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Revista Brasileira de Psicanlise Volume 44, n.

4, 15-26 2010

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O Anti-Narciso: lugar e funo da Antropologia no mundo contemporneo1


Eduardo Viveiros de Castro2
O Anti-Narciso o ttulo de um livro que nunca vou escrever, mas que brinco, la Borges, que um dia vou. uma espcie de verso para a Antropologia do anti-dipo. Se dipo visto como protagonista da psicanlise, eu costumo provocar meus colegas de profisso dizendo que o nosso Narciso. Nossa profisso parece obcecada em saber o que distingue ns dos outros. O que torna ns, os homens, to especiais diante do resto da criao? Ou o que diferencia ns, os ocidentais, ou ns, os sujeitos dos discursos antropolgicos, daquelas outras sociedades que no fazem Antropologia? No esqueamos que Antropologia o estudo do homem, mas, ao mesmo tempo, do homem mais diferente possvel daquele que enuncia o discurso da Antropologia: o selvagem, o primitivo. A Antropologia possui como questo fundadora determinar o critrio fundamental que distingue o sujeito do discurso antropolgico de tudo aquilo que no ele, isto , tudo aquilo que no ns: o no ocidental, o no moderno, ou o no humano. O que esses outros no tm que os constituem como no ns? E quando se trata de dizer que eles so como ns, a Antropologia experimenta esta afirmao como uma conquista: Os outros tambm so como ns. Como se tudo que os outros precisassem ser, para ser alguma coisa, fosse ser como ns. Existe, na Antropologia, essa espcie de narcisismo implcito, que, ao mesmo tempo, uma disciplina que luta contra isso e que est sempre precisamente colocando em questo o significado desse pronome to cmodo que o ns, atrs do qual se escondem tantos outros. Ns, os ocidentais? Ns, os brasileiros? Ns, os homens, em oposio s mulheres? Ou ns, os humanos, em oposio aos no humanos? Na verdade, a Antropologia uma discusso de quem somos ns. Mas no de qual a nossa essncia do humano, e sim quem diz ns em que condies. No sei at que ponto isso to diferente da psicanlise. A Antropologia no tem um nome tranquilo para esse outro que ela estuda: so os no ocidentais, os no modernos, os no capitalistas. sempre um no algo, um no ns, definido de maneira privativa. A Antropologia classicamente gira em torno de o que esses outros no tm que os tornam diferentes de ns. Ser o capitalismo a grande diferena? Ou ser o individualismo? Ser a racionalidade? Foi na Grcia que tudo comeou? Foi em Roma que tudo comeou? Foi na Revoluo Industrial que tudo comeou? Ou, quando se trata de opor um no ns que no um humano, o que ns temos que nos torna diferentes do reino animal? A linguagem? O trabalho? O interdito, a regra? A neotenia, o crtex? A hipercorticalizao, a metaintencionalidade? Ou, para reunir todas essas diferenas numa diferena mais antiga e mais tradicional, ser que a alma imortal o que nos distingue do resto da criao?

1 Conferncia proferida na Sociedade Brasileira de Psicanlise de So Paulo SBPSP em 7.3.2010. 2 Antroplogo, professor de Etnologia do Museu Nacional UFRJ.

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Todas essas ausncias so muito semelhantes. Parece que o problema que a prpria questo O que nos torna diferentes dos outros? j contm em si a resposta: de um lado ns e, do outro, eles os outros, que podem ser vrios outros, pouco importa, porque o que nos interessa na verdade somos ns. a que h o narcisismo e o antinarcisismo constantes. O sujeito do discurso antropolgico perguntar o que nos faz diferente dos outros j uma resposta, porque o que importa no so eles, e sim ns. Ou seja, a Antropologia comea esta minha tese provocativa para os meus colegas quando ela comea a recusar a questo o que prprio do homem?. Recusar esta questo, a meu ver, o gesto inicial de uma Antropologia contempornea. Recusar isso no quer dizer que o homem no tenha uma essncia, ou que sua existncia preceda a sua essncia. Ou que o ser do homem a liberdade e a indeterminao. Trata-se de dizer, ao contrrio, que a questo O que o homem? tornou-se uma questo impossvel de ser respondida sem hipocrisia. Sem que se siga repetindo em outras palavras que o prprio do homem no ter nada de prprio o que ns estamos dizendo h muito tempo , que o homem se caracteriza justamente por sua indeterminao. O homem aquele ser a quem, por chegar por ltimo na criao, foi dado o poder de ter todos os poderes e, portanto, o homem no tem nada de prprio. Esse um tema clssico na Mitologia ocidental. Como prprio do homem ser no ter nada de prprio parece lhe dar direitos ilimitados sobre as propriedades alheias. Isto uma maneira de dizer que estamos numa crise ecolgica gravssima, que uma crise cultural, e que surge precisamente por termos colocado demais a questo O que prprio do homem? ou O que nos torna to especiais?. O que nos torna to especiais que somos uma espcie que tem a capacidade de distinguir no s a si mesmo, mas todas as outras espcies do planeta, o que no chega a ser um privilgio. Essa ideia de que o prprio do homem no ter nada de prprio uma resposta que j tem milnios na nossa tradio ocidental, e que justifica o antropocentrismo. As ideias da ausncia, da finitude, da falta, seriam como que a distino que a espcie carrega, esse fardo, em benefcio (diriam os cnicos) do restante da criao, maneira de uma pesada condecorao. O homem seria o animal universal, aquele para quem existe o universo, se seguirmos Heidegger. Ele tem essa curiosa definio de que os seres inanimados no tm mundo, os seres animados, mas no humanos, so pobres em mundo e o homem um ser rico em mundo. Heidegger tem uma frase famosa que diz: Nem mesmo a cotovia v a clareira. A clareira essa abertura, o abismo sobre o qual o homem se debrua. Eu sempre achei curioso como Heidegger sabia que a cotovia no via a clareira. Somos levados a suspeitar que os humanos no ocidentais so apenas remediados em mundo. Porque ricos em mundo mesmo, s ns. Ns somos os humanos acabados, os milionrios em mundo, os acumuladores de mundo, ou, para usar a expresso de Heidegger, os configuradores de mundo. Estranha maneira de se depreciar. Em outras palavras, a metafsica ocidental de fato parece ser a fonte de todos os colonialismos que soubemos inventar. Acho que contra isso temos de, ao mudar o problema, mudar a forma da resposta. Contra esses grandes divisores ns e os outros, os humanos e os animais, os ocidentais e os no ocidentais , temos de fazer o contrrio: proliferar as pequenas multiplicidades. No o narcisismo das pequenas diferenas, aquele clebre que Freud detectou, mas o que a gente poderia chamar de o anti-narcisismo das variaes infinitesimais. No se trata de forma alguma, como lembrou Derrida, de se questionar isso e pregar uma abolio das fronteiras que separam os humanos dos no humanos, as pessoas das coisas, os signos do mundo etc. As fantasias fusionais no esto em questo. Trata-se, de certa maneira, de tornar infinitamente complexa essa linha que separa o humano do no

