty materialne poniesione w wyniku przymusowych przesiedle. Podzia na muzumaski (zachodni) Bejrut i chrzecijaski (wschodni) jest nadal faktem, cho przekraczanie niewidocznej dzi granicy nie nastrcza adnych problemw i nie wywouje niczyich protestw. Warto zaznaczy, e najba rdziej popularna nazwa tej granicy (Zielona Linia) zostaa nadana przez siy pokojowe stacjonujce w Libanie, natomiast wrd bejrutczykw funkcjonowao inne okrelenie, ktrzy nazywali j w jzyku arabskim: khutut attamas. Oznacza to teren graniczny, miejsce, w ktrym dwie czci przylegaj do siebie, ale i s ze sob nierozerwalnie zczone, jak np. dwie strony kartki papieru. Cho nie ulega wtpliwoci, e obecny rozkad populacji w stolicy rni si od tego sprzed wojny domowej, zdobycie danych stat ystycznych
9

Jak podkrelaj autorzy opracowania nie wszyscy uchodcy kierowali si do Bejrutu, cz z nich osiedlaa si na pnoc od Bejrutu, w miasteczkach na wzgrzach Kesruanu, ktry uwaa si za matecznik maronitw, ktrzy zamieszkiwali tam od VI w. n.e. Ibidem, s. 52. 10 Tzw. maronicko-druzyjska wojna w grach Libanu, ktra wybucha po wycofaniu si wojsk izraelskich na lini Litani w 1983 roku. Patrz D. Madeyska, Liban, Warszawa 2002. 11 W wyniku inwazji izraelskich w 1978 i 1982 roku, szczegl nie jednak tej ostatniej. 12 B. Labaki, K. Abu Rjeily, Biland des guerres, s. 53.

46

potwierdzajcych liczebno poszczeglnych wsplnot wyznaniowych w poszczeglnych dzielnicach jest niemoliwe, poniewa takie dane nie istniej. Co wicej, posikowanie si informacjami o zameldowaniu moe wpr owadza w bd, poniewa wcale nie oznacza to faktycznego miejsca zamieszkania danej osoby. Zmiana miejsca zameldowania, przykadowo podczas kupna nowego mieszkania i przeprowadzki, nie nastpuje. Swoje stae zameldowanie dziedziczy si po ojcu, ktry sam otrzyma je w spadku po swoim ojcu13. Zmiana nastpuje w przypadku zampjcia, wwczas kobieta przejmuje miejsce zameldowania swego ma (a raczej jego ojca i dzia dka), bez wzgldu na to, czy rodzina nadal mieszka w tym samym miejscu. Czste s przypadki dezinformujcych meldunkw, ktre nie uwzgldniaj takich okolicznoci, jak sprzeda mieszkania czy dziaki. Miejsce zameldowania nie musi by tosame ani z wasnoci nieruchomoci, ani z faktycznym miejscem zamieszkania. Std te posiadamy dane statystyczne wskazujce na liczb populacji w poszczeglnych dzielnicach, ale na podstawie stanu zameldowania z 1932 roku, oczywicie z uwzgldnieniem przyrostu naturalnego, ktry nastpi od tego czasu14. Nie dotaram do adnych statystyk podejmujcych ryzyko zliczenia ludnoci szyickiej zamieszkujcej obecnie Bejrut i jego przedmiecia. Jednake moliwa jest prba oszacowania liczby tej grupy na podstawie d anych z wczeniejszych lat. W 1992 roku przeprowadzone zostay przez Uniwersytet w. Jzefa w Bejrucie badania dotyczce rozmieszczenia i przesiedle populacji w wyniku pitnastoletniej wojny domowej. Stwierdzaj one homogeniczno wyznaniow jako efekt dziaa wojennych Bejrut zachodni jest gwnie muzumaski - 80.4% stanowi sunnici, a 18.6% szyici, wschodnia cz natomiast w 95.1% jest chrzecijaska, ale wystpuje tu te 3.7% szyitw. Co wicej, raport z bada stwierdza rwnie, e lu dno zamieszkujca przedmiecia stolicy, to w 97.5% szyici15. Plakatowe dzielnice Fenomen oplakatowanych dzielnic towarzyszy rozamowi politycznemu na obz Koalicji 14 marca (zdominowany przez sunnitw, pod wodz partii al-Mustakbal Saada Haririego, maronicka Kataib, wraz z pomniejszymi partiami chrzecijaskimi) oraz obz Koalicji 8 marca (szyickie: Hezbollah, Amal oraz maronicki FPM gen. Auna). Zwolennicy dwch obozw de13

cilej mwic, miejsce zameldowania jest tosame z miejscem urodzenia obywatela, wedug danych uzyskanych z ostatniego spisu ludnoci w 1932 roku. W rzeczywistoci wic, miejsce zameldowania, ktre si otrzymuje wraz z urodzeniem, nie jest stwierdzeniem faktu zamieszkiwania w danej dzielnicy, czy miecie, ale kopi meldunku dziadka lub pradziadka, ktry na podstawie jego miejsca urodzenia zapisano w 1932 roku i ktre to jest dziedziczone przez synw (przechodzi te na ich ony) do nastpnego spisu. 14 rdo: projekt ustawy wyborczej, An-Nahar, 10 lutego 2005. 15 N. Beyhum, La population de la ligne de dmarcation Beyrouth , Beyrouth 1992, s. 7.

47

monstrowali swoje poparcie zgodnie z afiliacjami religijnymi, co doprowadzao do czstych star. Po starciach w maju 2008, ktre zadecydoway o rozwizaniu sporu politycznego na korzy Koalicji 8 marca, kwestia szyickiej obecnoci w stolicy przyjmuje staje si szczeglnie draliwa, szczeglnie wrd sunnitw. Za zdominowane przez szyitw uznaje si przedmiecia Dahje, Haret Hreik, Ghobejre, Szijah, Burd al-Baradne, Bir Hassan. S to tereny, na ktrych swoj siedzib ma organizacja Hezbollah (Dahje) i ich telewizja AlManar (Haret Hreik). Dzielnice te byy gwnym celem ataku podczas izr aelskiej inwazji w lipcu i sierpniu 2006 roku (oprcz wojewdztw poudniowych). Co do samego Bejrutu, szyici nie tworz tam odrbnych, zamknitych dzielnic. Mieszkaj obok sunnitw w dzielnicach Bejrutu zachodni ego: na Mussajtbe, Ajn al-Mrejse, Ras Bejrut, Zokak al-Blat i Mazra, cho spotka mona wycznie szyickie ulice w dzielnicy Baszura i w obrbie Mazra, ktra jest szczeglnym punktem zapalnym w kontaktach sunnicko-szyickich. Znajduj si tam dwa osiedla zdominowana przez sunnitw Tarik alDadida, a w jej pobliu ulica szyicka. Miejsce to byo wiadkiem ostrych walk w styczniu 2007 roku oraz w czasie majowego ataku na Bejrut rok pniej. Przemierzajc miasto trudno byo nie zauway jawnych demonstracji swoich przekona politycznych, przez co tworz si swoiste enklawy plakatowe dzielnice. Za pomoc tak oznakowanej przestrzeni powstaj nowe podziay, ktrych granice nie istniej w formie materialnej, ale funkcjonuj w wiadomoci mieszkacw, jak symbol przestrzeni nalecej do innych czonkw innej gminy wyznaniowej i czsto reprezentantw innej opcji politycznej. Na cianach domw malowane byy np. symbole partii szyickich: logo Amalu lub zacinita pi symbolizujca naczelne haso Hezbollahu Resistance (ang. opr). Nad ulicami powieway, niekiedy gigantyczne, banery z hasami organizacji. Na balkonach, w oknach domw, sklepowych witrynach wisiay zdjcia Nabiha Berriego, Hasana Nasrallaha, Musy al-Sadra, rzadziej ajatollaha Khomeiniego. Wchodzc do dzielnicy, trudno byo pomyli si, co do opcji politycznej (i wyznania) jej mieszkacw. Czoowe postacie szyickiej sceny politycznej wystpoway osobno lub w rnych kombinacjach Nabih Berri z Hasanem Nasrallahem, na tle zaginionego w tajemniczych okolicznociach imama al-Sadra lub wszyscy razem. Co ciekawe, szyiccy liderzy rzadko pojawiali si wsplnie z maronickimi czonkami opozycyjnego obozu 8 marca. Szyici nie wieszali plakatw Hasana Nasrallaha wsplnie z generaem Michelem Aunem, a maronici popierajcy gen. Auna nie obnosili si z poparciem dla Nasrallaha. W dzielnicy zdominowanej przez maronitw, np. Aszrafije, dominoway plakaty chrzecijaskich liderw, przede wszystkim mczennikw narodowych, czyli zamordowanych w zamachach bombowych na czonkw opozycji anty syryjskiej, organizowanych poczwszy od 2005 roku. W dzielnicach zamieszkiwanych przewanie przez sunnitw na kadym balkonie zawieszony by Saad Hariri, obecny premier, posta uznawana za lidera

48

sunnitw, przewanie wsplnie z charyzmatycznym ojcem, Rafikiem (np. w zaaranowanej, fikcyjnej scenie namaszczenia syna na swego politycznego nastpc, gdy w istocie taki testament nigdy nie istnia, a Hariri senior nie yczy sobie, by jego dzieci angaoway si w polityk lub po prostu na tle ojca-autorytetu. Latem 2008 roku, po sformuowaniu rzdu jednoci narodowej wprowadzono zakaz demonstrowania swoich pogldw politycznych w formie wieszania agresywnych plakatw, gdy uznano, e niepotrzebnie prowokuj one antagonistyczne nastroje i zaostrzaj atmosfer konfrontacji. Granice, wyznaczajce przestrze funkcjonowania mieszkacw Bejrutu, przebiegaj wzdu podziaw religijnych, ktre nadal w ogromnym stopniu wpywaj na ich poczucie tosamoci. W pewnych okresach te gr anice przeistaczay si we fronty. Nie oznacza to, e na co dzie gminy wyznaniowe yj w gettach lub, e maj utrudniony dostp do dzielnic, w ktrych zamieszkuj wyznawcy innych religii. Naley jednak mie na uwadze rol tych granic w wiadomoci mieszkacw, co uaktywnia si w syt uacjach kryzysowych. Wwczas wsplnoty zamykaj si w obrbie swych granic grupowych, tworz enklawy homogeniczne wyznaniowo. Take obecnie, cho wiele z tych granic nie istnieje materialnie, np. w postaci muru czy punktw kontrolnych, utrudniajcych dostp do dzielnicy intruzom, mieszkacy doskonale wiedz, gdzie one przebiegaj i s one zakorzenione w ich mentalnoci.
Bibliografia: Abu Rjeily K., Labaki B. Bilan des guerres du Liban, Paris 1993. An-Nahar, 10 lutego 2005. Beyhum, N. La population de la ligne de dmarcation Beyrouth , Beyrouth 1992. Davie M., tre Beyruthin en 1800, http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAYDavie/Etre_Beyrouthin_1800.html (06.05.2009). Madeyska D. Liban, Warszawa 2002. Khalaf S. The Heart of Beirut, Saqi Books, 2006. Ruppert H. Beyrouth, une ville d'Orient marque par l'Occident, Cahiers du CERMOC, n 21 (1999).

49

Mariusz Kalandyk

The Hui People. The Muslims of China or the Chinese Muslims? A Question of Ethnic identity
The ethnic resurgence and contemporary nationalisms has become one of the key features of postmodern world political practice and scholar theoretical reflection. The ethnic and national issues have become quite common. The phenomenon of such called new ethnicity or ethnic revival is now extremely visible in many modern societies. In the late XIX and early XX century, many social theorists held that ethnicity would decrease in importance and eventually vanish as a result of modernization, industrialization and individualism. But this never came about. On the contrary, ethnicity has grown in importance, Marxist and liberal prognoses notwithstanding. It has occurred that the core primordial elements of ethnicity, such as blood links and real or only imagined [invented] kinships still draw people together and what is more constitute the bedrock of their identity. Despite the ideas of unification, comes from globalization processes, ethnic diversity has remained valid. The special fields of inter-ethnic relations are multi-cultural and multinational countries and its societies. China, beyond a doubt, is one of those with its 56, officially recognized by the authorities, national minorities and more than 350 other groups saw themselves as belonging that category, applying to the representatives of the Chinese government for the recognition. Chinese definition of being ethnic In traditional [imperial] China, the distinction between the Han majority and minority nationalities was grounded on an ethno-cultural, ethnolinguistic or religious-cultural basis, not a national one in the modern sense. Anyone who lived a way of life at variance from the Han seems to have been regarded as alien. So, therefore all the minorities were supposed to submit as far as possible to Chinese culture values. Nowadays for the process of ethnic identification the state uses the Marxist-Stalinist, so-called objective criteria for recognition as an ethnic group. In order to be identified, each group must produce evidence that it possesses a common language, locality, economy or psychological make-up represented by shared culture. However, those four criteria are still viewed as normative for defining nationalities in a socialist society of Peoples Republic of China; it is quite

50

obvious that they are inherently negotiable. This means they are used by both sides in the debate for legitimacy. According to the conception of Chinese nation and Han nationalism delivered in times of Chinese Republic (1911-1949) by its father Sun Yatsen, the Han were designated as the majority group of China (now occupying 91 percent of the total population). Every non-Han ethnic groups or nationalities were considered and classified as a part of Five People of China, which set up Chinese nation. Among them the Muslims were gathered into one ethnic category. Followers of Islam in China: a brief introduction The followers of Islam in today's China are one of the largest religious minority. However, it is difficult to determine the exact number of Muslims residing in the territory of the PRC. There are several reasons: Questionable credibility of the Chinese population censuses. Many outside observers alleged the government intentionally undercutting the number of Muslims. Data provided by non-Chinese sources also tend to distort reality, often overstating the estimates. The issue of the magazine "National Geographic" in May 2003 indicated that the number of Muslims in China is 38 million, which would render the country ninth Muslim country in the world. Published data, both Chinese and non-Chinese, concern only the members of officially recognized by the Government of the PRC national minorities, which traditionally are considered Muslim. It is not completely known the number of Islam followers among the Han Chinese or members of other minorities. Statistics do not include the obvious fluctuations arising from the conversion is performed, the number of which is in the area of PRC more and more significant in the recent years. It is impossible to determine what percentage of qualified, as the Muslims have abandoned the faith. A significant number of the members of officially recognized national minorities are one of the Chinese Communist Party, which condition is a declared atheism. Such a statement stands in clear contradiction with the principles of faith. Therefore, its hard to believe that the phenomenon of "crypto-believers" was very widespread among Chinese Muslims, though undoubtedly such cases may befall. To provide even the estimated number of Muslims in the PRC, one should rather identify a range of sizes than give specific figures. Despite any reservations official statistics by the Chinese authorities appear to be the most balanced. According to the census of 2000, the size of ethnic minorities whose traditional religion is Islam was around 20 million people. Taking into account the possible inaccuracies and deliberate falsehood, the estimated number of Muslims in China is from 20 to 22 million. None the less Muslim population is minuscule when compared with Chinas total population. They represent approximately 2 percent of the total population of Chi-

51

na1. Nevertheless China ranks as one of the worlds most populous Muslim nations. Muslims live in almost all provinces in China. In fact Muslims are the most scattered and internally incoherent minority group of China. The largest concentration of Muslims, however, covers the areas bordering with Central Asia, Mongolia and Tibet. The most "Muslim" are thus the northwestern provinces of Xinjiang, Ningxia, Gansu and Qinghai. Significantly large diasporas can also be found in the provinces of south-western (Yunnan) and central (Henan). Muslims are now one of the most resilient and recognizable religious groups throughout China. Cultural line of demarcation between Muslim and non-Muslim Chinese, however, seems not to be as great as that between Han Chinese and other ethnic minorities. In almost all Chinese cities are the districts commonly considered as Muslim. Members of the Muslim community stand out from the crowd by wearing unique white head-gears and the more religious women scarf covering their hair. In the center of each community is almost always a mosque where the faithful can worship their religion. Also popular Muslim restaurants serve meals meeting the requirements of halaal. The beginnings of Islam in China: historical background Rich and diverse Muslim heritage in China also has a long history. The presence of Islam in China is one of the longest chapters of the history of the religion. Many Chinese Muslims sometimes exert significant influences on the great empire. Just to recall only the figure of Admiral Zheng'a He (13711433), who led a magnificent fleet issued by the Ming Dynasty took a number of research and policy expeditions reaching the coasts of Arabia, East Africa, India, Indonesia and Thailand. The history of contacts between the Muslim world and the Chinese civilization started as early as the XVII century. In the year 650 during the reign of Caliph Uthman ibn Affan was sent an official message to China to establish diplomatic relations with the court of Emperor Gaozong of the Tang Dynasty. At the head of this mission was the Prophet's uncle, Sa `ad ibn Abi Waqqas. Establishing a formal relationship has been commemorated by the issuance of the first mosque in China, which was built in Guangzhou. In the next century Caliph Harun al-Rashid made a political covenant, shortterm in truth, with the Tang court. Undeniably helpful for the establishment of peaceful relations at that time was cosmopolitan nature of the ruling dynasty in China and its opening to the outside world. The first Muslim settlement in the empire of China on a larger scale was associated with the activities of Arab and Persian merchants traverse the silk route. In the year 758 was established a large Muslim colony in the city of Guangzhou, where was also a great mosque, which next was destroyed by fire in 1314. Muslims also appeared in the port cities such as Quanzhou. For
1

J.L. Esposito, The Oxford History of Islam, Oxford 1999, s. 435.

