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T r a d u c c i n le A lfo n so M o n t e l o n c o

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THOMAS NAGEL

Qu significa todo esto?


Una brevsima introduccin a la filosofa

F O N D O DE C U L T U R A E C O N M IC A M X IC O

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Primera edicin en ingls,

1987

Primera edicin en espaol, 1995

Tlulo original: What Does it All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy 1987, Thomas Nagel Publicado por Oxford University Press Inc. 220 Madison Avenue, Nueva York, Nueva York 10016 ISBN 0-19-505216*1 D. R. 1995, Fomxj
de

C u l t u r a E c o n m ic a

Carretera Picaiho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-4458-1
Itnprrso en M jico

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I. Introduccin

Este libro es una breve introduccin a la filosofa para perso nas que no saben lo esencial del tema. Por lo comn la gente estudia filosofa slo cuando va a la universidad, y supongo que la mayora de los lectores tendr al menos edad univer sitaria; pero eso no tiene nada que ver con la naturaleza del tema, y yo estara muy contento si el libro tambin interesara a estudiantes de bachillerato inteligentes, con inclinacin por las ideas abstractas y las argumentaciones tericas. A menudo nuestra capacidad analtica est altamente des arrollada antes de que poseamos un gran conocimiento del mundo, y alrededor de los catorce aos mucha gente co mienza a pensar por su cuenta sobre problemas filosficos: sobre lo que realmente existe, s podemos saber alguna cosa, si algo es realmente bueno o malo, si la vida tiene al gn significado, $ \ la muerte es el final. Se ha escrito acer ca de estos temas durante miles de aos, pero la materia prima filosfica proviene directamente del mundo^r nues-

tra^aciTcornn^
razn de que estos problemas se los planteen una y otra vez quienes jams han ledo sobre ellos. La presente es una introduccin directa a nueve pro blemas filosficos, cada uno de los cuales puede ser en

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tendido de suyo, sin referencia a ia historia del pensa miento. No examinar los grandes escritos filosficos del pasado ni sus antecedentes culturales. El ncleo de la filo sofa consiste en ciertas cuestiones que la relexiva mente | humana encuentra naturalmente embrolladas, y la mejor manera de iniciar el estudio de la filosofa es pensar en ellas de manera directa. Una vez que lo hayas hecho, es tars en mejor posicin para apreciar la obra de otros que i han tratado de resolver los mismos problemas. La filosofa se distingue de la ciencia y de las matem ticas. A diferencia de la ciencia, no se apoya en la experi mentacin o la observacin, sino sjo en el pensamiento. Y, a diferencia de las matemticas, no tiene mtodos for males de comprobacin. La filosofa se hace nicamente planteando preguntas, razonando, poniendo a prueba ideas y pensando en posibles argumentos en contra de las mis mas, y reflexionando en cmo funcionan realmente nues tros conceptos. El principal inters de la filosofa es cuestionar y en tender las ideas ms comunes que todos usamos a diario sin pensar en ellas. Un historiador puede preguntarse qu ocurri en algn tiempo pasado, pero un filsofo pregunta r: Qu es el tiempo? Un matemtico puede investigar las relaciones entre los nmeros, pero un filsofo pregun tar: Qu es un nmero? Un fsico puede preguntar de qu estn hechos los tomos o qu explica la gravedad, pero un filsofo preguntar cmo podemos saber que exis te algo fuera de nuestras mentes. Un psiclogo puede inves tigar cmo aprenden un lenguaje los nios, pero un filsofo preguntar: Qu hace que una palabra signifique algo? Cualquiera puede preguntar si es malo entrar furtivamente en un cine sin haber pagado, pero un filsofo preguntar: Qu hace que una accin sea buena o mala?

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No podramos arreglrnoslas en la vida sin dar casi siempre por sentado las ideas de tiempo, nmero, cono cimiento, lenguaje, bueno y malo; pero en filosofa investi gamos esas cosas de suyo. El objetivo es hacer un poco ms profundo nuestro entendimiento del mundo y de noso tros mismos. Obviamente, no es tarea fcil. Entre ms b sicas sean las ideas que trates de investigar, menos sern las herramientas de que dispongas para trabajar. No hay mucho que puedas presuponer o dar por sentado. As, la filosofa es una actividad bastante vertiginosa, y pocos de sus resultados permanecen incuestionables por mucho tiempo. Como creo que la mejor manera de aprender sobre filo sofa es pensar acerca de cuestiones particulares, no tra tar de decir ms sobre su naturaleza general. Los nueve problemas que consideraremos son: Conocimiento del mundo ms all de nuestras mentes Conocimiento de otras mentes aparte de la propia La relacin entre mente y cerebro Cmo es posible el lenguaje Si tenemos libre albedro La base de la moralidad Qu desigualdades son injustas La naturaleza de la muerte El significado de la vida Son slo una seleccin; hay muchos, muchos otros. Lo que yo diga reflejar mi opinin sobre estos proble mas y no necesariamente representar lo que piensa la ma yora de los filsofos. De cualquier modo, probablemente no haya nada de estas cuestiones en que la mayora de los filsofos concuerde: los filsofos discrepan, y toda cues

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tin filosfica tiene ms de dos aspectos. Mi opinin per sonal es que los ms de estos problemas no han sido resuel tos, y que tal vez algunos de ellos nunca lo sern; pero aqu el propsito no es dar respuestas (ni siquiera aquellas que yo pueda considerar correctas), sino presentrtelos en una forma muy preliminar, de modo que puedas meditarlos por cuenta propia. Antes de aprender muchas teoras filos ficas, es mejor plantearse primero el problema sobre las cuestiones filosficas que dichas teoras tratan de contes tar. Y la mejor manera de hacerlo es observar algunas posi bles soluciones y ver qu falla en ellas. Intentar dejar abiertos los problemas, pero aunque diga lo que pienso, no hay razn para que lo creas, a menos que te parezca con vincente. Hay muchos excelentes textos introductorios que in cluyen selecciones de grandes filsofos del pasado y de escritos ms recientes. Este breve libro no pretende susti tuir esa va de acceso, pero espero que proporcione un primer vistazo al tema de lo ms claro y directo que me sea posible. Si tras leerlo decides echarle otro vistazo, adver tirs cunto ms hay que hablar acerca de estos proble mas de lo que yo lo hago.

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II. Cm o sabemos algo?

Si reflexionas acerca de ello, vers que el interior de tu 7 propia mente es lo nico de lo que puedes estar seguro. / Todo aquello en lo que crees (sea respecto al Sol, la Luna y las estrellas, la casa y el vecindario en que vives, la historia, la ciencia, otra gente, incluso la existencia de tu propio cuerpo) se basa en tus experiencias y pensa mientos, sentimientos e impresiones sensoriales. Eso es todo lo que tienes como punto de partida: ya sea que veas el li bro en tus manos, o sientas el suelo bajo tus pies, o recuer des que George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos, o que el agua es H20. Las experien cias y pensamientos internos son lo ms cercano a ti, y al canzas todo lo dems slo a travs de ellos. Por lo comn no tienes dudas sobre la existencia del sue lo que pisas, o del rbol que est frente a la ventana, o de tus propios dientes. De hecho, casi nunca reparas en los estados mentales que te hacen consciente de esas cosas: pareces estar consciente de ellas directamente; pero, cmo sabes que realmente existen? Te pareceran diferentes las c o s is si de hecho existieran slo en tu mente, si todo lo que creiste que era el mundo real extemo no fuese ms que un gigantesco sueo o alucinacin de la que nunca despertars?

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De ser as, por supuesto que no podras despertar, como puedes hacexlo de un sueo, ya que no habra mundo real en el cual despertar. Por ello, no ser exactamente como f\ina alucinacin o sueo normal. Nuestra general concep cin de los sueos es que ocurren eiTIaurnente de~personas , ^que~lffera:lmentfr-yacen en una cama real, dentro de una casa real, aun cuando en el sueo vayan huyendo de una po~ . \dadora asesina por las calles de Kansas City. Tambin da mos por sentado que los sueos normales dependen de lo que est sucediendo en el cerebro del durmiente. Pero no podran ser todas tus experiencias como un f y j S sueo gigantesco sin ningn mundo externo fuera de l? crii> Cmo puedes saber que no es eso lo que ocurre? Si todas tus experiencias no fueran ms que un sueo con nada fuera, entonces cualquier prueba que trataras de usar para demostrarte la existencia de un mundo externo sera parte del sueo. Si golpearas la mesa o te pellizcaras, oiras el golpe y sentiras el pellizco, pero eso no sera ms que otra cosa que sucede dentro de t ..mgntea x orcio todf lo dems. Es intil: si quieres saber si lo que est dentro de tu mente da una idea de lo que est fuera de ella, no puedes confiar en lo que las cosas parecen (desde el interior de tu mente) para responderte. Pero entonces, en qu se puede confiar? Toda tu evi dencia sobre cualquier cosa tiene que pasar por tu mente (sea en forma de percepcin, testimonio de libros y de otras personas o por el recuerdo), y es por completo consecuen te con todo aquello de lo que ests consciente: que nada en absoluto existe excepto el interior de tu mente. Incluso es posible que no tengas cuerpo ni cerebro, pues to que crees en su existencia slo a travs del testimonio de tus sentidos. Nunca has visto tu cerebro (slo das por sentado que todos lo tienen), pero aunque lo hubieras vis-

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to o pensaras haberlo visto, ello no sera ms que otra ex periencia visual. Tal vez t, ,fel sujeto- de l a experiencias eres lo nico que existe, y no Kay'tnucoTsico^ (ni estre llas', i Tierra, ni cuerpos humanos). Quiz ni siquiera haya espacio. Si tratas de argir que debe haber un mundo fsico ex- , terno, pues de no ser as no veras edificios, gente ni estrelias, a menos que hubiera all cosas que reflejaran o en- * Q , viaran luz hacia tus ojos y te causaran as experiencias visuales, la respuesta es obvia: cmo sabes eso? No es ms que otra pretensin sobre el mundo externo y tu relacin con l, y tiene que basarse en la evidencia de tus sentidos. Pero slo puedes confiar en esa prueba especfica sobre cmo las experiencias visuales tienen lugar slo si puedes confiar, en general, en que el contenido de tu mente te informe sobre el mundo externo; y eso es precisamente lo que se cuestiona. Si tratas de demostrar la veracidad de tus impresiones apelando a tus impresiones, estars razonan do en un crculo vicioso y no llegars a ninguna parte. La conclusin ms radical que se puede sacar de lo an terior sera que tu mente es lo nico que existe. Este punto de vista se llama ^olpsismb. Es una idea muy solitaria; no ~ mucha gente la ha sostenido. Como podrs inferirlo de este comentario, yo tampoco la sostengo. Si yo fuera solipsista, probablemente no habra escrito este libro, pues no cree ra que hubiese alguien ms que lo leyera. Por otro lado, tal vez lo escribira para hacer ms interesante mi vida interna, al aadirle la impresin de ver publicado el libro, de que otras personas lo leyeran y me contaran sus reac ciones, y as por el estilo. Incluso podra tener la impre sin de las regalas, de tener suerte. Quiz t seas solipsista. En tal caso, considerars este libro como producto de tu propia mente, el cual surge a la

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existencia a travs de tu experiencia cuando lo lees. Obvia mente, nada que yo pueda decir te demostrar que en rea lidad existo, ni que el libro existe como objeto fsico. Por otra parte, concluir que eres lo nico que existe es ms de lo que las pruebas garantizan. No puedes saber. ; basndote en lo que hay dentro de tu mente, que no hay mundo fuera de ella. Tal vez la conclusin correcta sea ms modesta: que no sabes nada ms all de tus impresiones y experiencias. Puede haber un mundo externo o no, y si lo hay, puede ser o no ser completamente distinto de como te parece. No hay forma de que lo sepas. Este punto de vista se llama escepticismo acerca del mundo externo. Es posible una forma de escepticismo an ms radical. Argumentos similares parecen mostrar que no sabes nada, ni siquiera sobre tu propia existencia y experiencias pa sadas, puesto que todo lo que tienes como fundamento es el contenido actual de tu mente, incluyendo las impresiones de la memoria. Si no puedes estar seguro de que el mundo exterior a tu mente existe ahora, cmo puedes estar seguro de que t mismo exististe antes de ahora? Cmo sabes que no empezaste a existir apenas hace unos minu tos, junto con todos tus recuerdos actuales? La nica evi dencia de que no puedes haber nacido hace unos minutos depende de las creencias sobre cmo se producen la gente y sus recuerdos, que a su vez se basan en creencias sobre lo que ha ocurrido en el pasado; pero confiar que esas creen cias demuestren que has existido en el pasado sera, otra vez, debatirse en un crculo. Tendras que asumir la reali dad del pasado para demostrar la realidad del pasado. Parece que no hay nada de lo que puedasjestar seguro, \ e^ ePt del contenido He~tu propia mente en el momento Xactua; y parece que todo lo que frates de argumentar a tu 'maera fuera de este predicamento fallar, pues el argu-

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ment tendr que dar por sentado lo que tratas de probar: la existencia de un mundo externo ms all de tu mente. Por ejemplo, supongamos que aduces que debe haber un mundo externo, por ser increble que tuvieras todas estas experiencias sin que haya alguna explicacin en tr minos de causas externas. El escptico puede dar dos respuestas. En primer lugar, aunque haya causas externas, cmo puedes saber, por el contenido de tu experiencia, cules son esas causas? Nunca las has observado directa mente. En segundo, en qu se basa tu idea de que todo debe tener una explicacin? Es cierto que en tu concep cin normal, no filosfica, del mundo, procesos como los que tienen lugar en tu mente son causados, al menos en parte, por cosas exteriores a ellos; pero no puedes dar por sentado que esto es cierto si lo que tratas de resolver es cmo puedes saber algo acerca del mundo exterior a tu mente. Y no hay manera de probar tal principio con slo mirar lo que est dentro de tu mente. Por plausible que te pueda parecer el principio, qu razn te asiste para creer que ste se aplica al mundo? La ciencia tampoco nos ayuda con este problema, aunque^odra~pargceriqQe sf. E eL^pensamiento cientfico ordinario, nos Basamos "en principios generales de expli cacin para pasar de una primera apreciacin nuestra del mundo a la diferente concepcin de lo que es en realidad. Tratamos de explicar las apariencias en trminos de una teora que describe la realidad que las sustenta, una reali dad que no podemos observar directamente. As es como la fsica y la qumica concluyen que todas las cosas que vemos a nuestro alrededor estn compuestas de pequeos tomos invisibles. Podramos argir que la creencia' ge neral en el mundo extemcTTiene^ la rmsma^clase de apoyo cientfico que l~creencla en los tomos?