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humano. Que bicho no gente, at os bichos sabem, no preciso ser gente para saber disso. Mas que essa diferena complexa, isto est sempre em jogo. A Antropologia comea justamente quando colocamos essas diferenas em questo, em vez de nos refugiarmos nela para, em seguida, explorarmos o nosso prprio continente e descobrirmos o que prprio do homem. E o que a vulgata metafsica ocidental clssica entende como caracterstico do humano demasiado parecido com o que a Antropologia entendia como sendo caracterstica do ocidental por oposio ao no ocidental. suspeitamente semelhante. Por exemplo, a oposio entre um universo de imagens e um universo de conceitos; um universo em que os significados so muito contextualizados versus um mundo onde a razo aspira universalidade; um mundo em que as pessoas vivem no presente versus um mundo marcado pela atemporalidade. Por isso que eu dizia que, no ocidente, os humanos esto para os animais assim como os ocidentais esto para os outros. Em outras palavras, estou falando de uma metafsica racista, que a metafsica especista, que a metafsica tout court. Como se um francs estivesse para um arawet assim como um chimpanz estivesse para uma pedra. Ou como se um europeu fosse um primata mais neotnico do que um arawet, porque as caractersticas que distinguem um humano do no humano se mostram de maneira mais acabada entre ns. sempre admirvel a coincidncia: entre todos os humanos, ns somos os mais humanos. H que se duvidar disso. Em outras palavras, o objetivo da Antropologia contempornea no pode ser mais o de encontrar esses diferentes sucedneos da glndula pineal que faz os humanos diferentes do resto da natureza. A natureza no podia ligar menos para a diferena entre os humanos e o resto da natureza, como vemos provas abundantes nossa volta. Os antroplogos estaro mais bem ocupados estudando as diferenas que os humanos so efetivamente capazes de fazer. A diferena entre os humanos e os demais viventes apenas uma diferena entre muitas que ns fazemos. No necessariamente a mais ntida, a mais estvel ou a mais importante. A Antropologia tem de parar de se preocupar com o que o humano, porque h questes que s se respondem quando no se as coloca, e essa me parece ser uma. O filsofo, quando se v diante de uma daquelas questes dificlimas por exemplo, qual a diferena entre os humanos e os no humanos?, o que distingue a natureza da cultura? , est, em geral, reduzido aos mtodos clssicos disponveis da filosofia: o virar para dentro, a introspeco, a crtica do conceito. O antroplogo tem uma vantagem: ele pode se virar para o lado e perguntar para os ndios ou seja l quem ele estude o que eles acham dessa questo. O interessante que raras vezes lhe ocorre perguntar aos outros, porque ele pensa que j sabe a resposta e quer simplesmente ver como a resposta dos outros se adequa resposta que ele j tem. Ele vai l simplesmente conferir se os outros sabem o que ele sabe, quando a questo de descobrir se os outros sabem o que ele no sabe, em geral, no lhe passa pela cabea. Et pour cause! Se ele no sabe, como poderia saber que no sabe? Mas o antroplogo tem essa vantagem de poder virar para o lado e perguntar. Foi isto que eu tentei fazer diante da questo fundadora da Antropologia, o que o humano?. Ou, para dizer de uma maneira menos genrica, qual a diferena entre natureza e cultura? Existe diferena entre natureza e cultura? Essa diferena estvel, fixa e ntida? Ou uma diferena instvel, mvel, obscura e confusa? uma diferena historicamente constituda? uma diferena cultural ou uma diferena natural? Ou uma diferena que est situada num lugar no localizvel, para alm da diferena que ela institui entre natureza e cultura?. Diante dessas questes, no h 36 respostas, mas umas quatro ou cinco. Algumas, a gente nunca ouviu provavelmente esta a aposta do antroplogo que vai para o campo. Se