52

almost the entire period of rule of the Tang Dynasty in China follow a continuous stream of immigrants from Islamic countries. It was then that goes back to the beginnings of originally Chinese Muslim community later named by the term Hui. Position of the Muslim community in China has strengthened further in the times of Song Dynasty (960-1279). They almost completely dominated the Chinese foreign trade. Islamic traders were the largest importers and exporters in the empire. A stable and strong position was confirmed by the fact that the Chinese emperors periodically bring in Muslim settlers. Extremely energetic development of Islam in China has brought the reign of the Mongol Yuan Dynasty (1271-1368). New non-Chinese rulers of the Empire decided to raise the status of non-Han groups. At that time, the Muslims also have received the greatest privileges. They occupied many prominent positions in the imperial administration, obtained high levels of scholar titles. Islam was seen as a declaration favoring the development of the economy, which was of course the legacy of earlier centuries. Encouraged by the favorable circumstances the Muslim Persians, Arabs and Turks moved in large waves of immigration to the area the Chinese state. The entire population of Muslims in China in the fourteenth century was to be up to 4 million people2. The advent of the Ming Dynasty (1368 - 1644) little has changed in the status of the Muslim community. There have, however, already begun by the earlier periods processes of social and cultural change. Muslim immigrants geographically isolated from the matrix of their religion were increasingly sinised. They were adapting both Chinese customs and language. They married with the Chinese and have changed the names of the Sinosounding counterparts. This is the first time in relation to which the talks about Muslims in China, as of the Chinese profess Islam. A radical change was brought by the rule of Manchu Qing Dynasty (1644-1911). The Manchus as a minority people have pointed the edge of political repression not only against the Hans but also against other minorities in the empire. Oppressive Manchu government policy caused great dissatisfaction of the followers of Islam, revealed in two great rebellions. However, their effect was dramatic, since it gave the rise of the waves of mass killing on the Muslim population. Contrast to the political situation was a kind of renaissance of Islamic culture in China. A network of Islamic schools in major Chinese cities, as well as intellectual activity has rapidly developed. The establishment of the Republic of China in 1911, allows the entry of Chinese Islam on the way of modernization. As a general trend of the era, young Muslims were going to foreign universities to study there. A large group of Chinese Muslims was also on the Al-Azhar University in Cairo. Muslims assumed social associations, political parties and press periodicals.
2

R. Israeli, Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics , Lanham Oxford, 2002, s. 285.

53

First decades of Peoples Republic of China to the end of the Red Revolution era can be described as a time of fall. Like all religions Islam was persecuted and openly opposed by the authorities. The mosques were destroyed, Quranic schools were closed and religion was forbidden to teach. Chinese Muslims are not unity Islam in China has basically an ethnic or/and national characteristic. But Muslims of China do not constitute one serried national category. Chinese Muslims are officially divided into ten separated ethnic groups according to the findings of national identification process pursued in the 50s of XX century. These include: Hui, Uighurs, Kazakhs, Dongxiang, the Caucasus, Sala, Tajiks, Uzbeks, Tatars, and Baoan. Muslim population of China is diversified with regard to nationality, but also ethno-linguistic and ethno-cultural structures. This follows somewhat from the specifics of the Chinese state. Considerable diversification in terms of ethno-linguistic occurs also within individual groups. Specific diversity of the population is characterized the Hui group distributed throughout all territory of China and who is not, contrary to official findings national group in the proper sense. This group is particularly interested in me here. The Hui Muslims: between assimilation and peculiarity According to the popular view the Hui are descendants of Arab and Persian traders who settled down in China since the Tang Dynasty and professing Islam Mongol army soldiers in Yuan Dynasty. It is certainly a unique, lively result of meeting of the two Chinese and Islamic civilizations. From among of the whole population of Muslim minorities the Hui people are the most significant. According to the official state definition, the Hui are single national minority (the second largest minority group in China) and the most populous of all Muslim nationalities (almost a half of all Chinese Muslims are Hui). The Hui, however, are ethnically diverse group, distributed throughout the territory of the PRC. They are concentrated in Northwestern China (Ningxia, Gansu, Qinghai, Xinjiang), but communities exist across the country, which made them the most widely distributed of any minority. The Hui neighborhoods are located in every big city in the country. The Hui are distinguished from other Muslim minorities by the lack of their own language. They are spiking largely the Han Chinese dialects of the peoples across the country with whom they live mixed sometimes with single words of ancient Arabic and Persian languages. Most of the Hui are similar in culture to Han Chinese with the exception that they practice Islam. Because, they generally do not have their own language, peculiar dress, literature, music or the other cultural inventories and in the strict ethnical sense should be considered as Sino-phone Chinese of Islamic confession, hence they have been referred to in the literature as the Chinese Muslims.

54

Within the aggregate term of Hui nationality different groups distinctive with significant number of language, culture and identity characteristics were arbitrarily, without account of owning any ethno-national identity or lack thereof, classified as one category. There is also a diversity of economic and religious issues [Islam is not a single religion]. In Beijing alone there are at least four independent Hui communities with a different group symbolism, consciousness and identity. Quite common are clashes between rival factions and guilds of faith3. The Hui Chinese have diverse origins. Some in the southeast coast are descended from Arab and Persian Muslim traders who settled in China from times of the Tang dynasty (VII century) and gradually intermarried and assimilated the surrounding population, keeping only their distinctive religion. A totally different explanation is on the position that Huis ethno-genesis might be a result of the convergence of large number of Mongol, Turkic, Iranian or other Central Asian settlers. The Muslim minority in China, with its over millennial history, has known several stages in its acculturation to the Chinese host culture. First Muslim individuals came to settle in Chinese Empire. However, they retained their former identities and loyalties. Late, as they became more numerous, they adapted a low-profile stance, but still had no interest in becoming salient actors in the allencompassing Confucian system. They have developed a kind of double identity. They were Muslims indoors and Chinese outdoors. During several successive generations Chinese Muslims have become more and more separated from motherland of their religion, hence the process of their sinization was intensified. In the XIX century, because of the confluence of Muslim revival and intensified oppressions by the non-Han Manchu Dynasty, they rose in rebellion against Chinese state. Finally, under the communist regime, they tended to develop autonomous aspirations, wherever they were either harshly oppressed or generously treated by the regime. Element in consolidating the Hui people are the key concepts of their religion. They are, however, a particular interpretation of religious thought actually incomprehensible to the Islam followers from the outside. The central concept is qingzhen actually referring to all things considered as Muslim. This means two categories of moral "purity" and "truth". On this basis, the Hui have developed their own dialectic of standing in opposition to the rest of Chinese society. The Hui reject everything that they consider non-Muslim as unclean and illegitimate.

D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China , Etudes Oriental No. 13/14 (1994), s. 113-142.

55

The Huis ethnic identity and national aspirations The process of classification of national groups in China has been made on the basis of the Marxist-Stalinist nation concepts and definitions of the national group. To be dominant and force it considers objective factors distinguishing the nation, such as a common language, geographic location (i.e. commonly inhabited relatively compact geographic territory), shared patterns of economic life and psychological nature that is culture4. Stalin's definition of nation states that: "A nation is a historically produced, stable community of people, made on the basis of community of language, territory, economic life and the mental system, manifested in the community of culture5. Nation, as well as nationality, in opposition to objective criteria can be defined on the basis of only subjective issues, like faith or belief of being a nation shared by members of the community. Instrumentalist approach presumed that nations are nothing else than functional products of national ideologies (nationalisms). Each of these approaches, although it refers to a slightly different issue is far from understanding a nation as objective phenomenon. Ethnic identity should by understand as a combination of many different factors, far more complex than just simple behavioral manifestations of ethnic membership. Identification with a community, the sense of being part of a group, identification with common history and tradition, awareness of distinctions and finally conscious valuing of esprit de corps, that are the ingredients of ethnic identity6. In the case of Chinese ethnic minorities is emphasized that in fact they are not only (and in fact in the slightest is) the result of acknowledge or definition of government, nor the consequence of the implementation of the vested interests of particular groups. Will be rather specific effect of constant negotiations between shared within the group order of tradition and variable sociopolitical context of the state7. Two fundamental theoretical approaches define ethnicity as primordial figure resulting from specific combination of the objective features and subjective belief, or as situational figure shaped taking into account and in response to changing sociopolitical circumstances. Cultural differences between disparate Hui communities differ far more widely than their distinctions from the non-Hui among whom they live. On one hand it is clear that the Hui cannot be identified as an ethnic group according to cultural traits of language, locality or even religion. But on the other hand a purely socioeconomics or politically motivated situational approach cannot account for why Hui continued in dysfunctional situations. Also it is not an ethnoregional
4 5 6 7

D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity J. Stalin, Dziea, T II, Warszawa 1950, s. 303. G. Babiski, Metodologia a rzeczywisto spoeczna. Dylematy bada etnicznych , Krakw 2004. D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity

56

group because its spatial dispersion is too large. They also do not refer to any common historical ethnic space. Situational perspective also appears to fail due to lack of common aspirations and political or social objectives among the Hui. In this context, one should speak about the multiplicity of ethnic groups conceived as containing a common category Hui. An alternative would be to define the Hui, as an ethnoreligious group. This is such an ethnic group which is bound with the dominant religious identity. Apart from that group does not have other significant common elements of building a group identity. Deprived of the religious component will undergo disintegration8. The nature of the group Hui slightly corresponds to the Stalinist nation extraction criteria. Presumably, the group has been singled out as a national category, not only arbitrary but also completely unjustified. Doubtful criterion of religious affiliation in the absence of other more distinctive national characteristics appears to be dim basis for the classification of the national group. It is not inconceivable that purely pragmatic purposes have decided of taking a historical term used to describe the followers of Islam in China and changed it into the national category. Thus, the Hui are professing Islam noHan inhabitants of China not included to any other ethno-national group. So understood the term Hui as conceptual category itself is a kind of trash bag, where everything that cannot be strictly defined is thrown. In case of Chinese national minorities it is right to believe that they are not only the result of arbitral official establishments, nor the products of particular goals of groups itself. Even thou, each of Hui communities differ radically from each other not only in language, locality, economy and culture, but also they share widely divergent visions of their social worlds, past and future. Nevertheless they are recognized by the state as one nationality. The most of contemporary theories conclude that ethnicity shouldnt be reduced to a means-end calculus or primordial attachment. But must involve a combination of the two main aspects of ethnicity: cultural defined notions of descent and sociopolitical circumstance. The problem of the Hui ethnic identity is based here on the problem of resolving the question of whether there is one Hui ethnic group. Probably among the representatives of Hui category dominate a local identity associated with the basic religious identity, affiliation to a particular community practices and traditions with its own vision of the world, history and future. It is, however, unlikely to have already created an overall identity consolidating all of the ethnic Hui.
Abstrakt Lud Hui. Muzumanie z Chin czy chiscy muzumanie? Pytanie o etniczn tosamo. Dzieje islamu w obszarze cywilizacji chiskiej sigaj VI wieku n.e. Obecnie
8

W. elazny, Etniczno. ad, konflikt, sprawiedliwo, Pozna 2004.

57

muzumanie mieszkajcy w ChRL stanowi jedn z najwikszych diaspor tej religii na wiecie. Objta wsplnym terminem Hui grupa jest jednak etnicznie i kulturowo niejednolita, cho w myl oficjalnych ustale muzumanie traktowani s w Chinach, jako odrbna mniejszo narodowa. Artyku analizuje problem tosamoci czonkw grupy Hui w zakresie identyfikacji etnicznej, ktra przedstawia si jako efekt swoistej negocjacji midzy autodefinicjami poszczeglnych spoecznoci a warunkami sociopolitycznymi pastwa. Bibliografia: Babiski B., Metodologia a rzeczywisto spoeczna. Dylematy bada etnicznych, Krakw 2004. Eriksen T.H., Ethnicity and Nationalism, London 1993. Esposito J.L., The Oxford History of Islam, Oxford 1999. Gladney D.C., Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China , Etudes Oriental No. 13/14 (1994). Heberer T., China and its National Minorities: Autonomy or Assimilation? , Armonk 1989. Israeli R., Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics, Lanham Oxford, 2002. Stalin J., Dziea, t. 2, Warszawa 1950. www.arabia.pl/content/view/275116/2/ (09.06.2009). elazny W., Etniczno. ad, konflikt, sprawiedliwo, Pozna 2004

58

HISTORIA POLITYKA GOSPODARKA

Micha Lipa

Czynnik iraski w konflikcie bliskowschodnim

Mianem konfliktu bliskowschodniego okrela si dugoletni spr pomidzy Izraelem a jego arabskimi ssiadami, ktry w kolejnych latach sko ncentrowa si na deniu Palestyczykw do osignicia przez nich pol itycznej podmiotowoci i niezalenoci, co jak dotd nie nastpio1. Zamieszkuj oni kraje ssiadujce z Izraelem i sam Izrael, a take Stref Gazy oraz Zachodni Brzeg Jordanu (jako terytorium Autonomii Palestyskiej, utworzonej w latach dziewidziesitych XX wieku). Byy to obszary w rnym stopniu okupowane przez Izrael, przy czym Izrael wycofa si ze Strefy Gazy w 2007 roku. Nie jest przedmiotem niniejszego artykuu opisywanie, a tym bardziej analizowanie tego konfliktu. Jego tematem jest polityka iraska wobec skomplikowanych relacji izraelsko-palestyskich (niniejszy artyku dotyczy palestyskiego wymiaru konfliktu bliskowschodniego), czemu przywieca teza, i palestyskie ugrupowania polityczno-militarne, reprezentujce palestyskie denia narodowowyzwolecze, stay si w ostatniej dekadzie XX wieku instrumentem w irasko-izraelskiej rywalizacji o hegemoni w regionie Bliskiego Wschodu. Zasadne wydaje si zatem przeanalizowanie problemu pod ktem stosunkw irasko-izraelskich w ostatnich dwch dekadach w kontekcie palestyskich de narodowowyzwoleczych. Warto w tym miejscu nadmieni, e literatura naukowa na ten temat nie jest obfita, co utrudnia wnikliwe analizowanie tej kwestii. Warto jednak prb owa, gdy problem ten jest szczeglnie istotny dla zrozumienia dynamiki politycznych procesw na Bliskim Wschodzie. Niniejszy artyku stanowi jedynie wprowadzenie do tego zagadnienia. Polityka zagraniczna Iranu ulega zmianie na skutek islamskiej rewolucji z 1979 roku. Dla Iranu oznaczao to kres monarchii i pocztek Isla mskiej Republiki, ktra de facto staa si reimem autorytarnym, legitymizowanym szyick ideologi islamistyczn, wspieran przez religijn elit rzdzc, jaka przeja wadz wskutek rewolucji. Wwczas te redefinicji ul egy rodki i deklarowane cele teje polityki od tej pory nastawionej kon1

Wicej na ten temat w: K. Bojko, Izrael a aspiracje Palestyczykw 1987-2006, Warszawa 2006.

