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Diccionario de pensadores cristianos

Publicado por admin a las 12:44 pm en General En su Diccionario de pensadores cristianos (Verbo Divino, Estella, 2010) Xavier Pikaza dedica una entrada a Antonio Gonzlez Fernndez (pp. 365372). Sobre estas pginas creo que son necesarias algunas observaciones: Ante todo quisiera agradecer a Xavier Pikaza que me haya incluido en su diccionario, y que me haya dedicado tanto espacio. Mi trabajo en filosofa y en teologa es algo muy imperfecto e inacabado como para merecer esta atencin. Hay muchos aspectos en los que sin duda Xavier Pikaza recoge correctamente mi pensamiento. Sin embargo, creo que es necesario matizar algunas de las afirmaciones de Xavier Pikaza, porque pueden llevar a malos entendidos entre sus lectores. Se trata de lo siguiente: 1. No me parece correcto calificar mi Teologa de la praxis evanglica como un ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin. Es verdad que en el prlogo de ese libro me atrev a exponer mi distancia con la primera teologa de la liberacin. Consider necesario hacerlo porque hasta entonces mis escritos teolgicos se haban movido ms o menos dentro de esa corriente. Sin embargo, el libro no trata de la teologa de la liberacin, sino que es simplemente una teologa fundamental. Es ms, al final del libro quedan justificadas, desde el punto de vista de la teologa fundamental, lo que Gustavo Gutirrez consideraba las dos grandes intuiciones de la teologa de la liberacin: el primado de la praxis, y la perspectiva del pobre. En este sentido, si se quiere situar a mi libro respecto a la teologa de la liberacin (lo cual es una opcin muy limitada), habra que decir que el libro se distancia de lo que podramos llamar primera teologa de la liberacin (por ejemplo, respecto al uso de la violencia, respecto al papel del estado en la liberacin, etc.) y, sin embargo, en un sentido amplio, se mantiene dentro de las grandes intuiciones que dieron origen a esa teologa. La expresin ajuste de cuentas fue utilizada por un telogo espaol en una recensin de mi libro que a mi modo de ver distorsionaba gravemente los contenidos del mismo. Cuando quise responder a esa recensin, la revista en la que se public no permiti el uso de sus pginas. La expresin ajuste de cuentas designa una actividad propia de la mafia. Y no tengo dudas de que en la teologa de lengua espaola se dan por desgracia a veces ciertas actitudes mafiosas, como por ejemplo, la exigencia de lealtad a los padrinos, la existencia de familias cerradas, la difamacin, la eliminacin de la disidencia, etc. Pero mi modo de proceder en el libro no creo que haya sido se. Simplemente me limit, en el prlogo, a expresar una distancia con la primera teologa de la liberacin, y nada ms. El objetivo del libro, repito, es exponer un proyecto de teologa fundamental, y no analizar la teologa de la liberacin. El que progresistas y conservadores hayan evaluado el libro desde esa ptica me parece una limitacin del debate teolgico en castellano, pues las cuestiones esenciales para la teologa fundamental no se llegan verdaderamente a tocar. 2. En segundo lugar, Xavier Pikaza afirma que he abandonado el proyecto y programa de liberacin social (p. 371). Esto no es cierto. Todo lo contrario. Se pueden leer mis libros teolgicos (Reinado de Dios e imperio, El evangelio de la paz y el reinado de Dios, o

tambin las pginas teolgicas de La transformacin posible), as como los artculos recogidos en este mismo sitio web, para darse cuenta de que la liberacin social (y la contribucin de los cristianos a la misma) sigue siendo una de mis preocupaciones centrales. Mis limitados servicios a las iglesias en Latinoamrica y en Espaa siempre se siguen enfocando en gran medida en esta perspectiva. Lo que sucede es que no entiendo que la contribucin cristiana a la transformacin social consista primeramente en apoyar la toma del poder poltico por ciertos grupos, o legitimar el uso de la violencia o de la contraviolencia. De hecho, la misma experiencia reciente de las iglesias en Centroamrica, en Amrica Latina, o la historia del cristianismo en general muestran lo limitado de ese camino. En realidad, un cambio estructural eficaz no debera de comenzar por lo que los marxistas llamaran la superestructura poltica. Una transformacin social autntica tiene que tocar las notas esenciales de la sociedad, y esto es algo que las iglesias cristianas pueden hacer desde ahora y desde abajo. No me extiendo ms en ello, porque es algo que vengo exponiendo repetidamente en mis publicaciones, precisamente porque me preocupa la liberacin social. 3. Xavier Pikaza tambin dice que he optado por una eclesiologa intimista. La verdad es que no dejo de preguntarme cul de mis escritos pueda dar lugar a esa idea. Tampoco entiendo muy bien qu se quiere decir con esa simptica expresin. Lo que sucede tal vez es que he abandonado la eclesiologa territorial, sociolgica y jerrquica del catolicismo. A mi modo de ver, la iglesia es un cuerpo social al que se pertenece libremente, como resultado de una respuesta al llamado de Dios. Esto implica obviamente una iglesia que de alguna manera no es idntica al conjunto de la sociedad, ni coextensiva con ella. Se puede decir que, en este sentido, la iglesia es algo as como una comunidad. Tal vez a los lectores que han crecido en iglesias constantinianas, coextensivas con la sociedad, y a las que se pertenece por nacimiento, esto les parezca intimista. De hecho, en Espaa toda otra experiencia de iglesia fue prcticamente imposible por siglos. Pero no me parece que intimismo sea un trmino adecuado para mi propuesta. Pongamos un ejemplo: a un equipo de ftbol, a un partido politico, a un sindicato, a una asociacin de gnero, a un grupo ecologista, etc., se pertenece voluntariamente, y no por nacimiento (salvo tal vez en regmenes totalitarios). Esto no convierte estas asociaciones en intimistas. Por otra parte, si se leen mis escritos se puede ver que la iglesia, desde mi punto de vista, tiene, por su esencia bblica y teolgica, en continuidad con Israel, una alta funcin social, por ms que esta funcin social no consista en la toma del poder poltico. La historia de las iglesias de este tipo (en los primeros siglos del cristianismo, en el siglo XVI, en la actualidad) muestra que, cuando tocan las notas estructurales de una sociedad (las relaciones productivas, las lealtades bsicas, el recurso a la violencia, etc.) se convierten en altamente molestas, y son perseguidas. De todos modos, quiero agradecer de nuevo a Xavier Pikaza el inters por algunos de mis escritos. Hace aos, un telogo de la liberacin me advirti que, si criticaba esa corriente teolgica, iba a ser excluido de todos los foros a los que hasta entonces se me haba invitado. Y as ha sido. Al mismo tiempo, los foros teolgicos del otro bando tampoco se han interesado mucho por mis reflexiones. Sin embargo, el hacer teologa fuera del campamento, llevando el oprobio de Jess (Hebreos 13,13), tiene, desde el punto de vista hermenutico, grandes ventajas. Ya el anabaptista Hans Denk deca que solamente se puede conocer a Jess si se le sigue en la vida. Y tengo que agradecer por ello a Dios, y tambin a los adversarios, entre los cuales desde luego no est Xavier.