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La respuesta del escptico es que el proceso del razona miento cientfico suscita el mismo problema escptico que venimos discutiendo: la ciencia es tan vulnerable como la percepcin. Cmo podemos saber que el mundo exterior a nuestras mentes corresponde a nuestras ideas de lo que sera una buena explicacin terica de nuestras observa ciones? Si no podemos establecer la veracidad de nuestras experiencias sensoriales en relacin con el mundo externo, tampoco hay razn para pensar que podemos fiarnos en nuestras teoras cientficas. Hay otra respuesta, muy diferente, al problema. Algu nos aduciran que el escepticismo radical del tipo a que he venido refirindome no tiene sentido, porque la idea de una realidad externa que nadie jams podra descubrir tam poco lo tiene. El argumento es que un sueo, por ejemplo, tiene que ser algo de lo que puedas espertar para descuBHr~qelias estado durmiendo; una alucinacin tiene que ser algo cuya inexistencia otros (o despus t mismo) puedan percibir. Las impresiones y apariencias que~no corresponden a la realidad deben ser comparadas con otras que sC corresponden a la realidad; de otro modo, el con traste entre apariencia y realidad es irrelevante. Segn este punto de vista, la idea de un sueo del que nunca puedas despertar no es en absoluto la idea de un sueo: es la idea de la realidad} del mundo real en el que vives. Nuestra idea de las cosas que existen es slo nuestra idea de lo que podemos observar. (Este punto de vista re cibe en ocasiones el nombre de verifieacionismo.) A veces nuestras observaciones son errneas, pero eso significa que pueden ser corregidas por otras observaciones (como cuando despiertas de un sueo o descubres que lo que te pareca una serpiente no era ms que una sombra sobre la hierba); pero sin cierta posibilidad de que haya un punto

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de vista correcto (sea tuyo o de algn otro) sobre cmo son las cosas, el pensamiento de que tus impresiones del mun do no son ciertas carece de sentido. Si esto es correcto, entonces el escptico se engaa a s mismo s cree poder imaginar que lo nico que existe es su propia mente. Se engaa, porque no podra ser cierto que el mundo fsico no existe en realidad, a menos que alguien pu diera observar que no existe. Y lo que el escptico trata de imaginar es precisamente que no hay nadie para observar sa ni cualquier otra cosa (excepto, claro, el escptico mis mo, y todo lo que puede observar es el interior de su propia mente). As, el solipsismo no tiene sentido. Trata de sustraer el mundo externo de la totalidad de mis impresiones; pero fracasa, porque, si se sustrae el mundo exterior, dejan de ser meras impresiones, volvindose percepciones de la realidad. Sirve de algo este argumento contra el solipsismo y el escepticismo? No, a menos que pueda definirse la realidad como lo que podemos observar; pero, de veras somos in capaces de entender la idea de un mundo real, o un hecho acerca de la realidad, que no puede ser observado por na die, humano o no? El escptico afirmar que, si hay un mundo externo, sus objetos son observables porque existen, y no al contrario: que la existencia no es lo mismo que la observabilidad; y, aunque tomamos la idea de sueos y alucinaciones de ca sos en los que creemos poder observar el contraste entre nuestras experiencias y la realidad, ciertamente parece que la misma idea puede extenderse a casos en los que la realidad no es observable. Si eso es correcto, parece deducirse que no carece de sentido pensar que el mundo podra no consistir ms que en el interior de tu propia mente, aunque ni tu ni nadie ms pueda decir que eso sea as. Y si esto no carece de sentido,

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sino que es una posibilidad que debes tomar en considera cin, parece no haber modo de probar su falsedad sin caer en un crculo vicioso. As, no parece haber ms camino fuera de la jaula de tu propia mente. Esto recibe a veces el nombre de predicamento egocntrico. No obstante, luego de todo lo que se ha dicho, tengo que admitir que es prcticamente imposible creer seriamente que todas las cosas del mundo que te rodea pudieran no existir en realidad. Nuestra aceptacin del mundo externo es instintiva y poderosa: no podemos libramos de ella med i ^ te argumentos"filosjicsr No slo seguimos actuando como si la dems gente y las cosas existieran: creemos que existen, aun despus de haber examinado los argumentos que parecen mostrar que no tenemos razones para dicha j creencia. (Podemos tener fundamentos, dentro del sistema [ general de nuestras creencias sobre el mundo, para creenI cias ms particulares sobre la existencia de cosas particu lares, como un ratn en la panera, por ejemplo; pero eso es diferente: presupone la existencia del mundo externo.) Si una creencia en el mundo exterior a nuestras mentes nos es tan natural, quiz no necesitemos fundamentos para ella. Podemos dejarla como est y esperar estar en lo cierto. Y U e hclTo~esc> es lo q^e l^nmyr^e la ^ ^ teT ia c e tras abandonar el intento de probarla: aun cuando no puedan dar razones contra el escepticismo, no pueden tampoco vi vir con l; pero esto significa que nos aferramos a la mayo ra de nuestras creencias comunes sobre el mundo, a pesar de que a) podran ser completamente falsas, y ) no tene mos bases para descartar esa posibilidad. Dejamos el asunto planteando tres preguntas: i. Hay una posibilidad significativa de que el interior de tu mente sea lo nico que existe, o de que, aun cuando

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haya un mundo exterior a tu mente, sea totalmente distinto de lo que erees? 2. Si lo anterior es posible, tienes alguna forma de pro barte a ti mismo que realmente no es cierto? X Si no puedes probar que algo existe fuera de tu pro pia mente, es correcto seguir creyendo de todas ma neras en el mundo extemo?

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III. Otras mentes

Hay un tipo especial de escepticismo que contina siendo un problema, aunque des por sentado que tu propia mente no es lo nico que existe: que el mundo fsico que pareces ver y sentir a tu alrededor, incluyendo tu propio cuerpo, en realidad existe. Eso es escepticismo sobre la naturaleza o incluso sobre la existencia de otras mentes o experien cias aparte de las propias. Cunto sabes realmente sobre lo que sucede en cual quiera otra mente? Es indudable que slo observas el cuerpo de otras criaturas, incluida la gente. Miras lo que hacen, escuchas lo que dicen y dems sonidos que producen, y ves cmo reaccionan a su ambiente (qu cosas les atraen y qu cosas les repugnan, qu comen, y as por el estilo). Tam bin puedes abrir otras criaturas y mirar sus interiorida des fsicas, y tal vez comparar su anatoma con la tuya. Mas nada de esto te dar acceso directo a sus experien cias, pe^samientos^^enfmientos.~Las nica^expenencias que realmente pue3es tener son las tuyas propias: si crees algo respecto a la vida mental de otros es a base de la ob servacin de su construccin fsica y comportamiento. Tomemos un ejemplo simple: cmo sabes, cuando t y un amigo estn comiendo helado de chocolate, si le sabe a

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l igual que a ti? Puedes probar el helado de l, pero si te sabe igual que el tuyo, eso nicamente significa que te sabe igual a ti: no has experimentado cmo le sabe a l. Parece que no hay forma de comparar directamente las dos expe riencias gustativas. Bueno, t podras decir que puesto que ambos son seres humanos, y ambos pueden distinguir entre sabores de hela do (por ejemplo, ambos pueden diferenciar el de chocolate y el de vainilla con los ojos cerrados), es probable que sus experiencias gustativas sean similares. Pero cmo sabes ^ eso? La nica conexin que has observado desde siempre entre un tipo de helado y un sabor es en tu propio caso; as, qu razn tienes para pensar que otros seres humanos tienen correlaciones similares? Por qu no es igual de coherente con toda evidencia que el chocolate le sepa a l como la vainilla te sabe a t, y viceversa? Podras hacerte la misma pregunta respecto a otros ti pos de experiencia. Cmo sabes que las cosas rojas no le parecen a tu amigo como a ti las amarillas? Por supuesto, si le preguntas cmo es un camin de bomberos, dir que rojo, como la sangre, y no amarillo, como un diente de len; pero ello se debe a que l, como t, usa la palabra rojo para designar el color que le presentan la sangre y ios ca miones de bomberos, cualquiera que sea. Quiz es lo que t llamas amarillo, o azul, o quiz sea una experiencia en cuanto al color que nunca has tenido y ni siquiera puedes imaginar. Para negarlo, tienes que apelar a la presuposicin de que las experiencias de sabor y color se correlacionan uniformemente con ciertos estmulos fsicos de los rganos sensoriales, quienquiera que los experimente; pero el escp tico dira que no tienes evidencia alguna para tal presupo sicin, y debido al tipo de presuposicin de que se trata,

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no podras tener evidencia alguna para ello. Todo lo que puedes observar es la correlacin en tu propio caso. ~ Frnfe ^este^trgumento, al principio quiz admitas que hay cierta incertidumbre. La correlacin entre estmulo y experiencia puede no ser exactamente la misma de un indi viduo a otro: puede haber ligeras diferencias de matiz entre las experiencias de sabor o de color de dos personas, del mismo tipo que con el helado. De hecho, dado que las perso nas difieren unas de otras en lo fsico, eso no nos debera sorprender. Pero, podras decir, la diferencia en experien cia no puede ser tan radical, o, de otro modo, nos dara mos cuenta. Por ejemplo, el helado de chocolate no puede saberle a tu amigo como a ti el de limn; si as fuera, frun cira la boca al comerlo. Sin embargo, nota que esta afirmacin presupone otra correlacin de una persona a otra: una correlacin entre la experiencia interna y ciertos tipos de reaccin observable. Y la misma cuestin surge al respecto. T has observado slo en tu propio caso la conexin entre fruncir la boca y el sabor que llamas agrio; pero cmo sabes que existe en otra gente? Tal vez lo que hace a tu amigo fruncir la boca sea una experiencia como la que tienes al comer avena. Si continuamos insistiendo en hacer este tipo de pre guntas con suficiente resolucin, pasaremos de un leve e inofensivo escepticismo sobre $i el helado de chocolate les sabe exactamente igual a tu amigo y a ti, a un escepti cismo mucho ms radical sobre si hay alguna semejan za eritre las experiencias de l y las tuyas. Cmo sabes que cuando l se lleva algo a la boca tiene una experien cia del tipo que t llamaras sabor? Por todo lo que sa bes, podra ser algo que t llamaras sonido (o acaso difiera de todo lo que has experimentado o de lo que eres capaz de imaginar).

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Si seguimos en esta lnea, finalmente llegaremos al ms radical de los escepticismos respecto a otras mentes. Cmo sabes incluso que tu amigo est consciente? Cmo sabes que hay otras mentes aparte de la tuya? El nico ejemplo de correlacin que has observado di rectamente desde siempre entre mente, comportamiento, anatoma y circunstancias fsicas eres t. Aun si otras per sonas y animales no tuvieran experiencia alguna, ni vida mental interna de ningn tipo, sino que fueran slo elabo radas mquinas biolgicas, t los veras igual. Por tanto, cmo sabes que eso no es lo que son? Cmo sabes que to dos los seres que te rodean no son autmatas sin mente? Nunca has visto el interior de sus mentes (no podras), y el comportamiento fsico de ellos podra ser producido por causas puramente fsicas. Quiz tus parientes, tus vecinos, tu gato y tu perro no tengan ninguna experiencia interna . De ser as, no hay modo de que puedas descubrirlo. Ni siquiera puedes apelar a las pruebas de su compor tamiento, incluyendo lo que dicen, porque eso presupone que en ellos el comportamiento externo se relaciona con la experiencia interna como sucede contigo; y eso es precisa mente lo que no sabes. Considerar la posibilidad de que nadie de los que te rodean pueda estar consciente produce un sentimiento de inseguridad. Por una parte, tal posibilidad es concebible, y ninguna prueba que pudieras, tener la descartar defi nitivamente. Por otra, no es algo que en realidad puedas creer posible: tu conviccin de que hay mentes en esos cuerpos, vista en esos ojos, audicin en esos odos, etc., es instintiva. Pero si su fuerza viene del instinto, realmente es conocimiento? Una vez que admites la posibilidad de que la creencia en otras mentes sea un error, no necesi tas algo ms confiable para justificar el aferrarse a ella?

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Esta cuestin tiene otro aspecto que va por completo en la direccin opuesta. Normalmente creemos que los otros seres humanos estn conscientes, y casi todos creemos que los dems mamfe ros y las aves tambin lo estn; pero las opiniones difieren respecto a los peces, los insectos, los gusanos y las medu sas. Es an ms discutible que animales unicelulares como la ameba y los paramecios tengan experiencias conscien tes, si bien es manifiesto que tales criaturas reaccionan a estmulos de diversos tipos* La mayora de la gente cree que las plantas no estn conscientes; y casi nadie cree que lo estn las rocas, los pauelos desechables, los autom viles, los lagos de montaa o los cigarrillos. Tomemos otro ejemplo biolgico: la mayora de nosotros diramos, si pen sramos sobre ello, que las clulas individuales que for man nuestro cuerpo no tienen experiencias conscientes. Cmo sabemos todo esto? Cmo sabes que un rbol no sufre cuando se le corta una rama, nicamente porque no pue de expresar su dolor, porque no puede moverse? (O tal vez le encante que le poden las ramas.) Cmo sabes que las c lulas de tu corazn no sienten dolor o excitacin cuando su bes corriendo una escalera? Cmo sabes que un pauelo desechable no siente nada cuando te suenas la nariz con l? Y qu decir de las computadoras? Supngase que s tas se desarrollan hasta el grado de que se les pueda usar para controlar robots que por fuera parezcan perros, reac cionen de manera complicada al ambiente y se comporten en muchos aspectos precisamente como perros, aunque por dentro no sean ms que una masa de circuitos electrnicos y pedazos de silicn. Si tales mquinas estuvieran cons cientes tendramos modo de saberlo? Por supuesto, estos casos difieren entre s. Si algo es in capaz de movimiento, no puede dar a travs de un com-

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portamiento pruebas de sentimiento o percepcin. Si no es un organismo natural, es radicalmente distinto de nosotros en su constitucin interna; pero, qu bases tenemos para pensar que slo las cosas que se comportan en cierta medida como nosotros y que tienen una estructura fsica visi ble ms o menos semejante a la nuestra son capaces de tener experiencias de algn tipo? Quiz los rboles sientendas cosas de un modo totalmente distinto del nuestro, pero no tenemos manera de saberlo, ya que carecemos del medio para descubrir en su caso las correlaciones entre la experiencia y las manifestaciones o condiciones fsicas observables. Slo podramos descubrir tales correlaciones s pudiramos observar tanto las experiencias como las manifestaciones externas a un mismo tiempo; pero no hay manera de que observemos directamente las experiencias, excepto en nuestro propio caso. Y, por la misma razn, no hay forma de que podamos observar la ausencia de toda experiencia, y por tanto la ausencia de dichas correlacio nes en cualquier otro caso. Mirar hacia el interior de un rbol no basta para que afirmes que ste no tiene experien cias, como tampoco puede decirse que un gusano tenga ex periencias con slo mirar su interior. De modo que la pregunta es: qu puedes realmente saber sobre la vida consciente en este mundo, ms all del hecho de que t mismo tienes una mente consciente? Es posible que haya mucha menos vida consciente de la que supones (ninguna excepto la tuya), o mucha ms (incluso en cosas que consideras inconscientes)?

