Heinrich Zimmer YOGA Y BUDISMO Traduccin de Javier Escobedo, M.

Pau Pigem, Hans Richter y Joaquim Martnez Piles editonal airs Numancia 117-121 08029 Barcelona Espaa

Ttulo original: Yoga und Buddhismus. Puglicgg P;::::lBerln_ dische SPh- Pm la eduonal R 01 en tg, 1935 b Heinrich Zimmer _ 1990 bz the Estate of Heinnch Zimmer de la versin castellana: 1997 by Editorial Kairs, S.A. Primera edicin: Octubre l998 l.S.B.N.Z 84-7245-381-2 Depsito legal: B-4.025/93 Mi ka S c p Creg 26100008 B*1a in;BelUgY - - i a Ilgtlllojfncuademacinz ndice, CNP@ n8l20 08013 Barca on t nnitida la reproduccin total ni parcial de CSIC dos. No es Pe - - dios electrTodos los derechos reserva _ _ transmisin por me lacin en un sistema informtico, nl la exlibro, ni la 1P . - os mtodos. S1V 0 breves _ re istro 0 por oir , nicos, mecnicos, por fotocQP15- Por _ g - r escrito del editor o el PfP t tos a efectos de resea. 51 la f2 prevla y po rac mario del copyflgh

Prlogo Estos artculos fueron escritos entre 1925 y 1932. Aparecie-ron por primera vez en la revista Corona, y ms tarde fueron compilados en un solo volumen. Como las dems obras tempra-nas de Zimmer, ya contienen los puntos de vista fundamentales y las fonnulaciones definitivas sobre los temas tratados, en este caso el yoga y el budismo. Tambin podemos observar aqu la profusa aplicacin de su mtodo para explicar a los europeos los temas religiosos, culturales, espirituales y sociales de la India, comparndolos con los de Occidente con sus correspondencias y contrastes. As, no resulta extrao que Zimmer aprovechara estas primeras obras para exponer los grandes movimientos en la historia del pensamiento hinduista, tal como lo haba hecho en las clases sobre la religin y filosofa de la India que imparti despus de su emigracin, durante los aos 1942/43, en la Universidad de Columbia. Por esta razn cuenta con amplios fragmentos escritos directamente en ingls. En las Esferas hindes disfrutamos de su primera y esplndida concepcin del yoga y del budismo como el conflicto entre la religin matiiarcal prearia y la religin patriarcal basada en la ley de los conquistadores arios. Si no hubiera fallecido Zimmer cuando se encontraba en la mitad de su trabajo sobre este tema, lo habra planteado de una forma algo diferente, nueva, tanto en su totalidad as como en algunos aspectos especficos. Por des7 Prlogo

resente obra teracia esto no le fue posible. No obstante, en la P _ eria emos ante nosotros una interesante presentacion de la matrealizada con el estilo p0IC0 que le era propio Lucie H eyer-Grote 8

EL MITO HIND
Hace ya mucho tiempo, desde la ltima dcada del siglo pasa-do, cuando nuestra poesa formaba parte de lo que, con muy poca exactitud, solamos llamar neorromanticismo, que se ha venido hablando entre nosotros con amplitud, precisin y claridad cre-cientes, de los mitos y del pensamiento mtico. Estamos, como en pleno romanticismo, dentro de una ola incesante de apertura fren-te a lo mtico; la materia que se cosecha de la etnologa y la historia de las religiones se transforma en espiritual. A mediados del siglo pasado se consider que lo mtico haba sido superado ante la soberana de la mente racional aunque se elirninaba como elemento del conocimiento, permaneci como objeto del enfoque histrico. Pero su fuerza para interpretar la vida a travs de formas e imgenes no parece estar sujeta al tiempo. Desde hace cuatro dcadas, nuestro pensamiento se ha visto revitalizado nuevamente de diversas maneras a travs de los arquetipos y los smbolos. Una psicologa totalmente nueva extrae su pathos de sus figuras y situaciones. Como suele ocurrir, su racional y positiva voluntad de claricacin toma la mitad de su fuerza, para crecer y ms de la mitad de su confianza de la tierra antigua de los smbolos mticos, y el mito le da prueba de su vitalidad intemporal, de su siempre transformado poder nutritivo y de su inagotable fascinacin. No fue otra cosa lo que le ocurri a Hegel cuando, valindose

de la lgica, describi el curso de la historia mundial de la huma9

Yoga y budismo nidad. Le dio nueva vida a los mitos antiguos, al asimilar sus smbolos e interpretarlos. En su Filosoa de la historia, al comienzo del captulo dedicado a los griegos, entra Edipo y, con l, el hombre griego se presenta con su enigma ante la esnge egipcia. Con la solucin al enigma, cuyo sentido es el hombre, empuja al abismo del pasado al daimon divino unido a una bestia, smbolo de una poca que acaba, y sita al hombre como la nueva medida de las cosas. La clave -dice Hegel- y la liberacin de la mente oriental, que en Egipto se elev tanto hasta que se abandon, constituye en todo caso lo siguiente: que el aspecto intemo de la naturaleza es el pensamiento, y que ste slo existe en la conciencia humana. El mito antiguo entra aqu majestuosamente, separando el tiempo y el espacio csmicos, indicando el destino del mundo, y se situa en el origen de la poca griega del conocimiento de s mismo, que todava sigue siendo la nuestra. Qu significativa interpretacin, en la amplia visin histrica, recibe la antigua y oscura leyenda, esa obra cruel y profunda de la antigua historia

familiar de los primeros griegos dominadores de Tebas. . .! Hegel interpreta sus antiguos jeroglcos, como antes que l lo hiciera Sfocles en la joven Atenas democrtica. Edipo se convierte en smbolo en su actual periodicidad desde el punto de vista de la filosofa de la historia, como se convertir en el portador de la problemtica religiosa para el poeta trgico de la poca de los persas. En este sentido, Sfocles se encuentra comparativamente ms alejado de la esfera histrica del laberinto familiar que, por ejemplo, Schiller, cuando convierte el argumento de la discordia entre el padre y el hijo la corte de Felipe II en receptculo de sus ideas de libertad, propias de 1789. De esta manera, el mito se encuentra siempre dispuesto y con posibilidades aparentemente inagotables para convertirse en el smbolo y recipiente de las luchas del espritu, de las decisiones y signicados del destino de todas las pocas, sin oponerse a pensamiento alguno, abierto a todo, a todo aqul que sea capaz de contemplar su propia problemtica a travs de sus formas. 10 El mito hind Lo mismo sucede en las pocas que parecen estar ms alejadas de lo mtico, mientras que celebran el triunfo de lo racional, los

pueblos, que se resisten con su claridad prosaica a esa profunda oscuridad, contemplan el curso de su historia en este espejo. Ovidio convierte en fantsticas obras lo que Oriente y la Hlade saben del divino acontecer de la naturaleza, del heroico destino humano. Molire toma el destino de Alcmena de la historia de los reyes en la antigua Tebas, el amor del dios a la mujer mortal, el embuste y la maravilla en el transparente juego de mscaras de las galanteras del dios solar, para una fbula con moral cortesana dirigida a unos esposos perdonados de forma involuntaria, uno de los cuales era el seor de Montespan: le grand dieu Jupiter nous fait beaucoup d honneur; [...] mais enn coupons aux discours, [_ . .] sur telles ajaires le meilleur est de nen ren dire. As, el mito de Antrin desde Kleist a Giraudoux, sirve de espejo del conocimiento, tanto en serio como en broma; as, en Offenbach, la parodia social alcanza lo mtico de la misma forma que, en Racine, la celebracin de la pasin se nos ofrece con su mscara trgica. Podramos hacer la siguiente reexin: imaginemos un libro que tratase de las funciones siempre cambiantes y prcticamente universales del elemento mtico en el pensamiento y de sus formas

de expresin en Occidente, con su proteica energa transformadora al servicio de todos desde los tiempos del pensamiento mtico ms riguroso hasta nosotros. Hasta la filosofa, como la de Hegel (o la de Schelling y Hebbel), la medicina actual, la sociologa francesa, el misterio humano de Kleist, la moral y todos los grandes poderes de Goethe, en Igenia, Pandora, Elena y sus hermanos. Un libro, tentador y profundo, tambin debido a que, de momento, constituye tan slo una idea nuestra. Podra recoger toda la riqueza de la visin y del destino de Occidente. Y otro libro, que tampoco existe, podra hacer lo propio con la India. Entonces podramos observar, con total plasticidad, el enorme contraste entre estos dos mbitos culturales a travs de la comparacin de las diferentes tareas y papeles que lo mtico ha encontrado aqu y all. ll

Yoga y budismo El libro sobre los destinos y tareas cambiantes de la vida del mito hind no existe por el momento, como tampoco el que se reere a Occidente; pero lo que algunas de sus pginas podran contener lo podemos hojear en nuestra imaginacin. Hay mitos llenos de oscuridad. Parecen tener un pasado que ellos mismos ya no recuerdan y que les carga con un signicado que ya no comprenden. La explicacin que podemos hacer de

ellos parece algo que se les ha atribuido recientemente como la interpretacin de una nueva poca, justo en un punto de inexin en su evolucin a lo largo del tiempo. Junto a stos, existen otros desprovistos de todo misterio; se tiene la sensacin de que podemos tocarlos en su origen mismo. Pero, en la medida en que carecen de un pasado constatable, tampoco parecen contar con un futuro claro, a lo largo del cual hayan de desarrollarse como portadores cambiantes de un significado igualmente variable. En la India brahmnica existen unas costumbres, procedentes de los Vedas, para confirmar la virilidad del pber: se le afeita la barba por primera vez y, el que poda correr desnudo siendo nio, recibe sus primeras ropas de hombre. Los mismos dioses se las obsequian para cubrir su desnudez. Paralelamente un mito cuenta por qu necesita el hombre la ropa y por qu se la regalan los dioses. El hombre es en la India una criatura como las dems, no es un animal entre animales, porque l puede ser algo ms que stos, pero tampoco la nica imagen de lo divino como lo es Adn. Por esta razn, resulta maravilloso que slo l entre todas las criaturas lleve una ropa que no le ha provisto la naturaleza. Hay una historia que explica esta singularidad. Dice as : al principio, la piel que ahora tiene la vaca era la piel propia del hombre. Los dioses dijeron: en verdad aqu la vaca lo soporta todo y se lo repitieron a los criadores de ganado arios, pues bien, queremos

ponerle al animal la piel que lleva el hombre. Gracias a ella podr soportar la lluvia, gracias a ella la escarcha, gracias a ella el calor. Despellejaron al hombre y colocaron su piel sobre la vaca. Gracias a ello soporta lluvia, la escarcha y el calor. El hombre est ciertamente desollado. Por eso sangra cada vez que un 12 El mito hind caaveral 0 cualquier otra cosa le corta. Por esta razn colocaron sobre l esta piel: la ropa. Por esta razn nadie ms, excepto el hombre, lleva ropa. Por esta razn debe procurar ir vestido her-mosamente. Mas no debe mostrarse desnudo ante el animal, pues el bovino sabe: yo llevo su piel , y temblando de miedo piensa: me la va a quitar. lncontables mitos como ste, desprovistos de oscuridad, existen en el mundo. Explican por qu las cosas son como son. Tienen su historia: slo podemos encontrarla, imaginaria, a travs de la intuicin. Esta historia resulta vlida en la medida en que es mucho lo que explica, incluso lo que aqu no se ha dicho, por qu es tan resistente la piel del animal, el cuero: porque en realidad tiene dos capas, pues no es que la vaca no tuviera piel cuando los dioses despellejaron al hombre por su causa, sino que la que proporciona alimentos para todos deba estar ms protegida que otras criaturas. As, en los comienzos de la tradicin hinduista, el mito sirve