Antonio Gonzlez

ntonio Gonzlez: Entre Zubiri-Ellacura y la Iglesia Anabautista


10.01.11 | 23:28. Archivado en Iglesia Instituciones, Telogos, Teologa

Al filo del fin de siglo (ao 1999), Antonio Gonzlez, entonces jesuita, profesor de la UCA de El Salvador y de Comillas (Madrid), public un libro muy discutido, titulado Teologa de la Praxis Evanglica. Las reacciones ante la obra fueron muy distintas: O. Gonzlez de Cardedal, afirm que sta era una de las cien obras de teologa ms significativas del siglo XX, la ltima gran obra del milenio (Cien libros decisivos: Vida Nueva 2272 [2001] 24). J. I. Gonzlez Faus la interpret como una reaccin desmedida frente a la Teologa de la Liberacin, de la que A. Gonzlez provena. Cf. Ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin?: Actualidad Bibliogrfica 73 [2000] 5-18. Por diversas razones, he debido pronunciarme ante esa obra, tanto en Enchiridion Trinitatis, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, como en Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2010. Antonio Gonzlez ha tenido la amabilidad de responder con algunas puntualizaciones a lo que digo sobre su pensamiento, centrndose en tres elementos que quiz yo debera haber matizado: a) Su manera de responder a la teologa de la liberacin b) Su forma de relacionarse con ella c) El carcter intimista o no intimista de su pensamiento final, desde su pertenencia a la Iglesia Anabautista. Para que los lectores de mi blog puedan situarse ante el tema, reproduzco aqu mi entrada sobre A. Gonzlez (en el Diccionario de Pensadores Cristianos), con la respuesta del mismo Antonio Gonzlez en su extraordinario portal titulado http://www.praxeologia.org/?p=74 (19 nov 2010). Doy gracias a Antonio por responder as a mi visin de obra y aprovecho la ocasin para saludarle, con el afecto y admiracin que siempre me ha merecido. Quien quiera conocer mejor su obra, quiz la ms significativa de un protestante espaol de siglo XX, deber leer su obra. a) GONZLEZ FERNNDEZ, ANTONIO (1961- ). (TOMADO DE X. PIKAZA, Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2010, 365-372)

Telogo espaol, de origen catlico, ha sido jesuita y ha pertenecido a la teologa de la liberacin en El Salvador, para integrarse despus en la iglesia anabautista (menonita). Es un hombre de mente aguda, polmico con su propio pasado, que busca una renovacin del cristianismo en lnea no institucional. Ingres de joven en la Compaa de Jess, estudi filosofa en Salamanca (Universidad Pontificia) y en Madrid (Comillas), especializndose en el pensamiento de X. Zubiri y colaborando estrechamente con I. Ellacura, tras cuyo asesinato (1989) asumi el encargo de editar algunas obras bsicas de Zubiri (El Problema Filosfico de la Historia de las Religiones y El Problema Teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1993 y 1997). Ha vivido y trabajado en Guatemala y en el Salvador, donde complet sus estudios de teologa, elaborando como tesis (=tesina) de licenciatura un libro titulado Trinidad y Liberacin (San Salvador 1994), que sita el misterio de la Trinidd en el contexto de la filosofa y teologa de la liberacin, aunque con aportes personales muy significativos. En esa misma lnea avanza su tesis doctoral en filosofa: Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (Universidad de Comillas, Madrid 1995); en ella busca las bases sociales de una posible accin liberadora de tipo humanista y cristiano. La misma temtica de la teologa de la liberacin y su empeo por construir una filosofa de la accin, superando los principios marxistas, pero asumiendo sus valores, le llev a elaborar un libro, titulado Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera (Madrid 1997), que marca ya un cambio significativo en su trayectoria personal y en su pensamiento. Desde ese fondo, tras haber dialogado con las filosofa del discurso (Apel, Habermas), a partir de la experiencia de pobreza y desigualdad que haba destacado la teologa de la liberacin, A. Gonzlez ha comenzado a dialogar de manera ms intensa con la tradicin protestante germana del siglo XX, como muestra su tesis doctoral de teologa, defendida en Sankt Georgen (Frakfurt) y publicada con el ttulo Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental (Santander 1999), que comentaremos de un modo algo ms extenso, pues ella plantea y propone lo que ser su cambio teolgico y eclesial. 1. Un ajuste de cuentas. La obra citada (Teologa de la praxis evanglica) representa, como se ha dicho, un ajuste de cuentas de A. Gonzlez con la teologa de la liberacin, en la que l mismo haba militado, para criticarla y abandonarla despus, como ha confesado de manera expresa: Este trabajo representa, en cierta manera, el resultado de una crisis teolgica. Posiblemente no se trata slo de una crisis personal, sino tambin de la crisis de una generacin. Desde mi descubrimiento juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y polticos en torno a la teologa de la liberacin representaron para m y para muchos de mi entorno el modo ms adecuado de dar cuenta de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mundial no ha cambiado en muchas de sus caractersticas fundamentales... Y, sin embargo, la experiencia histrica nos ha mostrado los lmites de aquella teologa. La teologa de la liberacin, en sus formulaciones clsicas, no prest suficiente atencin a las estructuras ltimas del pecado, y por eso mismo tampoco pudo responder con radicalidad a las formas sociales e histricas del mundo. Por eso, la buena noticia de liberacin definitiva