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IV. El problema mente-cuerpo

Olvidemos el escepticismo, y supongamos que el mundo fsico existe, incluyendo tu cuerpo y tu cerebro; y dejemos a un lado nuestro escepticismo respecto a otras mentes. Dar por sentado que t ests consciente si t das por sen tado que yo lo estoy. Ahora bien, cul podra ser la rela cin entre conciencia y cerebro? ' ' Todos sabemos que lo que sucede en la conciencia de pende de lo que sucede en el cuerpo. Si te golpeas un dedo del pie, le duele mucho. Si cierras los ojos, no puedes ver lo que est enfrente. Si muerdes una barra de Hershey, te sabe a chocolate. Si recibes un golpe en la cabeza, pierdes el sentido. Las pruebas sealan que para que algo suceda en tu mente o conciencia, algo tiene que ocurrir en tu cerebro. (No sentiras dolor alguno al golpearte el dedo del pie si los nervios de la pierna y la espina dorsal no condujeran los impulsos del pie al cerebro.) No sabemos qu pasa en tu cerebro cuando No s si tendr tiempo de cortar me el pelo en la tarde . Pero estamos bastante seguros de que algo pasa, algo que implica cambios qumicos y elc tricos en los miles de millones de clulas nerviosas de que est compuesto el cerebro.

piensas:

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En algunos casos sabemos cmo afecta el cerebro a la } menTe^cmo la m^nte al'crebro. Por ejemplo^'sabemos 'A que estimular ciertas clulas del cerebro situadas en la parte posterior de la cabeza produce experiencias visuales. Y sabemos que cuando decides servirte otra rebanada de pastel ciertas clulas cerebrales em an impulsos a los msculos de tu brazo. No conocemos muchos detalles, pero es claro que hay complejas rHacones^etre lo que sucede en tu mente y los procesos fsicos que se dan en lULcerebro. Hasaquftod pertenece a la ciencia, no a la filosofa. Pero hay una pregunta filosfica sobre la relactrTentre mente y cerebro: tu mente es algo distinto del cerebro, aunque conectado con l, o es el cerebro? Los pensa mientos","sentimientos, percepciones, sensaciones y deseos ocurren adems de todos los procesos fsicos en tu cere bro, o son ellos mismos parte de dichos procesos? Qu sucede, por ejemplo, cuando muerdes una barra de chocolate? El chocolate se disuelve en tu lengua y cau sa cambios qumicos en las papilas gustativas, las cuales envan ciertos impulsos elctricos por los nervios que van de tu lengua al cerebro, y cuando esos impulsos llegan a ste producen all otros cambios fsicos; finalmente, perci bes el sabor a chocolate. Qu es eso? Puede ser tan slo una transformacin fsica de algunas clulas cerebrales, o tiene que ser algo completamente distinto? Si mientras comes una barra de chocolate un cientfico quitara la parte superior de tu crneo y mirara tu cerebro, todo lo que vera no seria ms que una masa gris de neuro nas. Si usara instrumentos para medir lo que sucede den tro, detectara complicados procesos fsicos de muchas clases diferentes. Pero, encontrara el sahor^a chocolate? A l parecer no podra encontrarlo en tu cerebro, porque tu experiencia de saborear chocolate est encerrada en tu

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mente-de tal modo que hace imposible que alguien pueda -observarla, aunque abra tu crneo y mire tu cerebro. Tus c experiencias, estjn^ dentro de tu mente con un tipo de Tterioridad que difiere del modo en que tu cerebro est dentro | d e l cabeza."Alguien puede'abrir tu cabeza y ver lo que hay dentro, 'pero no abrir tu mente y mirar su interior; en todo caso, no de la misma forma. No se trata slo de que el sabor a chocolate sea eso, un sa bor, y de ah que no pueda ser visto. Supongamos que un cientfico estuviera lo bastante loco para tratar de observar tu experiencia de saborear chocolate lamiendo tu cerebro mientras comes una barra de chocolate. Ante todo, proba blemente tu cerebro no le sabra para nada a chocolate; pero, aunque fuera lo contraro, no habra logrado introducirse en tu mente y observar tu experiencia de saborear choco late. Slo habra descubierto que, por extrao que parezca, ^cuando pruebas chocolate tu cerebro cambia de tal modo $ que les sabe a chocolate a otras personas. l tendra su sa( bor a chocolate, y t, el tuyo. J Si lo que sucede en tu experiencia est dentro de tu men te de una forma en la cual no lo est lo que ocurre en tu cerebro, parece que la experiencia y otros estados menta les no pueden ser slo estados fsicos del cerebro. Debe haber algo ms en ti que tu cuerpo con su activsimo sis tema nervioso. Una posible conclusin es que debe haber jujnMm^iinculada a tu cuerpo de un modo que les permta interactuar. De ser cierto, entonces ests formado de dos cosas muy distintas: un complejo organismo fsico y un alma, que es puramente mental. (Por razones obvias, este punto de vista se llama dualismo.) Pero mucha gente piensa que la creencia en el alma es algo pasado de moda y poco cientfico. El mundo est he

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cho de materia fsica, de diferentes combinaciones de los mismos elementos qumicos. Por qu nosotros no? Por un complejo proceso fsico, nuestro cuerpo crece a partir de una sola clula producida por la unin del espermatozoide y el vulo en la concepcin. Gradualmente se aade mate ria comn de tal forma que la clula se convierte en un beb con brazos, piernas, ojos, orejas y un capaz de moverse, sentir y ver, y finalmente de hablar y pensar. Algunas personas creen que este complejo sistema fsico es suficiente, por s solo, para dar lugar a la vida mental. Por qu no habra de ser as? De todas maneras, cmo puede la pura discusin filosfica demostrar que no lo es? La filosofa no puede decimos de qu estn hechas las es trellas ni los diamantes, as que, cmo puede decimos de qu est hecha o no est hecha la gente? La opinin de que la gente est compuesta exclusiva mente de materia fsica, y que sus estados mentales son estados fsicos de su cerebro, se llama fis ic a ^ pK) (o a ve ces materialismo). Los fisicalistas no tienen una teora es pecfica sobre cules procesos del cerebro pueden iden tificarse como la experiencia de saborear chocolate, por ejemplo; pero piensan que los estados mentales son slo estados cerebrales, y que no hay razn filosfica para creer que no sea as. La ciencia tendr que descubrir los detalles. La idea es que podramos descubrir que las experiencias

cerebro,

en reaTiHad^o^TcesorcerebralesVtal como hemos descu bierto que otros oB]etoS"conoeidGS tienen una naturaleza real que no podramos haber adivinado sino hasta que la in vestigacin cientfica la revel. Por ejemplo, resulta que los diamantes estn compuestos de carbono, el mismo material que el carbn, slo que los tomos se hallan distribuidos en diferente orden. Y el agua, como todos sabemos, est com

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puesta de hidrgeno y oxgeno, aunque estos elementos en nada se parecen al agua si se los toma por separado. As, aunque pudiera parecer sorprendente que la expe riencia de saborear chocolate no fuese ms que un com plicado proceso fsico en tu cerebro, eso no sera ms ex trao que muchas cosas que se han descubierto sobre la naturaleza real de los objetos y procesos ordinarios. Los cientficos han descubierto qu es la luz, cmo crecen las plantas, cmo se mueven los msculos; slo es cuestin de tiempo el que descubran la naturaleza biolgica de la men te. As piensan los fisicalistas. Un dualista respondera que esas otras cosas son distin tas. Por ejemplo, cuando descubrimos la composicin qumi ca del agua, estamos tratando con algo que obviamente est ah fuera, en el mundo fsico, algo que todos podemos ver y tocar. Cuando averiguamos que est compuesta por tomos de hidrgeno y oxgeno, slo estamos reduciendo una sus tancia fsica externa a partes fsicas menores. Una caracte rstica esencial de este tipo de anlisis es que no provoca rnos una alteTacrfTqumica aspecto, consistencia y sabor que ~el aguTos^ofrce. Estas cosas ocurren en nuestra ex periencia interna, no en el agua que hemos separado en to mos. El anlisis fsico o qumico del agua las hace a un lado. Mas para descubrir que saborear chocolate en realidad slo es un proceso cerebral, tendramos que analizar algo mental (no una sustancia fsica observada desde afuera, sino una sensacin gustativa interna) en trminos de par tes fsicas. Y no hay manera de que un gran nmero de sucesos fsicos en el cerebro, por complicados que resul ten, sean las partes de que est compuesta una sensacin gustativa. Un todo fsico puede ser analizado en partes f sicas menores, pero un proceso mental no: las partes fsi cas no pueden agregarse a un todo mental.

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Hay otro posible enfoque que difiere tanto del dualismo como del fisicalismo. El dualismo es aquella idea de que un ser humano consta de cuerpo ms alma, y de que la vida mental se da en el alma. El fisicalismo es la idea de que la vida mental consiste en procesos fsicos del cerebro. La otra posibilidad es que la vida mental ocurre en el cerebro, pero todas esas experiencias, sentimientos, pensamientos y de seos no son procesos fsicos del cerebro. Esto significara que la masa gris de miles de millones de clulas nerviosas en tu crneo no es slo un objeto fsico. Tiene muchas pro piedades fsicas (all se da gran actividad qumica y elc trica), pero en ella ocurren tambin procesos mentales. La idea de que el cerebro es sede de la conciencia, pero que sus estados conscientes no son slo estados fsicos, se llama teora del aspecto dual. Se le nombra as porque sig nifica que cuando muerdes una barra de chocolate, ello pro duce en el cerebro un estado o proceso con dos aspectos: un aspecto fsico, que implica diversos cambios qumicos y elctricos, y un aspecto mental: la experiencia gustativa del chocolate* Cuando tiene lugar este proceso, un cientfico que mire tu cerebro podr observar el aspecto fsico, pero t mismo experimentars, desde dentro, el aspecto mental: tendrs la sensacin de saBorear chocolate. De ser cierto, tu cerebro tendra un interior al que no podra llegar obser vador extemo alguno, aunque lo abriera. Sentiras, o sabo rearas, de cierta forma que el proceso anida en tu cerebro. Podramos redondear esta opinin diciendo que no eres un cuerpo ms un alma: que eres slo un cuerpo, pero tu cuerpo, o al menos tu cerebro, no es simplemente un sis tema fsico. Es un objeto con aspectos fsicos y mentales: se le puede disecar, pero adems tiene un cierto interior que la diseccin no puede revelar. Existe cierta sensacin in terna de saborear chocolate porque existe la sensacin

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de tener el cerebro en la condicin que se produce al co mer una barra de chocolate. Los fisicalistas piensan que no existe nada ms que el mundo fsico que puede ser estudiado por la ciencia: el mundo de la realidad objetiva; pero, entonces, de algn modo tienen que hallar espacio para los sentimientos, de seos, pensamientos y experiencias (para ti y para m) en ese mundo. Una teora que defiende al fisicalismo es la de que la na turaleza mental de tus estados mentales radica en las rela ciones de stos con los fenmenos que los causan y los fe nmenos que los estados mentales a su vez provocan. Por ejemplo, cuando te golpeas un dedo del pie y sientes dolor, el dolor es algo que sucede en tu cerebro; pero lo doloroso no es slo una suma de caractersticas fsicas, ni tampoco al guna misteriosa propiedad no fsica. Ms bien, lo que lo convierte en dolor es su condicin de ser un tipo de estado cerebral usualmente causado por una herida, que por lo general te hace gritar, brincar y evitar lo que la provoc; y esto podra ser un estado puramente fsico de tu cerebro. Pero eso no parece bastante para convertir algo en do lor. Es cierto que las heridas causan dolores, y stos nos hacen brincar y gritar; pero tambin los sentimos_de cierto modo, lo cual parece algo distinto de todas sus~relac iones con causas y efectos, as como de todas las propiedades f sicas que puedan tener (si realmente son acontecimientos en el cerebro). En cuanto a m, creo que este aspecto in^l temo del dolor y otras experiencias conscientes no pueden / analizarse adecuadamente en trminos de algn sistema] de relaciones causales con estmulos fsicos y comporta miento, por complicado que sea. J Parece que en el mundo se dan dos tipos muy dife rentes de sucesos: los que pertenecen a la realidad fsica,

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que muchas personas distintas pueden observar desde el exterior, y los que pertenecen a la realidad mental, que cada uno de nosotros experimenta en su caso desde el in terior. Esto no slo es cierto para los seres humanos: los perros, gatos, caballos y pjaros parecen estar conscien tes, y los peces, hormigas y escarabajos probablemente lo estn tambin. Quin sabe dnde trazar la frontera? No tendremos una adecuada concepcin general del mun do mientras no podamos explicar cmo, cuando se conjun tan apropiadamente un sinnmero de elementos fsicos, conforman no slo un organismo biolgico que funciona, sino un ser consciente. Si pudiera identificarse a la conciencia con alguna clase de estado fsico, estara abierto el camino para una teora fsica unificada de la mente y el cuerpo, y en consecuencia tal vez para una teora fsica unificada del universo; pero los argumentos contra una teora puramen te fsica de la conciencia son lo bastante fuertes como para hacer imposible una teora fsica de la realidad toda. La ciencia fsica ha progresado excluyendo a la mente de lo que trata de explicar, pero en el mundo puede haber algo ms de lo que dicha ciencia puede entender.

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V. El significado de las palabras

Cmo puede una palabra (un sonido o un conjunto de sig nos sobre el papel) significar algo? Hay ciertos vocablos, como trueno o susurro , que por su sonido se parecen un poco a lo que designan, pero normalmente no hay semejan za entre un sustantivo y la cosa a la que nombra. En ge neral, la relacin debe ser algo distinto por completo. Hay muchos tipos de palabras: algunas nombran gente o cosas, otras designan cualidades o actividades, las hay que se refieren a las relaciones entre cosas o acontecimien tos, otras nombran nmeros, lugares o tiempos, y algunas, como y y de , slo tienen significado porque contribu yen al sentido de afirmaciones o preguntas de las que for/ man parte. De hecho, todos los vocablos funcionan as: en j realidad su significado es algo que contribuye al significaS do de oraciones o aseveraciones. Las palabras se usan ma^yofmente'pafaTiablar y^escribir, y no tan slo como seay lamientos. Sin embargo, dando esto por entendido, preguntmonos cmo un vocablo puede tener significado. Ciertas palabras pueden definirse en trminos de otras, por ejemplo: ^cua drado significa ' figura plana-equingula equiltera de cuatro lados ; y la mayor parte de los trminos de esa de-

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fincin tambin pueden ser definidos a su vez. Pero las definiciones no pueden ser la base del significado para to dos los vocablos; de ser as, nos man te ndriamos por siem pre en un mismo crculo. A l final, debemos llegar a cierlas pMbraVque"directamente tengan significado. Pongamos por caso la palabra tabaco , que puede parecer un ejemplo fcil. Se refiere a una clase de planta cuyo nombre cientfico la mayora de nosotros ignora, y cuyas hojas se usan para hacer puros y cigarros. Todos he mos visto y olido el tabaco, pero el vocablo tal como lo usas t se refiere no slo a las muestras que has visto, o a las que se hallan a tu alrededor cuando usas la palabra, sino a todas las que existen, sepas o no de su existencia. T pue des haber aprendido el vocablo al conocer algunas mues tras, pero no lo habrs entendido si crees que slo se apli ca a ellas. De modo que si dices: uMe pregunto si el ao pasado se fum ms tabaco en China que en todo el hemisferio oc cidental , has hecho una pregunta significativa, que tiene una respuesta, aunque no puedas descubrirla; mas el signi ficado de la pregunta, y su respuesta, dependen del hecho de si, cuando usaste la palabra tabaco , sta se refiere a todos los tipos de tal sustancia en el mundo (incluso en todo tiempo, pasado y futuro), a cada cigarrillo fumado en Chi na el ao anterior, a cada puro fumado en Cuba, y as por el estilo. Los otros vocablos de la oracin limitan la refe rencia a momentos y lugares en particular, pero la palabra tabaco puede usarse para plantear tal pregunta slo por que tiene ese alcance enorme pero especfico, ms all de tu experiencia, de abarcar todos los ejemplares de no im porta qu tipo de material. Cmo logra eso la palabra? Cmo pu^de_un mero rnjdo o garabato llegar tan lejos? Obviamente, no por su

