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Kleines Lesebuch
über Freiheit und Religion
Dr. Detmar Doering (Hrsg.)
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ISBN 978-3-942928-07-6

Universum Kommunikation und Medien AG
Argumente der Freiheit
Herausgegeben vom Liberalen Institut der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit
Band 27: Steffen Hentrich (Hrsg.):
Eigentum und Umweltschutz
Band 28: Csilla Hatvany:
Ansatzpunkte für eine liberale Integrationspolitik
Band 29: Steffen Hentrich (Hrsg.):
Eine Wende zum Besseren? Herausforderungen der Energiepolitik
für die Elektrizitätsversorgung
Band 30: Peter Altmiks (Hrsg.):
Marktordnung im Finanzsystem
Universum Kommunikation
und Medien AG
Dr. Detmar Doering
(Herausgeber)
Kleines Lesebuch über Freiheit und Religion
Argumente der Freiheit
Kleines Lesebuch
über Freiheit und Religion
ausgewählt, eingeleitet und kommentiert von
Detmar Doering

Universum Kommunikation und Medien AG
Berlin 2013
4
Impressum:
1. Auflage, Oktober 2013
© 2013 Universum Kommunikation & Medien AG
Umschlag
Gestaltung: altmann-druck GmbH
Titel: Szenenbild einer Aufführung von Gotthold Ephraim Lessings
Stück "Nathan der Weise" in Bischkek (Kirgisistan), gefördert von
der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit
Satz und Druck: altmann-druck GmbH, Berlin
Printed in Germany - ISBN 978-3-942928-07-6
5
Inhalt
Detmar Doering ............................................................. 7
Einleitung
Gaius Galerius Valerius Maximianus (311) .................. 20
Das Ende der Verfolgung
David Hume (1756) ....................................................... 24
Gottesglaube als Grundlage der Moral (I)
Voltaire (1764) .............................................................. 31
Toleranz oder religiöse Zwietracht?
Gotthold Ephraim Lessing (1779) ................................. 43
Die drei Ringe
Moses Mendelssohn (1783) ......................................... 52
Jüdische Aufklärung
Immanuel Kant (1790) ................................................... 64
Gottesglaube als Grundlage der Moral (II)
Thomas Jefferson (1802) .............................................. 74
Eine Mauer der Trennung
Lord Acton (1870/71) .................................................... 76
Liberaler Katholizismus
Eugen Richter (1871) .................................................... 83
Gegen den Kulturkampf
6
Thomas Henry Huxley (1889) ....................................... 92
Der Agnostizismus
Friedrich Naumann (1904) .......................................... 102
Staat und Kirchen
Alî Abd ar-Râzig (1925) ............................................... 109
Der Islam und der Staat
Constantin von Dietze (1941) ......................................117
Die evangelische Theorie der Sozialordnung
Liselotte Funcke (1977) .............................................. 127
Freie Kirche im freien Staat
Robert A. Sirico (1992) ............................................... 139
Katholische Soziallehre und Marktwirtschaft
Sharad Joshi (2004) ................................................... 147
Liberalismus – ein westliches Vorurteil?
Bilal Sambur (2012) .................................................... 157
Islam und religiöse Freiheit
Der Herausgeber ........................................................ 172
7
Detmar Doering
Einleitung
Deutschlands bekanntester humoristischer Dichter, Wilhelm
Busch, schien es genau zu wissen, als er in seinem Gedicht
„Die fromme Helene“ 1872 schrieb:
„Schweigen will ich von Lokalen,
Wo der Böse nächtlich praßt,
Wo im Kreis der Liberalen
Man den Heilgen Vater haßt.“
Das Klischee, dass Liberalismus und jedwede Form von Re-
ligion sich schon per se antagonistisch gegenüberstehen,
hält sich schon seit langem. Ein Lesebuch mit klassischen
Texten des Liberalismus zu diesem Thema stellt den He-
rausgeber vor eine schwierige Aufgabe. Er muss nicht nur
die Stichhaltigkeit dieses Klischees hinterfragen, sondern er
muss vor allem die Komplexität des Verhältnisses Liberalis-
mus-Religion einigermaßen gut erfassen. Zudem ist Religi-
on nicht gleich Religion. Unterschiedliche Religionen oder
religiöse Strömungen definieren eben auch ihr Verhältnis zu
freiheitlichen Werten unterschiedlich, weshalb im Übrigen
in diesem Lesebuch Vertreter sehr unterschiedlicher Religi-
onsverständnisse – katholisch, protestantisch, muslimisch,
jüdisch oder hinduistisch – zu Wort kommen.
8
Es zeigt sich schnell, dass die Auseinandersetzung zwi-
schen beiden nicht nur lange ein sehr zentrales Kernthema
des Liberalismus war, sondern dass diese so vielschichtig
verlief, dass es nach näherer Beschäftigung kaum gelingen
mag, sie auf eine so griffige und simplifizierende Weise in
eine Formel zu pressen, wie es sich ein Dichter wie Busch
in seiner Freiheit zur pointierten Aussage vielleicht heraus-
nehmen konnte.
Seit seiner Entstehung in der frühen Neuzeit hat der Libe-
ralismus sich aus vielen Standpunkten heraus auf den ver-
schiedensten politischen und intellektuellen Themenfeldern
mit der Religion auseinandergesetzt. Der gemeinsame Nen-
ner ist dabei sicherlich – und auch unabweisbar – die Bot-
schaft der religiösen Toleranz. Sie ist bis heute keine Selbst-
verständlichkeit und betrifft einen wesentlichen Kern des
modernen Menschenrechtsverständnisses. Als solche ist
sie auch in der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrech-
te“ von 1948 dargelegt:
„Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Re-
ligionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine
Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie
die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung al-
lein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat
durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen
zu bekennen.“
Die Genese der Idee der religiösen Toleranz und Freiheit
9
ist in einem hohen Maße von der schrecklichen Erfahrung
mit religiöser Intoleranz und Unfreiheit verbunden, was den
liberalen Religionsdiskurs lange und nachhaltig prägte. In Eu-
ropa dürften dies vor allem die Glaubenskämpfe der Nach-
reformatorischen Zeit gewesen sein, unter denen der Drei-
ßigjährige Krieg (1618-1648) – in dessen Verlauf rund 66
Prozent der Bevölkerung Deutschland (im Vergleich dazu
waren es im Zweiten Weltkrieg rund 13 Prozent) das Le-
ben verloren
1
– als besonders schrecklich herausragt. Aber
auch außerhalb Europas und in anderen Epochen findet man
Beispiele für die Konfliktpotenziale, die hinter religiös moti-
vierten Auseinandersetzungen stecken.
Hier taten sich tatsächlich immer Bruchstellen zwischen
dem Liberalismus und manchem Religionsverständnis aus.
Insbesondere monotheistische Religion erheben meist ei-
nen Absolutheitsanspruch, der sich sowohl auf die Anerken-
nung von „Wahrheit“ und dem Befolgen der sich daraus er-
gebenen Moral- und Kultusvorschriften bezieht.
Deshalb erfolgte die Auseinandersetzung hier auch auf
zwei Ebenen. Die erste ist kognitiver Natur. Können wir die
von der Religion proklamierten absoluten Wahrheiten über-
haupt erkennen oder wissen? Ein beträchtlicher Teil der Li-
teratur zur Liberalismustheorie begründet ihr Argument für
die Freiheit geradezu damit, dass unser Wissen prinzipiell
beschränkt sei. Dies limitiere den Anspruch, vermeintliche
1 Matthias Pusch: Der Dreißigjährige Krieg 1618-1648, München 1978, S.168
10
„Wahrheiten“ mit Gewalt durchzusetzen oder den Bürger
einer rigide geplanten Gesellschaft zu unterwerfen, die
auf einer „Anmaßung von Wissen“ (Friedrich August von
Hayek) beruhe. Es gibt daher im Liberalismus eine starke
(möglicherweise sogar dominante) Tradition des Skeptizis-
mus, für den in Bezug auf die Religion im 19. Jahrhundert
der Evolutionsbiologe Thomas Henry Huxley den Begriff
„Agnostizismus“ prägte. Die Tradition hinter dem Begriff ist
aber schon wesentlich älter und lässt sich auf den griechi-
schen Sophisten Protagoras (490-411 v. Chr.) zurückver-
folgen: „Von den Göttern vermag ich nichts festzustellen,
weder, daß es sie gibt, noch, daß es sie nicht gibt, noch
was für eine Gestalt sie haben, denn vieles hindert ein Wis-
sen hierüber: die Dunkelheit der Sache und die Kürze des
menschlichen Lebens.“
2
Bei Protagoras lassen sich schon einige spätere Frontlinien
der Auseinandersetzung finden. Seine religiöse Skepsis ist
recht explizit mit einer sehr diesseitigen humanistischen Phi-
losophie verbunden, die den „Mensch als Mittelpunkt der
Dinge“
3
postuliert. Derartiges lässt Grundkonflikte erahnen,
insbesondere, wenn hinter den religiösen Positionen auch
Machtinteressen stehen. Schon Protagoras musste für sei-
ne offene Kritik Nachteile in Kauf nehmen: Er wurde aus
Athen verbannt und seine Schriften – die deshalb nur noch
2 Zitiert aus: Wilhelm Capelle (Hrsg.): Die Vorsokratiker. Die Fragmente
und Quellenberichte, Stuttgart 1968, S.333
3 Ebd., S.331
11
in Fragmenten überleben haben – verbrannt. Es war nicht
das letzte Mal, dass der Zweifel an vermeintlich unerschüt-
terlichen Dogmen der Verfolgung ausgesetzt war. Aus der
kognitiven Kritik ergab sich somit zwangsläufig eine morali-
sche und politische Dimension. Bei der Geschichte der Re-
ligionen die Geschichte intoleranter Gewalt auszublenden,
hieße sie zu verfälschen. Von der Christenverfolgung im
Römischen Reich (deren Ende durch das Toleranzedikt des
Kaiser Galerius hier dokumentiert ist) über die Vertreibung
der Juden in Spanien 1492 bis zu den Terroranschlägen des
11. September 2001 zieht sich eine Spur des Schreckens
durch die Geschichte. Das Problem hat auch heute nur we-
nig an Dringlichkeit verloren.
Dennoch: Die moralisch-politische Dimension des Verhält-
nisses von Freiheit und Religion zeichnete sich immer durch
eine recht große (und nicht auf die Verfolgungsgeschichte re-
duzierbare) Komplexität aus, denn die skeptisch-agnostische
Argumentation war nie unbezweifelt und unangefochten die
einzige, die zur theoretischen Grundlegung des Liberalismus
herangezogen wurde.
4
Dieses Lesebuch beinhaltet Texte von
4 Um nur zwei entgegengesetzte Positionen zu zeigen: Ludwig von Mi-
ses schreibt in seinem Buch „Liberalismus“ von 1927: „Der Liberalismus ist
eine Lehre, die ganz und gar auf das Verhalten der Menschen in dieser Welt
gerichtet ist. Er hat in letzter Linie nichts anderes im Auge als die Förde-
rung der äußeren, der materiellen Wohlfahrt der Menschen und kümmert
sich nicht um ihre inneren, um ihre seelischen und metaphysischen Bedürf-
nisse.“ Ludwig von Mises: Liberalismus, Jena 1927, S.4
Hingegen Edmund Burke im Jahre 1789: „Die Einweihung des Staats durch
eine öffentliche Religion ist zugleich das kräftigste und sanfteste Mittel in
12
großen liberalen Autoren, die ihre freiheitlichen Auffassun-
gen ganz klar aus religiösen Prämissen ableiteten, etwa der
Katholik Lord Acton, der Protestant Constantin von Dietze
oder der Muslim Alî Abd ar-Râzig. In ihrem naturrechtlichen
Gewand ist die Lehre von der Unantastbarkeit der Person
in ihren Rechten und ihrer Menschenwürde zumindest histo-
risch ganz eindeutig aus religiösen Vorstellungen des Chris-
tentums erwachsen. Inwiefern sie zwangsläufig den Begrün-
dungskontext für eine freiheitliche Gesellschaft darstellen,
darüber streiten sich die Gemüter. Die beiden Lesestücke
von David Hume und Immanuel Kant stehen für die Diver-
genzen zu dieser Frage. Während Kant ein sittliches Leben
nur mit einem Letztbezug auf Gott denken kann, hält Hume
Religion für ungeeignet, die Fundamente zu einer humanen
Rechtsordnung zu legen und findet religiös-transzendentale
Begründungen unrealistisch oder gar gefährlich.
Die Übereinstimmungen können dabei über diesen prinzipi-
ellen Begründungskontext hinausgehen. Nahezu jede Religi-
on ist in irgendeiner Form mit einer Soziallehre, mit norma-
tiven Aussagen über Recht, Wirtschaft oder Gesellschaft
verbunden. Hier war das Verhältnis zwischen Liberalismus
und Religion ebenfalls nie konfliktfrei. Fast alle Religio-
nen haben sich im Laufe ihrer Entwicklung mit politischen
Strömungen oder Herrschaftsverhältnissen verbündet, die
einer freien Verfassung, die Freiheit der Bürger mit dem Ansehen der Ge-
setze zu vereinigen.“ Edmund Burke: Betrachtungen über die Französische Revolution,
übersetzt von Fr. Gentz, bearbeitet und mit Nachwort von L. Iser, Einleitung
von D. Henrich, Frankfurt 1967, S.154
13
manchmal, aber nicht immer ihren eigenen Wertepostulaten
widersprachen, aber gewiss denen des Liberalismus. Reli-
gionen, die – wie etwa das Christentum und der Islam – im
Umfeld einer Sklavenhaltergesellschaft entstanden, haben
sich anfänglich allenfalls in schwacher Kritik an dieser In-
stitution ergangen. Der naturrechtliche Ordnungsgedanke
der katholischen Kirche wurde erst im 19. Jahrhundert nicht
mehr zur Rechtfertigung eines hierarchischen Feudalsys-
tems benutzt. Der Hinduismus war eng mit dem Kastensys-
tem verwoben, der Islam lange Zeit mit dem Kalifat. Die Lis-
te der Beispiele ist lang und sie erklärt das hohe Gewicht,
das der Antiklerikalismus innerhalb von großen Teilen des
Liberalismus gewann. Andererseits waren es mehr noch als
Liberale im 18. und 19. Jahrhundert protestantische Funda-
mentalisten, die in England und Amerika die Anti-Sklaverei-
bewegung lancierten.
5
Strömungen, die liberale Anliegen
vorantrieben oder zumindest mit ihnen Frieden schlossen,
gab es immer. Die „offiziellen“ Soziallehren der christlichen
Kirchen beinhalten mit Bekenntnissen zu Freiheit, Demokra-
tie und Marktwirtschaft heutzutage zumeist ausgesprochen
viele liberale Merkmale.
Das kann und muss man natürlich auch als einen Lernpro-
zess begreifen. Der von Europa ausgehende Fortschritt der
Aufklärung hat die Religionen in Zugzwang gesetzt. Zudem
5 Hierzu das überaus empfehlenswerte Buch: Adam Hochschild: Sprengt
die Ketten. Der entscheidende Kampf um die Abschaffung der Sklaverei, übers. v. U. Speng-
ler, Stuttgart 2007
14
hat er die politischen Verhältnisse so revolutioniert, dass die
Verbindung von organisierter Religion und politischer Herr-
schaft mehr oder minder gelockert wurde. Das hat auch das
innere Gefüge der Religionsgemeinschaften dramatisch ver-
ändert. War etwa im feudalen Europa die Kirche ein Teil des
ständischen Systems der Herrschaft, so wurde sie mit der
Aufklärung und der Entstehung des liberalen Rechtsstaates
verstärkt in ihre eigentliche seelsorgerische Kernfunktion
zurückgeworfen. Wo es weniger deutliche Fortschritte der
Aufklärung gab (etwa in der gegenwärtigen muslimischen
Welt), hat dieser Trend kaum oder weniger ausgeprägt statt-
gefunden – mit heute leider nur allzu sichtbaren Folgen. Man-
ches spricht eben doch dafür, dass der äußere Druck durch
eine säkulare Aufklärung und eine zunehmend säkularisierte
Gesellschaft eine entscheidende Rolle bei der Humanisie-
rung sowohl von Religion als auch Gesellschaft spielt.
Die Trennung von Religion und politischer Macht und Gewalt
ist daher immer fast unweigerlich das eigentliche Kernthema
im Verhältnis von Liberalismus und Religion gewesen, dem
sich auch in diesem Lesebuch viele Autoren zuwenden. In-
wieweit die Loslösung der Religionsgemeinschaften von der
institutionalisierten politischen Macht sich aus den jeweili-
gen Religionen heraus immanent ableiten lässt oder ob die
Politisierung von Religion nicht etwa doch zu deren Kernge-
halt gehört (etwa in Form des Theokratismus) sei hier nicht
entschieden. Hier gibt es innerhalb der Gemeinschaften
sehr unterschiedliche Strömungen. Die liberalen Vertreter,
die in diesem Buch zu Wort kommen, haben jedoch den reli-
15
giös neutralen und säkularen Staat stets auch als einen Bei-
trag zur Wiederherstellung der moralischen Integrität von
Religion betrachtet, die durch Machtinteressen korrumpiert
worden war. Gerade die Betonung des privaten Charakters
des Glaubens, der Freiheit verlangt, definiert demnach die
weiterhin bestehende öffentliche Rolle der Religion als ge-
sellschaftsbildende intermediäre Institution zwischen dem
Bürger und der Politik.
Auch hier kann es aber wieder Bruchstellen geben. Die Auf-
klärung sah in der Durchsetzung von Toleranz ihr Primärziel.
Kirchliche Macht bedeutete stets eine reale oder potenziel-
le Gefahr für diese Toleranz. Da bei der Kirche die Rollen
als politischer Machtträger und gesellschaftliche Institution
nicht leicht trennbar war, wurde sie für viele Aufklärer und
ihre modernen Nachfolger eben auch zu einer auf gesell-
schaftlicher Ebene zurückzudrängenden Kraft betrachtet.
Das sich daraus ergebende Programm ging über die For-
derung nach dem religiös neutralen Staat hinaus. Die Reli-
gion sollte auch aus Bereichen gedrängt werden, die nicht
ausschließlich als staatlich-politische Aufgabe definiert wa-
ren, sondern tatsächlich den pluralistischen Charakter der
Gesellschaft widerspiegelten. So ging es diesem Laizismus
etwa in der Bildungspolitik um eine aktiv betriebene Ver-
drängung der Kirchen und der Religion, auch um den Preis,
damit einem gewissen Maß an Intoleranz gegenüber Religi-
on und der forcierten Verstaatlichung des Bildungswesens
das Wort zu reden. Der in Deutschland von Reichskanzler
Bismarck in den 1870er Jahren lancierte Kulturkampf gegen
16
die katholische Kirche fand, um ein Beispiel zu erwähnen,
als gesellschaftspolitische Maßnahme auch unter etlichen
Liberalen (etwa dem linksliberalen Abgeordneten Rudolf Vir-
chow) Fürsprecher. Es blieb dem fortschrittsliberalen Par-
teiführer Eugen Richter (in einer in diesem Lesebuch abge-
druckten Rede) vorbehalten, auf die Tatsache hinzuweisen,
dass etwa das Verbot politischer Inhalte in Gottesdienstpre-
digten, wofür tatsächlich viele Geistliche inhaftiert wurden,
in eklatanter Weise dem liberalen Prinzip der Meinungsfrei-
heit widersprach. In seinen Extremformen konnte der illibe-
rale Laizismus zum säkularen Tugendterror gegen Geistliche
während der Jakobinerherrschaft der Französischen Revo-
lution oder im 20. Jahrhundert zu den „atheistischen“ Re-
gimen des Sowjetkommunismus oder der Errichtung „pan-
arabischer“ Diktaturen in der islamischen Welt führen. Den
liberalen Säkularismus vom illiberalen Laizismus zu trennen,
mag bei solchen extremen Beispielen leicht fallen, doch in
der Praxis haben Elemente des Letzteren auch immer wie-
der bei Liberalen Gehör gefunden.
Das hat auch etwas mit den Vorstellungen zu tun, auf welche
Weise liberale Aufklärer oft die Religion in ihr eher rationalis-
tisch begründetes Weltbild einzugliedern gedachten, um sie
irgendwie den Erfordernissen säkularer Toleranz und libe-
raler Ordnungsvorstellungen anzupassen. Die Ringparabel
aus Gotthold Ephraim Lessings Drama „Nathan der Weise“
zeigt schon ein in vielen Varianten immer wiederkehrendes
Denkmuster: So unterschiedlich Religionen in ihrer konkret
historisch gewachsenen Form auch zu sein schienen, so
17
klar sei es, dass es einen rationalen Kern gebe, der jeder
Religion gemeinsam sei und der den rational-aufgeklärten
Grundsätzen von Weltordnung und Moral entspräche. Auf-
grund der Gemeinsamkeit dieses rationalen Kerns sei auch
die interreligiöse Toleranz schlichtweg geboten.
So zwingend dieses Argument – außer für Atheisten – zu-
nächst einmal klingen mag, so wenig wird es den Anhänger
einer spezifischen Religion überzeugen. Im Gefolge der Auf-
klärung hat es immer wieder Versuche gegeben, die kon-
fliktträchtigen konkreten Religionspraktiken durch „rationale
Religionen“ zu ersetzen. Der „Kult des höchsten Wesens“,
den die französischen Revolutionäre durchsetzen wollten,
oder die im 19. Jahrhundert von dem liberalen Philosophen
John Stuart Mill entwickelte „Religion of Humanity“
6
, die
sich in allgemeinen ethischen Lehrsätzen erschöpfte, haben
sich nie wirklich in großem Umfang durchzusetzen vermocht.
Ganz offensichtlich scheint die Religion ihre Attraktivität in
großem Umfang aus dem zu ziehen, was nicht rational über-
prüfbar und diesseitig ist, sondern aus dem, was auf sehr
persönlichem Erleben, aus spirituellen Bedürfnissen oder
vielleicht auch nur aus der Kraft des Tradierten erwächst.
In ähnlichen Problemen mündet das ebenfalls sehr aufkläre-
rische Argument, dass Religion zwar unbeweisbar, aber im
6 Dass dies letztlich zu einem nicht-theologischen Religionssubstitut
führt, argumentiert: Linda C. Raeder: John Stuart Mill and the Religion of Humanity,
Columbia 2002
18
konkreten Falle doch durchaus sozial nützlich sein könne.
Religion nicht aus ihrem immanenten Glaubensgehalt, son-
dern aus der Nützlichkeit zu rechtfertigen, ist aber ebenfalls
kein sehr schlagkräftiges Argument für religiöse Menschen.
Mill bemerkte mit leicht spöttischen Unterton dazu: „Die
Nützlichkeit der Religion musste erst angeführt werden als
die Argumente zugunsten ihrer Wahrheit in großem Umfang
aufhörten, zu überzeugen. Die Menschen müssen entwe-
der zu glauben aufgehört haben oder aufgehört haben, dem
Glauben anderer zu vertrauen, bevor sie sich auf dieses
schwächere Argument der Verteidigung einlassen – ohne
jedes Bewusstsein, dass sie so erniedrigen, was sie zu er-
höhen trachten. Das Argument der Nützlichkeit der Religion
ist ein Appell an die Ungläubigen, um sie zur Praxis einer
gutgemeinten Heuchelei zu bekehren…“
7
So wie im Lauf der Aufklärung sich die Kirche an die To-
leranzgebote des liberalen säkularen Staates anpassen
musste, so sehr muss sich wohl der Liberale daran gewöh-
nen, dass Religionsgemeinschaften etwas sehr Konkretes
sind, das sich nicht in universalisierbaren Abstraktheiten er-
schöpft, und dass auch in einer säkularen Ordnung der Bür-
ger nicht zwangsweise einem säkularen Ethos frönen muss.
Das verlangt beiden Seiten das Kunststück und die dazuge-
hörige Selbstdisziplin ab, auf die Durchsetzung von Abso-
lutheitsansprüchen zu verzichten und zu akzeptieren, dass
man auch mit jeweils andersartigen Lebensvorstellungen le-
7 John Stuart Mill: Three Essays on Religion, 2. Aufl., London 1874, S.70
19
ben lernen muss, die einem vielleicht anstößig oder unpas-
send erscheinen. Letztlich hat es Voltaire treffend ausge-
drückt: „Wir sind alle gemacht aus Schwächen und Fehlern;
darum sei erstes Naturgesetz, dass wir uns wechselseitig
unsere Dummheiten verzeihen.“
20
Gaius Galerius Valerius Maximianus (311)
Das Ende der Verfolgung
Er selbst hatte als Mitkaiser unter Kaiser Diokletian großen Anteil an der
letzten und grausamsten Christenverfolgung im Römischen Reich. Indes auf
seinem Sterbebett veröffentlichte Kaiser Galerius (ca. 250-311) das berühmte
Toleranzedikt vom 30. April 311, das hier in der vom Kirchenvater Eusebius
wiedergegebenen Textüberlieferung vorliegt. Das Edikt setzte der Verfolgung
ein Ende und lieferte erstmals die Grundlage für eine rechtliche Anerkennung
des Christentums. Interessant ist das hier verankerte Staatsverständnis, das
den Staat letztlich als autonom gegenüber der Religion definiert und der Re-
ligion wiederum Freiheit gibt, solange sie nicht direkt den Rechtsfrieden be-
droht. Die frühere Forderung, staatlich verordnete Riten zu erfüllen (primär
den Kaiserkult), die den äußeren Anlass für die Verfolgungen geliefert hatte,
wurde von Galerius damit ad acta gelegt. Wenn auch – wie der Ton des Tex-
tes verrät – eher mit einem gewissen Widerwillen, hat der einstige Verfolger
durch dieses Edikt die spätere liberale Idee des religiös neutralen und toleranten
Staates in ihrem Kern vorweggenommen. Wie eine Ironie der Geschichte mu-
tet es an, dass sich das Christentum unter seinem Nachfolger Konstantin in
Richtung einer offiziellen Staatskirche entwickelte, die später selbst Anders-
gläubige verfolgte.
„Imperator Cäsar Galerius Valerius Maximianus, der Un-
besiegte, Augustus, oberster Priester, Besieger der Ger-
manen, Besieger der Ägypter, Besieger der Thebais, fünf-
mal Besieger der Sarmaten, zweimal Besieger der Perser,
21
sechsmal Besieger der Carpi, Besieger der Armenier,
Besieger der Meder, Besieger der Adiabener, zwanzig-
mal Inhaber der tribunizischen Gewalt, neunmal Imperator,
achtmal Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul, und
Imperator Cäsar Flavius Valerius Konstantinus
8
, der From-
me, der Glückliche, der Unbesiegte, Augustus, oberster
Priester, Inhaber der tribunizischen Gewalt, fünfmal Impe-
rator, Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul, und Impe-
rator Cäsar Valerius Licinianus Licinius
9
, der Fromme, der
Glückliche, der Unbesiegte, Augustus, oberster Priester,
viermal Inhaber der tribunizischen Gewalt, dreimal Impe-
rator, Konsul, Vater des Vaterlandes, Prokonsul entbieten
den Bewohnern ihrer Provinzen Gruß. Unter den übrigen
Verordnungen, die wir zum Wohle und Nutzen des Staates
erlassen, haben wir seinerzeit den Willen bekundet, alle
Verhältnisse entsprechend den alten Gesetzen und der
römischen Staatsverfassung zu ordnen und dafür zu sor-
gen, daß auch die Christen, die die Religion ihrer Vorfahren
verlassen, wieder zu besserer Einsicht kämen. Aus irgend-
welchem Grunde hatte sie solcher Eigenwille erfaßt und
solche Torheit befallen, daß sie nicht mehr den Bräuchen
8 Flavius Valerius Constantinus (ca. 272-337), auch Konstantin der
Große genannt, Mitkaiser des Galerius, wurde nach dessen Tod Herrscher
im Westen des Reiches, nach 324 der Alleinherrscher des gesamten Rö-
mischen Reichs. Auf den Kirchenkonzil von Nikäa übernahm er eine Schlich-
terfunktion in Glaubensfragen, was langfristig den Weg des Christentums
zur Staatskirche ebnete.
9 Valerius Licinianus Licinus (265-325), Adoptivsohn von Kaiser Dio-
kletian, war zum Zeitpunkt der Veröffentlichung des Edikts Mitkaiser des
Galerius.
22
der Alten folgten, die vielleicht sogar ihre eigenen Ahnen
dereinst eingeführt, sondern nach eigenem Gutdünken so,
wie jeder wollte, sich selbst Gesetze machten und sich an
diese hielten und da und dort bunte Menschenmengen ver-
sammelten. Als nun durch uns ein Erlaß erging, der sie zu
den von den Vorfahren festgelegten Sitten zurückführen
sollte, wurde sehr vielen der Prozeß gemacht, und sehr
viele gerieten in Verwirrung und erlitten auf mannigfache
Weise den Tod. Und da wir sehen, daß die meisten bei
ihrer Torheit beharren und weder den himmlischen Göt-
tern die schuldige Ehrfurcht erweisen noch den Gott der
Christen verehren, so haben wir geglaubt, mit Rücksicht
auf unsere Menschenfreundlichkeit und unsere ständige
Gewohnheit, gemäß der wir allen Menschen Nachsicht zu
schenken pflegen, auch auf diesen Fall bereitwilligst unse-
re Gnade ausdehnen zu müssen. Sie sollen also wiederum
Christen sein und die Häuser, in denen sie sich versammel-
ten, wieder herstellen, jedoch unter der Bedingung, daß
sie in keiner Weise gegen die Staatsverfassung handeln.
In einem weiteren Schreiben werden wir den Richtern Wei-
sung geben, wie sie sich zu verhalten haben.
23
In Ansehung dieses unseres Gnadenerlasses sollen sie
daher zu ihrem Gott für unser Wohlergehen, für das des
Volkes und ihr eigenes flehen, damit das Staatswesen in
jeder Beziehung unversehrt bleibe und sie sorgenlos in ih-
ren Wohnungen leben können.“
Zitiert aus: Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte, hrsg. v.
H.Kraft, übers. v. P.Haeuser, S.383-385
Mit freundlicher Genehmigung des Kösel Verlags, München.
24
David Hume (1756)
Gottesglaube als Grundlage
der Moral (I)
Die Frage, ob Religion für eine wohlgeordnete menschliche Ordnung und für
die Herausbildung von Moral eine unverzichtbare Voraussetzung sei oder
nicht, hat viele liberale Denker bewegt. Immanuel Kant, der an anderer Stelle
in diesem Lesebuch zu Wort kommt, hat diese Frage bejaht. Anders steht es
um den schottischen Aufklärer David Hume (1711-1776). Im folgenden Text
kommt nicht nur sein erkenntnistheoretischer Zweifel an jeglichen Gottesbe-
weisen zum Tragen. Vielmehr äußert er Bedenken, ob eine uns nicht wirklich
erkennbare göttliche Vollkommenheit in der Moral mit den irdischen Mo-
ralansprüchen in Übereinklang zu bringen sei. Nach menschlichen Begriffen
könnten die damit verbundenen Absolutheitsanspüche – etwa die Strafe der
ewigen Verdammnis – geradezu moralisch unangemessen sein.
Es ist ein Gemeinplatz der Metaphysik, daß die Seele immate-
riell und daß es für das Denken unmöglich ist, einer materiel-
len Substanz anzugehören. Aber die rechte Metaphysik lehrt
uns, daß der Begriff der Substanz ganz und gar verworren
und unvollkommen ist und daß wir keine andere Vorstellung
von einer Substanz haben als die eines Aggregats bestimm-
ter Eigenschaften, die einem unbekannten Etwas innewoh-
nen. Materie und Geist sind daher im Grunde gleichermaßen
unbekannt, und wir vermögen nicht zu bestimmen, welche Ei-
genschaften der einen oder dem anderen innewohnen.
25
Ebenso lehrt sie uns, daß über Ursache und Wirkung nichts
a priori entschieden werden kann und daß wir, da Erfahrung
die einzige Quelle unserer Urteile dieser Art ist, nirgendwo
anders her wissen können, ob die Materie auf Grund ih-
rer Struktur und Anordnung nicht die Ursache des Denkens
sein kann. Abstrakte Gedankengänge können keine Frage
mit Bezug auf Tatsachen oder Existenz entscheiden. …
Wenn wir dem gewöhnlichen Naturablauf gemäß schließen
und kein neues Eingreifen der höchsten Ursache annehmen,
das in der Philosophie niemals zugelassen werden sollte, so
ist das, was unvergänglich ist, auch unerzeugbar. Folglich
existierte die Seele, wenn sie unsterblich ist, vor unserer
Geburt. Und wenn uns diese frühere Existenz nichts anging,
so wird es auch die spätere nicht tun. …
Wir wollen jetzt die moralischen Argumente erwägen, hauptsäch-
lich jene, die aus der Gerechtigkeit Gottes hergeleitet wer-
den, von der man annimmt, daß sie an der künftigen Bestra-
fung der Lasterhaften und der Belohnung der Tugendhaften
interessiert sei.
Aber diese Argumente gründen auf der Annahme, daß Gott
Eigenschaften außer den in der Welt manifestierten habe,
mit denen wir allein vertraut sind. Woher schließen wir auf
das Dasein dieser Eigenschaften?
Wir dürfen mit großer Sicherheit behaupten, daß alles, von
dem wir wissen, daß es die Gottheit wirklich getan hat, das
26
Beste ist, aber es ist sehr gefährlich zu behaupten, daß sie
immer dasjenige tun muß, was uns das Beste scheint. In
wie vielen Fällen würde uns dieser Schluß hinsichtlich der
gegenwärtigen Welt nicht in die Irre führen.
Wenn aber irgendein Zweck der Natur klar ist, so dürfen
wir behaupten, daß, soweit wir durch natürliche Vernunft ur-
teilen können, die ganze Zielsetzung und Absicht bei der
Schöpfung des Menschen auf das gegenwärtige Leben be-
grenzt ist. Mit welch schwacher Anteilnahme blickt er infol-
ge der ursprünglichen, ihm angeborenen Beschaffenheit des
Geistes und der Leidenschaften jemals über dieses Leben
hinaus? Gibt es einen Vergleich, sei es bezüglich Festigkeit
oder Wirksamkeit, zwischen einer derart schwankenden Vor-
stellung und der zweifelhaftesten Überzeugung von irgendei-
ner Tatsache, die im täglichen Leben vorkommt?
In der Tat entstehen in einigen Gemütern unerklärliche Schre-
cken hinsichtlich der Zukunft. Diese würden jedoch bald ver-
schwinden, wenn sie nicht künstlich durch Lehre und Erzie-
hung gepflegt würden. Und was ist das Motiv derjenigen, die
sie pflegen? Bloß die Gewinnung eines Lebensunterhaltes
und der Erwerb von Macht und Reichtum in dieser Welt. Ihr
eigener Eifer und Fleiß sind daher Argumente gegen sie.