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para ir at o outro lado do mundo, na expectativa de que haja respostas diferentes e a expectativa ainda mais excitante perguntas diferentes. E que, portanto, a questo no de encontrar as respostas que os ndios (ou seja l quem for) do s nossas perguntas porque sempre entendemos que as nossas perguntas so as perguntas que todo ser humano faz , mas colocar sob suspeita este pressuposto e imaginar que talvez as perguntas, elas prprias, sejam outras. E a ns estamos realmente diante de um problema interessante. O que eu estou sugerindo, antes de chegar resposta que os ndios do a essas questes, que temos duas concepes radicalmente antagnicas de Antropologia e, ouso dizer, de Cincias Humanas incluindo a Psicanlise, Psicologia, Sociologia, todas essas entre as quais preciso escolher. A minha escolha clara, mas isso no quer dizer que eu ache que seja a nica ou a boa. Temos uma imagem do conhecimento antropolgico, ou das cincias humanas em geral, como sendo o resultado da aplicao de conceitos que so extrnsecos ao que estamos estudando. A gente j sabe de antemo, por exemplo, o que so relaes sociais, cognio, psiquismo, parentesco, religio, poltica, economia, e vamos l no fim do mundo para ver como essas entidades se realizam neste ou naquele contexto etnogrfico. Ns temos o conceito e queremos simplesmente ver como ele preenchido. Como sabemos, essas entidades se realizam, em geral, pelas costas dos interessados. Os interessados realizam sem realizar no sentido ingls da palavra que esto realizando esses conceitos. Do outro lado, como alternativa a isto e este o jogo de linguagem que eu proponho como sendo mais caracterstico da Antropologia contempornea , uma ideia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados. Se os humanos so de fato todos iguais, preciso que a nossa investigao seja algo da mesma natureza do que estamos investigando. No podemos afirmar que os homens so todos iguais, por um lado, e retirar isso com a outra mo. Se os humanos so todos iguais, antroplogos estudam antroplogos, psicanalistas estudam psicanalistas e, portanto, no h onde colocar assimetria nessa investigao. Temos de assumir que os procedimentos de conhecimento so equivalentes uma equivalncia que produz uma no equivalncia radical do resto todo. Porque aquela primeira concepo de Antropologia de que eu falava imagina que cada cultura ou cada sociedade uma espcie de soluo especfica para um problema genrico da condio humana. Na verdade, a gente imagina cada sociedade como que preenchendo uma forma universal conceito com um contedo particular, esquecendo que essa forma universal o nosso contedo particular. A segunda concepo de Antropologia, ao contrrio, suspeita que os problemas sejam radicalmente diversos e, sobretudo, ela parte do princpio, a meu ver fundamental, de que o antroplogo no sabe de antemo quais so os problemas que caracterizam aquela sociedade. Este no saber no emprico. um no saber propriamente transcendental, uma ignorncia, uma nescincia constitutiva da disciplina. Eu no sei o que interessa a eles, e no simplesmente: Eu no sei como eles respondem ao que interessa a mim. O que a Antropologia pe em relao neste caso no so diferentes solues culturais para um problema natural comum: Como a soluo proibio do incesto a um problema universal vivido em cada sociedade? O que a segunda concepo de Antropologia coloca em relao so problemas diferentes, no um problema nico e suas diferentes solues. A arte da Antropologia e eu ousaria dizer a arte das Cincias Humanas, ou o que torna as Cincias Humanas uma arte a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar solues para os problemas postos pela nossa. Porque ns no podemos ter