59

frontacyjnie wobec Stanw Zjednoczonych i Izraela. Warto w tym miejscu przypomnie, e przedrewolucyjny Iran cieszy si bardzo dobrymi stosu nkami z obydwoma pastwami, co Ajatollah Ruhollah Chomejni wytka szachowi dugo przed 1979 rokiem2. To dlatego jednym z pierwszych zagranicznych politykw, ktry pogratulowa Khomeiniemu sukcesu, by Jaser Arafat3 lider Organizacji Wyzwolenia Palestyny (OWP). Nie przeszkadzao mu to, e jego organizacja od pocztku swego istnienia miaa charakter wiecki. Islamskim rewolucjonistom te to nie przeszkadzao, dlatego przy kadej nadarzajcej si okazji krytykowali oni Izrael, jak rwnie wytykali muzumaskim pastwom ich brak determinacji w walce o prawo Palestyczykw do samostanowienia4. Zmiana rodkw polityki zagranicznej, w tym wprowadzenie antyizraelskiej retoryki, nie oznaczaa jednak, i zmieniy si iraskie interesy. Iran, tak przed, jak i po rewolucji, dy do zbudowania swej pozycji jako regi onalnego (jeli nie wiatowego) mocarstwa, co z czasem zaczo si zderza z mocarstwowymi (w wymiarze regionalnym) ambicjami Izraela jedynego pastwa na Bliskim Wschodzie, ktre dysponuje broni strategiczn i rodkami jej przenoszenia5. Do ich posiadania dy te Iran, cho oficjalnie deklaruje ch wykorzystywania energii atomowej dla celw pokojowych, w co jednak trudno uwierzy zwaywszy, i posiadanie przez Iran broni strategicznej redukowaoby izraelsk przewag w regionie, gdy uniemoliwioby uywania jej jako rodka odstraszania6. Jak wspomniano przed rewolucj relacje pomidzy Iranem a Izraelem byy bardzo dobre, co wynikao z faktu, i obydwa kraje byy wanymi sojusznikami Stanw Zjednoczonych w regionie, ktre w owym czasie skupiay si zimnowojennej rywalizacji ze Zwizkiem Radzieckim. Iran (p odobnie jak Turcja) odgrywa w niej istotn rol. Zarwno Iran, jak i Izrael rosy w owym czasie w si, jednak w midzyczasie wewntrzne czynniki i dynamika procesu politycznego w Iranie wyniosy do wadzy islamskich rewolucjonistw, kontestujcych sojusz szacha z Izraelem i Stanami Zjednoczonymi. Koniec zimnej wojny zachwia tymczasem bliskowschodni rwnowag si i do gosu doszy skrywane geopolityczne antagonizmy, ktre doskonale wpisay si w antyzachodni i antyizraelsk ideologi Khomeiniego i przywdcw Islamskiej Republiki7. Wrogo tych dwch pastw nie
2 3

N. Keddie, Wspczesny Iran. rda i konsekwencje rewolucji. Krakw 2003, s. 138-139. Zainteresowanych biografi Jasera Arafata odsyam do: T. Walker, A. Gowers, Arafat, Warszawa 2005. 4 S. Shay, The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey 2005, s. 129-130. 5 Krytyczny obraz hegemonicznych de Izraela w kontekcie jego relacji z Iranem znale mona m.in. w: Sz. Izrael, Tel Aviv za zamknitymi drzwiami, Chicago-Warszawa 1998. 6 Jest wiele interesujcych prac powiconych tej kwestii, np.: S. Khan, Iran and Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation, Abingdon New York 2010. 7 Wicej na temat systemu politycznego Islamskiej Republiki Iranu w: M. Stolarczyk, Iran pastwo i religia, Warszawa 2001.

60

wynika wic z rnic kulturowych, religijnych czy ideologicznych, lecz z konfliktu interesw, ktry owe mikkie czynniki jedynie politycznie uzasadnia i wzmacnia, penic rol katalizatora owych antagonistycznych rel acji, jak rwnie narzdzia legitymizowania wadzy8 w polityce wewntrznej, zarwno w Iranie, jak i w Izraelu. Sprzeczno interesw bya jednak ograniczona, o czym wiadczya nieoficjalna wsppraca obydwu pastw w ich rywalizacji z arabskimi kr ajami Bliskiego Wschodu, jak choby z Irakiem Saddama Husajna9. Dochodzio na przykad do tego, e w latach osiemdziesitych XX wieku proizraelskie lobby w Waszyngtonie przekonywao amerykask administracj, by ta nie zwracaa uwagi na islamistyczn retoryk Teheranu. W latach dziewidziesitych sytuacja si jednak zmienia, gdy Iran zacz aktywnie, a nie werbalnie (jak wczeniej), wspiera palestyskie denia narodowowyzwolecze. W owym czasie bliskowschodni proces pokojowy sta si podstaw nowej polityki Waszyngtonu wobec Bliskiego Wschodu (nowy Bliski Wschd), co jest kontynuowane za prezydentury Baracka Obamy, a wspierajcy Palestyczykw Iran sta si krajem coraz bardziej izolowanym na ar enie midzynarodowej10. Jednym z instrumentw oddziaywania Iranu na Izrael stay si zatem palestyskie ugrupowania narodowowyzwolecze, a take Syria jako dugoletni przeciwnik Izraela oraz libaski Hezbollah organizacja dca na arenie wewntrznej do polepszenia sytuacji szyitw (upoledzonych wzgldem chrzecijan i sunnitw), a zewntrznie walczca z Izraelem jako agresorem, co uczynio j z czasem bardziej libask ni szyick i pozwolio osign polityczn relewantno na scenie politycznej Libanu11. Skoncentrujmy si jednak na polityce Iranu wobec konfliktu izraelskopalestyskiego oraz pastwa izraelskiego. Oficjalnie, porewolucyjny Iran nie uznaje Izraela, a iraskie wadze konsekwentnie okrelaj ten kraj mianem maego szatana (wielkim szatanem s Stany Zjednoczone). Innym st a8

Legitymizacja to inaczej uprawomocnienie wadzy, dosownie upowanienie do dziaania. Jest atrybutem wadzy politycznej, polegajcym na upowanieniu rzdzcych do podejmowania wicych decyzji. Legitymizacja moe opiera si na prawie, przewiadczeniu o witoci i niezmiennoci okrelonych porzdkw opierajcych si na zwyczaju lub charyzmie przywdcy. Jak zauway Rob ert Dahl Przywdcy systemu politycznego staraj si o to, aby ilekro rzdowe rodki zostay zastosowane do radzenia sobie z konfliktem, podjte decyzje byy szeroko zaakceptowane nie tylko wycznie z obawy przed przemoc, kar lub przymusem, ale take z przekonania, e takie postpowanie jest suszne i moralne . Zob. R. Dahl, Wspczesna analiza polityczna, Warszawa 2007, s. 99. 9 Szczeglnie w trakcie wojny iracko-iraskiej w latach 1980-1988. Zob. T. Parsi, Iran-Israel Cold War, 24 September 2007, http://www.opendemocracy.net/democracy-irandemocracy/israel_2974.jsp (10.06.2009). 10 T. Parsi, Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the United States, New Haven 2007, s. XI-XII. 11 Wicej na ten temat m.in. w: H. Jaber, Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa 1999; D. Madeyska, Liban, Warszawa 2003.

61

ym punktem antyizraelskiej propagandy Teheranu jest goszenie koniecznoci usunicia Izraela jako syjonistycznego reimu z mapy wiata i oswobodzenie Jerozolimy z rk ydw. S to jednak populistyczne zabiegi prezydenta Mahmouda Ahmadineada, suce celom polityki wewntrznej i budowaniu poparcia wrd Iraczykw na poczuciu zagroenia i odczuciach narodowych. Nie bdziemy wic analizowa antyizraelskiej retoryki iraskiego prezydenta. Skupimy si na realnych dziaaniach Iranu wobec Izraela i Palestyczykw (od pocztku lat dziewidziesitych XX wieku). Iran otwarcie wspiera palestysk aktywno szczeglnie islamistycznych ugrupowa wymierzon w Izrael. Celem takiej polityki jak twierdzi Shaul Shaw jest osabienie izraelskiego pastwa, poprzez wzmacnianie podziaw w izraelskim spoeczestwie, osabienie izraelskiej gospodarki oraz torpedowanie procesu pokojowego, co sprawia, i ideologiczny pretekst do atakowania Izraela jest cigle aktualny. To dlatego Iran uznawany jest m.in. przez Stany Zjednoczone za kraj sponsorujcy terroryzm, bdcy w tym wypadku jednym ze rodkw realizacji iraskich ambicji regiona lnych12. Szczeglnie trzy palestyskie organizacj peni rol klientw i realizatorw polityki Teheranu wobec Izraela s to Palestyski Islamski Dihad, Hasmas i Brygady Kassema (zbrojne rami Hamasu) oraz Gwne Dowdztwo Ludowego Frontu Wyzwolenia Palestyny. Aktywno Iranu sprowadza si w tym wypadku do piciu form dziaania. Pierwsz jest propaga nda i wsparcie polityczne. Iraskie media systematycznie utrwalaj pami o intifadzie oraz chwal antyizraelsk dziaalno organizacji palestyskich, natomiast wadze tego pastwa podkrelaj suszno palestyskiej dziaalnoci terrorystycznej, dostarczajc jej politycznej prawomocnoci oraz kr ytykujc Stany Zjednoczone oraz arabskie rzdy Arabii Saudyjskiej, Egiptu oraz Jordanii, ktre wspieraj Organizacj Wyzwolenie Palestyny (gwnie rzdzcy na Zachodnim Brzegu Fatah, wraz z prezydentem Mahmoudem Abbasem) i koncyliacyjne formy rozwizywania konfliktu izr aelskopalestyskiego. Za drug form aktywnoci uzna naley logistyczne wspi eranie dziaa terrorystycznych, jakich dopuszczaj si palestyskie ugrupowania bojowe. Trzeci jest wsparcie finansowe, udzielane wyej wspomni anym organizacjom przez Iran, co odbywa si za porednictwem Syrii pastwa blisko wsppracujcego z Iranem, szczeglnie w zakresie jego polityki wobec Izraela (uwaa si, i jedn z przyczyn izraelskiej okupacji Wzgrz Golan jest obawa przed potencjalnym wykorzystaniem ich przez Iran). Pomimo licznych dziaa na rzecz pokoju izraelsko-syryjskiego, wydaje si, i nie dojdzie do niego bez zmiany stosunkw na linii Jerozolima -Teheran, cho naley w tym miejscu podkreli, i nie sprzyjaj temu rwnie czynniki wewntrzne. Te w strategiach polityki zagranicznej pastw bliskowschodnich odgrywaj niezwykle istotn rol. Czwarty z kolei rodek iraskiej polityki wobec instrumentalnie wykorzystywanego konfliktu izraelskopalestyskiego, to kompleksowe szkolenie palestyskich organizacji parami12

S. Shay, op. cit., s. 129-146.

62

litarnych, co odbywa si na terenie Iranu, Syrii oraz Libanu, ktry jako niepodlege pastwo najczciej pada ofiar izraelskich agresji, spowodowanych dziaalnoci na jego obszarze organizacji wrogich Izraelowi (ostatnia miaa miejsce w 2006 roku, jednak co jaki czas media donosz o grobie nowej wojny). Pit form iraskiego wsparcia dla Palestyczykw o co Izrael nieustannie oskara stron irask jest przekazywanie palestyskim organizacjom bojowym broni, zarwno na Zachodni Brzeg (drog ldow), jak i do Strefy Gazy (drog morsk)13. Warto te wspomnie o chwilowym wsparciu, jakiego Teheran udzi eli wadzom Autonomii Palestyskiej na przeomie XX i XXI wieku. A do wrzenia 2000 roku Iran koncentrowa si bowiem na wspieraniu przede wszystkim Palestyskiego Islamskiego Dihadu i Hamasu, kontestujc poczynania wadz Autonomii Palestyskiej, prowadzcych koncyliacyjn polityk wobec pastwa izraelskiego. Zmienio si to wraz z wybuchem w padzierniku 2000 roku drugiej palestyskiej intifady. Przywdca iraskiego pastwa Ali Chamenei powiedzia wwczas, i siy Hamasu, Palestyskiego Islamskiego Dihadu i Fatahu powinny kontynuowa zjednoczon walk przeciwko wrogom islamu14, a take wyda oficjalne orzeczenie, pozwalajce na wspprac z OWP, co wyranie dowartociowywao Jasera Arafata15. Z czasem jednak powrcono do strategii wspierania organizacji, takich jak Hamas zwaszcza, i po mierci Jasera Arafata doszo do otwartego konfliktu midzy rosncy w si Hamasem (ktry w 2006 roku wygra parlamentarne wybory, po czym popad w polityczn izolacj) a traccym poparcie Fatahem. Powysze przykady dowodz, i palestyskie ugrupowania polityczne szczeglnie te, ktre odwouj si do ideologii islamistycznej peni rol instrumentu w polityce Iranu wobec Izraela, z ktrym Teheran rywalizuje o hegemoni w regionie Bliskiego Wschodu, uywajc przy tym swej wrogoci wobec Izraela do celw zarwno wewntrznych (legitymizacja wadzy), jak rwnie zewntrznych (rywalizacja o rol lidera wrd krajw muzumaskich). Na zakoczenie wstpnych rozwaa na temat iraskiego czynnika w konflikcie bliskowschodnim, warto przywoa izraelsk inwazj na Stref Gazy, jaka miaa miejsce na przeomie 2008 i 2009 roku, a take komentarz Edgara Kereta (izraelskiego pisarza modego pokolenia, znanego z trafnych komentarzy politycznych), ktry w interesujcy i godny uwagi sposb zi nterpretowa postaw Teheranu wobec konfliktu Izraela z Hamasem, wskazujc na jeszcze jeden aspekt tej polityki. Przytoczmy jego sowa, ktre pad y w wywiadzie, jakiego udzieli Pawowi Smoleskiemu dla Gazety Wyborczej na pocztku 2009 roku, czyli w trakcie izraelskiej inwazji na Stref
13

Ibidem, s. 147-148, Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic Support for Palestinian Terrorism, September 2002, http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria% 20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009). 14 Cyt. za: S. Shay, op. cit., s. 149. 15 Ibidem 148-149.