Welche Grausamkeit, welche Schlechtigkeit, welche Unge-
rechtigkeit der Natur, unser ganzes Interesse und all unsere
Kenntnisse auf das gegenwärtige Leben zu beschränken,
wenn ein anderer Schauplatz von unendlich größerer Bedeu-
27
tung noch auf uns wartet. Dürfte dieser barbarische Betrug
einem gütigen und weisen Wesen zugeschrieben werden?
Man beobachte, mit welch genauer Angemessenheit die aus-
zuführende Aufgabe und die ausführenden Kräfte in der gan-
zen Natur einander angepaßt sind. Wenn die Vernunft des
Menschen ihm eine große Überlegenheit über die anderen
Lebewesen verschafft, so sind seine Bedürfnisse in entspre-
chender Weise vermehrt. Seine ganze Zeit, seine ganze Fä-
higkeit, Tätigkeit, Tapferkeit und Leidenschaftlichkeit finden
ausreichend Beschäftigung in der Abwehr der Leiden seines
gegenwärtigen Zustandes; und oft, ja fast immer sind sie für
die ihnen zugewiesene Aufgabe zu schwach.
Wenn wir allein dieses Leben in Betracht ziehen, so sind die
Kräfte der Menschen ihren Bedürfnissen nicht mehr überle-
gen als die der Füchse und Hasen im Vergleich zu ihren Be-
dürfnissen und ihrer Lebensdauer. Der Schluß aus der Gleich-
heit des Grundes liegt dabei auf der Hand. …
Da jede Wirkung eine Ursache voraussetzt und diese wiede-
rum eine andere, bis wir zu den ersten Ursachen von allem
kommen, die die Gottheit ist, so ist alles, was sich ereignet, von
ihr angeordnet, und nichts kann Gegenstand ihrer Strafe oder
Rache sein.
Nach welcher Regel sind Strafen und Belohnungen ausgeteilt?
Was ist das göttliche Maß von Verdienst und Schuld? Sollen
wir annehmen, daß menschliche Empfindungen in der Gottheit
28
stattfinden? Wie verwegen diese Annahme auch sei, wir ha-
ben keinen Begriff von irgendwelchen anderen Empfindungen.
Nach menschlichem Empfinden sind Verstand, Mut, gute Sit-
ten, Fleiß, Klugheit, Genie usw. wesentliche Bestandteile des
persönlichen Verdienstes. Sollen wir demnach ein Elysium für
Dichter und Helden errichten wie das der alten Mythologie?
Warum sollte man alle Belohnungen auf eine Art von Tugend
beschränken?
Bestrafung ohne Zweck und Absicht ist mit unseren Vorstellungen
von Güte und Gerechtigkeit unvereinbar; und kein Zweck kann
durch sie gefördert werden, wenn das ganze Spiel vorbei ist.
Nach unseren Begriffen sollte die Strafe dem Vergehen ange-
messen sein. Warum dann ewige Strafen für die zeitlichen
Vergehen eines so schwachen Geschöpfes wie des Men-
schen? Kann irgend jemand die Wut Alexanders billigen, der
beabsichtigte, ein ganzes Volk auszulöschen, weil man ihm
sein Lieblingspferd Bucephalus
10
geraubt hatte?
Himmel und Hölle setzen zwei verschiedene Arten von Men-
schen voraus, die guten und die bösen. Aber der größte Teil
der Menschheit schwankt zwischen Laster und Tugend.
Wenn jemand in der Absicht die Welt durchwandern wollte,
10 Quintus Curtius Rufus: Historiae Alexandri Magni Macedonis, Buch IV,
Kap.5, §19
29
den Rechtschaffenen eine gute Mahlzeit und den Bösen eine
ordentliche Tracht Prügel zu geben, so würde ihm die Wahl
häufig schwerfallen und er würde feststellen, daß Verdienst
und Schuld der meisten Männer und Frauen kaum groß genug
sind, um weder das eine noch das andere zu rechtfertigen.
Einen anderen als den menschlichen Maßstab von Billigung
und Tadel vorauszusetzen, bringt alles durcheinander. Woher,
wenn nicht aus unseren eigenen Empfindungen, lernen wir,
daß es so etwas wie moralische Entscheidungen gibt?
Wer könnte, wenn er keine persönliche Beleidigung erfahren
hat (und welcher gutartige Mensch könnte es selbst dann),
allein aus dem Gefühl der Mißbilligung heraus für Verbre-
chen auch nur die gewöhnlichen, leichten Strafen des Ge-
setzes verhängen? Und stählt irgend etwas die Brust unse-
rer Richter und Geschworenen gegen die Empfindungen der
Menschlichkeit außer der Rücksicht auf Notwendigkeit und
öffentliches Interesse?
Nach römischem Gesetz wurden diejenigen, die sich des Va-
termordes schuldig gemacht und ihr Verbrechen eingestan-
den hatten, zusammen mit einem Affen, einem Hund und ei-
ner Schlange in den Sack gesteckt und in den Fluß geworfen.
Der Tod allein war die Strafe derer, die ihre Schuld leugneten,
wenn sie auch noch so erwiesen war. Ein Verbrecher wur-
de von Augustus verhört und nach vollständiger Überführung
verurteilt; der letzten Frage aber gab der menschenfreundli-
che Herrscher eine solche Wendung, daß sie den armen Teu-
30
fel zur Leugnung seiner Schuld brachte. „Nicht wahr“, sagte
der Herrscher, „du hast deinen Vater nicht umgebracht?“
11

Diese Milde selbst dem schwersten aller Verbrechen ge-
genüber und selbst wenn sie ein noch so geringfügiges Leid
verhindert, entspricht unseren natürlichen Vorstellungen von
Recht. Ja auch der bigotteste Priester würde sie, wenn er
Überlegungen ausschaltete und seinem natürlichen Gefühl
folgte, billigen; vorausgesetzt, daß es sich bei dem Verbre-
chen nicht um Ketzerei oder Ungläubigkeit handelt. Denn da
diese Verbrechen ihn selbst in seinen zeitlichen Interessen
und Vorteilen schädigen, möchte er ihnen gegenüber viel-
leicht ganz und gar nicht so nachsichtig sein.
Die Hauptquelle moralischer Vorstellungen ist die Erwägung
der Interessen der menschlichen Gesellschaft. Verdienen die-
se so kurzen, so geringfügigen Interessen durch ewige und
unendliche Strafen geschützt zu werden? Die Verdammnis ei-
nes einzigen Menschen ist ein unendlich größeres Übel in der
Welt als der Umsturz von tausend Millionen Königreichen.
David Hume: Über die Unsterblichkeit der Seele; in: ders.: Die Natur-
geschichte der Religion/Über Aberglaube und Schwärmerei/Über die
Unsterblichkeit der Seele/Über Selbstmord, übers. u. hrsg. v. L. Krei-
mendahl, Hamburg 1984, S.79-84
Mit freundlicher Genehmigung der Felix Meiner Verlag GmbH,
Hamburg.
11 Sueton: Divus Augustus, Kap.33, §1
31
Voltaire (1764)
Toleranz oder religiöse
Zwietracht?
Voltaire (1694-1778) – eigentlich: François Marie Arouet – ist der wohl be-
kannteste und immer noch meistgelesene Vertreter der französischen Aufklärung.
Als Anhänger einer deistischen Vernunftsreligion, (die Gott als Schöpfer der
Naturgesetze im Newtonschen Sinne, ihn aber nicht in das Geschehen der Welt
eingreifen sieht), hatte er nur beißenden Spott für die realen Manifestationen der
meisten Religionsgemeinschaften übrig. Ihre dogmatischen Widersprüchlichkei-
ten seien zwar nichtig, würden aber mit Fanatismus verfochten. Entsprechend
sieht er im folgenden Eintrag in seinem „philosophischen Wörterbuch“ (1764)
die Forderung der Toleranz als primär darin bestehend, dass „wir uns wechsel-
seitig unsere Dummheiten verzeihen“. Alles dies brachte ihn in einen feindseligen
Gegensatz zur katholischen Kirche. Dazu trug maßgeblich seine Schrift über
den Justizmord an dem Protestanten Jean Calas in Toulose 1762 bei, hinter dem
er zu Recht katholischen Fanatismus vermutete, und die mit einer posthumen
Rehabilitierung des Verurteilten endete. Voltaire wurde von den Anhängern der
Französischen Revolution als Kronzeuge dafür zitiert, dass nur durch ein Zu-
rückdrängen der Kirche Aufklärung und Toleranz sich durchsetzen könnten.
Der moderne Laizismus wäre ohne ihn vielleicht nicht denkbar.
Was ist Toleranz? Sie ist Menschlichkeit überhaupt. Wir sind
alle gemacht aus Schwächen und Fehlern; darum sei erstes
Naturgesetz, daß wir uns wechselseitig unsere Dummheiten
verzeihen.
32
Laßt an der Börse von Amsterdam, London, Surat oder
Basra den zarathustrischen
12
Perser, den Banian, den Ju-
den, den Muslim, den zur Gottheit betenden Chinesen, den
griechischen Christen, den römischen Christen, den protes-
tantischen Christen, den christlichen Quäker miteinander
Handel treiben: keiner wird den Dolch gegen den andern
zücken, um seiner Religion neue Seelen zu gewinnen. War-
um dann haben wir uns beinahe pausenlos seit dem ersten
Konzil von Nizäa
13
die Hälse durchgeschnitten?
Konstantin begann mit einem Erlaß, der alle Religionen ge-
stattete; am Ende wurde er zum Verfolger. Vor ihm erhob
man sich gegen die Christen nur, weil sie eine Partei im
Staate zu bilden anfingen. Die Römer ließen allen ihre Göt-
ter, selbst den Juden und Ägyptern, für welche sie so viel
Verachtung empfanden. Warum duldete Rom deren Religi-
onen? Weil weder Ägypter noch Juden versuchten, die alte
Religion des Reiches auszutilgen; weil sie nicht Länder und
Meere bereisten, um Jünger zu gewinnen: sie trachteten nur
Geld aufzuhäufen; aber die Christen wollten unbestreitbar,
daß ihre Religion herrsche. Den Juden war die Statue Jupi-
ters ärgerlich in Jesusalem, den Christen aber war sie är-
12 Zarathustrismus (oder Zoroasttrismus); zwischen 1800-600 v. Chr.
entstandene dualistische Religion, die die Welt als von bösen und guten
Dämonen bestimmt sieht.
13 Auf dem Konzil von Nicaea (heute Iznik, Türkei) schlichtete Kaiser Kon-
stantin 325 n. Chr. den Streit zwischen Athanasiern und Arianern um den
Dreifaltigkeitsbegriff. Diese Einigung legte den Grundstein zur einigen (ka-
tholischen) Kirche. (Anm. d. Hrsg.)
33
gerlich auf dem Kapitol. Der heilige Thomas gibt aufrichtig
zu, daß die Christen nur darum die Kaiser nicht entthronten,
weil sie es nicht konnten. Ihre Meinung war, daß die ganze
Erde christlich sein müsse. Notwendig waren sie also der
ganzen Erde feind, solange diese nicht bekehrt war.
Sie waren untereinander feind in allen Punkten ihrer Ausei-
nandersetzung. Soll man zunächst Jesus Christus für Gott
ansehen, so werden jene, welche das leugnen, als Ebioni-
ten
14
verflucht und verfluchen ihrerseits die Anbeter des Je-
sus.
Wollen einige von ihnen, daß alles Gut gemein sei, wie man
das von der Apostelzeit behauptet, so schimpfen ihre Geg-
ner sie Nikolaiten
15
und beschuldigen sie der ruchlosesten
Frevel. Streben manche zu einer mystischen Andacht, so
schimpft man sie Gnostiker und erhebt sich rasend gegen
sie. Erörtert Marcion
16
die Dreieinigkeit, so schmäht man
ihn als Götzendiener. Tertullian, Praxeas, Origenes, Novati-
an, Sabellius, Donatus
17
werden allesamt vor Konstantin von
14 Im Urchristentum eine Gemeinschaft von zum Christentum konver-
tierten Juden. (Anm. d. Hrsg.)
15 Frühchristliche Strömung. Später auch als Synonym für antizölibatäre
Strömungen verwendet. (Anm. d. Hrsg.)
16 Von der Kirche als Häretiker erklärter Theologe des 2. Jahrhunderts,
der zwischen dem „bösen“ Gott des Alten Testaments und dem „guten“
Gott des Neuen Testaments antithetisch unterschied. (Anm. d. Hrsg.)
17 Tertullian (150-220 n. Chr.), der erste lateinisch schreibende Kirchen-
vater und Gegner des Marcion; Praxeas (3. Jh.), Theologe und Gegner der
Trinitätsauffassung Tertullians; Origenes (185-254), Kirchenhistoriker und
34
ihren Brüdern verfolgt, und kaum hat Konstantin die christ-
liche Religion zur Herrschaft erhoben, zerfleischen sich die
Athanasianer und Eusebianer. Seit jener Zeit ist die christli-
che Kirche bis zu unseren Tagen in Blut getaucht.
Das jüdische Volk war gewiß sehr barbarisch. Es metzel-
te mitleidlos alle Bewohner eines unglücklichen Ländchens,
worauf es nicht mehr Recht besaß als heute auf Paris und
London. Doch als Naaman nach siebenmaligem Eintauchen
im Jordan von seinem Aussatz geheilt ist und er dem Elisa,
welcher ihn dies Geheimnis gelehrt hatte, zum Dank ver-
heißt, er wolle seiner Erkenntlichkeit halber den Gott der Ju-
den anbeten, da behält er sich vor, weiterhin den Gott seines
Königs zu verehren; er fragt den Elisa dazu um Erlaubnis,
und der Prophet zögert nicht mit seiner Einwilligung.
18
Die
Juden verehrten ihren Gott; aber sie waren nicht erstaunt,
daß jedes Volk seinen eigenen habe. Sie fanden in Ordnung,
daß Chamos den Moabitern einen bestimmten Landstrich
gegeben hatte, sofern nur ihr eigener Gott auch ihnen solch
einen gab. Jakob freite ohne Zaudern die Töchter eines Göt-
zendieners. Laban hatte seinen Gott wie Jakob auch. Das
sind einige Beispiele für Toleranz beim intolerantesten und
Opfer der Christenverfolgung unter Kaiser Decius; Novatian (ca. 200-258),
Gegner der Wiederaufnahme bußfertiger, aus der Kirche Ausgetretener
und Opfer der Christenverfolgung unter Kaiser Valerian; Sabellius (3. Jh.)
starb wegen seiner Abweichung von der athanasianischen Trinitätslehre im
Exil; Donatus (4. Jh.) sorgte als Bischof von Karthago für die Abspaltung
der nordafrikanischen Gemeinde von der Kirche. (Anm. d. Hrsg.)
18 Bibel, 2 Könige 5 (Anm. d. Hrsg.)
35
grausamsten Volk des ganzen Alterstums: wir haben seine
unsinnigen Greuel nachgeahmt, nicht aber seine Duldsam-
keit.
Eindeutig ist jeder ein Scheusal, wer seinen menschlichen
Bruder verfolgt, weil dieser nicht seiner Meinung ist. So zu
urteilen fällt niemandem schwer. Aber Regierung, Amts-
personen und Fürsten, wie verfahren denn sie mit jenen,
die einen anderen Gottesdienst haben als sie selber? Sind
es Mächtige im Ausland so wird ein Fürst gewiß mit ihnen
Bündnisse schließen. Der allerchristlichste Franz I. verbün-
det sich mit den Muselmanen gegen den allerkatholischsten
Karl V. Franz I. gibt den deutschen Lutheranern Geld, um sie
bei ihrem Aufruhr gegen den Kaiser zu unterstützen; doch
vorher brennt er die Lutheraner bei sich zuhaus, wie es der
Brauch ist. Der Politik halber bezahlt er sie in Sachsen, der
Politik halber schmort er sie in Paris. Allein was geschieht?
Die Verfolgungen schaffen neue Jünger; bald ist Frankreich
voller Protestanten. Zunächst lassen sie sich hängen, dann
hängen sie selber andere. Bürgerkriege brechen aus; end-
lich kommt die Bartholomäusnacht, und in diesem Erdenwin-
kel tut sich Schlimmeres, als was die Alten und Modernen
jemals von der Hölle gesagt haben.
Ihr Wahnsinnigen, die ihr niemals in Reinheit dem Gott habt
dienen können, der euch schuf! Ihr Unseligen, welche das
Beispiel der Nochaiden
19
, der Gebildeten Chinas, der Par-
19 Die Nochaidischen Gesetze sind im Judentum diejenigen Vorschriften,
36
sen und aller Weisen niemals hat leiten können! Ihr Scheu-
sale, die ihr den Aberglauben nötig habt wie der Rabenma-
gen das Aas! Man hat es euch schon gesagt und kann es
nur wiederholen: habt ihr zwei Religionen, so werden sie
sich die Kehle abschneiden; habt ihr dreißig, so werden sie
in Friedenleben. Seht den Großtürken: er herrscht über za-
rathustrische Perser, über Banianen
20,
über griechische, sy-
rische und römische Christen. Wer als erster Lärm schlagen
will, wird gepfählt und alle Welt hält Ruhe.
Von allen Religionen ist es wohl die christliche, welche am
meisten für die Toleranz begeistern muß, obwohl bis heute
die Christen am intolerantesten von allen Menschen sind.
Jesus, der seinen Brüdern gleich in Armut und Niedrigkeit
geboren werden wollte, mochte auch niemals die Kunst des
Schreibens üben. Die Juden hatten ein geschriebenes Ge-
setz in größter Ausführlichkeit, wir aber haben nicht eine
Zeile von der Hand Jesu. Die Apostel zerstritten sich über
mehrere Punkte. Der heilige Petrus und der heilige Barna-
bas aßen mit den neubekehrten fremdländischen Christen
verbotenes Fleisch und enthielten sich dessen vor den jüdi-
schen Christen. Der heilige Paulus tadelte sie um dies Betra-
gen; aber der gleiche Paulus, ein pharisäischer Jünger des
Pharisäers Gamaliel, eben dieser heilige Paulus, welcher die
die von allen Menschen befolgt werden müssen. (Anm. d. Hrsg.)
20 An Seelenwanderung glaubende Händlerkaste in Ostindien (Anm. d.
Hrsg.)
37
Christen rasend verfolgt hatte und nach seinem Bruch mit
Gamaliel selber Christ geworden war, ging später zu Zei-
ten seines Apostelamtes nichts destoweniger in den Tempel
von Jerusalem, um zu opfern.
21
Er befolgte öffentlich acht
Tage lang alle Feierlichkeit des jüdischen Gesetzes, dem er
abgeschworen hatte; er hielt sogar Andacht und Reinigung
mehr als nötig; er ward Jude bis zum letzten Buchstaben.
Der Christenheit größter Apostel tat acht Tage lang all das,
wofür man bei einem großen Teil der christlichen Völker die
Menschen zum Scheiterhaufen verdammt. …
Alle diese Sekten waren verachtet von den römischen Herr-
schern und verborgen in der eigenen Dunkelheit; indessen
verfolgten sie sich gegenseitig in den Kellergewölben, wo
sie krochen, das heißt, sie beschimpften und schmähten ei-
nander; mehr konnten sie in ihrer Niedrigkeit nicht tun: fast
immer bestanden sie aus dem Bodensatz des Volkes.
Als schließlich einige Christen sich den Dogmen des Platon
zugewandt und ihrer Religion, die von der jüdischen abge-
trennt war, ein wenig Philosophie beigemischt hatten, erwar-
ben sie unmerklich mehr Ansehen, blieben aber weiterhin
zerteilt in Sekten, und so hat es nie eine Zeit gegeben, wo
die christliche Kirche eins gewesen wäre. Sie ist geboren
mitten aus den Zwistigkeiten der Juden: jener Samariter,
Pharisäer, Sadduzäer, Essener, Judaiten, Johannesjünger
und Therapeuten. Zerteilt war sie schon in ihrer Wiege, zer-
21 Gamaliel, Lehrer des Paulus, 22 Apostelgesch. 3 (Anm. d. Hrsg.)
38
teilt ist sie sogar in den Verfolgungen gewesen, die sie un-
ter den ersten Kaisern manchmal ausstand. Häufig galt der
Märtyrer seinen Brüdern für abtrünnig; unter dem Schwert
römischer Henker starb der karpokratianische Christ
22
, ver-
stoßen vom ebionitischen Christen, welchen der sabelliani-
sche Christ verfluchte.
Diese gräßliche Zwietracht, die schon so viele Jahrhunderte
dauert, ist eine aufrüttelnde Lehre, uns wechselseitig unsere
Irrtümer zu verzeihen. Der menschlichen Gattung schlimms-
tes Übel ist die Zwietracht, und deren alleiniges Heilmittel
ist die Toleranz.
Niemand, welcher diese Erkenntnis nicht zugibt: sei es, dass
er ruhigen Blutes in seinem Studierzimmer darüber nach-
sinnt oder daß er beschaulich mit seinen Freunden die Wahr-
heit prüft. Warum erheben sich aber die gleichen Menschen
öffentlich mit soviel Wut gegen jene Tugenden, denen sie
jeder einzeln zustimmen: Duldsamkeit, Wohltätigkeit, Ge-
rechtigkeit? Warum? Weil sie ihren Nutzen anbeten, weil sie
jenem Scheusal alles opfern.
Ich besitze Amt und Macht, die sich auf Unwissenheit und
Leichtgläubigkeit gründen; ich schreite über die Köpfe von
Menschen, die zu meinen Füßen im Staub liegen; wenn sie
22 Von Karpokrates von Alexandria gegründete gnostische Sekte, die
Christentum und Platonismus verband, und die wahrscheinlich bei der Chri-
stenverfolgung unter Kaiser Septimius Severus vernichtet wurde. (Anm. d.
Hrsg.)
39
wieder aufstehen und mir ins Gesicht sehen, bin ich verlo-
ren; sie müssen also mit Eisenketten am Boden gefesselt
bleiben.
So haben Menschen gedacht, welche durch fanatische
Jahrhunderte mächtig geworden sind. Sie halten andere
Mächtige unter sich und diese wiederum andere, die sich
an der Haut des Armen bereichern, von seinem Blute fett
werden und seine Einfältigkeit verlachen. Sie hassen alle die
Toleranz ähnlich den Parteigängern, die sich zu Lasten der
Allgemeinheit bereichert haben und Rechenschaft abzule-
gen fürchten, und ähnlich den Unterdrückern, die vor dem
Worte »Freiheit« bangen. Obendrein schließlich halten sie
ein paar Fanatiker im Sold, welche lauthals schreien: »Seid
ehrfürchtig gegen die Unsinnigkeiten meines Herrn; zittert,
zahlt und hütet eure Zunge!«
Das hat man lange Zeit in einem großen Teil der Erde ge-
trieben; allein wie soll man heute mit so vielen Sekten ver-
fahren, deren Macht sich die Waage hält? Jede Sekte, wie
man weiß, ist ein Stück Irrtum; es gibt keine Sekte von Geo-
metern, von Algebraikern, von Arithmetikern, weil alle Sätze
der Geometrie, der Algebra, der Arithmetik wahr sind. In
jeder anderen Wissenschaft kann man sich täuschen. Wel-
cher thomistische oder scotistische Theologe könnte ernst-
haft den Satz wagen, daß er seiner Sache sicher ist?
Wenn überhaupt eine Sekte an die Zeit der ersten Christen
erinnert, so sind es unbestritten die Quäker. Die Apostel
40
empfingen den Geist, und die Quäker empfangen den Geist.
Die Apostel und Jünger redeten zu dritt oder viert auf ein-
mal vor ihrer Gemeinde im dritten Stock, und die Quäker tun
es zu genauso vielen im Erdgeschoß. Dem heiligen Paulus
zufolge war den Weibern das Predigen erlaubt, und zufolge
dem gleichen Paulus war es ihnen verboten; die Quäkerin-
nen predigen kraft der ersten Erlaubnis.
Die Apostel und die Jünger schworen mit ja und nein; die
Quäker schwören nicht anders. Kein Zeichen der Würde,
kein unterschiedlicher Zierrat war unter Jüngern und Apo-
steln; die Quäker gehen hemdsärmelig ohne Manschetten-
knöpfe und sind alle gleich gekleidet.
Jesus Christus taufte keinen seiner Apostel; die Quäker
sind nicht getauft.
Es wäre leicht, die Parallele zu verlängern; es wäre noch
leichter zu zeigen, um wieviel die christliche Religion heute
von jener abweicht, die Jesus übte. Jesus war Jude; wir
sind keine Juden. Jesus enthielt sich des Schweins, weil
es unrein ist, wie auch des Kaninchens, weil es wiederkäut
und die Klauen nicht spaltet; wir essen keck das Schwein,
weil es für uns nicht im geringsten unrein ist, und wir essen
das Kaninchen, welches die Klauen spaltet und nicht wie-
derkäut.
Jesus war beschnitten und wir hüten unsere Vorhaut. Jesus
aß das Osterlamm mit Lattich, er feierte das Laubhüttenfest
41
und wir tun nichts dergleichen. Er befolgte den Sabbat und
wir haben ihn verändert; er opferte und wir opfern nicht.
Jesus verbarg immer das Geheimnis seiner Fleischwerdung
und seiner Würde; niemals sagte er, daß er wie Gott sei.
Der heilige Paulus sagt in seinem Brief an die Juden, daß
Gott den Jesus geringer als die Engel geschaffen habe, und
trotz aller Worte des heiligen Paulus ist Jesus auf dem Kon-
zil von Nizäa für Gott erkannt worden.
Jesus hat dem Papst weder die Mark Ancona noch das Her-
zogtum Spoleto gegeben, und dennoch besitzt der Papst
beides nach göttlichem Recht.
23
Jesus hat weder aus der Ehe noch aus der Priesterweihe
ein Sakrament geschaffen; aber Priesterweihe und Ehe sind
bei uns Sakramente.
Will man nur aufmerksam hinsehen, so zeigt sich die katholi-
sche, apostolische und römische Religion als das Gegenteil
der Religion des Jesus.
Wie dann? Müssen wir alle das jüdische Gesetz bekennen,
weil ihm Jesus sein Leben lang gehorsam war?
23 Das Herzogtum Spoleto wurde dem Papst 1201 von Kaiser Otto IV
übertragen; die Stadt Ancona wurde 1532 von Papst Clemens VII annek-
tiert. (Anm. d. Hrsg.)
42
Wenn im Bereich der Religion folgerichtig zu denken erlaubt
wäre, so müßten wir offenkundig allesamt Juden werden,
da Jesus Christus unser Retter als Jude zur Welt kam, als
Jude lebte und als Jude starb, zumal er ausdrücklich gesagt
hat, er befolge und erfülle das Gesetz. Aber noch klarer ist,
daß wir uns wechselseitig dulden müssen; denn alle sind
wir schwach, schwankend und der Unbeständigkeit wie dem
Irrtum verfallen. Wird ein Schilfrohr, das vom Wind in den
Schlamm geduckt ist, zum andersherum geduckten Schilf-
rohr so sprechen: „Kriech wie ich, du Elender; sonst will ich
Klage führen, daß man dich ausreißt und verbrennt?“
Voltaire: Kritische und Satirische Schriften, übers. v. K.A. Horst, L.
Ronte u. J. Timm, München 1970, S.724-731
Mit freundlicher Genehmigung des Verlags Winkler, München
43
Gotthold Ephraim Lessing (1779)
Die drei Ringe
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) gehört zu den großen Dramatikern
der deutschen Aufklärung. Der Gedanke der religiösen Toleranz – ein Leit-
gedanke der Aufklärung – ist auch das Kernthema seines in der Zeit der
Kreuzzüge spielenden Stücks „Nathan der Weise“ (1779), das von Konflik-
ten zwischen christlichen, jüdischen und muslimischen Protagonisten han-
delt. Der folgende Ausschnitt, die Parabel der drei Ringe, ist sicherlich die
bekannteste Szene. Darin stehen die drei Ringe, ununterscheidbar, dem Urbild
entsprechend und somit letztlich echt, für die drei Religionen. Lessing leitet
daraus den Toleranzgedanken ab. Dies sollte man indes nicht ausschließlich
so interpretieren, dass sich die Toleranz nur zwischen den drei Religionen mit
den gleichen abrahamitischen Wurzeln abspielen solle. In seinem „Über die
Entstehung der geoffenbarten Religion“ (1762/63) stellt Lessing fest, dass jede
Religion einen Begriff des Göttlichen zu finden suche: „Einen Gott erkennen,
sich die würdigsten Begriffe von ihm zu machen suchen, auf diese würdigsten
Begriffe bei allen unsern Handlungen Rücksicht nehmen, ist der vollständigs-
te Inbegriff aller natürlichen Religion.“ Dieser Kern aller Religion sei die der
Vernunft zugängliche „natürliche Religion“, deren unvollkommenes Abbild
die positiven Religionen seien. Schon aus dieser Unvollkommenheit ergibt sich
ein sehr weit gefasster Begriff von religiöser Toleranz.
44
Saladin. (So ist das Feld hier rein!)—Ich komm dir doch
Nicht zu geschwind zurück? Du bist zu Rande
Mit deiner Überlegung.—Nun so rede!
Es hört uns keine Seele.
Nathan. Möcht‘ auch doch
Die ganze Welt uns hören.
Saladin. So gewiß
Ist Nathan seiner Sache? Ha! das nenn
Ich einen Weisen! Nie die Wahrheit zu
Verhehlen! für sie alles auf das Spiel
Zu setzen! Leib und Leben! Gut und Blut!
Nathan. Ja! Ja! wann‘s nötig ist und nutzt.
Saladin. Von nun
An darf ich hoffen, einen meiner Titel,
Verbesserer der Welt und des Gesetzes,
Mit Recht zu führen.
Nathan. Traun, ein schöner Titel!
Doch, Sultan, eh‘ ich mich dir ganz vertraue,
Erlaubst du wohl, dir ein Geschichtchen zu
Erzählen?
Saladin. Warum das nicht? Ich bin stets
Ein Freund gewesen von Geschichtchen, gut erzählt.
45
Nathan. Ja, gut erzählen, das ist nun
Wohl eben meine Sache nicht.
Saladin. Schon wieder
So stolz bescheiden?—Mach! erzähl, erzähle!
Nathan. Vor grauen Jahren lebt‘ ein Mann in Osten,
Der einen Ring von unschätzbarem Wert
Aus lieber Hand besaß. Der Stein war ein
Opal, der hundert schöne Farben spielte,
Und hatte die geheime Kraft, vor Gott
Und Menschen angenehm zu machen, wer
In dieser Zuversicht ihn trug. Was Wunder,
Daß ihn der Mann in Osten darum nie
Vom Finger ließ; und die Verfügung traf,
Auf ewig ihn bei seinem Hause zu
Erhalten? Nämlich so. Er ließ den Ring
Von seinen Söhnen dem geliebtesten;
Und setzte fest, daß dieser wiederum
Den Ring von seinen Söhnen dem vermache,
Der ihm der liebste sei; und stets der liebste,
Ohn‘ Ansehn der Geburt, in Kraft allein
Des Rings, das Haupt, der Fürst des Hauses werde.—
Versteh mich, Sultan.
Saladin. Ich versteh dich. Weiter!
Nathan. So kam nun dieser Ring, von Sohn zu Sohn,
46
Auf einen Vater endlich von drei Söhnen;
Die alle drei ihm gleich gehorsam waren,
Die alle drei er folglich gleich zu lieben
Sich nicht entbrechen konnte. Nur von Zeit
Zu Zeit schien ihm bald der, bald dieser, bald
Der dritte,—sowie jeder sich mit ihm
Allein befand, und sein ergießend Herz
Die andern zwei nicht teilten,—würdiger
Des Ringes; den er denn auch einem jeden
Die fromme Schwachheit hatte, zu versprechen.
Das ging nun so, solang es ging.—Allein
Es kam zum Sterben, und der gute Vater
Kömmt in Verlegenheit. Es schmerzt ihn, zwei
Von seinen Söhnen, die sich auf sein Wort
Verlassen, so zu kränken.—Was zu tun?—
Er sendet in geheim zu einem Künstler,
Bei dem er, nach dem Muster seines Ringes,
Zwei andere bestellt, und weder Kosten
Noch Mühe sparen heißt, sie jenem gleich,
Vollkommen gleich zu machen. Das gelingt
Dem Künstler. Da er ihm die Ringe bringt,
Kann selbst der Vater seinen Musterring
Nicht unterscheiden. Froh und freudig ruft
Er seine Söhne, jeden insbesondre;
Gibt jedem insbesondre seinen Segen,—
Und seinen Ring,—und stirbt.—Du hörst doch, Sultan?
Saladin (der sich betroffen von ihm gewandt).
Ich hör, ich höre!—Komm mit deinem Märchen
47
Nur bald zu Ende.—Wird‘s?
Nathan. Ich bin zu Ende.
Denn was noch folgt, versteht sich ja von selbst.—
Kaum war der Vater tot, so kömmt ein jeder
Mit seinem Ring, und jeder will der Fürst
Des Hauses sein. Man untersucht, man zankt,
Man klagt. Umsonst; der rechte Ring war nicht
Erweislich;—
(nach einer Pause, in welcher er des Sultans Antwort er-
wartet)
Fast so unerweislich, als
Uns jetzt—der rechte Glaube.
Saladin. Wie? das soll
Die Antwort sein auf meine Frage?…
Nathan. Soll
Mich bloß entschuldigen, wenn ich die Ringe
Mir nicht getrau zu unterscheiden, die
Der Vater in der Absicht machen ließ,
Damit sie nicht zu unterscheiden wären.
Saladin. Die Ringe!—Spiele nicht mit mir!—Ich dächte,
Daß die Religionen, die ich dir
Genannt, doch wohl zu unterscheiden wären.
Bis auf die Kleidung, bis auf Speis‘ und Trank!
Nathan. Und nur von seiten ihrer Gründe nicht.
48
Denn gründen alle sich nicht auf Geschichte?
Geschrieben oder überliefert!—Und
Geschichte muß doch wohl allein auf Treu
Und Glauben angenommen werden?—Nicht?—
Nun, wessen Treu und Glauben zieht man denn
Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?
Doch deren Blut wir sind? doch deren, die
Von Kindheit an uns Proben ihrer Liebe
Gegeben? die uns nie getäuscht, als wo
Getäuscht zu werden uns heilsamer war?—
Wie kann ich meinen Vätern weniger
Als du den deinen glauben? Oder umgekehrt.—
Kann ich von dir verlangen, daß du deine
Vorfahren Lügen strafst, um meinen nicht
Zu widersprechen? Oder umgekehrt.
Das nämliche gilt von den Christen. Nicht?—
Saladin. (Bei dem Lebendigen! Der Mann hat recht.
Ich muß verstummen.)
Nathan. Laß auf unsre Ring‘
Uns wieder kommen. Wie gesagt: die Söhne
Verklagten sich; und jeder schwur dem Richter,
Unmittelbar aus seines Vaters Hand
Den Ring zu haben.—Wie auch wahr!—Nachdem
Er von ihm lange das Versprechen schon
Gehabt, des Ringes Vorrecht einmal zu
Genießen.—Wie nicht minder wahr!—Der Vater,
Beteurt‘ jeder, könne gegen ihn
49
Nicht falsch gewesen sein; und eh‘ er dieses
Von ihm, von einem solchen lieben Vater,
Argwohnen lass‘: eh‘ müss‘ er seine Brüder,
So gern er sonst von ihnen nur das Beste
Bereit zu glauben sei, des falschen Spiels
Bezeihen; und er wolle die Verräter
Schon auszufinden wissen; sich schon rächen.