para ofrecer a los brahmanes de los Vedas una explicacin de la naturaleza y del mundo. Lleno de fantasa al tiempo que racional, explica el ser de las cosas a partir de un determinado origen. En una poca determinada, la ciencia universal de lo sacerdotal, que puede hacer ofrendas y rogar, conjurar y obligar, hechizar, embrujar y sanar, que quiere mandar sobre todo lo viviente, sobre las energas, las criaturas, los objetos, dotados todos ellos de una misma vitalidad personal, encuentra su signicado en lo mtico. El xito de la magia muestra su validez en la prctica; el mito explica las relaciones y las singularidades, constituye el elemento terico. A la prctica tradicional de las costumbres le proporciona la seguridad del por qu tienen lugar a partir del conocimiento o del pseudoconocimiento del secreto de las fuerzas que estn en juego. Da fe de la tcnica de la magia de la misma manera que nuestra ciencia lo hace con lo racional. Da fe, igualmente, de su modo de hacer y de su sabidura, que proviene de los dioses. Antes que los hombres, eran los dioses los que descubran, saban y hacan. Son los mayores magos, arquetipos de los dioses en la 13 Yoga y budismo tierra, de los brahmanes, que aprendieron de ellos el poder su-premo de la magia y que, ciertamente, pretenden ahora dominar a los mismos dioses. Una costumbre que est en vigor proviene de los dioses y el

mito cuenta cmo sucedi. El fuego tiene la fuerza de transportar al muerto al cielo, a una vida en paz con los dioses. Bienaventurados ellos, los gandharvas -qu otros, si no, hubieran sido capaces?-, quienes regalaron hace mucho tiempo el primer fuego a un hombre regio. Una deidad femenina celeste se uni a l enamorada, su abrazo fue para l el cielo en la tierra. Pero los seres divinos envidiaban a los mortales por su suerte sobrenatural. Por medio de attimaas consiguieron que la diosa contemplase a su amado desnudo, como l era: un simple ser humano, y entonces ella tuvo que abandonarle y regresar al cielo. l, por su parte, cay en la ms profunda aoranza. Finalmente la encontr de nuevo, ms ella lo rechaz. Entonces ella, consolndole, volvi una vez ms, le dio el hijo que haba tenido de l y le ense cmo pedir el fuego a los bienaventurados, y cmo su hijo, a travs de la ofrenda del fuego, poda ayudarle despus de su muerte a llegar hasta el cielo, donde la reencontrara de nuevo y para siempre. Pero el rey perdi el fuego que le haban dado los seres celestiales. Haba aprendido a regenerar el fuego con una varilla giratoria y un trozo de madera. Y as sucedi que la varilla y el trozo de madera, cuya unin genera el fuego de la vida etema, fueron llamados con el nombre del amante, as como el hijo de su unin, cuya ofrenda al fuego proporciona al padre la vida etema, recibi el nombre de yus, energa vital.

Este enigmtico mito sirve para explicar de una forma completamente racional en la enseanza mgica sacerdotal, la procedencia celestial de la llama que se instala en la madera, para dar fe de su naturaleza prodigiosa que le hace inmortal y para crear el nombre de la lea*. Pero un poema ms antiguo, perteneciente a * La voz alemana Feuerhlzer (madera de fuego). expresa tanto lea como la madera que se utilizaba antiguamente con un palo o batidor para hacer fuego (N. del T). 14 El mito hind los himnos de los Vedas, proporciona a esta historia de Melusina un significado mas profundo. Cuando la diosa rehusa seguir al amado para renovar su unin, dice: Cuando moraba disimuladamente entre los mortales, unida a ti durante tres aos, noche tras noche, com tan slo un trocito de manteca del da, y todava me siento saciada>. Un abismo separa a los dioses de los hombres: la transitoriedad. Y ninguna oscuridad, deseada en una noche propicia, puede asegurar la unin duradera de lo que es ilimitadamente diferente; un rayo de los seres celestiales que cay al lado de los amantes, puso a la luz del da la desigualdad de su emparejamiento. De la boca de la amada misma conoce el hombre el lmite de su humanidad y su posible superacin a travs de la magia de un sacramento:

De esta manera te hablan los dioses: esto es as, ests emparentado con la muerte. Tu estirpe ha de hacer sacrificios a los dioses para que t mismo seas bienaventurado en el cielo. _ En este poema, el viejo mito est lleno de melanclica renuncia y quiere consolar al creyente. En l descansa una sublime mirada de despedida del hombre a las posibilidades pasadas de la pnmera era mtica, cuando los hombres tanto los sacerdotes como los reyes, eran compaeros y colaboradores de los dioses en sus luchas para la seguridad de su gobiemo universal, en la que los ms elevados de aqullos, dotados de visin y de una verdadera fuerza heroica, eran los compaeros de los dioses en el cielo, de la misma manera que los habitantes del cielo entraban en las cabaas de los hombres. El tiempo de esta colaboracin entre dios y hombre es irrecuperable; ste es el sentido del poema. La magia y el sacramento otorgados por los dioses y la fe co15

Yoga y budismo rrespondiente tan slo construyen un puente, que cruza el abismo entre el cielo y la tierra, para los que hemos nacido despus. ste es el sentido que imprime el autor del poema al mito de la deidad femenina y el hombre; nadie podr pensar que se trata del sentido primordial de un acontecimiento oculto. Hasta donde hemos

podido seguir la tradicin, se trata de la primera lectura e interpretacin de los jeroglficos antiguos de la India; en otros lugares existen versiones antiguas con otro significado, tambin antiguo. El mismo mito pervive, as, en la sabidura mgica ritual y en la escuela interpretacin racional del origen, las causas y el signicado de los nombres, en otro nivel distinto al que declara el antiguo poeta. El tema, profundamente oscuro y difcil, vive al servicio de los propsitos de la teologa mgica y, por decirlo as, bajo sus circunstancias. Acaso de forma no diferente, aunque en un mbito completamente diferente, a los mitos antiguos de Offenbach y Giraudoux. Obviamente son los poetas, slo los verdaderos poetas, como aqul del antiguo poema, que ni son doctos en ritos ni escriben obras de teatro, los que pueden otorgar al mito cambiante una vida maniesta en su nivel misterioso, proscrito como est, junto con todo el tesoro espiritual del pasado. Su sentido de la naturaleza o del mundo, su funcin para convertirse, de tiempo en tiempo, en el timn del cambio de destino de los seres humanos, puede servir para dar vida a un motivo nuevo en su tejido, el cual siempre est disponible para ello. Ellos -voz llamada a hablar por todos- le arrebatan aparentemente el secreto de su fonna oscura, incorporando en l todo lo que viven y padecen en su tiempo. El mito y el destino del hombre se despiertan, uno junto al otro, para una vida creativa. El mito surge de la penumbra y del

letargo con un sentido profundo que se puede adivinar, como portador de un sentido elevado llega en sus referencias a una claridad ms significativa, y el sentimiento del destino carente de forma que tiene el poeta encuentra en l la materia en la que encarnarse. Un milenio ms tarde, pocos siglos antes del comienzo de nuestra era, el mito antiguo estaba en manos de monjes budis16 El mito hind tas. Transformado desde entonces, su sentido original resulta ahora ilegible y el mito se asemeja a una historia milagrosa y fantstica. El prncipe ms feo de la India se casa con la princesa ms bella. Ella representa la transfomiacin de una diosa en una mujer de la tierra, slo hay expectacin entre los miembros de la pareja, no hay ya ningn abismo entre ellos. Despus de que conoce a su esposo a plena luz, ella no soporta verle, huye de l hasta que ocurre un milagro y la belleza divina, que estaba en l desde un principio, anula la fealdad de l y la desigualdad entre ambos. Los papeles cambian; secretamente es l el ms divino de los dos. Pero ha surgido una historia maravillosa a partir del mito, que apenas percibe su verdadero sentido, menos an en boca de los monjes budistas que la recogen. Podra hacerlo si la contase un poeta. Pero la recogen los monjes y la transmiten tal y como se la

9011093 cn CS@ momento, dulce y torpe, y la usan interpretndola pobremente de manera ms pobre an que en la poca de los antiguos conocedores de rituales en el mbito de la leyenda budista. El prncipe era el Buddha en una vida anterior, y un pequeo detalle extemo de su historia encaja con un gesto del Buddha en su ltima existencia. El mito se encuentra aqu otra vez muy distanciado de su significado, de un posible sentido profundo de su tejido oscuro. Hasta que pasan otros dos mil aos y un poeta, Tagore, lo recoge de nuevo en El rey de la cmara oscura, como sucedi al comienzo de la tradicin visible y, sin sospechar nada de aquel antiguo rey mortal, conviene a su rey en smbolo de Dios y, en cambio, a la amada, la antigua diosa, en el alma del ser humano. As cambia el acento. Ella no debe desear ver al rey de su corazn, ha de creer en l ciegamente, no puede aguantar su visin; l supera, en tanto que divino, todas las dimensiones humanas, es tan espantoso en su tamao como misterioso en su hacer. En el destino de Semele, Eros y Psiqu parecen prximos a esta ltima interpretacin, como Melusina a la primera, sin que el poeta lo percibiera. Tagore representa tambin un mero pasaje para la 17 Yoga y budismo vida del antiguo tejido, un episodio con un nuevo estampad. Pero el tejido seguir hacia delante, como Igema l1g0 haSH Goethe y

aguarda de nuevo a otro poeta, seguir 1186121 dlm en el tiempo, para el que nosotros mismos solo seremos una parte (16 la tradicin: un crepsculo para nosotros, de la misma manera que el tejido surgi ya formado del crepsculo de los tiempos an-tes de nuestra tradicin. , Sera materia para mil y una noches si fueramos capaces de desarrollar, pieza a pieza, esa vida inmortal de todos los mitos 1n-dios: su adonnecimiento en el abuso del pobre sentido dado por los sacerdotes y los monjes en su empresa de ensenanza, su letar-go lleno de sueos, de esfuerzo denodado para despertar la clai-dad que hay en ellos en la boca del pueblo y, en medio de e 0 acaso, los momentos elevados de repentina luminosidad, donde alcanzan un nuevo sentido y toda su fonna respira una vida sig-nificativa. _ Pero es posible invocar a las fuerzas de las pocas -las ideas e impulsos de los tiempos- que, con su aP11C1 tan ja cmmm como la desacostumbrada, hacen afluir su yida en las imgenes mticas para hacer de ellas una forma accesible y ec1ente._ Los cantos de los Vedas, invocacin y alabanza a los dl0SS, entretejen siempre lo mtico en sus estrofas; alh se encuentra la existencia de los dioses. Pero no es frecuente (jue desplieguen su tejido para ofrecer una explicacin que permita comprenderlos. Amontonado, apiando alusiones, el poema brota de 10S 12lb10S del rapsoda, pues dios se conoce a s mismo traves de sus actos. Recordar es suciente. El contacto misterioso y significativo con el dios, sus manifestaciones y sus actos, afecta mgicamente a este en su naturaleza esencial interior, le seala que el hombre sabe de l y le conjura con sabidura. La ms leye forma de recordarlo con alabanzas, de tenerle presente, de estimularle al nuevo acto, de

