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Profanaciones de Giorgio Agamben

En su obra Profanaciones, Giorgio Agamben reúne diez ensayos breves, diez sutiles indagaciones acerca de algunos temas centrales de la filosofía contemporánea: lo sagrado y lo profano, el proceso de subjetivación y dessubjetivación, la percepción benjaminiana del capitalismo como religión de la modernidad. Reflexiona sobre el genio, la infancia, la fotografía, la imagen, el deseo, la magia, el olvido, la parodia, la ficción sobre la secreta solidaridad entre felicidad y magia. Agamben realiza una exposición a través de una escritura que representa en sí misma ese espacio indecidible de la profanación: esta capacidad de restituir un objeto, consignado al campo de lo sagrado, a su uso humano, transformándose -dice Agamben- en la operación en la que la esfera divina está siempre a punto de colapsarse en la humana y el hombre siempre a punto de transferirse a lo divino. En el sentido religioso, Agamben define que lo profano se refiere a aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres.[1] Y el sentido puro de lo profano en cambio es la cosa restituida al uso común de los hombres[2] y el acceso a ello es precisamente lo que Agamben refiere como profanación, es decir, hacer un uso común de algo fuera del área propia a la que pertenece, de ahí la descripción previa que hace de

diversos temas en sus ensayos, evidenciando cómo esos términos han sido profanados. El primer ensayo trata sobre la palabra genio la cual tiene su origen en el dios Genius a quien todo hombre era confiado en tutela en el momento de su nacimiento. Se expresaba así, de alguna manera, la divinización de la persona, el principio que rige y expresa toda su existencia. Considerar a Genius como la propia vida en cuanto que no nos pertenece, dice Agamben que debe observarse al sujeto como un campo de tensiones[3], cuyos campos antitéticos son Genius y yo. Las dos fuerzas conviven, se intersectan, se separan pero no pueden emanciparse una de la otra ni identificarse plenamente, por lo cual, todo intento del yo al genius está destinado a fracasar. Y ese fracaso se hace una experiencia de Genius como angustia o regocijo, seguridad o temor y naturalmente, el hombre buscará en los otros esa relación que no logra realizar con aquél de manera que con el tiempo Genius se desdobla y comienza a adquirir una coloración ética. Sin embargo, lo que muta no es Genius sino la relación del hombre con él, que de ser luminosa y clara se hace opaca y oscura. El modo en que cada uno trata de apartarse de Genius, de huir de él, es su carácter.[4] Inevitablemente a todo hombre le llega el momento definitivo en que se aparta del Genius y comienza a vivir una vida puramente humana y terrena. Sobre la Magia y la felicidad, dice Agamben que: aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo.[5] La magia, consiste en que nadie puede ser digno de la felicidad, se necesita de la magia para ser felices porque según Agamben en la tierra hay sólo una felicidad: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo por lo que ésta se alcanza sólo por arte de magia.

Respecto al día del Juicio, tercer ensayo de su obra, la fotografía corresponde al lugar del juicio universal. Lo retratado en la fotografía exige algo de nosotros[6], de ahí que el hombre sea remitido a su gesto más infinito y cotidiano, éste tiene su lugar en la fotografía. La imagen fotográfica es siempre más que una imagen: es el lugar de un descarte, de una laceración sublime entre lo sensible y lo inteligible, entre la copia y la realidad, entre el recuerdo y la esperanza.[7] Con esto expresa Agamben que la fotografía es una profecía del cuerpo glorioso porque lo que renacerá no es su cuerpo sino su figura. En cuanto conscierne a los ayudantes, dice Agamben que el hombre no sabe quienes son y no parecen estar en condiciones de dar alguna ayuda. Los ayudantes son nuestros deseos insatisfechos, aquellos que no nos confesamos siquiera a nosotros mismos, que en el día del juicio vendrán a nuestro encuentro.[8] Corresponde a aquello que se pierde, lo que se olvida a cada instante y sin embargo permanece en nosotros en tanto que olvidado y por esto inolvidable. La parodia entendida como imitación del verso de otro, en la cual aquello que en nosotros es serió se vuelve ridículo, cómico, o grotesco.[9] Además, la parodia tiene dos rasgos: la dependencia de un modelo prexistente, que de serio se transforma en cómico, así como la conservación de elementos formales en los cuales se insertan contenidos nuevos e incongruentes. Con la parodia se hace la ruptura entre el lenguaje y la música, y se hace indistinguible la frontera que separa lo profano de lo sagrado, el amor de la sexualidad, lo sublime de lo infinito. La parodia no procede solamente insertando contenidos más o menos cómicos en formas serias, sino parodiando, por decir así, la lengua misma.[10] Sin embargo la parodia no es un género literario, sino la estructura lingüística en que se transmite la literatura. La parodia mantiene relaciones especiales con la ficción que

constituye desde siempre la clave de la literatura, el espacio de la parodia está necesariamente signado por el luto y por la burla. Dice Agamben que: no hay nada más simple y humano que desear.[11] Y aunque comunicar los deseos es una tarea necesaria, es postergada y la figura del Mesías se presenta como el que viene por nuestros deseos. Con los deseos cumplidos, él construye el infierno; con las imágenes no realizadas, el limbo; y con el deseo imaginado, con la pura palabra, la felicidad del paraíso.[12] Para hablar de ser especial, Agamben específica que ser en un sujeto es, el modo de ser de lo que es insustancial, es decir, lo que no existe de por sí sino en alguna otra cosa. Un ser especial es aquel cuya esencia coincide con su darse a ver, con su especie. Ser especial es absolutamente insubstancial, no tiene lugar propio sino que le ocurre a un sujeto.[13] Es lo común o genérico, algo así como la imagen o el rostro de la humanidad. Finalmente, especial es un ser que sin parecerse a alguno, se parece a todos los otros. En las obras, el autor no es una fuente indefinida de significaciones que se colmarían en la obra, su función parece como un proceso de subjetivación a través de la cual un individuo es identificado y constituido como autor. El autor no está muerto, pero ponerse como autor significa ocupar el puesto de un muerto. Existe un sujeto autor, y sin embargo él se afirma sólo a través de las huellas de su ausencia.[14] A partir de esto, Agamben expresa que el autor está presente en el texto solamente en un gesto, que hace posible la expresión en la medida misma en que instaura en ella un vacío central. El gesto del autor vacila en el umbral de la obra como el exergo intratable, que pretende irónicamente poseer el inconfesable secreto.[15] Finalmente, si la vida política constituye una potencia, para realizarse bien requiere de un lenguaje y una colectividad convertida en actores colectivos que descifren

[11] Idem. no sólo lo sagrado sino cuanto es separado de su naturaleza y es llevado a una realidad distinta en la que es usado. [5] Idem. lo que indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. La profanación implica una neutralización de aquello que se profana. 68. p. p. 97.. Adriana Hidalgo. Profanaciones. [2] Ibidem.. [6] Idem.. [13] Idem. 33. [1] AGAMBEN. p. p. p. p... para Agamben vivimos con una política eclipsada que.. [4] Idem. pp. Profanaciones. 124. el crimen y la corrupción. 56. Una vez profanado.... [8] Idem. 65. 16. Sin embargo. p. p. p. p. [7] Idem. 30. Buenos Aires. 73. 21..que no puede ser demócrata la vida que inculca sobre todo el robo. se ha encargado de vaciar de todo contenido sus categorías y conceptos utilizando la hipertrofia y la expropiación del lenguaje gracias a una mediocracia acostumbrada a trivializar todo lo trascendente para la comunidad y darle suma importancia a lo banal. 47. Toda su obra constituye una forma de expresar cómo hacer política hoy Bibliografía AGAMBEN.. Giorgio. p. Giorgio. 2005. [12] Idem. . [10] Idem. ella misma desde su interior. p. 43. [3] Idem.12. [9] Idem.[16] Con esto hace una crítica a todo aquello.