Saladin. Und nun, der Richter?—Mich verlangt zu hören,
Was du den Richter sagen lässest. Sprich!
Nathan. Der Richter sprach: Wenn ihr mir nun den Vater
Nicht bald zur Stelle schafft, so weis ich euch
Von meinem Stuhle. Denkt ihr, daß ich Rätsel
Zu lösen da bin? Oder harret ihr,
Bis daß der rechte Ring den Mund eröffne?—
Doch halt! Ich höre ja, der rechte Ring
Besitzt die Wunderkraft beliebt zu machen;
Vor Gott und Menschen angenehm. Das muß
Entscheiden! Denn die falschen Ringe werden
Doch das nicht können!—Nun; wen lieben zwei
Von Euch am meisten?—Macht, sagt an! Ihr schweigt?
Die Ringe wirken nur zurück? und nicht
Nach außen? Jeder liebt sich selber nur
Am meisten?—Oh, so seid ihr alle drei
Betrogene Betrüger! Eure Ringe
Sind alle drei nicht echt. Der echte Ring
Vermutlich ging verloren. Den Verlust
Zu bergen, zu ersetzen, ließ der Vater
50
Die drei für einen machen.
Saladin. Herrlich! herrlich!
Nathan. Und also, fuhr der Richter fort, wenn ihr
Nicht meinen Rat, statt meines Spruches, wollt:
Geht nur!—Mein Rat ist aber der: ihr nehmt
Die Sache völlig wie sie liegt. Hat von
Euch jeder seinen Ring von seinem Vater:
So glaube jeder sicher seinen Ring
Den echten.—Möglich; daß der Vater nun
Die Tyrannei des einen Rings nicht länger
In seinem Hause dulden wollen!—Und gewiß;
Daß er euch alle drei geliebt, und gleich
Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen,
Um einen zu begünstigen.—Wohlan!
Es eifre jeder seiner unbestochnen
Von Vorurteilen freien Liebe nach!
Es strebe von euch jeder um die Wette,
Die Kraft des Steins in seinem Ring‘ an Tag
Zu legen! komme dieser Kraft mit Sanftmut,
Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltun,
Mit innigster Ergebenheit in Gott
Zu Hilf‘! Und wenn sich dann der Steine Kräfte
Bei euern Kindes-Kindeskindern äußern:
So lad ich über tausend tausend Jahre
Sie wiederum vor diesen Stuhl. Da wird
Ein weisrer Mann auf diesem Stuhle sitzen
Als ich; und sprechen. Geht!—So sagte der
51
Bescheidne Richter.
Saladin. Gott! Gott!
Nathan. Saladin,
Wenn du dich fühlest, dieser weisere
Versprochne Mann zu sein…
Saladin (der auf ihn zustürzt und seine Hand ergreift, die er
bis zu
Ende nicht wieder fahren läßt).
Ich Staub? Ich Nichts?
O Gott!
Nathan. Was ist dir, Sultan?
Saladin. Nathan, lieber Nathan!—
Die tausend tausend Jahre deines Richters
Sind noch nicht um.—Sein Richterstuhl ist nicht
Der meine.—Geh!—Geh!—Aber sei mein Freund…
Aus: Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise; in: ders., Lessings
Werke, 5 Bde., Stuttgart 1869, I S.99-105
52
Moses Mendelssohn (1783)
Jüdische Aufklärung
Moses Mendelssohn (1729-1786) war der führende Philosoph der jüdischen
Aufklärung – auch „Haskala“ genannt – in Deutschland. Die Haskala eb-
nete vor allem in Preußen den Weg zur Judenemanzipation und bemühte sich
um einen toleranten und säkularen Staat, der das Nebeneinander der Religio-
nen garantierte. Für Mendelssohn war das nicht primär eine Frage staatlicher
Gesetzgebung, sondern vor allem ein Frage des zivilisatorischen Niveaus, der
Bildung und der Kultur – was ganz dem Denken der Aufklärung entsprach.
Das wiederum führe zu einem vernunftgerechten Verständnis von Religion,
das er seinen Mitgläubigen u.a. in seiner Schrift „Jerusalem oder über religi-
öse Macht und Judentum“ von 1783 ans Herz legt.
Hierdurch kann man vielleicht auf die bekannte Frage: Wel-
che Regierungsform ist die beste? eine befriedigende Antwort ge-
ben. Eine Frage, auf welche bisher sich widersprechende
Antworten, mit gleichem Scheine der Wahrheit, gegeben
worden sind. Im Grunde ist sie zu unbestimmt, fast so wie
jene medicinische Frage von gleicher Art: Welche Speise ist die
gesundeste? Jede Complexion, jedes Clima, jedes Alter, Ge-
schlecht, Lebensart u.s.w. erfordert eine andere Antwort.
Eben so verhält es sich mit unserm politischphilosophischen
Problem. Für jedes Volk, auf jeder Stufe der Cultur, auf wel-
cher es stehet, ist eine andere Regierungsform die beste. ...
53
Unter allen Umständen und Bedingungen aber halte ich es
für einen untrüglichen Maaßstab von der Güte der Regie-
rungsform, je mehr in derselben durch Sitten und Gesin-
nungen gewürkt, und also durch die Erziehung selbst regiert
wird. Mit andern Worten, je mehr dem Bürger Anlaß gege-
ben wird, anschauend zu erkennen, daß er auf einige seiner
Rechte nur zum allgemeinen Besten Verzicht zu thun, von
seinem Eigennutzen nur zum Behuf des Wohlwollens auf-
zuopfern hat, und also von der einen Seite durch Aeusse-
rung des Wohlwollens eben so viel gewinnet, als er durch
die Aufopferung verliert. Ja, daß er durch die Aufopferung
selbst noch an innerer Glückseligkeit wuchere; indem diese
das Verdienst und die Würde der wohlthätigen Handlung und
also die wahre Vollkommenheit des Wohlwollenden vermeh-
ret. Es ist z. B. nicht rathsam, daß der Staat alle Pflichten der
Menschenliebe, bis auf die Almosenpflege, übernehme, und in
öffentliche Anstalten verwandele. Der Mensch fühlt seinen
Werth, wenn er Mildthätigkeit ausübt; wenn er anschauend
wahrnimmt, wie er durch seine Gabe die Noth seines Ne-
benmenschen erleichtert; wenn er giebt, weil er will. Giebt
er aber, weil er muß; so fühlt er nur seine Fesseln.
Der Staat also begnügt sich allenfalls mit todten Handlun-
gen, mit Werken ohne Geist, mit Uebereinstimmung im
Thun, ohne Uebereinstimmung in Gedanken. Auch wer nicht
an Gesetze glaubt, muß nach dem Gesetze thun, sobald es
Sanction erhalten hat. Er kann dem einzelnen Bürger das
Recht lassen, über die Gesetze zu urtheilen; aber nicht nach
seinem Urtheile zu handeln; denn hierauf hat er als Mitglied
54
der Gesellschaft Verzicht thun müssen, weil ohne diese Ver-
zicht eine bürgerliche Gesellschaft ein Unding ist. - Nicht
also die Religion! Diese kennet keine Handlung ohne Ge-
sinnung, kein Werk ohne Geist, keine Uebereinstimmung im
Thun, ohne Uebereinstimmung im Sinne. Religiöse Handlun-
gen, ohne religiöse Gedanken, ist leeres Puppenspiel, kein
Gottesdienst. Diese müssen also an und für sich selbst aus
dem Geiste kommen, und können weder durch Belohnung
erkauft, noch durch Strafen erzwungen werden. Aber auch
von bürgerlichen Handlungen zieht die Religion ihre Hand
ab, insoweit sie nicht durch Gesinnung, sondern durch
Macht hervorgebracht werde. Der Staat hat sich auch kei-
ne Hülfe mehr von der Religion zu versprechen, sobald er
blos durch Belohnung und Bestrafung würken kann; denn
inso weit dieses geschiehet, kommen die Pflichten gegen
Gott weiter in keine Betrachtung, sind die Verhältnisse zwi-
schen dem Menschen und seinem Schöpfer ohne Wirkung.
Aller Beystand, den die Religion dem Staate leisten kann,
ist Belehren und Trösten; durch ihre göttlichen Lehren dem Bür-
ger gemeinnützige Gesinnungen beybringen, und durch ihre
überirrdische Trostgründe den Elenden aufrichten, der als
ein Opfer für das gemeine Beste zum Tode verurtheilt wor-
den.
Hier zeigt sich also schon ein wesentlicher Unterschied zwi-
schen Staat und Religion. Der Staat gebietet und zwinget;
die Religion belehrt und überredet; der Staat ertheilt Geset-
ze, die Religion Gebote. Der Staat hat physische Gewalt und
bedient sich derselben, wo es nöthig ist; die Macht der Re-
55
ligion ist Liebe und Wohlthun. Jener giebt den Ungehorsamen
auf, und stößt ihn aus; diese nimmt ihn in ihren Schoos, und
sucht ihn noch in dem letzten Augenblicke seines gegen-
wärtigen Lebens, nicht ganz ohne Nutzen, zu belehren, oder
doch wenigstens zu trösten. Mit einem Worte: die bürger-
liche Gesellschaft kann als moralische Person Zwangsrechte
haben, und hat diese auch durch den gesellschaftlichen Ver-
trag würklich erhalten. Die religiöse Gesellschaft macht kei-
nen Anspruch auf Zwangsrecht und kann durch alle Verträge
in der Welt kein Zwangsrecht erhalten. Der Staat besitzet
vollkommene, die Kirche blos unvollkommene Rechte.
Durch Verabredungen dieser Art verläßt der Mensch den
Stand der Natur und tritt in den Stand der gesellschaftlichen
Verbindung; und seine eigene Natur treibet ihn an, Verbin-
dungen mancherley Art einzugehen, um seine schwanken-
den Rechte und Pflichten in etwas Bestimmtes zu verwan-
deln. Nur der Wilde klebt, wie das Vieh, an dem Genusse
des gegenwärtigen Augenblickes. Der gesittete Mensch
lebt auch für die Zukunft, und will auch für den nächsten
Augenblick worauf Rechnung machen können. Schon der
Vermehrungstrieb, wenn er nicht blos viehischer Instinkt
seyn soll, zwinget die Menschen, wie wir oben gesehen,
zu einem gesellschaftlichen Vertrage, davon man sogar bey
vielen Thieren etwas Analogisches findet.
56
Laßt uns von dieser Theorie der Rechte, Pflichten und Ver-
träge die Anwendung auf den Unterschied zwischen Staat
und Kirche machen, davon wir ausgegangen sind. Beide,
Staat und Kirche, haben sowohl Handlungen, als Gesin-
nungen zu ihrem Gegenstande: jene in so weit sie sich auf
Verhältnisse zwischen Mensch und Natur; diese in so weit
sie sich auf Verhältnisse zwischen Natur und Gott gründen.
Die Menschen bedürfen einander, hoffen und versprechen,
erwarten und leisten einer dem andern Dienst und Gegen-
dienst. Die Vermischung von Ueberfluß und Mangel, Kraft
und Bedürfniß, Eigensucht und Wohlwollen, die ihnen die Na-
tur gegeben, treibet sie an, in gesellschaftliche Verbindung
zu treten, um ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen weitem
Spielraum zu verschaffen. Jedes Individuum ist verbunden,
einen Theil seiner Fähigkeiten und der dadurch erworbenen
Rechte, zum Besten der verbundenen Gesellschaft anzu-
wenden; aber welchen? wenn? und zu welchem Endzwe-
cke? - An und für sich sollte dieses nur der bestimmen, der
leisten soll. Man kann aber auch für gut finden, auf dieses
Recht der Unabhängigkeit durch einen gesellschaftlichen Vertrag
Verzicht zu thun, und durch Positivgesetze diese unvollkomme-
ne Pflichten in vollkommene verwandeln; d.i. man kann die
nähere Bestimmungen verabreden und festsetzen, wie viel
jedes Mitglied, von seinen Rechten zum Nutzen der Gesell-
schaft zu verwenden soll gezwungen werden können. Der
Staat, oder die den Staat vorstellen, werden als eine mora-
lische Person betrachtet, die über diese Rechte zu schalten
hat. Der Staat hat also Rechte und Gerechtsame auf Güter
und Handlungen der Menschen. Er kann nach dem Gesetze
57
geben und nehmen, vorschreiben und verbieten, und weil
es ihm auch um Handlung als Handlung zu thun ist, bestrafen
und belohnen. Der Pflicht gegen meinen Nächsten geschiehet
äußerlich Genüge, wenn ich ihm leiste, was ich soll; meine
Handlung mag erzwungen oder freywillig seyn. Kann nun
der Staat nicht durch innere Triebfedern wirken, und dadurch
für mich mit sorgen; so wirkt er wenigstens durch äussere, und
verhilft meinem Nächsten zu dem Seinigen.
Nicht also die Kirche! Sie beruhet auf dem Verhältnisse zwi-
schen Gott und Menschen. Gott ist kein Wesen, das unsers
Wohlwollens bedarf, unsern Beystand fordert, auf irgend ei-
nes von unseren Rechten zu seinem Gebrauch Anspruch
macht, oder dessen Rechte mit den Unserigen je in Streit
und Verwirrung gerathen können. Auf diese irrigen Begriffe
hat die in mancher Betrachtung unbequeme Eintheilung der
Pflichten in Pflichten gegen Gott und Pflichten gegen die
Menschen, führen müssen. Man hat die Parallele zu weit
gezogen. Gegen Gott - gegen Menschen - dachte man. So
wie wir aus Pflicht gegen unsern Nächsten etwas von dem
Unsrigen aufopfern und hingeben, so auch aus Pflicht ge-
gen Gott. Die Menschen fodern Dienst; so auch Gott. Die
Pflicht gegen mich selbst kann mit der Pflicht gegen mei-
nen Nächsten in Streit und Gegenstoß gerathen; eben also
die Pflicht gegen mich selbst, mit der Pflicht gegen Gott.
- Niemand wird sich ausdrücklich dazu verstehen, wenn ihm
diese ungereimten Sätze in trocknen Worten vorgehalten
werden, und gleichwohl hat jedermann mehr oder weniger
davon gleichsam eingesogen, und seine innern Säfte da-
58
mit angesteckt. Aus dieser Quelle flossen alle ungerechte
Anmaßungen, die sich sogenannte Diener der Religion, un-
ter dem Namen der Kirche, von je her erlaubt. Alle Gewalt-
thätigkeit und Verfolgung, die sie ausgeübt, aller Zwist und
Zwiespalt, Meuterey und Aufruhr, die sie angezettelt haben,
und alle Uebel, die von jeher unter dem Scheine der Re-
ligion, von ihren grimmigsten Feinden, von Heucheley und
Menschenfeindschaft, ausgeübt worden, sind einzig und
allein Früchte dieser armseligen Sophisterey; eines vorge-
spiegelten Conflickts zwischen Gott und Menschen, Rech-
ten der Gottheit und Rechten des Menschen.
Ich komme wieder zu meiner vorigen Bemerkung, Das Ju-
dentum rühmet sich keiner ausschließenden Offenbarung ewi-
ger Wahrheiten, die zur Seligkeit unentbehrlich sind; keiner
geoffenbarten Religion, in dem Verstande, in welchem man
dieses Wort zu nehmen gewohnt ist. Ein anderes ist geof-
fenbarte Religion; ein anderes geoffenbarte Gesetzgebung. Die
Stimme, die sich an jenem großen Tage, auf Sinai hören ließ,
rief nicht: „Ich bin der Ewige, dein Gott! das nothwendige,
selbstständige Wesen, das allmächtig ist und allwissend,
das den Menschen in einem zukünftigen Leben vergilt, nach
ihrem Thun.“ Dieses ist allgemeine Menschenreligion, nicht Ju-
dentum; und allgemeine Menschenreligion, ohne welche die
Menschen weder tugendhaft sind, noch glückselig werden
können, sollte hier nicht geoffenbart werden. Konnte im
Grunde nicht; denn wen sollte die Donnerstimme und der
Posaunenklang von jenen ewigen Heilslehren überführen?
Sicherlich den gedankenlosen Thiermenschen nicht, den
59
seine eigene Betrachtung noch nicht auf das Daseyn eines
unsichtbaren Wesens geführt hat, das dieses Sichtbare re-
gieret. Diesem würde die Wunderstimme keine Begriffe ein-
gegeben, also nicht überzeugt haben. Den Sophisten noch
weniger, dem so viele Zweifel und Grübeleyen vor dem Ge-
höre sausen, daß er die Stimme des gesunden Menschen-
verstandes nicht mehr wahrnimmt. Dieser fordert Vernunft-
gründe, keine Wunderdinge. Und wenn der Religionslehrer
alle Todten aus dem Staube erweckt, die jemals auf dem-
selben gestanden haben, um eine ewige Wahrheit dadurch zu-
bestätigen; der Zweifler spricht: der Lehrer hat viele Todten
erweckt, aber von der ewigen Wahrheit weiß ich nicht mehr
als vorhin. Ich weiß nunmehr, daß jemand ausserordentliche
Dinge thun, und hören lassen kann, aber dergleichen Wesen
kann es mehrere geben, die sich eben itzt zu offenbaren,
nicht für gut finden, und wie weit ist alles dieses noch von
der unendlich erhabenen Idee einer Einzigen, ewigen Gottheit,
die dieses ganze Weltall, nach ihrem unumschränkten Wil-
len regiert, und die geheimsten Gedanken der Menschen
durchschauet, um ihre Handlungen, wo nicht hier, doch in
jener Zukunft, nach Verdienst zu belohnen? - Wer dieses
nicht wußte, wer von diesen zur menschlichen Glückselig-
keit unentbehrlichen Wahrheiten nicht durchdrungen, und
so vorbereitet zum heiligen Berge hintrat, den konnten die
großen wundervollen Anstalten betäuben, und niederschla-
gen, aber nicht eines bessern belehren. - Nein! alles dieses
ward vorausgesetzt, ward vielleicht in den Vorbereitungsta-
gen gelehrt, erörtert und durch menschliche Gründe ausser
Zweifel gesetzt, und nun rief die göttliche Stimme: Ich bin der
60
ewige. dein Gott! der dich aus dem Lande Mizraim geführt. Aus der Skla-
verey befreiet hat u. s. w.“ Eine Geschichtswahrheit, auf die sich
die Gesetzgebung dieses Volks gründen sollte, und Gesetze
sollten hier geoffenbaret werden; Gebote, Verordnungen,
keine ewige Religionswahrheiten. „Ich bin der Ewige, dein
Gott, der mit deinen Vätern Abraham, Isaak und Jakob ei-
nen Bund gemacht, und ihnen zugeschworen hat, aus ihrem
Samen eine mir eigene Nation zu bilden. Der Zeitpunkt ist
endlich gekommen, da diese Verheissung in Erfüllung ge-
hen soll. Ich habe euch zu dem Ende aus der Sklaverey der
Egyptier erlöset, mit unerhörten Wundern und Zeichen erlö-
set. Ich bin euer Erretter, euer Oberhaupt und König, mache
auch mit euch einen Bund, und gebe euch Gesetze, nach
welchen ihr in dem Lande, das ich euch eingeben werde,
leben und eine glückliche Nation seyn sollet.“ Alles dieses
sind Geschichtswahrheiten, die ihrer Natur nach, auf histo-
rischer Evidenz beruhen, durch Autorität bewährt werden
müssen, und durch Wunder bekräftiget werden können.
Ob nun gleich dieses göttliche Buch, das wir durch Mosen
empfangen haben, eigentlich ein Gesetzbuch seyn, und Ver-
ordnungen, Lebensregeln und Vorschriften enthalten soll; so
schließt es gleichwohl, wie bekannt, einen unergründlichen
Schatz von Vernunftwahrheiten und Religionslehren mit ein,
die mit den Gesetzen so innigst verbunden sind, daß sie nur
Eins ausmachen. Alle Gesetze beziehen, oder gründen sich
auf ewige Vernunftwahrheiten, oder erinnern und erwecken
zum Nachdenken über dieselben; so daß unsere Rabbinen
61
mit Recht sagen, die Gesetze und Lehren verhalten sich ge-
gen einander, wie Körper und Seele.
Brüder! ist es euch um wahre Gottseligkeit zu thun; so las-
set uns keine Uebereinstimmung lügen, wo Mannigfaltig-
keit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist. Keiner
von uns denkt und empfindet vollkommen so, wie sein Ne-
benmensch; warum wollen wir denn einander durch trüg-
liche Worte hintergehen? Thun wir dieses schon leider! in
unserm täglichem Umgange, in unsern Unterhaltungen, die
von keiner sonderlichen Bedeutung sind; warum denn noch
in solchen Dingen, die unser zeitliches und ewiges Wohl,
unsere ganze Bestimmung angehen. Warum uns einander
in den wichtigsten Angelegenheiten unsers Lebens durch
Mummerey unkenntlich machen, da Gott einem jeden nicht
umsonst seine eigenen Gesichtszüge eingeprägt hat? Heißt
dieses nicht, so viel an uns liegt, sich der Vorsehung wi-
dersetzen, den Zweck der Schöpfung, wenn es möglich ist,
vereiteln; unserm Beruf, unserer Bestimmung in diesem
und jenem Leben geflissentlich zuwider handeln? - Regen-
ten der Erde! wenn es einem unbedeutenden Mitbewohner
derselben vergönnt ist, seine Stimme bis zu euch zu erhe-
ben; trauet den Räthen nicht, die euch mit glatten Worten
zu einem so schädlichen Beginnen verleiten wollen. Sie
sind entweder selbst verblendet, und sehen den Feind der
Menschheit nicht, der im Hinterhalt lauret, oder suchen euch
zu verblenden. Es ist gethan, um unser edelstes Kleinod,
um die Freiheit zu denken, wenn ihr ihnen Gehör gebet! Um
eurer und unserer aller Glückseligkeit willen, Glaubensvereini-
62
gung ist nicht Toleranz; ist der wahren Duldung grade entgegen!
Um eurer und unserer Glückseligkeit willen, gebet euer viel-
vermögendes Ansehen nicht her, irgend eine ewige Wahrheit,
ohne welche die bürgerliche Glückseligkeit bestehen kann,
in ein Gesetz; irgend eine dem Staate gleichgültige Religi-
onsmeinung in Landesverordnung zu verwandeln! Haltet auf Thun
und Lassen der Menschen; ziehet dieses vor den Richterstuhl
weiser Gesetze, und überlasset uns das Denken und Reden,
wie es uns unser aller Vater, zum unveräusserlichen Erbgute
beschieden, als ein unwandelbares Recht eingegeben hat.
Ist etwa die Verbindung zwischen Recht und Meinung zu verjäh-
ret, und der Zeitpunkt noch nicht gekommen, daß sie, ohne
besorglichen Schaden, völlig aufgehoben werden könne;
so suchet wenigstens ihren verderblichen Einfluß, so viel an
euch ist, zumildern, dem zu grau gewordenen Vorturtheile
weise Schranken zu setzen. Bahnet einer glücklichen Nach-
kommenschaft wenigstens den Weg zu jener Höhe der Cul-
tur, zu jener allgemeinen Menschenduldung, nach welcher
die Vernunft noch immer vergebens seufzet! Belohnet und
bestrafet keine Lehre, locket und bestechet zu keiner Reli-
gionsmeinung! Wer die öffentliche Glückseligkeit nicht stöh-
ret, wer gegen die bürgerlichen Gesetze, gegen euch und
seine Mitbürger rechtschaffen handelt, den lasset sprechen,
wie er denkt, Gott anrufen nach seiner oder seiner Väter
Weise, und sein ewiges Heil suchen, wo er es zu finden
glaubet. Lasset niemanden in euern Staaten Herzenskün-
diger und Gedankenrichter seyn; niemanden ein Recht sich
anmaßen, das der Allwissende sich allein vorbehalten hat!
63
Wenn wir dem Kaiser geben, was des Kaisers ist; so gebet ihr selbst
Gotte, was Gottes ist! Liebet die Wahrheit! Liebet den Frieden!
Moses Mendelssohn: Jerusalem oder über religiöse Macht und Juden-
tum, hrsg. v. D. Martyn, Bielefeld 2001, S.40-43, 55-57, 93-95,
133-134
Mit freundlicher Genehmigung des AISTHESIS VERLAGS,
Bielefeld
64
Immanuel Kant (1790)
Gottesglaube als Grundlage
der Moral (II)
Ist Religion oder Gottesglaube mit einer freiheitlichen Moral vereinbar? Diese
oft gestellte Frage beantwortete der Königsberger Aufklärungsphilosoph Im-
manuel Kant (1724-1804) nicht mit einer einfachen Bejahung, sondern er
betrachtete sie sogar als Grundlage dieser Moral. Sein Argumentationsgang
wird oft als „moralischer Gottesbeweis“ bezeichnet. In irgendeinem faktischen
oder wissenschaftlichen Sinne hielt Kant Gottes Existenz für unbeweisbar.
Allerdings meinte er, dass es ohne Gottesglauben keinen zwingenden Grund
gebe, sich moralisch zu verhalten.
Es gibt eine physische Teleologie, welche einen für unsere theore-
tisch reflektierende Urteilskraft hinreichenden Beweisgrund
an die Hand gibt, das Dasein einer verständigen Weltursa-
che anzunehmen. Wir finden aber in uns selbst, und noch
mehr in dem Begriffe eines vernünftigen mit Freiheit (seiner
Kausalität) begabten Wesens überhaupt, auch eine moralische
Teleologie, die aber, weil die Zweckbeziehung in uns selbst a
priori, samt dem Gesetze derselben, bestimmt, mithin als
notwendig erkannt werden kann, zu diesem Behuf keiner
verständigen Ursache außer uns für diese innere Gesetz-
mäßigkeit bedarf: so wenig, als wir bei dem, was wir in den
geometrischen Eigenschaften der Figuren (für allerlei mögli-
che Kunstausübung) Zweckmäßiges finden, auf einen ihnen
65
dieses erteilenden höchsten Verstand hinaus sehen dür-
fen. Aber diese moralische Teleologie betrifft doch uns, als
Weltwesen, und also mit andern Dingen in der Welt verbun-
dene Wesen: auf welche letzteren, entweder als Zwecke
oder als Gegenstände in Ansehung deren wir selbst End-
zweck sind, unsere Beurteilung zu richten, ebendieselben
moralischen Gesetze uns zur Vorschrift machen. Von dieser
moralischen Teleologie nun, welche die Beziehung unserer
eigenen Kausalität auf Zwecke und sogar auf einen End-
zweck, der von uns in der Welt beabsichtigt werden muß,
imgleichen die wechselseitige Beziehung der Welt auf jenen
sittlichen Zweck und die äußere Möglichkeit seiner Ausfüh-
rung (wozu keine physische Teleologie uns Anleitung geben
kann) betrifft, geht nun die notwendige Frage aus: ob sie
unsere vernünftige Beurteilung nötige, über die Welt hinaus-
zugehen, und, zu jener Beziehung der Natur auf das Sittliche
in uns, ein verständiges oberstes Prinzip zu suchen, um die
Natur, auch in Beziehung auf die moralische innere Gesetz-
gebung und deren mögliche Ausführung, uns als zweckmä-
ßig vorzustellen. Folglich gibt es allerdings eine moralische
Teleologie; und diese hängt mit der Nomothetik der Freiheit
einerseits, und der der Natur andererseits, ebenso notwen-
dig zusammen, als bürgerliche Gesetzgebung mit der Frage,
wo man die exekutive Gewalt suchen soll, und überhaupt
in allem, worin die Vernunft ein Prinzip der Wirklichkeit ei-
ner gewissen gesetzmäßigen, nur nach Ideen möglichen,
Ordnung der Dinge angeben soll, Zusammenhang ist. – Wir
wollen den Fortschritt der Vernunft von jener moralischen
Teleologie und ihrer Beziehung auf die physische, zur Theolo-
66
gie allererst vortragen, und nachher über die Möglichkeit und
Bündigkeit dieser Schlußart Betrachtungen anstellen.
Wenn man das Dasein gewisser Dinge (oder auch nur ge-
wisser Formen der Dinge) als zufällig, mithin nur durch etwas
anderes, als Ursache, möglich annimmt: so kann man zu die-
ser Kausalität den obersten und also zu dem Bedingten den
unbedingten Grund entweder in der physischen, oder teleo-
logischen Ordnung suchen (nach dem nexu effectivo, oder
finali). D. i. man kann fragen: welches ist die oberste her-
vorbringende Ursache? oder was ist der oberste (schlecht-
hin unbedingte) Zweck derselben, d. i. der Endzweck ihrer
Hervorbringung dieser oder aller ihrer Produkte überhaupt?
wobei dann freilich vorausgesetzt wird, daß diese Ursache
einer Vorstellung der Zwecke fähig, mithin ein verständiges
Wesen sei, oder wenigstens von uns als nach den Gesetzen
eines solchen Wesens handelnd gedacht werden müsse.
Nun ist, wenn man der letztern Ordnung nachgeht, es ein
Grundsatz, dem selbst die gemeinste Menschenvernunft un-
mittelbar Beifall zu geben genötigt ist: daß, wenn überall ein
Endzweck, den die Vernunft a priori angeben muß, statt-
finden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes
vernünftige Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein
könne. Denn (so urteilt ein jeder): bestände die Welt aus
lauter leblosen, oder zwar zum Teil aus lebenden, aber ver-
nunftlosen Wesen, so würde das Dasein einer solchen Welt
gar keinen Wert haben, weil in ihr kein Wesen existierte,
das von einem Werte den mindesten Begriff hat. Wären da-
67
gegen auch vernünftige Wesen, deren Vernunft aber den
Wert des Daseins der Dinge nur im Verhältnisse der Natur
zu ihnen (ihrem Wohlbefinden) zu setzen, nicht aber sich ei-
nen solchen ursprünglich (in der Freiheit) selbst zu verschaf-
fen imstande wäre: so wären zwar (relative) Zwecke in der
Welt, aber kein (absoluter) Endzweck weil das Dasein sol-
cher vernünftigen Wesen doch immer zwecklos sein würde.
Die moralischen Gesetze aber sind von der eigentümlichen
Beschaffenheit, daß sie etwas als Zweck ohne Bedingung,
mithin gerade so, wie der Begriff eines Endzwecks es be-
darf, für die Vernunft vorschreiben: und die Existenz einer
solchen Vernunft, die in der Zweckbeziehung ihr selbst das
oberste Gesetz sein kann, mit andern Worten die Existenz
vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also
allein als Endzweck vom Dasein einer Welt gedacht werden.
Ist dagegen dieses nicht so bewandt, so liegt dem Dasein
derselben entweder gar kein Zweck in der Ursache, oder es
liegen ihm Zwecke ohne Endzweck zum Grunde.
Das moralische Gesetz, als formale Vernunftbedingung des
Gebrauchs unserer Freiheit, verbindet uns für sich allein,
ohne von irgendeinem Zwecke, als materialer Bedingung,
abzuhängen; aber es bestimmt uns doch auch, und zwar a
priori, einen Endzweck, welchem nachzustreben es uns ver-
bindlich macht, und dieser ist das höchste durch Freiheit mög-
liche Gut in der Welt.
Die subjektive Bedingung, unter welcher der Mensch (und
nach allen unsern Begriffen auch jedes vernünftige endliche
68
Wesen) sich, unter dem obigen Gesetze einen Endzweck
setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich das höchste in
der Welt mögliche, und, so viel an uns ist, als Endzweck zu
befördernde, physische Gut ist Glückseligkeit: unter der objek-
tiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem
Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein.
Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Ge-
setz aufgegebenen Endzwecks können wir aber, nach allen
unsern Vernunftvermögen, als durch bloße Naturursachen
verknüpft, und der Idee des gedachten Endzwecks angemes-
sen, unmöglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von
der praktischen Notwendigkeit eines solchen Zwecks, durch die
Anwendung unserer Kräfte, nicht mit dem theoretischen Be-
griffe, von der physischen Möglichkeit der Bewirkung desselben,
zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Kau-
salität (eines Mittels), als die der Natur, verknüpfen.
Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen
Welturheber) annehmen, um uns, gemäß dem moralischen
Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen; und, so weit als das
letztere notwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und
aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig an-
zunehmen: nämlich es sei ein Gott.
Dieser Beweis, dem man leicht die Form der logischen Prä-
zision anpassen kann, will nicht sagen: es ist ebenso not-
wendig das Dasein Gottes anzunehmen, als die Gültigkeit
des moralischen Gesetzes anzuerkennen; mithin, wer sich
69
vom erstern nicht überzeugen kann, könne sich von den
Verbindlichkeiten nach dem letztern los zu sein urteilen.
Nein! nur die Beabsichtigung des durch die Befolgung des letz-
tern zu bewirkenden Endzwecks in der Welt (einer mit der
Befolgung moralischer Gesetze harmonisch zusammentref-
fenden Glückseligkeit vernünftiger Wesen, als des höchsten
Weltbesten) müßte alsdann aufgegeben werden. Ein jeder
Vernünftige würde sich an der Vorschrift der Sitten immer
noch als strenge gebunden erkennen müssen; denn die Ge-
setze derselben sind formal und gebieten unbedingt, ohne
Rücksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens). Aber
das eine Erfordernis des Endzwecks, wie ihn die praktische
Vernunft den Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch
ihre Natur (als endlicher Wesen) gelegter unwiderstehlicher
Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze als
unverletzlicher Bedingung unterworfen, oder auch nach dem-
selben allgemein gemacht wissen will, und so die Beförde-
rung der Glückseligkeit, in Einstimmung mit der Sittlichkeit,
zum Endzwecke macht. Diesen nun, so viel (was die erste-
ren betrifft) in unserem Vermögen ist, zu befördern, wird
uns durch das moralische Gesetz geboten; der Ausschlag,
den diese Bemühung hat, mag sein, welcher er wolle. Die
Erfüllung der Pflicht besteht in der Form des ernstlichen Wil-
lens, nicht in den Mittelursachen des Gelingens.
Gesetzt also: ein Mensch überredete sich, teils durch die
Schwäche aller so sehr gepriesenen spekulativen Argumente,
teils durch manche in der Natur und Sittenwelt ihm vorkommen-
de Unregelmäßigkeiten bewogen, von dem Satze: es sei kein
70
Gott; so würde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichts-
würdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Pflicht für bloß
eingebildet, ungültig, unverbindlich halten, und ungescheut zu
übertreten beschließen wollte. Ein solcher würde auch alsdann
noch, wenn er sich in der Folge von dem, was er anfangs be-
zweifelt hatte, überzeugen könnte, mit jener Denkungsart doch
immer ein Nichtswürdiger bleiben: ob er gleich seine Pflicht,
aber aus Furcht, oder aus lohnsüchtiger Absicht, ohne pflicht-
verehrende Gesinnung, der Wirkung nach so pünktlich, wie es
immer verlangt werden mag, erfüllte. Umgekehrt, wenn er sie
als Gläubiger seinem Bewußtsein nach aufrichtig und uneigen-
nützig befolgt, und gleichwohl, sooft er zum Versuche den Fall
setzt, er könnte einmal überzeugt werden, es sei kein Gott,
sich sogleich von aller sittlichen Verbindlichkeit frei glaubte:
müßte es doch mit der innern moralischen Gesinnung in ihm
nur schlecht bestellt sein.