despertar su propio sentido, son sus mltiples nombres. Su naturaleza se expresa a travs de ellos. Lo que el hizo, lo que pude hacer -su mito_, cuaja en sus slabas. Se le conoce Pf sus Obras, sus victorias, los demonios a los que da mure18 El mito hind Pero la voluntad de conjurar al dios para que ayude y sea benevolente, conjura la misma vida del mito. Es suciente con alinear los nombres acreditados mgicarnente, sin omitir ninguno que aluda al recuerdo de los hechos y las posibles formas en que se transforma la energa divina y personal, para rodearle con todo ello y que no pueda hacer otra cosa que ayudar, acceder a la splica y atender a quien le conjura. Aqu, en lo particular, puede transfomiarse la interpretacin y la historia de los elementos mticos que en general, siguen mantenindose sin cambios. Lo que se ha acreditado mgicamente se mantiene jo, ya que la desviacin de la costumbre entraa peligro. La cuestin de si es necesaria o no la comprensin del conjuro queda abierta; es suficiente con el conocimiento de las frmulas, de acuerdo con el lugar y la hora para su aplicacin confomie a la costumbre correspondiente y con la entonacin correcta. sta es la esfera de la tcnica de la magia, que necesita preguntar por sus causas tan poco como nuestra tcnica racional necesita preguntar por la problemtica cientca que hay detrs de

ella a la hora de su aplicacin artesanal. Tanto una como la otra se interrogan caerca de slo la regla de aplicacin ms precisa. Como ocurre en el conocimiento ritual, al mito, considerado desde la perspectiva de su destino cambiante, le falta aqu la cuestin acerca de su significado, aun cuando ste le alcanza en cada caso concreto y le da vida a travs de una idea y una forma. El gran destino que se dirige al mito y despierta su figura a una vida maravillosa en transfonnacin, constituye el problema del destino de la misma India anti gua: el verdadero argumento de su historia. sta no consiste en el cambio de las dinastas, en la prosperidad y en la cada de los reinos, en el dominio temporal por parte de pueblos extranjeros como los escitas y los hunos, sino en la fusin de los inmigrantes arios y su mundo tico-intelectual, con la causa universal de la cultura preindo-aria totalmente estructurada de manera diferente, la cual -rancia y sin edad- mueve pocas, despertares y ocasos en su memoria mtica. En su poderoso abrazo, la mezcla de la sangre vieja con la nueva, 19

Yoga y budismo la fuerte tensin, producto de formas de vida y visiones del mundo contrapuestas, afloja la estrechez arcaica, disuelve la rigidez

excluyente de la tradicin bramhnico-aria en el inmenso juego de ideas y formas del hinduismo, impregnndose ms y ms profundamente de todo el legado de la tierra de la India, al que antes se haba cerrado para mantenerse pura. A partir de los siglos -V1 y -v se extiende ante nuestros ojos un sorprendente florecimiento de corrientes espirituales y un caudal de ideas a travs de muchas figuras de maestros y fundadores, entre las cuales la del Buddha es la ms eficiente. Entre ellas emerge, imponente, el mundo preario al lado de la tradicin brahmnica, decorado con nuevos lenguajes populares arios, mientras que sta se encierra en el misterio de su lenguaje artificial sagrado, en el snscrito antiguo, la lengua de los dioses arios. La cosmologa, las enseanzas sobre el ser humano en psicologa, fisiologa y metafsica, una filosofa de la historia con un sentido cclico del tiempo que provienen de los Vedas, son nuevas para nuestra mirada, pero para s mismas son antiguas y familiares. A travs de actuaciones particulares huden sus races con fuerza explosiva en las capas ms jvenes de los Vedas, pero ahora -como si se tratase de una transformacin escnica hecha por arte de magiaaparecen ante nosotros como un bosque que nada sabe sobre el edicio de la sabidura vdica. Preservada con la mayor tenacidad posible, aunque s coloreada a travs de los objetivos ascticos, irradia su luz a partir de la doctrina jainista que, ms antigua que el budismo y en competencia con ste en los tiempos del Buddha, recibi un nuevo impulso con su santidad el Mahvra,

Si esta India, inslita para nosotros (en cuanto a los Vedas), que se conoce a s misma, quiere calificar la grandeza nica, el destino histrico de guras tales como el Buddha y el Mahvra, entonces tiene a disposicin de su memoria esas formas antiguas y primitivas de su propia historia. El Buddha es nico entre los seres humanos y los dioses, no porque no hubiera nunca nadie semejante a l, sino porque, en su unicidad, l ya haba estado aqu antes. Paso a paso, enseanza a enseanza, ya estuvo en los tiem20 El mito hind POS ms anti uos no slo . 3 UM VCZ, Sino hasta tres veces, y otras J0Ven de una serie de mamcluso no estuvo. Es el miembro ms estros su bu.a en rf*d1V1110S, Cllya sucesin de guras similares se desdiJ C tiempo, en el reejo vago del recuerdo de pocas amiguas. Asi, el Mahvra es para los jainistas el vigesimocuarto de los fundadores y renovadores de la doctrina que, muy Separados entre s en el tiemPO, renuevan siempre la doctrin a desaparecida a lo largo del amplio arco que se leva des ~ clico de las eras. y Glenda en el curso Cl Y no se t ^ , . grandeza nit; ijiglglla fa;1laS1H, que sienta temor ante la

. . Or enar a; es sabido ue est t as SP1f1Ua1CS, maestros asce Fl e po de gm tas sonla ro dd la India marc , * P ple a mas intima de , ando sus epocas , por encima de tod 1 de epocas histrica GS OS ablsmos s, como el que abri bruscam cin - _ _ ente la mmi raana. Durante el descubrimiento de las ciudades de la antgua cultura hind del tercer m 1len1 1 _ _ ,O antes de nuestra era -amenores a os Vedas y los anos se hallo una tablilla en Mohenjo Daro que muestra a un asceta sentado en la postura de yoga con las piem as cruzadas, Seres con faquad POr adoradores -hombres o divinidades- y de forma orma de serpiente. Esta reproduccin se corresponde Buddh :inUY P1CS& Con las representaciones e imgenes del tra 331 e Mahavira datadas en el momento del cambio a nueg cf Og Y muestra ms de tres _ , _ , milenios antes, el eg de l fSP1f1l-l el simbolo de su sentido. pmm s e sent ,

hind conteino iiei uempo que recuerda la epoca de la PfSflCia historia de la g]ia0 (fue para nosotros constituye el ini0 de la - a invasin de los arios- como un - - _ , a e oc Flrva y up episodio muy reciente: una era ms como vemospm: 6, en a invasin del islam o de lo i s mgleses en la Ind nuevo acto de esta larga obra de te la un _ _ atro. En este um@ 1 glnlla de la antigua primera madre, la India. En quie adljlgj e vista precipitado de la transmisi i literaria s cuenta la prehistoria n m tener en P0dI1 parecemos toda su vid para ella solamente un da de su m ai constituye _ undo. Ella recuerd sotros hemos olvidado que tenemos que arrangar def eflepno ara 21

Ygga y budismo aprenderlo de nuevo: nuestra propia historia anterior. Eviden mento, 110 10 Cuerda $1110 paniculai m en lo hlgrsaiblges)

forma mtica atravs de simbolos Y POS (mmomo con vid los cuales tiene preparad0S Y que nena su co siempre renovada. luces En este amplio tiempo, C011 SP1dfeS cfcasos con dy sombras el mito auye como un suceso divino procedente _ e dos mundos: el mundo vdico-ario y el autctono de la _Ind1a. A encuentra un marco organizado el curso ciclico del t1emP qu , tos, ue que le ofrece una via para desarrollarse. Iuos diferentes mi ,nciq S en el Veda se amontonan alrededor de dioses, S3110S Y PU pe . ~ f nay en la otra India, ligados a montanas, rios, lugares de peregn a cin y baos sagrados, se encuentran en sucesion segun a PUC se ordenan para convertirse en una historia srmbolica de de1dadS indias, formas de culto, formas de vida Y V1S de1_ mundo na El sentido del tiempo de este desarrollo tiene su origen en U cultura que ya era antigua antes de la inupcion de los aricynt estaba muy estraticada; mltiples creencias y herencias i ven en ella. As, esta cultura ve a los dioses como gufaf mn torias y los mueve en su memoria como si fueran dmastias ca as biantes y familias dinsticas. Para ella se conlegzcfmas

cambiantes de la unicidad divina. Las figuras ivi dos horas del mundo. El divino Brahma es el creacoruevlgu Sl; Brahm rige el surgimiento de un mundo, al lguadg creado por estabiiidad. smva es el que destruye el mu 1 S tres Brahm Se trata de una trinidad de estos aspectos, C0m0 _d d formas de la vida: nacimiento, existencia y muerte. La unicl 8 divina adopta todas las fomias. De la herencia vdicaz el dios con fgrma de pez, jabal y tortuga; las formas del mmtenedorgflr simbolizan la salvacin de la tierra, con la que Ca18,Paf 1 hundimiento en el ocano Mitad hombre mitad leon, 0 C011 a su _ - f forma de un hombrecillo que se conviene en un gigante CoSm1C0, vence la arrogancia de los demonios. Com0 Pfflpebguman P _ - ^ rano rey de la paz y Spf=J0 de \1dS= era Ramfe So a uei Oudh. Como Krishna, ense la Bhagavad Gita y, C0m0 q 22 El mito hind volver de nuevo como hroe y salvador para liberar la India del yugo de los extranjeros ineles. Siempre hay un Indra, rey de los dioses, como respectivamente hay un Manu, el primer hombre de una poca. Otras veces uno es un Buddha, iluminando la edad de un mundo, o un Jina, fiel imagen de Mahvra. Los nombres de Indra y Manu cambian como los nombres de los reyes de las dinastas, pero su funcin

permanece, mientras que los que ejercen van y vienen. Aqu no es posible la historia tal y como nosotros la vivimos. En las cclicas idas y venidas de sus olas han sucedido ya demasiadas cosas, y demasidas veces las mismas, como para que nada pudiera seguir siendo lo mismo. Slo puede sobrevivir en la memoria en forma tpica, simblica, a travs de la figura mtica. Antes de que este mundo ligado a lo arcaico pudiera tener acceso, por ejemplo, a nuestro concepto de lo individual, su destino circular haba consolidado su propio sentido para experimentarse y recordarse cclicamente, cerrando as nuestras posibilidades. En una lnea recta, cada punto tiene un valor diferente segn su distancia respecto a ambos extremos; en el crculo, que carece de fin y de orientacin, todos los puntos son iguales e intercambiables entre s. Nosotros observamos la historia como un proceso en lnea recta desde los comienzos hasta nosotros. Zaratustra imprime a este sentido del tiempo un carcter mtico. San Pablo y san Agustn aplican la losofa de la historia a la realidad del Antiguo y el Nuevo Testamento. Hegel y su siglo los secularizaron con su idea del progreso histrico. El cristianismo y la fe en el progreso miran tanto hacia delante como hacia atrs. El primero ve en Glgota el eje del cambio de los tiempos, a partir del cual mira el futuro con fe, mientras la otra se desliza en el tiempo con su

posicin, pero ambos estn ligados a sus respectivas posiciones con sus perspectivas y valoraciones. Para el sentido cclico del tiempo la posicin es indiferente. Lo que signica esta libertad se muestra -entre otras muchas- a travs de una de las grandes tradiciones del hinduismo, la tradicin antigua tal y como Vishnu, en fomia de pez, la ensea 23