63

Gazy: Myl, e Hamas jest narzdziem w rkach Iranu; stamtd ma pienidze, wsparcie, tylko w Iranie cieszy si sympati wadz. A pokj i spokj na Bliskim Wschodzie uwiera Iran jak gwd w bucie. Kopot w tym, e do ataku na Gaz u nas panowa wzgldny spokj, natomiast burzono si wanie w Iranie. I kto wymyli, eby awantur wyeksportowa do Gazy. Po pierwsze interwencja w Gazie moe zablokowa nasze negocjacje pokojowe z Syri, a zyska na tym tylko Teheran. Po drugie - prezydent Iranu jest czowiekiem, delikatnie rzecz ujmujc, bardzo radykalnych opinii o wiecie i o Izraelu w szczeglnoci; nie podoba mu si, e istniejemy. Tymczasem sam ma kopoty we wasnym kraju, bo jego radykalizm nie podoba si wielu Iraczykom. Po trzecie - ceny ropy spady na eb na szyj, wic Iranowi zaglda w oczy kryzys, jeli ju jego nie dowiadczaj. Ostatnia przyczyna jest najwaniejsza, bo zdaje mi si w polityce pienidze s jednak najwaniejsze. Te trzy powody wystarcz, eby spuci Hamas z acucha. Niech wiat i sami Iraczycy patrz na to, co dzieje si w Gazie, niech wal si ukady z Syri. Lecz niech nikt, bro Boe, nie przyglda si Iranowi. Bo jeszcze co zego dostrzee16.
Bibliografia: Bojko K., Izrael a aspiracje Palestyczykw 1987-2006, Warszawa 2006. Dahl R., Wspczesna analiza polityczna, Warszawa 2007. Keret E. (wywiad udzielony P. Smoleskiemu), Gaza w ogniu, http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x (10.06.2010). Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic Support for Palestinian Terrorism, September 2002, http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria %20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009). Izrael Sz., Tel Aviv za zamknitymi drzwiami, Chicago-Warszawa 1998. Jaber H., Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa 1999. Keddie N., Wspczesny Iran. rda i konsekwencje rewolucji. Krakw 2003. Khan S., Iran and Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation , Abingdon New York 2010. Madeyska D., Liban, Warszawa 2003. Parsi T., Iran-Israel Cold War, 24 September 2007, http://www.opendemocracy.net/democracy-irandemocracy/israel_2974.jsp (10.06.2009). Parsi T., Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the United States, New Haven 2007. Shay Sh., The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey 2005. Stolarczyk, Iran pastwo i religia, Warszawa 2001. Walker T., Gowers A., Arafat, Warszawa 2005.

16

E. Keret (wywiad udzielony P. Smoleskiemu), Gaza w ogniu, http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x (10.06.2010).

64

Marta Wawrzycka

Pozycja izb at-Tarr al-Islami Partii Wyzwolenia Islamskiego w wybranych pastwach

Dziki takim trzem przywdcom Partii Wyzwolenia Islamskiego, jak: Taqi ad-Din an-Nabhani, Abd al-Kadim Zallum i Ata bin Halid Abu arRaszta ideologia i przesanie partii izb at-Tarr al-Islami rozprzestrzenio si na cay wiat. Partia z lokalnej organizacji dziaajcej na terenie caego Zachodniego Brzegu przeistoczya si w ruch o zasigu wiatowym, dzia ajcym obecnie w ponad czterdziestu krajach. Jego gwna strona internetowa www.hizb-ut-tahrir.org tumaczona jest na siedem jzykw: arabski, turecki, rosyjski, angielski, urdu, niemiecki i duski. Paradoksalnie, izb at-Tarr najmniejsze szanse rozwoju oraz zdobycia wpyww posiada w swojej ojczynie, czyli w Autonomii Palestyskiej, obecnie kontrolowanej przez Hamas (Strefa Gazy) oraz Palestyski Ruch Wyzwolenia Narodowego Fatah (Zachodni Brzeg). Fatah nie uznaje tej partii z dwch powodw. Po pierwsze ze wzgldu na nawoywanie przez ni do odbudowania kalifatu, a po drugie za goszenie pogldw, e idee nacjonalistyczne byy obce cywilizacji muzumaskiej. To wedug Fatahu ma s ugerowa, i izb at-Tarr neguje istnienie pojcia narodu palestyskiego, o ktrego uznanie Fatah walczy od pocztku swojej dziaalnoci. Do tego ideologia oparta na islamie dla Fatahu jako ruchu, ktry funkcjonuje na bazie laickiej i ktry swoj polityk chce reprezentowa wszystkich Arabw pal estyskich (niezalenie od wiary), jest nie do przyjcia. Hamas za, opierajc swj dyskurs polityczny na elementach religijnych, nie neguje obcych myli politycznych, akceptujc istnienie partii politycznych, wolnych wyborw, a co za tym idzie - demokracji. izb at-Tarr al-Islami negujc istnienie pojcia osobnych narodw arabskich, nie przysparza sobie wielu zwolennikw wrd spoeczestwa, ktre wci walczy o uznanie swojej narodowoci i prawa do samostanowienia. izb at-Tarr al-Islami od dawna zakazana jest w Turcji, na caym Bliskim Wschodzie oraz w Afryce Pnocnej, a od kilku lat rwnie w Pakistanie, Niemczech i Rosji. Krajem, w ktrym ze wzgldu na uwarunkowania prawne organizacja moe dziaa oficjalnie jest Wielka Brytania. Dlatego te w Londynie znajduje si centrum organizacji. Czonkowie organizacji s tego wiadomi i otwarcie gosz: izb at-Tarr al-Islami jest dzi zakazana na caym Bliskim Wschodzie i Turcji, poniewa te kraje wiedz, e my jest emy rdzeniem politycznej partii prbujcej zmieni systemy narodw-pastw i zjednoczy umm jako Kalifat (). W Wielkiej Brytanii nie musimy si r e-

65

jestrowa a zatem moemy funkcjonowa bez adnych problemw, dlatego orodek decyzyjny jest w Londynie1. Partia Wyzwolenia Islamskiego w 1955 roku, czyli trzy lata po jej zaoeniu na Zachodnim Brzegu, rozszerzya swoj dziaalno i rozprzestrzenia si na terenie Egiptu. W 1974 roku zostaa oskarona o prb zorganizowania nieudanego zamachu na Wojskow Uczelni Techniczn i wkrtce po tym jej dziaalno w tym kraju zostaa oficjalnie zakazana. W 1983 roku egipskie siy bezpieczestwa aresztoway wielu czonkw partii za wrog konspiracj przeciwko rzdowi. Pomimo zapewnie egipskich islamistw o nieszkodliwoci partii, wywiad egipski nadal rozprawia si z jej czonkami. izb at-Tarr al-Islami wrd spoecznoci nie tracia poparcia gwnie z powodu stanowczego sprzeciwu wobec polityki rzdu egipskiego i jego wsppracy z Izraelem. Wielokrotnie przedstawiciele partii byli ares ztowani. W kwietniu 2002 roku 117 z nich zostao aresztowanych przez wadze egi pskie z powodu rozprowadzania ulotek potpiajcych przyja egipskoizraelsk pomimo prowadzenia przez ydw brutalnej polityki przeciwko Palestyczykom2. Po caej tej sytuacji poparcie dla organizacji wzroso. W oczach egipskiego spoeczestwa widniaa ona jako ta, ktra w imi Allha walczy o wiat muzumaski. Czonkowie izb at-Tarr al-Islami umiejtnie wykorzystali wrog wobec nich dziaalno egipskiego rzdu. W ulo tkach zamieszczali teksty i hasa coraz mielej i odwaniej propagujce ich cel, jakim jest utworzenie kalifatu. My pytamy czy zbrodni jest prba przywrcenia kraju, ktry rzdzony jest wedug zasad Allha () to Stany Zjednoczone spowodoway sytuacje, w ktrej muzumanin staje przeciwko muzumaninowi zamiast zjednoczy si pod jedn wspln flag, jednym liderem by wsplnie waczy przeciwko wrogom3. W Iraku ze wzgldu na represje Saddama Husajna izb at-Tarr alIslami nie bya zdolna do zaoenia efektywnej bazy. Jeeli ju pojawia si w jakim irackim miecie to od razu wojsko rozpoczynao przeladowania i walk z jej czonkami. Sytuacja ulega zmianie w zwizku z atakiem Stanw Zjednoczonych na Irak w 2003 roku. Wwczas to partia moga zacz dzi aa bardziej swobodnie, zwaszcza, e jej antyamerykaskie, antykapitalistyczne i antydemokratyczne hasa trafiy na podatny grunt. Mona nawet uy stwierdzenia, e wzmocniy jej urok. Rozpowszechniane wwczas ulotki partii stwierdzay, e jakakolwiek wsppraca z wrogimi siami koal icji jest zbrodni przeciwko islamowi i wzyway muzumanw by doczyli do izb at-Tarr al-Islami, aby zniszczy waszych wrogw i odbudowa kalifat. W swoich broszurach ugrupowania ostrzegao rwnie przed wewntrzn sekciarsk walk i przypominao ummie, e walczy przeciwko: () najwikszej armii na wiecie, posiadajc bro, ktrej ilo jest mniejsza ni 10% tej, ktrej posiadaj agresorzy, ale swoimi ciaami, wiar w Boga, zjednoczeni z brami sunnitami i szyitami, zadali mier i zranili t armi,
1 2

Z. Baran, Hizb ut-Tahrir Islams Political Insurgency, Washington 2004, s. 34. Ibidem, s. 35. 3 Ibidem, s. 36.

66

powodujc w jej szeregach strach. Upokorzyli arogancj teje armii i jej pych4. Pocztki dziaalnoci organizacji izb at-Tarr al-Islami w Turcji wyglday troch inaczej ni w Egipcie i Iraku. Spowodowane to byo g wnie przez dwa czynniki. Pierwszy z nich to staranie si Turcji o czonkostwo w Unii Europejskiej i zwizane z tym zmiany polityczne i prawne w kraju. Wedug ugrupowania an-Nabhaniego Turcja powinna porzuci to denie. W swoich ulotkach Partia Wyzwolenia Islamskiego wielokrotnie opisywaa podwjn osobowo Turcji, ktra jako nastpca kalifatu otomaskiego prbuje uciec od ummy po to, by wstpi do innego organizmu zrzeszajcego kraje, jakim jest Unia Europejska. Dodatkowo, by ten cel osign, bd musieli porzuci muzumask tosamo oraz by w przyjaznych i bliskich stosunkach z pastwami wrogimi muzumanom tj. Stanami Zjednoczonymi i Izraelem. Drugim czynnikiem jest udzia Turcji, za spraw Mustafa Kemala (Atatrka), w upadku kalifatu w 1924 roku. Kady z mylicieli partii uwaa to zdarzenie za najwiksz katastrof w dziejach wiata muzumaskiego5. Organizacji od samego pocztku zaleao na uzyskaniu jak najwikszej liczby zwolennikw swojej ideologii na ziemiach tureckich, jednake nie udao im si tego dokona a po dzi dzie. Gdy tylko partia bya ju wystarczajco liczna i silna, rozpocza w Republice Tureckiej rozpowszechnia swoje przesanie6. W kwietniu 1967 roku kilkunastu czonkw jordaskiego oddziau ugrupowania rozpoczo prb zaoenia sekcji Partii Wyzwolenia Islamskiego w Turcji. Rozprowadzali ulotki zawierajce ich wasn interpretacj historii wiata islamu i udziau pastw kolonialnych w jego destrukcji oraz broszury opisujce konstytucj i ideologi izb at Tarr al-Islami. Odpowied na ich przesanie bya bardzo maa. W sierpniu tego samego roku przywdca sekcji zosta aresztowany i osadzony w wizieniu za prowadzenie dziaalnoci wrogiej rzdowi tureckiemu. Przez kilka nastpnych dekad partia prbowaa przekona do siebie Turkw, jednak rezultat tych stara by znikomy. Rzd turecki z roku na rok coraz bardziej angaowa si w walk skierowan przeciwko partii. W maju 2003 roku aresztowa amira Yilaz Celik i 93 innych czonkw organizacji, ktrzy na podstawie ustawy amnestyjnej Reconciliation Act z tego samego roku zostali wypuszczeni7: () podajc za reform kodeksu karnego rzd turecki nie aresztuje ju czonkw izb at-Tarr al-Islami, poniewa nie uywaj oni przemocy8.

The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries , http://hizb-uttahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008). 5 C. Cicek, The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington 2004, s. 88-99. 6 Ibidem. 7 Z. Baran, Hizb, s. 36. 8 R. Cakir, The Rise and Fall of Turkish Hizb ut-Tahrir, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir, s. 33.

67

Z powodu denia do czonkostwa w Unii Europejskiej Turcja staa si bardziej przyjazna dla izb at -Tarr al-Islami ni inne kraje Bliskiego Wschodu. Poprzez swoje reformy przybraa charakter kraju rwnie otwartego jak pastwa zachodniej Europy. Nastpi paradoks, poniewa zgodnie z prawem Republiki Tureckiej dziaalno partii jest zakazana, ale i nie jest ona uznawana za organizacje terrorystyczn lub nawoujc do przemocy moe swobodnie rozprowadza swoje publikacje, co stanowi nadrzdny element jej dziaalnoci. Od tego momentu ugrupowanie an-Nabhaniego ma atwiejsz drog w propagowaniu i rozpowszechnianiu swojego przesania9. Nie zdolna do utworzenia swojej gwnej siedziby w Turcji izb at Tarr al-Islami w 1970 roku rozpocza dziaalno w zachodniej Europie, gdzie moga skorzysta z politycznej otwartoci. W samym sercu Wielkiej Brytanii Londynie utworzony zosta kiedat (orodek decyzyjny) ugrupowania. Pozostae, rwnie wane orodki organizacji znajduj si w miastach otaczajcych stolic Anglii takich jak: Birmingham, Bradford i Sheffield. Charakteryzuj si one du liczebnoci muzumanw gwnie z Pakistanu i Indii. Wydawnictwo partii Al-Khilafah Publications, ktre zajmuje si drukowaniem ulotek i publikacji ugrupowania objaniajcych jego doktryn, wiatopogld, stanowisko wobec poczyna rzdw pastw na Bliskim Wschodzie, koncepcje ich wizji kalifatu oraz ich pozycj na wiecie rwnie znajduje si w Londynie. W Wielkiej Brytanii Partia Wyzwolenia Islamskiego nie jest zakazana. Moe dziaa, ale z kilkoma ograniczeniami. Przede wszystkim nie wolno jej rekrutowa osb nieposiadajcych redniego wyksztacenia10. Dlatego partia organizuje liczne konferencje i demonstracje oraz aktywnie rekrutuje uczniw londyskich szk wyszych. Najwikszy sprzeciw i szereg zakazw dla dziaalnoci izb at-Tarr al-Islami pochodzi jak dotd z uczelni wyszych, gdzie zwizki studenckie przekonay wadze uczelniane do oficjalnego zakazu dziaalnoci partii, zwaszcza publicznych debat i rozprowadzania partyjnej literatury, gwnie z powodu antysemickich hase. W praktyce starania te s bezowocne, poniewa ugrupowanie Partia Wyzwolenia Islamskiego w czasie spotka ze studentami nie posuguje si swoj nazw. Organizuje spotkania dla studentw muzumaskich i w ten sposb bez najmniejszych problemw rozprzestrzenia swoje przesanie w rodowisku akademickim. Brytyjskie Suby Specjalne z pocztku lekcewayy izb at-Tarr alIslami jako potencjalne zagroenie, nawet po atakach w Stanach Zjednoczonych z 11 wrzenia 2001 roku. Dopiero w przecigu ostatnich szeciu lat oszacowali zagroenie ze strony ugrupowania jako istotne. Dostrzegli jego rol jako inspiratora potencjalnych atakw terrorystycznych, zwaszcza po licznych aresztowaniach zwizanych z zamachami, ktre miay miejsce 7 i 21 lipca 2005 roku w Londynie. Manzor Moghal przedstawiciel Muzumaskiej Rady Wielkiej Brytanii powiedzia: Bdem Ministerstwa Spraw Wewntrznych byo traktowanie tych ludzi w najgorszym przypadku jako art a
9