Wir können also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den
Spinoza) annehmen, der sich fest überredet hält: es sei kein
Gott und (weil es in Ansehung des Objekts der Moralität auf
einerlei Folge hinausläuft) auch kein künftiges Leben; wie wird
er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das morali-
sche Gesetz, welches er tätig verehrt, beurteilen? Er verlangt
von Befolgung desselben für sich keinen Vorteil, weder in die-
ser noch in einer andern Welt; uneigennützig will er vielmehr
nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen
Kräften die Richtung gibt. Aber sein Bestreben ist begrenzt;
und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zufälligen
Beitritt, niemals aber eine gesetzmäßige und nach beständi-
71
gen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind und sein
müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke
erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und
angetrieben fühlt. Betrug, Gewalttätigkeit und Neid werden
immer um ihn im Schwange gehen, ob er gleich selbst redlich,
friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die
er außer sich noch antrifft, werden, unangesehen aller ihrer
Würdigkeit glücklich zu sein, dennoch durch die Natur, die
darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankhei-
ten und des unzeitigen Todes, gleich den übrigen Tieren der
Erde, unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein
weites Grab sie insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt
hier gleichviel) verschlingt, und sie, die da glauben konnten,
Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zweck-
losen Chaos der Materie zurückwirft, aus dem sie gezogen
waren. – Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befol-
gung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben
sollte, müßte er allerdings als unmöglich aufgeben; oder will
er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung
anhänglich bleiben, und die Achtung, welche das sittliche
Gesetz ihm unmittelbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch
die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung angemes-
senen idealistischen Endzwecks schwächen (welches ohne
einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch
nicht geschehen kann): so muß er, welches er auch gar wohl
tun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend
ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der
Möglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks
einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Weltur-
72
hebers, d. i. Gottes, annehmen. …
Dieser moralische Beweis ist nicht etwa ein neu erfundener,
sondern allenfalls nur ein neuerörterter Beweisgrund; denn
er hat vor der frühesten Aufkeimung des menschlichen Ver-
nunftvermögens schon in demselben gelegen, und wird mit
der fortgehenden Kultur desselben nur immer mehr entwi-
ckelt. Sobald die Menschen über Recht und Unrecht zu re-
flektieren anfingen, in einer Zeit, wo sie über die Zweckmä-
ßigkeit der Natur noch gleichgültig wegsahen, sie nützten,
ohne sich dabei etwas anderes als den gewohnten Lauf der
Natur zu denken, mußte sich das Urteil unvermeidlich einfin-
den: daß es im Ausgange nimmermehr einerlei sein könne,
ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewalttätig
verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, we-
nigstens sichtbarlich, für seine Tugenden kein Glück, oder für
seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe. Es ist: als
ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders
zugehen; mithin mußte auch die, obgleich dunkle, Vorstellung
von etwas dem sie nachzustreben sich verbunden fühlten,
verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar nicht
zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf
einmal als die einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wie-
derum jene innere Zweckbestimmung ihres Gemüts nicht zu
vereinigen wußten. Nun mochten sie die Art, wie eine solche
Unregelmäßigkeit (welche dem menschlichen Gemüte weit
empörender sein muß, als der blinde Zufall, den man etwa der
Naturbeurteilung zum Prinzip unterlegen wollte) ausgeglichen
werden könne, sich auf mancherlei noch so grobe Weise vor-
73
stellen; so konnten sie sich doch niemals ein anderes Prinzip
der Möglichkeit der Vereinigung der Natur mit ihrem inneren
Sittengesetze erdenken, als eine nach moralischen Gesetzen
die Welt beherrschende oberste Ursache: weil ein als Pflicht
aufgegebener Endzweck in ihnen, und eine Natur ohne allen
Endzweck, außer ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck
wirklich werden soll, im Widerspruche stehen. Über die inne-
re Beschaffenheit jener Weltursache konnten sie nun man-
chen Unsinn ausbrüten; jenes moralische Verhältnis in der
Weltregierung blieb immer dasselbe, welches für die unan-
gebauteste Vernunft, sofern sie sich als praktisch betrachtet,
allgemein faßlich ist, mit welcher hingegen die spekulative bei
weitem nicht gleichen Schritt halten kann. – Auch wurde, aller
Wahrscheinlichkeit nach, durch dieses moralische Interesse
allererst die Aufmerksamkeit auf die Schönheit und Zwecke
in der Natur rege gemacht, die alsdann jene Idee zu bestärken
vortrefflich diente, sie aber doch nicht begründen, noch we-
niger jenes entbehren konnte, weil selbst die Nachforschung
der Zwecke der Natur nur in Beziehung auf den Endzweck
dasjenige unmittelbare Interesse bekommt, welches sich in
der Bewunderung derselben, ohne Rücksicht auf irgend dar-
aus zu ziehenden Vorteil, in so großem Maße zeigt.
Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft; in: ders.: Werkausgabe in
zwölf Bänden, hrsg. von W. Weischedel, 4. Aufl., Frankfurt 1979, X
S.409-416, 422-424
Mit freundlicher Genehmigung des Suhrkamp Verlags, Berlin
74
Thomas Jefferson (1802)
Eine Mauer der Trennung
Es ist nur ein kleiner Brief, der hier vollständig veröffentlicht ist, aber der hatte es
in sich. Er hat die Diskussion um das Verhältnis von Staat und Kirche bis heute
in und außerhalb Amerikas wie kaum ein anderes Dokument bestimmt. Thomas
Jefferson (1743-1826), der Autor der Unabhängigkeitserklärung von 1776 und
spätere Präsident der USA hatte ihn in Antwort auf eine Gratulationsadresse ei-
ner lokalen Baptistengemeinde in Connecticut verfasst. Jefferson interpretiert hier
das amerikanische Verfassungsgebot, das sich auf den Einhalt der Freiheit zur
Religionsausübung und das Verbot einer Staatskirche nach britischem Muster
richtete, besonders streng in dem Sinne, dass jegliche staatliche Förderung von
Religionsgemeinschaften – etwa im Schulwesen - ausgeschlossen werden müsse.
An die Herren Nehemiah Dodge, Ephraim Robbins und Stephen S. Nelson,
einem Komitee der Danbury Baptist Association im Staat Connecticut, Wa-
shington, 1. Januar 1802
Meine Herren! Die herzlichen Empfindungen der Wertschät-
zung und der Zustimmung, die Sie mir gegenüber im Auftrag
der Danbury Baptist Association so freundlich zukommen lie-
ßen, geben mir höchste Genugtuung. Meine Pflichten erfor-
dern von mir eine getreue und eifrige Verfolgung der Belan-
ge meiner Wähler, und in dem Maße, in dem sie von meiner
Ernsthaftigkeit gegenüber diesen Pflichten überzeugt sind,
wird ihre Ausführung mehr und mehr zur Freude.
75
Mit Ihnen glaubend, dass die Religion eine Angelegenheit sei,
die alleine zwischen dem Menschen und seinem Gott liegt,
und dass er niemandem anderen zur Rechenschaft über sei-
nen Glauben und seine Gottesverehrung verpflichtet ist, und
dass die gesetzgeberische Macht des Staates nur Handlun-
gen betrifft und nicht Meinungen, betrachte ich jenen Geset-
zesakt des gesamten amerikanischen Volkes mit höchster
Ehrfurcht, der erklärt, dass seine Legislative „kein Gesetz
erlassen <darf>, das die Einführung einer Staatsreligion zum
Gegenstand hat oder die freie Religionsausübung verbiete“,
und der somit eine Mauer der Trennung zwischen Kirche und
Staat errichtet hat. Indem ich mit an diesen Ausdruck des
höchsten Willens der Nation zu Gunsten der Rechte des Ge-
wissens halte, werde ich mit aufrichtiger Zufriedenheit den
Fortschritt jener Empfindungen betrachten, die dazu führen,
dem Menschen alle seine natürlichen Rechte wiederherzu-
stellen, in der Überzeugung, dass er kein natürliches Recht
hat, dass seinen sozialen Pflichten entgegensteht.
Ich erwidere Ihre gütigen Gebete für den Schutz und Segen
des gemeinsamen Vaters und Schöpfers der Menschen,
und diene Ihnen selbst und Ihrer Religionsgemeinschaft die
Versicherung meines größten Respekts und meiner größten
Hochachtung an.
Adrienne Koch/William Peden (Hrsg): The Life and Selected Writings
of Thomas Jefferson, 2. Aufl., New York 1972, S.332-333 (Überset-
zung: Detmar Doering)
76
Lord Acton (1870/71)
Liberaler Katholizismus
Der Vormarsch des Säkularismus im 19. Jahrhundert und die Bedrohung
der politischen Macht des päpstlichen Kirchenstaats nach dem italienischen
Risorgimento führten zu einer Polarisierung innerhalb der katholischen Kir-
che. Diese reagierte unter Papst Pius IX. während des Ersten Vatikanischen
Konzils in Rom zunächst mit einer Hinwendung zur reaktionären Position,
die gegen Liberalismus, Rationalismus und Demokratie gerichtet war, und die
schließlich in der Doktrin von der Unfehlbarkeit des Papstes in innerkirchli-
chen Angelegenheiten mündete. Dies rief aber auch Gegenkräfte hervor, wel-
che letztlich zur Entwicklung der modernen katholischen Soziallehre führten,
die sich mit den Gegebenheiten des modernen säkularen Staates arrangierte. Es
entstand dabei auch eine starke liberale Strömung in der Kirche. Der überra-
gende große liberale Denker und Wegbereiter dieser Strömung war zweifellos
der englische Historiker Lord Acton (1834-1902), ein Freund des liberalen
Premierministers William Gladstone und Verfasser einer berühmten – leider
fragmentarisch gebliebenen - „History of Freedom“(1877).
Im Folgenden findet man seine Stellungnahmen zum Konzil, dem er selbst
beiwohnte. Für Acton stand die liberale Freiheitslehre in keinem Gegensatz
zu Kirche und Glaube. Nur durch die Freiheit und die damit verbundene Los-
lösung von weltlichen Machtinteressen könne, so Acton, die Integrität des
Glaubens wiederhergestellt werden. Dies entsprach seinem berühmten Diktum:
„Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely.”
77
Der größte Teil jener Intoleranz, die das Christentum in sei-
ner Ruhe stört und ihm zur Schande gereicht, hat seinen
Ursprung weniger in einem Übermaß an Eifer und Glau-
bensintensität als vielmehr in einem Mangel daran, also in
der Schwäche, die dem Unwissen oder dem zweiflerischen
Unwissen über die Wahrheit, dem Zweifel an der Vorherse-
hung Gottes, entspringt. … Tatsächlich kann ein Staat auf
die Religion zum Erhalt der sozialen Tugenden nicht ver-
zichten. Es ist in seinem Interesse, dass die Religion die
Bindung ihrer Anhänger bewahrt und sie ermahnt, ihren er-
hebenden Einfluss auf sie auszuüben. Das Wissen alleine
vermag die Menschen vor dem Irrtum, aber nicht vor der
Sünde zu schützen. Eine der großen Proben für einen mo-
ralischen Charakter ist die Treue zu religiösen Überzeugun-
gen, weil es sich um eine Pflicht handelt, die vielen Versu-
chungen ausgesetzt ist und durch keine menschliche Strafe
erzwungen oder unterstützt werden kann. Daher sollten
dann, wenn wir uns darum bemühen, in unseren Schulen
die notwendige religiöse Unterweisung einzuführen, alle
Menschen anerkennen, dass dadurch sowohl eine Pflicht
gegenüber der Gesellschaft als auch der Kirche erfüllt wird
und dass damit auch eine öffentliche Aufgabe erfüllt wird,
die keine andere Maschinerie so leisten könnte. … Ich glau-
be, dass einige der Schranken, die uns dabei von unseren
Landsleuten getrennt haben, allmählich fallen und dass den
Katholiken weiterhin mehr Vertrauen entgegenbracht wird,
je besser man sie versteht. Die Welt hat sich über viele
78
Jahre in die Richtung bewegt, die zu diesem Ergebnis führ-
te. Die althergebrachte Verflechtung des Katholizismus mit
den Mächten dieser Welt – mit Staatspatronage und politi-
schem Privileg – zerbirst mit großer Geschwindigkeit in ganz
Europa. Alles, was an der katholischen Kirche verhasst war,
und all die Eifersucht, der Neid oder die Angst verschwinden
schnell. Das Konkordat mit Österreich wurde abgeschafft; in
Spanien und Italien wird die Trennung von Kirche und Staat
eingeführt; und das katholische Deutschland wurde unter
einem protestantischen Zepter vereinigt. In einigen beson-
deren Fällen hat dies für die Religion einen Verlust bedeu-
tet. Es wird allgemein behauptet, dass die Einführung eines
Systems der Freiwilligkeit in Frankreich zu der Ausmerzung
der Kirche in Teilen des Landes führen würde. Aber soweit
wir sie überhaupt spüren, ist diese Veränderung im Allge-
meinen, so denke ich, eine zu unseren Gunsten. Der Ein-
fluss der Religion ist dort tiefer und reiner, wo er Opfer ab-
verlangt, als dort wo er durch Schenkungen und amtliche
Würden unterstützt wird, und es ist besser, wenn die Men-
schen ihren Begriff vom Katholizismus aus jenen Ländern
gewinnen, in denen die Priester hingebungsvolle Missionare
unter den bescheiden lebenden Armen sind und keine, die
die Vorteile einer etablierten Kirche genießen. Bisher hat es
einen unbehaglichen Gegensatz zwischen beiden gegeben.
Der Katholizismus, der mit den Autoritäten verbunden wird,
und der Katholizismus, der mit der Freiheit verbunden wird,
standen nicht immer in einem harmonischen Verhältnis zu-
einander. … Man hat uns der Widersprüchlichkeit und der
Unaufrichtigkeit beschuldigt. Die Leute sagten, dass wir die
79
Freiheit für uns reklamierten, wo wir schwach waren, und
dass wir sie verweigerten, wo wir stark waren; dass unsere
Liberalität nur provisorisch war – eine Zweckmäßigkeit, die
man annehmen oder abschaffen könne, wie es gerade den
Absichten entspräche; dass wir liberal seien, wo es unseren
Interessen nutze, aber illiberal aus Prinzip. Und wenn man
indigniert diese Vorwürfe zurückwies, zeigten die Leute auf
Länder, wo der Geist des ganzen Volkes ganz anders als
bei uns beschaffen war. Aber die Beispiele, auf denen sich
diese Vorhaltungen gründeten, sind vergangen, und die Zeit
ist nicht mehr fern, da es die allgemeine Regel sein wird,
dass die Freiheit alleine die wahre Sicherung der Kirche sein
wird. Selbstredend will ich die Gründe für die Spaltung der
Christenheit nicht unterschätzen, aber ich bin sicher, dass
eines der hauptsächlichen gesellschaftlichen und politischen
Hindernisse für das Wohl unserer Religion die Tatsache war,
dass wir uns durch den Absolutismus fremder Länder und
die Vorteile, die wir aus ihm zu ziehen vermeinten, wirklich
oder vermeintlich in ein System haben einbeziehen lassen,
das uns nicht entsprach. Denn wir leben in einem Land, in
dem die Idee religiöser Freiheit so stark ist, dass sie über das
Sein oder Nichtsein von Regierungen entscheiden kann…
Ich hoffe, dass diese Strömung nicht nachlassen wird, son-
dern dass sie uns über die Untiefen des Vorurteils hievt,
die durch die Unwissenheit hervorgerufen wurden. Ich sage
Unwissenheit, weil es nicht die Realität des Katholizismus
ist, sondern ein Trugbild oder Phantom davon, das die öf-
fentliche Einstellung und Meinung so leicht aufgebracht hat-
te. Was wir möchten, ist offenkundig so zu leben, als ob wir
80
in einem Glashaus wären, damit es keine Gelegenheit zur
Verwirrung oder zum Missverständnis gibt. Wir können ma-
chen, was wir wollen, aber wir werden nie den Gegensatz
zwischen der Kirche und der Welt überwinden. Wir werden
immer Menschen begegnen, bei denen die Leidenschaft zu
stark ist, um prinzipienfest zu bleiben, die zu entschlossen
ihren Zielen anhängen, um bei der Wahl der Mittel wähle-
risch zu sein, und die glauben, dass die Sünde besser als die
Gerechtigkeit sei, wenn es ihrer Religion dient und unserer
schadet. Diese Art von Fanatismus ist nicht ungewöhnlich
bei verdorbenen Menschen und ist kein exklusives Merkmal
einer spezifischen Glaubensrichtung. Aber eines können wir
tun. Wir können deutlich machen, dass sich unsere Ansprü-
che auf Prinzipien gründen, die alle wahren Menschen aner-
kennen, dass wir nichts Parteiisches oder Ausgrenzendes
erstreben, dass wir in öffentlichen Angelegenheiten in kei-
nem Gegensatz stehen zu jeder Gruppe anständiger, auf-
richtiger und konsequent liberaler Protestanten. …
Die Freiheit der Religion ist nicht ein Gelegenheitsprodukt
flüchtiger Verquickungen, sie ist keine bloße Nützlichkeits-
erwägung, sondern sie ist einer der Hauptzwecke, derent-
willen die bürgerliche Gesellschaft existiert, weil die Freiheit
das Medium religiöser Wahrheit ist.
Wie Sie bereits gesehen haben, hat die Ausbringung des
Dekrets zur Unfehlbarkeit die Lage der Dinge in Rom stark
verändert. Der Papst hat sich nunmehr mit der extrem aus-
gerichteten Partei identifiziert. Das Vorrecht der Irrtumslo-
81
sigkeit und Unfehlbarkeit in allen Moralfragen, das heißt in
allen Gewissensfragen, gibt dem Papst die völlige Kontrolle
über das Handeln von Katholiken in Politik und Gesellschaft.
Durch die Schema de Ecclesia
24
wissen wir auch schon, nach
welchen Prinzipien und Interessen die oberste und willkürli-
che Macht ausgeübt werden soll. Die Katholiken sollen, wie
es feierlich erklärt wurde, nicht nur an den Willen künftiger
Päpste, sondern auch an den früherer Päpste gebunden
sein. Es stehe nicht in ihrer Freiheit, die Amtsenthebungs-
macht, das System der Inquisition oder jegliche andere
kriminelle Praxis oder Idee abzulehnen, die als würdig der
Exkommunikation eingeführt wurde. Sie müssen mit einem
Schlag unversöhnliche Feinde aller bürgerlichen und religi-
ösen Freiheit werden. Sie müssen sich zu einem falschen
System der Moral bekennen und jede literarische oder wis-
senschaftliche Aufrichtigkeit zurückweisen. Sie werden in
Schule und Staat zur Gefahr für die zivilisierte Gesellschaft.
Die göttliche Wahrheit wird sich nicht lange friedlich mit
blasphemischem Irrtum verbinden lassen und die gesun-
den Kräfte in der Kirche werden am Ende diese Krankheit
abschütteln. Aber es würde ein desaströses Zwischenspiel
und einen Angst einflößenden Kampf geben. Wir wissen viel
über die Lebenskraft religiöser Irrtümer. Rom hat über mehr
als vier Jahrhunderte hinweg gelehrt, dass keines Katholi-
24 Dabei handelt es sich um den Zusatz zu der auf dem Ersten Vatika-
nischen Konzil diskutierten Konstitution, den Papst Pius IX. am 1. März 1870
einbrachte, der das Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes in verschärfter
festlegte.
82
ken Seele gerettet werden könne, der leugnete, dass Häre-
tiker getötet werden müssten.
Das vorgeschlagene Dekret lässt die Unfehlbarkeit des
Papstes alle Dinge umfassen, auf die sich auch die Unfehl-
barkeit der gesamten Kirche bezieht. Aber in den einund-
zwanzig Kanones von de Ecclesia wird die Kirche als in allen
Dingen, die zum Schutz des Glaubens notwendig sind, für
unfehlbar erklärt. Die Unfehlbarkeit des Papstes wäre daher
unbedingt und unbegrenzt, weil er alleine entscheiden könn-
te, was zum Schutz und Erhalt des Glaubens notwendig sei.
… Ich hoffe, es wird uns gelingen, die Kirche vor diesem Un-
heil zu bewahren. Aber das Papsttum wird kaum mehr jene
Schuld und Sühne abwenden und die moralische Autorität,
die es zuvor genoss, wieder erlangen können.
John Emerich Edward Dalberg-Acton, First Baron Acton: On the Ro-
man Question (1871); in: J. Rufus Fears (Hrsg.), Selected Writings
of Lord Acton, 3 Bde., Indianapolis 1988, III S.355-357, 362; ders.,
Brief an William Gladstone vom 10. März 1870, in: ebd. S.350-352
(Übersetzung: Detmar Doering)
83
Eugen Richter (1871)
Gegen den Kulturkampf
Von 1871-1878 tobte in Deutschland der von Reichskanzler Bismarck an-
gefachte „Kulturkampf “. Dahinter stand ein nationalistisch begründeter
Laizismus, der den Katholizismus als gesellschaftliche und politische Kraft
eindämmen sollte. Dies entsprach auch den politischen Instinkten einiger anti-
klerikaler Fortschrittsliberaler, darunter insbesondere der prominente Medizi-
ner Rudolf Virchow. Aus ihrer Sicht machten einige Forderungen der Zeit ja
auch Sinn, etwa die Zivilehe. Sie übersahen aber, dass es im „Kulturkampf “
um mehr ging als die Beschränkung einiger Kirchenprivilegien und die Tren-
nung von Kirche und Staat. Die Gesetzgebung schlug unter Bismarck einen
definitiv intoleranten antikatholischen Kurs ein. 1873 gab es das „Kloster-
gesetz“, das die Ordenskongregation auflöste, (verbunden mit Klosterenteig-
nungen), 1875 das „Jesuitengesetz“, das Jesuiten jede Betätigung in Deutsch-
land verbat. Den Anfang machte jedoch der sogenannte „Kanzelparagraph“,
der geistlichen jedwede politische Stellungnahme in der Öffentlichkeit verbot
und zu der Inhaftierung von rund 1800 Priestern führte. Gegen diesen Para-
graphen schritt der fortschrittsliberale Eugen Richter (1838-1906) in seiner
Reichstagsrede vom 25. November 1871 ein:
Meine Herren! Ich kann nicht für das vorliegende Gesetz
stimmen, und um nicht in meinen Ansichten und Absichten
mißverstanden zu werden, welche mich zwingen, von der
Mehrzahl meiner politischen Freunde in dieser Frage mich
zu trennen, muß ich die Gründe, die mich bestimmen, kurz
darlegen. Ich zweifle nicht daran, daß alle meine politischen
84
Freunde, viel lieber, als daß sie diesem Gesetze zustimmen,
dafür stimmen würden, daß alle Paragraphen der Gesetzge-
bung, welche sogenannten Geistlichen exemte Stellungen
einräumen, aufgehoben werden. Wenn gleichwohl Anträge
in dieser Richtung nicht eingebracht werden, so geschieht
es aus dem Grunde, weil man sich einen Erfolg augenblick-
lich noch nicht von solchen Anträgen verspricht.
Sind wir also, sagen meine Freunde, augenblicklich nicht in
der Lage, diese besonderen erweiterten Rechte, welche
die Gesetzgebung dem Geistlichen zuweist, aufzuheben,
so wollen wir wenigstens gegenüber dem besonderen er-
weiterten Rechte auch besonders beschränkende Pflichten
auferlegen. Den vielen privilegia favorabilia gegenüber soll ein
privilegium odiosum ihnen auferlegt werden. Es sind also we-
sentlich praktische Gründe, Gründe der Taktik, welche die
Mehrzahl meiner politischen Freunde diesem Gesetze güns-
tig stimmen. Ebenso aus praktischen Gründen und vorwie-
gend taktischen Gründen, kann ich dem vorliegenden Ge-
setze nicht zustimmen. Es ist Bezug genommen worden in
den Reden auf die Einsicht und das besondere Verständniß
der Abgeordneten aus dem Westen des Reichs in Hinsicht
auf die klerikalen Wahlagitationen. Nun, meine Herren, ich
bin vom Rhein, und die Herren aus den westlichen Provin-
zen werden wissen, daß ich in Bezug auf die Wahlagitatio-
nen am Rhein und in Westfalen nicht gerade im Stande der
Unschuld mich befinde. Ich bin in Westfalen bei den Reichs-
tagswahlen durchgefallen, ich bin am Rhein bei den Reichs-
tagswahlen durchgefallen, ich bin in Westfalen gegen die
85
Klerikalen bei den letzten Reichstagswahlen durchgefallen,
ich bin bei der vorletzten Wahl am Rhein durchgefallen, ob-
wohl mich die Klerikalen unterstützten. … Ich hatte also
Gelegenheit, die Sache von zwei Seiten kennen zu lernen,
und vielleicht trägt dies dazu bei, daß ich die Sache etwas
ruhiger und gelassener auffasse, als es anderswo vielleicht
geschieht. Praktisch, denke ich mir, kann die Agitation der
Geistlichen in drei Richtungen sich bewegen: entweder sie
gehen mit der liberalen Partei, oder sie gehen mit der Re-
gierung gegen die liberale Partei, oder sie gehen gegen die
Regierung und gegen die liberale Partei zugleich. Die Mög-
lichkeit wenigstens, daß die Geistlichkeit mit der liberalen
Partei geht, wird man nicht abstreiten können. In Zeiten, wo
etwa Steuerfragen oder Militärfragen im Vordergrunde des
Interesses stehen, ist ja kaum ein Grund gegeben, daß die
Geistlichkeit einen besonderen Standpunkt einnimmt; für
diesen Fall möchte ich sie in ihrer Agitation nicht beschränkt
wissen, … wenigstens so lange nicht, als auch die Beam-
ten in ihrer selben Agitation nicht beschränkt sind. Ich gehe
in dieser Hinsicht nicht so weit wie der Herr Abgeordnete
von Ketteler
25
, der dieselben Schranken auch den Aerzten
auferlegen will, den Notaren u. s. w. -- Indeß, da Sie ein-
mal im Amendiren sind, so könnten Sie mich ordentlich mit
der Vorlage befreunden, wenn Sie etwa inseriren wollten
hinter: „Geistliche oder andere Religionsdiener, Landräthe
und andere Polizeidiener.“ … Der zweite Fall ist, daß die
25 Wilderich Freiherr von Ketteler (1809-1873) war einer der Mitbegrün-
der der katholischen Zentrumspartei, für die er 1871-73 im Reichstag saß.
86
Geistlichkeit mit der Regierung geht; das wird wenigstens
mit der evangelischen Geistlichkeit in den östlichen Provin-
zen in der Regel der Fall sein. Meine Herren, für diesen Fall
wird das ganze Gesetz keine Anwendung finden, die Regie-
rung besitzt das Anklagemonopol, sie wird auch in der neu-
en Straf-Proceßordnung für politische Vergehen schwerlich
dieses Anklagemonopol sich entreissen lassen. Wenn je die
Zeiten wiederkommen, die schon dagewesen sind, daß in
den Kirchen gepredigt wird gegen die parlamentarische Op-
position, daß Loyalitätsdeputationen im geistlichen Ornate
erscheinen, um vor dem Throne die parlamentarische Oppo-
sition zu schmähen, wenn Hofprediger so weit gehen, daß
sie selbst den Eröffnungsgottesdienst der Session dazu be-
nutzen, … um die anwesenden Abgeordneten der Oppositi-
on abzukanzeln, dann wird man sich vergeblich nach diesem
Paragraphen umsehen. Wenn Sie dieses Gesetz amendiren
wollen, so bitte ich Sie, es wenigstens dahin zu amendiren,
daß Sie Jedem aus dem Volke unabhängig vom Staatsan-
walt das Recht geben, auf Grund dieses Paragraphen eine
Anklage zu erheben. Der dritte Fall ist der, daß die Geist-
lichkeit zugleich gegen die liberale Partei und die Regierung
agitirt. Ich gebe zu, daß diese Frage gegenwärtig im Vorder-
grunde steht. Ich am allerwenigsten unterschätze die kultur-
feindliche Richtung, welche die römische Hierarchie nimmt.
Wenn aber in diesem Falle wirklich auch ein innerer Zusam-
menhang zwischen Regierung und liberaler Partei bestände,
so würde die Lösung eine sehr einfache sein. Die Regierun-
gen brauchten eben nur das liberale Programm, wie es in ei-
nigen Punkten der Abgeordnete Löwe schon andeutete, zur
87
vollen Ausführung zu bringen. Meine Herren, man gebe dem
Volke volle Vereins- und Versammlungsfreiheit, man schaf-
fe freie Privatschulen, man befreie die öffentlichen Schulen
von der Aufsicht der Geistlichkeit, man schaffe Civilstands-
Register und führe die obligatorische Civilehe ein, man doti-
re die Kirche aus öffentlichen Mitteln nicht mehr, als sie aus
privatrechtlichen Titeln verlangen kann. Man lasse nicht aus
öffentlichen Mitteln unter dem Namen Religionsunterricht
oder Theologie auf Schulen, Gymnasien, Universitäten Din-
ge lehren, welche in schneidendem Widerspruche mit der
wissenschaftlichen Erkenntniß unserer Zeit stehen. Man
verweise die Geistlichen für die Eintreibung ihrer Kirchen-
steuer auf den gewöhnlichen Civilprozeß; dann wird es sehr
bald Tag werden, dann werden die schwarzen Gespenster,
vor denen sich viele der Herren so zu fürchten scheinen,
sehr bald verschwinden.
Wenn man hier gesagt hat, die Kirche übe einen so großen
Zwang auf ihre Angehörigen aus, so frage ich Sie, wer ist
es denn, der ihr den starken Arm zu diesem Zwange leiht?
Sehen wir nicht, wie in Berlin die Schutzmänner von Haus
zu Haus gehen, um die Eltern aufzufordern, ihre Kinder tau-
fen zu lassen, und in ihrem Eifer dafür keine Zeit finden, die
allergewöhnlichste Straßenpolizei zu handhaben! Wer ist es
anders als der Polizeirichter, der in letzter Instanz die Eltern
zwingt, die Kinder in den von mir charakterisirten Religions-
unterricht zu schicken: Ja, diese Regierungen sind nicht
wahrhaft liberal, sie wollen dem Volke, das mit gebundenen
Händen der Geistlichkeit gegenüber steht, die Hände nicht
88
frei machen, sie wollen dem Volke keine Waffe in die Hand
geben, sich gegen die Geistlichkeit zu vertheidigen, sie wol-
len nur die Machtmittel des Staates vermehren, nur die Waf-
fe des Staatsanwalts schärfen.
Glauben Sie in der That, daß die Regierung hierbei mit die-
sen Mitteln ihre eigenen Zwecke erreichen werde? Glauben
Sie, daß, wenn die Staatsbehörde die Jugend systematisch
verdummen läßt, durch Strafrechts-Paragraphen die Eltern
vor den Folgen jener Verdummung geschützt werden kön-
nen? … Glauben Sie, daß überhaupt mit Haß- und Verach-
tungsparagraphen sich einen Opposition niederhalten läßt?
Der Herr Vorredner hat ganz recht, solche Verfolgungen
dienen nur dazu, die Opposition zu schüren, den Märtyrern
aus diesem Paragraphen wird hundertfach die Kraft des Wi-
derstandes erwachsen, mit diesen Paragraphen schlagen
Sie die ultramontane Partei nicht, Sie kitzeln Sie nur, ... und
sie stacheln sie nur auf zu energischem Widerstande. Wenn
nicht der Text des Gesetzes, so sollten uns doch die Motive
und einige der Reden stutzig machen, die wir für dieselben
gehört haben. Nicht die Rechtswidrigkeit der unter Strafe
gestellten Handlungen wird hier zu beweisen gesucht, son-
dern nur die Staatsgefährlichkeit. Und wie gelangt man zum
Beweise der Staatsgefährlichkeit? Indem man als Nothwen-
digkeit für das Bestehen des Staates hinstellt die Nothwen-
digkeit, daß eine bestimmte Richtung das Staatsruder in
der Hand behält; … das ist dieselbe Begriffsverwechslung,
mittelst deren man stets ähnliche Maßnahmen vertheidigt
hat. Ich kenne nicht den Polizeigelehrten, der diese Motive
89
geschrieben hat, aber täuscht mich nicht Alles, so hat ihm
jene Denkschrift dabei zum Muster gedient, in der man einst
jene berüchtigte Preßordnung in Preußen zu begründen ver-
sucht hat. Das war auch eine Maßregel, um vor den Wahlen
eine politische Partei niederzuhalten. Wenn ich solche Re-
den höre, wie sie hier gefallen sind, von dem „nothwendi-
gen Ansehen“ einer Regierung, von der „maßvollen Opposi-
tion“, von dem „Terrorismus einer Parteiregierung“, von den
„Schmeicheleien, denen die Massen ausgesetzt würden“,
wenn ich sogar scheiden höre zwischen Parteien, die im
Staate stehen und die außerhalb des Staates stehen, zwi-
schen nationalen und internationalen, kosmopolitischen Par-
teien, - meine Herren, da habe ich lebhaft bedauert, daß es
bei den letzten Reichstagswahlen dem verflossenen preußi-
schen Ministerpräsidenten von Manteuffel
26
nicht gelungen
ist, ein Mandat hier zu erhalten; die Herren würden von die-
ser Seite eine ihnen sehr unerwünschte Zustimmung gefun-
den haben. Ich hatte gerade in der letzten Zeit Gelegenheit,
die stenographischen Berichte aus den Kammerverhandlun-
gen zu Anfang der fünfziger Jahre zu lesen, und das sage
ich Ihnen, es sind ganz genau dieselben Redewendungen,
dieselben Ausdrücke, mit denen damals Herr von Manteuf-
fel die Reaktion inaugurirt hat, mit denen er die Preßgeset-
ze, die Strafgesetze, die Vereinsgesetze eingeführt hat,
unter denen wir heute noch zu leiden haben. Darin irrt der
Herr Abgeordnete von Ketteler, wenn er meint, dieses Ge-
26 Otto Theodor von Manteuffel (1805-1882), konservativer Politiker und
von 1850-1858 preußischer Ministerpräsident.