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sonido ni por su aspecto; ni debido al nmero relativamente pequeo de modelos de tabaco con los que te has encontrado y que se encontraban en la misma habitacin cuando has pronunciado, odo o ledo el vocablo. Sucede algo ms, y es algo general que se aplica a no importa qu uso se hag^d^aj^alabra. T y yo, que no nos conocemos y

hemos encontrado diferentes modelos de tabaco, emplea

mos el vocablo con el mismo significado. Si ambos usamos la palabra para hacer la pregunta sobre China y el hemis ferio occidental, es la misma pregunta, y la respuesta es idntica. Adems, un hablante de chino puede efectuar la misma pregunta, usando el vocablo chino con el mismo sig nificado. Cualquiera que sea la relacin de la palabra ta baco con el material mismo, otras palabras pueden tener la tambin. Esto sugiere, naturalmente, que es indirecta la relacin de la palabra tabaco con todas esas plantas, puros y ci garros en el pasado, presente y futuro. La palabra, tal como la usas, tiene algo ms de trasfondoHfuliocepto, idealTpesnnehtb) qu de algn modo abarca todo el ta baco dfel universo. No obstante, esto suscita nuevos pro blemas. j En primer lugar, qu clase de cosa es este interme diario? Est en tu mente o e s algo fuera de ella a lo que de alguna manera t^vinclas? Parecera que debe haber algo a loq u e t, yo y un hablante de chino nos podemos vincular, de modo que expresemos lo mismo con nuestras palabras para el tabaco; pero cmo lo hacemos, con nuestras muy distintas experiencias de la palabra y de la planta? No resulta de por s difcil de explicar el que todos seamos capaces de referimos a la misma enorme y muy extendida cantidad de material por medio de nuestros diferentes usos del vocablo o vocablos? No sera tanto el problema res-

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pecto al modo en que la palabra significa la idea o concep to (cualquiera que sea), como el anterior en cuanto a la forma en que la palabra significa la planta o la sustancia? No slo eso, sino que tambin existe el problema de cmo esta idea o concepto se relaciona con todas las muestras del tabaco real. Qu cosa es esa que puede tener relacin exclusiva con el tabaco, y nada ms? Parece que slo he mos acrecentado el problema. A l tratar de explicar la rela cin entre la palabra tabaco y el tabaco interponiendo entre ellos la idea o concepto de tabaco, hemos creado la necesidatTadaoaTde explicar las relaciones entre la pa labra y la idea, y entre la idea y el material. Con o sin el concepto o idea, el problema parece ser que^ el uso qe c e ~ h a c e " d e la"palabra estn im plicados sonidos, marcas y ejemplos muy particulares; pero la'palbr se aplica a algo Ijm vereair^o^^VIotrbs'ha blantes" particulareslmbiri pueden Tefen iiF^n l^n u sm a palabra u otras "palabras en otras 'lenguas. Cmo puedesignificar algotan especfico como el shidoque hago al de cir tabaco , algo tan general que puedo usarlo para decir: Apuesto a que dentro de doscientos aos la gente fumar tabaco en Marte ? Podras pensar que el elemento universal est provisto 1 de algo que todos tenemos en la mente cuando usamos l a , palabra. Pero, qu tenemos todos en la mente? A l menos conscientemente, no necesito en mi mente ms que el voca blo mismo para pensar: El tabaco cada ao resulta ms caro . Sin embargo, es cierto que puedo tener en la mente algn tipo de imagen cuando uso la palabra: quiz de una planta, de unas hojas secas o del contenido de un cigarro. No obstante, esto no servir para explicar la generalidad del significado de la palabra, porque toda imagen ser una imagen particular. Ser la imagen de la apariencia u olor

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de una muestra particular de tabaco; y cmo se supone que eso abarcar todos los ejemplos reales y posibles de tabaco? Adems, aunque tengas en la mente cierta imagen al or o usar la palabra tabaco , lo ms probable es que las otras personas tengan una diferente; pero eso no impi de que todos usemos la palabra con el mismo significado. El misterio del significado es que parece no hallarse en ningua^aerfieTl~paKEraT~en la ment, ni^en un cd^pT^dB^i^araH"que revolote,ajaalreL,ei- vocablo, lamente y las cosas de que hablamos. Y sin embargo, usa mos el lenguaje todo el tiempo, y nos permite tener com plicados pensamientos que abarcan grandes extensiones de tiempo y espacio. T puedes hablar sobre cunta gente en Okinawa mide ms de un metro y medio, o sobre si hay vida en otras galaxias, y los ruiditos que hagas sern afir maciones ciertas o falsas en virtud de complicados hechos sobre cosas lejanas con las que probablemente nunca te encontrars directamente. Podras pensar que he exagerado el alcance universal del lenguaje. En la vida cotidiana, la mayor parte de las aseveraciones y pensamientos para los que usamos el lenguaje son mucho ms locales y particulares. Si digo psame la sal , y me pasas la sal, esto no tiene que im plicar un significado universal de la palabra sal , del tipo que se presenta cuando preguntamos: Cundo se form por primera vez en la historia de nuestra galaxia sal a partir de sodio y cloro? A menudo las palabras son usadas como simples herramientas en las relaciones entre la gente. En una seal de la terminal de autobuses ves una pequea figura con falda y una flecha, y de inmediato reconoces el camino para el bao de damas. No es la mayor parte del lenguaje tan slo un sistema de seales y reacciones como sa?

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Bueno, tal vez en parte as sea, y tal vez as aprendamos a usar las palabras: papito , mamita , no , salieron ; pero el asunto no se agota ah, y no es clara la forma en que las simples transacciones posibles con el uso de uno o dos vocablos a la vez puedan ayudarnos a entender el uso del lenguaje para describir bien y mal el mundo, mucho ms all de nuestra actual vecindad. De hecho, parece ms pro bable que el uso del lenguaje con propsitos ms ambi ciosos nos muestre algo sobre lo que sucede cuando lo em pleamos en escala menor. Una afirmacin como hay sal en la mesa significa lo mismo, ya se diga por motivos prcticos durante la comi da, o como parte de la descripcin de una situacin dis tante en el espacio y en el tiempo, o meramente como la descripcin hipottica de una posibilidad imaginaria. Sig nifica lo mismo sea cierta o falsa, y sepa o no el hablante o el oyente que es cierta o falsa. Ocurra lo que ocurra en el caso prctico y comn, debe ser algo lo bastante general para explicar tambin estos otros casos, muy diferentes, en los que significa lo mismo. Por supuesto, es importante que el lenguaje sea un fe nmeno social. El^divido o^loTinventapara s. Cuando de'nios aprendemos un idioma, nos ligamos a un sistema ya existente, en el que durante siglos millones de personas han usado las mismas palabras para hablar entre s. Mi uso de la palabra tabaco no tiene significado nicamen te por s mismo, sino ms bien como parte del uso, mucho ms amplio, de la palabra en nuestra lengua. (Aun cuando yo adoptara un cdigo privado, en el que usara la palabra blibble para referirme al tabaco, lo hara definindo me blibble en trminos de la palabra comn tabaco .) Todava tenemos que explicar cmo mi uso de la palabra adquiere un contenido proveniente de todos los dems

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usos, sobre la mayora de los cuales no s nada (pero po ner mis palabras en este contexto ms amplio pudiera pare cer que ayudara a explicar su significado universal). Pero esto no resuelve el problema. Cuando uso la pala bra, puede tener significado como parte de mi idioma; pero cmo es que el uso de la palabra por todos los dems ha blantes del mismo idioma le da su rango universal, mucho ms all de todas las situaciones en las que realmente se le usa? El problema de la relacin del lenguaje con el mundo no es tan diferente si hablamos de una frase o de miles de millones. El significado de una palabra contiene todos sus usos posibles, ciertos y falsos, no slo reales, y los usos reales son slo una minscula fraccin de los po sibles. Somos pequeas criaturas finitas, mas el significado nos permite, con ayuda de sonidos o de signos sobre el papel, cubrir todo el mundo y muchas cosas de l, y aun inventar cosas que no existen y acaso nunca lleguen a existir. El problema es explicar cmo es esto posible: cmo es que algo que decimos y escribimos tiene significado, incluyen do todas las palabras de este libro?

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VI. Libre albedro

Supongamos que ests escogiendo tu comida en un restau rante de autoservicio, y cuando llegas a los postres, vacilas entre un durazno y una gran rebanada de pastel de choco late con escarcha cremosa. El pastel se ve bien, pero sabes que engorda. Aun as, lo tomas y lo comes con placer. A l da siguiente te miras en el espejo o te pesas en la bscula y piensas: Ojal no me hubiera comido ese pastel de cho colate. En su lugar pude haber tomado un durazno . En su lugar pude haber tomado un d u r a z n o Q u significa esto? Es cierto? Haba duraznos cuando estabas en el restaurante: tuvis te la oportunidad de tomar un durazno; pero eso no es todo lo que quereTHecir, sino que pudiste haber tomado el du razno en lugar del pastel. Pudiste haber hechojdgo di ferente de lo que hiciste. AntesUe decidirte, estaba abierta larpSsfbilTdd He^ tomaras fruta o pastel; slo tu elec cin decidi cul sera. Es eso as? Cuando dices: Pude haber tomado un du razno en su lugar1 , quieres decir que slo dependa de tu eleccin? Escogiste el pastel de chocolate, y es lo que comiste; pero si hubieras escogido el durazno, eso es lo que habras comido.

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Esto aun no parece suficiente. T no slo quieres decir que si hubieras escogido el durazno, eso habras comido. Cuando dices pude haber tomado un durazno en su lu gar , tambin quieres decir que pudiste haberlo escogido, sin ningn si . Pero qu significa eso? No podemos explicarlo sealando otras ocasiones en que hayas escogido fruta; ni diciendo que, si lo hubieras pensado mejor, o si hubiera estado all un amigo que come menos que un pajarito, la habras escogido- Lo que dices es que pudiste haber escogido un durazno en vez del pas tel de chocolate entonces, como en realidad sucedieron las cosas. T piensas que pudiste haber escogido un durazno, aunque todo lo dems fuera exactamente como fue basta el momento en que en realidad escogiste el pastel de cho colate. La nica diferencia habra sido que en lugar de pensar En fin , y tomar el pastel, habras pensado Mejor no , y tomado el durazno. E sta es una idea de poder y haber podido que slo aplicamos a la gente v_ acaso. a.idgii-DjQ^animales). Cuando decimos: El coche pudo haber llegado a lo alto de la coli na , queremos decir que el coche tena suficiente potencia para llegar hasta all si alguien lo hubiera conducido. No queremos decir que, hallndose estacionado al pie de la colina, e auto pudo haber arrancado y subido hasta hi cima, en lugar de seguir donde estaba. Algo ms tendra que haber ocurrido distinto ante todo, como el que una perso na entrara y encendiera el motor. Pero cuando se trata de la gente, parece que pensamos que puede hacer diversas cosas que realmente no hace, justo como eso, sin que antes tenga que suceder algo diferente. Qu significa esto? Parte de lo que significa puede ser: nada, hasta el mo mento en que decides fijar irrevocablemente cul ser tu de cisin. Sigue estando abierta la posibilidad de que escojas

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un durazno hasta el momento en que realmente escoges el pastel de chocolate. No est determinado de antemano. Algunas cosas que suceden estn. xkterrninadaa_.de.aatemano. Por ejemplo, parece estar determinado de antema no que maana el sol salga a cierta hora. No es evidente la posibilidad de que maana el Sol no salga y la noche con tine. No es posible porque slo podra ocurrir si la Tierra dejara de girar, o el Sol dejara de existir, y no hay nada en nuestra galaxia que pudiera causar alguna de esas cosas. La Tierra seguir girando a menos que se detenga, y maa na por la maana su rotacin nos pondr otra vez de frente hacia el interior del sistema solar, hacia el Sol, y no hacia el exterior, lejos de ste. Si no hay posibilidad de que la Tierra se detenga ni de que el Sol desaparezca, no hay posi bilidad de que maana no salga el Sol. Cuando dices que pudiste haber tomado un durazno en vez del pastelde chocolate, parte de lo que quieres decir es que no estaba detenrai^dc^ como lo est de antemano que el Sol saldr maana. Antes de que tomaras tu decisin no existan procesos o fuerzas que hicieran inevitable que escogieras el pastel. Esto puede no ser todo lo que quieres significar, pero al parecer es por lo menos una parte; pues, si en realidad es taba determinado de antemano que escogieras ei pasei, cmo podra tambin ser cierto que pudiste haber escogido la fruta? Sera cierto que nada te habra impedido tomar el durazno si lo hubieras escogido en lugar del pastel; pero estos si no equivalen a decir que pudiste haber escogido un durazno, punto. No pudiste haberlo escogido en tanto la posibilidad siguiera abierta y la que cerraste al escoger el pastel. Algunas personas piensan que nunca nos es posible ha cer algo diferente de lo que hacemos realmente, en este

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sentido absoluto. Reconocen que lo que hacemos depende de nuestras elecciones, decisiones y necesidades, y que tomamos diferentes decisiones en diferentes circunstan cias: no somos como la Tierra, que gira sobre su eje con montona ,regularidad. Pero se afirma que, en cada caso, las circunstancias dadas antes de que actuemos determi nan nuestras acciones y las hacen inevitables. La suma to tal de las experiencias, deseos y conocimientos de una persona, junto a^sujconstitucin hereditaria, la situacin social y la naturaleza de la decisin a que se enfrenta, junio con otros factores que quiz no conocemos, se com binan para hacer inevitable en ciertas circunstancias una accin en particular. f\ ^ Este punto de vista se llamajieterminismo. La idea no es V ^ 'v L ^>v[ue podamos saber todas las leyes del universo y usarlas para predecir lo que suceder. En primer lugar, no pode^ mos conocer todas las complejas circunstancias que influ yen en una decisin humana. En segundo, aunque sepa mos algo sobre las circunstancias, y.tratemos de hacer una prediccin, la que en s es un cambio en las circunstancias, que puede afectar el resultado predicho. Pero la predecibilidad no es el problema. La hiptesis es que hay leyes naturales, como las que rigen el movimiento de los plane tas, que gobiernan todo lo que sucede en el mundo, y que, de acuerdo con tales leyes, las circunstancias que antece den una accin determinan lo que pasar y eliminan cual quier otra posibilidad. De ser cierto lo anterior, cuando decidas qu postre tomar, los muchos factores que influyeron en ti, y dentro de ti, ya haban determinado que escogeras el pastel. No pudiste haber elegido el durazno, aunque as lo creyeras: el proceso de decisin slo es la bsqueda del resultado determinado dentro de tu mente.