10

C. Cicek, op. cit., s. 88-99. S. Zubaida, Islam in Europe, Critical Quarterly, no. 45 (2003), s. 2.

68

w najlepszym jako utrapienie. Teraz si obudzili, ale zakadajc, e przywdztwo izb at-Tarr al-Islami skada si z profesjonalistw bez kryminalnej przeszoci trudno bdzie podj przeciwko nim jakiekolwiek kroki11. Mona powiedzie, e te sowa okazay si prorocze, bowiem gdy 5 sierpnia 2003 roku, w ramach walki z terroryzmem, wczesny premier rzdu brytyjskiego Tony Blair na konferencji prasowej powiedzia: dziaalno izb at-Tarr al-Islami zostanie w Wielkiej Brytanii zakazana12. Spotka si nie tylko ze stanowczym sprzeciwem spoecznoci muzumaskiej, ale r wnie brytyjskiej opinii publicznej. W relacji z tego wydarzenia Konrada Pdziwiatra dziennikarza gazety Kraj i wiat wydawanej w Londynie czytamy: Jeszcze tego samego dnia czonkowie Muzumaskiej Rady Wielkiej Brytanii i wielu innych organizacji muzumaskich skrytykowali decyzj rzdu. Wedug nich zakazywanie dziaalnoci grupom odegnujcym si od st osowania przemocy nie jest dobrym posuniciem. Moe przyczyni si wrcz do wzrostu radykalizacji wrd niektrych grup muzumaskich w kraju, a nie do jej ograniczenia13. Historia ta zakoczya si fiaskiem rzdu. Tony Blair i jego administracja nie znaleli podstaw prawnych do zakazania stowarzyszenia i jego dziaalnoci. izb at-Tarr al-Islami ponownie staa si tematem dyskutowanym publicznie w lipcu 2007 roku. Wwczas to David Cameron, lider opozycji w rzdzie brytyjskim zapyta, dlaczego Partia Wyzwolenia Isla mskiego nie zostaa jeszcze zakazana. Okreli j jako ekstremistyczn. W odpowiedzi usysza od obecnego premiera Gordona Browna, e nie ma dowodw przeciwko niej i dlatego zgodnie z brytyjskim prawem nie mona zabroni jej dziaalnoci14. Od tamtego momentu kwestia izb at-Tarr alIslami nie bya ponownie dyskutowana. Jednym z fundamentw brytyjskiego modelu wielokulturowoci jest swoista indyferencja (czsto trudna do odrnienia od tolerancji), przejawiajca si przede wszystkim w szeroko rozumianej wolnoci sowa. To, co przez dziesiciolecia byo chlub Brytyjczykw i pozwolio rozwin si krajowej demokracji, w ostatnich latach stao si coraz czstszym przedmi otem atakw ze strony pastw ssiednich. Szczeglnie Francja zarzucaa Wielkiej Brytanii, e staa si kolebk muzumaskiego ekstremi zmu, a jej stolica swoistym Londonistanem15. Wielka Brytania jednak po traumatycznym wydarzeniu z lipca 2005 roku, po bezporednim zetkniciu si z zamachami terrorystycznymi wraz z zapowiedzi wprowadzenia nowych rodkw do walki z ekstremizmem religijnym ma zamiar dokona rewolucyjnej zmiany w swym dotychczasowym sposobie zarzdzania zrnicowa11 12

Z. Baran, Hizb, s. 37. K. Pdziwiatr, Nowe reguy gry, Kraj i wiat, 2005, http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=421 &s=TematTygodnia (09.10.2008). 13 Ibidem. 14 Brown and Cameron clash over ID, http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008). 15 K. Pedziwiatr, Nowe

69

niem kulturowym. Dlatego cho ugrupowanie an-Nabhaniego jak na razie moe dziaa swobodnie to z powodu intensywnoci swojej dziaalnoci i kontrowersji, jakie budzi, jest nieustannie obserwowana przez Brytyjskie Suby Bezpieczestwa. Pastwem, w ktrym zakazanie dziaalnoci izb at-Tarr al-Islami odbyo si najszybciej i bez sprzeciwu opinii publicznej byy Niemcy. Federalne Ministerstwo Spraw Wewntrznych zakazao aktywnoci ugrupowania w Niemczech 15 stycznia 2003 roku. Jak dotd jest to jedyny kraj w zacho dniej Europie, ktry podj tak decyzj. Przy czym naley zaznaczy, e z powodu braku komrki organizacyjnej w Niemczech zakaz partii by nie moliwy, dlatego zakazana zostaa jedynie jej dziaalno. izb at-Tarr alIslami wnioso pozew do Federalnego Sdu Administracyjnego o odwoanie tej decyzji, ale zosta on odrzucony. wczesny minister spraw wewntr znych Otto Schily swoj decyzj argumentowa rozpowszechnianiem przez parti na amach jej dziennika Explizit hase antysemickich i antyizraelskich. Wedug Schily'ego izb at-Tarr al-Islami: () propaguje uycie siy w celu osignicia politycznych celw, jak rwnie dy do wywoywania, prowokowania przemocy i zniszczenia Izraela oraz wzywa do wypdzenia i zabijania ydw16. W Niemczech terroryzm jest zwalczany w ramach prawa kryminalnego. Policja i oskaryciel mog uy w jego zwalczaniu dostpnych im metod, tj. przeszukiwanie i czasowe aresztowanie podejrzanych. Czsto dziaanie to prowadzi do aresztowa za uycie przemocy oraz przynaleno lub wspieranie organizacji terrorystycznych. Poza tym administracja publiczna moe podejmowa kroki zaradcze na rnych pozi omach, ktre s tak skoordynowane by skutecznie zapewnia wszechstronne zwalczanie terroryzmu. Jeden z zapobiegawczych rodkw bezpieczestwa to zakazywanie organizacji w swych tezach opozycyjnych do wolnych i demokratycznych zaoe pastwa. Wanie to zaoenie byo fundamentem podjcia krokw przeciwko izb at-Tarr al-Islami. Podstawowe prawo do formowania zwizkw jest regulowane aktem o zakadaniu prywatnych stowarzysze. Prawo to szczegowo okrela warunki i konsekwencje, poniewa interwencja pastwa w gwarantowane podst awowe prawa wymaga szczegowych legalnych podstaw. Organizacje naduywajce wolnoci zakadania stowarzysze mog by likwidowane lub zawieszane przez wewntrzne wysze wadze administracyjne Niemiec. Konsekwencj takiego zakazu jest konfiskata majtku stowarzyszenia, a dalsze jakiekolwiek kroki podejmowane przez lub w imieniu organizacji s karalne. Zgodnie z wyej wymienionym prawem dziaalno izb at -Tarr alIslami zostaa zabroniona, poniewa jej ideologia bya agresywna i wojowniczo nastawiona do gwarantowanego konstytucyjnie reimu niemieckiego17. Rzd Niemiec zastosowa dwa legalne kryteria w celu zawieszenia izb at-Tarr al-Islami w wietle wspomnianego ju powyej aktu o stowa16 17

Z. Baran, Hizb, s. 42. U. Steinbach, Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir, s. 112-116.

70

rzyszeniach prywatnych. Po pierwsze, sprzeciwia si ona idei midzynar odowej tolerancji i wyrozumiaoci. Po drugie, wedug niego izb at-Tarr al-Islami popieraa uywanie przemocy jako rodka do osigania celw politycznych, jak rwnie stara si do nich nawoywa. Partia Wyzwolenia Islamskiego nie bya uznawana jako organizacja religijna, w zwizku z tym, podstawowe prawo wolnoci wiary nie byo czynnikiem branym pod uwag przy podejmowaniu decyzji. Partia Wyzwolenia Islamskiego nie zostaa zawieszona jako organizacja bezporednio zaangaowana w aktywno terrorystyczn, jak rwnie nie istnieje jako takowa na terenie Niemiec. Niemniej jednak, likwidacja miaa na celu "wyplewienie'' gniazd islamskiego terror yzmu. Czynic to, rzd niemiecki by w peni wiadomy, i w ten sposb nie zmieni opinii i myli tych ludzi, wierzy jednak, i podjecie zdecydowanej akcji byo konieczne, ze wzgldu na goszone przez stowarzyszenie pogldy o wzajemnej niechci18. Status ugrupowania w Rosji budzi wiele kontrowersji w wiecie muzumaskim zarwno tych, ktrzy popieraj organizacj, jak i tych, ktrzy s jej przeciwni. Wedug Rosyjskiego Prawa Ekstremistycznego z 2002 r. dzi aalno ekstremistyczna jest zdefiniowana jako: () planowanie, organizowanie lub podejmowanie dziaa majcych na celu siow zmian porzdku konstytucyjnego lub amanie integralnoci terytorialnej Federacji Rosyjskiej; rozpracowywanie ochrony lub przejcie wadzy rzdowej Federacji Rosyjskiej; tworzenie nielegalnych ugrupowa zbrojnych; dziaalno terrorystyczn; podeganie do wani lub konfliktw spoecznych z powodw rasowych, etnicznych lub religijnych powizanych z przemoc lub wzywaniem do przemocy; organizacja masowych zamieszek, chuligastwa lub aktw wandalizmu motywowanych ideologicznie, politycznie, rasowo, etnicznie lub zawici religijn lub te zawici wobec okrelonych grup spoecznych19. W 2001 roku Federalne Suby Bezpieczestwa odkryy dziaalno izb at-Tarr al-Islami w swoim kraju i w tym samym roku oskaryli ich o zwizek z arabskimi wojownikami wspierajcymi Czeczenw i z Islamskim Ruchem Uzbekistanu, ktry jest zwalczany przez Rosj od lat. wczesny dowdca Sergei Ignatchenko okreli wwczas czonkw izb at -Tarr alIslami jako terrorystw, () ktrzy chc obali istniejcy reim w sposb zbrojny20. W tym samym roku rosyjski minister spraw zagranicznych opi sa ugrupowanie an-Nabhaniego jako: najbardziej radykalna, tajna, sekretna ekstremistyczna struktura zaoona przez zagraniczne orodki, ktrych celem jest islamizacja Rosji i ssiadujcych z ni krajw21. Dlatego w lutym 2003 roku Rosyjski Sd Najwyszy zakaza jej dziaalnoci uznajc j za organizacj terrorystyczn22. Fakt ten budzi kontrowersje, poniewa cech charakterystyczn izb at-Tarr al-Islami jest jej sprzeciw wobec uywania prze18 19

Ibidem. Russia: Division over Hizb ut-Tahrir, http://www.forum18.org/Archive.php?article_id=755 (03.07.2008). 20 Z. Baran, Hizb, s. 45. 21 Ibidem. 22 Ibidem.

71

mocy, w celu rozprzestrzeniania przesania islamu. Zgodnie z ich ideologi tylko kalif ma prawo ogosi dihad, zatem aden z liderw stowarzyszenia nie moe podj decyzji o uyciu przemocy jako rodka w osigniciu zamierzonego celu odbudowy kalifatu. aden z elementw w wyej wymienionym artykule prawnym nie mg by faktycznie przypisany do Partii Wyzwolenia Islamskiego. 6 marca 2006 roku urzdujcy wwczas na stanowisku prezydenta Rosji Wadimir Putin podpisa akt prawny stwierdzajcy, e wszystkie ekstremistyczne organizacje zostan automatycznie uznane za terrorystyczne i bd karane zgodnie z artykuem 282-1 i 282-2 kodeksu karnego23. Dlatego Partia Wyzwolenia Islamskiego nie ma szans na zaistnienie w Federacji Rosyjskiej. Tak radykalne podejcie rosyjskich wadz do izb at-Tarr al-Islami faktycznie wynika z obawy przed ich dziaalnoci, ale nie tylko z powodu jej walecznego charakteru, ktry faktycznie nie istnieje, ale rwnie z powodu jej zbienoci z ideologi marksistowsk, ktra stanowi szeroki aspekt w historii Rosji. Partia Wyzwolenia Islamskiego jest bardzo aktywna w Azji Centralnej i Poudniowej. Ekonomiczne, spoeczne i polityczne warunki pastw Azji uatwiaj jej wzrost popularnoci i umacniaj jej pozycj. Przesanie stowarzyszenia mwice o tym, e tylko powrt islamskich wartoci jest jedynym sposobem na spoeczne choroby, danie sprawiedliwoci i ustanowienia prawa muzumaskiego - sharii oraz goszenie odrzucenia przemocy czyni j bardzo atrakcyjn w regionie, gdzie prawo jest sabe, korupcja niszczy system polityczno-prawny, a walki s zjawiskiem powszednim. izb at-Tarr al-Islami promuje si jako organizacja, ktra jest bliej ludzi, ktra zabiega o ich wsparcie, a ich dobro stawia na drugim miejscu zaraz po posuszestwu Bogu24. Dokadna liczba czonkw izb at-Tarr al-Islami w Azji Centralnej wspczenie jest trudna do oszacowania. Oglnie, podobnie jak inne islamistyczne ruchy, Partia Wyzwolenia Islamskiego nie bya w stanie rekrutowa ludno nomadyczn (Turkmenw i Kazachw), ktra tradycyjnie jest mniej religijna, lecz powiodo jej si wrd ludnoci bardziej osiadej, jak z Uzbekami, Kirgizami, Tadykami. Nie jest wic zaskoczeniem, e pod koniec 2004 roku izb at-Tarr al-Islami jest najsilniejsza w Uzbekistanie, z liczb czonkw od okoo 7000 do 60 000 tysicy. W Kirgistanie i Tadykistanie jest od 3 do 5 tysicy czonkw. Za w Kazachstanie ich liczba jest mniejsza ni 300 osb. izb at -Tarr alIslami ma na celu jeszcze zdoby bardziej znaczc liczb swoich czonkw w Turkmenistanie. Wedug informacji zdobytych na podstawie niedawnych aresztowa, wsparcie dla organizacji wzrasta, zwaszcza wrd nauczycieli, oficerw wojskowych, politykw ( szczeglnie tych, ktrych krewni byli ju aresztowani) i innych czonkw elity. Biorc pod uwag, e izb at-Tarr al-Islami ma na celu spenetrowanie orodkw siy politycznej, co stanowi
23 24

Russia: Division over Hizb ut-Tahrir A. Apostolou, State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir, s. 62-72.

72

ich metod dokonania przewrotu rzdw, nawet kilkaset ludzi moe dokona rnicy25. izb at-Tarr al-Islami jest bardzo popularna w krajach takich, jak Uzbekistan, Turkmenistan, Tadykistan, Kazachstan, Kirgistan oraz w Pakistanie i Indonezji. Na tych terenach ich dziaalno jest o wiele bardziej i ntensywna, ni w pozostaych czciach wiata gownie ze wzgldu na liczn i dominujc spoeczno muzumask26. W Uzbekistanie prnie dziaa Uzbekistan Islom Harakati, czyli Islamski Ruch Uzbekistanu (IRU), ktry w swych zaoeniach jest zbieny z izb at-Tarr al-Islami. Jego programem jest walczcy panislamizm z postulatem utworzenia kalifatu islamskiego w caej Azji Centralnej. Widoczna jest take retoryka antyzachodnia i antyizraelska. IRU otrzymuje pomoc logistyczn i finansow od innych grup ekstremistycznych i organizacji muzumaskich. Podejrzany jest o powizania z Al-Kaid Osamy bin Ladena. W zwizku z czym zwalczany jest nie tylko przez wadze Uzbekistanu, ale i innych pastw, w tym Rosji i Stanw Zjednoczonych. Od 2000 roku widnieje na licie organizacji terrorystycznych Departamentu Stanw USA27. izb at-Tarr al-Islami przyznaje si do sympatii, jak darzy IRU, z ktrym dzieli wsplny cel utworzenie kalifatu, lecz nie podziela metod stosowanych przez ruch, obecnie, bowiem odrzuca przemoc. Po raz pierwszy rzd uzbecki zainteresowa si dziaalnoci izb at Tarr al-Islami w 1997 roku. Natomiast w roku 1998 zostaa przyjta ust awa O wolnoci wyznania i organizacjach religijnych, ktra w nastpnym roku zostaa znacznie zaostrzona. Od tej pory czonkostwo w niezarejestr owanych organizacjach jest zagroone odpowiedzialnoci karn. Kary pozbawienia wolnoci wprowadzono take za umieszczanie treci ekstremistycznych w wykadach na tematy religijne oraz za niezarejestrowanie meczetu lub madrasy, ktre miao na celu uatwienie monitorowania owych instytucji po to, by kontrolowa misjonarski aspekt dziaalnoci wszelkich organizacji. Na mocy tej ustawy w 1998 roku skazano pierwsz grup osb podejrzan o czonkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. W nastpnym roku sytuacja czonkw izb at-Tarr al-Islami ulega gwatownemu pogorszeniu w zwizku z wybuchami w Taszkiencie w 1999 roku, ktre byy pra wdopodobnie zamachem na ycie prezydenta Isloma Abdug'aniyevicha Karimova. Niemal natychmiast po zamachu prezydent ogosi, e jego sprawcami s z pewnoci czonkowie izb at-Tarr al-Islami, co spowodowao wzmoon fal aresztowa28. Wielu czonkw organizacji szukao schronienia w bardziej przyjaznym Kirgistanie, lecz na skutek milczcego przyzwolenia miejscowych wadz, suby specjalne Uzbekistanu miay prawo ares z25 26

Z. Baran, Hizb, s. 78. Kadym z tych pastw wynosi ona powyej 80 %. 27 Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej, http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008). 28 M. abda, Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia, [w:] Islam a Terroryzm, red. A. Parzymies, Warszawa 2003, s. 179.