90
setz sei auf revolutionärem Boden erwachsen; am allerwe-
nigsten hat es etwas mit der Französischen Revolution ge-
mein, der wir so herrliche Früchte für unsere Gesetzgebung
zu verdanken haben. Nein, dieses Gesetz stammt aus der
Rüstkammer der Reaktion. Das kann mich nicht trösten, daß
der reaktionäre Spieß, nachdem er bisher mehr gegen links
gekehrt war, nun gegen das Centrum gerichtet wird; diesel-
be Hand, die ihn nach rechts gedreht hat, kann ihn auch wie-
der nach links drehen. Haben wir doch schon gelesen, daß
die sächsische Regierung in ihrem besonderen Polizeieifer
versucht hat, ob sich nicht im Bundesrathe bei dieser Ge-
legenheit ein ähnliches Gesetz auch gegen die socialdemo-
kratische Partei machen ließe. Bis jetzt ist dieser Vorschlag
noch zurückgestellt worden, aber aus einigen Reden, die
hier gefallen sind, habe ich Anklänge vernommen, als ob es
wohl angezeigt wäre, demnächst auch die deutsche Reichs-
einheit an der socialdemokratischen Partei zu erproben. Ich
gehöre durchaus nicht zu Denjenigen, welche die Agitation
der Socialdemokraten tragisch nehmen, ich nehme sie viel
weniger tragisch, als dies bei anderen in diesem Hause der
Fall zu sein scheint; ich bin der Meinung, daß, wenn gegen-
wärtig das Getöse der Socialdemokraten etwas mehr auf-
fällt, dies daher kommt, weil im Uebrigen unser Parteileben
augenblicklich so sehr still ist. Aber, meine Herren, täuschen
wir uns doch darüber nicht, diese Stille wird nicht ewig fort-
dauern. Der Gegensatz zwischen der großen Mehrheit der
Bevölkerung und der Regierung braucht nicht erst zu entste-
hen, er ist vorhanden; es ist der Gegensatz zwischen dem
Bestreben nach einer wirklich parlamentarischen Regierung
91
und einem Scheinkonstitutionalismus.
Wenn man diesem Gegensatz gegenüber temporirt, wenn
man seine Austragung vertagt, ja, wenn man ihn sogar
dort, wo er am auffälligsten an die Oberfläche tritt, durch
ein Pauschquantum auf mehrere Jahre begraben zu können
meint, – der Gegensatz selbst wird nicht verschwinden, er
muß ausgekämpft werden. Es mag ja sein, daß die große
persönliche Autorität, deren die gegenwärtigen Machthaber
und Staatslenker genießen, im Stande ist, die Entscheidung
dieses Kampfes in das nächste Decennium hinauszuschie-
ben, – uns Jüngeren wird dieser Kampf nicht erspart wer-
den, und ich würde glauben, daß in diesem Kampfe mir an
der Rüstung ein wesentlicher Ring fehlen würde, wenn man
mir dann vorhalten könnte, ich hätte einstmals für ein sol-
ches Gesetz gestimmt.
Ich kann nicht anders wie gegen dieses Gesetz ein ent-
schiedenes Nein aussprechen.
Eugen Richter: Gesetz betreffend die Ergänzung des Strafgesetz-Buchs,
2. Lesung, Rede am 25. November 1871; in: Stenographische Berichte
über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, I. Legislaturperio-
de, II. Session 1871, Erster Band, S.516-519
92
Thomas Henry Huxley (1889)
Der Agnostizismus
Der Biologe und Anatom Thomas Henry Huxley (1825-95) ist bis heute als
„Darwin’s Bulldog“ bekannt. Als brillanter Debattierer und Essayist war es
vor allem Huxley, der Darwins Evolutionstheorie in der Wissenschaft und
in der Öffentlichkeit zum Durchbruch verhalf. Sein Buch „Evidence as to
Man’s Place in Nature“ (1863) dehnte die Entwicklungslehre erstmals auf den
Menschen aus, was Darwin bis dahin vermieden hatte. Huxley führte dabei
auch die Debatte mit den Theologen, die hierin einen Angriff auf die Religi-
on sahen. Den absoluten Wahrheitsanspruch der Religion in Frage stellend,
interpretierte er allerdings die Wissenschaft nicht in einem materialistisch-
atheistischen Sinne. Vielmehr meinte er, dass wir viele Dinge – womit vor
allem auch religiöse Dogmen gemeint waren – schlichtweg nicht wüssten, und
dass es unzulässig wäre, sie als moralisch zwingende Wahrheiten auszugeben.
Dafür prägte er den Begriff „Agnostizismus“, den er scharf vom Atheismus
– der dogmatischen Leugnung der Existenz Gottes – abgrenzte. Religiöser
Dogmatismus, so meinte er, könne, wenn er erst einmal Stärke gewonnen hätte,
die Geistesfreiheit einengen. Huxley war deshalb ein engagierter Vorkämpfer
der allgemeinen Volksbildung, die im 19. Jahrhundert das Markenzeichen
liberaler Politik war. Dass er bei der Erziehung die Bibelkunde für wesentlich
hielt, ist nur scheinbar ein Paradox. Ganz treu seinen evolutionären Über-
zeugungen hielt er die Bibel für eine Fundgrube lang tradierter moralischer
Botschaften – vorausgesetzt, ein machtvoller Klerikalismus und Fanatismus
entzöge sie nicht jeder Kritik.
93
Als ich meine intellektuelle Reife erreichte und mich selbst
zu fragen begann, ob ich nun ein Atheist, ein Theist oder ein
Pantheist, ein Materialist oder ein Idealist, ein Christ oder
ein Freidenker sei, da fand ich heraus, dass je mehr ich lern-
te und überlegte, desto weniger konnte ich mir die Antwor-
ten geben – bis ich schließlich zu dem Schluss kam, dass
ich Teil keiner dieser Glaubensrichtungen sein könne außer
bei der Letztgenannten. Das eine große Anliegen, in dem
sich alle diese guten Leute einig waren, war das, bei dem ich
anders dachte. Sie waren sich ziemlich sicher, dass sie eine
gewisse „Gnosis“ erlangt und mehr oder minder erfolgreich
das Problem des Seins gelöst hätten. Ich hingegen war mir
recht sicher, dass ich dies nicht getan hatte und von der
starken Überzeugung geleitet war, dass dieses Problem un-
lösbar sei. Und, mit Hume und Kant auf meiner Seite, wähn-
te ich mich nie als vermessen, wenn ich zu dieser Meinung
stand. Wie Dante erging es mir:
Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura,
(Es war in unsres Lebensweges Mitte,
als ich mich fand in einem dunklen Walde)
Nur, dass ich nicht wie Dante zufügen konnte:
ché la diritta via era smarrita.
(denn abgeirrt war ich vom rechten Wege)
27
27 Göttliche Komödie, I.1
94
Im Gegenteil, ich hatte und habe die feste Überzeugung,
dass ich nie die verace via – den geraden Weg – verlassen
hatte, und dass dieser Weg nirgendwo anders hinführte als
in die dunklen Tiefen eines wilden und undurchdringlichen
Waldes; obwohl ich auf diesem Pfad Leoparden und Löwen
gefunden habe, und obwohl ich vielerlei Bekanntschaft mit
dem hungrigen Wolf schloss, der „mit verborgener Tatze
verschlingt und nichts dazu gesagt“
28
, wie ein anderer gro-
ßer Dichter über jene Bestie sagt. Und obwohl noch kei-
ne freundliche Geistererscheinung mir anbot, den Weg zu
weisen, war und bin ich gesonnen, geradewegs weiter zu
gehen, bis ich entweder an der anderen Seite des Waldes
herauskomme oder herausfinde, dass es keine andere Seite
gibt – jedenfalls keine, die für mich erreichbar wäre…
So überlegte ich und erfand, was ich für den angemessenen
Ausdruck eben jenen „Agnostikers“ hielt. Er kam mir als
eine sehr suggestive Gegenthese zu den „Gnostikern“ in
der Kirchengeschichte in den Sinn, die vorgegeben haben,
so viel über alle jene Dinge zu wissen, über die ich nichts
wusste…
Den Menschen, die sich „Agnostiker“ nennen, wird oft
vorgeworfen, sie täten dies, weil sie nicht den Mut hätten,
sich als „Ungläubige“ zu bezeichnen. Es wurde unterstellt,
dass sie diesen Namen angenommen hätten, um so den
Unannehmlichkeiten zu entkommen, die mit dieser eigent-
28 John Milton, Lycidas, 128/129
95
lichen und angemessenen Bezeichnung verbunden sind.
Auf diese restlos falsche Beschuldigung habe ich entgeg-
net, dass der Begriff „Agnostiker“ tatsächlich in einer Wei-
se entstand, die dem widerspricht, und dass meine Thesen
weder widerlegt wurden noch widerlegt werden können.
Für mich selbst sprechend, sage ich darüber hinaus, ohne
das Recht anderer zu bestreiten, den Begriff in einem an-
deren Sinne zu benutzen, dass der Agnostizismus weder
als „negativer“ Glaube oder auch nur als Glaube irgend-
einer Art beschrieben werden sollte, außer in dem Sinne,
dass er den absoluten Glauben an das zu Grunde liegende
Prinzip ausdrückt, der gleichermaßen ethischer und intel-
lektueller Natur ist. Dieses Prinzip kann man auf verschie-
dene Weise formulieren, aber es läuft alles darauf hinaus:
Dass es falsch ist, wenn ein Mensch behauptet, eine be-
stimmte Aussage sei mit Gewissheit wahr, ohne Belege
vorzuweisen, die diese Gewissheit logisch rechtfertigen.
Das ist es, was der Agnostizismus behauptet und, meiner
Meinung nach, auch das Wesentliche des Agnostizismus.
Das, was die Agnostiker leugnen und zurückweisen, ist die
gegenteilige Auffassung, nämlich dass es Aussagen gibt,
die Menschen glauben sollten, ohne dass es einen logisch
zufriedenstellenden Beleg dafür gebe, und dass eine mo-
ralische Verurteilung mit dem Unglauben gegenüber sol-
chen nicht hinreichend belegten Aussagen verbunden sein
solle. Die Rechtfertigung des agnostischen Prinzips liegt
in dem Erfolg begründet, der seiner Anwendung folgt, ob
es nun auf dem Felde der Naturgeschichte oder der bür-
gerlichen Geschichte sei. Und in der Tat wird kein geistig
96
gesunder Mensch seine Gültigkeit anzweifeln, wenn es um
diese Themen geht.
Immer noch für mich selbst sprechend, möchte ich hinzufü-
gen, dass, obwohl Agnostizismus kein Glaube ist und nicht
sein kann, außer was sein allgemeines Prinzip angeht, die
Anwendung seines Prinzips zu der Leugnung oder der Aus-
setzung eines Urteil über eine Anzahl von Aussagen führt,
bei denen unsere heutigen kirchlichen „Gnostiker“ vorge-
ben, dass sie zur Gänze gewiss seien. Und insoweit diese
Kirchenvertreter gerechtfertigt sind, ihrem alten Brauch…
zu folgen, Andersdenkenden Schmähnamen zu verlei-
hen, gestehe ich ihnen das volle Recht zu, mich und meine
Gleichgesinnten als „Ungläubige“ zu bezeichnen. Alles was
ich dringend zu bitten wage, ist, dass sie nicht von uns er-
warten sollten, dass wir uns selbst so bezeichnen.
Das Ausmaß des Gebietes des Ungewissen, die Zahl der
Probleme, deren Untersuchung in dem Verdikt endet, es
sei nichts bewiesen, werden je nach dem Wissen und den
geistigen Gewohnheiten eines jeden einzelnen Agnostikers
variieren. Es ist mir recht gleichgültig, über etwas „Unwis-
senheit“ zuzugeben. Ich bin mir sicher, dass es viele Dinge
gibt, über die ich nichts weiß, und die, soweit ich sehe, au-
ßerhalb des Bereichs meiner Geisteskräfte liegen. Ob diese
Dinge für andere nicht wissbar sind, ist genau eine jener
Angelegenheiten, die jenseits meines Wissens liegen, ob-
wohl ich durchaus einigermaßen starke Überzeugungen zu
den Wahrscheinlichkeiten in dem Falle haben mag. In Be-
97
zug auf mich selbst bin ich ziemlich sicher, dass das Ge-
biet des Ungewissen – jenes nebulöse Land, wo Wörter die
Rolle der Realität spielen – weit ausgedehnter ist, als ich
es mir wünschte. Materialismus und Idealismus, Theismus
und Atheismus, die Lehre von der Seele und ihrer Sterblich-
keit oder Unsterblichkeit – sie erscheinen in der Geschich-
te der Philosophie wie die Schatten jener skandinavischen
Helden, die sich ewig gegenseitig erschlagen, um ewig wie-
der in einem metaphysischen „Nifelheim“ zu neuem Leben
zu erwachen. Das spielt sich nun seit mindestens 25 Jahr-
hunderten so ab, seit Menschen begannen, ernsthaft über
diese Themen nachzudenken. Generation über Generation
war es das Schicksal der Philosophie, den Stein bergauf zu
rollen, um gerade dann, wenn die Menschheit beschwor, er
habe den Gipfel erreicht, wieder zur Talsohle zurückzurol-
len. All dies ist in unzähligen Büchern niedergelegt, und der,
der sich durch sie müht, wird sehen, dass der Stein genau
da ist, wo die Arbeit begann. Hume erkannte das, Kant sah
es. Und seit ihrer Zeit wurde der Blick von mehr und mehr
Augen von jenem Schleier geklärt, der verhinderte, dass sie
es sahen. Und erst in unseren Tagen hat das Gewicht und
die Zahl derer, die sich weigerten, das Opfer verbaler Täu-
schungen zu werden, im realen Leben etwas zu zählen be-
gonnen.
Es war unvermeidlich, dass irgendwann ein Konflikt zwi-
schen dem Agnostizismus und der Theologie entstehen
würde, oder besser, zwischen dem Agnostizismus und der
98
Kirchenreligion. Für die Theologie ist die Wissenschaft die
eine Sache, und Kirchenreligion – das Verfechten einer
vorgegebenen Schlussfolgerung als die Wahrheit einer be-
stimmten Art von Theologie – eine andere. Mit der wissen-
schaftlichen Theologie liegt der Agnostizismus in keinem
Streit. Im Gegenteil, der Agnostiker, der sehr wohl um den
Einfluss von Vorurteil und Eigenheiten weiß, dem auch die
unterliegen, die ernsthaft unparteiisch zu sein versuchen,
kann sich nichts so sehr wünschen, als dass der wissen-
schaftliche Theologe nicht nur vollkommen frei sein solle,
die Sache in seine Richtung zu dreschen, sondern dass er
– soweit er es kann – die Fehler in der agnostischen finden
sollte; und selbst wenn er diese Beweisführung nicht leis-
ten kann, kraftvoll jene Gründe für seine Schlussfolgerun-
gen anführen sollte, die für wahrscheinlich hält. Der wissen-
schaftliche Theologe erkennt das Agnostische Prinzip an,
auch wenn seine Ergebnisse von jenen, zu denen die Mehr-
heit der Agnostiker kommt, abweichen.
Zwischen dem Agnostizismus und der Kirchenreligion oder,
wie unsere Nachbarn jenseits des Kanals sagen, Klerikalis-
mus, kann es weder Frieden noch Waffenstillstand geben.
Der Kleriker behauptet, es sei moralisch verwerflich, an be-
stimmte Lehrsätze nicht zu glauben, was auch immer die Er-
gebnisse strengster wissenschaftlicher Forschung zur Stich-
haltigkeit dieser Lehrsätze sind. Er erzählt uns, dass „der
religiöse Irrtum“, für sich genommen, von unmoralischer
99
Natur“
29
sei. Er erkläre, er habe bestimmte Schlüsse bereits
präjudiziert und sehe die, die Grund zur Zurückhaltung des
Urteils zeigen, als Boten des Satans…
Nun, ich und viele andere Agnostiker meinen, dass Glaube
in diesem Sinne eine Abscheulichkeit sei…
Weder leugne ich die Unsterblichkeit der Seele, noch beja-
he ich sie. Ich sehe keinen vernünftigen Sinn darin, an sie zu
glauben, aber andererseits habe ich keine Mittel sie zu wi-
derlegen. … Die Wissenschaft scheint mir in der höchsten
und eindrücklichsten Art und Weise jene große Wahrheit zu
lehren, die sich in der christlichen Lehre von der Ergebenheit
in den göttlichen Willen findet. Stehe vor den Fakten wie ein
kleines Kind, sei bereit jede voreingenommene Vorstellung
aufzugeben, folge demütig wohin und in welche Abgründe
dich die Natur führt, oder du wirst nichts lernen!
Ich glaube wahrlich, dass all das viele Gute, das in dieser
Welt durch das Christentum bewirkt wurde, durch diese ver-
derbliche Doktrin zu einem großen Teil konterkariert wurde,
auf der alle Kirchen bestanden haben, nämlich dass jeder
ehrliche Zweifel an ihren mehr oder weniger erstaunlichen
Glaubenssätzen ein moralisches Vergehen sei. …
29 Zitat aus dem Buch „An Essay on the Development of the Christian
Doctrine“, London 1845, S.357, des englischen Kardinals John Henry Ne-
wman (Anm. d. Hrsg.).
100
Prediger – ob orthodox oder heterodox – dröhnen in un-
sere Ohren, dass die Welt nicht ohne irgendeine Art von
Glauben auskommen kann. In einem gewissen Sinne ist
dieser Satz so wichtig wie er auch offenkundig wahr ist.
Und in einem anderen Sinne ist er, so wie ich es be-
urteilen kann, ganz offenkundig falsch. Es scheint mir,
dass der uns so mahnende Geist oft zwischen der fal-
schen und der wahren Bedeutung des Satzes hin- und
herschwankt, ohne sich dessen bewusst zu sein.
Es ist natürlich wahr, der Grund, auf dem jede einzel-
ne unserer Handlungen und die Gültigkeit unserer Ver-
nunftschlüsse auf dem großen Glaubensakt ruht, der
uns dazu führt, die Erfahrung der Vergangenheit als
sichere Führerin in unserem Umgang mit Gegenwart
und Zukunft anzunehmen. Aus der Natur des Vernunft-
schlusses ergibt sich offensichtlich, dass die Axiome,
auf denen er beruht, nicht durch einen Vernunftschluss
bewiesen werden können. Es ist auch eine eher triviale
Beobachtung, dass wir im normalen Lebensgang andau-
ernd weitreichende Handlungen aufgrund ausgespro-
chen unzureichenden Beweismaterials unternehmen.
Aber es ist doch recht gewiss, dass deshalb der Glaube
dadurch nicht berechtigt ist, Vernunftschlüsse sogleich
als nichtig abzutun, nur weil Vernunft nicht ohne einen
Glauben als Ausgangspunkt auskommen kann. Nur weil
wir durch den Druck der Ereignisse manchmal gezwun-
gen sind, auf Grund schlechter Beweislagen zu agieren,
101
heißt das nicht, dass es richtig ist, auf der Grundlage
solch ungenügender Beweiskraft zu handeln, wenn die-
ser Druck nicht besteht.
Aus: Thomas Henry Huxley: Agnosticism, in: ders.: Lectures and
Essays, London 1931, S.162-163, 164, 166; ders., Agnosticism and
Christianity, in: ebd., S.193-196; Leonard Huxley (Hrsg.) Life and
Letters of Thomas Henry Huxley, 3 Bde: zweite Aufl., New York
1903, I S.314, 316 (Übersetzung: Detmar Doering)
102
Friedrich Naumann (1904)
Staat und Kirchen
Als ein evangelischer Pfarrer, der in die Politik gegangen war, war Friedrich
Naumann (1860-1919) vielleicht besonders berufen, sich über das Verhält-
nis von Kirche und Staat zu äußern. In diesem erstmals 1904 publizierten
Artikel stellt er fest, dass die Forderung nach einer entpolitisierten Religion
von einer ahistorischen Denkweise zeuge, dass aber dennoch der Staat nach
dem Prinzip der Neutralität zu handeln habe. Der Hintergrund war der –
nicht nur seit dem Kulturkampf schwelende – interkonfessionelle Konflikt in
Deutschland. Sowohl die Gefahr eines politisierten Katholizismus als auch
die kontraproduktive Überreaktion der laizistischen „Kulturkämpfer“ sollten
durch staatliche Neutralität gebändigt werden. Naumann spielte bei den Be-
ratungen zur Verfassung der Weimarer Republik eine wichtige Rolle. Die Re-
gelung des Verhältnisses von Kirche und Staat in der neuen Demokratie lag
ihm dabei besonders am Herzen.
Der Satz, daß Religion und Politik nichts miteinander zu tun
haben, ist ein ungeschichtlicher Satz, und doch ist er für uns
Deutsche jetzt nötig. Er ist ungeschichtlich, denn überall auf
der ganzen Erde sind religiöse und politische Dinge verfloch-
ten. Warum gehen die Engländer nach Lhasa in Tibet? War-
um nennen die Araber in Algier noch heute den Kalifen von
Konstantinopel ihren Herrn? Was hält Finnen und Ostsee-
deutsche in ihrem Gegensatz zum Russentum aufrecht, was
erhält die Sachsen in Siebenbürgen? Warum werden die Po-
103
len in Preußen nicht zu Deutschen? Überall wirkt Religion.
Und wir, die wir im Reich und in Bayern unter dem Zentrum
leben
30
, wir sollten leugnen wollen, daß Religion und Politik
viel, sehr viel, zu viel miteinander zu tun haben? Wir sollten
blind sein gegenüber dem Kulturkampf in Frankreich, gegen
den Streit um den Klerikalismus in Belgien, gegen die Grö-
ße der Religionsfragen in den österreichisch-ungarischen
Konflikten? Wir sollen uns einbilden, daß seit gestern oder
vorgestern eine neue Weltzeit angebrochen sei, in der mit
einem Male die Religion politisch totgemacht sei? Nein, wer
nur etwas historischen Sinn hat, glaubt nicht an den theore-
tischen Satz von der religionslosen Politik! Er wird vielmehr
geneigt sein, selbst in politischen Bewegungen, die sich
selbst religionslos nennen, die Nachwirkungen religiöser
Ideen und Erziehung zu finden. Trotzdem aber kann und wird
er bei uns, unter unseren gegenwärtigen deutschen Verhält-
nissen mit uns rufen können: trennt Religion und Politik!
Bei uns liegt es nämlich so, daß die religiöse Politik zur Last
für die nationale Politik geworden ist, da sie zur konfessi-
onellen Politik wurde. Wir haben keine deutsche Religion.
Wie das gekommen ist, wissen wir alle. Die alten germani-
schen Religionen starben beim Eintritt in die weströmische
Kultur, unser Volk nahm lateinisch gewordenes Evangelium
aus Palästina an, weil dieses die internationale siegreiche
30 Die katholische Zentrumspartei hatte nach den Reichstagswahlen
1903 Reichskanzler von Bülow unterstützt und war damit erstmals „staats-
tragend“. (Anm. d. Hrsg.)
104
Religion des Westens war. Diese Religion spaltete sich im
Reformationszeitalter in eine römische und eine nichtrömi-
sche Form, und der Kampf dieser beiden Formen brachte
uns an den Rand des Grabes. Aus Ermattung wurde schließ-
lich dieser Kampf eingestellt, und die Ermattung von Os-
nabrück und Münster
31
wurde ein Erfahrungsbestand des
deutschen Volkes. Von da an glaubt keine der beiden Religi-
onsformen mehr an ihren einfachen Sieg. Die Religion ist zur
Konfession geworden. Wir müssen uns damit abfinden, daß
unser Volk, solange es lebt, konfessionell gespalten sein
wird. Wie klein sind die Verschiebungen der verschiedenen
Besitzstände der Konfessionen in Jahrhunderten gewesen!
Wie gering, wie fabelhaft gering ist die gegenseitige Bekeh-
rungskraft! Es ist nichts als leere Träumerei, sich noch eine
geistige Bewegung zu denken, die stark genug wäre, das
Ermattungsergebnis von 1648 zu ändern. Wenn selbst die
große Welle der Aufklärungszeit am Konfessionsbestande
nichts geändert hat, wie sollte eine Flut kommen, die noch
geschichtsloser und konfessionsloser wäre als diese?
Es bleibt also dem Staat nichts anderes übrig, als sich für
interkonfessionell zu erklären, und seine Leistungskraft
hängt geradezu davon ab, mit welcher Energie er diese Er-
klärung durchsetzt. Er muß eine Staatsgesinnung pflegen,
die ebenso der Katholik wie der Protestant haben kann. Von
31 Münster und Osnabrück sind die Orte, an denen die zur Beendigung
des Dreißigjährigen Krieges (1618-1648) führenden Friedensverträge ge-
schlossen wurden. (Anm. d. Hrsg.)
105
der Existenz dieser Staatsgesinnung lebt der Staat. Sobald
die Konfessionsgesinnung stärker wird als die Staatsgesin-
nung, ist die deutsche Reichseinheit und auch die Staatsein-
heit der konfessionell gemischten Einzelstaaten gefährdet,
denn solbald die Bevölkerung anfangen würde, den Sieg
ihrer Konfession für wichtiger zu halten als den Staatsbe-
stand, zerfallen unsere politischen Körper in ihre Teile. Der
Staat muß darum aus Selbsterhaltungstrieb verkündigen,
daß er mit Konfession nichts zu tun habe. Da aber die Re-
ligion in Konfession aufgeteilt ist, so ist es deutsche Not-
wendigkeit, den ungeschichtlichen Grundsatz, daß Religion
und Politik nichts miteinander zu tun haben, möglichst zum
Glauben des Volkes zu machen. Es ist dieser Satz dann kein
Lehrsatz über das, was gewesen ist, sondern ein Programm
für die Zukunft, eines jener Programme, die mehr fordern,
als in der Gegenwart geleistet werden kann. …
Praktisch würde sich diese Entkonfessionalisierung darin
zeigen, daß erstens alle Staatsgelder für Kirchenzwecke ge-
strichen werden und daß zweitens der Schulzwang in bezug
auf Religions- oder vielmehr Konfessionsunterricht
32
aufge-
hoben wird. Ist in diesen beiden Punkten Klarheit, dann wer-
den weitere Streitfragen sich leichter lösen lassen. In ihnen
vertritt die Demokratie die Logik der Staatsidee, und daß es
möglich ist, so zu handeln, zeigt Nordamerika.
32 Zu Naumanns Zeit wurden in öffentlichen Schulen auch sogenannte
Dissidenten, das heißt Angehörige von Sekten oder Freikirchen, in den Re-
ligionsunterricht einer der beiden amtskirchlichen Konfessionen gezwun-
gen.
106
Es ist etwas Großes, sich den Staat als eigenen Rechtes zu
denken. Der alte Römerstaat ist es in gewisser Weise ge-
wesen. Aber freilich, es kam der Tag, wo aus der erlaubten
Religion die herrschende Religion wurde. Alle Kulturkämpfe
sind Versuche, die Idee des alten Römerstaates zu erneu-
ern, aber hinter ihnen steht auch stets die Gefahr, daß sie
nach einer Periode der Befreiung desto mehr den Priestern
dienstbar werden. Man kann den jetzigen Kampf in Frank-
reich nicht ohne die Sorge ansehen, daß hinter ihm eine dop-
pelt starke Klerikalisierung der Politik auftaucht. Man kann
deshalb auch an die künftige deutsche Auseinandersetzung
zwischen Staat und Kirche, die mit dem Ansteigen einer Ma-
jorität des Industrievolkes heranrückt, nicht ohne gewisse
Sorgen denken. Das, was alle solche Kämpfe so gefähr-
lich macht, ist die fast unvermeidliche Nebenwirkung, daß
der Staat als Religionsfeind erscheint, und daß er damit …
den ungeregelten Enthusiasmus weckt und in die Arme der
… kirchlichen Religionsart treibt. Das hat der Römerstaat
getan, als er die Christen verfolgte, das taten bis jetzt die
meisten Staaten, wenn sie sich freimachen wollten. Auch
der Bismarcksche Kulturkampf litt an diesem Schaden, und
die Folgen dieser Übertreibungen sind es, die wir in ganz
Deutschland jetzt zu tragen haben.
Wer darum an eine zukünftige deutsche Periode denkt, die
das Verhältnis von Staat und Kirche regelt, der muß wün-
schen, daß diese Regelung sich ohne alle und jede antireligi-
öse Leidenschaft vollzieht. Das ist das fast Unmögliche am
religiös-politischen Problem. Es läßt sich ohne Majorität kein
107
Schritt vorwärts tun, und diese Majorität, die ihrer Natur
nach nicht aus politisch und geschichtlich erzogenen Leuten
bestehen kann, soll leidenschaftslos eine der schwersten
innerpolitischen Aktionen vollziehen. Tut sie es mit Leiden-
schaft, dann ruiniert sie sich selber den Erfolg und schafft
sich Gegenwirkungen, denen sie erliegt. Wie aber ist es
denkbar, daß eine Trennung des Staates von der Konfessio-
nalität ohne Religionsverletzung vor sich geht?
Die Religion selbst müßte es fordern, daß der Staat sie unter
amerikanisches Recht stellte! Das würde der sicherste Weg
sein, um der Trennung von Staat und Konfession ihre Härte
zu nehmen. Mit anderen Worten: die Religionsgemeinschaf-
ten selbst müßten die Streichung der Staatsgelder für Kir-
chenzwecke und die Aufhebung des Staatszwangs für Re-
ligionsunterricht fordern. Das ist an sich kein unmöglicher
Gedanke, denn Katholiken und Protestanten sind darin ei-
nig, daß sie in den Vereinigten Staaten von Nordamerika
nicht über Christenverfolgung zu klagen haben. Es ist nur
leider sehr unwahrscheinlich, daß sich die Kirchen beider
Konfessionen in Deutschland auf diesen Standpunkt stel-
len werden. Das, was auf dem Spiel steht dabei, ist keines-
wegs die Existenz der Religion. Die Religionsgemeinschaf-
ten könnten es sehr gut aushalten, keine Subventionen aus
der Steuerleistung der Staatsbürger aller Konfessionen zu
bekommen, und können sehr gut ihren Religionsunterricht
für sich regeln. Es würde darin sogar ein Zuwachs an kirch-
licher Selbständigkeit liegen, und dort, wo die eine oder die
andere Konfession in der Minderheit ist, findet man sie oft
108
gar nicht abgeneigt, sich solchen Erwägungen zu öffnen.
Dort aber, wo sie die Führung haben, sind die Konfessio-
nen viel zu sehr daran gewöhnt, politisch zu wirken, um auf
die Trennung einzugehen. Man würde mit solcher Trennung
die Kirchen zu rein religiösen Körpern machen, und das ist
es, was sie nicht wollen. Am ehesten würden es noch die
protestantischen Kirchen wollen, da sie politisch doch die
schwächeren sind, aber gerade ihre Schwäche in der Orga-
nisation läßt sie mit doppelter Scheu an den Gedanken der
Selbständigkeit herangehen. Sie getrauen sich nicht, ohne
Staat zu existieren, eine Furcht, die nach unserer Überzeu-
gung unnötig ist, mit der aber trotzdem sehr gerechnet wer-
den muß. Diese Furcht hat der Katholizismus nicht, denn er
ist organisatorisch von tadelloser Zähigkeit, er aber will gar
nicht bloß religiös wirken, sondern seine Leitung war stets
gleichzeitig politische Leitung, wie wir früher einmal sagten:
Antipolitik. Die kirchlichen Leitungen werden darum voraus-
sichtlich der Befreiung des Staates vom Konfessionalismus
zu allen Zeiten in Deutschland Widerstand entgegensetzen.
Es würde aber schon viel gewonnen sein, wenn in den Lai-
enkreisen beider Konfessionen sich die Überzeugung ver-
breitete, daß es religiös richtig sein kann, gegen Staatskon-
fessionalität einzutreten.
Aus: Friedrich Naumann: Glaube und Herrschaft; in: ders.: Geist und
Glaube; Berlin 1911, S.227-233
109
Alî Abd ar-Râzig (1925)
Der Islam und der Staat
Der Islam wird häufig deshalb als so sehr im Konflikt mit liberalen rechts-
staatlichen Werten gesehen, weil bei ihm Religion, Gesellschaft und Herr-
schaft nicht voneinander getrennt wären. Religion durchdringe den Staat,
der Staat erzwinge und verwalte die Religion, was letztlich in der Idee des
Kalifats münde. Dass diese Sicht des Islams aber keineswegs unbestritten war,
davon zeugen nicht zuletzt die Schriften zahlreicher muslimischer Reform-
denker. Das Ende des Kalifats mit dem Untergang des Osmanischen Reichs
1918 und die nun erfolgende Gründung arabischer Nationalstaaten waren
der Anlass für viele Reformer im Islam, das Verhältnis von Religion und
Staat neu zu überdenken. Einer von ihnen war Alî Abd ar-Râzig (1888-
1966), ein Gelehrter der renommierten Azhar-Universität und Richter am is-
lamischen Gericht von al-Mansûra. In seinem 1925 erschienenen Werk „Der
Islam und die Grundlagen der Herrschaft“ argumentiert er, dass der Koran
keineswegs eine Staatsphilosophie beinhalte und dass der Staat auch nicht
primär religiösen Zwecken diene. Das Politische sei – ganz wie in der westli-
chen Sozialphilosophie – eine autonome und eigenständische Disziplin. Dies
erlaube den modernen, religiös neutralen Staat auch im Islam, ja es schütze
sogar dessen religiöse Integrität, die unter der Vermengung mit der Macht des
Kalifats gelitten hatte.
Es ist natürlich, dass das Königtum in jeder Nation nur auf
Überwältigung und Unterdrückung beruht, denn das König-
tum ist eine begehrte ehrenhafte Stelle und umfasst alle
110
weltlichen Vorteile, körperliche Begierden und seelischen
Vergnügungen. Deshalb ist es oft ein Gegenstand des Wett-
streits. Ganz selten hat jemand das Königtum einem ande-
ren übergeben, ohne dass er dazu gezwungen war. Es ist
besonders bei den islamischen Nationen natürlich, dass un-
ter ihnen kein Königtum ohne Überwältigung und auch ohne
Unterdrückung regierte. Denn der Islam ist die Religion, die
sich nicht damit begnügt hat, ihren Anhängern die Idee der
Brüderlichkeit und Gleichheit beizubringen, ihnen die Lehre
zu erteilen, dass die Menschen gleich seien wie die Zähne
eines Kamms, dass die in ihrem Besitz befindlichen Sklaven
ihre Brüder in der Religion seien und dass die Gläubigen
füreinander Beschützer seien. Der Islam hat sich damit nicht
begnügt, seinen Anhängern diese Lehre nur theoretisch zu
erteilen, sondern er hat sie ihnen praktisch auferlegt, sie
damit erzogen und darauf eingestellt. Der Islam hat ihnen
auf Brüderlichkeit und Gleichheit beruhende Bestimmungen
verordnet, sie die Geschehnisse und Ereignisse erleben las-
sen. So haben sie die Brüderlichkeit tief empfunden und die
Gleichheit konkret gefühlt. Ihr getreuer Gesandter (Gottes
Segen und Frieden seien mit ihm) hat sie erst verlassen,
nachdem er ihre Herzen mit dieser Religion erfüllt und ihnen
diese Lehre verinnerlicht hat. Ihr Staat konnte sich nur grün-
den, als man seinem Kalifen auf der Kanzel zurief: Wenn wir
an Dir Abweichungen erkennen, werden wir Dich mit unse-
ren Schwertern korrigieren.