que ha tenido lugar en Cristo fue fcilmente sustituida, en la prctica, por otras "buenas noticias", no siempre fcilmente distinguibles del anuncio de nuestro propio compromiso con los pobres. De esta manera, no slo los pobres fueron idealizados, sino tambin sus presuntos liberadores... ste no es un libro sobre la teologa de la liberacin. Es un libro escrito tras la teologa de la liberacin, buscando una salida a la crisis que esa teologa ha sufrido, y en la que nos ha dejado (Ibid 13-14). Lgicamente, este libro, que quiere ser un epitafio (condenatorio) sobre la teologa de la liberacin ha tenido una acogida desigual. Hasta este momento, A. Gonzlez era un pensador poco conocido. Desde entonces ha venido a situarse en el centro de muchas controversias. Algunos telogos, como O. Gonzlez de Cardedal, han catalogado su libro como una de las cien obras de teologa ms significativas del siglo XX, ms an, como la ltima gran obra del milenio (Cien libros decisivos: Vida Nueva 2272 [2001] 24). Otros, como J. I. Gonzlez Faus lo interpretan como una expresin comprensible del rechazo que unos discpulos oponen a sus maestros. Tena que suceder porque es ley de la historia. Los discpulos de Barth reaccionan contra l... Los discpulos de Bultmann hacen exactamente lo mismo... La historia avanza a bandazos, tambin la historia del pensamiento. El fenmeno de la reaccin contra el maestro parece ser una ley de la historia, ms all de lo que pueda pensarse sobre el acierto de cada reaccin concreta (Ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin?: Actualidad Bibliogrfica 73 [2000] 5-18, cf. pg. 5). La tesis del libro resulta en el fondo bien simple y se condensa en la oposicin entre ley y gracia (obras y fe). Segn A. Gonzlez, el Dios de la Teologa de la Liberacin haba sido bsicamente un dolo, un principio o garante de Ley: estaba inmerso dentro de un esquema de accin-reaccin y serva para justificar el valor de las obras y proyectos de los hombres. En contra de eso, el Dios verdadero, que se identifica con Jess (que se revela en su muerte y su pascua), es dinamismo y distensin de gracia: es el amor regalado, el puro don de la vida. De esa manera, frente al cristianismo de la gran tensin (propio de la teologa de la liberacin), ha elevado Gonzlez un cristianismo de la pura gracia y de la distensin total A. Gonzlez ha elaborado as un esquema total de teologa de la gracia, como alternativa frente a la teologa de la liberacin, reinterpretando de esa forma el cristianismo. Para ello, abandonando a los autores que antes haba seguido ( Ellacura, Sobrino) y, apoyndose en algunos jesuitas europeos (como N. Lohfink y K. Rahner), retoma el camino de algunos pensadores protestantes muy significativos del siglo XX ( Bultmann y Barth, Cullmann, Moltmann, Pannenberg y Bonhffer), asumiendo de un modo especial las visiones de E. Jngel. Este retorno a planteamientos de tipo reformado define de manera radical su obra. En esa lnea, l ha decidido silenciar la voz de los telogos de la liberacin, de tal forma que no les deja ni siquiera hablar sino que les rechaza, de antemano, suponiendo que su obra es un producto de la ley, una idolatra social ms que expresin del cristianismo. Esta opcin decide el sentido y discurso posterior de su pensamiento, afirmando que frente a las obras de la ley se eleva la fe en Cristo. En contra del orden o sistema social de este mundo, que se encuentra bsicamente "condenado", Dios revela su gracia salvadora por la cruz de Cristo. Por eso, en lugar del dolo social, que es proyeccin de necesidades humanas

(sistema de ley), ha de elevarse el Poder de la Gracia, que se anuncia y acta por el evangelio, como testimonio y presencia del nico Dios verdadero. 2. Una teologa de la praxis humana. Ms all de las obras. A. Gonzlez proviene de la filosofa de Zubiri, que pone de relieve el valor primario de la realidad y que est muy interesada en fijar el sentido de la accin humana. Tambin I. Ellacura, maestro y mentor de A. Gonzlez, haba interpretado a Zubiri desde una perspectiva de compromiso y de accin histrica, en claves cercanas a la teologa de la liberacin, como ha sealado A. Gonzlez en Aproximacin a la obra filosfica de I. Ellacura, en La pasin por la libertad. Homenaje a I. Ellacura (Estella 1994, 207-228). En esa lnea, el pensamiento teolgico y social de A. Gonzlez puede definirse como una praxeologa, un intento de buscar y fijar el logos cristiano de la praxis. Para ello asume el gran giro kantiano y marxista, con su paso de la razn pura a la prctica, del pensamiento a la accin. Pero, en lugar de una praxis de ley, que sigue siendo propia de la ciencia y de la sociologa poltica (y de la misma teologa de la liberacin, inserta en el sistema), l busca y quiere desarrollar una praxis de pura gratuidad, que no estara determinada por esquemas de ley (de mrito y justicia), ni dirigida hacia sanciones morales. En esa lnea, l no entiende el cristianismo como orto-doxia terica, pero tampoco como orto-praxia legal, sino como experiencia y accin de gratuidad. Para fundar esta opcin, apoyndose en su libro anterior sobre las Estructuras de la praxis (1997), A. Gonzlez ha escrito (en su obra ya citada: Teologa de la praxis evanglica) un denso captulo terico sobre la accin-actuacin-actividad humana, empleando categoras antropolgicas de Zubiri, pero reinterpretndolas desde su forma de entender el valor y niveles de la praxis. Tres son, a mi juicio, sus ideas de fondo o supuestos. (a) Por un lado, el hombre es animal de praxis, ser que se define a s mismo a travs de lo que hace (=se hace), por medio de una actuacin que l puede programar de forma activa. (b) La praxis humana rompe el crculo cerrado de una ley del cosmos, donde un tipo de Motor Inmvil (dios aristotlico) define y determina los procesos y movimientos de la realidad. (c) La praxis humana se configura de forma distendida, abierta, de manera que ella misma puede y debe definirse por su capacidad de romper el crculo cerrado de una ley csmica o social (fijada o creada por los mismos hombres). No se trata de una ruptura dialctica en el sentido hegeliano, en lnea de oposicin violenta (como haba supuesto la teologa de la liberacin), sino de una salida (=subida) del nivel de la violencia, que se debe abandonar, dejndolo atrs. Slo esa ruptura por elevacin, que puede presentarse como xodo, pues nos saca del mundo anterior de accin y reaccin, nos permite descubrir a Dios como Realidad totalmente distinta, ms all de toda ley, en un nivel de absoluta distensin, es decir, de gratuidad total. No se trata, por tanto, de vencer la violencia del mal con otra violencia que podra parecer ms positiva, sino de abandonar el nivel de la violencia (propio de los opresores y de los liberadores antiguos), para situarnos en un plano de absoluta gratuidad. Los animales, que se encuentran ajustados al medio, con respuestas predeterminadas, no tienen que justificar su accin; los hombres, en cambio, han de hacerlo, dndole un sentido.