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Si el determinismo se aplicara a todo lo que sucede, ) antes de que nacieras ya estaba determinado que escoge- S ras el pastel. Tu eleccin ue determinada por la situacin \ inmediatamente anterior, y esa situacin fue determinada | por la que la precedi, y as puedes retroceder hasta don- I de lo desees. Aun cuando el determinsmo no se aplicara a todo lo que pasa (aun si algunas cosas simplemente suceden, sin ser determinadas por causas existentes de antemano), sera muy importante si todo lo que hicimos estuviera determi nado antes de que lo hiciramos. Por libre que te sientas al escoger entre la fruta y el pastel, o entre dos candidatos en una eleccin, realmente slo podras tomar una deci sin en esas circunstancias (aunque, si las circunstancias o tus deseos hubieran sido distintos, habras tomado otra decisin). Si creiste eso de ti y la dems gente, probablemente cambiara tu manera de ver las cosas. Por ejemplo, podras culparte por haber cedido a la tentacin al comer el pastel? Xendsra sentido decir: Deb haber tomado el durazno en su lugar , si no pudiste haber escogido el durazno? Cierta- / mente no tendra sentido decirlo si no haba ninguna fru-j ta* Qu sentido, pues, puede tener si haba fruta, pero no pudiste haberla escogido porque estaba determinado de antemano que escogeras el pastel? Esto parece tener serias consecuencias. Aparte de no poder culparte razonablemente por haber comido pastel, probablemente nojpoxlrasxulpjarrazonablemente a alguien porJmberJxe.cho algo malo, ni elogiarlo por haber hecho algo buengu-Si estaba determinado de'anteifr^o^IcTque'ie5e~ai-guien hara, entonces era inevitable: no poda haber hecho otra cosa, dadas las circunstancias. As,cmo podemos , hacerlo responsable? U
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T podras estar furioso con alguien que va a una fiesta en tu casa y roba todos tus discos de Glenn Gould, pero su pongamos que t creas que su accin estaba determinada de antemano por su naturaleza y por la situacin. Supon gamos que t creas que todo lo que esa persona hizo, inclu yendo sus primeras acciones que contribuyeron a la for macin de su carcter, estaba determinado de antemano por circunstancias precedentes. Podras hacerla respon sable de tan ruin comportamiento? O sera ms razonable considerarla una especie de calamidad natural, como si tus discos hubieran sido devorados por termitas? La gente discrepa al respecto. Algunos piensan que, si el determinismo es cierto, no se puede elogiar ni culpar razonablemente a nadie por nada, como tampoco se puede elogiar o culpar a la lluvia por caer. Otros piensan que de todas formas tiene sentido alabar las buenas acciones y castigar las malas, aunque sean inevitables. Despus de todo, el hecho de que alguien estuviera determinado de an temano para comportarse mal no significa que no se com port mal. Si roba tus discos, muestra falta de honestidad y consideracin, estuviera determinado o no. Lo que es ms, si no lo culpamos, o quiz si incluso no lo castigamos, pro bablemente vuelva a hacerlo. Por o\ra parte, si pensamos que lo que hizo estaba de terminado de antemano, esto resultara similar a castigar a un perro por morder la alfombra. No significa que lo haga mos responsable de lo que hizo: slo tratamos de influir en su comportamiento futuro. En cuanto a m, no creo que ten ga sentido culpar a alguien por hacer lo que era imposible que no hiciera. (Si bien, claro, el determinismo implica que de antemano estaba determinado que yo pensara as.) Los anteriores son problemas a los que debemos enfren tarnos si el determinismo es cierto; pero acaso no lo sea.

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K cS -il
Actualmente muchos cientficos piensan que no se aplica a las partculas bsicas de la materia; que, en una situa cin dada, un electrn puede hacer ms de una cosa. Tal vez, si el determinismo tampoco se aplica a las acciones humanas, se abra un espacio para el libre albedro y la res ponsabilidad. Y si las acciones humanas, o al menos al gunas de ellas, no estn determinadas de antemano? Y si, hasta el momento en que decides, est abierta la posibi lidad de que escojas pastel de chocolate o durazno? Enton ces, por lo que respecta a lo que sucedi antes, t pudiste escoger cualquiera. Aunque en realidad escogiste el pas tel, pudiste haber escogido el durazno. Pero, incluso esto es suficiente para el libre albedro? Esto es todo lo que quieres decir al afirmar: Pude haber escogido la fruta en su lugar ?, o sea que la decisin no estaba determinada de antemano? No, t crees algo ms: que t determinaste lo que haras, al hacerlo. No estaba determinado de antemano, pero tampoco sucedi simple mente. T lo hiciste;, y pudiste haber hecho lo contrario. ___ Pero, qu significa eso? sta es una pregunta curiosa. Todos sabemos lo que sig nifica hacer algo; pero el problema a^cOiolestaba determinadcf ce antemano por tus deseos, creencias y per sonalidad, entre otras cosas, parece ser algo que simplemeiite'suce(5,'"sn explicacin'algunaT Y en ese caso, cmo es que lo hiciste t? ~~ Una posible contestacin sera que no hay respuesta A\ para esa pregunta. La accin libre es un rasgo bsico del nTO7ido,~y~ole le puede analizan Hay una diferencia enfrealg() que simplemente sucede sin causa y una accin febeo que simplemente se realiza sin causa. Es una diferen cia que todos entendemos, aunque no podamos explicarla. Algunas personas dejaran as las cosas; pero otras en-

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cuentran sospechoso que debamos apelar a esta idea inex plicable para explicar el sentido en el que t pudiste haber escogido la fruta en lugar del pastel. Hasta ahora el deter minismo pareca ser la gran amenaza a la responsabilidad; * pero ahora parece que, aun si nuestras decisiones no estn i determinadas de antemano, todava es difcil entender cj mo podemos hacer lo que no hacemos. Cualquiera de las | dos opciones es posible de antemano; pero a menos que yo j determine cul ocurre, mi responsabilidad no es mayor que n si estuviera determinada por causas ajenas a mi control. y ^J Y cmo puedo yo determinarla, si nada la determina? ' p Esto plantea la alarmante posibilidad de que no somos ^ ^P responsables de nuestras acciones, sea el determinismo v cierto o incluso si es falso. Si el determinismo es cierto, las yf . circunstancias antecedentes son las responsables. S es falso, nada es responsable. ste sera un verdadero calle^ K jn sin salida. Hay otro punto de vista posible, completamente opuesto a la mayor parte de lo que hemos venido diciendo. Cierta gente piensa que la responsabilidad por nuestras acciones requiere que tales^accones~sean determinadas, en~vez de requerir quF7iFT-sa. La afirmacin es que, para que una aci^nsea~algb que hayas hecho, tiene que ser produ cida por ciertas causas dentro de ti. Por ejemplo, escoger el pastel de chocolate fu^T ago que hiciste, y no algo que simplemente sucedi, porque queras el pastel de choco late ms que el durazno. Como en ese momento tu deseo de pastel era ms fuerte que el de no aumentar de peso, result que escogiste el pastel. En otros casos de accin, la explicacin psicolgica ser ms compleja, pero siem pre la habr (de otro modo, la accin no sera tuya). Esta explicacin parece significar que, despus, de todo, lo que hiciste estaba determinado de antemano. Si nada lo deter-

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min, fue tan slo un acontecimiento inexplicable, algo que cay del cielo, y no algo hecho por ti. De acuerdo con esta posicin, la determinacin^ causal en s no amenaza la libertadTsolilo cierta clase de cau'Sa'sflaamagaV Si tomaras el pastel porque alguien mas le obligara, no seria una decisin libre; pero la accin libre no requiere la inexistencia absoluta de una causa determi nante: significa que la causa ha de ser de un tipo psicol gico conocido. En cuanto a m, no puedo aceptar esta solucin. Si yo pensara que todo lo que hago est determinado por mis circunstancias y mi condicin psicolgica, me sentira atra pado; y si pensara otro tanto de todas las dems personas, sentira que no son ms que un montn de marionetas. No tendra sentido hacerlas responsables de sus acciones, como no tiene sentido hacer responsable a un perro, un gato, o incluso un elevador. Por otra parte, no estoy seguro de entender qu sentido tiene la responsabilidad de nuestras decisiones si no estn determinadas. No est claro qu significa decir que yo de termino la decisin, si nada en m la determina; as que tal vez el sentimiento de que pudiste haber escogido un du razno en lugar de una rebanada de pastel es una ilusin filosfica, que no podra ser correcta en ningn caso. Para evitar esta conclusin, tendras que explicar a ) lo que quieres decir al afirmar que pudiste haber hecho algo diferente de lo que hiciste, y b) cmo tendran que ser t y el mundo para que esto fuera cierto.

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VII. Bueno y malo

Supongamos que trabajas en una biblioteca revisando los libros de la gente que sale, y un amigo te pide que le per mitas sacar clandestinamente una obra de referencia, muy difcil de encontrar, que quiere tener. T podras vacilar por diversas razones: podras te mer que lo descubran y meterse ambos en problemas; po dras querer que el libro permanezca en la biblioteca para que puedas consultarlo t mismo. Pero tambin podras pensar que lo que te propone es malo, que l no debera hacerlo ni t ayudarle. Si eso piensas7 qu significa, y qu, de haberlo, lo hace cierto? Decir qufTes malo no es lo mismcTqueliecjir que^v conIra las re%las._Puede haber malaT'regK.s que prohban lo que no es malo, como una ley contra las"crticas al gobier no. Una regla tambin puede ser. mala si exige algo que es malo, como una ley que imponga la segregacin racial en hoteles y restaurantes. Las ideas de buena.y nxalfLgpn di ferentes de las ideas sobre lo que va contra las reglas o no. De'otro modo, no s les podra usar en la evaluacin de re glas, as como de acciones. Si piensas que obraras mal ayudando a que tu amigo robe el libro, te sentirs incmodo de proceder as: en

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cierto modo no desears hacerlo, aunque tampoco quieras negar ayuda a un amigo. De dnde viene el deseo de no hacerlo? Cul es el motivo, la razn que lo sustenta? Hay diversos modos en que algo puede ser malo, pero en este caso, si tuvieras que explicarlo, probablemente di ras que sera injusto para otros usuarios de la biblioteca que pueden estar tan interesados en el libro como tu ami go, pero lo consultan en la sala correspondiente, donde quienquiera que lo necesite puede hallarlo. Tambin pue des sentir que el ayudar a que se lo lleve sera traicionar a tus patrones, que te pagan precisamente para evitar he chos semejantes. Estos pensamientos tienen que ver con los efectos en otros (no necesariamente efectos en sus sentimientos, puestonqu tal vez nunca se enteren, pero aun as se ocasiona cierto tipo de dao). En general, el pensamiento de que algo es malo depende^delTi^f^To~n^TTo'eiria"piioHa qutTIThace, sino en otras. Si lo supieran, protestaran, porque no Ies hara la menor gracia. Pero supongamos que tratas de explicar todo esto a tu ami go, y l contesta: S que al bibliotecario le desagradara si se enterara, y probablemente algunos otros usuarios de la biblioteca lamentaran no hallar el libro, pero qu importa, yo lo quiero; por qu habra de preocuparme por ellos? Se supone que el solo argumento de que eso sera malo le da una razn para no hacerlo; pero si a alguien no le im porta la dems gente, qu razn tiene para abstenerse de hacer cualquiera de las cosas normalmente consideradas malas, si puede salirse con la suya? Qu razn tiene para no matar, robar, mentir o lastimar a otros? Si puede lograr lo que quiere realizando tales actos, por qu no habra de cometerlos? Y si no hay razn para que no los haga, gn qu sentido son malos?

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Por supuesto, la mayora de la gente se preocupa hasta cierto punto por los dems; pero si alguien no siente tal preocupacin, la mayora de nosotros concluira que eso no lo exime de mantener cierta moralidad. Una persona que mata a otra slo por robar su billetera, sin preocuparse por la vctima, no queda automticamente exculpada. El he cho de que no se preocupe no hace buena su conducta: l debera preocuparse. Pero, por qu? Son muchos los intentos por dar respuesta a esta pre gunta. Cierto tipo de contestacin trata de identificar algo por lo que la persona muestra preocupacin, y luego in tenta conectar con ello la moralidad. Por ejemplo, algunas personas creen que, aun cuando cometas en esta Tierra crmenes horribles, y no seas cas tigado por la ley ni por tus semejantes, tales actos estn prohibidos por Dios, quien te castigar despus de que mue ras (y te premiar s venciste al mal al ser tentado por l). De este modo, aunque hacer algo as parezca beneficiarte, en realidad no es cierto. Algunas personas han credo in cluso que, si no hay un Dios que establezca requerimien tos morales con la amenaza del castigo y la promesa del premio, la moralidad no es ms que una ilusin: Si Dios noexste, todo est permitido . sta escuna versin bastante cruda del fundamento re ligioso acerca de la moralidad.~Una vsin^mas sugestiv a sera que l motivo para obedecer los mandamientos deDios no 'radica en el miedo, sino en el amor. l te ama, y t de beras amarlo y desear obedecer sus mandamientos para no ofenderlo. Pero, como quiera que interpretemos la motivacin reli giosa, hay tres objeciones a esta clase de respuesta. En primer lugar, mucha gente que no cree en Dios hace, no obstante, juicios sobre lo bueno y lo malo, y piensa que

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ninguna persona debera matar a otra por su cartera, aun que est segura de quedar impune. En segundo, si Dios existe, y prohbe lo malo, no es, sin embargo, tal prohibi cin lo que lo hace malo. El asesinato es malo por s, y por eso lo prohbe Dios (si es que lo hace). Dios no podra hacer justa cualquier cosa que se considere mala desde siempre (como que te pongas el izquierdo antes que el derecho) simplemente prohibindola. Si Dios te castigara por hacerla, tal accin sera impropia, pero no mala. En tercero, el miedo al castigo y la esperanza del premio, e in cluso el amor a Dios, no parecen ser los verdaderos motivos ( de la moralidad. Si piensas que es malo matar, engaar o robar, deberas querer evitar esas cosas porque son malas para hacrselas a otros, no slo por tu miedo a las conse cuencias que te pueden acarrear, ni porque no quieras, ofender al Creador. Esta tercera objecin tambin se aplica a otras explica ciones de la fuerza H ela moralidad que a'pean ^ los interess~cf~la~persona que ha de actuar. Por ejemplo, puede decirse 'que debes"tratar a otros con consideracin para que ellos hagan otro tanto contigo. ste puede ser un sano consejo, pero slo es vlido en cuanto pienses que lo que haces influir en la manera en que otros te traten. No hay razn para hacer lo correcto si no han de enterarse otros; tan^c6~laTaypara~no hacer lo malo si puedes queSar impuneXcomo causar un accidente automovilstico y darse a la fuga). No existe sustituto para la preocupacin directa portatra gente como base de la moralidad; sin embargo, se supone que la moralidad se aplica a todos: y podemos dar por sentado que todos tienen tal preocupacin por los dems? Obviamente, no: algunas personas son muy egostas, y aun aquellas que no lo son slo suelen preocuparse por la gen-

el

calcetn

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te que conocen, y no por toda. As que, dnde encontra remos un motivo que todos tengan para no daar a otras personas, incluso a las que no conocen? Bueno, hay un argumento general contra el daar a otra gente, que se le puede presentar a quienquiera que en tienda nuestra lengua (o cualquiera olxa), y que parece mostrar que ese quienquiera tiene cierta razn para pre ocuparse por otros, aun cuando al final sus motivos egostas sean tan fuertes que persista de todas maneras en tratar mal a la gente. Es un argumento que, estoy seguro, has escu chado, y que reza as: Qu te parecera si alguien te lo hiciera a ti? No es fcil explicar cmo se supone que funciona este argumento. Imaginemos que ests a punto de robarle a al guien su paraguas al irte de un restaurante durante una tormenta, y uno de los presentes dice: Qu te parecera si alguien te lo hiciera a ti? Por qu suponemos que te har titubear o sentirte culpable? Obviamente, suponemos que la respuesta inmediata a lo que te preguntan ser: ;No me gustara nada! Pero cul es el siguiente paso? Supongamos que dijeras: No me gustara si alguien me lo hiciera, pero afortunadamen te nadie me lo est haciendo. Yo se lo estoy haciendo a otro, y no me preocupa en lo absoluto! Esta respuesta excluye el punto en cuestin. Cuando te preguntan qu te parecera s alguien te lo hiciera a ti, se supone que pensars en los sentimientos que tendras si alguien robara tu paraguas; y esto implica algo ms que tan slo no me gustara (como no te gustara golpearte con una roca un dedo del pe). Si alguien robara tu paraguas, te ofenderas. Tendras sentimientos respecto al ladrn del paraguas, no slo^obre^^prclidar P^j^ax^T^C m o se escapa llevndose el paraguas que compr con el dinero