Es ist für jene Muslime, die sich der Freiheit verschrieben
haben und deren Wege praktisch beschreiten und die es
111
ablehnen, sich irgendjemandem außer Gott, dem Herren al-
ler Welten, zu unterwerfen, die sich ihrem Herrn in diesem
Glauben mindestens siebzehnmal in ihren fünf Gebetszeiten
zuwenden, natürlich, dass sie es als Stolze und Freie ableh-
nen, sich einem Mann unter ihnen oder von außerhalb zu
unterwerfen. Sie lehnen voller Stolz die Unterwerfung ab,
die die Könige von ihren Untertanen verlangen, es sei denn,
sie müssen sich der Stärke oder der Macht des Schwertes
beugen. Dies ist genau das, was vorher erwähnt worden
ist, d.h., dass sich das Kalifat (im Sinne von Nachfolge) im
Islam auf eine außerordentliche Macht stützt. Diese Macht
war, von einigen seltenen Ausnahmefallen abgesehen, im-
mer eine bewaffnete materielle Macht. Es ist hier nicht von
großer Bedeutung, den Grund hierfür zu wissen. Der Grund
könnte in dem Erwähnten liegen. Vielleicht gibt es auch an-
dere Gründe außer den erwähnten. In diesem Zusammen-
hang ist jedoch die Feststellung von Relevanz, dass sich das
Kalifat tatsächlich und ohne Zweifel auf die Macht stützt. Es
ist dann egal, ob diese konkrete Realität mit den Bestimmun-
gen des Verstandes und mit den Vorschriften der Religion
im Einklang steht oder nicht. Dass das Kalifat auf Macht und
Unterdrückung beruht, bedeutet nichts anderes als die Ein-
schüchterung desjenigen, der sich gegen die Stellung des
Kalifats wendet oder diese Stellung angreift. Ferner bedeu-
tet dies, das Schwert bereit zu halten gegen denjenigen, der
gegen diesen Thron kämpft und für die Erschütterung seiner
Säulen sorgt. ...
Alles, was mit dem Schwert genommen und durch das
112
Schwert geschützt wird, ist für die Menschen kostbar. Es
fällt schwer, dies zu vernachlässigen oder auf einen Teil da-
von zu verzichten. Ganz zu schweigen von der Herrschaft
und der Macht. Sie sind immer wertvoll, selbst wenn man
sie ohne Gewalt erlangt. Wenn sie jedoch durch Macht und
Überwältigung entstehen, hält man daran noch stärker fest,
verteidigt sie mit seinem Leben, macht sich um sie mehr
Sorgen als um Vermögen und Ehre und ist davon viel mehr
begeistert als von allen anderen Vorteilen und Genüssen im
irdischen Leben.
Wenn es in diesem irdischen Leben etwas gibt, das den
Menschen zu Unterdrückung und Unrecht führt und ihm
Aggression und Ungerechtigkeit leicht macht, dann ist dies
die Stellung des Kalifen. Wie dargestellt wurde, ist diese
Stellung das Begehrteste, wonach man verlangt, und das
Wichtigste, worum man sich Sorgen macht. Wenn sich die
größte Liebe und der stärkste Eifer mit Unterstützung einer
überwältigenden Macht vereinen, dann gilt nur die Tyrannei
und regiert nur das Schwert. …
Der Eifer um das Königtum führt den König dazu, seinen
Thron gegen alles zu schützen, was seine Grundlagen er-
schüttern, seine unantastbare Ehre verletzen oder seine
Heiligkeit vermindern könnte. Deshalb war es kein Wunder,
dass der König zu einem Mörder bzw. zu einem aufsässi-
gen Satan geworden ist, wenn er denjenigen erreichte, der
gegen ihn zu rebellieren oder seinen Thron niederzureißen
versuchte. Es ist auch natürlich, dass der König ein Erzfeind
113
jedweder Forschung ist, selbst wenn sie wissenschaftlich
ist, da er denkt, dass sie die Grundlagen seines König-
tums berühren könnte oder davon der Geruch einer Gefahr,
selbst wenn diese weit entfernt ist, wahrzunehmen wäre.
Aus diesen Gründen sind die königliche Unterdrückung der
Wissenschaft und der königliche Despotismus in Bezug auf
die Bildungseinrichtungen entstanden, wenn immer die Kö-
nige dazu einen Weg fanden. Es ist kein Zweifel, dass die
Politikwissenschaft für den König eine der gefährlichsten
Wissenschaften ist, weil sie die Arten, die Eigenschaften,
die Systeme der Herrschaft usw. erklärt. Daher mussten die
Könige diese Wissenschaft anfeinden und deren Wege den
Menschen versperren.
Dies ist die Erklärung für den spürbaren Mangel der islami-
schen Renaissance in Bezug auf die Gebiete der Politik so-
wie dafür, dass die wissenschaftliche Bewegung der Muslime
die Politik nicht erforscht hat, dass die Wissenschaftler dar-
auf nicht in einer Art und Weise, die ihrer Intelligenz gebührt,
eingegangen sind, so wie sie sich mit anderen Wissenschaf-
ten befasst haben. Wenn es so ist, dann ist es kein Wunder,
dass die politische wissenschaftliche Bewegung der Muslime
schwach ist, und dass die Politik bei ihnen einen geringen
Wert hat. Es ist aber zu bewundern, dass diese Wissenschaft
bei ihnen nicht ausgestorben ist bzw. nicht total ausgerottet
wurde. Es ist ein großes Wunder, dass einige politikwissen-
schaftliche Ansätze trotz dieses lähmenden Drucks, trotz der
auf Lauer liegenden Macht und trotz der sie umgebenden
Gewalt in wissenschaftliche Kreise eindringen konnten, dass
114
von einigen wenigen Gelehrten Meinungen zu politischen Fra-
gen gegen den Willen der Kalifen zu finden sind. …
Es wurde schon klargestellt, dass der edle Koran das Kali-
fat weder erwähnt noch darauf hingewiesen hat. Die Sunna
des Propheten hat es auch außer Acht gelassen, und es
hat kein Konsens darüber bestanden. Kann man einen wei-
teren religiösen Beweis dafür außerhalb von Koran, Sunna
oder Konsens finden? Ja. Es gibt einen anderen Beweis,
weitere kenne ich nicht. Er ist der letzte Beweis, auf den
man zurückgreift, und zugleich der schwächste Beweis. Es
wird behauptet, vom Einsetzen des Islams sei das Praktizie-
ren der religiösen Rituale bzw. das Wohlergehen der umma
usw. abhängig. …
Es handelt sich dabei aber um die Verbrechen der Könige
und ihre Alleinherrschaft über die Muslime. Diese Könige
haben die Muslime vom rechten Weg abkommen lassen,
ihnen die Wege der Wahrheit verdunkelt und die Bahn zum
Licht im Namen der Religion versperrt. Im Namen der Reli-
gion haben die Könige die Muslime auch tyrannisiert, gede-
mütigt, ihnen die Einsicht in die politischen Wissenschaften
verwehrt, sie betrogen, ihrem Verstand Beschränkungen
auferlegt, sodass sie keine Autorität außerhalb der Religi-
on finden können, selbst wenn es um reine Verwaltungs-
fragen und pure Politik geht. Ferner haben die Könige den
Muslimen Beschränkungen in Bezug auf das Verständnis
der Religion auferlegt, ihnen bestimmte Bereiche, die sie für
sich selbst vorgesehen hatten, untersagt und ihnen jeden
115
Zugang zu den Wissenschaften, die mit dem Kalifat zu tun
haben, versperrt.
Das alles hatte den Tod der Forschung und das Ende des
produktiven Denkens unter den Muslimen zur Folge, sodass
sie in Bezug auf das politische Denken und auf alles, was
mit den Angelegenheiten des Kalifats und der Kalifen zu tun
hat, gelähmt worden sind.
In Wahrheit hat die islamische Religion mit jener Art des
Kalifats, die die Muslime üblicherweise kennen, nichts zu
tun. Sie hat auch nichts damit zu tun, was die Muslime dem
Kalifat in Bezug auf Wünsche und Ehrfurcht, Ehre und Macht
zugeschrieben haben. Das Kalifat hat auch nichts mit den
religiösen Angelegenheiten zu tun. Gleiches gilt für das Ge-
richtswesen, für Regierungsposten oder Stellen im Staats-
dienst. Das alles sind reine politische Angelegenheiten, mit
denen die Religion nichts zu tun hat, denn sie hat sie weder
gekannt noch abgelehnt, weder vorgeschrieben noch ver-
boten. Die Religion hat sie uns überlassen, damit wir uns
dabei auf die Gebote der Vernunft, die Erfahrungen anderer
Nationen und die Regeln der Politik stützen können.
Weiterhin hat die Religion mit der Verwaltung der islami-
schen Heere, mit dem Bau von Städten und Häfen sowie mit
dem Rechnungswesen nichts zu tun. Entscheidend sind da-
bei der Verstand, die Erfahrung, die Kriegsregeln, die Bau-
technik und die Kenntnisse der Wissenden. Nichts in der
Religion hindert die Muslime, mit den anderen Nationen in
116
Bezug auf alle politischen und sozialen Wissenschaften in
Konkurrenz zu treten, dieses veraltete System, durch wel-
ches sie gedemütigt wurden und woran sie sich gewöhnt
haben, niederzureißen, die Grundlagen ihres Königtums und
das System ihrer Regierung auf modernste Art und Weise
und auf den Pfeilern der Herrschaft, die sich in der ganzen
Welt als am besten erwiesen haben, zu errichten. Lob ge-
bührt Allah, der uns hierbei rechtgeleitet hat. Wir hätten den
rechten Weg nicht einschlagen können, wenn Allah uns nicht
rechtgeleitet hätte. Gott segne Muhammad, seine Familie,
seine Gefährten und denjenigen, der sich ihm anschließt.
Alî Abd ar-Râzig: Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft,
übers. und kommentiert v. H.-G. Ebert u. A. Hefny, Frankfurt 2010,
S.52-57, 114-115
Mit freundlicher Genehmigung der Peter Lang GmbH,
Frankfurt am Main
Das Werk im Online-Shop der Peter Lang GmbH:
www.peterlang.com/?59613
117
Constantin von Dietze (1941)
Die evangelische Theorie der
Sozialordnung
Friedrich Carl Nicolaus Constantin von Dietze (1891-1973) hat sich so-
wohl als Theologe als auch als Ökonom in Deutschland einen großen Namen
geschaffen. Während der Herrschaft des Nationalsozialismus gehörte er der
„Bekennenden Kirche“ an, dem Kreis der Oppositionellen innerhalb der evan-
gelischen Kirche. Er schloss sich dem Widerstandskreis um Dietrich Bonhoef-
fer und Carl Friedrich Goerdeler an, was nach dem Attentat auf Hitler am
20. Juli 1944 zu seiner Verhaftung führte. Dass er nicht hingerichtet wurde,
grenzt an ein Wunder. Während des Weltkriegs gehörte er zu denjenigen, die
sich um die die Nachkriegsordnung Gedanken machten. Der folgende Beitrag
entstand urspünglich als Rede bei einem sozialwissenschaftlichen Kongress
in Alpirsbach. Zu einer solchen Rede gehörte Mut, denn es wird sehr schnell
klar, was Dietze von jeglicher Form kollektivistischen Totalitarismus hielt.
Daneben entwirft er das Bild einer an religiös fundierten Ordnungsbedin-
gungen gebundenen freien Wirtschaft. Dietze gehörte auch dem „Freiburger
Kreis“ um den Ökonomen Walter Eucken an, der als der große intellektuelle
Architekt des Wirtschaftswunders in Deutschland nach dem Krieg gilt, und
dessen ordo-liberale Wirtschaftstheorien er teilte.
Auf evangelischer Seite beschränkt sich die Wirtschafts-
ethik und Sozialethik vielfach auf das Verhalten des einzel-
nen Christen im wirtschaftlichen und sozialen Leben… Nur
selten ist aber von der evangelischen Theologie her der Ver-
118
such gemacht worden, auf die Nationalökonomie und insbe-
sondere auf die Grundsätze der Wirtschafts- und Sozialpoli-
tik Einfluß zu nehmen. …
Tatsächlich ist es ja für den evangelischen Christen weniger
einfach als für den Katholiken, über die Ordnung der Welt
Aussagen zu machen. Denn ihm ist die Heilige Schrift die
einzige Offenbarung, und aus ihr kann man ein vollständiges,
für alle Zeiten gültiges Weltbild nicht unmittelbar ableiten,
noch weniger eine Wirtschaftspolitik, während der Katholik
auch aus der Schöpfung den Willen des Herrn entnimmt.
In der evangelischen Theologie gibt es sogar Strömungen,
welche es sehr stark erschweren, wenn nicht unmöglich
machen, bei Fragen der Wirtschaftsordnung überhaupt auf
ewige Gebote zurückzugreifen. Auf der einen Seite ist die
Dialektische Theologie, namentlich in ihrer frühesten Aus-
prägung, nicht ohne Wirkung in dieser Richtung geblieben.
Sie hat die Meinung aufkommen lassen oder gestärkt: diese
Welt sei im Grunde verderbt und verloren; sie zu ordnen sei
entweder ganz unmöglich oder doch eine Angelegenheit,
die den Christen, vollends den Theologen nichts angehe.
So wurde das Gefühl der Verantwortlichkeit für weltliche
Ordnung abgeschwächt, an manchen Stellen vollständig be-
seitigt. Das Wort: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt“
wurde umgedeutet in: „Mein Reich ist nicht für diese Welt.“
Andererseits haben einige, die sich evangelische Theologen
nennen, sich besonders mit den weltlichen Ordnungen be-
faßt und sind dabei so weit gegangen, dem Staat als gottge-
wollter Ordnung geradezu eine göttliche Vollmacht und da-
119
mit Unabhängigkeit von göttlichen Geboten zuzusprechen.
Damit wird natürlich jede Möglichkeit genommen, etwa dem
Staate Vorschläge oder gar Vorhaltungen zu machen, wie er
seine Wirtschaft oder sozialen Verhältnisse zu ordnen habe.
Wäre das eine oder das andere richtige evangelische Theo-
logie, so wäre diese für die nationalökonomische Wissen-
schaft wertlos, würde sie auch dem verwerflichsten Staats-
wesen gegenüber hilflos machen. Eine solche Befürchtung
ist jedoch glücklicherweise nicht gerechtfertigt. Wir haben
in Luthers Erklärung zum ersten Artikel ja das Bekenntnis
zur creatio continua: „und noch erhält“. Eine Welt, auch eine
der Sünde verfallene Welt, die der Schöpfer noch erhält,
muß aber in sich gewissen Ordnungen folgen und es ist die
Pflicht der Christen, diesen Ordnungen nachzuspüren, ih-
nen die tatsächlichen Maßnahmen anzupassen, die zur Re-
gelung der Wirtschaft ergriffen werden. Ob in jedem Falle
solches Bemühen Erfolg haben wird, dafür haben wir keine
Verheißung. Es kann auch den Feinden einer gottgewollten
Ordnung zeitweilig der Sieg gegeben werden. Aber trotz-
dem bleibt das Gebot und die Verpflichtung, dem Teufel zu
widerstehen. Keinesfalls dürfen wir als evangelische Chris-
ten den Auffassungen Vorschub leisten, welche die Welt,
die von unserm Herrn geschaffene und ständig, trotz des
Sündenfalles, erhaltene Welt als ein Chaos behandeln, mit
dem jeder machen dürfe, was ihm beliebe, in dem der Ak-
tivste und Rücksichtsloseste, ja der gewaltigste Verbrecher
auch den größten Erfolg verbuchen könne. Der altüberkom-
mene Ausdruck Naturrecht ist sicher nicht ideal und ist ja
120
auch schon vielfach mißverstanden und mißbraucht worden.
Ob wir ihn weiter verwenden wollen, ist nicht entscheidend
wichtig. Auch wenn wir es tun, werden wir nicht eine ähnlich
eingehende Lehre vom Naturrecht und seinen Anforderun-
gen, wie sie die Katholiken haben, etwa als Ergebnis evan-
gelischer Theologie aufstellen dürfen. Aber ohne das, was
am Naturrecht wesentlich ist – und der Name ist nicht we-
sentlich –, kommen wir auch als evangelische Christen nicht
aus. Wir werden auch gerade in den gegenwärtigen Ver-
hältnssen über den wesentlichen Gehalt des Naturrechts
und die daraus abzuleitenden Folgerungen mit Katholiken
und gerade auch mit überzeugungstreuen Thomisten weit
mehr Übereinstimmung als Meinungsverschiedenheit fest-
stellen. …
Lassen Sie mich das, worum es bei dem Thema „National-
ökonomie und Theologie“ geht, an dem Gebiet der Lohn-
fragen noch näher veranschaulichen. Beginnen wir mit der
Lohntheorie. Sie hat danach zu fragen: 1. Was die Höhe
des Lohnes bestimmt, wohlverstanden nicht nur die Lohn-
höhe beim Maurer, Bergarbeiter oder einer sonstigen Ar-
beitergruppe, sondern auch die Gesamtheit aller in einer
Volkswirtschaft gezahlten Löhne; und 2. wie eine bestimm-
te Lohnhöhe sich wirtschaftlich auswirkt. Sie kann diese
Fragen nur beantworten für eine bestimmte Wirtschaftsord-
nung. Sie versucht es zunächst in der Wirtschaftsordnung,
die auf Privateigentum, Wettbewerb und Vertragsfreiheit
gegründet ist. Diese rechtliche und soziale Ordnung ist dann
für die Theorie Datum, wobei noch nicht etwa ein Urteil über
121
die Vorzüglichkeit, Schädlichkeit oder Verwerflichkeit dieser
Ordnung gefällt wird. Vorausgesetzt wird ferner, daß die
Menschen wirtschaftlich handeln, sich von ihrem materiel-
len Vorteil und der Aussicht auf möglichst hohen Gewinn
leiten lassen. Damit ist – was oft übersehen wird – keines-
wegs angenommen, daß die Menschen lediglich Geizkra-
gen oder gräßliche materialistische Egoisten sind; noch we-
niger wird damit Eigennutz oder Profitgier gerechtfertigt. Es
bleibt ja vollständig offen, ob die Menschen einen Gewinn
zur augenblicklichen Besserung ihrer Lebenshaltung oder
zur Fürsorge für die Zukunft anstreben, ob sie ihn nur für
sich selbst oder vielleicht in erster Linie für ihre Familien-
angehörigen verwenden wollen, ob sie etwa gar aus den
erzielten Gewinnen wohltätige Stiftungen oder Aufwendun-
gen für Kulturpflege bestreiten wollen. Soweit ist die Theo-
rie ethisch gänzlich neutral. …
Ich will nun nicht die zahlreichen verschiedenen Lohntheori-
en aufmarschieren lassen und kann es hier ganz offen las-
sen, ob der unentbehrliche Lebensbedarf des Arbeiters, die
Ergiebigkeit seiner Arbeit, die Menge des vorhandenen Ka-
pitals, die Machtstellung auf dem Arbeitsmarkte oder was
sonst die Höhe des Lohns bestimmt. Auch bei der Unter-
suchung, wie eine gegebene Lohnhöhe sich auswirkt, muß
eine bestimmte Wirtschaftsordnung ins Auge gefaßt und
von einem gewissen Verhalten der Menschen ausgegan-
gen werden. Selbst dann ist die Gewinnung von Ergebnis-
sen noch mit manchen Schwierigkeiten und Unsicherheiten
belastet. Wie wirkt etwa eine Lohnsteigerung auf die künf-
122
tige Produktion und auf die Beschäftigungsmöglichkeiten.
Werden die Leistungen der Arbeiter sich heben, werden die
Unternehmer zu einer verstärkten Anspannung, zu besse-
rer Organisation und zur Einführung vollkommenerer Technik
veranlaßt werden, oder werden sie mit Einschränkungen der
Erzeugung antworten, vielleicht antworten müssen? Wird
dementsprechend vermehrte Arbeitsgelegenheit oder Ar-
beitslosigkeit als Folge von Lohnerhöhungen zu erwarten
sein? Solche Erwartungen sind wichtig für die Entscheidung,
welche Art von Lohnpolitik getrieben werden soll, ob die Be-
stimmung der Lohnhöhe dem Ergebnis des Wettbewerbes
um Arbeitskräfte und Arbeitsplätze überlassen werden soll
oder den Auseinandersetzungen zwischen Organisation der
Arbeitnehmer und der Arbeitgeber, die jede auf ihrer Seite
auf die Erringung einer Monopolstellung bedacht sind, oder
ob die Löhne vom Staat beeinflußt, vielleicht gar festgesetzt
werden sollen. Der Scholastiker wird hierbei den Gedanken
und die Forderung des gerechten, d.h. für ihn gleichzeitig
natürlichen Lohnes in die Erörterung werfen. Und er tut gut
daran. Ja, wir müssen das gleiche tun; denn dadurch tra-
gen wir der Tatsache Rechnung, daß in dieser Welt nach
dem Willen des Schöpfers eine auf Gerechtigkeit gegrün-
dete Ordnung herrschen oder doch wenigstens angestrebt
werden soll. Die Folgerungen, welche aus dem Gedanken
des gerechten Lohnes gezogen werden, liegen damit noch
keineswegs fest. Gelangt doch auch die Scholastik in nam-
haften Vertretern zu dem Ergebnis: der freie Wettbewerb
sei vielleicht am besten geeignet, einen gerechten Preis und
damit auch einen gerechten Lohn zu verwirklichen. …
123
Nun muß sich die Lohntheorie auch mit Fällen befassen, in
denen Entgelte für Arbeitsleistungen nicht nach Einzelver-
trägen gewährt werden, welche die beiderseitigen Ansprü-
che genau festsetzen, vor allem mit der Familienwirtschaft.
Die Theorie wird auch feststellen, daß sich hieraus recht
bedeutungsvolle wirtschaftliche Folgerungen ergeben. Eine
Bauernfamilie kann Meliorationen durchführen oder sonsti-
ge Arbeiten verrichten, die in einer Lohnwirtschaft zu hohe
Kosten verursachen würden…
Nun steht aber auch ein Großbetrieb, der nicht mit Lohn-
arbeitern zu rechnen hat, sondern über arbeitsverpflichtete
und lediglich aus dem tatsächlichen Ertrage zu entlohnen-
de Kräfte verfügt, ähnlich günstig da wie eine Familienwirt-
schaft. Solche Betriebe gibt es auch heute; man nennt sie
Kollektive. Ihre Leistungsfähigkeit hängt davon ab, ob die
beschäftigten Arbeitskräfte für einen derartig großen und
unpersönlichen Verband sich auch ähnlich willig und opfer-
bereit einsetzen wie in einer Familienwirtschaft, in der je-
des Mitglied mit einem fühlbaren Stolze empfindet und sagt:
unser Hof, unsere Kühe, unsere Kartoffeln. Geht man da-
rauf aus, die Arbeit der Landbevölkerung durch Kollekti-
vierung leichter lenkbar und ergiebiger zu machen, zumal
durch Einsatz moderner Technik, so ist die rechtliche und
soziale Ordnung, die für die Theorie ein Datum war, zum
Problem geworden. Kollektivierung, namentlich erzwunge-
ne Kollektivierung, ist auch ein Stück Lohnpolitik. Sie muß
mehrere ernste Fragen aufwerfen: 1. Würde die erzwunge-
ne Einordnung der Landleute in derartige, herrschaftlich ge-
124
leitete Organisationen nicht gerade die Kräfte zerschlagen,
welche die Überlieferung und die Stärke des Bauerntums
ausmachen? 2. Noch ernster: Wird damit nicht dem Lebens-
rechte der menschlichen Persönlichkeit unverantwortlicher
Abbruch getan, der zwar die Einfügung in die kleine, urwüch-
sige Familiengemeinschaft geradezu entspricht, der aber die
ständige Unterordnung unter die Befehlsgewalt eines fami-
lienfremden Kommissars nicht zugenommen werden kann?
Wir wissen freilich: weder der Heiland noch die Apostel, we-
der die Scholastiker noch Luther haben Einspruch gegen die
Sklaverei als solche erhoben. Aber hier geht es ja um viel
Schlimmeres als es die antike und mittelalterliche Sklaverei
ihrem Wesen nach war. Damals waren einzelne Privatper-
sonen die Sklavenhalter. Diese werden, selbst wenn sie in
ihren unfreien Arbeitskräften nicht den Nächsten erblicken,
doch regelmäßig um ihres Ansehens willen und nicht zuletzt
durch das Interesse am Erhalt ihres Besitzes von allzu schar-
fer, lebensgefährlicher Ausbeutung abgehalten. Der Kom-
missar, dessen die Sklaven nicht eigen sind, kennt derartige
Hemmungen nicht. Er ist der gefährlichste Sklavenhalter. Er
wird, wenn er seine Untergebenen besonders rücksichtslos
auspreßt, daraus vielleicht keinen klingenden Gewinn, aber
auch keinen materiellen Verlust zu erwarten haben. Und
er wird, selbst wenn er von der Lust am Tyrannisieren frei
bleibt, doch von der Rücksicht auf seine Karriere ständig
angepeitscht, und das ist vielleicht noch wirkungsvoller als
die Aussicht auf Geldgewinn. Dazu kann er sein Gewissen
damit beschwichtigen: was er seinen Leuten zumutet, ge-
125
schehe ja um des gesellschaftlichen Zieles willen, und dabei
komme es auf den einzelnen Menschen nicht an.
Ist der Nationalökonom allein auf sich und seine Fachwissen-
schaft angewiesen, so kann er Gefahren der Vermassung
und der in der öffentlichen Hand sich vollziehenden Ver-
sklavung etwa entgegenhalten: dadurch wird voraussicht-
lich die wirtschaftliche Leistung erheblich leiden; denn die
Menschen werden sich das kaum gefallen lassen, werden
bei solcher Behandlung nicht leistungswillig, vielleicht nicht
einmal leistungsfähig bleiben. Dann wird ihm entgegnet: du
kennst die Menschen nicht, verstehst jedenfalls nicht, was
wir aus diesen Menschen noch Herrliches machen werden.
Der Nationalökonom kann ferner seiner persönlichen Über-
zeugung Ausdruck geben: Was da vor sich geht, ist ein Ver-
brechen an Menschenwürde und Menschenglück und führt
nicht zur Blüte, sondern zur Verlumpung des Volkes. Das
wird nur tun, wen ein hohes Ethos zum Reden und damit
zum Einsatz seiner ganzen Existenz zwingt. Nur die Verant-
wortung vor dem Höchsten kann eine klare Verpflichtung
zum Reden oder zum Schweigen geben; auch der Inhalt der
Rede kann nur aus höchsten Geboten bestimmt werden.
Hier braucht der Nationalökonom für sich selbst und für sein
Fach die Theologie. …
Für einzelne praktische Entscheidungen kann dabei zwi-
schen dem Christen und dem atheistischen Harmonisten
oder Rationalisten völlige Übereinstimmung herrschen, z.B.
über den Inhalt und die Durchführung einer ganzen Wirt-
126
schaftsverfassung oder auch nur über eine bestimmte Lohn-
politik. Dagegen ist für einen dauernd gültigen Gehalt der
Gerechtigkeit das Christentum die einzige Quelle. Dabei
muß es ja immer um Glaubensfragen gehen und jeder Glau-
be, der nicht auf das Wort Gottes gegründet ist, ist – wie
es in Luthers Hauspostille
33
heißt – kein Glaube, sondern
falscher Wahn. Eine Säkularisierung kann Generationen hin-
durch von dem zehren, was Bismarck die fossilen Überres-
te des Christentums der Väter genannt hat, kann vielleicht
auch gerade durch die Auflösung mancher Bindungen erst
gewaltige Leistungen vollbringen. Aber sie kann nicht auf
die Dauer tragfähige Grundlagen eines geordneten mensch-
lichen Zusammenlebens schaffen; sie kann der Gefahr der
… Selbstvergötzung nicht entgehen. Auch Nationalökono-
men haben zur Vergötzung irdischer Mächte und Einrichtun-
gen beigetragen, selbst solche, die in ihrer Lebensführung
keineswegs Materialisten waren. Deutlich zeigte sich bei ih-
nen die Gefahr alles Spezialistentums. …
Constantin von Dietze: Nationalökonomie und Theologie; Das christ-
liche Deutschland 1933 bis 1945/Evangelische Reihe, Heft 8, Tübin-
gen/Stuttgart 1947, S.30-32, 34-39
33 Eine weit verbreitete Sammlung von Predigten, die Martin Luther 1521
herausgab.
127
Liselotte Funcke (1977)
Freie Kirche im freien Staat
Im Jahre 1974 verabschiedeten die deutschen Liberalen ein Kirchenpapier un-
ter dem Titel „Freie Kirche im freien Staat“, das das Verfassungsgebot der
religiösen Neutralität des Staates verschärfte. Eine strikte Trennung war das
Ziel, auch wenn dessen Erreichung – etwa durch völkerrechtliche bindende
Konkordate – rechtlich schwierig sein sollte. So war etwa geplant, die den
beiden Amtskirchen zukommende Kirchensteuer durch ein Beitragssystem zu
ersetzen. Im folgenden Beitrag argumentiert Liselotte Funcke (1918-2012),
liberale Politikerin und spätere Ausländerbeauftragte der Bundesregierung,
dass eine stärkere Trennung für beide Seiten gewinnbringend sei.
Über das Verhältnis von Kirche und Staat gibt es keine bi-
blische Aussage. So hat es sich überall in der Welt unter-
schiedlich entwickelt und im Laufe der Geschichte vielfältig
gewandelt. Staatskirche, Volkskirche, Freiwilligkeitskirche
oder Katakombenkirche, niemand kann gültig sagen, wel-
che von ihnen eher dem Evangelium entspricht, welche dem
Menschen besser dient, welche die größere Verheißung
hat. Darum ist es jeder Zeit neu aufgegeben, über die welt-
liche Gestalt der Kirche und ihr Verhältnis zum Staat nach-
zudenken.
Im Abendland haben sich seit Konstantin viele Jahrhunder-
telang Bürgergemeinde und Kirchengemeinde gedeckt. Das
128
Wort «Gemeinde», das heute mitunter zu Verwechslungen
führt, sagt viel darüber aus. Staatspolitik schien nur denkbar
im einheitlichen Verständnis christlichen Lebensvollzuges.
Die Kirche konnte sich darauf verlassen, daß der Staat mit
seinen Gesetzen und Machtmitteln christliche Lebensord-
nung und christlich-ethisches Verhalten durchsetzte. Darum
war die von Luther ausgelöste Reformation nicht nur für die
Kirche, sondern zugleich für die politischen Instanzen so ver-
wirrend; und die Regelung des cuius regio, eius religio nach
den Religionskriegen - für uns heute nahezu unverständlich
- erschien in der damaligen Zeit als die einzige Möglichkeit,
um die als unverzichtbar angesehene Einheit von Kirche und
Staat zu erhalten. Erst allmählich unter dem Einfluß von Mer-
kantilismus, Aufklärung, Industrialisierung und Liberalismus
begannen sich die Autoritäten Kirche und Staat in ihren welt-
lichen Zielsetzungen stärker zu unterscheiden, wenngleich
sich im deutschen Protestantismus, die Personalunion von
Thron und Altar bis 1918 erhielt.
Die Weimarer Verfassung brachte vom Grundsatz her die
Trennung von Kirche und Staat, doch hielten sich eine Reihe
von organisatorischen, finanziellen und politischen Verbin-
dungen und Einflußnahmen oder wurden in der Folge durch
Kirchenverträge und Konkordate neu begründet. Doch hat
in der Folge der Kirchenkampf zur Zeit des Dritten Reiches
manchen Christen nachdenklich darüber gemacht, ob orga-
nisatorische und finanzielle Verflechtungen zwischen Kirche
und Staat nicht möglicherweise eine Fessel sein können.
129
So stand die Frage 1948/49 bei der Schaffung des Grund-
gesetzes erneut zur Diskussion, doch hat man sich aus
materiellen Gründen seinerzeit für eine - wie mir scheint -
dilatorische Lösung entschieden. Man verwies in den Über-
gangsbestimmungen des Grundgesetzes (Artikel 140) auf
die entsprechenden Artikel der Weimarer Verfassung und
erklärte sie, ohne sie in dem Text aufzunehmen, «zum Be-
standteil dieses Grundgesetzes». Deutlicher konnte man die
Vorläufigkeit kaum ausdrücken. So schrieb denn auch der
frühere Präses der Evangelisten Synode, Prof. Ludwig Rai-
ser, Tübingen, in einem Aufsatz «Trennung von Kirche und
Staat»:
„Der Parlamentarische Rat in Bonn glaubte 1948/49, auf
eine Neuformulierung verzichten und sich mit der Wieder-
herstellung des alten Rechtszustandes begnügen zu kön-
nen. Das bereitete im neuen geschichtlichen Kontext der
Auslegung gewisse Schwierigkeiten, denn auch im Recht
steigt niemand zweimal in denselben Strom.“
Seit der Verabschiedung der Weimarer Reichsverfassung
haben sich in Kirche, Staat und Gesellschaft viele Verän-
derungen ergeben, so daß es nicht Geschichtslosigkeit,
falscher Modernismus oder gar kirchenfeindliche Bestre-
bungen sind, die nach einer Überprüfung des bestehenden
Verhältnisses fragen lassen. Zu diesen Veränderungen ge-
hört, daß sie in einer freiheitlichen Demokratie nicht isoliert
um das Verhältnis von Kirche und Staat zueinander, sondern
nicht weniger um ihr jeweiliges Verhältnis zur Gesellschaft
130
geht. Unterstanden in früheren Zeiten der Einzelmensch und
die ständischen Gruppen den hoheitlichen Autoritäten des
absoluten Fürsten und einer beherrschenden, geistlichen
Hierarchie als weltliche und geistliche Obrigkeiten, so hat
inzwischen, der Liberalismus den Raum für gesellschaftli-
che Selbst- und Mitbestimmung freigemacht. Nicht nur ist
der Einzelmensch in seinem persönlichen Bereich frei ge-
worden – er ist zugleich in Gemeinschaften zur verantwort-
lichen Mitgestaltung der öffentlichen Dinge in Staat, Kirche,
Beruf, Kultur ermächtigt und berufen worden. Dadurch hat
der Raum der Gesellschaft entscheidende Bedeutung ge-
wonnen. Kirche und Staat stehen sich nicht länger allein als
relevante Kräfte gegenüber, sie stehen beide in ihrem dies-
seitigen Wirken in einer vielfältigen Wechselbeziehung zur
Gesellschaft. Politische Entscheidungen im Pluralen Staat
können nur in Übereinstimmung mit der mehrheitlichen Mei-
nung in der Gesellschaft gefällt werden, gesellschaftliche
Gruppen haben Einfluß auf die Strömungen in den Kirchen,
und umgekehrt wirken kirchliche Weisungen und politische
Erwägungen auf die gesellschaftlichen Kräfte ein.