[16] Idem. ya que el hombre al poder entrar en pleno contacto con lo que se considera divino. 91. llega un punto en el cuál relativiza y profana lo divino..[14] Idem. p. Reply Load more Mar 6 . haciéndolo perder su carácter sagrado. [15] Idem. 103. p.. Héctor MartínezMar 7. 85. No obstante.. Posted 6th March by SEMILLA DE FE Labels: Giorgio Agamben Profanaciones filosofía política 1 View comments 1. esto presenta un problema. 2012 12:00 AM La reflexión realizada por Agamben demuestra hasta qué punto el hombre puede entrar en contacto con lo divino. p.

a saber. así como psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis. nació el 21 de marzo de 1949 en Liubliana. donde da cabida ampliamente a las ideas de lo simbólico. En cuanto al desarrollo de su propuesta teórica. que el pensamiento hegeliano “lejos de ser una historia de superación progresiva. haciendo una comparación con el pensamiento freudiano y marxista. La teoría es tal vez la versión contemporánea más radical de la Ilustración”.Zízék: El sublime objeto de la ideología. dentro de las cuales se encuentra El sublime objeto de la ideología. donde realizó su doctorado. Esto con la finalidad de dar cuenta que la ideología es parte fundante de la realidad social. cinismo y fantasía de la realidad. propone una vuelta al pensamiento de Hegel pariendo de principios lacanianos. Por tanto. Eslovenia. parte I: El síntoma Slavoj Zízék es un filósofo esloveno. lo que plantea en dicha obra es “servir de introducción a algunos conceptos fundamentales del psicoanálisis lacaniano: contra la imagen distorsionada de Lacan como perteneciente al campo “posestructuralista”. ubica a éste en el linaje del racionalismo. el libro articula su radical ruptura con el “posestructuralismo”. contra la imagen distorsionada del oscurantismo de Lacan. la dialéctica es para Hegel una anotación sistemática del fracaso de todos los intentos de ese tipo. el de ideología. Ha escrito muchas obras. Estudió filosofía en la Universidad de su lugar natal. En el presente escrito presento la primera parte de la obra citada donde desarrolla la idea de síntoma. tiene fuertes influencias de Lacan. Zízék parte de una tesis fundamental. partiendo de tales doctrinas elabora su crítica y análisis de la sociedad actual. El conocimiento absoluto denota una posición subjetiva que finalmente acepta la contradicción como condición . imaginario y real de Lacan.[1] Además. Marx y Hegel. por tanto.

como la afirmación de que fue Marx el que inventó el síntoma. Zízék comienza con exponer ciertas ideas lacanianas. que no esconden el secreto tras la manifestación. del sueño por medio de los diversos símbolos de la realidad sino que en el mismo proceso se da a conocer. tras la cosa y por eso no se puede comprender y explicar el secreto o misterio oculto. sino que lleva implícita un postulado de . que no tiene materialidad como el valor de uso de aquélla. así como porqué la medición del trabajo mediante el mismo se debe expresar en la magnitud del valor del producto. así como una homología entre la interpretación de éste y Freud.interna de toda identidad”. no tiene un misterio oculto. Sin embargo.[3] además de tratar de resolver una interrogante epistemológica acerca del conocimiento objetivo con validez universal. sino la propia mercancía. permite analizar la realidad como una fisura suturada después por el marxismo.[2] Con ello. no se pregunta el porqué se ha llegado a una forma-mercancía. el misterio de la forma que oculta algo. la Idea. por el ejemplo. que con Hegel se muestra la realidad material distanciada de lo formal. la abstracción real es en el intercambio de las mercancías un “como si fuera”. es decir. su proceso de llegar a ser tal mercancía es ya un misterio. Por ello. no sólo de la crítica a la economía política. ¿cómo es esto posible? De ahí se sigue que el conocimiento abstracto real es el inconsciente del sujeto trascendental. la forma de los sueños. consiste en que el deseo inconsciente y el secreto de la mercancía se manifiestan en la misma forma. sino también a la explicación histórica del modo de pensar abstracto y conceptual y de la división del trabajo en intelectual y manual que nació con la mercancía”. La paradoja que surgen de sus interpretaciones. la forma de mercancía y para Freud. Por otra parte. se busca siempre algo tras la forma. para Marx. Ambos buscan develar el secreto que esconde. así sucede con la mercancía. De ahí que “el análisis formal de la mercancía es el que tiene la clave. Para explicar dicha tesis.

La ideología proviene de tal desconocimiento del proceso del intercambio de la mercancía.intercambio.[5] Ahora bien. La conciencia teórica y la práctica están cegadas y no pueden ver el lugar que les corresponde en la realidad. tal hecho se disolvería. Surge el reconocimiento falso que se da en la Ideología. entre lo externo y lo interno subjetivo. es más bien esta realidad la que se ha de concebir como “ideológica”“ideológica” es una realidad social cuya existencia implica el no conocimiento de sus participantes en lo que se refiere a su esencia-. Así que. que consiste en tomar lo particular como algo universal. se establece un conocimiento que ya está ordenado de antemano. “Ideológica” no es “falsa conciencia” de un ser (social) sino este ser en la medida en que está soportado por la “falsa conciencia. el inconsciente consiste en “la forma del pensamiento cuyo estatus ontológico no es el del pensamiento”. es decir. tiene que haber un orden simbólico que complete la relación o alteración dual. por consiguiente. el cual consiste en una “formación cuya consistencia implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto”. es decir. la efectividad social. ya explicado el proceso de cómo se llega a estar en un estado ideológico se da el concepto de síntoma. surge entonces el reconocimiento falso que permite la ruptura de la conciencia en práctica y teórica. de ese falso conocimiento. una relación efectiva entre el intercambio social de la mercancía y la conciencia del mismo.[6] Lo anterior nos lleva al fetichismo de la mercancía. Por lo tanto. donde lo que importa es que los participantes no sepan ni conozcan la lógica del proceso. una representación ilusoria de la realidad. La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”.[4] En consecuencia. que los valores de . cuya misma reproducción implica que los individuos “no sepan lo que están haciendo”. porque si se sabe.

se tiene lo que Zízék denomina “fantasía ideológica”. por ejemplo. no se pide argumentos . La unión de la ilusión y la creencia lleva a un estado ético. por tanto. pues. por ejemplo. el dinero como algo que está dado desde sí como algo equivalente al valor de otro producto y no se considera que es la relación entre cosas y hombres las que le atribuyen dicho estatus. de aquella.cambio en el intercambio mercantil se generalizan considerando. la crítica ideológica que intenta encontrar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico y al mismo tiempo necesario para que se logre su clausura y su acabamiento. donde se consideraba que el llanto y la tragedia permitían a los espectadores purificarse. la voluntad del pueblo representado por el Presidente. Esto se manifiesta claramente en la Ley. ésta se cumple y es aceptada por todos por la simple creencia de que es una norma. Zízék expone el teatro griego. tomando tal actitud lleva a que se realice. lo siguen haciendo. los resultados era que las personas al término de la obra se sentían sanados de su mal. Si bien se tiene que la manifestación de la ideología es que no sepan lo que hacen. el cinismo y la risa forman parte del juego de dominio. tal creencia era aceptada. El fetichismo de la mercancía es una relación fantasmagórica entre cosas. etc. se tiene que en las sociedades actuales la ironía. dejar fluir sus angustias y penas. el gobierno. Ésta es la que permite tener algo como válido y cierto. actualmente y eso es el cinismo. Un elemento importante para tal efecto es la creencia. la cual consiste en tener la ilusión de que saben lo que están haciendo y lo hacen. lo cual permitirá que surja un síntoma que subvierta la apariencia ideológica y muestre las verdaderas relaciones tanto entre hombres como entre las cosas. En consecuencia. En contrapartida se presenta. aunque se sepa lo que hacen. Siguiendo con el concepto de ideología. actuar “como si” creemos en la libertad.