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que gan trabajando fuerte, y que tuve la precaucin de cargar luego de leer el pronstico meteorolgico? Por qu no trajo su propio paraguas? , y as por el estilo. Cuando nuestros intereses se ven amenazados por el comportamiento desconsiderado de otros, la mayora de nos otros fcilmente creemos que ellos deberan tener una ra zn para ser ms considerados. Cuando sufres algn dao, probablemente piensas que a otra gente debera importar le: no piensas que no sea asunto de ellos, ni que no tengan razones para evitar daarte. ste es el sentimiento que se supone suscita el argumento del Qu te parecera? Porque si admites que te ofenderas si alguien te hiciera lo que t le ests haciendo, admites tambin que piensas que l debera tener una razn para no hacrtelo; y si lo admites, tienes que considerar cul es esa razn. No po dra ser slo que, entre toda la gente del mundo, es a ti a quien l est daando. No hay razn especial para que l no robe tu paraguas, en contraposicin con las razones de las dems personas. No hay nada particularmente especial en ti. Cualquiera que sea la razn, l la tendra en contra de daar del mismo modo a cualquier otro; y es tambin ^ una razn que todo el mundo tendra, en una situacin si milar, para no daarte a ti ni a nadie ms. Pero si es una razn que cualquiera tendra para no da ar a nadie ms de esta forma, entonces es una razn que t tienes para no daar a nadie ms de esta forma (puesto que cualquiera significa todos). Por tanto, es una razn para no robar en este momento el paraguas de otra persona. sta es cuestin de simple coherencia. Una vez que ad- ^ mites que otra persona tendra una razn para no daarte en circunstancias similares, y una vez que admites que la razn que ella tendra es muy general y no se aplica ex clusivamente a ti, ni a ella, entonces para ser coherente

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tienes que admitir que la misma razn se aplica a ti ahora. No deberas robar el paraguas, y si lo haces, debes sen tirte culpable. Alguien podra escapar de este argumento si, al pregun trsele: Qu te parecera si alguien te lo hiciera a ti? , contestara: No lo tomara a mal. No me gustara que al guien robara mi paraguas durante una tormenta, pero no alguien siderara mi parecer al respecto . Mas, cunta gente podra honestamente responder as? Creo que la mayora de las personas, a menos que estn locas, pensaran que su bene ficio y perjuicio importan no slo a ellas mismas, sino de un modo que da a otra gente razn para preocuparse tam bin por ellas. Todos pensamos que, cuando sufrimos, no slo es malo para nosotros, sino 'malo, punto. Lachase de la moralidad es" la creencia d,que el benefi cio y perjuicio en particular de la gente (o animales) ng. slo es bueno o malo desde su puni de vsta, sino desde ujTputcTde vista" ms general, qu toda'persona pensante puedeTcomprender. Esto significa que "al decidir qu ha cer, toda persona debe considerar no slo sus propios inte reses, sino tambin los de otros; y no basta que considere tan slo los de algunos (como su familia y amigos, quienes ms le interesan). Claro, se preocupar ms por cierta gente, y tambin por s misma; pero debe asistirle alguna razn para considerar el efecto de lo que hace en perjuicio o beneficio de los dems. Si la persona es como la mayora de nosotros, eso es lo que piensa que otros deberan hacer con respecto a l, aunque no sean sus amigos. Aunque lo anterior sea correcto, no es ms que un esbozo de la fuente de la moralidad. No nos dice en detalle cmo deberamos considerar los intereses de los otros, ni cmo de-

pensara que existe alguna razn para que ese

con

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heramos valorarlos ante el inters especial que todos te nemos en nosotros mismos y en las personas ms cerca nas. Ni siquiera nos dice qu tanto deberamos preocupar nos por la gente de otros pases, en comparacin con nuestros conciudadanos. Entre quienes aceptan la morali dad en general, hay muchos desacuerdos sobre qu en particular es bueno o malo. Por ejemplo: deberas preocuparte por otras personas tanto como por ti mismo? En otras palabras, deberas amar a tu prjimo (aunque no sea precisamente tu vecino) como a ti mismo? Deberas preguntarte, cada vez que vas al cine, si el precio del boleto proporcionara ms felicidad en caso de que lo regalaras a alguien, o donaras el dinero para aliviar el hambre? Muy poca gente es tan abnegada; y si alguien fuera tan imparcial entre s mismo y los dems, probablemente tam bin se sentira obligado a ser imparcial entre el resto de las personas. Esto le prohibira preocuparse ms por sus familiares y amigos que por los extraos. Podra tener sen timientos especiales hacia cierta gente prxima, pero la imparcialidad total significara no favorecerla si, por ejem plo, tuviera que elegir entre ayudar a que un amigo o un extrao no sufra, o entre llevar a sus hijos al cine y donar el dinero para socorrer a los necesitados. Parece demasiado pedir tal grado de imparcialidad a la mayora de la gente: quien se hallara en semejante caso se ra una especie de santo aterrador, pero en el pensamiento moral es una cuestin importante saber a qu grado de im parcialidad deberamos aspirar. T eres una persona en par ticular, pero tambin puedes reconocer que eres slo una entre muchas, no ms importante que ellas, si te ves desde fuera. Qu tanto debera influir en ti este punto de vista? Desde fuera, en cierta medida, t importas; de otro modo,

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no pensaras que otras personas tuvieran motivos para pre ocuparse por lo que te hacen; pero desde fuera no impor tas tanto como te importas t mismo desde dentroT ya que desde fuera no importas ms que cualquier otro. No slo no est claro cun imparciales debemos ser, tampoco lo est qu es lo que hara que una respuesta a esta interrogante fuera la correcta. Hay slo una manera correcta de que todos coloquen en una balanza lo que les preocupa personalmente y lo que importan imparcialmente? O variar la respuesta de persona a persona, depen diendo de la fuerza de sus diferentes motivos? Esto nos lleva a otra gran cuestin: lo bueno y lo malo
j y n j g misiuoLparaJodos?

A menudo se considera que la moralidad es universal. Si algo es malo, se supone que es malo para todos. Por ejemplo, si es malo que mates a alguien para robar su cartera, ese hecho sigue siendo malo sea que te intereses por la vctima o no; pero si se supone que el que algo sea malo es una razn para no hljcerlo; y~sTtus razones para hacTlas cosas dependen de^tus motivos, y los motivos de ^ ^la gente pueden variar mucho, parece que no existe para 'todos un solo bien y mal. No habr un solo bien y mal, jorqu e si los motivos bsicos de la gente difieren, no habr una norma bsica de comportamiento que todos tengan razones para seguir. Hay tres maneras de enfrentar este problema, ninguna ~ muy satisfactoria! - \) En primer lugar, podramos decir que las mismas cosas son buenas y malas para-todos, pero n oTo3oslieerrra~ zones para hacer'lo bueno y evTro~malo: slo la gente con motivos morales buenos (en particular una preocu pacin por los dems) tiene razones para hacer lo bueno, por s mismo. Esto hace universal a la moralidad, pero a

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costa de despojarla de su fuerza. No est claro a qu equi vale"decir que sera malo que algqien cometiera un ase sinato, pero no tiene razones para no hacerlo/ En segundo, podramos decir que todos tienen razones para hacer lo bueno y evitar lo malo, pero que estas razo.nes^^dpridenlle"loFm otivos reales de la gente. Ms bien son razonesTpara cambiar nuestros motivos si no~ion los correctos. Esto vincula la moralidad con las razones para la accin, pero no aclara cules son estas razones uni versales que no dependen de los motivos que realmente tienen todos. Qu significa decir que un asesino tena ra zones para no delinquir, aun cuando ninguno de sus mo tivos o deseos reales le diera tales razones? En tercero, podramos decir que la moralidad noues-universal, y qu ejo que moralmente se^eqinere que una per sona haga va hasta donde sus razones lo permiten; razones que dependen de cunto se preocupe realmente por otras personas en general. Si tiene slidos motivos morales,"pro ducirn fuertes razones y fuertes requerimientos morales. Si sus motivos morales son dbiles o inexistentes, los re querimientos morales que se le deban hacer sern igual mente dbiles o inexistentes. Esto puede parecer psicolgi camente realista, pero va contra la idea de que las mismas reglas morales se deben aplicar a todos nosotros, y no slo a la gente buena. La cuestin de si los requerimientos morales son uni versales surge no slo cuando comparamos los motivos de diversos individuos, sino tambin cuando comparamos las normas morales aceptadas en diferentes sociedades y en diferentes pocas. Muchas cosas que probablemente t consideras malas han sido aceptadas en el pasado por gran des grupos de gente como moralmente correctas: la escla vitud, la servidumbre, los sacrificios humanos, la segrega-

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cin racial, la negacin de la libertad religiosa y poltica, los sistemas hereditarios de castas, y probablemente algu nas que consideras buenas sern malas para sociedades fu turas. Es razonable creer que hay alguna verdad nica en todo esto, aunque no podamos estar seguros de cul? 0 es ms razonable creer que lo bueno y lo malo estn en fun cin de un tiempo, lugar y ambiente social especficos? Hay un modo en que lo bueno y lo malo estn obviamente en funcin de las circunstancias. Usualmente es ncorrectcrdevolvemn^cuchillo'qtle tomaste prestado cuan fic do su propietario te lo pide; pero si mientras tanto se ha vuelto loco, y lo quiere para asesinar a alguien, no debe^^JtXras devolverlo. ste no es el tipo de relatividad al que l/ V me refiero, porque no quiere decir que la moralidad sea relativa en el nivel bsico. Slo significa que los mismos principios morales bsicos requerirn diferentes acciones en diferentes circunstancias. - I El tipoms profundcTderelatividad, en el que cierta gente cree, significara que las normas ms bsicas del bien y del mal (como cundo es bueno matar o no, o qu sacrifi-1 ' cioTse te exige que hagas por otros) dependen por com pleto de cules normas se aceptan, en general, en la socie dad!enmje_vh^. Encuentro lo anterior muy difcil de creer, sobre todo porque siempre parece posible criticar las normas aceptadas por tu propia sociedad y decir que son moralmente errneas; pero si lo haces, debes apelar a alguna norma ms objetiva, una idea de lo que realmente es bueno y malo, en contraste con lo que piensa la mayora de la gente. Es difcil decir cul es, pero la mayora de nosotros concebi mos esa idea, a menos que sigamos como esclavos la opi nin de la comunidad. Hay muchos problemas filosficos sobre el contenido de

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la moralidad: cmo debera expresarse una preocupacin o respeto moral por los dems; si debemos ayudarlos a conseguir lo que quieren, o principalmente evitar daarlos y estorbarlos; cun imparciales debemos ser, y en qu for ma. Aqu dejo de lado la mayor parte de estas preguntas, porque mi preocupacin aqu es con el fundamento de la moralidad en general, o sea, qu tan universal y objetiva es. Delbo contestar una posible objecin a a idea entera"de ^ moralidad. Probablemente hayas odo decir que la nica; razn de que alguien haga cualquier cosa es queTo hace sentir bien, o que el no hacerla lo hara que se sintiera mal. Si Idealmente solo1nSs*mH\^uestra comodidad, es intil que la moraIiHa3Ttrate de apelar a la preocupacin por los dema|J?gnestaopinin, hastauna^cncfucta en aparien cia moral, en la que una persona parece sacrificar sus in tereses en beneficio de otros, en realidad es motivada por su preocupacin consigo misma: trata de evitar la culpa bilidad que sentir si no hace lo correcto , o trata de ex perimentar la clida congratulacin que tiene cuando lo hace; pero quienes no tengan estos sentimientos tampoco tendrn motivos para ser morales . Ahora bien, es cierto, que, cuando la gente hace lo que considera su deber, con frecuencia se siente bien por ello; en forma similar, si hace lo que estima incorrecto, a menu do se siente mal; pero eso no significa que estos sentimien tos sean sus motivos para actuar. En muchos casos, los sentimientos resultan de motivos que tambin producen la accin. T no te sentiras bien por hacer lo correcto s no pensaras que hay otra razn para hacerlo, aparte del he cho de que te hara sentir bien; ni te sentiras culpable por hacer lo incorrecto si no pensaras que hay otra razn para no hacerlo, aparte del hecho de que te hara sentir culpa ble: algo que lo haya hecho correcto para sentirte culpable.

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A l menos as deberan ser las cosas. Es cierto que algunos sienten culpa irracional por cosas que no tienen razones independientes para considerar malas; pero no se supone que la moralidad funcione as. En cierto sentido, la gente hace lo que quiere; pero sus razones y motivos para querer hacer las cosas varan enor memente. Puedo querer dar a alguien mi cartera slo porque est apuntndome a la cabeza con una pistola y amenaza con matarme s no lo hago; y puedo querer lan zarme a un ro congelado para salvar a un extrao que se ahoga, no porque me haga sentir bien, sino porque reco nozco que su vida es importante, como la ma, y reconozco tener razn para salvar su vida, como l la tendra para salvar la ma si nuestras situaciones fueran las contrarias. La argumentacin moral trata de apelar a una capaci dad de motivacin imparcial supuestamente presente en todos nosotros. Por desgracia, puede estar profundamente oculta, y en ciertos casos ausente. De cualquier modo, tiene que competir con poderosos motivos egostas y otros motivos personales que pueden no ser tan egostas, en su lucha por controlar nuestro comportamiento. La dificultad de justificar la moralidad no es que slo haya un motivo humano, sino que haya tantos.