Yoga y budismo (Matsyapurna). Ella ensea, como muchas parecdaS, tdo 10 que un creyente hinduista deber saber acerca de dios y del mundo, de sus deberes y sus costumbres. La garantl d SU Vahdez es de dios. que surge de la boca _ _ El ser ms elevado, Vishnu, en su calidad de mantenedorfdel orden universal, habla a Manu, el primer hombre. El dios, en t0ma de paz gigante, le acompaa felizmente Juntoa su arca, alravs del diluvio universal, cuando todo se convirtio en agua- ES truye entonces, al piadoso No hind, de nuevo el Pflmef hom re en el amanecer de su poca emergente. Para el hindu que 6SC\lCha su palabra en este libro, esto representa el pasado mas remoto; el origen del mundo y las luchas de los dioses y los titanes por 6 gobiemo del mundo, ms tarde los reyes de la antiguedad, 18% h zaas heroicas, la era de las epopeyS Y el Pasado feclene 0 ,O esto se lo cuenta dios al primer hombre como futuro: E pr0p10

presente del oyente se convertir en futuro en sus labios y lo venidero, que el oyente no habr de vivir. Se f1e11 CU UU PTC sente tangible en las descriptivas palabras del dios. , _ 1 Qu fue? Qu queda? Todo est igualmente proximo, rgua mente lejano; las luchas antiguas de los IOSCS, Ua ff nera dramtica y tangible con gr1t0S de glleffa Y S1 11 gnc como chas, el misterio de la cosmogoma. Tan Pf0X1m- tan el bl __ un salvador del futuro y como el presente: los deberes esta CCI dos y los lugares de peregrinacin circundantes, iluminados por las ofrendas Este sentido del tiempo es la conciencia de dios, para el que no existe nada pasado, nada que primero hubiese tenido que,venir para estar aqu. Y el mito, como historia srmbolrca de las epocas, vive en esta conciencia de dios -aqu Schellrng esta cerca, pero tambin lejos- vive en la conciencia de sus cosmogonras. en los acontecimientos y ocasos universales y enlas formas cambiantes que adopta gobemando el mundo, conciliando las luchas e iluminando con sus prodigios y enseanzas. _ l C Ante dios, que es el universo, sucede siempre lo mismo. v lo circular donde nosotros percibimos lo rectilmeo. El progreso 24 El mito hind es cierto, tanto como la descomposicin -ambos parecen ser porciones rectas de arcos de crculos gigantes. As, desde el principio corre enfurecida, a travs de las pocas, la lucha en el cielo

-herencia vdica- entre los dioses y los titanes y, enmascarada en fonna humana, en la tierra: las vicisitudes de la fortuna, del po-der y de la impotencia cambian sus protagonistas. No existe ningn estado final de amiona divina en el mundo de las formas. Su orecimiento se descompone, se marchita y se desintegra, pero emerge como un joven loto de las aguas devoradoras de la muerte, que son el elemento divino de la vida etema. La vida divina perdura siempre, marcha a travs de la muerte de sus formas, orece en sus muertos. Cuando los cosmos desaparecen, se concen-tran otros nuevos a partir de su materia viva disuelta, cargados con las mismas fuerzas, con las mismas tensiones. No hay que te-ner ningn miedo a la muerte etema y a que, de pronto, no hu-biera ya ningn mundo, pues ste contina siempre a travs de todas las muertes de lo individual y de la descomposicin de los mundos: es el hlito que, como el viento en el espacio, llena la ili-mitada extensin del tiempo. Pero esto constituye tambin el ros-tro de la medusa. Esta obra de teatro llena de cambios reeja un destino histrico: el afluir de ambos mundos divinos uno en otro, el de la vieja tierra India y el de la inmigracin brahmnico-aria. Los contrarios, que se excluyeron recprocamente y que fueron enemigos, luchan para encontrarse en un abrazo etemo. Los dioses arios, como su pueblo con su pasado nmada, no estn ligados a ningn lugar. Viajan en carros, como los arios en carromatos, en mundos-carros que planean por el cielo. Sin ningn arraigo en la tierra, acuden al banquete del sacricio donde sus sacerdotes miden y consagran el espacio sagrado.

Por otro lado, vencidas por ellos, pero tenaces y poderosas, las antiguas fuerzas de los dioses se encuentran por todas partes con sus templos y lugares de peregrinacin en el ro, en la montaa y en el hogar. Dioses de las montaas, dioses de las aguas con fomia de serpiente, con mundos gloriosos en el fondo y otros 25

Yoga y budismo El mito hind que guardan la fertilidad y la humedad nutritiva en las nubes y en mil k la tierra, los guardianes de los tesoros de metales nobles y piedras _ . ya , V ..,,, preciosas de la tierra. Con tocados de cobra y cabezas de elefan- Q; ; te, montando sobre el pavo real y el tigre. Tan emparentados con todas las fuerzas de la tierra india, como extraos para ella son , los jinetes vencedores. Una singular sociedad de dioses, la de stos nuevos. Faltan las V mujeres. Ciertamente, Indra, su rey, tiene una esposa, pero sta l no tiene rostro y carece de nombre propio. Se llama simplemente Indrn y no es ms que su sombra femenina. Y ninguna tiene hijos. Una hembra toma forma entre ellos, la aurora, pero se trata de una muchacha enamoradiza. Dnde estn las madres? sta es una verdadera sociedad de hombres, por lo que ha de ser un V dios masculino el que se cuide de dar a luz: el Seor de las criaturas (Prajpati), el que engendra las criaturas; se calienta y los

saca a travs de su sudor, o pone un huevo csmico y lo incuba. Qu mundo masculino tan inslito! Y en sus costumbres humanas dependen estrictamente del patriarcado! Junto a todo ello, la vieja madre, la India, con innumerables diosas matemas, con deidades femeninas, con mujeres serpiente, diosas de los rboles, diosas de las montaas. Por delante de todas, la hija de la montaa (Prvat), la nia del ms alto Himlaya y su otro Yo, la seora de los montes, Vindhya, al sur y, jun- g _ . - 3 HEE-

to a stas, las madres que protegen de las ebres y de la viruela, l _ .fi .. y muchas otras. Y en cada mujer humana, en cada muchacha joven, se venera a la madre csmica divina. Ella es la mujer csmica que lleva el cosmos en su cuerpo, ordenado por niveles, desde la coronilla hasta los dedos de los pies: arriba los cielos, en la mitad del cuerpo la tierra, abajo los inemos y los mundos subterrneos (g. l). Una visin prearia del mundo, ajena a los Vedas, familiar para los jainistas. El mito pennite leer simblicamente cmo se introduce este f contraste. Vincula los antiguos cultos locales con las deidades que estn presentes implcitamente, explica las antiguas y pequeas fuerzas ligadas a cada lugar como manifestaciones de aqu26 27

Yoga y budismo llas otras grandes y universales, pone en su sitio a los santos

brahmnicos y relaciona los sucesos mticos que carecen de ubicacin concreta a antiguos parajes santos. Los dioses anteriores a los arios, al igual que los santos antiguos y los nuevos, se convierten en encamaciones del Vishnu vdico que los absorbe y los convierte en mscaras, y los muestra discrecionalmente cuando interviene en el curso del mundo desde la quietud ultramundana. Se fonnan genealogas en las que se mezclan las sangres de ambos crculos de dioses, de igual manera a como sucede con los linajes y las razas en la vida de la India. El smbolo ms elevado de esta mezcla lo ofrece el gran mito de la boda del Shiva vdico con la hija del Himlaya. As, ambos mundos se encuentran en la armona del matrimonio. Sus hijos son el dios con cabeza de elefante y el dios sobre el pavo real; ambos son formas prearias. Todos los dioses se esfuerzan en conseguir que esta unin se lleve a cabo y que de ella nazca el dios de la guerra, montado sobre un pavo real, hijo del gran dios (Mahdeva) y de la suprema diosa, y con su triunfo sobre los demonios poder ordenar de nuevo el mundo. Las dificultades se amontonan, pero al n se consigue unir a la pareja. Mas el hijo victorioso llega ala vida no sin penosos trabajos, decepciones y milagros. Singular es igualmente el nacimiento y la relacin con el padre, Shiva, que tiene su hijo con cabeza de elefante. Las

largas luchas que fueron necesarias hasta que se reconciliaron los profundos antagonismos se reflejan en las intrigas y prodigios de los sucesos mticos que celebran finalmente la unin de lo antiguo con lo forneo. El mito desempea aqu una funcin de mxima importancia desde el punto de vista social y de la historia del pensamiento: unir y armonizar lo que el destino del pueblo, la inmigracin, la victoria y la opresin han depositado uno encima del otro, tanto de forma imaginaria como en la vida. Fundir aquello que se haba enquistado. Unir interpretando, y as equiparar lo que est enfrentado. Transformar toda la religin de la India, compuesta de una multiplicidad de estratos en un organismo integrado por mu28 El mito hind chos miembros, en algo que uye y se extiende a todos los creyentes con sus mltiples dioses, en su fragmentacin tanto social como ritual. El mito se convierte aqu en el instrumento ms acreditado para realizar la tarea histrica ms grande que se han propuesto los creyentes indios: construir, por muy compleja que sea, la unidad religiosa llamada hinduismo, a partir de un hormiguero de dioses y cultos. Lo que ah vence es lo antiguo (aun cuando lo nuevo, transformado, le da la forma lingstica). La madre India transforma

en su hijo al conquistador, al husped que se alimenta de ella. En muchos sentidos, el matrimonio de la pareja de dioses supremos representa para el hind el smbolo ms elevado de la unin ideal e indisoluble de los polos opuestos, y este matrimonio simblico se lleva a cabo como aparentemente debe ser un matrimonio: Shiva, el hombre, recibe el nombre de el seor (shvara), mientras que su mujer, la diosa de la montaa, es el poder (Shakti). Ella es la fuerza, la capacidad sin ms. Sin ella, l no puede nada. La unin de ella a l representa la omnipotencia divina. Si ella le abandona, ste yacer a sus pies, ya no es Shiva -tan slo shava: un cadver, El ascenso de la gran diosa madre prearia a esposa del seor, a soberana del seor, al poder supremo en y sobre todos los dioses, los vdicos y los ms antiguos, esto es lo que el mito cuenta, como la historia simblica de la religin que representa. Al cambiar su papel, al principio para servir y ms tarde para mandar, se produce una cronologa interna de sus visiones. Su idea, ser esposa y madre, se mezcla con el concepto vdico de energa (Shakti); la energa que vive dentro de cada dios, gracias a la cual puede operar en su esfera y puede realizar su tarea en el cosmos. Esta energa es my (sobre todo en el caso de Indra): la energa para transfonnarse, para hacerse grande o minsculo, para intercambiar su forma, para tener mltiples formas

y para desaparecer, para ocultar lo que es y para hacer que los objetos aparenten lo que no son y para generar falsas apariencias que le pennitan destruir al enemigo. 29