Zízék explica que el síntoma es una dialéctica en el proceso histórico social. sin más. según Zízék es el fundamento y base de la realidad social. que es el que permite una estructura social donde el hombre se muestra y relaciona. Como bien expuse líneas arriba. si se quiere romper con el circulo vicioso del simple retorno. esto. la única manera de salir de tal sueño o fantasía ideológica es confrontarlo con nuestros deseos y lo Real. por tanto. se simbolizan en el retorno. la realidad es una ilusión porque la ideología nos impide ver lo real de las cosas. sino que se impone por la creencia de que es la Ley y punto. debe considerar a éste como medio para tal cambio o revolución lución. Zízék considera el retorno en la historia de los mismo acontecimientos. es la ideología la que suplanta nuestras conciencias y nos llevan a aceptar determinada actitud ante la vida. porque de lo contrario. desde la perspectiva lacaniana. a Marx con respecto a la ideología es que. En último términos.racionales el porqué de ellas. Surge entonces el plus-de-goce. el orden social no existiría. aquello que el hombre reprime. por ello. el capitalismo tiende a perdurar y regenerarse. es decir. sino que tales procesos se manifiestan una y otra vez en el proceso histórico. Una objeción que hace Zízék. es decir. Por último. que es la causa-objeto del deseo. es decir. Volviendo ahora al punto de la fantasía ideológica porque. aquello que no pude ser atrapado en lo simbólico. que consiste en ser un excedente. éste no pudo ver que no sólo la totalidad de las relaciones sociales se manifiestan en el fetichismo. asimismo. por el simple hecho de que si no existiese. lo que permite su desarrollo permanente. las condiciones en las que se relaciona se manifiesta. ante el mundo . que no sólo una vez debe de mantener sus ideales de revolución sino que muchas veces y de la misma manera. ideológico. en el proceso de intercambio de la mercancía.

antes no. 4ta ed. pp. [4] Ibídem. [2] Ibídem. de pasar una época se puede hacer filosofía. Siglo XXI. [6] Ibídem. después de caer la noche. tal es el caso que se expone Zízék con respecto al César cuando impuso el título de “Emperador” para sustituir a la República en decadencia. México. pp. pp... 2008. Slavoj. Fuente consultada Zízék. Tal es el ejemplo también de la filosofía y tomando el ejemplo del búho de Minerva de Hegel. Siglo XXI.. por lo tanto. 4ta ed. tendieron a constituirlo y consolidar el título del César. págs. cit. sin embargo. El sublime objeto de la ideología. . 47. 11-122.será visto como repugnante. [3] Alfred Sohn-Rethel citado por Zízék. pp. 44. en op. [1] Slavoj Zízéc. de lo anterior se concluye que una revolución debe de manifestarse siempre igual para ser aceptado porque la conciencia social sólo después de los acontecimientos cae en cuenta de la necesidad de un cambio. pp. 30. 46-47. al ser derrocado por su conspiradores. 41. éstos se dieron cuenta que era necesario tal símbolo. pp. Entonces. México. [5] Ibídem. El sublime objeto de la ideología. 2008. 29.

Por otro lado el entendimiento. pero dichas palabras son “palabras muertas”. de la palabra del amor divino”. Por esto se puede decir que la “palabra viva” ha de proceder de la vida espiritual.Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales (V) Palabra y razón La razón se ha de ocupar de la “palabra viva”. que es propio tanto del hombre como del animal o el loco que ha perdido la razón. y el ojo de la luz. el hecho de poner nombre significa que el sujeto se entiende por encima de una determinada impresión. es capaz de crear palabras. sino también realizador de la palabra. En relación a la palabra. como el oído se encarga del sonido. La palabra muerta la entiende el entendimiento y se sirve de ella. por esto afirma Ebner que “es el hombre el que debe ser no sólo oyente. pues el entendimiento puede ver vocablos inconexos.[1] . por lo que se muestra dueño de sus vivencias declarando la victoria del espíritu sobre la naturaleza. La palabra que está destinada a unir espiritualmente a los hombres es la “palabra de Dios”.

dicha iluminación se terminó al momento en el que realizó su apostasía frente a Dios. pues el hombre. De esta manera se puede decir que el espíritu irrumpe en el hombre.[2] Sin embargo. que en un inicio fue la primera palabra. Ebner afirma que la primera palabra fue una proposición en primera persona que fue seguida de un grito de dolor. Este grito de dolor ha de procurar un alivio en la amenaza de su vida. La autoconciencia ha . y sin esta predisposición el hombre no podría hablar más que el animal. Gracias a la conciencia abstractiva. El grito de dolor tiene el mismo inicio físico que la palabra. que también es el grito de dolor que encarna la primera palabra del hombre tras su apostasía respecto a Dios. ya que ambos son una corriente de aire modelada y hecha audible por medio de órganos.[3] Autoconciencia: separación del animal y del hombre El hombre tiene una cierta predisposición espiritual que le permite hablar y crear palabras. el mismo grito de dolor con el que el hombre ha de seguir naciendo. pues ya estaba de alguna manera dado en él. El grito de dolor también es una afirmación de la propia existencia declarando que “yo soy y sufro”. era la de Dios por la que el mismo hombre fue creado. Y desde ese momento en el que el hombre realizó la apostasía tuvo que aprender de nuevo la lengua tratando de recordar que dicha palabra. “en el sufrimiento de su existencia caída de Dios llegó […] a ser consciente de sí mismo y también se dio cuenta del hecho de que tenía palabra y así se convirtió en ser hablante”.La Palabra Original Al momento en el que el hombre se le concedió la oportunidad de crear la primera palabra “se le encendió una luz de su mundo interior y de le reveló el misterio de su vida”. El grito de dolor: primera palabra y afirmación de la existencia. solamente que el grito de dolor manifiesta el sentimiento de amenaza a la propia vida. el hombre puede dar lugar a la formación de articulación de consonantes.

pues por la lengua y sobre todo por la palabra es que el espíritu se da objetivamente como un yo. por lo que en la manera en la que el yo se hace consciente de su soledad se puede empezar a hablar del surgimiento de los problemas de la ética. Hombre y Animal El yo no puede entenderse como una simple ficción gramatical. La palabra es “algo que acaece entre el que se expresa. Cualquier ser viviente tiene conciencia en cuanto que se habla de “tener conciencia de algo”.[5] Y en esta vivencia el yo busca al tú. Yo tú y vida espiritual El yo actúa con una cierta tendencia a la disipación y la pérdida de sí mientras no ha encontrado a su tú. se ha demostrado que las diversas expresiones referentes al aliento se aplicaron en las variadas lenguas para conceptos como espíritu y vida. sin embargo no se puede decir que todo ser viviente es “consciente” o que se percata de sí. sin embargo.[4] y en dicha relación se crea el nexo entre el yo y el tú. El hombre por estar sujeto a esta vida no puede objetivarse completamente para eliminar el problema de la vida.de dominar a la naturaleza corporal para que el hombre pueda articular palabras. y al que hay que expresarlo”. Palabra y Espíritu En el transcurso de la humanidad por la tierra. pero no tras su muerte. En cambio. el hombre “sigue aún viviendo en el muerto a su semejante y ve en él al que antes vivía y lo honra”. y que de esta manera lo capacita para hablar desde la palabra original. se afirmar que el que pone en el hombre la vida espiritual es Dios. pues es imposible que el sujeto renuncie a su subjetividad. el animal solamente vive la experiencia de su semejante mientras este vive. Por lo tanto. El animal y el hombre tienen una especial vivencia de su semejante. pues al decir “yo” se habla de la “irrupción” del espíritu. en dónde . de lo que hay que expresar.

y cuando se habla de “pneuma” se ha de referir a lo espiritual que está en el hombre en referencia a Dios. y esta dimensión es la espiritual. a lo eterno del hombre. Lo importante en la vida de la tierra es la relación yo tú. Por lo tanto se puede decir que la psicología es la doctrina lógica del yo en su soledad y que el “penuma” es superior a la “psique”. la muerte apaga la conciencia del mundo y por ende. Caso contrario es el yo espiritualmente determinado. porque en esta relación consiste la vida espiritual. y en dicha palabra está el amor y el juicio. pues en vez de tener amor que crea y que expresa la relación del yo con el tú. es decir éticamente. a lo que engendra la conciencia del pasado en el hombre. Tal es el caso de la psicología que crea un yo “psicológicamente” determinable que es cautivo de sí mismo y que permanece relativamente sin un tú. El hombre tiene como parte fundamental de su estructura la relación con el espíritu fuera de él. Psique y Pneuma Cuando se habla de “psique”. es la que pone una fría relación objetiva entre hombre y hombre. Dios irrumpe plenamente en la conciencia del hombre. puede llegar tener una relación positiva con Dios. El hombre mediante su “concepción de la vida”. Por otro lado. pues en la psicología en incomprensible la esencia . ya que el pasado siempre la determina y está presente en ella. se hace referencia a la naturaleza. En la “psique” actúa el pasado de modo inconsciente. Psique: soledad del yo La ciencia es la soledad del yo. pues para ella no existe un pasado “real”. La palabra es la relación entre el yo y el tú. Bajo la psicología yace la reducción de la dimensión profunda de la persona que la hace ser persona.está enraizado el problema de la vida. que se autodetermina y existe en su relación con otro ser espiritual fuera de él. La objetivación absoluta del hombre ha de equivaler a un espíritu sin vida. este espíritu es Dios.