Esa justificacin suele buscarse y encontrarse en un nivel moral, como quiso Kant y como ha supuesto la ilustracin moderna. Pues bien, Gonzlez afirma, en contra de Kant, que no existe en un plano moral una justificacin perfecta y plena de la praxis, pues carecemos de a priori moral (o imperativo absoluto) y todos los esquemas intencionales que empleamos para entender y resolver el problema de nuestra vida resultan insuficientes en un nivel de accin y reaccin, en el que seguimos dominados por una ley de violencia y sometidos a la rueda de falta y sancin, que nos deja encerrando en un crculo de muerte. Los problemas y momentos de nuestro decurso biogrfico (dolor, fracaso, muerte) carecen de respuesta a un nivel tico. Por eso, una justificacin simplemente discursiva de la praxis, en lnea de dilogo racional con otros hombres (como quiso, por ejemplo, Habermas) resulta insuficiente, pues nos sigue dejando en un nivel de ley (de accin y reaccin) que sigue estando dominada por la violencia y no por la gracia del evangelio. Sin duda, tenemos la obligacin tica de resolver racionalmente las situaciones, adoptando las posibilidades ms justas, en dilogo con otros humanos. Pero de esa forma no logramos justificar nuestras acciones, dndoles un sentido coherente, a lo largo de nuestra biografa, ni logramos escuchar a Dios y acoger su revelacin. En un nivel de ley y/o coaccin social no somos capaces de justificarnos y de encontrar una respuesta a los problemas de la vida, pues la ley es incapaz de lograr que renunciemos a nuestros intereses particulares, superando de esa forma la violencia fundante de la vida y los propios fracasos biogrficos (Ibid 121-127). 3. El hombre no puede salvarse a travs de sus acciones. Las diversas religiones han querido justificar la praxis humana, pero han sido incapaces de hacerlo, pus sus justificaciones se sitan (nos sitan) en un plano de ley, es decir, dentro de un orden objetivo y cerrado de equivalencias sociales, sacrales, culturales, que han de sancionarse siempre con algn tipo de violencia. Eso significa que las religiones no se limitan a crear y adorar unos dolos, sino que ellas mismas se convierten en sistemas de idolatra, es decir, de justificacin legal (racional) de un tipo de vida, encerrando a los humanos dentro de unos esquema de equivalencias racionales, como si furamos cosas, momentos de un esquema de totalidad sagrada, y no personas transcendentes, distendidas ante el principio radical de la alteridad. Las religiones siguen apelando a la violencia para mantenerse, de manera que tienen que acudir a un tipo de poder e imposicin sagrada para mantenerse. El esquema de la ley apela al poder o a los poderes religiosos que las religiones han esbozado como fundamentos reales de la paradoja de la alteridad y entiende esos poderes como garantes de una correspondencia entre nuestros actos y sus resultados, negando de esa forma la misma alteridad, al interpretar la realidad como un todo sagrado (Ibid 139). Los creyentes realizan acciones sagradas para obtener por medio de ellas determinados resultados, conforme a un esquema judicial (a un mercado religioso). Los ritos culminan en unos sacrificios, entendidos como expresin de esa equivalencia sagrada, que encierra al hombre dentro de un sistema sacral, presidido por un dios o unos dioses, que no son verdaderamente trascendentes, y de esa forma niegan la alteridad radical de la realidad.