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VIII. Justicia

Es injusto que unas personas nazcan ricas y otras po bres? Si lo es, debera hacerse algo al respecto? El mundo est lleno de desigualdades, dentro de los pases, y de un pas a otro. Algunos nios nacen en hoga res confortables y prsperos, y crecen bien alimentados y educados. Otras nacen pobres, no tienen comida suficien te y nunca tienen acceso a buena educacin ni asistencia mdica. Es claro que sta es cuestin de^uert^/io somos responsables lfef~paTi^e laTcIase social o econmica en qeTrraeeffiosTLTpregunta es: qu tan malas son las des igualdades que no son culpa de la gente que las padece? Deberan los gobiernos usar su poder para tratar de re ducir desigualdades de este tipo, de las cuales las vcti mas no son responsables? Ciertas desigualdades son impuestas deliberadamenteLa discriminacin racial, por ejemplo, excluye delibera damente a la gente de una raza de los empleos, vivienda y educacin disponibles para gente de otra raza; o a las mu jeres pueden negrseles empleos y privilegios al alcance slo de los hombres. sta_m^es^meramente cuestin de mala^suerte. La discriminacin racial y sexual es clara mente injusta: son formas de~ desigualdad causadas por

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factores que no deberamos permitir que influyeran en el bienestar bsico de la gente. La equidad exige que las opor tunidades estn abiertas a quienes estn calificados, y es bueno que los gobiernos traten de imponer dicha igualdad de oportunidades. Pero es ms difcil saber qu decir sobre las desigual dades surgen el curso normal de los acontecimien tos, sin discriminacin racial o sexual deliberada; porque, aun cuando haya igualdad de oportunidades, y cualquier persona calificada pueda ingresar a la universidad, obtener un empleo, comprar una casa o postularse para un puesto i pblico (sin importar raza, religin, sexo o nacionalidad), siempre quedarn bastantes desigualdades. Normalmente, ; las personas de origen ms acomodado tendrn mejor eduj cacin y ms recursos, y tendern a competir con ventaja por los buenos empleos. Incluso en un sistema de iguali dad de oportunidades, algunas personas tendrn ventaja |desde el comienzo y terminarn con mayores beneficios \que otras cuyos talentos natos son los mismos. Y no slo eso, sino que las diferencias en talento nato producirn grandes diferencias en los beneficios resultanteFen un sistema competitivo. Quienes tengan habili dad es ~que gocen de gran .demanda podrn ganar mucho ms que quienes no tengan capacidades ni talentos es peciales. Tambin estas diferencias, en parte, son cues tin de suerte. Aunque las personas tienen que desarro llar y hacer uso de sus habilidades, ningn esfuerzo har que la mayora llegue a actuar como Meryl Streep, pintar como Picasso, ni fabricar automviles como Henry Ford. Algo similar sucede con dones menos deslumbrantes. Tanto la suerte del talento natural como la del ambiente familiar y de clase son factores importantes para determi\ nar nuestra influencia y posicin en una sociedad com-

que

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petitiva. La igualdad de opDxLuqidade_s^j)rod uc e resultados desiguales. Estas desigualdades, a diferencia de las que resultan de la discriminacin racial y sexual, son producidas por deci- / / siones y acciones que no parecen malas en s. La gente tra-[ ta de dar a sus hijos lo suficiente para vivir y una buena educacin, y para este propsito algunas personas tienen ms dinero que otras. La gente paga los productos, servicios . y entretenimientos que quiere, y algunos proveedores se J hacen ms ricos que otros porque lo que ofrecen es desea- [ do por ms gente. Los negocios y organizaciones de toda clase tratan de contratar empleados que trabajen bien, y pa gan mayores salarios a los que tienen habilidades poco comunes. Si un restaurante est lleno de gente y al lado otro est vaco porque el primero tiene un jefe de cocina | talentoso y el segundo no, los clientes que eligen el pri- \ mero y evitan el segundo no han hecho nada malo, aunque \ su decisin tenga un infausto efecto sobre el propietario y i los empleados del segundo, as como sobre sus respectivas familias. Tales efectos son ms perturbadores cuando dejan en , muy mala situacin a cierta gente. En algunos pases, gran; des segmentos de la poblacin viven en la pobreza genera cin tras generacin; pero incluso en un pas rico como los Estados Unidos, muchas personas empiezan la vida con la soga al cuello, debido a desventajas econmicas y educa tivas. Algunos pueden superar esas desventajas, pero es mucho ms difcil que triunfar a partir de un punto de par tida superior. Las ms preocupantes son las enormes desigualdades 1 de riqueza, salud, educacin y desarrollo entre pases ri- 1 cos_y pobres. La mayora de la gente en el nindo nTene ' la menor oportunidad de obtener el bienestar econmico

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de las personas ms pobres de Europa, Japn o los Esta dos Unidos. Estas grandes diferencias de buena y mala suerte en efecto parecen injustas; pero, qu debera hacer se al respecto, en caso de que se requiera hacerse algo? Tenemos que pensar tanto en la desigualdad misma, como en el remedio que se necesitara para reducirla o deshacer se de ella. La principal pregunta respecto a las desigualda des mismas es: Qu tipos de causas de desigualdad son malas? La principal pregunta sobre los remedios es: Qu mtodos de interferir con la desigualdad son buenos? En el caso de la discriminacin racial o sexual delibera da, las respuestas son fciles, La causa de la desigualdad es mala porque el discriminador hace algo malo. Y el re medio es simplemente impedir que lo haga. Si un propie tario se niega a rentar a negros, debe ser enjuiciado. Pero las cuestiones son ms difciles en otros casos. El problema es que las desigualdades que parecen malas pueden surgir de causas que no implican que la gente ha ga algo malo. Parece injusto que la gente que nace mucho ms pobre sufra desventajas por culpas inexistentes en ella; pero tales desigualdades existen porque algunas per sonas lograron ganar mucho ms dinero que otras y trata ron de ayudar a sus hijos en cuanto pudieron; y, como la gente tiende a casarse con miembros de su propia clase econmica y social, la riqueza y posicin se acumulan y pasan de generacin en generacin. Las acciones que se combinan para formar estas-oausas (decisiones de empleo, compras, matrimonios, legados y esfuerzos por educar y alimentar a los hijos) no parecen malas en s. Lo que est mal, de ser as, es el resultado: qu'algunos empiezan la victa'con desventajasjjamerecidas. 'S iobjetamos que es injusto este tipo de mala suerte, se debe a que objetamos que las personas sufran desventajas

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sin tener culpa alguna, meramente como resultado normal del sistema socioeconmico en que nacen. Algunos de nos otros podemos pensar que toda la mala suerte que no es culpa de la persona, como la de haber nacido con una dis minucin fsica, debera ser compensada en lo posible; pero dejemos de lado estos casos en la discusin. Quiero concentrarme en las desigualdades inmerecidas qe sur gen del'lcionamiento de la sociedad y ja economa, particutarmente^en una economa competitiva. Las dos fuentes principales de estas desigualdades inmerecidsT,' coiTedicho, son las diferencias en las cla ses socioeconmicas en que nace a gente, y las diferencias en su habilidad o talento natural para tareas que gozan de grarT demanda. T puedes "pensar que no hay nada malo errirdesigualdad originada por tales causas; pero si crees que s lo hay, y que la sociedad debera tratar de redu cirlo, debes proponer un remedio que interfiera con las causas mismas, o directamente con los efectos desiguales. Ahora bien, las causas mismas, como hemos visto, im plican decisiones relativamente inocentes de mucha gente sobre cmo gastar su tiempo y dinero y cmo llevar su vida. Interferir en las elecciones de la gente sobre qu productos comprar, cmo ayudar a sus hijos o cunto pa gar a sus empleados, es muy diferente de interferir cuando alguien trata de robar un banco o discriminar a los negros o a las mujeres. Una interferencia ms indirecta en la vida econmica de los individuos es el gravamen, en especial de ingresos y herencias, y algunos impuestos sobre el consumoTque puedeplanearse para tomar msele los ricos que de los pobres. sta es una forma en que el gobierno pu^deTratarde'reducir el desarrollo de grandes desigual dades de riqueza al paso de las generaciones: no dejar que la gente conserve todo su dinero.

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Sin embargo, sera ms importante usar los recursos p blicos obtenidos mediante los impuestos para proporcio nar algunas de las ventajas de educacin y apoyo que fal tan a Jos hijos de las familias que no pueden pagarlas por s solas. Los programas de bienestar pblico tratan de ha cer esto usand o ihgresos'fiscales para TiT tI ffislrar los bene ficios bsicos de asistencia mdica, alimentacin, vivienda y educacin. Esto ataca directamente las desigualdades. Cuando se tratable las desigalda.d^qlie'rslfan'd diferencias en habilidad, no hay mucho que pueda hacer\ se para interferir con las causas, si no se quiere abolir la } economa competitiva. Mientras haya competencia para contratar gente, competencia entre esta gente para obtener los empleos y competencia entre las empresas por los clien tes, ciertas personas van a hacer ms dinero que otras. La nica opcin sera una economa centralmente dirigida en la que todos recibieran un salario aproximadamente igual y fueran asignados a su empleo por una especie de autorii J dad centralizada. Ya se ha intentado aplicar este sistema, !'j pero tiene un alto precio tanto en libertad como en eficienj' cia: demasiado elevado, en mi opinin, para ser aceptable, aunque otros estn en desacuerdo. Si se quieren reducirlas desigualdades resultantes de las diFerentes capacidades sin librarnos deja^economa compettivaTsera necesan(Ta^aFaJ~desigualdade9^mismas. Xstojpuede lograrse mediante mySresImpuestos a los ingresos ms altos, y cierta proporci^n^gratuim d eser vicios pblicos' a todos, a la gente de^jnenor ingreso. Po dran inclTrsTpagos en efectivo a quienes tengan el ms bajo poder adquisitivo, en la forma del as llamado impues to negativo al ingreso . Ninguno de estos programas nos librara completamente de las desigualdades inmerecidas, adems de que todo sistema impositivo tendr otros efec-

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tos en la economa, incluyendo efectos en el empleo y en los pobres, que pueden ser difciles de predecir; as, la aplicacin de un remedio siempre es delicada. Pero, para concentrarnos en la cuestin filosfica: las medidas necesarias para reducir las desigualdades in merecidas que surgen de las diferencias en el origen de clase y talento innato implicarn interferir con las activi dades econmicas de la gente, sobre iodo a travs de los impuestos: el gobierno toma el dinero de unas personas y lo emplea para ayudar a otras. ste no es el nico uso de los impuestos, ni siquiera el principal: muchos impuestos se gastan en cosas que benefician ms a los acomodados que a los pobres; pero los gvavmenes^tsdisLbuLivos^ como se les llama, son el tipo relevante para nuestro problema. Im plican el uso del poder gubernamental para interferir con lo que la gente hace, no porque lo que la gente hace sea malo en s, como el robo o la discriminacin, sino porque contribuye a un efecto que parece injusto. Hay quienes piensan que ios impuestos redistributivos no son correctos, porque el gobierno no debera interferir con la gente a menos que haga algo malo, y las transac ciones econmicas que producen todas estas-desigualdades no son malas, sino perfectamente inocentes. Tambin pueden sostener que no hay nada malo en las mismas des igualdades resultantes: que, si bien son inmerecidas y no son culpa de la vctima, la sociedad no est obligada a re pararlas. As es la vida, diran: algunas personas son ms afortunadas que otras. La nica ocasin en que tenemos que hacer algo al respecto es cuando la desgracia es resul tado de que alguien perjudique a otro. ste es un controvertible asunto existen so bre ello muy diversas opiniones. Algunas personas objetan ms las desigualdades provenientes de la clase socio-

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econmica en que nace un indi\)> e las resultantes de las diferencias en talento o capa No les agradan los efectos de que una persona hay. .o rica y otra en un barrio bajo; pero sienten que ui. iduo merece lo que pueda ganar con su propio esfu* le modo que no hay nada injusto en que una person e mucho y otra muy poco, porque la primera tiene ir .lento vendible o una facilidad para adquirir notable^ uilidades, mientras la segunda slo puede realizar un t ajo no calificado. En lo particular, pienso que lab vlesgualdades resultan tes de cualesquiera de estas causas son injustas, y que es claramente inicuo que un sistema socioeconmico resulte en que cierta gente viva con grandes desventajas econmi cas y sociales sin haber hecho nada para merecerlas, cuando un sistema de impuestos redistrbutivos y progra mas de bienestar social podra impedirlo; pero para que puedas crearte una opinin' sobre el asunto, debes consi derar tanto las causas de desigualdad que te parecen injus tas como los remedios que encuentres legtimos. Hemos estado hablando principalmente sobre el pro blema de la justicia social en una sociedad. El problema es mucho ms difcil a escala mundiaL tanto porque las desigualdades son tan grandes, como porque no estn cla ros qu remedios sean posibles, a falta de un gobierno mun dial que pudiera recaudar impuestos y vigilar que se usa ran efectivamente. No hay gobierno mundial a la vista, lo que puede ser preferible, pues probablemente sera en muchos aspectos un gobierno hoirible. Sin embargo, sub- \ siste el problema de la justicia global, aunque es difcil I saber qu podemos hacer al respecto en el sistema de esta- j I dos soberanos independientes que tenemos ahora. J

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IX. Muerte

Todas las personas mueren, pero no todas concuerdan en qu es la muerte. Algunas creen que sobrevivirn a la muerte de su cuerpo, irn al cielo, al infierno o a otra par te, se convertirn en espectros o regresarn a la Tierra en un cuerpo diferente, tal vez ya no como seres humanos. Otros creen que dejarn de existir, que el yo se apaga cuando el cuerpo muere; y entre quienes creen que de jarn de existir, algunos piensan que es un hecho terrible, y otros que no. En ocasiones se dice que nadie puede concebir su propia inexistencia, y que por tanto no podemos realmente creer que nuestra existencia llegue a su fin con nuestra muerte; pero parece que eso no es cierto. Por supuesto, t no pue des concebir tu propia inexistencia desde dentro. No puedes concebir lo que sera estar tot^mente^riqtiiiado^ porque no hay nada con qu compararlo, desde dentro; pero en ese sentido, tampoco puedes concebir lo que sera estar com pletamente inconsciente, aunque fuera temporalmente. El hecho de que no puedas concebirlo desde dentro no signi fica que no puedas concebirlo en absoluto: slo tienes que pensar en ti mismo desde fuera: privado del conocimiento o profundamente dormido; y~amque tienes que estar cons-

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cente para pensarlo, no quiere decir que pienses en ti como ser consciente. Con la muerte ocurre lo mismo. Para imaginar tu propia aniquilacin, tienes que pensar en ella desde fuera, pensai en el cuerpo de la persona que eres, sin nada de vida ni experiencia en l. Para imaginar algo no es necesario imaginar cmo te sentiras t s ilo experimentaras. Cuan do i magmas "tiTpropio funeral, no imaginas la imposible stluacn^de estar presente en l: imaginas cmo lo veran otros ojos. Claro, T ests vivo cuando piensas en tu propia muerte, pero se no es mayor problema que el de estar consciente cuando te imaginas inconsciente. La cuestin de la supervivencia despus de la muerte se relaciona con el problema mente-cuerpo, que ya discu timos. Si el dualismo es cierto, y cada persona consta de un alma y un cuerpo interconectados, podemos entender que sea posible la vida despus de la muerte. El alma po dra existir separada y tener vida mental sin ayuda del cuerpo: entonces podra abandonar al cuerpo cuando ste muriera, en vez de ser destruida. No podra tener la clase de vida mental de accin y percepcin sensorial, pues de pende de su vnculo con el cuerpo (a menos que se uniera a otro cuerpo), pero podra tener una vida interior distinta, quiz dependiente de distintas causas e influencias; por ejemplo, comunicacin directa con otras almas. Digo que la vida despus de la muerte podra ser fac tible si el dualismo fuera cierto. Tambin podra no serlo, pues la supervivencia del alma, y la continuacin de su conciencia, podra depender totalmente del apoyo y est mulo que obtiene del cuerpo en que se aloja; y podra no ser capaz de cambiar de cuerpo. Pero si el dualismo no es^cierto, y los procesos menta les tienen lugar en el cerebroTdependiendo completamen-