La psicología jamás podrá llegar al espíritu. mientras que los de talante “superficial” ignoran esta posibilidad y están en mayor peligro de caer en ella. Los hombres profundos son conscientes de su tendencia a la locura. como se expresa psicoanalíticamente […] se ocupa de hombres que tienen una mala conciencia y están enfermos de la mentira de la vida”.de la lengua. sin embargo “la locura no es una enfermedad posible para un cristiano comprometido”[8].[6] La psicología queda limitada porque intenta explicar al hombre estudiando los motivos del pensamiento y de la acción. El psicólogo “carece de respeto y no cree ni en el amor ni en el respeto. porque no cree en Dios”. pues el ser persona es algo espiritual. pues la demencia no es otra cosa que la enfermedad del espíritu del hombre producto de la ausencia de un tú para un yo. El hombre se vuelve loco al sumergirse en el “abismo del yo”. Por lo tanto se puede decir que la demencia es la frustración de la relación entre el yo y el tú. Por esto la perdición espiritual se presenta cuando el amor se muere. mientras que en la dimensión de la naturaleza se afirma la existencia de un “ente sin yo”. pues la psicología “es incapaz de explicar la sublimación de la vida pulsional y afectiva. Bibliografía: . El hombre se aparece como absolutamente cerrado puede propiciar que el amor y el ser consciente de sí mismo queden abolidos. dicho yo de la naturaleza se ve perdido en la demencia. y cuando el hombre se aproxima al desamparo interior es porque está a unos pasos de la locura. Mientras que para los psicólogos el más fuerte estímulo del conocimiento siempre es el odio. para la dimensión espiritual lo son el amor y el respeto. ya que ésta no pertenece a la vida natural ni a la psíquica.[7] Enfermedad del espíritu En cuanto a la demencia se puede decir que es un fenómeno que va conectado con la espiritualidad de la esencia humana.

p. 95 [3] Íbidem. Espirit. 1995. 256 págs.p. 102 [6] Íbidem. Col. Dir. Madrid. La palabra y las realidades espirituales. p. La palabra y las realidades espirituales. p. 97 [4] Íbidem. p. p. 111 [8] Íbidem. Caparrón Editores. 92 [2] Íbidem. Caparrón Editores. 1995. Espirit. Madrid. p. 99 [5] Íbidem. [1] Ferdinand Ebner. 109 [7] Íbidem. Andrés Lorda. Dir. p. Col. 116 . p.· Ferdinand Ebner. Andrés Lorda.

beneficios y riesgos. la exigencia de productos éticos impone una moralización de los negocios. De esta forma. titulado “El alma de la empresa ¿mito o realidad?”. además tratan de invertir sus fondos en acciones caritativas. cuidando sus estándares de calidad o su preocupación por responder a un marketing ético. ya que se devela una fuerte preocupación por la temática de la corrupción. que quieren ser una conjugación entre respeto de la imagen corporativa y resultados financieros. las empresas o instituciones lucrativas proponen productos éticos. el cuidado del medio ambiente. debido a que hoy en día la compra o la inversión de productos depende de su calidad a ciertos valores “humanosociales” y “medioambientales”. sin embargo. Así pues. ya que dentro de este ambiento ha surgido la posibilidad de hablar de una moral individual pero a la vez solidaria. se expondrá la reflexión ética a nivel empresarial. en Gilles Lipovetsky (II) El presente texto quiere ser una continuación de algunos rasgos generales del pensamiento de Gilles Lipovestsky encontrados en su obra Metamorfosis de la cultura liberal. Los . en un primer momento Lipovetsky señala que hoy en día han surgido como un fenómeno social ciertas reflexiones éticas dentro del mundo de los negocios. que vela por la integridad personal de cada miembro activo de un negocio empresarial.Ética de los negocios o de la empresa. Por lo cual. aunque para esta colaboración sólo se retomara el tercer apartado de ésta obra. la seguridad personal y el cuidado de la imagen empresarial ante los accionistas o la sociedad misma. esta ética se topa con ciertos límites y devela intereses capitalistas. De esta manera. el acoso moral. la integridad del trabajador.

la disminución de la capa de ozono. las destrucciones de selva o ecosistemas naturales. que la moral no sirva para los negocios si la intención es acumular capital.. la contaminación del agua. la misma comunidad empresarial ha valorado la ética de los negocios como una reacción a todas estas prácticas de corrupción y al individualismo sin freno. generado por el neoliberalismo. han surgido actos ilícitos con la intención de generar grandes ganancias a corto plazo. Es así como se quiere proteger la salud y mejorar la calidad de vida. De igual manera. pues. tales como la contaminación. entre los setentas y ochentas con la creación de un modelo económico capitalista. mantener la seguridad en el mercado. con la intención de supervivencia y de un buen vivir. los catástrofes ambientales.[1] De ello. Asimismo. proteger al personal y a la empresa misma de sanciones económicas y penales. como un freno o como un obstáculo para la eficacia económica”. lo que permite acrecentar la riqueza colectiva. Al tener a su cargo asegurar la transparencia de los mercados y hacer respetar las reglas de buen comportamiento profesional”. Ahora bien. la emisión de gases tóxicos. y no la moralidad subjetiva. la búsqueda del interés personal. en el texto se reconoce que “son los vicios privados. etc. La preocupación ética aparecería entonces. a aparecer como una condición para obtener un cierto éxito dentro del mercado.[2] estos son quienes velan por prevenir delitos. Por ello. en una visión liberal clásica. han generado en la conciencia social una preocupación ética para legislar al mundo industrial y mercantil.principios de la moral tienden. Es así como los deontólogos . “Tal es la razón de que asistamos a la incorporación de deontólogos a las grandes empresas. evitando los riesgos o inseguridades de los productos. como el monopolio.

aseguran la transparencia en los negocios de la empresa. tanto en un mercado nacional como internacional. cuida que el ambiente laboral sea el adecuado. Al igual. por una sociedad preocupada por su bienestar individual. A su vez. en donde la sociedad misma demanda empresas comprometidas por el bienestar tanto de las personas como del medio ambiente. En este sentido. sino un funcionalismo utilitarista de los ideales. se preocupen por los valores que transmite su institución. productos ecológicos. etc.[3] La ética dentro del mercado compensa. en donde la moral se presenta como una herramienta de gestión. favorece un clima de confianza. con la intención de generar un clima de confianza para que sus productos sean vendidos y aceptados. tratando de ganar sectores del mercado. les da incentivos. también trata de cuidar la competitividad de sus trabajadores. ha hecho que las estrategias de marketing. De esto que se diga que no “hay retorno o renacimiento de la moral. sino una inversión estratégica y comunicacional al servicio de la imagen de marca y del crecimiento de la empresa a medio o largo plazo”. solicita productos éticos. gasolina sin plomo. envases o bolsas biodegradables. pues. Por tanto en “los negocios la ética no constituye una práctica desinteresada. para ello los motiva. por ejemplo. sea constituido por la exigencias de una cultura posmoderna. . la ética se devela como el marketing de los valores y de la estrategia comercial.”[4] La ética de los negocios. la solidaridad que tiene la empresa para con la sociedad o la calidad de sus productos dentro de una base moral. aunque también se busca la confiabilidad y el respetabilidad de los inversionistas. el cuidar la imagen empresarial. la ética empresarial. ya que las virtudes y los valores son instrumentalizados al servicio de la empresa.