Diese Vielfältigen Wechselbeziehungen und Einflußmöglich-
keiten sind vom Liberalismus gewollt und Grundlage seiner
Auffassung von der Ordnung im Staat. Innerhalb der Gesell-
schaft sollen alle Kräfte, Strömungen und Aktivitäten freien
Raum zur Wirksamkeit haben. …
Für Liberale gibt es keine Begrenzung der öffentlichen
Wirksamkeit von gesellschaftlichen Kräften, es sei denn,
131
sie strebten die Beseitigung von Freiheit, Menschenwürde
und demokratischer Mitbestimmung an. Es mag ein Fehler
der Liberalen gewesen sein, daß sie dies nicht von Anfang
an deutlicher betont haben, aber es war und ist eben für
sie selbstverständlich. Das Ernstnehmen der Gesellschaft
löst das Miteinander und Gegenüber von Kirche und Staat
zwar nicht ab, gibt ihm aber eine neue Dimension. Solange
zwei Autoritäten über dem Menschen walten, kommt es ent-
scheidend darauf an, daß sie in irgendeinem Verhältnis zuei-
nander stehen oder gar möglichst deckungsgleich in ihrem
Handeln und Entscheiden sind. Wenn aber der Einzelmensch
und die Gesellschaft als selbst entscheidende Größe aner-
kannt werden, können Staat und Kirche sich verselbständi-
gen. Sie können ihre eigenen Maßstäbe entwickeln und sie
der persönlichen Beurteilung anheimgeben. Ja, sie müssen
es sogar.
Zu den Veränderungen in dieser Welt gehört, daß die Gren-
zen zwischen Nationen, Kontinenten und Konfessionen
niedriger werden. Immer häufiger müssen Menschen aus
unterschiedlichen Regionen, Traditionen und Kulturkreisen
miteinander leben und arbeiten. Das öffnet den Blick dafür,
daß es im menschlichen Zusammenleben bestimmte unab-
weisbare Regeln gibt, die religiös oder weltlich begründet
Allgemeingut aller Kulturstaaten der Erde sind. Wenn auch
die Auslegung im einzelnen verschieden sein mag, oder die
Opportunität in der praktischen Anwendung zu abweichen-
den Ergebnissen führt, so ist ein Grundkonsensus über die
Bedingungen des Zusammenlebens der Menschen im nati-
132
onalen und internationalen Raum im Sinne der Grundbedürf-
nisse des Menschen, seiner Würde und Einmaligkeit nötig
und möglich. Aber dieser Grundkonsensus ist verhältnismä-
ßig schmal, zu schmal, um dem Einzelmenschen eine hinrei-
chende Orientierung, Richtungsweisung, Geborgenheit und
Gemeinsamkeit zu geben.
Deswegen gewinnen jenseits der national oder international
möglichen staatlichen Regelungen die weltanschauliche Bin-
dung des Menschen und die daraus erwachsende ethische
Weisung eine wachsende Bedeutung. Ein modernes Euro-
pa mit Katholiken, Lutheranern, Kalvinisten, Anglikanern,
Mohammedanern, Juden, Theisten und Atheisten kann
schwerlich in seiner Gesetzgebung eine ausgiebige allge-
meingültige Leitlinie für moralisches Verhalten festlegen und
für alle verbindlich machen, ohne die vom Staat geforderte
weltanschauliche Neutralität zu durchbrechen. Es muß sich
auf die Absicherung unabweisbarer Gruppenrechte und Er-
fordernisse des Gemeinschaftslebens begrenzen. Und auch
im nationalen Raum wächst die Pluralität von Glaubensüber-
zeugungen und Verhaltensnormen. Darum kommt es mehr
denn je darauf an, daß die Kirchen und Weltanschauungs-
gemeinschaften stärker als in der Vergangenheit über das
Mindestmaß staatlicher Gesetze hinaus eigene Verhaltens-
normen entwickeln, und daß sie dem Gemeindeglied oder
Mitglied verpflichtendere Maßstäbe für die Urteilsfindung
geben und nun helfen, eigene Gewissensentscheidungen
auch abweichend vom allgemeinen Trend zu fällen.
133
Es könnte sich erweisen, daß dadurch mehr Glaubwürdig-
keit, Zeugnis und Botschaft ausgelöst wird, als dort, wo
man beruhigt meint, Christ-sein erschöpfe sich in der Befol-
gung staatlicher Gesetze und in der Zahlung staatlich einge-
zogener Kirchensteuer.
Nach gängigen Definitionen unterscheidet man im Verhält-
nis von Kirche und Staat vier verschiedene Möglichkeiten:
die Herrschaft eines der beiden über den anderen,
Partnerschaft,
Indifferenz,
Feindschaft.
Es bedarf keiner Erläuterung, daß im Verständnis des
Grundrechts der Glaubens- und Gewissensfreiheit Herr-
schaft oder Feindschaft ausscheiden. Die Indifferenz moch-
te zu einer Zelt möglich gewesen sein, als der Staat weite
Bereiche des persönlichen und sozialen Lebens nicht oder
nur sehr begrenzt als Gebiet seiner Ordnungsfunktion be-
trachtete. Wo Familie, Nachbarschaft, karitative Hilfe und
außerschulische Erziehung nicht Angelegenheit des Staa-
tes und der Politik waren, brauchte man in weiten Bereichen
menschlichen Lebens keine Regelungen über Kooperation
oder Partnerschaft zwischen dem Staat einerseits und den
Kirchen andererseits.
Man konnte nebeneinander arbeiten, ohne daß dieses Ne-
beneinander als Indifferenz oder Desinteresse zu bezeich-
134
nen gewesen wäre. Inzwischen geht aber die Zuständigkeit
des Staates erheblich weiter. Das Sozialstaatprinzip, die
Mobilität des Menschen, die Isolierung der Familie, die Um-
weltgefährdung, die Grundgesetzforderung nach gleichen
Lebenschancen haben die staatliche Verantwortung auf
Bereiche ausgeweitet, die traditionell den Kirchen und den
informellen gesellschaftlichen Gruppen vorbehalten waren.
Niemand bezweifelt, daß letztlich der Staat heute dafür sor-
gen muß, daß kein Bürger in der Not ohne Hilfe bleibt und
daß Lebenschancen gerechter verteilt werden. Das heißt,
der Staat ist verantwortlich für ein lückenloses Netz sozialer
Hilfe. Aber er muß deshalb nicht alle erforderlichen sozialen
Einrichtungen selbst errichten. Er kann und sollte nach libera-
ler Auffassung vieles den freien Kräften in der Gesellschaft
überlassen. Von daher ergibt sich ein heilsamer Zwang zur
Kooperation. Ich zögere, diese und die aus mancher ande-
ren Gemeinsamkeit im politischen, pädagogischen und mit-
menschlichen Bereich erwachsende und wünschenswerte
Zusammenarbeit mit dem Wort Partnerschaft zu umschrei-
ben, weil Partnerschaft gleichwertige oder gleichartige Part-
ner voraussetzt. Sicherlich kümmern sich Staat und Kirche
in manchen Bereichen gemeinsam um den Menschen, aber
die Kirchen handeln aus anderen Beweggründen und haben
einen anderen Ausgangs- und Endpunkt und eine andere
Dimension als der Staat, und so würde ich im Verhältnis
von Kirche und Staat dem Wort «Zusammenarbeit» vor dem
Wort «Partnerschaft» den Vorzug geben.
Gemeinsam ist Kirche und Staat die Sorge um den Men-
135
schen. Und zwar um einen Menschen, der aus Körper, Geist
und Seele besteht. Aus dem Bereich des Seelischen hat
sich in der Vergangenheit der Staat weitgehend heraus-
gehalten, aber je mehr er die unmittelbaren Bereiche des
menschlichen Lebens mit in seine Verantwortung nimmt
oder nehmen muß, um so mehr muß er die Lebensbereiche
jenseits der Vernunft, jenseits des Rechen- und Regelba-
ren in seine Überlegungen einbeziehen und die Zusammen-
arbeit mit denen suchen, die darüber mehr und Besseres
wissen. Der Staat, der bisher vorrangig nach den Maßstä-
ben der Rationalität die ihm zukommenden Aufgaben (Wirt-
schaft, Außenpolitik, Unterricht, Sozialversicherung, Staats-
finanzen) zu lösen hatte, muß anerkennen, daß es in Familie,
Erziehung, Gesellschafts- und Friedenspolitik mehr gibt, als
mit den bisherigen politischen Denkkategorien und Maßstä-
ben zu erfassen und zu bewältigen ist.
Darum kommt der Zusammenarbeit von Staat und Kirche
in der dem Menschen dienenden Politik eine nicht zu un-
terschätzende Bedeutung zu. Die Sozialarbeit In unserem
Land wäre - nur vom Staat praktiziert - bei allem guten Wil-
len der Verantwortlichen nicht unmittelbar genug und wür-
de den notleidenden Menschen einer einzigen monopolar-
tigen Instanz ausliefern, die an gesetzlich festgelegte und
d. h. normierte Regelungen und Anspruchsvoraussetzungen
gebunden ist. Es weiß aber jeder, der auch nur ein wenig
Einblick in die Vielfalt von Not, Schicksal, Irrtum und Fehl-
verhalten des Menschen hat, daß staatliche Maßstäbe und
Kräfte allein nicht ausreichen, um dem Einzelnen in der Kom-
136
plexität von objektiver und subjektiver Not zu helfen. Hier
bedarf es oft weit mehr des persönlichen Einsatzes und der
menschlichen Nähe als der staatlichen Organisation. Darum
ist im sozialen aber auch im pädagogischen Raum die Initia-
tive und Mitarbeit freier Träger unaufgebbar. Die Frage mag
allerdings gestellt werden, ob der zumeist noch aus dem
letzten Jahrhundert stammende Katalog kirchlich karitativen
Handelns unverändert bleiben muß. Ob in unserer Zeit die
Schwerpunkte nicht anders gesetzt werden müssen. Uner-
setzbar durch andere ist die Telefonseelsorge, wichtig ist
der Beitrag der Kirche im Internatsbereich, wo die häusliche
Erziehung ersetzt wird, in der Beratung, in der unmittelbaren
Fürsorge und Betreuung: und die christliche Unterweisung
sollte nach meinem Verständnis nicht nur in kircheneigenen
Kindergärten angeboten werden. Es ist ein Mißverständnis
zu meinen, die vom Grundgesetz geforderte weltanschau-
liche Neutralität des Staates fordere die Ausklammerung
der Religion aus öffentlichen Einrichtungen. Sie verbietet le-
diglich, in Pflichtveranstaltungen des Staates die Bürger für
bestimmte Religionen oder Weltanschauungen direkt oder
indirekt in Anspruch zu nehmen. Das Kreuz im Gerichts-
saal und das Gebet zur Pflichtschulzeit darf nicht gegen den
Wunsch Andersdenkender erzwungen, wohl aber im Be-
reich der Freiwilligkeit angeboten werden.
So entspricht die Einbeziehung der theologischen Fakultä-
ten in die staatlichen Universitäten dem Verständnis, daß die
Frage nach dem Sinn des Lebens nicht aus der Gesamtver-
antwortung für den Menschen ausgeklammert werden darf.
137
Sie gehört in jeden geistigen Dialog unserer Zeit. Dieser
Auffassung entspricht auch die Forderung, in Bundeswehr
und Gefängnissen den seelsorgerischen Dienst sicherzu-
stellen. Doch fragt es sich, ob Geistliche in der Rechtsstel-
lung eines Staatsbeamten und nicht als kirchlich beauftragte
Pfarrer dazu erforderlich sind. Es gibt Erleichterungen oder
Hilfen des Staates für die Kirchen, die sich auf längere Sicht
einmal als fragwürdig erweisen können, weil durch sie die
Kirche für ein bestimmtes staatspolitisches Verständnis
oder gar für eine politische Richtung in Anspruch genom-
men werden könnte.
In einem Staat dessen Bewohner zu über 90 Prozent zwei
christlichen Kirchen angehören, ergibt sich nahezu zwangs-
läufig eine Vormachtstellung dieser Kirchen, und es er-
wächst ein staatliches Entgegenkommen - um welchen Preis
auch immer.
Der staatliche Kirchensteuereinzug ist eines von ihnen. Um
der weltanschaulichen Neutralität des Staates und der da-
raus folgenden rechtlichen Gleichbehandlung aller Religio-
nen und Weltanschauungen willen muß dieses Vorrecht al-
len Religionsgemeinschaften zustehen. Doch würden auch
nur wenige der über 50 religiösen oder weltanschaulichen
Körperschaften des öffentlichen Rechts den gleichen An-
spruch wie die christlichen Kirchen erheben, würde die
staatliche Hilfeleistung von heute auf morgen am Ende sein,
weil kein Arbeitgeber fünf oder zehn verschiedene Kirchen-
steuern- und Beiträge zu Weltanschauungsgemeinschaften
138
einbehalten und abführen wird. Zudem dürfte es problema-
tisch sein, ob in einem vereinigten Europa mit einem sehr
unterschiedlichen Staat-Kirchenverhältnis das deutsche
Kirchensteuersystem aufrechterhalten werden kann. Dar-
um erscheint es nach einem langfristig orientierten libera-
len Verständnis angezeigt, rechtzeitig über eine Umstellung
nachzudenken. Kirche wird wie überall in der Welt Kirche
bleiben, auch wenn oder gerade weil sie sich aus sich selbst
heraus finanziert, denn nicht die Rechtsform. oder die Art
der Finanzierung, sondern ihre geistliche Kraft, das Zeugnis
der Gemeinden, Verkündigung und gelebte Nächstenliebe
machen das Gewicht der Kirche in dieser Welt aus. Es gibt
nicht wenige Christen, die in der völligen Unabhängigkeit ei-
nen Zuwachs an Glaubwürdigkeit der Kirche und an Leben-
digkeit ihrer Gemeinden sehen.
Unsere Welt ist heute von Ratlosigkeit und Unsicherheit ge-
kennzeichnet. Umso entscheidender ist der Beitrag, den die
Kirchen zur Bewältigung des Lebens im geistlichen, geisti-
gen, ethischen Bereich zu geben in der Lage sind. Es wird
nicht zuletzt auf ihre unverwechselbaren Maßstäbe ankom-
men. Darum sollte das Verhältnis von Staat und Kirche sich
weniger in organisatorischen Gemeinsamkeiten und finanzi-
ellen Abhängigkeiten, sondern in Autonomie und verständi-
ger Zusammenarbeit vollziehen.
Liselotte Funcke: Staat und Kirche auf Distanz; in: dies., Bundestagsre-
den und Zeitdokumente, hrsg. v. H. Dahlmeyer, Bonn 1978, S. 207-213
139
Robert A. Sirico (1992)
Katholische Soziallehre und
Marktwirtschaft
Mit der Enzyklika „Rerum novarum“ von Papst Leo XIII. beschritt die ka-
tholische Kirche 1891 den Weg in die politische Moderne. Mit einem Rück-
griff auf die scholastische Naturrechtslehre löste sie sich von ihren Vorstel-
lungen zu einer gottgewollten Feudalordnung hin zu einer Definition ihrer
eigenen Aufgabe innerhalb eines modernen demokratischen Gemeinwesens.
Der davon ausgehende Modernisierungsimpuls wurde 100 Jahre später von
Johannes Paul II. in der Enzyklika „Centesimus annus“ unter dem Eindruck
des Zusammenbruchs des (atheistischen) Sowjetkommunismus bekräftigt und
weiterentwickelt. Der amerikanische Paulisten-Pater Robert A. Sirico, Di-
rektor des Lord Acton Institutes, das sich mit Religion als freiheitlicher Sicht
(bzw. umgekehrt) befasst, stellt die liberalen Aspekte und Perspektiven, die
sich aus der Enzyklika ergeben könnten, in dem folgenden Beitrag heraus.
Dabei geht er vor allem auf den wirtschaftspolitischen Aspekt ein. Die liberale
Marktwirtschaft sei, so das Fazit, eigentlich auch ein Gebot der katholischen
Soziallehre.
Die moderne katholische Soziallehre forderte zu vielen Dis-
kussionen heraus und dies bereits seit Leo XIII., der die neue
literarische Form, Enzyklika genannt, eingeführt hatte. Eine
Enzyklika ist ein Brief, in welchem ein amtierender Papst sei-
nen Standpunkt zu bestimmten Fragen darlegt und in der
ganzen Welt in Umlauf bringen läßt. Leos XIII. Brief aus dem
140
Jahre 1891 mit der Überschrift Rerum novarum war den Le-
bensbedingungen der Arbeiterklasse zu Beginn der industri-
ellen Revolution gewidmet und wurde seit seiner Veröffent-
lichung auf verschiedene Art und Weise interpretiert.
Das zu tun, erfordert gegenüber der Verkündung ewiger
Wahrheiten mit Hilfe moderner Einsichten aufgeschlossen
zu sein.
Meine These lautet, daß diese traditionelle und fundamenta-
le Beziehung, die das Christentum zu den Armen und wirt-
schaftlich Schwachen hat, durch den marktwirtschaftlichen
Liberalismus am besten zum Ausdruck gebracht wird. Die
älteste der christlichen Institutionen tendiert gegenwärtig
dazu, der wirtschaftlichen Freiheit, mit einigen Einschrän-
kungen zwar, ihre moralische Sanktion zu verleihen.
Mehr noch, ich behaupte zwar, daß auf dieselbe Weise, auf
die das Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils Digni-
tatis humanae die Einsichten der amerikanischen Erfahrungen
über die religiöse Freiheit berücksichtigt und in die katholi-
sche Lehre integriert hat, Centesimus annus augenscheinliche
Parallelen zwischen den Gedanken Johannes Pauls II. und
den bekanntesten früheren wie heutigen Ökonomen des
freien Marktes aufweist. … <Es ist> nötig, die wesentlichen
Ideen von Centesimus annus aufzuzeigen, damit wir diese En-
zyklika in stärkerem Maße als ein Dokument zum Schutze
der Würde des Menschen ansehen, und nur sekundär als
141
ein Dokument über ökonomische Grundsätze, die als Instru-
ment dem Schutz der Würde des Menschen dienen sollen.
Centesimus annus besteht aus knapp 25.000 Wörtern und sechs
Kapiteln. Die Enzyklika Rerum novarum wird nicht nur gewür-
digt, sondern häufig zitiert und besonders dazu benutzt, die
katholische Soziallehre zu aktualisieren und weiterzuentwi-
ckeln. Der Sozialismus wird als „eine Arznei“ betrachtet, die
sich „schlimmer als die Krankheit selbst“ erwiesen habe.
Er wird als fundamentaler Irrtum angesehen, der den Men-
schen in seinem nach dem Abbild Gottes geschaffenen on-
tologischen Sein erniedrigt.
Zudem wird der Klassenkampf entschieden verurteilt und
es ertönt ein Ruf, den Frieden auf der Basis der Gerechtig-
keit zu errichten. Die Würde des Arbeitenden und der Arbeit
wie auch das Recht auf Privateigentum werden vom Papst
ebenfalls betont. Die Rolle des Staates wird immer deutli-
cher als darauf begrenzt angesehen, dem Menschen in sei-
nem Streben nach größerer Freiheit zu helfen. …
Papst Johannes Paul II. widmet dem Jahr 1989, dem Jahr
des Umbruchs, ein separates Kapitel und verweist auf die
Rolle der Kirche, die diese beim Umbruch jenes einst als
„Reich des Bösen“
34
bezeichneten Regimes, wie auch bei
34 Vom amerikanischen Präsidenten Ronald Reagan bei einer Rede in
Orlando am 8. März 1983 erstmals verwendete Bezeichnung für das kom-
munistische Sowjetimperium. (Anm. d. Hrsg.)
142
dem anderer Unterdrückungsregime, gespielt habe. …
Mehr noch, jegliche totalitären und autoritären Regime wer-
den wegen der Verletzung der Menschenrechte entspre-
chend streng verurteilt. Die Regime in Mitteleuropa aber
werden als natürlicher Sproß des marxistischen Atheismus
betrachtet, der allen Menschen eine falsche Konzeption der
Wirklichkeit aufzudrängen versuchte und der die Menschen
geistig verarmen ließ, indem er das Recht des menschlichen
Gewissens bestritt, sich allein auf die natürliche und offen-
barte Wahrheit zu stützen. …
Jetzt aber ist zu wiederholen, daß der Papst den freien Markt
insoweit anerkennt, als dieser die Würde und Freiheit res-
pektiert und fördert, die Gott den Menschen ergeben hat,
und so lange, wie der freie Markt die beste Methode dar-
stellt, den ökonomischen Bedürfnissen der Menschen ent-
gegenzukommen. … Der Papst warnt vor einer Einmischung
des Staates in die Gesellschaft und „das Wirtschaftssys-
tem“, was „für die bürgerlichen wie für die wirtschaftlichen
Freiheit schädlich“ wäre. (C 48). Ohne Präzedenz in der
modernen katholischen Sozialphilosophie wird hier die gro-
ße Enttäuschung über den Fürsorgestaat zum Ausdruck ge-
bracht. …
Mit dem natürlichen Instinkt und der authentischen Sorge
des Papstes um die Freiheit und Würde des Individuums
vermag er, unter die Oberfläche der vermeintlichen und viel-
zitierten Wohltaten des Fürsorgestaates zu dringen und auf
wirkliche Wohltaten hinzuweisen, die allein durch zwischen-
143
menschlichen Austausch und gegenseitige Unterstützung
zustande kommen können. …
Schon zu Beginn des Textes weist der Papst auf den ver-
hängnisvollen Makel des Sozialismus sowie dessen falsche
Konzeption der menschlichen Person hin, die kein Zahnrad
im Räderwerk, sondern eher ein Ziel für sich darstelle. In
diesem Teil demonstriert Johannes Paul II. einen christlichen
Personalismus, nachdem der Mensch nicht nur allein als Ab-
straktum gesehen wird, wie z.B. in Wendungen wie „der
kollektive Mensch“ usw.. In einem ausgeprägten Gegensatz
dazu bekennt sich das Christentum zu „jedem Individuum“,
das von Natur aus unveräußerliche Rechte besitzt. Auf die-
ser Basis eben baut die Kirche ihre Soziallehre auf und ver-
kündet sie. …
Centesimus annus bezieht sich auf ökonomische Fragen. Die En-
zyklika jedoch als ein seinem Wesen nach ökonomisches
Dokument zu lesen, würde aber bedeuten, ihren Kern und
den Gegenstand ihrer Sorge zu verfehlen. Es ist ein grund-
legend moralisches und religiöses Dokument, dessen Anlie-
gen das Wohl aller Menschen guten Willens ist.
In dem Maße, in dem Centesimus annus sich mit ökonomischen
Fragen beschäftigt, können wir berechtigterweise nach den
Quellen suchen, die der Papst eventuell berücksichtigt oder
aus denen er sogar geschöpft haben könnte, und überle-
gen, welche ökonomische Tradition bzw. Traditionen am
besten mit der päpstlichen Lehre korrespondieren. … Das
144
wichtigste ist, daß die Anschauungen dieses Papstes und
die heutige katholische Soziallehre eindeutig mit der Tradi-
tion jenes Schrifttums übereinstimmen, das sich für freie
Märkte einsetzt. … Denkschulen, die man der Tradition des
freien Marktes zurechnet, weisen also Sichtweisen auf, die,
toutes proportions gardées, mit wesentlichen Teilen der Enzyklika
Centesimus annus übereinstimmen:
A) daß das Streben nach Verwirklichung von Privatinteresse
im Bereich der Arbeitsteilung und der unternehmerischen
Tätigkeit dazu tendiere, sowohl dem individuellen als auch
dem gesellschaftlichen Wohl zu dienen;
B) daß ökonomische Gesetze nicht aufgehoben werden kön-
nen, weil es sich um eine Form handelt, in der die mensch-
liche Natur sich in der gesellschaftlichen Sphäre artikuliert;
C) daß eine stabile Währung die Stabilität des gesamten
monetären Systems gewährleistet, Ersparnisse sichert, In-
vestitionen fördert und dem Preissystem erlaubt, in allen
Bereichen der Wirtschaft richtig zu funktionieren;
D) daß das Preissystem als das weit verlässlichere Mittel
einer rationellen Allokation der Ressourcen dient als makro-
ökonomisches Management der Regierung;
E) daß die freie Marktwirtschaft von einem Entdeckungs-
prozeß genährt wird, welcher aufmerksam zwischen dem
Mangel an Ressourcen in der Welt und der unbegrenzten
145
Nachfrage der Verbraucher balanciert, und daß der Marktli-
beralismus bei dieser Aufgabe den Alternativmodellen über-
legen ist;
F) daß Individuen, die im staatlichen Sektor Entscheidungen
treffen (Politiker und Bürokraten) eher dazu neigen, den ei-
genen Interessen als den gesellschaftlichen zu dienen, und
daß durch die von ihnen artikulierten Interessen das soziale
Zusammenwirken zerstört werden könnte;
G) daß der Umfang und der Einfluß jeglichen Regierens
streng begrenzt werden sollte, damit dem Individuum im Ein-
klang mit seiner Natur als einem Mitglied der menschlichen
Gemeinschaft größere Freiheit garantiert werde. …
<Der Papst> ermuntert auch die Länder der Dritten Welt
dazu, dieses Wirtschaftsmodell zu anzuwenden, in dem „die
grundlegende und positive Rolle des Unternehmertums, des
Marktes, des Privateigentums und der daraus folgenden
Verantwortung für die Produktionsmittel anerkannt wird.“
Der Papst zieht es vor, dieses Modell die Ökonomie des Un-
ternehmertums, des Marktes oder einfach freie Wirtschaft
zu nennen. (CA 42). …
Der Einfluß, den Centesimus annus ausüben wird, wird nicht nur
sozial und theologisch, sondern auch pastoral sein. Nach
der Enzyklika handelt es sich bei den gläubigen Männern
und Frauen, die im Geschäftsleben Erfolg haben, um eine
heilige Berufung, um ihre unternehmerische Berufung, ihren
146
Mut, ihre Intelligenz und Kreativität einzusetzen, um Wohl-
stand zu schaffen und dadurch die Bedürfnisse derjenigen
zufriedenzustellen, die sonst leer ausgehen würden. Unter-
nehmer und Kapitalisten sind aus der moralischen Kälte, in
die sie in der Vergangenheit gedrängt wurden, zurückgebe-
ten worden. Der Heilige Vater hat sie in ihrer Rolle bestätigt,
aber er hat sie auch herausgefordert und fordert sie indes-
sen dazu auf, über das Ökonomische hinauszublicken und
die moralische Dimension ihrer Arbeit zu erkennen.
Robert A. Sirico: „Centesimus annus“ und die liberale Tradition: Na-
türliche Harmonie in der Förderung der menschlichen Würde; in: Hans-
Georg Fleck, Liberalismus und Katholizismus heute, Warschau 1995,
S.117-122, 137-139
147
Sharad Joshi (2004)
Liberalismus – ein westliches
Vorurteil?
Ein weit verbreitetes Argument gegen eine liberale Ordnung, das gerne von
Globalisierungsgegnern verwendet wird, ist die Behauptung, Liberalismus
sei etwas ausschließlich an den westlichen Kulturkreis Gebundenes, das in
anderen Kulturen nur Fremdkörper sein könne, wenn nicht gar eine Form
verkappten Kulturimperialismus‘. Dies wird oft mit einer religiösen Kompo-
nente aufgeladen, die dem Liberalismus einen Mangel an spirituellen Werten
unterstellt. Der indische Parlamentarier und Publizist Sharad Joshi weist in
seinem Beitrag nicht nur darauf hin, dass es sehr wohl genuine indische und
hinduistische Wurzeln des Liberalismus gebe. Vielmehr meint er, dass das von
religiöser Seite eingeforderte spirituelle Element zur Begründung einer liberalen
Ordnung keinesfalls notwendig sei.
Der einfache Mann auf der Straße hat nur eine verschwom-
mene Vorstellung von der Weltsicht, den Begriffen und den
Fragen, um die es geht. Wie können wir ihn von den Vortei-
len, ja von der Romantik, der Schönheit und dem Wert des
Liberalismus überzeugen? …
Eine Frage kann, obwohl sie in der Sache nicht wichtig er-
scheint, eine enorme Bedeutung annehmen: Was ist der
Geburtsort des Liberalismus? Handelt es sich um ein fremd-
ländisches Implantat, das nicht zu unseren uralten Traditi-
148
onen passt? Für Viele ist der „Liberalismus“ im Wesentli-
chen ein westlicher Begriff, der unserer Kultur und unseren
Traditionen entgegensteht, und dessen Akzeptanz unsere
Souveränität kompromittiert. Die Situation ist recht unan-
genehm und die Liberalen sind zum Teil selbst schuld an
dieser Zwangslage. Man schaue sich die Dokumente zu ir-
gendeinem Seminar oder irgendeiner Konferenz über den
Liberalismus an: von Locke und Smith zu Hayek und Fried-
man – die meisten Namen und Themen kommen aus der
westlichen Welt, besonders aus Europa. Das muss und soll-
te nicht so sein.
Es wird behauptet, dass unsere Tradition darin besteht, dass
wir die Alten und die Machthaber respektieren. Es gibt eine
stillschweigende Akzeptanz, dass einige gleicher sind als
andere – einige werden dank ihres Karmas gleich zur Größe
geboren; andere sind in der Lage Größe zu erwerben, und
das wiederum dank ihres kumulierten himmlischen Scheins.
Und andere gar haben ihre Größe durch ihre Kaste aufge-
drängt bekommen. Das Beste, das andere noch tun kön-
nen, ist die geduldige Verbesserung des eigenen Karmas,
indem sie ihre Vorgesetzen in aller Bescheidenheit respek-
tieren und ihnen Folge leisten. Diese Denkweise hat uns
zu einer im Wesentlichen hierarchischen und gegliederten
Gesellschaft gemacht. Kurz: In unserer Tradition des Var-
nashram
35
ist Freiheit nur durch das Karma zu erwerben, und
nur wenige verdienen die Freiheit und die können sie ledig-
35 Sanskrit für Kastensystem
149
lich für die ,Verzichtsphase‘ in ihrem Leben nutzen. Freiheit
hat keine Bedeutung für die gewöhnlichen, armseligen und
schwachen Menschen. Sie könnte sie allenfalls schädigen.
In anderen Entwicklungsländern denken ebenfalls viele Men-
schen, dass Liberalismus ein Schlagwort aus dem Westen
sei und dass er schlecht zu der geschichtlich tief verwurzel-
ten indigenen Kultur passe.
1991, als Manmohan Singh
36
über Liberalisierung und Glo-
balisierung zu reden begann, da dachten viele, dass er der
Vater des indischen Liberalismus sei. Diesen Anspruch
möchte ich anzweifeln.
Vor 40 Jahren lehnten die Swatantra Partei und ihre An-
führer C. Rajgopalachari und Minoo Masani die Lizenzherr-
schaft, die Vergenossenschaftlichung der Landwirtschaft
und die sozialistische Planwirtschaft ab. Geht man noch
weiter zurück, dann war die Unabhängigkeitsbewegung Ma-
hatma Gandhis im Wesentlichen anti-etatistisch. Von Gan-
dhi ist überliefert, dass für ihn Indiens Freiheitsbewegung
den ersten Schritt zur Abschaffung des Staates darstellte.
Viele seiner Gefolgsleute wurden indes nach der Unabhän-
gigkeit durch die Macht und das Geld des Staates verführt
und wendeten sich allesamt dem Sozialismus zu, indem sie
36 Manmohan Singh, geb. 1932, liberal orientierter Reformpolitiker der
vormals sozialistischen Kongresspartei in Indien und seit 2004 Premiermi-
nister.
150
den Anti-Etatismus Gandhis verwarfen.
Aber die Wurzeln des Liberalismus in der indischen Ge-
schichte reichen noch tiefer. In der Tradition des Vedanta
37

wird eine im Wesentlichen liberale Weltsicht formuliert. Sie
postulierte die Einheit zwischen dem Einzelnen und dem
Kosmischen, zwischen „mikro“ und „makro“, und wies die
Möglichkeit zurück, dass es höhere und weisere Lehrmeis-
ter geben könne, die Mittler zwischen beiden sein könnten.
Diese Tradition hält daran fest, dass ein Einzelner, der sein
eigenes persönliches Dharma
38
erfüllt, mit seinem Umfeld
und der Welt in Harmonie lebt. Ökonomisch gesehen heißt
dies, dass - im Gegensatz zu den Evangelien des Sozialis-
mus – das Zusammenspiel unterschiedlicher Entscheidun-
gen mit dem Gemeinwohl übereinstimmt, und dass das Pro-
fitmotiv nicht mit dem Gemeinwohl unvereinbar ist. „Private
Tugenden können öffentliche Laster sein“, bemerkte einmal
Lord Keynes. Aber dieser Gegensatz zwischen dem „Pri-
vaten“ und der „Öffentlichen“ hat keinen Platz im Denken
des Vedanta. Man hört dieser Tage einen Ausdruck, der von
den Pseudo-Ökonomen der Hindutva-Brigade
39
geprägt wur-
de: Hindu-Ökonomie. Sie repräsentiert die Summe aller Po-
litiken, welche die Herrschaft der privilegierten Kasten und
37 Populäre Strömung der indischen Philosophie, basierend auf der früh-
indischen Überlieferung der „Veda“ (Wissen).
38 Im Hinduismus Begriff für Moral, Recht, Sitte und religiöse Verpflich-
tungen.
39 Während des Unabhängigkeitskampfes entstandene konservative
Strömung eines religiös fundierten Hindu-Nationalismus.
151
aller Klassen unter dem Banner der Religion und des kriegs-
lüsternen Hurra-Patriotismus aufrecht erhalten: Industrie-
protektion, Enteignung der Landbevölkerung und so weiter.
Es handelt sich um eine altbekannte Agenda – die alten Re-
zepte Nehrus in neuem Gewand. Nun, da der brahmanische
40

Sozialismus versagt hat, wird er in neuer Verpackung als
Hindu-Ökonomie verkauft. Eine echte Hindu-Ökonomie wür-
de das Niederreißen der Mauern befürworten, welche die
Welt fragmentieren. Sie wäre die Ökonomie der Globalisie-
rung und Liberalisierung. Swadeshi
41
steht im genauen Gegen-
satz zur hinduistischen Weltsicht.
Ich würde sogar beanspruchen, dass Indien möglicherwei-
se das erste liberale Land der Welt war. Aufgrund seiner
geopolitischen Lage war es aufeinanderfolgenden Invasio-
nen ausgesetzt. Die Besetzung durch einfallende Mächte
kann selbst alte liberale Traditionen zerstören. Liberalismus
ist ein zartes Pflänzchen, das nicht in Zeiten von Aufruhr
und Invasion blühen kann. Die Saat schlummert seit dem 13.
Jahrhundert im Verborgenen. Dass einige Spuren der alten
liberalen Traditionen überlebt haben, ist den Vertretern des
Bhakti-Kults
42
gutzuschreiben, die sowohl die Dominanz der
Varna-Tradition zurückwiesen als auch die Tyrannei der politi-
40 Brahmanismus: Vorform des Hinduismus mit einer starken Komponen-
te von Priesterherrschaft.