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a pretenso ridcula de imaginar que todas as culturas estejam preocupadas com os nossos problemas e que existam, sobretudo, para resolv-los: Vamos ver como os ndios resolvem nossos problemas de relao com a natureza. E ficamos decepcionados quando vemos que os ndios, primeiro, tm outros problemas e, segundo, no resolvem os nossos. As solues deles no servem para ns por todas as razes do mundo. Desde porque so sociedades completamente diferentes at porque no vieram ao mundo para resolver os nossos problemas. Essa uma forte tomada de conscincia, mais uma daquelas feridas antinarcsicas. Portanto, s nos cabe saber quais so os problemas deles e como a relao dos problemas pode nos tirar de nossos prprios impasses, que no so os deles. Em todos os sentidos, historicamente, epistemicamente, o problema que constitui a Antropologia o das relaes entre natureza e cultura. Tem-se a ideia de que todo fenmeno humano consiste numa imbricao complexa entre dimenses universais (prprias da espcie humana enquanto espcie zoolgica) e dimenses culturais (prprias de cada sociedade enquanto espcie sociolgica). como se o homem fosse um ser duplo o clebre homo duplex de Durkheim porque possui um lado natural e um lado cultural; um lado individual e um lado social; um lado privado e um lado pblico. essa ideia de que o homem um ser dividido e s o homem um ser dividido. Os animais e os deuses so seres unilaterais, completos, cada um a seu modo. Os animais so s corpo, s instinto, e os deuses so s esprito, s instituio. Os homens, ao contrrio, tm de conviver com essa dupla herana, essa dupla tara, do macaco e do anjo e, portanto, todo o problema da Antropologia administrar, adjudicar, alocar a parte do macaco e a parte do anjo, que so completamente opostas ainda que em algumas culturas elas sejam a mesma. A Antropologia est assentada numa dicotomia fundadora entre natureza e cultura que tem vrios avatares na histria da disciplina e mesmo antes na filosofia grega, com Physis e Nomos, por exemplo. A partir do sculo XVIII, a oposio natureza e cultura ganha mais ou menos esse nome e se torna um pouco o nome genrico para essa condio humana, dividida entre um aspecto propriamente humano e um aspecto que o homem compartilha com o resto da criao. Classicamente, est associada polaridade fundamental no ocidente, em particular depois do Cristianismo, entre corpo e alma, em que o corpo natureza e a alma cultura. Em alemo, Cincias Humanas se diz Cincias do Esprito, Cincias da Alma. a ideia de que a alma a dimenso cultural. As Cincias Humanas no so simplesmente um ramo da Zoologia porque os homens tm alguma coisa a mais. Pode ser a menos uma falta, uma ausncia mas uma felix culpa, uma falta que potencializa o homem e lhe d essa arrogncia conhecida. Diante deste quadro, a questo que o antroplogo pode se colocar como a Antropologia colocou classicamente como essa oposio natureza e cultura se exprime nas mitologias de outras culturas e, em seguida, reconfortar-se em ver que todos os seres humanos distinguem igualmente os seres humanos do resto dos seres no humanos. Se h algo humano, a ideia de que os humanos so diferentes dos no humanos e, com isso, pode-se voltar para casa sabendo o que j se sabia antes de sair. A alternativa a isso, como eu j disse, virar para o lado e perguntar para o seu anfitrio, junto ao qual voc resolveu morar por algum tempo. Para o ndio arawet, a questo no faria o menor sentido porque eu no saberia coloc-la nesses termos para um ndio arawet. No porque ele no tenha capacidade de entend-la, mas simplesmente porque eu no tenho capacidade de formulla numa linguagem desse tipo: O que vocs acham da oposio natureza e cultura?. Primeiro, porque eu no sei dizer natureza nem cultura em arawet. Depois, porque no dia

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em que eu souber, eu no preciso mais dizer, porque, de certa maneira, esta era a questo: como se diz isto nessa lngua?. Ns temos essa ideia de que os seres humanos so um caso sui generis na criao, um animal que se autotranscendeu, e que, portanto, animal por um lado, mas no por outro. E toda questo : Onde foi? Quando comeou? Foi o pecado original? Foi a linguagem? Foi dipo? Foi o simblico? Foi o trabalho? Foi a corticalizao? Foi o polegar oponvel? A pergunta : Como isso no mundo indgena? Ser que a mesma coisa? O mundo amerndio tem um modo especfico de conceber as coisas. Classicamente o que os antroplogos chamam de animismo. A ideia de que o mundo inteiro composto de pessoas. A espcie humana no a nica dotada das caractersticas que ns, ocidentais, damos a ela. As rvores falam ou pensam, os animais so gente (por debaixo daquela aparncia animal eles se revelam, quando esto longe das nossas vistas, como sendo iguais a ns). Em suma, essa ideia de que o mundo um mundo encantado, em que tudo animado. Ns imaginamos, em geral, que o mundo animado um mundo muito reconfortante e que perder essa animao do mundo uma queda no real. A cada no real descobrirmos que o mundo no igual a mim. E tem-se a ideia de que os ndios esto nessa fase, num estgio transicional, naquele momento em que tudo animado. E ns imaginamos que nesse mundo tudo muito confortvel. Posso garantir que no . Ao contrrio, se tudo humano, tudo se torna extremamente perigoso. Se todas as coisas so dotadas de inteno, de vontade, de raciocnio e de capacidade de comunicao, administrar o mundo, viver, torna-se uma tarefa muito perigosa muito mais do que para ns, que s temos de temer ns mesmos. Se tudo como ns mesmos, o problema torna-se muito maior. Esse animismo indgena comea por essa ideia de que todos os seres so humanos, possuem uma essncia humana, por baixo de sua aparncia no humanoide. uma ideia muito comum. Os ndios falam: Os animais so gente, os animais so como ns. Eles tm essa aparncia de bicho, mas quando eles saem da nossa frente, eles tiram essa pele animal, que como uma roupa. Isto , eles se revelam como antropomrficos, como idnticos a ns, como feitos da mesma forma. Quando se olham entre si, eles se veem como gente. Quando uma ona olha para outra ona, ela no v uma ona, ela v uma pessoa. E que cada espcie, na verdade um pouco a concluso que voc pode tirar dos mitos potencialmente dotada desse fundo comum de humanidade, e que toda espcie humana para si mesma. Isto, traduzido em linguagem comum, animismo: tudo gente, um mundo de fadas, um mundo encantado. E eles normalmente dizem que essa parte invisvel, esse componente invisvel dos animais, das plantas, das outras espcies, que humanoide, o que chamam de alma. A alma do animal humana. Todos os animais possuem uma alma humana, donde a ideia de animismo. Isso tem uma alma e, tendo uma alma, essa alma necessariamente semelhante nossa. Ento os animais se veem como gente. Todos se veem como gente, mas isso no significa que eles nos vejam como gente, a ns, humanos. Cada espcie s v a si como gente e no as outras, coisa que podemos, alis, comprovar ns mesmos. Os ndios esto perfeitamente conscientes de que esta caracterstica de se ver como gente a coisa mais bem distribuda do mundo. Ento, no um mundo em que tudo humano. Tudo humano, mas, ao mesmo tempo, nada humano. Os porcos do mato, quando veem os humanos, no nos veem como gente, eles nos veem como onas ou como espritos canibais, porque ns matamos e comemos os porcos. Se voc come porco porque voc no porco. Se voc come gente porque voc no gente. Da mesma forma, as onas, que comem os humanos,