Por eso, el despliegue de una accin que se ajusta al valor de lo sagrado segn ley nos sigue encerrando en el crculo infernal de la misma ley (Ibid 146), de la que slo de un modo negativo (e ineficaz) quieren y pueden liberarnos las grandes religiones orientales (hinduismo, budismo). Las religiones expresan el deseo siempre repetida de superar el orden csmico, el crculo de acciones y reacciones de un sistema material o espiritual que nos encierra dentro de sus redes; pero no logran hacerlo, y de esa forma constituyen un testimonio de nuestro fracaso. Esto significa que ellas son, como dijo K. Barth (interpretando la Carta a los Romanos) y como otros han repetido a partir de la Carta a los Hebreos, una expresin privilegiada del pecado y la impotencia humana. En ese fondo ha interpretado Gonzlez la modernidad occidental, y as habla de una justificacin de la praxis racional (Ibid 156). Desde el siglo XVIII, la Ilustracin ha querido convertirse en religin, para descubrir de esa manera lo absoluto y resolver por s misma la paradoja de lo humano. Ciertamente, ha conseguido grandes resultados, como vemos por la ciencia y como muestran los modelos de planificacin econmica, poltica y administrativa del mundo. Pero ella ha negado la alteridad radical de la gracia (que es Dios), se ha encerrado en s misma y de esa forma ha terminado encerrndose en la redes de una violencia general (de todos contra todos) o de un sistema dictatorial (de algunos sobre los restantes), confundiendo a Dios con su propia razn. 4. Israel, un primer intento de superacin de la Ley. A. Gonzlez piensa que el principio y centro de la antropologa israelita se expresa y condensa en la visin del pecado de la humanidad segn la Biblia (cf. Gen 3-4), que descubre y formula, de una forma definitiva, la condicin humana, personificada en las figuras de Adn-Eva (Ibid 184-199). Gen 3 constituye para A. Gonzlez la pgina central de la Escritura y de toda antropologa: es el lugar donde se despliega la revelacin suprema de Dios, que es principio de realizacin gratuita y de praxis liberada para los hombres, mostrando al mismo tiempo el riesgo y realidad del pecado. Dios se muestra, por un lado, como aquel que acta por encima de la ley, en pura gratuidad, y por eso dice a los hombres que "no coman de los frutos del rbol del conocimiento del bien-mal", que no se encierren en su legalismo de muerte. Pero el hombre real de la historia se expresa y revela, mostrndose como aquel que de hecho "ha comido los frutos del bien-mal", cayendo as en la crcel de su racionalidad legal, que se expresa en la violencia de los diversos sistemas sociales. En este contexto se entiende la nueva antropologa de A. Gonzlez: a. Distensin, libertad. Interpretando el lenguaje bblico de un modo simblico, en la lnea de su antropologa, A. Gonzlez afirma que "Dios ha creado al ser humano en forma distendida", en apertura a la alteridad radical. Eso significa que no es un ser para una dialctica de lucha (accin-reaccin del sistema), ni tiene que justificarse a s mismo dominando a los dems o liberndoles de un modo violento, pues no forma parte de un todo en el que cada uno debe definirse luchando contra otros, dentro del sistema. Superando el nivel de toda tensin legal (en plano de lucha), el hombre es distensin, ser de gracia, abierto al Absoluto (en lo Absoluto), es decir, a la posible revelacin de (si es que l lo quiere) como ser de gracia.

b. Pecado, condicin humana. El pecado no se identifica sin ms con la naturaleza, que en s misma es apertura, posibilidad de una praxis que transciende el sistema. Pero, de hecho, la naturaleza humana slo puede existir y expresarse por s misma, en lnea positiva, si es que Dios se manifiesta con su gracia, liberando al ser humano de la ley. Por eso, all donde Dios no se revela todava, de manera positiva, como pura gracia (como hace en Cristo), el hombre queda de hecho "condenado" a vivir en un plano de ley, a comer de los frutos del rbol del bien-mal que l mismo cultiva. El Dios bblico haba prohibido a los hombres que comieran los frutos del rbol del conocimiento del bien-mal, porque al hacerlo se encerraran a s mismos en un nivel de accin y reaccin (es decir, de muerte). Pues bien, all donde los hombres han querido definirse por s mismos, comiendo esos frutos, han acabado siendo esclavos de sus mismas obras (de su ley), encerrndose en un nivel de pecado. c. Gracia, distensin de amor por encima del pecado. La gracia de Dios est abierta a los hombres en Cristo. Eso significa que, en perspectiva cristiana, el relato del pecado y del perdn (la verdad ms honda de Gen 2-3) slo se entiende desde el Cristo.Pecado es el rechazo de la distensin gratuita que ofrece Jess, para vivir bajo una ley que los hombres mismos van definiendo y sacralizando en forma mundana y/o religiosa. Por el contrario, Gracia es el don de Jess, recibido de manera agradecida por aquellos que aceptan el regalo de su vida, para abrirse de esa forma a Dios, es decir, a su trascendencia. All donde Dios se expresa, como alteridad radical, revelndose en la historia humana por Jess (identificndose con la cruz de Cristo), el hombre puede superar el pecado, liberndose de su propia muerte y trazando su existencia de forma distendida, gratuita, compartida. 5. Praxis humana de Jess, justificacin por la fe. Separados de Jess, nos hallbamos encerrados bajo la maldicin de la ley, reinaba el pecado, en las religiones y sistemas culturales y sociales de la tierra: Los dioses del politesmo, el Dios del monotesmo, o la ciencia csmica del pantesmo desempean frecuentemente la funcin de garantizar una correspondencia entre la accin humana y sus resultados. En la Ilustracin, otras instancias como la Naturaleza, la Razn, la Historia o la Vida desempean tambin este papel de garantes... Y esto coloca la praxis humana bajo la ira divina... Esto significa que, bajo el esquema de la ley, la praxis humana est situada bajo una maldicin, se interprete esta en trminos religiosos o seculares. Esta maldicin no es otra cosa que el fracaso biogrfico o histrico y su interpretacin como autoculpable... El problema no est en que la ley no se pueda cumplir. El problema, ms bien, consiste en que, por mucho que la cumplamos, ella no nos libra del esquema de la ley. Siempre seguimos bajo la amenaza de que, si no la cumplimos, nos encontraremos con los temibles resultados que acarrea (Ibid 252-253). Al llegar aqu, al situarse ante la cruz de Jess puede plantearse el tema de los tres dioses, que marcan las tres posibilidades teolgicas reales que abre la cruz. (a) Un tipo de autoridades judas pueden suponer que sigue reinando un Dios de ley, pues Jess ha querido superarlo y ha sido condenado. La ley es Dios, Jess no ha logrado liberarnos de ella. (b) Pilato se lava manos y pone al Dios del sistema romano por encima de pequeas disputas confesionales y utpicas como las de Jess, a quien condena a muerte, en nombre del mismo sistema; l identifica a Dios con la justificacin del orden establecido, que