73

towa wasnych obywateli nawet na terytorium Kirgistanu. Partia Wyzwol enia Islamskiego nigdy nie przyznaa si do organizacji wybuchw w Taszkiencie, a w czasie akcji represyjnej rozprowadzaa ulotki, w ktrych po dkrelaa wyczno pokojowych metod, jakimi chce osign postawione przed sob cele i odegnywanie si od uycia broni lub wykonywania atakw terrorystycznych. Polityka wobec osb podejrzanych o czonkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego jeszcze bardziej si zaostrzya po zmianach w politycznej sytuacji Azji Centralnej po 11 wrzenia 2001 roku. Rzd uzbecki, pod pr etekstem walki z terroryzmem i ekstremizmem muzumaskim, rozpocz nasilon kampani wobec domniemanych czonkw organizacji, uznawanych za wywrotowe, ekstremistyczne i radykalne w tym wobec izb atTarr al-Islami. Z powodu tak represyjnego podejcia wadz uzbeckich do wizie trafio zgodnie z danymi Ministerstwa Spraw Wewntrznych, opublikowanych przed ogoszeniem amnestii w 2002 roku, 4 tysice osb oskaronych o czonkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. Dla osb skazanych za dziaalno w takich ugrupowaniach utworzono kolonie karn w zachodnim Uzbekistanie, ktrej administracja, przez organizacje obrocw praw czowieka, zostaa oskarona o stosowanie tortur, powszechne amanie praw czowieka, uniemoliwianie praktyk religijnych i brak opieki lekarskiej29. izb at-Tarr al-Islami pomimo zakazu dziaalnoci oraz przeladowa jej przedstawicieli nieustannie, z kilku powodw, dy do zdobycia jak najwikszych wpyww w Uzbekistanie. Po pierwsze przez dogodne po oenie tego kraju. O Uzbekistanie mwi si, e jest sercem Azji Centralnej, poniewa jest najwikszym jej krajem i graniczy ze wszystkimi innymi pastwami w tym regionie. Po drugie z powodu jego populacji rozpatrywanej zarwno pod wzgldem etnicznym jak i wyznaniowym. Uzbecy stanowi mniejszo etniczn na terenie wszystkich krajw Azji Centralnej, ktrej spoeczno w wikszoci stanowi muzumanie, mimo istniejcych struktur pastwowych nadal funkcjonuje wedug tradycyjnych zasadach, czyli stru ktur plemiennych. Naley tu zaznaczy, e struktura izb at-Tarr al-Islami jest z ni zbiena i rwnie opiera si na braterstwie, co czyni ja bardziej atrakcyjna w tym rejonie. Z obu powodw Partia Wyzwolenia Islamskiego jest przekonana, e jeeli uda si jej zdoby Uzbekistan to bdzie zdolna, bez wikszych problemw utworzy Kalifat w caej Azji Centralnej zwaszcza, jeeli bdzie miaa po swojej stronie armi uzbeck, ktra jest najlic zniejsza w regionie30. W ostatnich latach izb at-Tarr al-Islami burzliwie rozwija swoj dziaalno w dwch krajach azjatyckich w Indonezji i w Pakistanie. W Indonezji, zgodnie z danymi zawartymi na miejscowej stronie internetowej, pierwsze komrki izb at-Tarr al-Islami zostay zaoone w 1983 roku. Przez dugi czas partia najwiksz liczb czonkw rekrutowaa spord st u29 30

Ibidem, s. 180. A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.

74

dentw, jednak ostatnio zdobywa zwolennikw wrd innych grup spoecznych. W pierwszych dniach wojny w Iraku zdoaa zmobilizowa tysice osb do uczestnictwa w demonstracyjnym protecie w Dakarcie (stycze 2003 roku)31. W roku 2007 zwoaa w tym samym miecie konferencje powicon zagadnieniom zwizanym z odbudow kalifatu, w ktrej udzia wzio sto tysicy jej czonkw32. W publikacjach izb at-Tarr al-Islami w Indonezji duo miejsca zajmuje kwestia przeladowania czonkw partii w krajach Azji rodkowej, przede wszystkim w Uzbekistanie. Do najwaniejszych publikacji w tym kraju zalicza si magazyn "Ong al -Waie". W Indonezji izb at-Tarr al-Islami dziaa otwarcie i legalnie. Drugim krajem, w ktrym izb at-Tarr al-Islami ma znaczcy udzia w yciu spoecznym i politycznym, jest Islamska Republika Pakistanu. Partia Wyzwolenia Islamskiego pojawia si w tym kraju w 2000 roku. Z pocztku jej dziaalno bya znikoma. Dopiero po 11 wrzenia jej dziaalno rozprzestrzenia si na teren caego Pakistanu za wyjt kiem prowincji rzdzcej. Na pocztku roku 2004 czonkowie organizacji zostali aresztowani za krytykowanie pakistaskiej operacji zbrojnej skierowanej przeciwko gr upom ekstremistycznym i terrorystycznym dziaajcym w poudniowym W aziristanie. Z tego samego powodu wczesny prezydent Pakistanu Pervez Musharraf w 2004 roku zakaza jej dziaalnoci33. Na podstawie wywiadw, ktre International Crisis Group przeprowadzia z rzecznikiem pakistaskiej izb at-Tarr al-Islami, Naveedem Buttem, oraz innymi czonkami tamtejszego oddziau34, mona stwierdzi, e partia w Pakistanie zachowuje swoj piramidaln, niejawn struktur. Rzadka uczestniczy oficjalnie w manifest acjach i demonstracjach, w ktrych moliwa jest wzajemna dekonspiracja, i koncentruje si na dziaalnoci propagandowej oraz ksztatowaniu opinii publicznej poprzez swoich zakonspirowanych czonkw w administracji, rodkach masowego przekazu, wojsku, wrd dziaaczy religijnych, itd.35. W obu krajach azjatyckich, gdzie istniej aktywne komrki izb at Tarr al-Islami, mao prawdopodobne jest, by partia staa si znaczc si polityczn. Jest kilka przyczyn takiej sytuacji. W przeciwiestwie do krajw Zachodu, w pastwach, w ktrych przewaa ludno muzumaska, izb at Tarr al-Islami napotyka powan konkurencj ze strony innych ruchw i partii o zbienych programach. Przy mniejszej sekularyzacji pastwa i si lnych powizaniach religii z yciem oficjalnym trudniejsze jest przekonanie ludnoci do potrzeby obalenia istniejcego porzdku spoeczno-politycznego jako antyislamskiego. W Pakistanie dodatkowym czynnikiem jest dua dywersyfikacja prdw religijnych i mnogo sekt zarwno wewntrz szyizmu, jak i sunnizmu36.
31 32

Ibidem, s.170. Ibidem, s. 62-72. 33 Ibidem, s. 42. 34 Radical Islam In Central Asia: Resonding to Hizb ut-Tahrir, International Crisis Group, 2003, s. 13. 35 M. abda, op. cit., s. 170. 36 Ibidem, s. 171.

75

Istnienie izb at-Tarr al-Islami jest najpowaniejszym zjawiskiem na politycznej scenie krajw Azji Centralnej. Pierwsze pytanie, jakie nasuwa si przy rozpatrywaniu tej organizacji to przyczyny sukcesu ugrupowania, ktre z regionalnego, panislamskiego ruchu w Palestynie przerodzio si w midzynarodow organizacj istniejc na wszystkich szerokociach geograficznych. Dlaczego Partia Wyzwolenia Islamskiego mimo potnej konspiracji swojej struktury i braku debat, publicznego zawierania gosu na temat problemw najbardziej trapicych region Azji Centralnej jak bezrobocie i kryzys ekonomiczny, posugujc si hasami, ktre mona nazwa anachronicznymi zdoaa przenikn do tego regionu i zdoby tak wielu zwolennikw. Z pewnoci dokonaa tego poprzez konsekwentne utrzymywanie stanowiska sprzeciwiajcego si dotychczasowemu systemowi sprawowania wadzy i nieustannemu nawoywaniu do odtworzenia kalifatu37. Pastwa islamskiego, ktre po radzieckim modelu pastwowoci i wieckiej republice prezydenckiej jawi si jako jedyne sprawiedliwe, bowiem wedug popularnej wiedzy kiedy istniao i sprawdzio si jako sprawiedliwe i dobre dla caego spoeczestwa a nie tylko dla rzdzcych ni elit. Kolejny element to wyraany jasno i konkretnie cel organizacji izb at-Tarr al-Islami i sposoby jego osignicia. Partia Wyzwolenia Islamskiego ma na wszystko jasn i prost odpowied, ktra ukazuje drogi ku lepszemu yciu, yciu bez pr oblemw zwizanych z obecnym oglnym kryzysem wadzy, ekonomii, ideologii i religijnoci. Pokazuje sposoby wyjcia z obecnego zaamania na podstawie nieskomplikowanej i atwej w zrozumieniu ideologii islamu. Caa akcja propagandowa jest bardzo profesjonalna i konsekwentna, dlatego dociera do najdalszych regionw wiata i zrzesza ludzi w rnym wieku, rnych warstw spoecznych i wszelkich profesji.
Abstract The status of izb at-Tarr al-Islami - the Islamic Liberation Party in selected countries izb at-Tarr al-Islami is a radical and fundamentalist movement on international scale that stands for recreation of pure Islamic ummah and a caliphate in Central Asia. The article analyzes the Islamic Liberation Party's status through all years of its existence in various countries, i.e. Palestine, Turkey, Iraq, The Great Britain, Germany, Russia, The South and West Asia (Indonesia, Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tajikistan, Turkmenistan, Pakistan and Uzbekistan). Bibliografia: Apostolou A., State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology , red. Z. Baran, Washington 2004. Baran Z., Hizb ut-Tahrir Islams Political Insurgency, Washington 2004.

37

A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.

76

Brown and Cameron clash over ID, http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008). Cicek C., The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington 2004. Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej, http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008). abda M., Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia [w:] Islam a Terroryzm, red. A. Parzymies, Warszawa 2003. Pdziwiatr K., Nowe reguy gry, Kraj i wiat, 2005, http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=42 1&s=TematTygodnia (09.10.2008). Radical Islam In Central Asia: Responding to Hizb ut-Tahrir, International Crisis Group, 2003. Steinbach U., Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology , red. Z. Baran, Washington 2004. The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries , http://hizb-uttahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008). Zubaida S., Islam in Europe, Critical Quarterly, no 45 (2003), s. 2

77

FILOZOFIA LITERATURA SZTUKA Karolina Rak

Droga do Mekki. Wschd widziany oczami Muhammada Asada

Muammad Asad jest niezwyk postaci, ktrej yciorys mgby stanowi kanw powieci. Ten muzumaski myliciel, yd ze Lwowa, oraz jego dzieo s warte poznania. Celem niniejszego artykuu jest przyblienie przede wszystkim tego, co w wiecie muzumaskim mogo zachwyci przybysza z Europy. Jednake warto posuy si rdem nieznanym na szerok skal, nie tylko dlat ego, e daje nam to moliwo poznania nowego autora. Obserwacje Asada s cenne z wielu powodw. Bez wtpienia posiada on zmys pisarski, a jego podre m. in. po Indiach i Bliskim Wschodzie nie byy tylko i wycznie eskapad modego czowieka poszukujcego wrae, ale okazay si raczej rdem odpowiedzi na wiele nurtujcych go pyta. I tak, cho pierwszy jego wyjazd na pocztku tego nie zapowiada, zmieni si jednak w podr ycia. Gwnym rdem, stanowicym inspiracj dla tego artykuu, jest ksika autobiograficzna The Road to Mecca1 opisujca lata modoci Asada. Jak zaznacza Isml Nawwb, jest to po czci duchowa autobiografia, po czci podsumowanie intuicyjnych pogldw autora na temat islamu i Arabw, po czci za robicy wraenie zapis podry2. Daje ona moliwo zaobserwowania tego, co zafascynowao Asada w wiecie muzumaskim. Istotn kwesti bdzie wczenie szerokiego wtku krytyki Zachodu, poni ewa to wczesny stan Europy sprawi, e Asad tym chtniej poznawa wa rtoci islamu i tradycje obecne na Bliskim Wschodzie. Z jednej strony artyku przedstawia ma, jak Wschd postrzega Asad, ktry stara si pokazywa go jak najbardziej uczciwie, czego jego zdaniem brakowao w europejskich relacjach o Wschodzie. Z drugiej za strony ukazuje, jakie byy przyczyny jego konwersji. Nie jest to artyku powicony badaniu biografii Asada, warto jednak przybliy kilka faktw z jego ycia, zwaszcza z okresu m odoci, ktre rzutoway na jego dalsze losy3. Asad urodzi si jako Leopold Weiss we
1 2

M. Asad, The Road to Mecca, Louisville 2005. Isml Nawwb, Berlin to Makkah, Saudi Aramco World:, vol. 53, nr. 1/02. www.saudiaramcoworld.com/.../berlin.to.makkahmuhammad.asad.s.journey.into.islam.htm (11.01.2009). 3 W celu lepszego poznania yciorysu Asada, warto przeczyta nastpujce artykuy: wspomniany ju artyku Ismla Nawwba, Berlin to Makkah, oraz artyku Amira

78

Lwowie w 1900 roku. Pochodzi z rodziny o tradycji rabinackiej i sam posiada znakomit znajomo Tory i Talmudu. Jednake nieusatysfakcjonowany judaizmem i jego szczeglnym naciskiem na ide jednego narodu wybranego mia w przyszoci kontynuowa dalsze poszukiwania duchowe. W Europie uderzaa go materialistyczna pogo za pienidzem, niedajca jednak adnej satysfakcji czy radoci. Bdzie to wysuwa jako krytyk wiata zachodniego w swoich publikacjach. W 1922 roku znalaz si u swojego wuja w Jerozolimie. Przemierzajc Bliski Wschd, a dotar nawet do ziem Afganistanu, i bacznie przypatrujc si yciu i tradycjom tamtejszych mieszkacw stawa si coraz bardziej urzeczony islamem, ktry wedug niego by idealn syntez potrzeb duchowych i cielesnych. Weiss przyj islam w Berlinie w 1926 roku. Zmieni imi na Muammad, a jego nowe nazwisko nawizywa miao do jego poprzedniego imienia4. Odtd zwiza swoje ycie ze wiatem muzumaskim, pominwszy kilkuletni pobyt w Stanach Zjednoczonych, kiedy peni funkcj ambasadora Pakistanu przy ONZ5. Nastpnie mieszka duej na Pwyspie Arabskim, zaprzyjani si tam z Ibn Sadem, ktry niezwykle ceni sobie otwarto modego czowieka. Wraz z Muammadem Iqblem tworzy podwaliny pastwa w Pakistanie. Do Europy wrci na kilka lat przed mierci. Zmar w hiszpaskiej miejscowoci Mijas w 1992 roku. By autorem kilku publikacji powiconych islamowi, idei pastwa muzumaskiego, jak rwnie tumaczem Koranu na jzyk angielski. Jego yciorys i otwarto na wiat doskonale zobrazowa Muammad a-w, piszc: Jego europejskie korzenie nie przeszkodziy mu w staniu si mczyzn arabskim. Podobnie jego ydowskie podoe nie przeszkodzio mu sta si prawdziwym muzumaninem. Take jego pozycja w wiecie dziennikarstwa niemieckiego nie powstrzymaa go przed osiedleniem si na Pwyspie Arabskim. Jego pozycja na dworze krla Abd al-Azza nie powstrzymaa go przed podr na Wschd do Indii. Take jego internowanie z rk Brytyjczykw nie powstrzymao go przed wysaniem syna na studia w Oksfordzie. Jego pozycja dyplomatyczna w ONZ nie powstrzymaa go przed porzuceniem wszystkiego i decyzj o spdzeniu reszty ycia na Zachodzie, w subie Bogu6.