Yoga y budismo Todos los grandes tienen my, sa es su grandeza, pero la my de los dioses es ms intensa y sutil, ms solapada que la my de los titanes y los demonios. De su lado est la energ1a_f1sica y la voluntad poderosa, son extremadamente obstmados e insolentes, son titnicos. Con todo, ellos toman el gobiemo del mundo, como los gigantes de las Edda. Pero en ello son torpes y pesados, como Fafner y Fasolt. Los dioses, en cambio, son astutos y lcidos; su my es ingeniosa y, disimulados y ladmos, arrebatan lo que sus oponentes han ganado con violencia. El mayor, sin embargo, es la my del dios, que es el todo, que impulsa el mundo hacia afuera como hlito y lo gobrema internamente como hace nuestra energa vital en nuestro cuerpo, el cual no padece con su sufrimiento, de la misma forma que nosotros no percibimos la respiracin de nuestras clulas, ni su formacin y su destruccin. Es cuando el cosmos se descompone y

se siente ojo, cuando lo aspira dentro de s, en un solo ser que est ms all de las formas, que es inconsciente. Forma una my mltiple, mientras el mundo subsiste. Cuando los dioses piden ayuda contra los demonios, cuya insolencia es unacarga extrema en la tierra, y ella no entra en el mundo para solucionarla, entonces, con una calma ultrarnundana, se arranca dos pelos de la cabeza, uno rubio y otro moreno: stos sern dos hroes y salvadores, Balarma y Krishna, que restablecern el curso del mundo. sta es una de las muchas maneras con las que acta en el mundo de las formas mientras que ste gira. Pero el mundo entero, mientras gira, no es otra cosa que su my: una autotransformacin sin esfuerzo de su inmortal energa vital en diversas formas que nacen y mueren. Este poder supremo (Shakti), la diosa, es la colaboradora de Brahm, el padre original, creador del mundo. Su nombre y su imagen se veneran desde los Vedas como los del dios que representa el todo. Pero cuando Vishnu hereda de l este papel, ella es ya seora. Vishnu descansa cuando no hay mundo -entre las distintas eras-, cautivado en el sueo mgico en las aguas del ro de la vida, a partir del cual siempre vuelve a surgir al mundo. En30 El mito hind tonces ocupa el trono Brhm, reducido a demiurgo sobre la or

de loto que crece del ombligo de Vishnu. Quiere crear el mundo, que es la funcin que le corresponde, pero dos demonios, nacidos de la suciedad de las orejas de Vishnu, quieren destruirle. Brahm dirige entonces sus oraciones a la energa divina de Vishnu, a esa fuerza femenina que le adormece en su sueo para no percibir nada. Reza a su my para que represente interiormente el mundo, mientras ste no existe, en un sueo que le confunde. Dentro del dumiiente ella es la energa onrica y la somnolencia. Slo my, la mujer, puede salvar al dios de los Vedas junto con sus funciones demirgicas, cuando ella libera al durmiente y, cuando ste despierta, se manifiesta como su fuerza, la cual sorprende a los demonios. Finalmente, despus de Vishnu, en una poca decadente de la antigua cultura india, emerge Shiva en el cenit. El dios de la muerte se convierte en el seor supremo. As la diosa, su my, y Shakti, su fuerza divina, se convierte en el ser ms elevado. Su nombre es la diosa -Dev- a secas. Todos los dioses son slo formas de su energa, son, como los colores de la refraccin de la luz, transformaciones aparentes y representativas de ella misma. Cuando todas sus fuerzas aisladas se muestran incapaces para vencer a los demonios, entonces ellos auyen con tremenda furia

para unicarlas. Se fermenta algo tremendo: la diosa, que actuaba en estas fuerzas de diversas formas, surge como una gura terrible. Todas las armas y herramientas de los dioses que les dieron funcin y fuerza, ella las toma con facilidad en su bosque de brazos de forma simblica y como adomo; no las necesita porque los ejrcitos fluyen del aliento de su boca. As, los dioses renuncian a sus fuerzas particulares, que son impotentes, a favor de la fuente primordial de la madre etema, de la que descienden. Y la diosa avanza hacia la victoria, ebria de s misma, como la suprema esencia de lo divino de todas las religiones de la India. Aqu concluye la jomada csmica de la religin de la India antigua; la rotacin, que comenz con la llegada de los arios, ha llegado a su n. Toda esta tensin, que cre por s misma el gran 31

Yoga y budismo proceso pico del mito para reejarse en l, para relajarse en l, se encuentra reconciliada simblicamente en esta unidad de la misma manera que la imagen del matrimonio de la diosa con Shiva produce el apaciguamiento de todo el sufrimiento y todas las luchas de la historia religiosa y alcanza la armona en la tensin de los sexos, la integracin de la dualidad. Puede comenzar una

nueva jomada csmica, en la que se producir un nuevo contrincante: llega a sus puertas el dominio del Islam, Europa extiende sus brazos navegantes. As el mito establece la historiografa simblica de la India hasta el umbral de la nueva era, como tambin representa su verdadera poesa. El genio potico de la India obra a travs de un colectivo annimo de santos y sacerdotes, de vates y rapsodas y de la poblacin en general que, escuchndolo y recibindolo, lo crean entre todos sin cesar. Su impresionante aleteo no tiene nada que ver con el culteranismo o el purismo de la poesa en un sentido restringido, sino con el mito de esta cultura, en el que Friedrich Schlegel entrevi el romanticismo ms elevado, segn su expresin: lo mtico-potico por antonomasia. Pero el mito hind produce lo maravilloso. En Occidente, la filosofa rompi el mito como conjunto, con la descomposicin crtica de las formas del pensamiento mtico-mgico; en la India ste se aviva con el conocimiento filosfico ms elevado, y lo ensea atravs de imgenes y procesos. En estos mitos suceden milagros. Un santo quiere descubrir el juego de la my de dios, en el cual dios, como gura universal, se esconde en la conciencia de los seres como conciencia de s mismos. Su esfuerzo el hace que dios se apiade de l, aparezca y escuche su niego. Le indica que entre en el agua. Entonces el

vidente se reencuentra en forma de muchacha. Era una princesa, se cas con un rey, vio orecer hijos y nietos, vio poder y fortuna por largo tiempo y apur hasta el nal el cliz del sufrimiento. Su padre y su esposo se convirtieron en enemigos y se produjo una batalla en la que cayeron todos: el padre, los hermanos y los hijos de los hermanos, el esposo, los hijos y los nietos. Llo32 El mito hind rando amont la pira para todos ellos, le prendi fuego, grit: ay de mis hijos! y se ech a la hoguera. Entonces la envolvi una corriente fra. Se puso en pie y se encontr en el agua: era el santo nuevamente. Y, sonriendo, el dios le habl: quin es el hijo que lloras?> Confusin y vergenza se apoderaron del san to y el dios sigui hablando: as es como se ve mi my, la que tu quieres conocer: una fomia de tristeza oscura no deseada, insondable para todos los dioses, cmo pretendes conocer lo insondable?. Hay una historia oriental que ha llegado hasta nosotros, acerca de un hombre que fue a visitar a un mago para que le adivinase el futuro. Este pidi al hombre que mantuviera su cabeza en una tina de agua. Entonces le convini en otro, e hizo que ste tuviera muchas ms experiencias de las que se pueden pasar en una vida:

odiseas y aventuras, lujo y fortuna, angustias mortales y desesperaciones. Y entre todo esto, quizs por miedo, de repente ech la cabeza hacia atrs; la sac de la tina y la haba mantenido bajo el agua apenas el tiempo de una respiracin. No s de dnde es esta historia (Mahoma cuenta una parecida), pero proviene de aqu: del mito hind. Y su profundidad son las preguntas: qu es la realidad?, qu cabe en un instante? y qu es lo que nos preocupa?, es la vida menos que un sueo? Estas cuestiones las extrae de la filosofa hind. Pero, trasladada fuera de la tierra en la que creci, ya est en camino de degenerar en una historia mgica que ya no se entiende totalmente a s misma. Otro rasgo caracterstico de estos mitos: de nuevo los demonios arrebatan la soberana a los dioses. Entonces, el mismo dios supremo Vishnu desciende a la my de su mundo en el seno de la diosa madre que le diera a luz como salvador. El ilimitado, que es el todo y ms que eso, se desliza en el mundo que representa menos que una parte de l, se amolda en el seno de una de sus numerosas formas. El mundo se estremece entonces en ese misterio: cmo compender aquello que lo abarca. El rey de los demonios pregunta: qu sucede?, por qu tiembla la tierra?, qu signica esta seal? Un creyente en dios, que est junto a l, se 33

Yoga y budismo sumerge en una meditacin profunda de visiones arrebatadoras, busca a dios con el ojo intemo y lo encuentra en el claustro materno. Ve al nio en el claustro materno y, dentro del nio, el mundo entero. Ve el cielo y la tierra junto con los ocanos, todos los dioses y seres creados, los demonios y el rey, se ve incluso a s mismo meditando profundamente, en el interior de este nio... Qu es lo real?, dnde estamos?. . . En momentos semejantes el mito se deroga a s mismo como acontecimiento, se detiene, se desmorona, se convierte en algo translcidarnente no, un destello de lo trascendente rompe a travs de su tejido que va perdiendo color. Ahora, su juego de colores y sombras parece desdoblarse slo para -desapareciendo rpidamente- echamos encima este desconcierto: una sensacin de mareo que es claridad, la inefable existencia de lo trascendente en el juego del mundo. Todava otro momento de este tipo: de nuevo elmundo de las fonnas es slo mar y todas las formas de la vida se encuentran disueltas en el elemento primordial, el agua. Ahora el ser divino yace en completa soledad, su cuerpo gigantesco descansa sobre un mar ilimitado, su otro Yo. Lo que una vez brot de l como un mundo desdoblado y brotar de nuevo, ahora se mueve en l Es ste el sueo del dunniente, como el mundo desdoblado es su vigilia?

Desde esta plenitud interior, un santo sale del interior del dios durmiente deslizndose por su boca abierta. Cae en el mar del mundo y no sabe dnde est -ah no hay ningn mundo!-; nada y nada para no ahogarse. Exhausto, ve alo lejos el resplandor de una luz. Hay un gigante tumbado sobre el mar como si fuera una nube. Se acerca para observar al dios, quin eres t? quiere preguntarle, pero ya est de nuevo en su cuerpo. De nuevo est en casa, en el mundo familiar y conocido, entre reyes y brahmanes, donde existen ermitas y se celebran estas en las que se realizan ofrendas y considera lo que le acaba de ocurrir como un sueo. En otro momento, sin embargo, vuelve a deslizarse afuera, al mar oscuro, por la boca del dios, y el miedo le hace estremecerse de nuevo. Ahora ve a un nio radiante de luz jugando debajo de un rbol, siente un esto ya lo he vivido hace tiempo y se acer34 El mito hind ca remando. Con una voz profunda, como nubes de trueno, el nio le saluda, le llama por su nombre y al santo de cabellos nevados le llama nio. El anciano se siente herido. Pero el dios, que toma la fonna que quiere con su my, se da a conocer, le colma de felicidad con su palabra, lo atrae hacia su boca y lo absorbe dentro de s. Qu es lo real?, estamos bajo el amparo de dios, o abando-

nados, perdidos en el oscuro mar de la vida?, corre el tiempo en el mundo o pennanece detenido?, expulsa dios un mundo real fuera de s, o tan slo nos suea intemamente?, qu es my?, qu es real?. .. Como lo uno se transforma en lo otro, es y no es. Est lo real en el umbral entre ambos, entre el sueo y la vigilia, en la profundidad carente de fonnas que no es consciencia, ni mundo, ni yo, pero s ser, en el que se hunde todo lo que vivimos y que es el origen de donde emana lo que somos? Esa profundidad que juega con el sueo y la vigilia como si fueran sus reejos; esa profundidad que no podemos palpar, pero la cual somos etemamente, detrs de la mscara cambiante de la medusa de la vida, esa profundidad ocenica insondable en nosotros, cuyo oleaje en su superficie es la vida y la muerte? De esta profundidad emana toda la vida de las formas: sueos y temores, vigilia, deseos, actos, conocimiento y ceguera. Aqu habla de manera grca y simblica la filosofa ms elevada de la India, el vednta, el nal de los Vedas. sta transforma el friso colorido de las formas del mito en la transparencia de su luz. As, el mito cumple con su funcin ms elevada: el conocimiento losco, cuyo sentido de la vida ha sido puricado por la cultura para hacerlo comprensible a todos sin trivializarlo; es decir, en el smbolo, que puede expresar lo inexpresable en su

sentido extemo y en el oculto, lo que se puede expresar con palabras y lo inefable. El mito vive durante toda esta gran ltima fase de la losofa, de la misma manera que en nuestro caso fue destruido enteramente por sta. La filosofa del vednta: no la penetracin en la visin del mundo a travs del logos, no la razn como instrumento de conocimiento, pero s el reconocimiento de 35