necesita matar a Jess para mantenerse. (c) Finalmente, los cristianos afirman que "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo mismo" (2 Cor 5, 19). "El Dios nico de Israel estaba en la cruz, colgado del madero...Dios se haba identificado con Jess... El Dios trascendente, el absolutamente otro, el Creador del cielo y de la tierra, estaba en la cruz del Cristo... Estamos ante algo radicalmente inslito: dios mismo ha sufrido la maldicin de la ley" (Ibid 279). ste es el tercer Dios, el nico verdadero. En este fondo se define la praxis de Jess, como praxis radical de amor distendido, por encima de la ley, una praxis/amor que nos abre a su alteridad radical de Dios, en don total, por encima de la ley. Adn-Eva reflejaban la realidad mundana y legal del ser humano que, ante la posible apertura de Dios, ha optado por cerrarse en s mismo, en lnea de ley, quedando as prendido en el crculo infernal de auto-justificaciones y violencias. En contra de eso, Jess ha optado por vivir en plena gratuidad, desde Dios y ante los otros, apareciendo as como presencia de la distensin amorosa de Dios y siendo por ello condenado. De esa manera, los creyentes descubren que Dios estaba en Jess, reconciliando a los humanos consigo mismo, es decir, abriendo para ellos el camino de la gratuidad. Esta formulacin, que podemos llamar trinitaria (Dios estaba en Jess...) est en el centro de la teologa paulina (cf. 2 Cor 5, 19) y ella nos permite comprender y aceptar el misterio de Jess, como revelacin definitiva de Dios. Esta visin del Dios que est en Jess como distensin/gracia total (en una lnea protestante cercana a la de E. Jngel), nos parece muy positiva, pero corre quiz el riesgo de minusvalorar el pecado histrico-social de aquellos que estaban all matando a Jess, la injusticia radical del sistema que debemos denunciar y superar. La distensin de aquel est con Jess reconciliando a los hombres consigo mismo resulta fundamental. Pero ella ha de expresarse en un mundo ambiguo, de leyes de violencia, como denuncia creadora. Dios se define a s mismo como aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos, avalando su proyecto mesinico de reino, y de esa forma se opone (no en plano de pura ley, sino de gracia) a la ley de aquellos que le han crucificado. De esa forma, la misma cruz-pascua nos introduce en la problemtica social (como saba la teologa de la liberacin), vinculndola al mismo ser de Dios, que viene a mostrarse en su verdad ms honda, como comunin liberadora, abierta a los excluidos del mismo sistema, pues con ellos y por ellos ha muerto Jess. 6. Fe cristiana, la Iglesia. El mensaje de evangelio "deriva de la intervencin absolutamente libre y gratuita de Dios" y ha de entenderse en sentido "vertical", como "identificacin de Dios con Cristo" y como ruptura (superacin) de una praxis de ley, que se expresa en forma de equivalencia violenta o no violenta entre la accin y reaccin. En esa lnea, de un modo consecuente, A. Gonzlez ha rechazado el intento de interpretar la fe como experiencia de comunicacin argumentativa, en la lnea de una filosofa del dilogo racional, al estilo de Habermas: "Desde este punto de vista, resulta sobrante todo intento de fundar el mensaje cristiano en una metafsica de la comunicacin". Lo que libera a los hombres de ley (de la tensin violenta de una vida entendida como enfrentamiento mutuo) "no es una dimensin

pragmtica del lenguaje, sino la identificacin de Dios con Cristo" (Ibid 341). En ese contexto, A. Gonzlez aade que Jess es salvador porque "nos ha liberado del esquema de la ley. El seguimiento de Cristo no es ningn esfuerzo moral o poltico, como algunas teologas parecen pensar. El seguimiento de Cristo es una praxis justificada por la obra regeneradora del Espritu Santo en los creyentes... La intimidad de Cristo con el Padre es justamente su Espritu... Pues bien, los cristianos son introducidos en la misma relacin amorosa con el Padre que tuvo Cristo... El Espritu Santo no es una cosa, sino esa intimidad personal en la que los creyentes son incluidos mediante la fe (Ibid 350). Las instituciones sociales, econmicas y religiosas del mundo se rigen por esquemas de ley. Pues bien, superando ese modelo, por medio del Espritu Santo, en un nivel de distensin superior, la praxis humana queda libre para el agradecimiento, para la alabanza y para la celebracin. La pregunta sobre si merece la pena ser bueno pierde todo sentido, porque fuera del esquema de la ley es posible realizar las obligaciones ticas sin esperar nada a cambio. Libres de la bsqueda desesperada de nuestros propios intereses, podemos aceptar los intereses y criterios de los dems, saliendo de nosotros mismos y alcanzando as la plena distensin en la que nuestro carcter personal consiste (Ibid 354). Desde este fondo ha elaborado Gonzlez su proyecto eclesial, entendido en clave ms bien intimista, como surgimiento de comunidades separadas, de contraste, pues "el amor cristiano se goza de un modo especial [Gal 6, 10] en aquellos que tambin han sido liberados del esquema de la ley, porque con ellos puede formar un cuerpo de personas habitadas por el mismo Espritu" (Ibid 355). Surge as la iglesia como espacio de amor ntimo, es decir, distendido y gratuito, lugar donde el afecto se expresa en la unin entre hermanos. Por eso, las crticas sociales (propias de cierta profeca antigua y de la nueva teologa de la liberacin) resultan secundarias en la iglesia, pues de hecho "las comunidades cristianas estaban [han de estar] realizando aquella superacin de la pobreza y de la injusticia social que el antiguo Israel no haba alcanzado" (Ibid 358). 7. Otra liberacin. Gonzlez anabautista. A partir de aqu, de un modo consecuente, Gonzlez ha abandonado el proyecto y programa de liberacin social, que a su juicio corre el riesgo que quedar prendida en un esquema de ley (toma de poder, lucha del mundo), para elaborar ms bien una eclesiologa de contraste, de tipo intimista, concretada en comunidades que viven el testimonio cristiano en nivel de separacin del mundo. Lgicamente, Gonzlez ya no puede interpretar el evangelio ni la iglesia como principio de trasformacin social, pues ella (y el conjunto de la teologa de la liberacin) sigue estando bajo el riesgo de la ley: Bajo el esquema de la ley, la libertad humana es una libertad aparente, sometida al pecado fundamental de la humanidad... Esto significa que la autntica libertad, la libertad frente al esquema de la ley, solamente puede ser un don gratuito que proviene de Dios... (Ibid 369-370). De esa forma pone de relieve el principio vertical de la presencia de Dios, que rompe el orden de la ley (donde todo acontece conforme al principio de accin-reaccin), para abrir un espacio de fe personal y de la comunicacin gratuita por encima de la denuncia social y