Ben-Davida, Leopold of Arabia, www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009). 4 Asad po arabsku oznacza lew. 5 Asad by gorcym ordownikiem utworzenia muzumaskiego pastwa Pakistanu i bra udzia w tworzeniu podwalin pod takie wanie pastwo. 6 Muammad a-w, Muammad Asad wa a-arq il Makka (Muhammad Asad i droga do Mekki), www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413 (29.01.2009).

79

Zdjcie 1: Muhammad Asad podczas podry po Bliskim Wschodzie (fot. nieznany, repr. arch. redakcji)8

Muammad Asad ju podczas swej pierwszej podry na Bliski Wschd w 1922 roku by ywo zainteresowany tym, co tam ujrza. Znajc opisy tego regionu z rozmaitych europejskich opracowa uzna, e ogld wiata przez Europejczykw skoncentrowany jest wok nich samych. Od samego pocztku Asad bdzie wic, rwnoczenie z opisami swoich bliskowschodnich obserwacji, krytykowa zachodni percepcj Wschodu. W The Road to Mecca, opisujc powody, dla ktrych powstaa ta ksika, pyta sam siebie o to, jak mocno zakorzeniony w zachodnim umyle pozosta grecko-rzymski podzia wiata na Nas i Barbarzycw, zakadajcy, e wszystko znajdujce si poza Nasz sfer cywilizacji jest gorsze7. Dalej pisze, e niezachodnie cywilizacje pojawiaj si tylko wtedy, jeli ich istnienie lub niektre ruchy w ich ramach miay bezporedni wpyw na przeznaczenie zachodniego czowieka, przez co, w oczach Zachodu, historia wiata i jego rnorodnych kultur skada si na ni mniej, ni wicej, jak na poszerz on histori Zachodu8. W dalszej czci artykuu konieczne bdzie zwrcenie uwagi na fakt, e Asad nie by wycznie krytycznie nastawiony do jednej strony i zdawa sobie spraw ze saboci wspczesnego wiata islamu, gono o nich mwic. Warto przedstawi przykady tego, jak czowieka z innej kultury i jego wiat postrzega Muammad Asad, trzymajc si jednak jego porwna do europejskiej rzeczywistoci, z ktrej pochodzi. Jest to o tyle istotne, e w niemaym stopniu rzutowao to na jego pniejsze wybory yciowe.
8 7

http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010). M. Asad, The Road to Mecca, s. 3. 8 Ibidem, s. 3.

80

Jego dzieo The Road to Mecca stanowi bogate rdo opisw, wrae, spostrzee. Autor przedstawia swoje rozumienie rnych prdw i koncepcji, z ktrymi styka si, yjc jeszcze w Europie. Przedstawia wasne przemylenia na temat judaizmu i chrzecijastwa, ktre s czytelnikowi potrzebne dla lepszego zrozumienia pniejszych wyborw Asada. Naley zwrci uwag na konsekwencj, ktr kierowa si Asad, a ktra powodowaa, e jego wraenia i wyobraenia ludzi i religii Wschodu byy efektem przemylenia wicych si z nimi spraw i obserwacji, nie za bahymi uwagami dyktowanymi sentymentem lub wrogoci. Naley mie jednak na uwadze fakt, i nie poprzesta on na biernym przypatrywaniu si nowej rzeczywistoci i tworzcym j ludziom, ale sta si jej czci, co czyni go w pewnym sensie przykadem zupenego utosami enia si z odrbn kultur. Warto jeszcze raz wrci do podjtego tu ju tematu krytyki postaw zachodnich. Przede wszystkim Asad zwraca uwag na sposb, w jaki Zachd odnosi si do reszty wiata. Czowiek okcydentalny9, wedug Asada, postrzega wszystkie cywilizacje, poprzedzajce jego wasn, jako rodzaj rozdziaw w jednej i tej samej ksice, z ktrych cywilizacja Zachodu jest rozdziaem kocowym10. Trzeba mie na uwadze fakt, e krytyk Zachodu prezentowan przez Asada traktowa trzeba od pewnego momentu jako kr ytyk czowieka reprezentujcego Wschd, niemniej jednak pamita te naley o rwnoczesnym pozytywnym postrzeganiu postaci i pracy Asada przez Zachd11. Asad nie uwaa Zachodu za bardziej otwarty w kierunku innych ku ltur ni miao to miejsce w czasach hellenizmu czy panowania Rzymian. Wedug niego Europa staa si tylko bardziej tolerancyjna i take w tym wypadku, z pewnymi zastrzeeniami, zgodnie z ktrymi kultury odlege trak9

Asad uywa zwrotu Occidental. Ibidem, s. 3. 11 Jego prace dyktowane byy take chci przyblienia islamu i jego wyznawcw ludziom Zachodu. Swoje najwaniejsze prace napisa po angielsku, co tylko zwikszyo spektrum jego czytelnikw. Ciekawe ujcie postaci Muhammada Asada prezentuje Martin Kramer, ktry w swojej publikacji The Jewish Discovery of Islam prezentuje midzy innymi Asada. Rozdzia jemu powicony udostpniony zosta na stronie internetowej http://sandbox.blogcity.com/the_road_from_mecca_muhammad_asad_born_leopold (04.02.2009). Kramer zwraca uwag na kilka spraw. Przede wszystkim Asad podj decyzj o yciu w ramach muzumaskiego spoeczestwa. Uczyni islam i dziaanie na jego rzecz istot swojego ycia. Wedug Kramera nie zmienia to faktu, e pozosta obcym ciaem we wspczesnym islamie. Kramer podkrela odrzucenie Asada zarwno przez Arabi Saudyjsk, jak i Pakistan, a take krytyk wspwyznawcw wymierzon w jego tumaczenie i komentarz Koranu. Kramer chce w ten sposb zaznaczy, e na Zachodzie Asad znalaz nalene mu zainteresowanie i uznanie. Chocia dyskutowa mona na ile powrt do Eur opy stanowi mia azyl przed pnym dwudziestowiecznym islamem, to nie ulega wtpliwoci, e Asadowi nie podoba si kierunek fundamentalistyczny, jak i autokratyczny przyjmowany przez niektre pastwa muzumaskie.
10

81

towano wycznie z zainteresowaniem, natomiast cywilizacj islamu, zna jdujc si w bezporednim ssiedztwie Europy, z uczuciem zagroenia nawarstwiajcego si od czasu wojen krzyowych. Asad wychodzi z zaoenia, e w tym okresie wiadomo nowej europejskiej cywilizacji dopiero si ksztatowaa. Wojny krzyowe Asad nazywa najsilniejszym kolektywnym przeyciem cywilizacji, ktra dopiero co stawaa si wiadoma samej si ebie12. Asad widzi w rezultacie tyche wojen krystalizowanie si cywilizacji chrzecijaskiej i Europy jako koncepcji kulturowej13. Wedug Asada, powodem, dla ktrego wojny krzyowe tak negatywnie rzutuj na zachodnie postrzeganie wiata islamu, byo skuteczne przedstawianie w tym okresie nieprawdziwego wizerunku tej religii oraz jej nauczania, wszystko to za w celu nadania wojnom krzyowym zasadnoci. Std, jak pisze Asad, pojawia si wtedy wizja islamu jako religii zmysowej i brutalnej, ktrej Prorok by wcieleniem antychrysta14. Asad ju po przyjciu islamu, pomimo ostrej kr ytyki Zachodu, dostrzega konieczno przybliania i tumaczenia muzumaskiego punktu widzenia oraz prostowania faszywych pogldw na temat Wschodu i jego mieszkacw. Tak, jak jego tumaczenie i egzegeza Koranu miay uczyni wit ksig islamu bardziej zrozumia dla zachodniego czytelnika, tak impuls do napisania The Road to Mecca stanowia rozmowa z amerykaskim przyjacielem, w czasie ktrej tene uwiadomi mu, jak skomplikowane i niepojte dla mieszkacw Zachodu mog si zdawa yciorys i pogldy Asada, wic moe warto byoby je przybliy zachodniemu odbiorcy, piszc autobiografi. Asad zdawa si dostrzega swoj niezwyk rol i moliwoci w przyblieniu swego ogldu Orientu, przede wszystkim za islamu. Uwiadamia sobie fakt, e bdc jednoczenie muzumaninem, pochodzcym z Zachodu, mg swobodnie porusza si na granicy obu cywilizacji. O charakterze, jakiego nabrao podejcie Asada do tego, co dane mu byo pozna na Bliskim Wschodzie, najlepiej wiadczy krtki passus z The Road to Mecca, w ktrym zaznacza, e pozbawiony by wszelkich zastrzee i obiekcji, ktre powoduj zazwyczaj obcokrajowcem w stosunku do innej kultury i ktre zazwyczaj uniemoliwiaj mu, bez wzgldu na wiedz o danym miejscu, uczynienie ich wiata swoim wasnym15. Jak zaznacza Al Qir w artykule powiconym Asadowi, ten po prostu ukocha Wschd. Qir zaznacza, e charakteryzowa si on ciekawoci, a take poszukiwaniem prawdziwego ujcia rzeczywistoci16. Podobnie zwrci naley uwag na to, czego nie odnalaz w j udaizmie i chrzecijastwie, a co wydawao mu si przycigajce w islamie. Faktem jest, e Orient modemu Leopoldowi Weissowi nie jawi si jako autonomiczny byt, ale raczej w kontekcie ewidentnych odmiennoci w stosunku
12 13

M. Asad, op.cit., s. 6. Ibidem, s. 6. 14 Ibidem, s. 7. 15 Ibidem, s. 49. 16 A. Qir, Leopold Weiss. Aaq a-arq. (Leopold Weiss. Ukocha Wschd), www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009).

82

do rzeczy ju znanych. Weiss nie poprzesta na wycznym przedstawianiu swoich subiektywnych wrae z nieznanego sobie dotychczas wiata, ale co stanowi w pewien sposb o wartoci jego przemyle, zada sobie trud zestawiania tego, co nowe z tym, co ju zna i w dalszej konsekwencji subiektywnego wycigania wnioskw, ktre nastpnie zastosowa do wasnej osoby. Na Bliski Wschd Weiss jecha nie tyle z powodu fascynacji tym o bszarem, co raczej z powodu sabnicia jego zainteresowania aktualnymi prdami mylowymi w Europie. Szybko wcigna go nowa rzeczywisto i ludzie, ktrzy go otaczali. Wydaje si, e idea Araba natychmiast staa mu si bardzo bliska. Za punkt wyjcia moe posuy jego krtkie wspomnienie Araba, ktrego obserwowa z domu wuja17. Weiss uzna, e czowiek ten pasuje do otaczajcego go wiata. Wysoki Beduin sprawi na Weissie takie wraenie, i uzna, e Abraham, Dawid i ich czasy blisze s arabskim korzeniom, i e ten Arab bardziej przypomina ich potomka ni dzisiejsi ydzi. Cho sam zaznacza, e nie jecha na Bliski Wschd w oczekiwaniu na lepsz rzeczywisto, to mimo wszystko zmczenie i zniechcenie stylem ycia w Europie, charakteryzujcym si gonitw za pienidzem i porzuceniem rozmaitych wartoci, musiao spowodowa, e Asad mimowolnie zacz doszukiwa si w nowej kulturze tego, czego nie dostrzega we wasnej. W Arabach widzia swobod i wolno, ktrej brakowao mu w jego eur opejskich pobratymcach, skupionych na materialistycznych ambicjach i rozrywce. Jak uj to Nabl al-Bukr: ujrza spokj i dostojestwo oraz umiechnite twarze(), nie za twarze zaspione i skamieniae, jak te, do ktrych widoku przywyk na penym nieszczcia Zachodzie18. Jeszcze zanim islam nabra dla niego osobistego wymiaru, zwrci uwag na przywizanie Arabw do wasnej religii i na jej wysok pozycj w ich yciu. Islam w ujciu Weissa by integraln czci arabskiego ycia. W pewnym momencie ksiki The Road to Mecca zastanawia si nad rnic midzy niedziel w chrzecijastwie a pitkiem w islamie19. Oczywicie mona si spiera z rozumieniem przez Weissa, pniej Asada, poszczeglnych aspektw chrzecijastwa, niemniej pamita naley, e jego przemylenia maj charakter osobisty i powstaway w dobie dekadencji wartoci religijnych w Europie. Weiss obserwujc rytuay pitkowe uwaa, e dla muzumanina dzie ten w niczym nie rni si od kadego innego dnia tygodnia, poniewa pracowano normalnie i speniano swoje obowizki z t rnic, e dzie ten uwicony by przez wspln poudniow modlitw i kazanie. Majc w pamici zwyczaje panujce w Europie, Weiss zwrci uwag, na to, e w przeciwiestwie do niedzieli, dnia wolnego i stanowicego wedug niego rodzaj ucieczki od codziennych trudw i obowizkw, pi17 18

M. Asad, op.cit. s. 91. N. Al-Bukr, Muammad Asad wa rilatihi min al-Yahdyya il al-Islm (Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukirinabil.maktooblog.com/16/370 (29.01.2009). 19 M. Asad, op.cit., s. 127.

83

tek w wiecie islamu nie pozostawa oderwany od reszty tygodnia. Ta integralno i harmonijne poczenie codziennoci i duchowoci miao si sta w przyszoci pocigajce dla Weissa. Jednak pozytywny obraz islamu oddawa jeszcze zanim w ogle zacz rozwaa moliwo przyjcia tej religii jako swojej wasnej. Islam, jaki przedstawia, a jaki wyania mu si z szer egu obserwacji, rozmw ze zwykymi wyznawcami i uczonymi oraz lektur, ktre w pniejszym czasie przeczyta w celu lepszego poznania zaoe tej wiary, by religi opart przede wszystkim na rozumie, nie za na emocjach. Nie dzieli rzeczywistoci na sacrum i profanum, jak to miao miejsce w Europie, ale spjnie czy potrzeby ducha i ciaa. Weiss zwraca uwag na fakt, e islam zdawa si by religi nienawoujc do ascezy i wyrzeczenia si cielesnoci20, ale wrcz przeciwnie, do dbania o ni w celu utrzymania prawidowej rwnowagi w yciu czowieka. Weiss odczytywa islam nie tyle jako religi, co raczej sposb ycia21. Odnosi islam do tego, co wiedzia o chrzecijastwie. Wydaje si, e wynikao to z jego podejcia do chrzecijastwa, ktre postrzega jako religi uniwersalistyczn. Judaizm i jego pra ktyki ju w modoci wydaway mu si zbyt skoncentrowane na jednym l udzie wybranym Izraelitach, podobnie postrzega w tym przypadku relacje wiernych z Bogiem22. Wedug Weissa, Bg judaizmu skupiony by na swoim ludzie wybranym i na obserwowaniu ich pilnoci w trzymaniu si przekazanych im przez Niego tradycji i obrzdkw. Fascynacja islamem u Wei ssa nie oznaczaa jednak bezkrytycznego przyjmowania wszystkiego, co si go tyczyo. Weiss jeszcze przed konwersj uwaa, e islam jest szczegln religi. Przede wszystkim, jak ju tu byo wspomniane, by on pod wraeniem tego, jak w islamie postrzegane i regulowane s kwestie duszy i ciaa oraz tego, e obie te sfery w ramach tej religii si uzupeniaj23. Asad sam w jednym miejscu pisa, e marzy o yciu, w ktrym cay czowiek, dusza i ciao, zdayby gbiej i gbiej w kierunku realizacji Siebie, gdzie dusza i zmysy nie byyby wrogie wobec siebie, a czowiek osignby jedno z sob i ze swym przeznaczeniem24. Wydaje si, e jego osobiste denia znalazy swoje wypenienie w idei islamu. Jednake z pocztku jako obserwator, pniej za jako konwertyta bacznie przyglda si yciu muzumanw, ich przywizaniu do religii i sytuacji wewntrz spoecznoci wiernych. W tym momencie raz jeszcze trzeba podkreli, e jego fascynacja islamem nie oznaczaa, e przesta dostrzega saboci, jakie w tamtym czasie gnbiy wier nych. Wydaje si, e najbardziej zadziwiajcy dla Asada by fakt zastanej przez niego sytuacji ummy muzumaskiej. Z racji dziennikarskiego zacicia25, Weiss nie
20 21

Ibidem, s. 128. Ibidem, s. 128. 22 Ibidem, s. 55. 23 Ibidem, s. 128. 24 Ibidem, s. 78. 25 Chocia mia niewielkie dowiadczenie, podczas swojego pierwszego pobytu na Bliskim Wschodzie zosta korespondentem niemieckiego Frankfurter Allgemeine Zeitung.