frente al mundo inestable de la política y a la potencia desenfrenada del dinero. ni aquella que gente que posee mayores recursos económicos. la primacía de la ley y los principios generales de la vida en sociedad”. Incluso de este mismo modo la justicia ya no tiene privilegiados. ésta no debe violar los principios éticos. y Lipovetsky ante esta realidad no se opone.[5] En este contexto. De este modo. no es filantrópica. sino señala que la empresa no tiene como misión hacer el bien o ser solidaria con los demás. Lipovetsky. ni los funcionarios. en donde Lipovetsky indica . por tal motivo ya nada puede quedar oculto y nadie se escapa de ser el tema de un escándalo. En efecto. Sin embargo. Por otro lado. ésta no es su finalidad. el primera fase la denomina ética “facultativa”. es aceptable que una empresa utilice ciertos valores para impulsar su imagen o generar más ganancias. ésta “aparece como la instancia que permite asegurar. puede triunfar el capitalismo y a la vez se puede asegurar la presencia de valores compartidos y de responsabilidades comunes.Otro factor que ayuda a la propagación de la ética de los negocios son los medios de comunicación. se encargan de dar a conocer al público aquellos actos ilícitos o las mismas obras sociales que emprende una institución. en la cual. los cuales. distingue tres niveles de la ética dentro de los negocios. ni el Estado. su principal objetivo es la de ser eficaz en crear riqueza y bines materiales. pues. pero esto no asegura que la ética de los negocios tenga la función de un nuevo medio para manipular a las personas. de ello. por tanto. el segundo nivel es el de la ética “indeterminada”. la moral puede ser explotada con fines económicos. ni los sistemas ideológicos. que se reestructure o cambie totalmente con el fin de responder a una competencia económica y es así como se sirve de los hombres tan sólo como medios y no como fines. no se puede exigir que una empresa sea altruista.

así como también se debe encargar de prevenir o controlar las alteraciones ecológicas que surjan por sus productos. Exigimos tan sólo el respeto de los principios más elevados del humanismo moral”. En definitiva. ya que lo que para uno resulta bueno puede parecer malo para otro.[7] Bibliografía Gilles Lipovetsky. un virtuosismo imposible de llevar a cabo en el mundo económico.que tanto de la vida personal como en la empresa existen decisiones que le competen a una conciencia personal. enuncia Lipovetsky: en “materia de ética de los negocios. es necesario. no pedimos una ética del desinterés. Anagrama. se puede concluir que en el plano ético dentro de la empresa no cabe dar la prioridad al dinero. por tal motivo no puede haber respuestas absolutas. la responsabilidad ética de cada empresa esta llamada también denunciar las anomalías del flujo de dinero de sus clientes. . 58 – 97.[6] Por último. en el cual. de libre elección. Es así como se devela una necesaria supervisión ética que evalué la calidad empresarial con el fin de mantener los estándares de transparencia y fiabilidad para los consumidores o accionistas. pp. Metamorfosis de la Barcelona. motivados y reconocidos. Por último el tercer nivel Lipovetsky lo denomina como el de la ética “absoluta”. Al igual. cultura liberal. que la empresa brinde un clima donde los trabajadores sean respetados. pues. la protección de la vida y el respeto a la dignidad humana. 2003. existe una cierta obligatoriedad inviolable. sino más bien lo ideal sería conservar dentro de los principios capitalistas la responsabilidad de cuidar y preservar la vida. Se trata pues de los principios últimos de la moral que velan por el respeto a las personas.

[6] Cfr. 96. 62. p. pp.. p.. 71. Anagrama. p. p. [3] Ibid..[1] Gilles Lipovetsky. Posted 6th March by Hipólito Labels: Gilles Lipovetsky posmodernidad Metamorfosis de la cultura liberal . p. [2] Ibid. Ibid. Metamorfosis de la cultura liberal. 80. 74. p. 85 – 89.. [4] Ibid. 66... Barcelona. 2003. [7] Ibid.. [5] Ibid.

menciona el autor. para la fe. el objeto de los siguientes capítulos es exponer respuestas cristianas típicas al problema de Cristo y la . Y así. se oyen tantas voces. estadistas y eclesiásticos. Dicho problema. representan. seguras de sí mismas pero diversas sobre la respuesta cristiana al problema social. juntas. se está llevando a cabo un debate entre el cristianismo y la civilización. fases de la estrategia militante en el mundo. En el que participan historiadores y teólogos. Niebuhr señala que en nuestro tiempo. no ha proporcionado ni una sola respuesta cristiana. pues. cristianos y anticristianos. católicos y protestantes. Así. sino únicamente una serie de respuestas típicas que.Richard Niebuhr: Cristo y la cultura En su libro Cristo y la cultura.

su pueblo lo rechazó. y dos mil años de cristianismo no judío han demostrado que el pueblo judío no se equivocó. Por ejemplo.[3] Con estos argumentos. recomendó la vida sin afán. para contribuir así. contra Cristo y la Iglesia es que son intolerantes. consideran la confianza en la gracia de Dios como un soporífero[2] tan potente como la esperanza de los cielos. Otro argumento común contra Cristo por antagonistas de diversas épocas es la acusación de que el cristianismo induce a los hombres a confiar en la gracia de Dios en vez de llamarlos al progreso humano. sin trabajo. Niebuhr establece que un cristiano se define ordinariamente como un hombre que cree en .[1] Asimismo. ostentan su reinado”. convenga establecer lo que entendemos por estos dos términos: Cristo y la cultura. Niebuhr expone en un primer momento el argumento del Rabbi Klausner quien explicita que el problema surgió evidentemente en los días de la humanidad de Jesucristo.cultura. llamados valores. Por ejemplo. según Klausner. los marxistas. Hacia una definición de Cristo En este apartado. ejemplificada por los pájaros y los lirios”. estas frases significan que “no sólo las pretensiones de los grupos religiosos. que creen que los hombres hacen la historia. Por ello. cuando se dice la religión no debe inmiscuirse en la política y en los negocios. “en vez de manifestar interés por el trabajo y por los logros económicos y polifacéticos. De ahí que. ya que se lanzó contra la cultura judía en duro desafío. Por ejemplo. sustituyó la justicia civil por el precepto de la no resistencia. podemos darnos cuenta de la problemática que envuelve Cristo y la cultura. a la comprensión mutua entre grupos cristianos diferentes y en lucha. Un tercer argumento. sino también todas las de Cristo y de Dios deben ser desterradas de las esferas donde otros dioses.

Los puntos con los cuales podemos describir a Jesucristo. Por otro lado. persuade la mente y la voluntad. que es la autoridad del cristiano. es decir describirla o interpretarla. “El resto del Nuevo Testamento y el testimonio de los cristianos de todas las épocas confirman la aseveración de que el amor es una de las grandes virtudes de Jesucristo. el extremismo de la devoción al único Dios. No obstante. para algunos cristianos. un principio que se presenta bajo la forma de persona. tropezamos con dos dificultades. la variedad de la fe en Jesucristo personal y comunitaria trae el problema si el Cristo del cristianismo es realmente el único Señor. la virtud del amor al prójimo –que . tampoco un amor de extremismo a una pasión. ya que si no podemos decir algo adecuadamente. Porque Jesucristo. para otros. ya que.[5] pero no un amor fofo. la imposibilidad de decir nada sobre esta persona. con lo que dijo de Dios. todas tienen un punto en común: “que Jesucristo es su autoridad. puede ser descrito. porque precisamente el valor es valor por referencia a Dios. a pesar de esta serie de variedades en el cristianismo. Jesucristo no es tanto un maestro y revelador de verdades y leyes. La segunda. No obstante. La primera. sino más bien. la imposibilidad de establecer adecuadamente. sí al menos inadecuadamente. Así. aunque toda descripción no alcance el nivel de la plenitud. semejante actitud y renuncia a toda interpretación es innecesaria. Jesucristo es un gran maestro y legislador que. y que es el amor lo que él exige a sus discípulos”. sino una comunidad nueva: la Santa Iglesia Católica. aun teniendo este punto en común. No obstante.Jesucristo o como un seguidor de Él. por medio de conceptos y proposiciones. es a través del amor. y que aquel que ejerce todos estos diversos géneros de autoridad es el mismo e idéntico Cristo”. sino una presencia viva de la revelación de Dios.[4] Ahora bien. Y aún hay otros para quienes el cristianismo no es ni una enseñanza ni una vida nueva.