de la praxis fundada en un principio de justicia. En un primer momento, ese proyecto de distensin por elevacin (es decir, por abandono del principio de justicia) resulta claro, pero la dificultad comienza precisamente cuando queremos concretar lo que Gonzlez supone al afirmar que esa libertad "lleva a su plenitud el sentido profundo de la ley de Israel [Mt 5, 17], que era el de constituir una sociedad fraterna entre las sociedades del mundo" (Ibid 371). De esa manera, A. Gonzlez ha pasado de la teologa de la liberacin (que a su juicio sigue en un nivel de ley) a la bsqueda de "comunidades liberadas del esquema de la ley", es decir, en unas iglesias que viven ya el don de la fraternidad, el perdn, la igualdad y el amor (Ibid 379). De esa forma, "el anuncio evanglico se concreta, por obra del Espritu, en la edificacin de comunidades liberadas", oyes todos los sistemas fundados en el modelo de la ley estn destinados al fracaso (Ibid 382/383). A diferencia de las visiones postmodernas de la historia, la fe cristiana descubre un sentido para la historia en su conjunto... Pero, a diferencia de las concepciones ilustradas de la historia, la fe cristiana no piensa que ese sentido sea inmanente a la historia... La historia es un dinamismo prxico, y este dinamismo est bajo el esquema de la ley. La fe cristiana afirma que Dios ha intervenido en la historia, identificndose con Cristo... [Por eso] la historia entera tiene un sentido, pero lo recibe desde fuera de s misma [es decir, desde el Seoro de Dios] (Ibid 385-386). Esto significa que la historia intramundana (que slo se entiende en forma de sistema) pertenece al plano de la ley (es decir, de la accin y el juicio de las obras), de manera que los cristianos deben superarla para cultivar su experiencia superior de distensin y despliegue gratuito de la vida, creando comunidades liberadas, es decir, iglesias que rechazan y rompen el pacto constantiniano (o anti-constantiniano) que haban asumido desde antiguo, situndose en lnea de poder o anti-poder. stas eran las tesis bsicas de A. Gonzlez el ao 1999, cuando todava formaba parte de la Compaa de Jess y perteneca a la Iglesia Catlica. Pero su trayectoria estaba ya prefijada. El ao 2002 abandona la Compaa de Jess, obtiene la secularizacin, y se incorpora a una comunidad protestante de races menonitas, para ensear teologa en el Seminario Evanglico Unido (SEUT) de El Escorial, trabajando al mismo tiempo como Secretario General de la Fundacin Xavier Zubiri. Ese paso era lgico, por su misma forma de entender la teologa, como ratifica su nuevo libro (Reinado de Dios e imperio, Santander 2003). Sin abandonar la gran Iglesia Catlica, en sentido extenso, A. Gonzlez ha querido vivir el evangelio en una lnea de pura gratuidad (de distensin completa), sin instituciones de ley, y para ello ha optado por ingresar en una comunidad pacifista, con pocas estructuras administrativas, pero con mucha presencia testimonial. Entre sus obras posteriores, cf. El evangelio de la paz y el reinado de Dios (Buenos Aires 2008). Para conocer mejor su trayectoria y trabajos, en edicin virtual, cf. www.geocities.com/praxeologia/textos.html. ANTONIO GONZLEZ, X. PIKAZA, DICCIONARIO DE PENSADORES CRISTIANOS (tomado de http://www.praxeologia.org/?p=74, 19 XI 2010)

En su Diccionario de pensadores cristianos (Verbo Divino, Estella, 2010) Xavier Pikaza dedica una entrada a Antonio Gonzlez Fernndez (pp. 365-372). Sobre estas pginas creo que son necesarias algunas observaciones: Ante todo quisiera agradecer a Xavier Pikaza que me haya incluido en su diccionario, y que me haya dedicado tanto espacio. Mi trabajo en filosofa y en teologa es algo muy imperfecto e inacabado como para merecer esta atencin. Hay muchos aspectos en los que sin duda Xavier Pikaza recoge correctamente mi pensamiento. Sin embargo, creo que es necesario matizar algunas de las afirmaciones de Xavier Pikaza, porque pueden llevar a malos entendidos entre sus lectores. Se trata de lo siguiente: 1. No me parece correcto calificar mi Teologa de la praxis evanglica como un ajuste de cuentas con la teologa de la liberacin. Es verdad que en el prlogo de ese libro me atrev a exponer mi distancia con la primera teologa de la liberacin. Consider necesario hacerlo porque hasta entonces mis escritos teolgicos se haban movido ms o menos dentro de esa corriente. Sin embargo, el libro no trata de la teologa de la liberacin, sino que es simplemente una teologa fundamental. Es ms, al final del libro quedan justificadas, desde el punto de vista de la teologa fundamental, lo que Gustavo Gutirrez consideraba las dos grandes intuiciones de la teologa de la liberacin: el primado de la praxis, y la perspectiva del pobre. En este sentido, si se quiere situar a mi libro respecto a la teologa de la liberacin (lo cual es una opcin muy limitada), habra que decir que el libro se distancia de lo que podramos llamar primera teologa de la liberacin (por ejemplo, respecto al uso de la violencia, respecto al papel del estado en la liberacin, etc.) y, sin embargo, en un sentido amplio, se mantiene dentro de las grandes intuiciones que dieron origen a esa teologa. La expresin ajuste de cuentas fue utilizada por un telogo espaol en una recensin de mi libro que a mi modo de ver distorsionaba gravemente los contenidos del mismo. Cuando quise responder a esa recensin, la revista en la que se public no permiti el uso de sus pginas. La expresin ajuste de cuentas designa una actividad propia de la mafia. Y no tengo dudas de que en la teologa de lengua espaola se dan por desgracia a veces ciertas actitudes mafiosas, como por ejemplo, la exigencia de lealtad a los padrinos, la existencia de familias cerradas, la difamacin, la eliminacin de la disidencia, etc. Pero mi modo de proceder en el libro no creo que haya sido se. Simplemente me limit, en el prlogo, a expresar una distancia con la primera teologa de la liberacin, y nada ms. El objetivo del libro, repito, es exponer un proyecto de teologa fundamental, y no analizar la teologa de la liberacin. El que progresistas y conservadores hayan evaluado el libro desde esa ptica me parece una limitacin del debate teolgico en castellano, pues las cuestiones esenciales para la teologa fundamental no se llegan verdaderamente a tocar. 2. En segundo lugar, Xavier Pikaza afirma que he abandonado el proyecto y programa de liberacin social (p. 371). Esto no es cierto. Todo lo contrario. Se pueden leer mis libros teolgicos (Reinado de Dios e imperio, El evangelio de la paz y el reinado de Dios, o tambin las pginas teolgicas de La transformacin posible), as como los artculos recogidos en este mismo sitio web, para darse cuenta de que la liberacin social (y