41 Zu Beginn des 20. Jh. gegründete indische Unabhängigkeitsbewe-
gung, die einen wirtschaftspolitischen Autarkismus verfocht.
42 Anhänger einer hinduistischen Andachtspraxis, die sich einen persona-
len Gott zuwendet.
152
schen Macht ablehnten. Als die Briten kamen, schienen Mill
und Spencer etwas Neues zu sein. Tatsächlich war aber der
Liberalismus indischen Ursprungs, der allerdings für Jahr-
hunderte überlagert wurde.
Spielt es überhaupt eine Rolle, woher eine Idee kommt?
Selbst wenn der Liberalismus westlichen Ursprungs wäre,
sollte dies weder sein Verdienst mehren noch mindern. Eine
Idee gehört keinem besonderen Land oder Volk. Es ist wahr,
dass die neueren und redemächtigeren Vertreter des Libe-
ralismus aus dem Westen stammen. Aber sein Geltungs-
bereich ist universell und historisch. Wir sollten nicht durch
Vorwürfe abgeschreckt und verschüchtert werden, dass wir
Importeure fremder Ideen seien. Auch sollten wir dem Irr-
glauben, Liberalismus sei ausländischen Ursprungs, keine
Glauben schenken.
Ein anderer Streitpunkt, der mir in Diskussionen über den
Liberalismus begegnet, ist eine ausgeprägte Neigung
zum Spiritualismus. Die meisten indischen Liberalen wa-
ren zutiefst spirituelle und religiöse Menschen. Sie waren
der Überzeugung, dass der Spiritualismus die wesentliche
Grundlage der Freiheit sei. Freiheit wird daher primär als ein
idealistischer Begriff betrachtet, die dem Geist des Men-
schen entspringt, aus seinem Bemühen, sich über alle ma-
teriellen Dinge zu erheben, die ihn davon abhalten könnten.
Ich möchte gar nicht tiefer in die Frage eindringen, ob die-
ser Ansatz des Liberalismus falsch oder richtig ist. Ich frage
153
mich nur, ob eine Einmischung in die Debatte über „spiritu-
ell“ versus „materiell“ überhaupt notwendig ist. Es macht
wenig Sinn, darüber zu diskutieren, ob das Universum mate-
rialistisch oder geistige ist. Schon zu lange zerbrechen sich
darüber spiritualistische und kommunistische Kosmologen
die Köpfe. Diese Auseinandersetzung ist unsinnig. Es gibt
keine Möglichkeit zu wissen, was der letzte Sinn des Uni-
versums ist. Es gibt nicht einmal einen Hinweis, ob über-
haupt so etwas wie der letzte Sinn des Universums exis-
tiert. Wir wissen nicht und können nicht wissen, ob das
Universum seit Beginn der Zeit bestand, oder ob es bis zum
Schluss dasselbe bleibt. Es könnte in der Phase der Expan-
sion „materiell“ und in der Phase der Kontraktion „spirituell“
sein oder umgekehrt. Wir haben absolut keine Mittel, dies
sicher zu wissen.
Alles, was wir sagen können, ist, dass es die sogenannten
„materiellen“ Sinne, Werkzeuge, Bestrebungen und Unter-
nehmungen waren, die bis heute quasi die Gesamtheit der
Beiträge zum Verständnis und auch für die Verbesserung
dieser Welt geleistet haben.
Liberale sind davon überzeugt, dass die Natur Verabsolu-
tierungen verabscheut und dass kein Prophet oder Dogma
für immer vorherrschen kann. Sie glauben an die Gleichheit
der Menschen, und dass die Einzigartigkeit jedes Einzelnen
die Grundlage dieser Gleichheit ist. Jedes Individuum ist ein
einzigartiger Zeit- und Raumrahmen, der fähig ist und so-
gar danach verlangt, die Phänomene um ihn herum zu erfor-
154
schen. Seine Grundinstinkte für Schutz, Erhalt und Vermeh-
rung sind dabei hinreichende erste Beweggründe für dieses
Streben. Alles Verstehen der Existenz und auch der Verbes-
serungen im Leben der Menschen sind durch Sinneswahr-
nehmung, Artikulation, Induktion, Deduktion, Versuch und
Irrtum entstanden, und nicht durch Offenbarungen. …
Liberale brauchen nicht zu sagen, dass es der Geist ist, der
die Freiheit sucht. Die positiven weltlichen Motive von In-
dividuen und Gemeinschaften liefern uns die nötigen und
hinreichenden Erklärungen. Es ist wahr, dass der Mensch
Sicherheit und Nahrung braucht und dass er in der Vermeh-
rung Erfüllung findet. Seine profanen Bestrebungen wurden
sowohl von den Heiligen als auch von den Kommissaren lä-
cherlich gemacht. Die Menschen sollten doch nach höheren
Dingen im Leben suchen als nach der bloßen Befriedigung
der Sinnesfreuden, mahnen sie. Das Ziel dieser lobenswer-
ten Menschen ist nicht die Befriedigung der Sinne, weil die
materiellen Bestrebungen endlos in ihrer Zahl sind, und nie-
mals Frieden, Glück oder Zufriedenheit gäben. Man sollte
besser Sukha, Shanti und Samadhan oder alternativ dazu Seva
43

– den Dienst an den Erniedrigten, an der Nation etc. - er-
streben.
Tatsächlich sind es die Untertänigen oder Mittelmäßigen,
43 Sukha: Sanskrit für innerliches Glück, etwa durch Meditation; Shanti: in-
nerer Friede, Ruhe; Samadhan: die Lösung; Seva: Selbstlose Arbeit, einem
Gott gewidmetes Tun.
155
die diesen vier „S“ folgen. Der vielgescholtene Mann von
der Straße, der anscheinend nur seinen Sinnesbedürfnis-
sen folgt, erfüllt eine lebenswichtige Funktion für den Erhalt
und die Entwicklung des Besten der Menschheit. Im Grunde
scheinen sich die Menschen auf einen immer höheren Grad
an Freiheit hinzubewegen. …
Freiheit ist eine niemals endende Reise… Die Fähigkeit des
Menschen, seine Freiheitsgrade zu erhöhen, nahm um ein
Mehrfaches zu, als er zum ersten Mal einen Überschuss
an Nahrung produzierte. Es war nicht mehr notwendig Jahr
und Tag nach Essen zu jagen. Der Überschuss an Nahrung
sorgte für einen Überschuss an Lohnwaren, die wiederum
halfen Kapital und – mehr noch – höhere Formen der ge-
sellschaftlichen Organisation aufzubauen. Jedes Mal, wenn
sich eine Gemeinschaft bildet, gibt das Individuum einen Teil
seiner Freiheit zu Gunsten dieser Gemeinschaft auf, in der
Erwartung, dass er aus der Gemeinschaft so viel Nutzen
ziehen kann, dass sein Freiheitsgrad am Ende höher ist, als
er es vor dem Beitritt in die Gemeinschaft war.
Was ist der Grund für dieses Streben nach einem höhe-
ren Freiheitsgrad? Der Freiheitsgrad verleiht Tauglichkeit im
Überlebenskampf. Der Mensch ist weder mit der Kraft ei-
nes Ochsen noch mit der Beweglichkeit und Gewandtheit
eines Affen oder dem Flug eines Vogels ausgestattet. Er
überragt trotzdem alle anderen Arten wegen des höheren
Grades an Freiheit, mit dem ihn seine Gliedmaßen und sei-
ne Gehirnstruktur ausgestattete. Aber das wäre nicht hin-
156
reichend gewesen, wenn er nicht das Kapital und die Orga-
nisation als unerschöpfliche Quelle für seinen Freiheitsgrad
entwickelt hätte.
Es besteht keine Notwendigkeit, irgendeine spirituelle For-
derung zum Verständnis des Strebens nach höheren Gra-
den an Freiheit zu erheben. Der Überlebensinstinkt des
Menschen ist eine ausreichende Erklärung.
Sharad Joshi: Liberalism and Markets in Hindu Spirituality; in: Parth
J. Shah (Hrsg.), The Morality of Markets, New Delhi 2004, S.321-
326 (Übersetzung: Detmar Doering)
Mit freundlicher Genehmigung des Autors.
157
Bilal Sambur (2012)
Islam und religiöse Freiheit
Der Islam wird heute oft als eine Religion erachtet, die die Religionsfreiheit in
besonderem Maße bedroht. Das theokratische Regime im Iran oder die Terror-
herrschaft der Taliban in Afghanistan haben solche Befürchtungen genährt,
wiewohl sie gewiss nicht repräsentativ für den gesamten Islam stehen. Wahr
ist eben auch: Ein moderner Islam ist im Entstehen begriffen. Ein Repräsentant
dieser Denkschule ist Bilal Sambur, ein türkischer Theologe an der Universi-
tät Isparta, der für einen „humanistischen Islam“ wirbt. Für ihn gewinnt der
Islam erst an religiöser Authenzität, wenn er mit Freiheit verbunden ist.
Freiheit ist die zentrale Dimension menschlichen Seins.
Ohne Freiheit hört ein Mensch auf, ein menschliches We-
sen zu sein.… Religion und Glauben sind jene Bereiche,
in denen ein menschliches Wesen seine/ihre Menschlich-
keit manifestiert. Freiheit ist der Grundstein sowohl unserer
Menschlichkeit als auch unserer Religion. Die Freiheit der
Religion und des Gewissens ist heute zu einem der Haupt-
werte der Menschheit geworden. Die Allgemeine Erklärung
der Menschenrechte von 1948 definiert in Artikel 18 die Reli-
gionsfreiheit wie folgt: “Jeder hat das Recht auf Gedanken-,
Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt
die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung
zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine
Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen,
158
öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst
und Kulthandlungen zu bekennen.” Die Religionsfreiheit be-
inhaltet die Freiheit der Glaubensausübung, die Freiheit von
Zwang und die Freiheit, die Religion zu wechseln.
Obwohl die Religionsfreiheit eindeutig in der Allgemeinen
Erklärung der Menschenrechte verankert ist, ist sie in der
muslimischen Welt ein problematisches Thema geblieben.
Die Verfolgung von Apostasie, die Frage der Blasphemie, die
Meinungsfreiheit und die Religionsfreiheit sind ernste Prob-
leme in muslimischen Gesellschaften. Die meisten Muslime
haben sich diesen Fragen innerhalb ihrer traditionellen und
lokalen Rahmenbedingungen angenähert. Obwohl Muslime
über religiöse Freiheit schon viel geredet haben, scheiterten
sie meist daran, sich eine klare und prinzipiengeleitet Idee
religiöser Freiheit anzueignen. Diese Probleme im Kontext
des Islamischen Rechts zu diskutieren, hilft uns nicht eine
grundsätzliche und schlüssige Idee von Religionsfreiheit zu
gewinnen. In dem vielen Gerede darüber erkennen wir die
ernsthafte Gefahr, die darin besteht, dass das Anführen von
Religionsfreiheit oft als Rhetorik benutzt wurde, um eben-
diese Religionsfreiheit loszuwerden.
Die Kernfrage muslimischen Denkens ist, was der Islam be-
deutet und was es bedeutet Muslim zu sein. Die Art, wie wir
diese Frage beantworten, bestimmt unsere Antwort auf die
Herausforderung der Religionsfreiheit. Islam ist keine totali-
täre Ideologie oder Identität, die anderen mit Gewalt aufge-
zwungen werden muss. Das ist eine Frage persönlicher und
159
gesellschaftlicher Freiheit. Ein Muslim ist derjenige, der es
sich aussucht und frei und schöpferisch den Islam lebt. Viele
Muslime beanspruchen, dass die religiöse Freiheit im Islam
bereits in idealer Form bestehe, so dass es keines erweiter-
ten Verständnisses dafür bedürfe. Heutzutage geht es nicht
mehr darum, eine islamische Theorie der Religionsfreiheit zu
erstellen. Der Kern der Sache ist heute das grundsätzliche
Verständnis von Religionsfreiheit und seine Verinnerlichung.
Die Muslime müssen in dieser Hinsicht eine intellektuelle Er-
neuerung durchlaufen. Muslime hungern nach Freiheit, nicht
nach Totalitarismus. Der ungeheure Leidensdruck der Mus-
lime ist die kraftvollste Motivation, ein neues Verständnis
von Menschlichkeit, Freiheit und Würde in der muslimischen
Welt zu finden. …
Die Religion nimmt einen wichtigen Platz im Leben ein. Das
Individuum ist es, das Religion und Spiritualität erfährt. Das
Zentrum des religiösen Lebens ist das Individuum. Jedes
Individuum ist einzigartig. Und religiöse Freiheit schützt die
einzigartige religiöse Erfahrung des Individuums. Religion ist
eine Frage individuellen Gewissens und Glaubens. Die Re-
ligion als eine Angelegenheit des individuellen Gewissens
zu betrachten, ist die große Neuerung des modernen Zeital-
ters. Die Religion muss auf der Grundlage des Individuums
und nicht auf der Grundlage der Gruppe beschützt werden.

Nicht länger ist die religiöse Autorität oder Institution heilig
– es ist das Gewissen des Individuums. Religiöse Freiheit
160
kann als Gewissensfreiheit definiert werden, das heißt, als
individuelle Freiheit die Religion nach dem Diktat des eige-
nen Gewissens auszuwählen, auszuüben und wechseln zu
können. Die Religionsfreiheit als Gewissensfreiheit ist eine
„negative Freiheit”, die nach Abwesenheit von Zwang und
Übergriffen verlangt. Sie ist zugleich eine „positive Freiheit”,
die der Freiheit bedarf, nach eigenem Gewissen zu handeln.

Religiöse Freiheit ist eine Vorbedingung für individuelle re-
ligiöse Vielfalt. Ohne Religionsfreiheit könnte ein religiöser
Glaube ein Monopol im religiösen Leben bilden und dadurch
den Pluralismus vernichten. Die Individualisierung der Reli-
gion gestaltet sowohl das private als auch das öffentliche
Leben pluralistisch und frei. Keine Religion hat das Recht
alleine den öffentlichen Bereich zu dominieren. Wenn eine
Religionsgemeinschaft die öffentliche Arena für sich mono-
polisiert, ist die religiöse Freiheit in Gefahr.
Der Koran erkennt die Vielfalt als ein natürliches Faktum in
Schöpfung und Menschheit an. Die Vielfalt in Schöpfung
und Menschheit ist eine willentliche Entscheidung Gottes:
„Und wenn dein Herr wollte, hätte Er die Menschen wahrlich
zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber sie bleiben
doch uneinig...“
44
Wir könnten sagen, dass Gott die Vielfalt
liebt und die Gleichförmigkeit verabscheut. Der Mensch ist
das einzige Wesen, das frei seinen/ihren Schöpfer akzep-
44 Koran, 11:118-119.
161
tieren oder rückweisen kann. Gemäß dem Islam werden wir
in dieser Welt für unsere Taten bestraft oder belohnt und
im Jenseits für unsere Taten in dieser Welt. Die Ideen von
Strafe und Belohnung setzen Entscheidungsfreiheit voraus.
Religiosität ist kein Aspekt des Kollektivs, sie gehört zur
Individualität. In der muslimischen Tradition kommt das Kol-
lektiv vor dem Individuum. Man kann sagen, dass das traditi-
onelle Verständnis muslimischer Religionsfreiheit kollektivis-
tisch und nicht individualistisch verankert ist. Das Individuum
– und nicht das Kollektiv – in die Mitte der religiösen Erfah-
rung und der religiösen Freiheit zu rücken könnte als eine
kopernikanische Revolution in der muslimischen Tradition
gesehen werden. Die Gruppe als Grundlage der Religion zu
erachten, heißt dass das Individuum seine/ihre Einzigartig-
keit und Autonomie verliert. …
Jedes Individuum hat das Recht, seine/ihre Religion zu
wechseln, wann immer er/sie es möchte. Die Menschen
müssen frei sein, mit etwas nicht übereinzustimmen. Der
Koran erlaubt in diesem Vers den Menschen eindeutig, ihre
freie Wahl zu treffen: „Und sag: Wer nun will, der soll glau-
ben, und wer will, der soll ungläubig sein.“
45
Jede Behinde-
rung, die Religion zu wechseln ist eine ernste Verletzung
des Rechts auf Religionsfreiheit. Die pluralistisch gedachte
Einführung von Religionsfreiheit ist überhaupt nur möglich,
wenn das Recht auf das Verlassen einer Religion garantiert
45 Koran, 18:29.
162
ist. Eine Religionsfreiheit ohne Recht auf Ausstieg ist keine
wirkliche Religionsfreiheit, sondern eine Pseudo-Religions-
freiheit. Es handelt sich um eine fundamentale Dimension
der religiösen Freiheit. Eine Religion, die das Recht auf Aus-
stieg bestreitet, verletzt den Kern religiöser Freiheit.
Im traditionellen muslimischen Verständnis von Religions-
freiheit besteht kein Recht auf Austritt. Im Islam wird ein
Muslim, der seinen Glauben verlässt, als Apostat betrach-
tet. Das arabische Wort für Apostasie ist riddah, was wörtlich
bedeutet, „den Rücken zukehren”. Apostasie wird als das
Verbot des Glaubensübertritts interpretiert, was das Recht
auf Austritt mit ausschließt. Für die traditionelle Theorie be-
droht jedes Individuum, das seine/ihre Religion wechselt,
die fundamentalen Grundsätze von Religion und die Exis-
tenz der Gemeinschaft. Um Religion und Gemeinschaft zu
schützen, wird niemandem das Recht zugestanden, gegen
die Religion zu optieren. Mehr noch, gemäß dieses traditio-
nellen Verständnisses muss jeder, der/die die Religion ver-
lässt, bestraft oder getötet werden. Das Blasphemieverbot
wird außerdem dazu missbraucht, um religiöse Meinungsun-
terschiede zu unterdrücken.
Eine Religion zu wechseln oder zu kritisieren ist kein Verbre-
chen, das eine Strafe verdient oder zum Schweigen gebracht
werden muss. Das sind Fragen der individuellen Entschei-
dung und der Freiheit. Menschen dürfen nicht nur aufgrund
ihrer persönlichen Entscheidungen allein bestraft werden.
Muslime müssen zu verinnerlichen lernen, dass Blasphemie
163
und Apostasie keine Verbrechen sind, sondern Rechte in-
nerhalb der Rahmenbedingungen religiöser Freiheit. Wenn
jemand seine/ihre Ansichten über Religion ändert, ist das
seine/ihre Angelegenheit, in die sich niemand einmischen
sollte. … Es sollte nicht als ein Verrat am Islam, an der Ge-
sellschaft oder am Staat begriffen werden. Menschen zu er-
morden, die zu einer anderen Religion übertreten, ist sowohl
mit dem Islam als auch mit der Religionsfreiheit unvereinbar.
Gott will, dass wir uns in unseren Lebensangelegenheiten
vernünftig verhalten. Die Ermordung von Apostaten und der
Glaubenszwang sind dem Islam, der Vernunft und der Frei-
heit zuwider.
Religiöse Freiheit beinhaltet nicht nur die Freiheit zu einer
Religion, sondern auch die Freiheit von der Religion. Men-
schen können Heiden, Atheisten oder Areligiöse und so
weiter sein. Es muss einen moralischen Konsens für das
folgende Prinzip geben, das für die Praxis der Religions-
freiheit definierend ist: Jeder hat das Recht, jeder Religion
zu folgen oder auch nicht. Freiheit zur Religion und Freiheit
von der Religion sind unerlässliche Dimensionen der Religi-
onsfreiheit. Die Idee einer Freiheit von der Religion ist aus
muslimischer Sicht schwer zu akzeptieren. Muslime müssen
neue Vorstellungen entwickeln, in denen Platz für religiöse
Freiheit ist. …
Religionen beanspruchen in der Regel, die Wahrheit für sich
zu besitzen und die Wahrheit zu predigen. Abweichende An-
sichten betrachten sie oft als falsch oder häretisch. Die Men-
164
schen haben das Recht, nach ihren Wünschen die Wahrheit
zu erstreben. Sie haben das Recht, sich zu irren. Religions-
und Meinungsfreiheit können nicht im Namen von Wahr-
heit und Religion beschränkt werden. Die Menschen haben
das Recht, ihre Meinungen zu verbreiten, selbst wenn sie
falsch sind. Manche Irrglauben können aus religiöser Sicht
als unmoralisch oder verletzend gesehen werden, aber sie
dürfen deshalb nicht abgeschafft werden. Ob wahr oder
falsch: Jede Idee muss frei aussprechbar sein. Das Recht
auf Irrtum ist Teil der Religionsfreiheit. Religionsfreiheit un-
terscheidet nicht zwischen wahren und falschen Religionen
oder guter und schlechter Moral. Sie schützt das Gewissen
des Einzelnen und die gesellschaftliche Vielfalt. Sie erlegt
keine Pflichten auf, sie unterdrückt keine falschen religiösen
Meinungen und sie wertschätzt das individuelle Gewissen,
nicht aber die Wahrheitsansprüche von Religionen.
Die Kritik an religiösen Ansichten, Personen oder Instituti-
onen ist kein Verbrechen, sie ist vielmehr ein Zeichen für
Meinungsvielfalt. Es bedarf keiner Strafe für Religionskritik
und jeder hat das Recht, religiöse Ansichten zu kritisieren
und zurückzuweisen. Der Sinn religiöser Freiheit ist nicht,
die Menschen zu zwingen, miteinander übereinzustimmen,
sondern ihnen zu erlauben, uneins zu sein und den Diktaten
ihres Gewissens zu folgen. Solche Kritiker mögen manch-
mal schockierend sei. Aber sie müssen sich frei ausdrücken
können. Religionskritik ist die Quelle gesunder Vielfalt, die
zu Neuerung und Kreativität motiviert. Die Meinungsfrei-
heit schützt nicht so sehr bestimmte Meinungen, sondern
165
das Recht von Individuen, sich selbst auszudrücken. Gott
macht es niemandem zur Pflicht, diejenigen zu ermorden,
die etwas äußern, was man als blasphemisch erachtet. Es
ist ebenfalls wichtig, nicht zu vergessen, dass sich die Men-
schen frei und ohne andere zu verletzten ausdrücken. Der
Koran sagt: “Und sag Meinen Dienern, sie sollen das, was
am besten ist, sagen.”
46

Religionsfreiheit ist Abwesenheit von Zwang, sie ist eine Art
Immunität; sie ist negativer Natur. Wenn ein Individuum sei-
ne/ihre religiösen Ziele verfolgt, dann ist die Abwesenheit
von Einschränkungen eine Notwendigkeit. Jeder Zwangsakt
ist dann eine Beeinträchtigung der Menschenwürde. …
Der Koran verbietet ebenfalls den Gebrauch von Gewalt im
Glauben: “Es gibt keinen Zwang im Glauben.”
47
In Medina
gab es Menschen, deren Kinder von Juden erzogen wor-
den waren, und die deshalb jüdisch wurden. Als der Prophet
des Islam nach Medina kam, wollten muslimische Eltern,
dass die Kinder Muslime werden und versuchten sie dazu
zu zwingen. Dieser Vers wurde offenbart, dass sie davon
absagen. Auch im folgenden Vers verbietet Gott den Ge-
brauch von Zwang:
„Und wenn dein Herr wollte, würden fürwahr alle auf der
Erde zusammen gläubig werden. Willst du etwa die Men-
46 Koran, 17:53.
47 Koran, 2:256.
166
schen dazu zwingen, gläubig zu werden?”
48
Gott gibt niemandem das Recht, Zwang anzuwenden. Der
Glaube ist keine Sache des Zwangs, sondern der Überzeu-
gung. Der Glaube wird aufrichtig, wenn er die Frucht freier
Wahl ist. In anderen Worten: Glauben gibt es ohne Freiheit
nicht. Religion darf daher kein Werkzeug der Unterdrückung
sein. Es ist Gott, der bestraft, aber nicht der Mensch. Mus-
lime müssen sich vom Gebrauch von Zwang in religiösen
Dingen lossagen, so dass jeder seinen/ihren Glauben frei
wählen kann. Aber das traditionelle Religionsverständnis
rechtfertigt leider den Gebrauch von Gewalt. Wie die obi-
gen Verse zeigen, erkennt der Koran die Glaubensfreiheit
als Recht jedes Mannes und jeder Frau an, weil er sie ge-
schaffen, mit Vernunft und Geist ausgestattet und mit der
Freiheit zu wählen bestückt hat. Gott hatte nicht vor, die
Menschen unter denselben Glauben zu zwingen; Gott übt
keinen Zwang aus. Die obigen Verse sind eine Erklärung
unbegrenzter Freiheit von Zwang. Die Menschen sollten
dem Vorbild Gottes folgen und ebenfalls keinen Zwang in
die Sphäre des Religiösen einführen. Die Individuen müs-
sen selbst entscheiden, ob sie gläubig oder ungläubig sein
wollen. ...
Wahrer Glaube ist die Frucht der Freiheit, so wie Heuchelei
aus Zwang entsteht. Eine erzwungene Religion steht nicht
für Religiosität, sondern für bloße Heuchelei. Religion zielt
48 Koran 10:99.
167
darauf ab, die Herzen der Menschen zu gewinnen, nicht ihre
Körper und Seelen zu beherrschen. Intoleranz und Gewalt
tragen nichts zur Verbesserung einer Gesellschaft bei. Eine
wirkliche Anerkennung von Religionsfreiheit ist wesentlich
für den Frieden. Und Freiheit ist die einzige Hoffnung auf
diesem Weg. Freiheit bedeutet Abwesenheit von Zwang.
Beides kann nicht gleichzeitig miteinander bestehen. Die
Existenz des einen bedingt die Abwesenheit des anderen.

Um die Religionsfreiheit überhaupt erst einführen zu kön-
nen, muss der Staat in Religionsangelegenheiten erst einmal
neutral sein. Obwohl die Neutralität des Staates das sine qua
non religiöser Freiheit ist, übt die Idee vom Bündnis zwischen
Islam und Staat einen ausgesprochenen großen Einfluss auf
viele Muslime aus. Dazu sollte man sich die Frage stellen:
Ist der Islam eine Religion oder der Staat? Die Antwort auf
diese Frage ist sehr wichtig, wenn es um religiöse Freiheit
geht. Wenn Menschen die Frage in dem Sinne beantwor-
ten, dass der Islam Staat sei, heißt dies, dass sie den Islam
nicht als Religion verstehen, und dass sie der Religionsfrei-
heit keinen Wert beimessen. Wenn sie antworten, der Islam
sei Religion und Staat zugleich, dann verleugnen sie Staat
und Religion zusammen, denn der Staat kann nicht Religi-
on und die Religion nicht Staat sein. Das Ziel einer Religi-
on ist nicht, den Staat zu regieren, sondern dem Einzelnen
moralisch und spirituell den Weg zu weisen. Die Menschen
sollten einer Religion Folge leisten, um sich selbst zu lei-
ten, nicht um den Staat zu regieren. Religion transzendiert
168
die politischen Ziele des Staates. Religion ist nicht der Be-
reich, den der Staat regulieren sollte. Die einzige Antwort,
die mit dem Islam und der Religionsfreiheit vereinbar ist, lau-
tet: Der Islam ist eine Religion. Es gibt keinen Grund, den
Staat in diese Antwort einzubeziehen. „Religiöse Freiheit für
Alle” bedarf eines neutralen Staates, nicht eines religiösen
Staates. Wenn Muslime wahre religiöse Freiheit genießen
wollen, dann müssen sie den neutralen Staat fordern – und
nicht den religiösen. Die Religionsfreiheit erlegt sowohl dem
Staat als auch der Religion Grenzen auf. Der Staat kann
nicht die Religion begründen, die Religion nicht den Staat.
Laizismus ist nicht religiöse Freiheit. Er erlaubt den Men-
schen nicht zu praktizieren, was sie glauben. Laizismus und
Islamismus gestalten den Staat nicht neutral. Islamisten be-
haupten, dass Muslime nur unter einer islamischen Herr-
schaft echte religiöse Freiheit finden könnten, was aber eine
Illusion ist, weil sie nicht verschiedene Ansichten und Glau-
bensüberzeugungen aus der Perspektive der Religionsfrei-
heit betrachten. Islamisten glauben nicht an religiöse Frei-
heit, sie wollen nur die Freiheit für sich selbst und nicht für
andere, weil sie denken, dass die Religion die Grundlage
jeder gesellschaftlichen und politischen Ordnung sein müs-
se. Wirkliche Religionsfreiheit gibt es nur in einem neutralen
Staat, weil es dort jedem Individuum gestattet ist, seinem
eigenen Glauben zu folgen.
Wenn sich der Staat auf einer Religion gründet, dann wird er
natürlich seine Macht zu Gunsten dieser einen Religion ver-
169
wenden. Der Staat hat aber kein Recht, eine bestimmte Re-
ligion im Namen der politischen Stabilität und gesellschaft-
lichen Ordnung zu erzwingen. In der muslimischen Tradition
ist die Idee einer Staatsreligion, die die Einheit von muslimi-
schem Staat und Gesellschaft wahren soll, sehr stark. Ge-
mäß diesem Ansatz ist das Individuum unbedeutend, aber
die Gemeinschaft und der Staat äußerst wichtig. Eine Staat-
religion beeinträchtigt die Wahlfreiheit. ...
Der Islam als Religion muss vom Staat getrennt werden und
sollte nicht die Politik kontrollieren oder gestalten, aber re-
ligiöse Menschen sollten die Politik beeinflussen können.
Damit meine ich, dass Religion und Politik nicht vollständig
getrennt werden können und sollen, sondern dass keine
Staatsreligion und auch kein religiöser Staat etabliert wer-
den sollen. Die Macht des Staates muss darauf begrenzt
werden, die Religionsfreiheit zu schützen. Die öffentliche
Sphäre und der Staat sollen nicht in der Religion verankert
sein, sondern auf den Prinzipien der Freiheit und Vielfalt.
Theistische, atheistische, polytheistische, säkularistische,
agnostische und alle anderen Ansichten und Lebensstile
müssen sich im öffentlichen Leben manifestieren können. ...
Die Trennung von Religion und Staat bedeutet nicht die
Trennung von Religion und Gesellschaft. Religion bleibt eine
Angelegenheit von Individuum und Gesellschaft. Es gibt
eine Schlüsselfrage: Will der Islam unter einer politischen
Ordnung gedeihen, die neutral ist? Oder will der Islam seine
eigene politische Ordnung diktieren? Das Diktieren einer is-
170
lamischen Ordnung ist unvereinbar mit Freiheit. Als Religion
kann der Islam ein Teil einer freien Gesellschaft sein. In ei-
ner freien und pluralistischen Gesellschaft, können die Men-
schen sich gemeinsam versammeln, vereinigen und mitei-
nander kooperieren und ihren Glauben und ihre Ideen zum
Ausdruck zu bringen, sie können sich selbst organisieren
und ihre gemeinsamen Ziele mit friedlichen Mitteln verfol-
gen. Muslime könnten so ihre Religion im privaten und öf-
fentlichen Bereich ausleben. Die Religion könnte das private
und gesellschaftliche Leben der Muslime beherrschen, aber
der Staat hat dennoch kein Recht, eine bestimmte Religion
zu unterstützen.
Der Staat muss jedermann als Bürger behandeln, nicht als
Gläubigen. Bürgerrecht und Religionszugehörigkeit müssen
voneinander getrennt sein. Muslim oder Bürger zu sein, sind
nicht dasselbe. Religion ist nicht ein Teil des Bürgerrechts.
Sie ist etwas anderes. Menschen können verschiedenen
Religionen angehören, aber sie können dabei Bürger des
selben Landes sein.
Obwohl der Islam keinen eigentlichen Klerikerstand oder
eine ulama oder einen Staat kennt, sind Staat und ulama zu
Bündnispartnern geworden, um die Gesellschaft zu kont-
rollieren und zu beherrschen. Die Einheit von Religion und
Staat macht den Islam zu einem rigiden und geschlossenen
System. Tyrannei wird im Namen der Religion gerechtfertigt.
Gegenwärtig ist der Islam zu einem vertrocknetem Forma-
lismus und Legalismus herabgesunken, der keine Beziehung
171
zum realen Leben mehr hat. Legalismus und Formalismus
sind die Wurzel des Problems. Legalismus und Formalismus
können in einer historisch gewachsenen Religion kein sinn-
volles Verständnis für Religionsfreiheit hervorbringen. Tra-
dition hemmt die Religionsfreiheit. Wir brauchen ein neues
Verständnis von religiöser Freiheit und Pluralismus jenseits
traditioneller Grenzen.
Bilal Sambur: The Challenge of Religious Freedom. To be a Free Mus-
lim; Vortrag anlässlich der Konferenz “Exploring the Principles and
Values of a Free Society within the Muslim World” des Istanbul Net-
work for Liberty, Fez, 25. April 2012 (Übersetzung: Detmar Doering)
Mit freundlicher Genehmigung des Autors.
172
Der Herausgeber:
Dr. Detmar Doering (geb. 1957), Leiter des Liberalen Ins-
tituts der Friedrich-Naumann-Stiftung in Potsdam. Studium
der Fächer Philosophie und Geschichte (Dr. phil. 1990) in
Köln und am University College London. Er ist Mitglied der
Mont Pelerin Society seit 1996. Wohnhaft in Berlin, verhei-
ratet, eine Tochter.
Zahlreiche Buchpublikationen, darunter: Kräfte des Wan-
dels? (mit Lieselotte Stockhausen-Doering, 1990), Die
Wiederkehr der Klugheit: Edmund Burke und das Augus-
tan Age (Diss. 1990), Kleines Lesebuch über den Liberalis-
mus (Hrsg., 1992), Liberalismus: Ein Versuch über Freiheit
(1993), Freiheit: Die unbequeme Idee (Hrsg. m. F. Fliszar,
1995), Frédéric Bastiat: Denker der Freiheit (1997), Fried-
licher Austritt. Braucht die Europäische Union ein Sezessi-
onsrecht? (2002), Kleines Lesebuch über den Freihandel
(Hrsg., 2003), Vernunft und Leidenschaft: Ein David Hume-
Brevier (Hrsg., 2003), Mythos Manchestertum (2004), The
Political Economy of Secession. A Source Book (Hrsg. m. J.
Backhaus, 2004), Kleines Lesebuch über den Föderalismus
(Hrsg., 2005), Globalisation: Can the free market work in Af-
rica? (2007), Kleines Lesebuch über Frauenrechte (Hrsg., m.
M. Fassbender), (2007), Freiheit, Revolution, Tradition – Ein
Edmund-Burke-Brevier (2009), Traktat über Freiheit (2009),
Religionsfreiheit in der Welt (2012), 30 Jahre „Lambsdorff-
Papier”: Texte und Dokumente zum „Konzept für eine Politik
173
zur Überwindung der Wachstumsschwäche und zur Bekämp-
fung der Arbeitslosigkeit“ (9. September 1982) (Hrsg. m. G.
Bökenkamp, J. Frölich u. E. Grothe) (2012)
Darüber hinaus zahlreiche Artikel und Beiträge in Tageszei-
tungen und Fachjournalen.
174
175
176

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