Yoga y budismo la paradoja de nuestra existencia: que somos trascendentes. El reconocimiento de la paradoja de la trascendencia: que nuestro mundo es tal y como se nos presenta y, al mismo tiempo, no es as; que somos nosotros tal como nos dejamos acontecer y como hemos de realizamos y, no obstante, de una naturaleza completamente diferente, separados de todo aquello a lo que aparentemente estamos ligados. Nosotros mismos somos dios y my, los dos en Uno, como la pareja divina. El estilo con el que el mito se impregna es trpico y barroco, lleno de un pathos retrico y de prodigios escnicos. Todas las piezas mgicas de nuestra pera barroca, con sus maquinarias y transformaciones escnicas, vivas entre nosotros todava en obras tardas como La auta mgica y los cuentos de Raimund,

renovadas como escenas mgicas en el Anillo de Wagner, palidecen ante la exorbitante presencia de las figuras proteicas, las cuales dejan a sus respectivas mys jugar una contra la otra, en bruscas transfonnaciones de su propia forma y del espacio, palidecidos ante la my csmica de dios que se despliega por todas partes; un baile frentico, cuyos ebrios gestos son formas y destinos. En sueos poco frecuentes vivimos lo que aqu acontece. Para estos mitos, en su sentido ms elevado, sirven las palabras de Hegel acerca de la India: lo que aqu se nos presenta es Dios en el xtasis de su sueo [...] es el soar del mismo espritu incondicionado. Lo que otorga su pasin y su lirismo sublime a esta curiosa pera es una atmsfera anmica completamente nueva, completamente diferente de la esfera mgica de los Vedas, con coacciones, miedo y conjuros. Aqu est la ilimitada devocin de una criatura completamente expuesta al poder supremo de dios, en amorosa sumisin y con fe en su suma misericordia: bhakti. Conocimiento acerca del poder supremo de su my; oracin, para que caiga su velo y para que el hombre, autotransformacin sin esfuerzo de dios, pueda tomar conciencia de s mismo como el dios que es, y as desaparecer en l. La India no conoce al dios moribundo, Osiris, que retoma como Horus, Adonis, Kor, que resucita como una semilla verde 36

El mito hind de su tumba en la tierra -el dios de la vegetacin que muere y renace. Que tambin es el nuestro, cuando Cristo muere y resucita, sin duda completamente transformado a travs de la idea del sacrificio voluntario a Dios, en beneficio de todos. Vestido en la gloria del sufrimiento que se consagra, como nadie haba hecho antes que El, como camino hacia Dios. Je sais que la douleur est la noblesse unique ou ne mordrontjamais la terre et les enfers. Este conocimiento elevado del poeta cristiano y su plegaria: Soyez bni, mon Dieu, qui donnez la soujfrance comme un divin remde nos impurets. Esta plegaria es desconocida en la India. Sus doctrinas de la liberacin llaman a escapar [anto del sufrimiento como del gozo transitorio, llaman al hombre a transfonnarse en lo ultramundano-ultrapersonal de lo divino, llaman a purificar el ego junto con el placer y el sufrimiento, a ampliarlo hasta el innito que, visto desde la ptica de la ostentosa existencia del ego, parece el vaco y la nada, o aquello que est ms all de todo. Pero el dios de la India puede rer, lo que no le es posible al cristiano. Y esta sonrisa del triunfo y de la gracia la posee slo l. Las famosas risas olmpicas de los dioses homricos son unas

sonrisas superficiales sobre Hefesto, el monstruoso cojo, el solcito herrero que intenta asumir el papel de Ganimedes, el brillante hijo de los dioses, para servir a sus padres el nctar con el que Hera y Zeus ahogan sus disputas ; o tambin sobre Hefesto, como el comudo aigido que pesca en una red su propio ridculo y expone a su esposa Afrodita, con su amante Ares, a la mirada regocijada de los dioses como testigos. De qu distinta manera suenan las risas del dios hind cuando, triunfante, interere en el curso del mundo y destruye a una criatura que se opone a su orden, la cual arrogante y poseda de s misma quiere gober37

Yoga y budismo nar sin sospechar que es tan slo una parte de su my, un capricho de dios en la representacin universal y que ste hace que se extinga al truncar un gesto de su danza! Es la sonrisa del dios respecto a la perfeccin triunfante de su my ilusorio la que hace que su criatura, ignorante del autor de la representacion piense que ella es alguien por s misma. Junto a ella est la sonrisa de afecto y compasin hacia la criatura, tu sabes de m, eres mo, eres yo, la sonrisa COU la que atrae hacia s a alguien desde el torbellino de la vida, le acoge en su quietud ultramundana, alguien que entonces sabe: Yo soy El.

Yo soy Dios. Antes no lo saba, confundido por el yo y la forma, por la persona y el mundo. Estos no son otra cosa que gestos lucidos a travs de los cuales el ser divino, junto con su maya, se transforma en la apariencia de mi yo, en la apariencia del mundo entero. El mito se convierte aqu en depsito del conocimiento de dios a travs del amor divino, en el depsito de bhakti. sta es, aparentemente, una forma de relacin con dios, y su entrega incondicional, su conanza infantil, se corresponde con la fe en la madre. Guardada en silencio por los Vedas, se anuncia de nuevo desde la Bhagavad Gt. Que sta se origine por primera vez cuando se hace visible para nosotros, en la historia de los tiempos post-vdicos -en los ltimos siglos antes de nuestra era- es una ilusin ptica, (como otras, en su ingenua interpretacin, que sugieren simples circunstancias cronolgicas en la historia hindu), es una perspectiva, errneamente interpretada, de nuestra idea de la historia. Cules son las caractersticas que permiten al hombre de la India convertirse en mtico en la dimensin ms elevada, no slo como una gura vestida con los llamativos ropajes del mito sino tambin como una gura simblica y comprometida como ocurri con el Buddha y Krishna (por slo mencionarlos a ellos), que

se convirtieron en ejemplos y maestros para los hombres? En la Hlade fueron Edipo, Alcestes y Antgona, entre otros, los que alcanzaron este alto rango. En todos ellos se esconde la 38 El mito hind misma semilla histrica: eran personas, miembros de antiguas familias dinsticas y su hado era un pieza de la vieja historia familiar. No es lo maravilloso ni lo atroz de su destino lo que los hace inmortales y los convierte en smbolos todava incluso para nosotros, es el elemento moral que encierran. No son el parricidio y el incesto (que, para la nueva psicologa, son los aspectos aparentemente determinantes en Edipo) los que han trado su nombre hasta nuestros das, sino su moralidad, lo que equilibra la balanza de su destino, lo que triunfa nalmente sobre ste y lo transforma en bendicin; el que Edipo quiera evitar el crimen enredndose as en l; tanto es as, que quiere conocerse a s mismo: autor del crimen o no, restablece el equilibrio de lo moral, con una potencia natural cuando realiza su propia expiacin. sta es la razn por la que el ms desdichado entre los hombres puede convertirse en bendicin para muchos otros y puede santificar los parajes del tica en los que l, como hroe, se eleva hacia los dioses. Lo humano en su forma ms elevada, es decir lo moral, tiene

la capacidad de elevar una gura humana al nivel de lo mtico y permitirle participar en la vida etema propia del mito. La realizacin de la ms elevada disposicin de la persona hacia lo moral, su autotransforrnacin en el recipiente claro de su esencia pura a travs de la valiente inmolacin del Yo y sus incentivos a la fortuna, y de la vida al servicio de una ley ms elevada: ste es el camino de Antgona, el camino, en el cual ella, renunciando a todo ego, recobra el don supremo de la persona en su ltima puricacin: la persona como encamacin de la moralidad misma. Va a la muerte y retoma de ella a la vida etema entre nosotros, en el mito, de la misma manera que Alcestes, gracias a la intervencin de la fuerza justiciera de Heracles, regresa a los brazos de su esposo y a la luz del sol de este mundo. Transforrnada a travs de la muerte, se convirti conscientemente en una criatura de ambos mundos: del trascendente y del de aqu, como ocurre con todos los seres, que no pueden alcanzar el secreto de esta transformacin sin antes conocerlo intemamente. 39

Yoga y budismo En toda existencia humana, en todos nosotros, existe la capacidad de convertimos en mitos, hroes y portadores de lo divino, si uno, bajo su destino ms duro, cumple con el precepto moral

supremo de convertirse en lo que es y de desarrollarse a s mismo en su sentido ms elevado; si, con esta realizacin, atrae para s mismo el destino ms duro y sale airoso de l. En la India es diferente. Aqu tambin se convierte en mtico el que realiza lo divino en s mismo. Pero esta forma divina no es una forma moral; es una energa que est ms all de toda forma o denominacin, que est ms all de los acontecimientos de la persona y del cosmos. Quien borra de s mismo toda vocacin singular, persona y destino, quien es como dios y est ms all de s mismo y de l, en una calma ilimitada, y slo unido ligeramente a su perfil y su curso, alcanza lo mtico. Ciertamente, este camino abarca una moral ms elevada. Su recorrido supone la renuncia absoluta a la persona, incluido su fondo inconsciente de instintos y limitaciones que yacen y fennentan como predisposiciones en nuestra profundidad para la continua reconstruccin de la persona. El que se convierte en el Buddha (bodhisattva) disuelve el yo a travs de sacricios incalculables en vidas innumerables; slo as puede convertirse en lo que es: transcendente, elevado por encima de todo destino. Y, sta es su ltima finalidad, puede revelar a s mismo y a otros aquello que cada uno es en secreto, aun cuando la my, la confusin del yo y del mundo (avidy) pretenda obstruir constantemente su visin de la propia

trascendencia. Pero cuando, como un noble prncipe, sin expresar queja alguna, entrega a la hermosa mujer y a los amados hijos a un mendigo malvado para que se los lleve consigo a una vida de esclavos, dando lugar as a una separacin absurda, a una tortura sin consuelo posible; o cuando arroja la sangre moza de su vida de rey como pasto para una tigresa que ha parido en la selva y que no tiene fuerzas para alimentar a sus cachorros, as ocurren estos sacrificios, carentes de sentido y absurdos, vistos desde la ptica humana, a causa de su absurdo humano, a causa de su falta de hu40 El mito hind manidad. Lo humano y su sentido, todo valor social y personal en el que se asienta lo moral, quiere ser disuelto aqu. Al pasar por encima de ello, que lo extingue y que parece absurdo desde el punto de vista humano, se consuma lo trascendente. Estos sacricios tienen lugar para comprender y percibir en uno mismo el misterio ya presentido de la trascendencia propia y universal, el misterio de que no somos lo que creemos que somos, sino que somos inefables e ilimitados en nuestro ser, pero que estamos cohibidos y presos de aquello a lo que nos aferramos: el yo y el mundo. Estos sacrificios tienen lugar para que no se renuncie a este misterio de la trascendencia a travs de ningn impulso natural

humano de deseo de autoconservacin sino, ms bien, para satisfacerlo en la medida en el que el hombre se eleva a la esfera trascendente, a travs de su completa renuncia a su humanidad, a su ser criatura . El que se convierte en Buddha se anticipa, a travs de la realizacin de estos sacrificios, a lo que quiere incorporar como ser consciente, cumplindolo completamente y dominndolo, mientras elimina todo resto de su naturaleza humana como necesidad y limitacin de su existencia. Entonces, esta naturaleza humana se convierte en l en un gesto ocasional y facultativo, el cual practica a discrecin como una convencin en el trato con el hombre y con el mundo cuando se relaciona con ellos. Una convencin que le compromete apenas como un ceremonial al que uno se adapta complacientemente. Al tiempo, esta convencin une a todas las criaturas -tanto dioses como hombres y animales-, cada uno en su esfera, como la ley de su existencia, y establece el lmite de sta, atravs de la finitud, la transitoedad, la forma y las aptitudes, el estar ligado al espiritu y al instinto, con todo lo que significa la palabra my. En la realizacin de este camino, en la posibilidad precisamente de alcanzar lo mtico en su sentido ms elevado, lo moral, como todo lo humano, est por debajo de lo realizado. No se trata de la esencia que lo colina y lo inmortaliza, es como una nube