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no nos veem como humanos. Elas se veem como humanas e nos veem como porcos, visto que nos atacam e comem, exatamente como ns fazemos com os porcos. Existe uma espcie de concepo um pouco sob o modelo da cadeia trfica, da presa e do predador, em que cada ser se v no centro, como tendo um predador direita e uma presa esquerda. A si mesmo, se v como congnere, como humano. Os porcos se veem como humanos, veem os humanos como onas e veem as frutas que eles comem como porcos. Cada espcie s se v a si mesma como gente, o que coloca imediatamente o problema que saber, afinal de contas, o que essa humanidade de que todos os seres dispem. E mais ainda: coloca imediatamente o problema de que a condio humana profundamente incerta, porque depende do olho do outro. Ou seja, a ideia tranquilizadora de que se afirmar humano uma afirmao de chegada, torna-se muito trabalhosa. uma conquista, uma luta constante entre os pontos de vista que povoam o universo. Porque se tudo humano, voc nunca sabe com quem voc est tratando. A ideia clssica do mundo indgena que, diante de um animal que voc encontra na mata para caar, fundamental no enxergar o lado humano dele. Se voc chegar a v-lo como humano, ele ganhou a guerra e voc passou para o lado dele. Voc se tornou um animal como ele, porque foi capaz de v-lo como humano e, portanto, perdeu a sua humanidade enquanto tal. Em outras palavras, voc se tornou um animal, voc est doente. Voc teve sua alma raptada por aquela subjetividade aliengena. E essa metfora da perspectiva que me fez chamar essa configurao de Perspectivismo: a ideia de que o mundo diferente para cada espcie. A primeira impresso que d essa ideia de um mal como o nosso relativismo cultural. Ora, os ndios so relativistas mais ainda do que ns, mais radicais. Eles no s dizem que cada cultura v o mundo de um jeito, como extrapolam dizendo que cada espcie v o mundo de um jeito. E no h nada de espantoso nisso, sobretudo porque a nossa afirmao supe que o mundo no se mexe, o mundo um s. Os pontos de vista variam, mas o mundo fica quieto. Mas se o mundo muda com a viso, estamos no relativismo, uma coisa do diabo. O diabo mltiplo, a mentira mltipla, mas a verdade uma, Deus um s. O diabo o pai da mentira, o pai das iluses, o pai das transformaes e, portanto, o relativismo uma coisa perigosssima. No por acaso que a primeira declarao do atual Papa tenha sido uma condenao formal do relativismo como sendo a raiz de todos os males modernos. No a fome, no a opresso. Tudo isso se segue do relativismo, que evidentemente a consequncia do atesmo generalizado, da falta de Deus no mundo. Sem Deus, tudo permitido. Ento, a impresso que d que os ndios so relativistas. Ou seja, ps-modernos. Ou seja, mais modernos que ns. Ou seja, ainda mais ns que ns. J chegaram onde a gente queria, mas ainda no chegou. Isto , mais uma vez os ndios esto l para resolver os nossos problemas. Se voc, entretanto, for ver o que os ndios esto dizendo, no relativismo. Este um exemplo clssico de que, ao perguntar para o ndio, rompem-se as dicotomias que constituem as condies da inteligibilidade do mundo para ns ou, podemos chamar, as grades da priso que nos protege. Estas grades so a ideia de uma natureza universal, um mundo exterior estvel e objetivo; e uma cultura particular, um mundo interno varivel e subjetivo o mundo da linguagem, do signo, da conveno, da tradio, da educao. Do outro lado, o mundo da fsica, frio, impessoal, externo, extrnseco, que est l fora e que no podia ligar menos para o que a gente acha dele. Esta a nossa ideia de como o mundo funciona. Os ndios no esto dizendo que cada espcie v o mundo de um jeito. Os ndios dizem que as onas so gente para elas. Ento, quando voc v uma ona no mato comendo o