84

poprzestawa na biernym poszukiwaniu odpowiedzi, ale zadawa wiele pyta. Najlepsz ilustracj, czsto przywoywan w rdach dotyczcych Asada, jak i przez niego samego w The Road to Mecca jest pewien znaczcy epizod, ktry mia miejsce podczas podry Asada przez Afganistan 26. Byo to w czasie drugiej wyprawy Weissa na Bliski i rodkowy Wschd. Zdarzyo mu si podczas drogi, e musia si zatrzyma w pewnej wiosce, aby podku konia. Miejscowy kim dowiedzia si o zagranicznym gociu i zapr osi go do siebie. Tam Asad odby rozmow, o ktrej pniej pisa, e jej echa pozostay w nim, a do czasu jego konwersji. Rozmowa kima z gociem rozpocza si od krtkiej uwagi tego pierwszego o wielkoci wiary Dawida, pomimo jego niskiego wzrostu. Wtedy to Weiss zaskoczy rozmwc i samego siebie mwic, e gmina muzumaska jest wielka, ale jej wiara nika. Nastpnie zacz zadawa swemu afgaskiemu rozmwcy szereg pyta. Zapyta, gdzie muzumanie utracili swoj pewno siebie, ktra wczeniej p ozwalaa im szerzy swoj wiar od Atlantyku po Chiny, dlaczego obecnie tak atwo ulegaj Zachodowi, zarwno w sferze myli jak i zwyczajw i nie sigaj do wasnej progresywnej wiary. Trzeba zaznaczy, e wanie to odejcie od islamu i jego tradycji na rzecz bezmylnego imitowania Zachodu bdzie Asad krytykowa najbardziej. Dalsze pytania dotyczyy zaniedbania opieki nad biednymi i rosncej nierwnoci spoecznej, spychania kobiet na margines ycia, ograniczajc je wycznie do ogniska domowego, oraz ign orowania sfery edukacji i rosncego analfabetyzmu, cho sam Prorok naucza, e zdobywanie wiedzy jest witym obowizkiem kadego muzumanina i muzumanki27. Tej ostatniej kwestii naley powici troch wicej miejsca. Warto podkreli, e sfera intelektu bya dla Asada niezwykle wana. U podstaw nauczania Proroka Asad dostrzega rozum nie za emocje. Std w pniejszym okresie tak wielkie znaczenie dla Asada mia itihd 28. Zreszt wystarczy wspomnie, e swoje tumaczenie Koranu wraz z egzegez ded ykowa tym, ktrzy myl. eby lepiej ukaza jak wielkim problemem musia by poziom edukacji, warto take powoa si na rozmow Asada z ayem al-Azharu Muaf al-Marm. ay w bardzo krytycznych sowach wyraa si o wykadowcach swojej uczelni, porwnujc ich do witych krw w Indiach29, a take mwic, e nie myl ju samodzielnie, a studenci, ktrzy ich suchaj, ucz si tylko czytania i powtarzania30. Odwoujc si do dawnych mylicieli i naukowcw sprzed wiekw al-Mar powiedzia Asadowi, e ich myli i odkrycia s nadal kontemplowane jak niepodwaalne prawdy31, nie za rozwijane. Asad zastanawia si w konsekwencji tego nad przekonaniami Zachodu na temat islamu zaznaczajc, e obraz tej religii jest niewaciwy i skupia si na ukazywaniu islamu jako powodu zacofania ta m26 27

M. Asad, op.cit., s. 296-299. Ibidem, s. 297. 28 Asad rozumia itihd jako metod opierajc si na niezalenym myleniu, jednak zawsze w odniesieniu do Koranu i sunny. 29 Ibidem, s. 189. 30 Ibidem, s. 189. 31 Ibidem, s, 190.

85

tego rejonu wiata, podczas gdy prawdziwymi sprawcami stagnacji s sami muzumanie. Zdaniem Asada to nie islam by rdem saboci, ale raczej postawa jego wiernych niezdolnych do ycia wedug jego zasad32. Chcc w pewien sposb uzasadni swj punkt widzenia, Asad przywouje cytaty odnoszce si do Proroka w tym znamienne zdanie Atrament naukowcw jest cenniejszy od krwi mczennikw33. Powrci trzeba do wtku wzajemnych relacji midzy Zachodem a wiatem muzumaskim jako caoci. Weiss opisuje Zachd w okresie lat dwudziestych i stan, w jakim si ten znajdowa. Bezsprzecznie miao to p ewien wpyw na percepcj Wschodu przez Asada i niejako na pozytywne nastawienie do odmiennoci kultury, zwizanych z ni zachowa oraz postaw ludzkich, z ktrymi si spotka. W jego przypadku mona uzna, e atmosf era sennoci, ciszy i spokoju, jak poczu na Wschodzie, w znacznej mierze mu odpowiadaa. W niedalekiej przyszoci mia dzieli takie wanie ycie, o czym pisze w nastpujcy sposb: Odkd przybyem do Arabii, yem jak Arab, nosiem wycznie arabski strj, mwiem po arabsku, niem swoje sny po arabsku, a arabskie zwyczaje i wyobraenia prawie niewiadomie uksztatoway moje myli. Nie byem przytoczony przez szereg umysowych uprzedze, ktre zazwyczaj powoduj, e dla obcokrajowca, chociaby nie wiadomo jak doskonale opanowa zwyczaje i jzyk kraju, niemoliwym staje si waciwe podejcie do uczu tamtejszych ludzi oraz uczynienie ich wiata swoim wasnym34. Asad przyznawa, e obraz muzumanw, w szczeglnoci za Arabw, jaki posiada po przyjedzie na Bliski Wschd, wynika z zachodnich wyobrae i przekona o islamie oraz syjonistycznych opracowa, jednake otwarty i ciekawy umys szybko weryfikowa posiadan wiedz. W The Road to Mecca pyta: Co przecitny Europejczyk wiedzia o Arabach w tych dniach? Praktycznie nic. Kiedy przybywa na Bliski Wschd, przywozi ze sob troch romantycznych i bdnych wyobrae i jeli by dobrze uspos obiony i intelektualnie uczciwy, to musia przyzna, e nie mia adnego pojcia o Arabach35. Odwoujc si bezporednio do wasnej wiedzy, pisze: Ja take, zanim przybyem do Palestyny, nie mylaem o niej jako o arabskiej ziemi. Wiedziaem oczywicie, e jacy Arabowie j zamieszkuj, ale wyobraaem ich sobie jako nomadw w pustynnych namiotach albo jako mieszkacw idyllicznych oaz36. Obraz i przekonania, dotyczce rnorakich kwestii zwizanych ze Wschodem, nie byy jednak w przypadku Asada owocem wycznie obiektywnych spostrzee. Jak sam pisze w The Road to Mecca: Znaczenie moich wypraw zwizane byo z ukrytym pragnieniem, aby spotka siebie poprzez poznanie wiata, ktrego podejcie do najwaniejszych kwestii ycia i do
32 33

Ibidem, s, 190. Ibidem, s. 192. 34 Ibidem, s. 49. 35 Ibidem, s. 92. 36 Ibidem, s. 92.

86

rzeczywistoci samej w sobie byoby rne od wszystkiego, do czego byem przyzwyczajony w okresie mojego dziecistwa i modoci37. Gdzie indziej pisze: W Arabach zaczem odnajdywa co, czego zawsze niewiadomie poszukiwaem: emocjonalnej lekkoci podejcia do wszystkich kwestii zwizanych z yciem.()odnalazem w nich organiczn harmoni midzy rozumem i zmysami, ktr my Europejczycy utracilimy38. Zreszt sam przyznaje, e ju w czasie swej pierwszej podry zacz sobie zdawa spraw z posiadania pewnych niewysowionych nadziei o charakterze osobistym39. Ewa Machut-Mendecka w swojej ksice Archetypy islamu40 przytacza dwa cytaty z Carla Junga, ktre w pewnym sensie mona by uy w st osunku do Muammada Asada. Pierwszy z nich pochodzi z ksiki Junga zatytuowanej Wspomnienia, sny, myli, a autor pisze w nim nastpujce sowa: Jeli udaj si do Afryki, by znale co, co nie naley do mojej psyche Europejczyka, to niewiadomie pragn odnale w sobie t cz osobowoci, ktra staa si niewidoczna pod presj europejskiego stylu ycia41. By moe Asad, udajc si pierwszy raz na Bliski Wschd, nie udawa si tam w adnym konkretnym celu, to jednak wszystko, co tam ujrza i czego dowiadczy, sprawio, e zapragn wyzwoli si spod swojej europejskiej psyche. Sam take czsto zaznacza, e w czasach jego modoci Europa i jej materialistyczny pocig zdaway si tamsi wszystko to, co cenne, nie dajc od siebie nic w zamian, poza pustk i nieuwiadomionym blem. Niemniej, uderzajcym w odniesieniu do Asada cytatem jest ten, w ktrym Jung pisze o wyprawie przez pustyni: Tchnienie aru, widoczne goym okiem w migotliwym powietrzu, wywoao stan nienia na jawie, gdy za dotarlimy do pierwszych palm, nim wjechalimy w zabudowania oazy, wszystko stao si dla mnie takie, jakie zawsze byo42. Take dla Asada spoeczno, a nade wszystko jej religia miay si ukaza jako co, do czego Asad zda przez swoje ycie i dla czego by gotw powici wszystko, co zna. Powrci jednak trzeba do wtku relacji midzy Zachodem i Wschodem, ktre porusza Asad. W przeciwiestwie do wielu Europejczykw tamtych czasw, nie postrzega roli Zachodu pozytywnie. Nie kry, e chocia w sferze nauki i techniki Wschd moe si wiele od Zachodu nauczy, nie znaczy to bynajmniej, e ma lepo kopiowa lub przyjmowa wszystko, co w Zachd ze sob niesie43. Opisujc ywy i emocjonalny sposb bycia Arabw, ktry wikszo Europejczykw postrzegaa jako sztuczny, Asad p okazuje, jak narzucanie im zachodnich standardw i zachowa wpynie na ich bezporednio. Jak pisze, by moe pod wpywem westernizacji oni take strac sw bogosawion bezporednio, cznoci z rzeczywistoci, bo mimo tego, e Zachd wywiera oywiajcy i stymulujcy wpyw na wsp37

Ibidem, s. 50. Ibidem, s. 100. 39 Ibidem, s. 99 40 E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Warszawa 2003. 41 Ibidem, s. 31. 42 Ibidem, s. 32. 43 M. Asad, op.cit., s. 348.
38

87

czesn myl arabsk, to jednak powodowa powstawanie wrd Arabw tych samych problemw, ktre zdominoway duchow i spoeczn scen na Zachodzie44. W The Road to Mecca duo jest krytyki polityki Zachodu wzgldem Orientu. W mocnych sowach Asad pisze: Byem wiadkiem wkraczania Europejczykw w sfer muzumaskiego ycia kulturalnego i politycznej niepodlegoci; gdziekolwiek za muzumanie pragn si broni przeciwko temu wdzieraniu si, wtedy europejska opinia publiczna w odczuciu pokrzywdzenia nazywa ich opr ksenofobi. Europa od dawna przyzwyczajona jest do upraszczania w taki sposb wszystkiego, co dzieje si na Bliskim Wsch odzie oraz do postrzegania tamtejszej historii wycznie pod ktem zacho dnich sfer interesw. () Gwnym argumentem Zachodu jest zawsze polityczna niestabilno i ekonomiczne zacofanie Bliskiego Wschodu, i tak kada interwencja Zachodu jest okrelana przez jej autorw jako przeprowadzan nie tylko w celu ochrony prawomocnych zachodnich interesw, ale zapewnienia take postpu zamieszkaych tam ludw45. Nastpnie pisze w dosy niepochlebnych sowach o badaczach spraw bliskowschodnich, e cho kada zewntrzna interwencja szkodzi rozwojowi narodu46, oni zawsze uwaaj takie przedsiwzicia za suszne. Na innym miejscu ostro krytykuje kolonializm i zachowania imperiw odnoszc si do Deklaracji Balfoura z 1917 roku. Opisuje t deklaracj i jej zaoenia jako brutalny polityczny manewr przygotowany by wzmocni star zasad, powszechn wszystkim kolonialnym mocarstwom, zasad dziel i rzd47. Opisy i fakty, z ktrymi czytelnik zapoznaje si w trakcie lekt ury The Road to Mecca, wpywaj na zmian percepcji Orientu. Asad, utosamiajc si z tym nowym wiatem, przedstawi dokadny i ciekawy obraz spraw i zagadnie dotyczcych Bliskiego Wschodu z kilku perspektyw: podrnika otwartego na nowoci, wnikliwego obserwatora ycia spoecznego, religijnego i politycznego, ale take osoby, ktra pod wpywem nowego otoczenia przesza transformacj i na stae zapisaa si na kartach historii. (Recenzja: dr hab. Adam Bieniek)
Abstract The Road to Mecca. The East seen through Muhammad Asads eyes Muhammad Asad, formerly known as Leopold Weiss, was a very influential Muslim intellectual of Jewish origin. His autobiographical book The Road to Mecca is a spiritual journey through the Middle East that brought him to a conversion to Islam. Despite Asad's fascination of Islam, he was aware of problems of the Muslim ummah very well, what Asad has showed in his numerous publications. This article
44 45

Ibidem., s. 108. Ibidem, s. 104. 46 Ibidem, s. 104. 47 Ibidem, s. 93.

88

brings together some of his opinions on the state of the Western civilization, his first impressions of Arabs and the Middle East and, the story of the beginning of his quest for the Muslim revival, which turned to be the sense of his life. Bibliografia: Al-Bukr Nabl, Muammad Asad wa rilatihi min al-Yahdyya il al-Islm (Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukirinabil.maktooblog.com/16/370 (11.01.2009). A-w Muammad, Muammad Asad wa a-arq il Makka (Muhammad Asad i droga do Mekki).www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413 (29.01.2009). Qir Al, Leopold Weiss. Aaq a-arq. (Leopold Weiss. Ukocha Wschd), www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009). Asad Muhammad, The Road to Mecca, Louisville 2005. Koran, tum. J. Bielawski, Warszawa 1986. Nawwb Isml, Berlin to Makkah, Saudi Aramco World, vol. 53, nr. 1/02. Ben-David Amir, Leopold of Arabia www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009). Kramer Martin, Muhammad Asad. The Road from Mecca, http://sandbox.blogcity.com/the_road_from_mecca_mu Strony internetowe: http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010).

89