transparente debajo de sus pies que le elev hasta lo esencial en 41

Yoga y budismo la esfera trascendente. Como todo lo humano, para l ha perdido el sentido, que slo permanece en aqullos que estn an en la my. l no puede contravenirlo ms porque se ha colocado detrs de s mismo y est ms all de su propia persona, ms all de todos los opuestos, del yo y el t, del sufrimiento y de la accin. Su existencia en el mundo es un ajuste fcil a su convencin formal, es una ilusin de su propia ilusin. Entra en la vaina de su persona como dios lo hace en su my. Su hacer no le afecta en absoluto, no muere su muerte. Se contempla a s mismo en su obrar como alguien a quien conoci en otros tiempos. sta es tambin la enseanza de Krishna en la Bhagavad Gt. Pero el mismo Krishna tambin la acredita. Antes de comenzar la batalla exterminadora de la epopeya hind, una especie de guerra mundial de la poca de los caballeros feudales, l da a elegir: en uno de ambos frentes debern pelear sus amigos, los compaeros de juventud y de armas; en el otro, l mismo en solitario. Pero l no luchar con armas en las manos sino slo con su consejo. Y este consejo y este frente vencen: el gran ejrcito, todo el pueblo

de pastores nmadas con el que Krishna est ligado fratemalmente desde los hechos hericos de su juventud yace cubriendo el campo de batalla. Lo saba de antemano. Su consejo fue su muerte. Pero no lo dice ya l mismo, el dios convertido en hombre, en la Bhagavad Gt: l no nace ni muere nunca, no es creado ni lo ser nunca, el Etemo no nato entre nosotros no ser muerto cuando se mate el cuerpo. Como uno se quita el traje rado, y se echa por encima otro nuevo, as se quita los cuerpos desgastados, y migra a otros nuevos, que se encaman en formas. 42 El mito hind Ensear esta vida divina: entregamos totalmente a la vida sin dejar que su curso nos altere, de la misma forma que dios emana e inspira los mundos y las formas enteramente en ellos y completamente ms all de ellos. sta es la meta oculta del mito hind, que le confiere su carcter absolutamente nico en su ulterior forma madura hasta el umbral de nuestros das. 43

LA COSTUMBRE DE LOS PECES La poltica de la India antigua y el espritu de Occidente

Los creadores y guardianes de la doctrina poltica de la India antigua no son tanto los reyes, al servicio de los cuales se forj, sino sus consejeros y cancilleres, los brahmanes, los miembros de las castas superiores que administran el conocimiento mgico y mundano en la medida en que gozan de prestigio, los magos y los intelectuales de la cultura antigua de la India. Constituyen una forma especial de telogos, sacerdotes-magos que han acabado con el miedo primordial del hombre ante los dioses y los demonios a travs de la fe en el poder supremo de su ritual; su conocimiento es reconocido en su mundo como una fuerza dominante, como lo es la ciencia entre nosotros. En su trato con lo demonaco, al que vencen con su astucia, y con lo divino, cuyo influjo imploran, han olvidado su miedo; todo aquello ante lo cual el sentimiento se intimida y la moral se indigna, en este lugar donde lo demonaco encuentra su casa, nada de esto puede parecerles fcilmente antinatural. Han hecho fuerte al dbil y le han aportado seguridad al hombre en relacin con los poderes superiores que le circundan, y as conocen el secreto por el que el fuerte se debilita y se le puede herir, y como el desfallecido se aanza. Como expertos en rituales,

conocen el proceder correcto en cada caso, lo que cada situacin requiere de forma especca, porque lo demonaco es lo inespera 44 La costumbre de los peces do por antonomasia y lo han vencido. Como guardianes de toda la tradicin, velan por una forma de vida rgida y ceremonial, como la que es propia de las culturas ligadas a lo mgico; cuidan de un orden social y moral que exige una sumisin el, sacricios y una consumacin ritual, orden que, orientado como un todo, no contempla la suerte del individuo en su campo de visin. Estos hombres son los verdaderos representantes de esa falta de humanidad aparentemente inseparable de las culturas arcaicas y que ha producido en la India el amor esencial universal del budismo como una proyeccin luminosa de su oscura gura. Los textos de enseanza populares de poltica, el conocido Panchatantra o el Hitopadesha -la instruccin en lo til- ofrecen la doctrina poltica en forma de fbulas de animales. Una caracteristica propia de la poltica antigua de la India consiste en que su enseanza no establece ninguna lnea divisoria entre la esfera poltica y el reino de la naturaleza. La vida de los animales entre s, con enemistades y artimaas, en la que uno es presa del otro y trata de huir de l, en la que los dbiles se unen contra el ms fuerte y pueden acabar con l; esa cruel inocencia de la vida

que se perpeta en la medida en que unos devoran a otros, constituye la imagen inmediata del mundo poltico. Las enseanzas que se pueden extraer de la inseguridad innita, de la indefensin y la crueldad de la lucha natural por la existencia, son vlidas sin resen/a para la esfera de la poltica. Pero el lmite de la doctrina poltica en relacin con la inteligencia general de la vida permanece tambin abierto, una instruccin en lo til est orientada, evidentemente, hacia todo el mundo; cualquiera puede aprender del comportamiento de los animales entre s, con sus luchas y alianzas, su astucia y su violencia. De esta manera, los textos polticos en forma de fbulas de animales, originalmente denominados ad usum delphini, convirtindose en libros de texto para las clases superiores, que conocan el snscrito, como sucedi con Reineke, el zorro, y sus representaciones posteriores hasta Lafontaine y Gellert. La India no ha desarrollado en su idioma ninguna expresin especfica 45

Yoga y budismo que se corresponda con nuestra palabra poltica, ninguna palabra derivada del concepto de Estado, como la polis antigua, y que pueda utilizarse despus con una funcin ms general, para el correcto comportamiento del individuo en una situacin fuera del contexto poltico. Por el contrario, la palabra india para poltica

quiere decir, sencillamente, gua (nti) como modelo del comportamiento prudente, e implica una restriccin desde el mbito de su aplicacin universal en la esfera de los animales y los seres humanos al campo especfico de la poltica y del Estado. Aqu recibe, adicionalmente, otras denominaciones como rja-nti, gua para reyes, o danda-nt, es decir, manejo del cetro, porque el bastn (dando) es, en la India, el signo del poder y castigo judicial. El rey lo lleva como rey que gobiema a los muertos; imparte la justicia y mantiene el orden. La poltica como la recta gua del rey, como enseanza de cmo ha de desempear sus funciones para protegerlas para s mismo y cmo detenerr con el anatema de su cetro alzado a las fuerzas desgarradoras de la lucha por la existencia es slo un caso particular de un conocimiento ms universal de a la tcnica de la autoconservacin. El rey necesita esta instruccin ms que nadie. En la plenitud de poderes que rodean su puesto, l corre personalmente un riesgo mayor que cualquier otro ser humano y representa, como en su reproduccin en el ajedrez indio, una figura simultneamente dependiente por completo de todos y con relativamente escasa capacidad de respuesta. Dos zonas, en las cuales aparece aumentada la general situacin de peligro de toda existencia, se mezclan entre s en la doctrina poltica: la situacin del rey, solitario en la cspide del estado y en medio de un crculo de vecinos amenazantes, y la situacin del animal abandonado en el desierto;

una constituye el objeto prctico de la enseanza y la otra le conere el fondo ilustrativo. En este aspecto, pues, est la funcin ms general de la doctrina poltica especial que se presenta bajo el cuo de la forma de estado y de la problemtica del despotismo, pero con la descripcin de este caso lmite se muestran amplifcados, como mirados con lupa, los principios de la seguridad 46 La costumbre de los peces y el desarrollo de los poderes que sirven tambin para la instruccin de aqullos que deberan ser ms protegidos dentro del sistema social, a travs de la ley y la moral. La forma de estado que considera esta doctrina poltica es el despotismo hind, como desde el siglo -vi, es decir, aproximadamente desde los tiempos del Buddha, se convierte en histricamente tangible: una despiadada forma de monarqua. No hay ningn carisma de la sangre, ninguna funcin sacerdotal divina que eleve a los reyes como seres intocables ante el resto de los hombres. No obstante, el principio monrquico est fuera de toda duda; con todo el sistema social con su vasta estructuracin piramidal en castas, una extrema divisin de funciones entre las diferentes categoras sociales segn una serie de tabes escalonados relativos a la pureza ritual, con todo el ceremonial mgico de la vida que impone y prohibe cosas especficas a cada hombre segn su origen, sexo y edad, que slo pennanece abierto en aspectos muy determinados y

donde pocas veces existe una ocasin para votar, con toda la rigidez de una cultura sacramental arcaica, la monarqua tambin se establece como guardiana imprescindible del orden global. Pero est sujeta a la tradicin dada por la naturaleza y revelada por dios; su funcin como guardiana consiste en que sta se convierta en una orden para la vida cumplida por todos. Ligado a la tradicin y sin ningn principio creativo, ningn soberano hind tuvo por s mismo la autoridad para codificar y denir la ley vigente, como Hammurabi, Justiniano o los fundadores de las dinastas imperiales chinas. Como persona, el rey parece ser tan sustituible en su puesto como cualquier otro. Por encima de l, prontos para la crtica y la censura, celosos de sus prerrogativas y su mayor dignidad, estn los brahmanes y los ascetas, numerosos y dispersos portadores del uido divino, a diferencia de los faraones, el hijo del cielo, el mikado, que lo renen en su cabeza. Son obreros tan peligrosos como imprescindibles de las funciones sacerdotales y de las fuerzas mgicas, encamaciones humanas de lo sobrenatural. Con estas figuras de los sacerdotes, los videntes, los ascetas y los san47