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corpo de um animal que ela matou, bebendo seu sangue, eles dizem que, na verdade, no isso que est acontecendo. A ona est tomando cerveja. Para ela, o que est ali um humano festejando com uma cuia de cerveja. Quando voc v uma anta se espojando naqueles lamaais que ficam na beira do rio para tirar os carrapatos, ela est numa casa cerimonial fazendo um ritual que aquela tribo pratica. E assim vai. Ou seja, os animais vivem todos sob o modo da cultura, exatamente como ns. As onas fazem o que os humanos fazem. Elas tomam cerveja; elas se casam com um parente especfico que aquela tribo entende que o parente apropriado; elas tm chefes, tm pajs, tm doenas. H todo um processo de transmutao de perspectiva que muda completamente o contedo das coisas quando narradas do outro lado. Boa parte dos mitos indgenas consiste precisamente em narrar de modo cmico os equvocos que surgem quando voc passa de uma perspectiva para outra. So comuns mitos em que o ndio est perdido na floresta, morrendo de fome, e encontra uma aldeia perdida na mata, de pessoas muito bonitas. Ele pede comida e ouve: Claro! Vamos trazer para voc um prato de peixe assado com batatas. O ndio acha uma maravilha, mas chega uma cuia cheia de vsceras humanas cruas, sangrando. Ele diz: Isso aqui no peixe assado., mas a resposta : claro que !. A concluso do mito a seguinte: o ndio se d conta de que se isso peixe, essas pessoas no so pessoas. Talvez sejam onas, que comem tripas cruas, mas que veem aquilo como peixe. Os ndios no esto dizendo que o mesmo mundo e cada espcie o v de um jeito. Esto dizendo que cada espcie v o mundo exatamente da mesma maneira. Todo mundo tem cerveja, tem paj, tem casa cerimonial, tem rede. O aparelho da cultura o mesmo. As categorias so as mesmas, os conceitos so os mesmos, o mundo mobiliado da mesma forma, sob todos os pontos de vista. O que muda o mundo e no o modo de v-lo. A palavra cerveja significa cerveja para ns e significa cerveja para as onas. Mas ela no se refere mesma coisa. Quando a ona diz cerveja, eu vejo sangue, mas o que a ona quer dizer quando diz cerveja a mesma coisa que eu: uma bebida boa que eu tomo coletivamente e fico embriagado. Mas para um humano, aquilo no cerveja. O problema o inverso do nosso. Imaginamos que cada cultura v o mundo de um jeito diferente, mas eu consigo traduzir uma cultura na outra, porque eu tenho um mundo l fora para servir de garantia. como se as culturas fossem vastos vocabulrios de sinnimos. Qual o sinnimo de cerveja naquela outra lngua? Como se fosse passar de uma lngua para outra atravs de uma coisa estvel que est fora da linguagem e que permite que eu conecte isto com aquilo. O que os ndios esto formulando exatamente o contrrio. a ideia de um mundo homnimo e no sinnimo, em que voc tem as mesmas palavras, os mesmos conceitos, mas que se referem a coisas inteiramente diferentes. No como dog e cachorro. como manga e manga (manga o fruto e manga da roupa). Um antroplogo interpreta a Antropologia, normalmente, como uma tarefa de encontrar os sinnimos: como eles dizem as mesmas coisas com outras palavras?, porque as coisas so as mesmas, o mundo o mesmo, os problemas humanos so os mesmos. Vamos ver apenas quais so as palavras que eles usam. Vamos traduzir a linguagem deles na nossa linguagem. E se o problema no fosse de linguagem, mas de mundo? Esta a questo tal como a linguagem indgena formula as coisas. Do nosso ponto de vista, o que muda o ponto de vista. O mundo permanece idntico e estanque, h uma barreira ontolgica entre o mundo e a linguagem. Para os ndios, o problema no a linguagem, o mundo. Todo mundo diz a mesma coisa, todo mundo gente. Para os ndios, isso vai junto com o fato de que a alma