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te del funcionamiento biolgico de ste y del resto del or ganismo, la vida despus de la muerte del cuerpo no es po sible. O, para decirlo ms precisamente, la vida mental despuSjSe la muerte requerira la restauracin de la vida fsica, biolgica: requerira que el cuerpo volviera a la vi da. Esto"podra hacerse tcnicamente factible agn da: puede llegar a ser viable congelar el cuerpo de las perso nas cuando mueran, y luego, mediante avanzados proce dimientos mdicos, arreglar lo que fallara en ellos y tor narlos a la vida. Aunque esto llegara a ser posible, subsistira el proble ma de si la persona revivida varios siglos despjj^^enaJa^ misma u'oraTTaTvez s t fueras congelado despus de TalmX^tTYluego tu cuerpo fuera revivido, t no desper taras, sino alguien muy parecido a ti, con recuerdos de tu vida pasada; pero aun cuando llegara a ser posible revi virte despus de la muerte a ti mismo en el mismo cuerpo, eso no es lo que normalmente se quiere decir con vida despus de la muerte. Usualmente, vida despus de la muerte significa vida sin tu antiguo cuerpo. Es difcil saber crrK Tp^n^ tenemos alma separable. Todas las pruebas sealan que antes de la muer te la vida consciente depende por completo de lo que su cede en el sistema nervioso. Si nos guiamos slo por la observacin ordinaria, ms que poF^doctrlnas religisas o afirmaciones espiritistas de haberse comunicado con los muertos, no hay razn para creer en una vida despus^de la muerte. Sin elnbargfr,"no5-asiste"laTzo para creer que no hayotra vida? As lo creo, pero otros pueden preferir mantenerse neutrales. Y otros ms pueden creer en otra vida basndose en la fe, a falta de pruebas. En lo particular, no comprendo bien cmo es posible este tipo de creencia inspirada en la fe,

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pero es evidente que algunas pn as lo logran, e incluso lo consideran natural. Permtanme pasar a la otra pcj le del problema: qu debemo^^rt^Vespectq a la muere. Es buena, mala o neutraTHe venido hablando de qu es razonable sentir acerca de tu propia muerte, no tanto la de otra gente. Deberas ver la perspectiva de la muerte con terror, dolor, indiferen cia o alivio? Obviamente, depende de lo que sea la muerte. Si hay vida despus de la muerte, la perspectiva ser tenebrosa o feliz dependiendo de dnde vaya a parar nuestra alma; pero la pregunta ms difcil y filosficamente interesante es qu debemos sentir sobre la muerte si es el fin. Es te rrible dejar la existencia? La gente discrepa al^respecto. Algunos dicen que la in existencia^ el ser nada en absoluto, no puede ser bueno ni malo para el muerto. Otros dicen que el ser aniquilado, el que se interrumpa por completo el curso posible de nues tra vida futura, es el mal supremo, aunque todos tengamos que hacerle frente. Y otros dicen que la muerte es una bendicin (claro, no si llega demasiado pronto, pero s fi nalmente), porque sera insoportablemente aburrido vivir por siempre. V Si la muerte sin nada tras s es algo bueno o malo para la persona que muere, debe ser un bien o mal negativo. Puesto que en s no es nada, no puede ser agradable ni des agradable. Si es buena, debe ser por la ausencia de algo malo (como el aburrimiento o el dolor); si es mala, debe ser por la ausencia de algo bueno (como las experiencias inte resantes o agradables). Ahora bien, podra parecer que la muerte no puede te ner valor alguno, positivo ni negativo, porque alguien que no existe no puede ser beneficiado ni perjudicado: des

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pus de todo, hasta un bien o mal negativo tiene que sucederle a alguien; pero si reflexionamos veremos que ello no es realmente un problema. Podemos decir q u eja per sona que exista ha sido beneficiada o perjudicada p orja muerte: Por ejemplo supongamos que est atrapada en un edificio en llamas y una viga le cae en la cabeza, matn dola instantneamente. Como resultado, no sufre la agona de morir abrasada. Parece que en su caso podemos decir que tuvo suerte de morir sin dolor, porque se evit algo peor. La muerte en ese momento fue un bien negativo, por que la salv del mal positivo que de otro modo habra padecido los siguientes cinco minutos; y el hecho de que no est presente para disfrutar ese bien negativo no quiere decir que no le beneficiara. Estamos hablando de la perso na que estaba viva, y que habra sufrido de no haber muerto. Algo parecido podra decirse de la muerte como mal negativo. Cuando mueras, todas las cosas buenas de tu vi da se acabarn: ya no habr comidas, pelculas, viajes, conversaciones, amor, trabajo, libros, msica ni nada ms. Si esas cosas son buenas, su ausencia es mala. Por su puesto no las extraars: la muerte no es como estar en confinamiento solitario; pero la terminacin de todo lo bueno de la vida, debida al cese de la propia vida, parece claramente un mal negativo para la persona que estaba viva y ahora est muerta. Cuando muere alguien que cono cemos, lo lamentamos no slo por nosotros, sino por l, porque hoy no puede ver brillar el sol, ni oler el pan en la tostadora. Cuando piensas en_tu {jjYvpia_imierte, el hecho de que todas las cosas buenas de la vida terminarn es ciertamen te motivo de pesar; pero eso no parece ser todo. La mayor parte de la gente quiere que haya ms cosas de las que disfrutar en vida, mas para algunos la perspectiva de no

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existir es aterradora en s, de un modo que no explica ade cuadamente lo que se ha dicho hasta ahora. El pensamien to de que el mundo continuar sin ti, que te volvers nada, es muy difcil de aceptar. Jo_^sX_jniiy_i^4r^ oru ^ u i Todos aceptamos el hecho de que hubo un tiempo antes de que naciramos, en el cual todava no existamos, as que, por qu habra de pertur barnos tanto la perspectiva de no existir despus de la muerte? Pero de algn modo no se siente igual. La pers pectiva de la inexistencia es aterradora, al menos para mu cha gente, de una forma en que no puede serlo la inexis tencia pasada. El miedo a la mueejis_muy intrigante, de una manera que no lo es el pesar por el fin de la vida. Es fcil enten der que"podemos querer ms vicia, ms de las cosas que proporciona, de modo que veamos la muerte como un mal negativo. Pero cmo puede la perspectiva de tu propia inexistencia ser alarmante de una forma positiva? Si real\ mente dejamos de existir con la muerte, no hay nada que esperar, as que cmo puede haber algo que temer? S se piensa lgicamente, parece que la muerte sera algo temi ble slo si nosotros furamos a sobrevivirle, y tal vez arras trar alguna horrible transformacin; pero eso no impide a mucha gente pensar que la aniquilacin es una de las peo res cosas que podran ocunirles.

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X. El significado de la vida

Quiz t hayas pensado que nada importa en realidad, por que en doscientos aos todos estaremos muertos. Este es un pensamiento peculiar, pues no queda claro por qu el hecho de que todos estaremos muertos dentro de doscien tos aos debera implicar que realmente no importa nada de lo que hacemos ahora. La idea parece ser que estamos en una especie de com petencia incesante, luchando por lograr nuestros objetivos y hacer algo de nuestra vida, pero esto slo tiene sentido si esos logros llegan a ser permanentes; mas no lo sern. Aunque escribas una gran obra literaria que se siga leyen do dentro de miles de aos, finalmente el sistema solar se enfriar o el universo se desintegrar, con lo qile se des vanecer todo rastro de tus esfuerzos. De cualquier modo, no podemos esperar ni una fraccin de este tipo de inmor talidad. Si lo que hacemos tiene algn sentido, debemos encontrarlTdero~de nuestra vida. " Por que h ayd ficuItad~cn-&Ho? T puedes explicar el sentido de la mayorparte^teia5Tn5SH5'que haces. Trabajas para ganar dinero y sostenerte, y acaso tambin a tu familia. Comes porque tienes hambre, duermes porque ests can sado, das un paseo o visitas a un amigo porque se te ape

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tece, lees el peridico para enterarte de lo que pasa en el mundo. Si no hicieras ninguna de estas cosas, te sentiras muy mal, as que, cul es el problema? El problema es que, si bien hay justificaciones y expli caciones para casi todas las cosas, grandes y pequeas, que hacemos dentro de la vida, ninguna de estas explicaciones aclara el sentido de tu vid^comoTTtodo; conjunto deTquelodas estas actividades, xftosfy fracasos, luchas y decepciones son parte. Si piensas en el todo, no parece tener sentido en absoluto. V^dpIo^Hsde fuera, no importar^Tsilmmraliubieras existido; y cuando dejes de existir, 'TO"fmportar que hayas existido^ Por supuesto, tu existencia le importaba otras.personas (tus parientes y otros que se preocupan por ti), pero, to madas en conjunto, sus vidas tampoco_tienen sentido, as qucTfihalmente no importa que t les importes. Les impor tas a ellos y ellos te importan a ti, y eso puede dar a tu vida un sentido de importancia, pero se estn lavando la ropa mutuamente, por as decirlo. Dado que cualquier persona existe, tiene necesidades y preocupaciones que hacen que ciertas cosas y gente dentro de su vida le importen; pero el todo no importa. Mas, importa que no importe? T podras decir: Y qu? Basta con que importe si llego a la estacin antes de que salga mi tren, o si me acord de alimentar al gato. No necesito ms para vivir . Respuesta perfecta; pero slo fun ciona si realmente puedes abstenerte de ponerlos ojos ms alto, y preguntarte qu significa todo. Pues una vez que lo hagas, se abe a la posibilidad de que tu vida te resulte irrelevante. El pensamiento de que estars muerto en doscientos aos es una manera de ver tu vida enmarcada en el con texto ms amplio, de modo que el sentido de las pequeas

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cosas que la componen no parece bastar, parece dejar sin respuesta una pregunta mayor. Y si tu vida como un todo tuviera sentido en relacin con algo ms grande? Despus de todo no sera irrelevante? Hay varios sentidos en que tu vida podra tener un sig nificado mayor. Podras ser parte de un movimiento polti co o social que mejorara el mundo, para beneficio de gene raciones futuras; o simplemente podras proporcionar una buena vida a tus hijos y a los hijos de tus hijos; o podras pensar que tu vida tiene significado en un contexto religioso, de modo que tu tiempo en la Tierra fue slo preparacin para una eternidad en contacto directo con Dios. Sobre los tipos de sentido que dependen de relaciones con otra gente, incluso gente distante en el futuro, ya in diqu cul es el problema. Si nuestra vida tiene sentido como parte de algo mayor, todava es posible preguntar cul es el significado de ese algo? O hay una respuesta en trminos de algo an mayor, o no la hay. Si la hay, simple mente repetimos la pregunta. Si no, nuestra bsqueda de sentido termina con algo que no tiene sentido; pero si esa falta de sentido es aceptable para el algo mayor del que nuestra vida es parte, por qu no haba ya de serlo pa ra nuestra vida tomada como un todo? Por qu no est bien que tu vida carezca de sentido? Y si no es aceptable aqu, por qu habra de serlo en el contexto mayor? Por qu no tenemos que seguir preguntando: Cul es el senti do de todo eso? (la historia humana, la sucesin de las generaciones, o lo que sea). Apelar a un significado religioso de la vida es un poco diferente. Si crees que el sentido de tu vida viene de cumplir el propsito de Dios, que te ama, y verlo en la eter nidad, no parece apropiado preguntar: Y eso qu sentido tiene? Suponemos que es algo que constituye su propio

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sentido, y no puede tener un propsito fuera de s mismo; pero por esta misma razn suscita sus propios problemas. La idea de Dios parece ser la idea de algo que explica todo lo dems, sin tener que ser explicado; pero es muy difcil entender cmo podra haber algo as. Si planteamos la pregunta: Por qu es as el mundo?', y recibimos una respuesta religiosa, qu puede impedirnos preguntar de nuevo: Y eso por qu es cierto ? Qu tipo de respuesta detendra todos nuestros Por qu? de una vez por to das? Y si pueden detenerse ah, por qu no pueden dete nerse antes? Parece surgir el mismo problema si se propone a Dios y sus designios como explicacin suprema del valor y sig nificado de nuestra vida. Se supone que la idea de que nuestra vida cumple el propsito de Dios le da sentido de un modo que no requiere ni admite otro. No se supone que preguntemos Cul es el sentido de Dios? , como tampoco Cul es la explicacin de Dios? Pero aqu mi problema, al igual que con e papel de Dios como explicacin suprema^ es que es 16T"seguro de comprender la idea. Realmente pued^haberalgo^gue de^senfidcTa to3o lo dems, abarcndolo, pero que en s no puedTr ni necesitar sentido? Algo^cuyo sentido jno puede "ser "cuestionado desde el exterior, porque no hay exterior ? ---------------- Si se supone que Dios da a nuestra vida un significado que no podemos entender, no es mucho consuelo. Dios como justificacin suprema, al igual que Dios como explicacin suprema, puede ser una respuesta incomprensible a una pregunta de la que no podemos libramos. Por otra parte, acaso sa sea la leccin, slo que yo no logro entender las ideas religiosas. Tal vez la creencia en Dios sea la creencia de que el universo es inteligible, pero no para nosotros.

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Dejando de lado ese aspecto, regresemos a las dimen siones menores de la vida humana. Aunque la vida como un todo carezca de sentido, quiz no sea motivo para pre ocuparse. Tal vez podamos reconocerlo y continuar como antes. El secreto es mantener tus ojos en lo que tienes delante y dejar que las justificaciones terminen dentro de tu vida y la de la gente con a que te relacionas. Si alguna vez te preguntas Cul es el sentido de estar vivo (de lle var en particular la vida de estudiante, cantinero o cual quiera que sea tu ocupacin)? , contestars: Ninguno. No importara si yo no existiera, ni si nada me importara; pero algunas cosas me importan. Eso es todo . Cierta gente halla muy satisfactoria esta actitud. A otros les deprime, aunque les es inevitable. Parte del problema es que algunos tenemos la tendencia incurable de tomarnos en serio a nosotros mismos. Queremos importarnos a nosotros mismos desde fuera . Si nuestras vidas como un todo parecen sin sentido, entonces una parte de nosotros est insatisfecha: la parte que siempre mira sobre nuestro hombro lo que hacemos. Muchos esfuerzos humanos, particularmente aquellos al servicio de ambiciones serias, ms all de la simple comodidad y supervivencia, obtienen su energa de un sentido de importancia, un sentido de que lo que haces no es importante slo para t, sino importante en un grado mayor: importante, punto. Si pasamos esto por alto, nuestras embarcaciones se veran amenazadas por falta de viento. Si la vida no es real, s no es importante, si el sepulcro es su fin, quiz es ridculo tomarnos tan en se rio a nosotros mismos. Por otra parte, si no podemos ayu darnos a tomarnos en serio, quiz debamos conformarnos con ser simplemente ridculos. Quiz la vida sea no slo insignificante, sino absurda.

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ndice

I. Introduccin ....................................................... II* Cmo sabemos a lg o ? ........................................

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III. Otras mentes....................................................... 20 IV. E l problema mente-cuerpo................................... 26

V. E l significado de las palabras .............................. 34 VI. Libre albedro ..................................................... VII. Bueno y m a lo ..................................................... 41 50

VIH. Justicia ............................................................... 63 IX. Muerte ................................................ ............... X. E l significado de la vida. ----------------------------71 77

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