Ya que para él no existía una autoridad media entre Dios y el hombre. Otro punto importante en la persona de Jesús. es una ética de la obediencia. El ejemplo más grande fue el encomendar su espíritu a “Aquel que sabe su muerte ignominiosa y vergonzosa”. como lo reconocieron los primeros creyentes. que la ética de Jesús.[7] En cuanto a la humildad. Niebuhr establece que para dar una visión adecuada de Jesucristo deben considerarse otras actitudes además de la actitud moral. En cuanto a la fe.exigía a sus discípulos-. “El poder y el atractivo que Jesucristo ejerce sobre los hombres nunca provienen de él solo. eleva a una nueva dignidad y valor a aquellos que han sido humillados por las pretensiones defensivas de los buenos y los justos. con mayor frecuencia. en la conducta y enseñanza de Jesús jamás podrá ser descrita si de alguna forma es abstraída del amor primordial de Dios. Por último. se hace pobre. “La fuerza extraordinaria de la esperanza de Jesús lo distingue de los demás hombres que esperan glorias menores. adopta la forma de esclavo. Jesús vive con los pecadores. por tanto. En este caso podemos decir. es la esperanza. sino de él como Hijo del Padre”. Así. establece que es la fe de un Hijo de Dios. todas estas actitudes se resumen en una sola cosa. o. siendo rico.[8] . ninguna gloria”. Y un claro ejemplo de esto. No obstante. lava los pies de sus discípulos. fue cumplir la voluntad de aquel que le envió. pues. Cristo se caracteriza por una fe extraordinaria y por una humildad radical. otros aspectos importantes que señala el autor. es la obediencia.[6] Esperanza que no se reduce al carácter solitario. Otro aspecto a resaltar de Jesús. sino acompañado de un amor y una fe heroica de su relación con Dios. Jesús fue obediente y fue radicalmente obediente. Su humildad. es la fe y la humildad.

organización social. inadecuadamente. la cultura es siempre social. está enajenada de Dios en un sentido negativo. también. abordamos ahora la tarea de definir. los hábitos. espiritual y normal. aunque no podamos dar una definición de la esencia de la cultura. la literatura y las ciencias. Tampoco podemos definir una cultura adecuadamente. pero lo que emplean y . según Niebuhr es difícil de definir. ya que la cultura comprende el lenguaje. en el sentido de que es meramente secular. “Para algunos de ellos. no obstante. expresión que se traduce en todo el aparato social.[9] Por tanto. ya que no tiene ninguna relación positiva o negativa. para otros. En primer lugar. costumbres. aunque lo general se concrete en formas particulares. la cultura está esencialmente enajenada de Dios. El problema de la cultura por tanto. en el que los individuos pueden usar la cultura a su propia manera. creencias. si nos atenemos tan sólo a una fase particular de la organización y de los logros sociales humanos. porque precisamente esta interpretación teológica es el punto debatido entre los cristianos. pueden cambiar ciertos elementos de su cultura. procesos técnicos y valores. el significado de la cultura. considerándola anti-Dios o idólatra”.Hacia la definición de la cultura Tras esta definición inadecuada del significado de Cristo. ya que la cultura es producto de la suma total de cuanto ha brotado espontáneamente del progreso de la vida material. Tampoco podemos definir la cultura como algo separado de la civilización. con el Dios de Jesucristo. establece que sí podemos describir algunas de sus principales características. es decir. es una organización de seres humanos. las artes. las tecnologías. Pero dicha definición no debe ser una interpretación teológica. sino general. las ideas. la cultura que aquí nos ocupa no puede ser simplemente la cultura de una sociedad particular.

según Niebuhr. con el mundo de valores. Ya que algunos creen que Cristo aparta a los hombres de la temporalidad y ordena a los hombres a confiar sólo en la gracia. la filosofía. distingue cinco clases de respuestas. que el mundo forjado por el hombre y destinado para el hombre. De ahí que la cultura incluya el habla. En tercer lugar. es un logro humano. la tecnología y la educación siempre viendo el bien del hombre. Con esto. el evangelio. Ante esta discusión. juzgamos la ciencia y la filosofía. el autor. . La cultura es la obra de las mentes y las manos de los hombres. cabe incluir el reino de Dios. menciona que la sociedad es sumamente compleja. la tradición. Aquí. “Jesucristo y Dios padre. con el fin de ofrecer y legar un bien. se abre un diálogo entre las comunidades cristianas.[11] Las respuestas típicas En este apartado. la cultura es un mundo de valores. aseguramos por tanto. Niebuhr establece que dada la complejidad entre Cristo y la cultura.[10] En segundo lugar. las creencias. Según el autor. la Iglesia y la vida eterna pueden encontrar su lugar en el complejo cultural”. el sistema de gobierno. Niebuhr establece que debemos asumir lo que los hombres han hecho y hacen. alude al pluralismo de toda cultura. es el mundo de la cultura. el arte.cambian es social “la cultura es la herencia social que reciben y transmiten”. los ritos. la ciencia. la educación. hay otros que establecen que el Hijo de Dios también es hijo de una cultura religiosa. debido a que la integran diversas instituciones que persiguen muchas metas e intereses entrelazados. Así como también. Por último. la ley. el autor. Y entre sus muchos valores. el mito. Los valores que se buscan en nuestras sociedades son con frecuencia distintos unos de otros. etc.

les pide optar por una cosa u otra. La cuarta clase pertenece al grupo de respuestas intermedias. pero es también un Cristo por encima de la cultura. Aquí. quien estable que Cristo es realmente un Cristo de la cultura. Y por último. nos puede ser útil a nuestra propia orientación. Cristo es considerado como quien convierte al hombre en el seno de su cultura y de su sociedad. Este grupo admite la dualidad y la autoridad de Cristo como de la cultura. Una tercera respuesta. pero reconoce también la existencia de una oposición entre ellas. está la solución conversionista. Sin embargo. no al margen de las mismas. pues no hay naturaleza sin cultura. pero se esfuerzan por mantenerlos juntos en una cierta unidad. Un segundo grupo es la de un acuerdo fundamental entre Cristo y la cultura. es aquella que trata de subrayar las diferencias entre los dos principios. Asimismo. encontramos a aquellos que nos dicen que Jesús es como el gran héroe de la historia cultural humana. es decir. Aquí consideramos a Lutero como su máximo representante. consideran que Cristo es parte integrante de la cultura en el sentido que sus enseñanzas deben ser trasmitidas y conservadas. El autor concluye diciendo que el método aunque sea inadecuado debido al carácter individual que cobra cada una de ellas. Aquí. Parten de una obediencia a dos autoridades que no concuerdan entre sí. debido a que pone en dilema a los hombres.La primera respuesta es la de oposición entre Cristo y la cultura. algunos rehúsan acomodar las pretensiones de Cristo a las pretensiones de la sociedad secular. ni conversión humana desde el yo y los ídolos hacia Dios. Tal postura encuentra su representante en Tomás de Aquino. Cristo es considerado como opuestos a ella. como no sea en la sociedad. ya que su vida y sus enseñanzas son el mayor logro humano. ya que en nuestro tiempo nos esforzamos de dar una respuesta al problema de Cristo y la cultura. .

Cristo y la cultura. 33. pág. Ediciones Península. En http://es. [1] Richard Niebuhr. pág. 17. Posted 6th March by Héctor Martínez Labels: Cristo cristianismo religión Richard Niebuhr cultura 0 . Cit. Richard Niebuhr. [3] Op. [8] Ibídem. 19. [11] Ibíd. 24. [5] Ibídem.Bibliografía: Richard Niebuhr. pág. pág. pág. [2] Que es tan aburrido que provoca ganas de dormir. pág. [9] Ibídem. 7. 30. 13. 1968. Pág.com/sopor%C3%ADferas. Ediciones Península. pág. Barcelona. [7] Ibíd. el 04 de marzo de 2012. pág. [4] Ibíd. 5-48. Barcelona. [6] Ibíd.thefreedictionary. Cristo y la cultura. 34 [10] Ibíd. 37. pág. 43. 1968. pág.