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idntica em todos os seres. Assim, todos os seres so humanos e todos os seres veem as coisas como os humanos veem. Ento a pergunta : onde est a diferena? Se as onas so gente como ns, por que ns no as vemos como gente nem elas nos veem como gente? Neste mundo, a diferena surge no corpo. Os ndios dizem isso claramente: As onas no so como a gente porque o corpo delas diferente do nosso. A alma igual, mas o corpo outro. Enquanto nossa maneira de conceber o contrrio: os nossos corpos so iguais, num certo plano fundamental (somos todos feitos de carne e osso, de carbono, de DNA, pelo corpo que ns nos comunicamos). A alma, ao contrrio, o lugar onde nos distinguimos. Temos a mesma alma imortal, mas os contedos da alma so o lugar onde a diferena se coloca. Donde a importncia que damos cultura, um atributo da alma, educao, um processo de transformao da alma, e converso espiritual, como modelo da mudana. Para os ndios, a diferena no est na alma, est no corpo. o corpo que muda e so as afeces corporais que se tornam crticas para pensar a diferena. Por isso o corpo indgena to sobredeterminado esteticamente. Ele marcado, perfurado, pintado, adornado, modificado, porque no corpo que voc tem que atuar para produzir um humano realmente humano. Toda esta anlise comeou quando eu me debrucei sobre uma anedota que o LviStrauss conta no Raa e histria. A anedota de Quevedo, um cronista espanhol na Amrica do sculo XVI, e trata do debate entre os colonos espanhis na poca: Os ndios tm alma? Eles so humanos? Os espanhis mandaram uma comisso de inqurito composta por padres e telogos para verificar, in loco, se os ndios tinham ou no alma. Mandaram uma equipe de, digamos assim, protopsicanalistas, para investigar se os ndios eram gente ou se s tinham aparncia de gente. Enquanto isso, diz Lvi-Strauss, os ndios pegavam os espanhis que eles conseguiam capturar na guerra, matavam, colocavam em canoas cheias dgua e esperavam, para ver se o corpo apodrecia. Faziam uma experincia fsica para ver: Esse pessoal gente? Vamos ver se o corpo deles de verdade ou se so espritos. Lvi-Strauss diz: Os espanhis e os ndios so tragicamente iguais no fato de duvidarem liminarmente da humanidade um do outro. Eles se equivalem num certo ponto. Ele conclui desta anedota a famosa moral paradoxal: o brbaro , antes de mais nada, aquele que acredita na barbrie. E pela anedota dele, todo mundo acredita na barbrie. Somos todos brbaros, exceto, provavelmente, o antroplogo, que no acredita em barbrie. Mais uma vez: viva ns! A anedota para mostrar que o outro do outro o mesmo. como se o outro do ndio fosse o mesmo que o meu outro: o no humano. Em outras palavras, na alteridade que nos assemelhamos. Essa a ironia da anedota levistraussiana. Entretanto, o outro do outro no exatamente o mesmo. O problema dos espanhis era saber se os ndios tinham alma. O problema dos ndios era saber se os espanhis tinham corpo. A questo dos espanhis no era se eles eram de carne e osso. De carne e osso, eles evidentemente eram. A questo era saber se alm de carne e osso eles tinham alma. Do outro lado, para os ndios, no havia dvida que os espanhis tinham alma, porque bicho tambm tem. O problema era saber se eles eram s alma, se eles eram espritos. Ento no o mesmo problema. Ou, antes: o mesmo problema, mas visto de maneira completamente diferente. O que tornava o humano, humano, para os espanhis, era a alma; para os ndios, era o corpo. Na sociedade amerndia, a cultura que universal. a cultura que aproxima todos os pontos de vista, todas as espcies, todas as sociedades. O que distingue cada espcie, ou cada ponto de vista, a natureza, ou, para usar a nossa linguagem, o corpo. o corpo que

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separa, a alma que une. Por isso ns chamamos de animistas, como poderamos nos chamar de materialistas, ou de corporalistas, visto que ns achamos que o corpo junta tudo. Isso explica tambm porque temos essa obsesso com a questo da educao e da converso, enquanto, para os ndios, para alguma coisa mudar, preciso que se aja sobre o corpo. Se todos os seres se veem como humanos, como eu produzo uma imagem propriamente humana do corpo? Se todos os seres so humanos, o que torna a minha espcie humana? preciso que eu me constitua um corpo menos genrico que esse corpo com que todas as espcies se veem. Da esse paradoxo tipicamente indgena, em que o ndio se torna tanto mais humano quanto mais fantasiado de animal ele se mostra. muito importante que ele pegue partes de animais diferentes e produza uma quimera, um corpo humano com os corpos animais. Com isso, o que especificamente humano no o homo sapiens, como para ns. a tribo tal. Para os arawets a distino entre um arawet, um caiap e um branco no ontologicamente diferente da distino entre um arawet, uma ona e um tucano. A espcie humana, enquanto tal, no a espcie natural (homo sapiens), no uma categoria pregnante como para ns. O que pregnante para eles a categoria dos scios do prprio grupo humano mesmo, s eu. H este curioso paradoxo: os arawets dizem que os animais so gente e os caiaps so bichos, porque uma tribo particularmente agressiva. Ns fazemos o duplo inverso disto: caiap claro que gente e ona no gente de forma alguma. Ou seja, os ndios parecem mais avaros na sua extenso da humanidade e, ao mesmo tempo, de uma generosidade excessiva. Isto parece falta e excesso porque ns mesmos temos uma outra economia muito rgida do que humano e do que no humano. Em ingls, diz-se humankind, que humanidade enquanto espcie, e humanity, que humanidade enquanto condio. Em portugus, entendemos que a condio humana s pode ser atribuda espcie humana. Entendemos que a condio segue a espcie. Se eu identifico algo como homo sapiens, tenho de dar a ele os famosos Direitos Humanos. Para os ndios o inverso: a condio precede a espcie. possvel, do ponto de vista desta concepo, um casamento interespecfico. Se os animais so gente, no se admira que nos mitos os homens se casem com as onas, se unam s rvores, que haja todo um trfego. A metamorfose o tema fundamental indgena, enquanto para ns, o tema fundamental a converso. Quando entendemos que os corpos j esto conectados, a metamorfose, na verdade, no muda muito. Tanto que podemos fazer enxerto, transplante a ideia de trocar de corpo no nos parece absurda. Podemos imaginar a nossa alma mudando de corpo. O inverso impensvel para ns, impensvel no sentido de que uma contradio lgica: eu no posso trocar de alma e manter o mesmo corpo, pois no sou mais eu, porque o eu est localizado evidentemente na alma. Voc pode pegar sua alma e jogar num corpo mais conveniente, mas voc no vai querer trocar sua alma para manter o mesmo corpo. Voc quer um outro corpo melhor; agora, sua alma, voc acha que est muito boa. Por isso as culturas indgenas no so culturas de possesso. A ideia de almas que entram em corpos e tomam corpos no uma ideia importante nas religies amerndias. o contrrio: a sada da alma, para ocupar outros corpos, muito mais do que a entrada de almas para ocupar o seu corpo. O xam ou o paj indgena no um possesso, como o mdium clssico europeu ou africano, mas um excorporador. algum cuja alma sai viajando, e a alma que adota os pontos de vista diferentes das outras espcies e no um veculo para receber a alma alheia.