la contribucin de los cristianos a la misma) sigue siendo una de mis preocupaciones centrales. Mis limitados servicios a las iglesias en Latinoamrica y en Espaa siempre se siguen enfocando en gran medida en esta perspectiva. Lo que sucede es que no entiendo que la contribucin cristiana a la transformacin social consista primeramente en apoyar la toma del poder poltico por ciertos grupos, o legitimar el uso de la violencia o de la contra-violencia. De hecho, la misma experiencia reciente de las iglesias en Centroamrica, en Amrica Latina, o la historia del cristianismo en general muestran lo limitado de ese camino. En realidad, un cambio estructural eficaz no debera de comenzar por lo que los marxistas llamaran la superestructura poltica. Una transformacin social autntica tiene que tocar las notas esenciales de la sociedad, y esto es algo que las iglesias cristianas pueden hacer desde ahora y desde abajo. No me extiendo ms en ello, porque es algo que vengo exponiendo repetidamente en mis publicaciones, precisamente porque me preocupa la liberacin social. 3. Xavier Pikaza tambin dice que he optado por una eclesiologa intimista. La verdad es que no dejo de preguntarme cul de mis escritos pueda dar lugar a esa idea. Tampoco entiendo muy bien qu se quiere decir con esa simptica expresin. Lo que sucede tal vez es que he abandonado la eclesiologa territorial, sociolgica y jerrquica del catolicismo. A mi modo de ver, la iglesia es un cuerpo social al que se pertenece libremente, como resultado de una respuesta al llamado de Dios. Esto implica obviamente una iglesia que de alguna manera no es idntica al conjunto de la sociedad, ni coextensiva con ella. Se puede decir que, en este sentido, la iglesia es algo as como una comunidad. Tal vez a los lectores que han crecido en iglesias constantinianas, coextensivas con la sociedad, y a las que se pertenece por nacimiento, esto les parezca intimista. De hecho, en Espaa toda otra experiencia de iglesia fue prcticamente imposible por siglos. Pero no me parece que intimismo sea un trmino adecuado para mi propuesta. Pongamos un ejemplo: a un equipo de ftbol, a un partido politico, a un sindicato, a una asociacin de gnero, a un grupo ecologista, etc., se pertenece voluntariamente, y no por nacimiento (salvo tal vez en regmenes totalitarios). Esto no convierte estas asociaciones en intimistas. Por otra parte, si se leen mis escritos se puede ver que la iglesia, desde mi punto de vista, tiene, por su esencia bblica y teolgica, en continuidad con Israel, una alta funcin social, por ms que esta funcin social no consista en la toma del poder poltico. La historia de las iglesias de este tipo (en los primeros siglos del cristianismo, en el siglo XVI, en la actualidad) muestra que, cuando tocan las notas estructurales de una sociedad (las relaciones productivas, las lealtades bsicas, el recurso a la violencia, etc.) se convierten en altamente molestas, y son perseguidas. De todos modos, quiero agradecer de nuevo a Xavier Pikaza el inters por algunos de mis escritos. Hace aos, un telogo de la liberacin me advirti que, si criticaba esa corriente teolgica, iba a ser excluido de todos los foros a los que hasta entonces se me haba invitado. Y as ha sido. Al mismo tiempo, los foros teolgicos del otro bando tampoco se han interesado mucho por mis reflexiones. Sin embargo, el hacer teologa fuera del campamento, llevando el oprobio de Jess (Hebreos 13,13), tiene, desde el punto de vista hermenutico, grandes ventajas. Ya el anabaptista Hans Denk deca que solamente se puede conocer a Jess si se le sigue en la vida. Y tengo que agradecer

por ello a Dios, y tambin a los adversarios, entre los cuales desde luego no est Xavier. Antonio Gonzlez Anejo: Antonio Gonzlez Trayectoria acadmica Licenciatura en filosofa (Universidad P. Comillas, 1986) Doctorado en filosofa (Universidad P. Comillas, 1994) Doctorado en teologa (Philosophish-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt, 1998) Profesor en la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (1986-1988 y 19941998). Profesor en la Universidad Rafael Landvar de Guatemala (1999) Profesor en la Universidad P. Comillas (2000-2002) Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana Profesor del SEUT (Seminario Teolgico Unido de Teologa del Escorial, Espaa), desde el ao 2002 Trayectoria de iglesia Miembro de la Iglesia de los Hermanos en Cristo (www.anabautistas.org). Colabora como co-pastor. Publicaciones Libros publicados: Introduccin a la prctica de la filosofa (UCA Editores, San Salvador, 1989). Trinidad y liberacin (UCA Editores, San Salvador, 1994). Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera (Trotta, Madrid, 1997). Teologa de la praxis evanglica (Sal Terrae, Santander, 1999) Reinado de Dios e imperio (Sal Terrae, Santander, 2003). The Gospel of Faith and Justice (Orbis Books, Nueva York, 2005). Philosophie de la religion chez Xavier Zubiri (LHarmattan, Pars, 2006). Artculos publicados por SEUT: "El pasado de la teologa y el futuro de la liberacin", Separata Vol. 2 N 21, 2005 "Reinado de Dios y signos de los tiempos", Encuentro N 1, 2004 "Iglesia y reino de Dios", Encuentro N 2, 2005 Bibliografa completa en:

www.geocities.com/praxeologia Contactar: antonio.gonzalez@centroseut.org