”. afrontando la secularización.[2] La experiencia de lo religioso retorna necesariamente en otras experiencias como es la de la muerte. las razones últimas de la existencia. etc. que Vattimo entiende como “relación de procedencia desde un núcleo de lo sagrado del que uno se ha alejado y. corresponde bien al «volver a creer» en torno al que girará mi discurso”. Dios. Más allá de un interés personal. la . todo ello como algo que todos vivimos. sin embargo. 1936) expresa al inicio de su obra Creer que se cree. sepultado en el inconsciente como ideas infantiles. Vattimo advierte un renacer del interés religioso en el clima cultural en el que se mueve.[1] La fe es para el autor una temática a la que retorna después de haber estado ligado a ella en el pasado. reducida a términos puramente mundanos.Gianni Vattimo: Creer que se cree Gianni Vattimo (Turín. Es necesaria la recuperación de tal tema. Así también. el motivo para hablar y escribir de fe y religión. Vattimo establece como tema de la religión lo relacionado con lo sagrado. distorsionada. siendo contenido de la conciencia. permanece activo. “La renovada sensibilidad religiosa que «siento» a mi alrededor. en su rigurosa imprecisión e indefinibilidad. incluso en su versión «decaída».

[3] Vattimo crítica también que la cultura conciba la trascendencia como lo opuesto a toda racionalidad. la sensibilidad religiosa es motivada por cierto peso político en relación a las jerarquías religiosas (refiriendo al Papa y a la religión islámica). de muchos problemas planteados al hombre de la modernidad tardía. Vattimo señala que “Dios. Además. consecuencia de una madurez religiosa. si existe. a remitir todo posible cumplimiento del más allá. y tampoco es sólo alguien que se da a conocer principalmente en nuestros fracasos”. El mismo fenómeno del retorno a la religión en la cultura propia del autor. sólo el responsable de nuestros problemas. sino efecto de una configuración distinta del panorama político: debilitamiento del comunismo. A partir de esto. parece que está ligada a la enormidad y aparente insolubilidad. si bien. limitándose. para el renacimiento de la religión han sido también determinantes una serie de transformaciones . como momentos de la vida.fisiología de la madurez y del envejecimiento.[4] Por otra parte. final de la lucha entre el imperio del bien y el «imperio del mal» [URSS]”. Las ocasiones históricas que exigen el planteamiento del problema de la fe tienen también un rasgo en común con la fisiología del envejecimiento: en uno y otro caso el problema de Dios se plantea en conexión con el encuentro de un límite. para los instrumentos de la razón y de la técnica. no es ciertamente. “la erosión de esta relación entre fe y política […] no ha sido. caída de los bloques. según el autor. ante todo. como una fuerza que manifiesta su alteridad a través de la negación de todo lo que nos aparece como razonable y bueno. también ponen en juego la cuestión de la religión. ligándose concretamente en circunstancias históricas específicas y encontrando supuesta plenitud en la promesa cristiana de la resurrección de la carne.

como la fe en el progreso de la razón hacia su pleno esclarecimiento aparecen. también . con el nihilismo ha señalado el fin de la metafísica. más allá de las motivaciones teóricas. “Lo que hoy a sucedido es que tanto la creencia en la verdad objetiva de las ciencias experimentales. es decir. distintos de los de la metafísica.[5] Vattimo señala que la inspiración de su discurso parte de las ideas de Nietzsche y Heidegger sobre el nihilismo como punto de llegada de la modernidad y sobre la consiguiente tarea. según Vattimo. finalmente. ya que. por su parte. Así. precisamente. con la cosa ante mí. el fin de la modernidad ha traído consigo la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión: el cientificismo positivista. Para Vattimo. contra sí misma. etc”. frente al cual sólo se puede adoptar la actitud de contemplación. Las religiones aparecen hoy como posibles guías para el futuro. reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito”.acaecidas en el mundo del pensamiento. Heidegger. como creencias superadas […] la desmitificación se ha vuelto. Heidegger construye una filosofía que se esfuerza en pensar el ser en otros términos. de silencio admirado. la reflexión sobre el retorno de la religión parte de la idea de que Heidegger y Nietzsche tienen razón y de la constatación de que. Las ideas nietzscheanas de nihilismo y voluntad de poder anuncian la interpretación de la modernidad como consumación final de la creencia del ser y en la realidad como datos objetivos que el pensamiento se debería limitar a contemplar para conformarse a sus leyes. del “pensamiento que identifica el ser con el dato objetivo. tal postura es la más radical y consecuente. quizá. de tomar en consideración el final de la metafísica.[6] A partir de esta crítica de la metafísica. el historicismo hegeliano y marxista. para el pensamiento.

hay preferencia por la solución heideggeriana de los problemas de la filosofía de hoy. la cual ha llegado a ser lo que es porque ha sido íntimamente trabajada y forjada por el mensaje cristiano o. No se puede considerar la historia del nihilismo sólo como historia de un error del pensamiento.[7] Vattimo admite que donde cree que se deja sentir más la inspiración cristiana en su lectura del pensamiento heideggeriano es en su caracterización en sentido débil. “La lectura débil de Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el debilitamiento de las estructuras fuertes. Si se quiere pensar el ser en términos no metafísicos hay que pensar que la historia de la metafísica es la historia del ser y no sólo la historia de los errores humanos. El ser tiene una vocación nihilista. Se habla de herencia cristiana en un sentido amplio y que atañe a la cultura en general. a cuya luz he interpretado mi experiencia del mundo actual”. más general. debilitarse es el rasgo de lo que se nos da en la época final de la metafísica y de la problematización de la objetividad. que significa no tanto una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes. sustraerse.convincentes. que el reducirse. en el pensamiento débil. condicionada e inspirada profundamente por la herencia cristiana. de la . por la revelación bíblica. cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica. Las tesis de Nietzsche y Heidegger se armonizan con un sustrato religioso cristiano que permanece en el pensamiento de Vattimo: “vuelvo a pensar seriamente en el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger.

en esta perspectiva.[8] Siguiendo a René Girard. La disolución de la metafísica es también el final de esta imagen de Dios. que perpetúa el mecanismo victimario concibiendo a Jesucristo como la víctima perfecta que. Concebir a Jesús como víctima sacrificial es residuo de religión natural. con su sacrificio. todos los caracteres del ser objetivo. “El Dios violento de Girard. el Dios de la metafísica. Vattimo recupera la idea de que la sociedades humanas se mantienen unidas por un poderoso impulso imitativo. por ello. sino que viene al mundo para develar y. pero este impulso es también la raíz de las crisis que amenazan con disolverlas. cuando la necesidad de imitar a los otros irrumpe en la voluntad de apropiarse de las cosas del otro y da lugar a una guerra de todos contra todos.[9] . tal como ésta piensa. es. también para liquidar el nexo entre violencia y lo sagrado. en su obra La violencia y lo sagrado. según anota Girard. Tal es el caso de la teología cristiana. eminentemente. Tal lectura victimaria de la Escritura es errónea. porque. condensa en sí. Vattimo encuentra decisivo en los textos de Girard la idea de la encarnación como disolución de lo sagrado en cuanto violento. satisface plenamente la necesidad divina de justicia por el pecado de Adán. la muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche”. Jesús no se encarna para proporcionar al Padre una victima adecuada a su ira.supuesta perentoriedad del dato real «exterior». en definitiva. que sería como un muro contra el que se va a chocar y así se da a conocer como efectivamente real […] no son sino la trascripción de la doctrina cristiana de la encarnación del Hijo de Dios”. el que la metafísica ha llamado también el ipsum esse subsistens.

la encarnación. si lo sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jesús vino a desvelar y desmentir. viendo a la modernidad como época final de la metafísica que deriva en tal ontología. e incluso que se considere generalmente una civilización laica. sin embargo. Sin embargo. conviene hablar mejor de debilitamiento. será interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana. la ontología débil es una transcripción del mensaje cristiano. lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios. es decir. más que hablar en general de secularización. descristianizada. ni más ni menos. marcada decisivamente en sentido religioso. en sus raíces. Con él.Así. como la idea de que la modernidad laica constituye también y sobre todo como continuación e interpretación desacralizante del mensaje bíblico. La lectura débil de Heidegger es consecuencia de la herencia cristiana de Vattimo. “Que nuestra civilización ya no se profese explícitamente cristiana. confirmar la validez del discurso heideggeriano sobre la metafísica y su final. profundamente forjada por esta herencia. y que. es la . como se sabe. poscristiana. es muy posible que la secularización […] sea justamente un efecto positivo de la enseñanza de Jesús y no un modo de alejarse de ella”. Pero. el abajamiento de Dios al nivel del hombre. según Vattimo. Descubrir el nexo entre historia de la revelación cristiana e historia del nihilismo quiere decir también. esté. entonces. de un sentido positivo de la secularización. “La clave de todo este discurso es el término «secularización». estructurando la civilización occidental en la Escritura hebraico-cristiana. se indica el proceso de deriva que desliga la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados.[10] Vattimo habla.