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como se estivssemos diante de um mundo virado pelo avesso o que ainda um modo demasiado grosseiro de conceber as diferenas, mas d uma ideia de como, neste mundo, as questes que definem a Antropologia, ou as Cincias Humanas em geral, no podem se formular na mesma linguagem. E a fica o desafio: o que seria uma Antropologia ou uma Psicanlise ou uma Sociologia feita deste ponto de vista? Ou seja, o que acontece no uma mudana de opinio em relao a uma essncia objetiva extrnseca, natural, mas, ao contrrio, uma transformao do real. Mudana no de significado, mas de referncia. No uma mudana na linguagem, mas uma mudana de mundo. O que isto implicaria? Esta a questo com a qual eu tenho me havido desde ento. Como constituir uma contraantropologia na qual o humano no mais uma propriedade singular, mas, ao contrrio, a propriedade mais geral do universo, o fundo universal dos seres? Se pegarmos a mitologia popular darwinista de que os humanos foram animais, a animalidade o fundo comum que nos liga ao resto dos animais. O que os ndios afirmam exatamente o oposto. O fundo comum do ser a humanidade. A regra a humanidade e no a animalidade. Por isso, os animais que foram humanos. Eles continuam sendo humanos, mas agora tm uma roupa animal por cima, exatamente como ns temos uma roupa humana por cima. A humanidade do animal est sempre ali, a trs centmetros de profundidade, por isso preciso muito cuidado quando voc trata com um animal, quando voc mata um animal, quando voc come um animal, porque voc no sabe o que voc est comendo. Ou melhor, voc sabe. Voc desconfia que saiba que aquilo no um animal. Aquilo uma pessoa. A alimentao uma regio de grande ansiedade metafsica no mundo indgena por conta do fato de que tudo humano. O canibalismo um tema to importante justamente porque ele a regra e no a exceo. preciso que ele seja produzido ritualmente, em circunstncias especficas, de maneira literal sobre humanos de verdade, para que o fantasma do canibalismo como sendo a regra seja controlado simbolicamente. O equivalente para ns o solipsismo, o problema do: S eu sou humano. a famosa questo como posso provar que o outro gente?. Questo cartesiana: a nica coisa que eu sei que eu sou. A nica coisa que eu posso provar, alm de qualquer dvida, porque a prpria formulao j supe a minha existncia, que eu existo. Penso, logo existo. Quanto aos outros, j no posso garantir. Eu preciso de uma hiptese adicional qualquer. Deus, alguma coisa que garanta a existncia das chamadas outras mentes. o nome que se d hoje em filosofia: o problema das outras mentes. Como eu posso provar que meu interlocutor gente, visto que a nica conscincia a que tenho acesso privilegiado a minha? Como posso garantir que voc no um rob? Esta uma questo que at hoje os filsofos levam a srio. O mundo indgena o contrrio. Tudo gente, o que no falta alma, o que no falta sujeito no mundo. O problema justamente como dessubjetivar este mundo, como extrair deste mundo o excesso de subjetividade para constituir um objeto. Como que posso me individualizar diante de um mundo que saturado de comunicao? O problema clssico da humanidade a falta de comunicao. Se nos comunicssemos, tudo sairia muito bem. Os ndios tenderiam a dizer exatamente o oposto. excesso de comunicao o problema. Temos de aprender a criar zonas de silncio, a criar bolses de proteo contra essa msica de fundo, esse rudo cosmolgico de fundo, que muito alto. Como que eu constituo um humano contra um fundo em que tudo humano? complicado. Para ns: como eu consigo constituir uma sociedade se eu tenho dificuldade at para reconhecer que o outro gente? Como consigo fazer um mundo social se no consigo provar que meu vizinho um ser humano como eu? Tenho que inferir que ele um ser

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humano como eu. O problema indgena cortar. Tudo est conectado. Para ns, ao contrrio, est tudo separado, tudo dado como separado e o problema fazer a sociedade, a comunicao, a conexo, o contato. No mundo indgena, se ao contrrio, a Antropologia tem que ser ao contrrio. Ento fica a questo: e a? Como que nos havemos com isso? Porque uma coisa certa: os ndios so exatamente como ns. Isto , no podiam ser mais diferentes.