p. [6] Ibídem. Creer que se cree. pp.[11] Bibliografía  Gianni Vattimo. [4] Ibídem. 1996. pp. p. 1996. 41-42. pp. . pp. [7] Ibídem. 33-34. p. pp. Paidós. [5] Ibídem. 21. p. p. 17. 22-23. 29-30. p. [11] Ibídem. 37-38. Creer que se cree. [10] Ibídem. [8] Ibídem. 09-44 Vattimo. Argentina. 25. [3] Ibídem.razón para hablar de secularización positiva como rasgo característico de la modernidad”. 44. [2] Ibídem. [9] Ibídem. Paidós. pp. Argentina. 10. 11.

es un filósofo contemporáneo. Entre sus bastas obras se encuentra Infancia e Historia en la que propone una nueva manera de pensar el problema de la experiencia. el hombre ya no se muestra. como el animal que posee el lenguaje. el rechazo de las razones de la experiencia por parte de los movimientos juveniles y el desplazamiento de la aventura desde lo cotidiano hacia lo extraordinario. En 1965 se graduó en leyes en la Universidad de Roma. sino como el animal que está privado de él y que por lo tanto debe recibirlo desde el exterior. Ha realizado un arduo trabajo para editar las obras completas de Benjamin en la lengua italiana.Destrucción de la experiencia en Infancia e Historia de Giorgio Agamben Giorgio Agamben. asistió en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. De la pregunta: ¿Es todavía capaz el hombre moderno de tener una experiencia o debe ya considerarse la destrucción de la experiencia como un hecho consumado? . Todos estos motivos convergen en una teoría de la infancia donde encuentran una nueva formulación algunos de los temas cruciales del pensamiento contemporáneo. según la tradición metafísica. abordando motivos aparentemente distantes: la soterrada solidaridad entre racionalismo e irracionalismo en nuestra cultura y el deslizamiento por el cual la fantasía pasó de la esfera del conocimiento al plano de la irrealidad. nacido hacía 1942 en Roma. Desde esta perspectiva.

Y curiosamente el hombre se queda contemplándolas con alivio […] La mayoría de la humanidad se niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia sea capturada por la máquina de fotos.Agamben inicia su reflexión. Y para mostrar que la experiencia es compatible con la certeza. el método al conocimiento.”[2] De ahí que Montaigne formule el fin último de la experiencia como la muerte. un ejemplo de ello es la oposición entre racionalismo e irracionalismo en nuestra . “La experiencia tradicional se mantiene fiel a esa separación de la experiencia y de la ciencia. La ciencia moderna ha influido fuertemente en la situación del hombre respecto a la experiencia puesto que ésta nació de una desconfianza sin precedentes en relación a la experiencia tal y como era tradicionalmente entendida. mientras que el de la ciencia el intelecto agente. limite que para él es tan sólo algo inexperimentable al que sólo es posible aproximarse. en la búsqueda de la certeza anula esa separación y hace de la experiencia el lugar. toma los Ensayos de Montaigne porque toma la idea de una experiencia separada de la ciencia. que no significa que no hayan experiencias sino que las experiencias: “se efectúan fuera del hombre.”[1] Y la tarea será preparar un lugar lógico en el cual la humanidad vuelva a generar la experiencia. del saber humano y del saber divino. analizando a la humanidad moderna como aquella que ha perdido la experiencia. contrario a lo que la ciencia moderna había hecho: confundir el lugar a ocupar por la ciencia y la experiencia. La ciencia moderna. la experimentación es precisamente ese punto de desconfianza y de perdida de certeza que desplaza la experiencia lo más fuera posible del hombre. Es precisamente una experiencia del límite que separa ambas esferas. De ahí que toda explicitación entre experiencia y conocimiento en la cultura moderna está destinada a chocar con dificultades casi insuperables. El sujeto de la experiencia era el sentido común.

Sin embargo con la ciencia moderna es el ego cogito el que hace aquella función sin que exista ahora la mediación entre res extensa y res cogitans. es decir.”[3] Otro elemento modificado en la ciencia moderna es la imaginación. Hegel y Heidegger. era algo que se podía no sólo hacer sino tener. Ahora en su lugar hay ahora dos sujetos. que no puede alcanzar su madurez sino sólo incrementar sus propios conocimientos. “El viejo sujeto de la experiencia de hecho ya no existe.”[4] Y el carácter negativo que ya estaba implícito en la experiencia . con lo cual se convierte tan sólo en un proceso de conocimiento en el que algo se hace pero no puede tener. el rechazo de las razones de la experiencia por parte de los movimientos juveniles y el desplazamiento de la aventura desde lo cotidiano hacia lo extraordinario. a una anticipación a la muerte como idea de una totalidad acabada de la experiencia. de movimiento. según Agamben no es algo irreal porque encuentra su realidad en el mundo de lo inteligible y el mundo de lo sensible. mientras que para la antigüedad era la mediadora entre el sentido y el intelecto. el surgimiento del Yo y la reivindicación de lo inefable en la poesía moderna. “la experiencia deja de ser simplemente un modo o un instrumento o un límite de la conciencia y se vuelve la esencia misma del nuevo absoluto: es su estructura de proceso dialéctico. Se ha desdoblado. sin embargo. la escisión entre deseo y necesidad y la aparición del concepto de inconsciente. inseparablemente unidos en una búsqueda tan aventurera como inútil.cultura y el deslizamiento por el cual la fantasía pasó de la esfera del conocimiento al plano de la irrealidad. la cual es expulsada del conocimiento como irreal. Cuando el fin de la experiencia era conducir al hombre a la madurez. cuando la experiencia es referida al sujeto de la ciencia. Con Kant. incluso como condición de conocimiento entre ambos mundos.

Por eso. César Águila Cázarez sdb. e incluso se constituye ella misma mediante su expropiación efectuada por el lenguaje al producir cada vez al hombre como sujeto. Pues la experiencia. lejos de ser algo subjetivo. la experiencia es ahora definitivamente algo que sólo se puede hacer y nunca tener. todos estos motivos convergen en una teoría de la infancia donde encuentran una formulación algunos de los temas del pensamiento contemporáneo. el origen de la infancia. habrá de hacerse una teoría de la infancia. antes del lenguaje: una experiencia muda en el sentido literal del término. no puede ser buscada antes e independiente del lenguaje. es decir. . la infancia a la que se refiere no puede ser simplemente algo que procede cronológicamente al lenguaje. Finalmente. el hombre ya no se muestra.tradicional. sino que coexiste originariamente con el lenguaje. según la tradición metafísica. para formular una teoría de la experiencia. la cual sin embargo. “Una experiencia originaria. La infancia y el lenguaje se remiten mutuamente en un círculo donde ella es el origen del lenguaje y el lenguaje. cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. como una espuma del infinito. no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto. Desde esta perspectiva. como la oposición antropológica entre naturaleza y cultura. una in-fancia del hombre. en tanto que era siempre una experiencia de la muerte se convierte ahora en la estructura misma del ser humano. nunca está completa sino en la aproximación infinita del proceso global. Y es en este círculo dónde Agamben se propone buscar el lugar de la experiencia en cuanto infancia del hombre. y la distinción lingüística entre lengua y habla. como el 'animal que posee el lenguaje'. sino como el animal que está privado de él y que por lo tanto debe recibirlo desde el exterior.”[5] Por tanto. Ya nunca es dada como totalidad.

consultado en pdf. Giorgio. pp. Adriana Hidalgo Editora. 221. 2007.Bibliografía AGAMBEN. Infancia e Historia. 2ª ed.. Buenos Aires. ..