Yoga y budismo tos, una jerarqua invisible de seres csmicos, sobre cuyos rangos inaccesibles reinan dioses y poderes sobrenaturales, hunde sus

races alrededor del mundo visible, ya a travs del hecho de la transmigracin de las almas, que puede elevar maana a dios al animal y al mendigo, y arrojar al rey al infierno. Esta jerarqua hace girar etemamente todas las mnadas de la vida por todas las esferas de las existencias superiores e inferiores segn la pureza de sus acciones y de su conocimiento. Como obrero supremo del mundo visible, el rey se encuentra entre los inferiores de estos rangos; ser rey slo representa una oportunidad encumbrada para aqul que contempla lo visible completamente fascinado. El Buddha naci siendo hijo de un rey y le estaba destinado el reino de su padre; s, habra de cumplirse en l el sueo de los reyes hindes: ser soberano de todos! Pero l se deshizo de todo esto, de los regalos y las promesas de la vida para, pobre y desnudo, superar el mundo en vez de ligarse a l dominndolo. Cmo pesa una corona cuando se tiene puesta la mirada en otro lado, en el etemo ciclo de los renacimientos, cuando se saborea en la lengua el sabor de lo transitorio de la vida individual! La vida individual como episodio, la existencia del ser humano como una posibilidad intermedia entre los dioses, arriba, y los animales y los seres infemales, abajo, todo lo que es denegado en un momento, es imaginable como oportunidad para un futuro o como

ideales ya saboreados, los cuales, vueltos del revs, se convirtieron en recuerdos. Este aqu y ahora, en su amargura, miseria y estrechez, se descarga a travs de la posibilidad de una extrema relatividad en el tiempo y en el espacio. Esto, a la extraordinaria presin y coaccin del sistema social de la India le aporta una elasticidad que llega al lmite de la fantasa; sta es la vlvula ms ecaz para convenir en humo, en el imaginario personal, las energas que, de otra manera, se aglomeran en tomo a otras guras polticas, partidos, movimientos y revoluciones para una reestructuracin social y poltica. Esta conciencia hind de la vida constituye, evidentemente, el mayor aliado invisible del rey para asegurar intemamente su posicin. Hay en el carcter hind, ligada con todo esto, una profunda 48 La costumbre de los peces aversin a la responsabilidad pblica, a destacar personalmente; el estado altamente corrompido de un orden venerable puede ser evidente. Quin habra de aventurarse a cambiarlo? Quin es capaz de percibir en su persona episdica la medida para transformar el marco intemporal? Los sabios previenen contra actuar en este sentido. La accin enreda en la culpa; segn la ley csmica de la venganza, uno, ms tarde o ms temprano, tiene que sufrir la violencia -sin la cual no hay accin- como antes la ha

practicado. El primer paso es libre, pero despus uno se enreda; dnde termina esta lucha? La actividad es como una guerra, se puede provocar una disputa, pero no terminarla cuando se desea. Como nada se acaba con la muerte, parece mejor tolerar que pelear. Un mal gobiemo es como el mal tiempo: una parte de la naturaleza que hay que soportar pacientemente intentando ponerse a salvo, tanto de uno como del otro. La ciudad, el paisaje y el linaje no forman ningn espacio poltico propio que deba ser tomado en cuenta por la doctrina, con su especial impulso. Los conceptos en los que el individuo se experimenta a s mismo son apolticos, burgueses y religiosos: familia, casta, ocio y secta. El despotismo no tolera ningn ciudadano capaz de defenderse a si mismo. En esto se basa la seguridad del monarca durante los tiempos de paz; cuando surge el peligro del exterior, depende de s mismo y de su aparato. En el caso de que no exista nada ensalzable en su persona o en sus logros, pemianece como el mal necesario que protege de algo peor: la garanta del orden jurdico que se sita entre los hombres y el caos de sus instintos desenfrenados en la lucha por la existencia; la garanta de que esta lucha no degenere en un simple estado natural en el desierto. Si no existiera el bastn -se dice de la potestad sancionadora del rey-, los hombres se destmiran;

como los peces en el mar, los fuertes se comeran a los dbiles. sta es la costumbre de los peces, el orden puro de la naturaleza que se mantiene mientras se devora a s misma. Impera de manera absoluta en la lucha de los estados entre s; continuamente amenazado, el aparato del poder se orienta contra los otros. 49

Yoga y budismo Al rey se le considera como el esposo de la tierra, y su cuerpo, el pas, le pertenece. De esta manera recibe una sexta parte del producto de la tierra, adems de toda la produccin minera de los importantes yacimientos de oro y piedras preciosas. Las empresas del Estado, los patrimonios de la Corona y los bosques, una red tupida de impuestos y aranceles, la justicia penal como fuente de ingresos con elevadas sanciones econmicas y conscaciones de bienes, todo ello bombea fuerza al aparato estatal real, mantiene a la corte, a los funcionarios y al ejrcito, junto con una legin de agentes, espas y organismos extraociales. Porque la atmsfera de este aparato est cargada de desconanza, tanto hacia fuera como hacia dentro. Una ciencia poltica que seala al rey cuarenta formas de enriquecimiento a travs de sus rganos. Quin puede decir cundo los peces, que nadan en el

agua, beben del agua? Es ms fcil descubrir el curso del vuelo de un pjaro en el cielo que los turbios enredos que traman los propios funcionarios. Pertenecer al aparato representa una oportunidad, uno es usufructuario del poder, constituye una parte del sujeto que toma parte en el proceso de explotacin del despotismo. Esta oportunidad entraa riesgos: cubierto de intrigas, de la difamacin segura, rodeado de espas, el favor que acompaa al privilegiado que puede ser revocado en cualquier instante, y se encuentra eclipsado por el capricho y el temor a su superior. El primer secreto para mantenerse es convertirse en imprescindible para lo cual hay que resolver todas las cosas slo hasta un punto, de lo contrario uno se vuelve superuo y naufraga como aquel gato que una vez un len se llev de un poblado hasta su guarida para que le protegiera de un ratn. Cada vez que donna, un ratn sala de su agujero y le morda su melena, y cuando intentaba atraparlo, desapareca. Pero el gato, que tena pemiitido alimentarse de los restos de sus presas, comenz a velar su sueo. Hasta un da en que, por as decirlo, cay en desgracia por ser excesivamente hbil. Haba cazado al ratn. Una vez que el len dej de or los crujidos y chillidos de ste, dej de alimentar al gato. Conviene 50 La costumbre de los peces mantener los problemas y los enemigos hasta unas determinadas proporciones; gracias a ellos podemos mantenemos nosotros

mismos. La desgracia de Wallenstein en Ltzen no consisti en ser derrotado sino en que cayera su gran oponente. Tan pronto la corte vienesa se vio libre de la pesadilla de Gustavo Adolfo, no pudo por menos que reconocer a su propio general, el salvador, como el gran peligro. No existe ningn amigo o enemigo nato -dice la enseanza hind-, las circunstancias y los acuerdos hacen los amigos y los enemigos. En esta poltica, el estilo de las relaciones es el de un disimulo total: uno lleva a su enemigo a hombros hasta que consigue lo que quiere; en ese preciso instante lo arroja para que se estre-lle como un cntaro contra una roca. El que medita sobre lo que conviene y pretende dominar a otro, lo har con cautela. Est levantando su mano contra l y le habla

amigablemente; si le da un golpe, lo har an ms amistosamente; cuando le haya cortado la cabeza, deber llorar y lamentarse! Y otra mxima dice: dichoso el rey que puede domiir tranquilo por la noche!. En esta posicin precaria, armado hasta los dientes, amenazante y precavido, el rey penetra en el crculo de sus rivales reales en busca del favor de la diosa tierra a la que cada cual quiere poseer de forma exclusiva. El campo de batalla de esta lucha, la India, est construido de una forma diferente a Europa: se trata de una gran masa sin miembros, conectada entre s a travs de los ros, no del todo accidentada por las montaas. As se encuentran la mayora de los estados como Alemania: desde el punto de vista geogrfico estn rodeados de enemigos, y slo algunos apoyan

sus espaldas en el mar o contra las montaas, los lmites de su territorio poltico. De ah viene la teora poltica territorial que establece que el rey se encuentre situado en el centro de un crculo, rodeado de vecinos enemigos, dispuestos a caer sobre l en un momento de debilidad; una teora de crculos concntricos, en cuyo centro se encuentra l mismo, en el segundo estn los enemigos de sus enemigos, sus aliados naturales, y as sucesivamente, altemando, de crculo en crculo, fuerzas mutuamente amena51

Yoga y budismo zantes, que respectivamente pueden percibir como un posible aliado al vecino de su enemigo. La historia reciente de Europa, en concreto las confrontaciones entre Alemania y Francia, indican que lo antes mencionado reeja con precisin un principio general. Desde la poca de Carlos V, Francia, rodeada por los Habsburgo en Espaa y el imperio considera a Turqua como su aliado natural; sin embargo, el prncipe elector de Baviera, que siente la amenaza por su vecindad con Austria, encontr su aliado natural en Luis XIV; Napolen tuvo que atraerse las simpatas de Alejandro de Rusia en su coalicin con Austria y Prusia, y tuvo que implantar una Polonia a sus espaldas; toda la poltica de ententes tiene aqu su origen. La red de relaciones y tensiones polticas en este terreno de la

poltica hind es extremadamente densa y complicada con dependencias recprocas, altamente inestables al mismo tiempo porque el peso de sus factores se modifica en funcin de su propia solidez intema, que, a su vez, depende de los individuos que ostentan el poder. La guerra es inevitable; es preferible una guerra preventiva que, adems, puede resultar imprescindible para el prestigio del rey. Pero se sabe hasta qu punto l se juega el todo por el todo y abre las puertas de par en par a lo inesperado: a menudo una batalla perdida resulta decisiva para el destino de la dinasta. Se nota demasiado la falta de las reservas morales patriarcales que permitieron, por ejemplo a los Habsburgo, superar una larga serie de guerras desafortunadas. El arreglo con el enemigo mediante compensaciones, la disidencia entre las tropas por culpa de la corrupcin, las rencillas familiares o la derrota por abandono de los aliados, la victoria pacfica mediante la aproximacin en los intereses comunes -a todo esto se lo denomina sman (chamn) por las melodas mgicas con las que se adormece a los demonios-, constituyen mtodos de la poltica, equivalentes y menos arriesgados, que corren paralelos a la decisin blica. Dormir en silencio y con el odo alerta como las gacelas, llevar a cabo ataques horrorosos como el len, mantenerse quieto como la tortuga que esconde sus 52 La costumbre de los peces

miembros debajo del caparazn, hacerse ciego y mudo, son comportamientos variables en virtud de las circunstancias. No hay que provocar al enemigo hasta el extremo, la desesperacin puede brindar fuerzas inesperadas y una batalla prolongada es arriesgada, porque la situacin general puede cambiar con demasiada rapidez. Por otra parte, tambin rige lo siguiente: un resto de enemigo es como un resto de fuego o de deudas; los tres vuelven a crecer otra vez. La sorpresa constituye el elemento fundamental de una poltica afortunada, el profundo misterio constituye su atmsfera, la traicin el medio habitual, el espionaje, el sobomo y las intrigas representan las defensas y las precauciones cotidianas tanto hacia el exterior como hacia el interior. En todo ello est presente la sensacin: quin no es dbil?, quin no est en peligro?, qu vulnerable es el poderosol, cunto determinan las circunstancias y quin es capaz de dominarlas, quin las conoce de antemano? Y qu decisivo es el momento cuando lo aprovecha el hombre adecuado! En estos crculos concntricos de eras grandes y pequeas que se acechan entre s, se rondan y se mantienen en jaque, cada uno de ellos suea con convertirse en el amo de todo. Todos los dems, inclinando sus cabezas, debern reejar el destello de sus diademas en las uas de sus pies, sus victoriosos elefantes de guerra debern beber agua de todos los mares y le pertenecer la

tierra en todas las direcciones de los puntos cardinales. Entonces se superara tambin en el reino de la poltica, como debera ser en el orden social, la condicin natural, la costumbre de los peces: que el grande se coma al pequeo. Ciertamente no abolida, sino slo suprimida a travs de la ley del ms fuerte y slo durante su existencia. Un sueo de paz de las masas de la India, siempre transfigurado mticamente com tal, pero no una misin para cuya realizacin todos estn llamados, ningn ideal indicador de un futuro que en cambiantes arremetidas debera convertirse, siempre ms y ms, en una realidad concreta, sino regalo de dios desde arriba, con un retomo cclico en el curso de los tiempos siempre posible, cuando se cumpla el tiempo en el que surja 53

Yoga y budismo entre los hombres uno superior y ms poderoso que los dems, que pueda proporcionar a la tierra la paz del orden social porque haya abolido por completo la esfera poltica a travs de la fusin todos los espacios enfrentados y sus tensiones. La doctrina poltica de la India se denomina doctrina del artha, una expresin que se corresponde con el trmino res en latn y que indica la plenitud de lo real: dinero y posesiones, inters y nalidad. La doctrina del artha seala que el poder es una asunto material: se trata de valores concretos de todo tipo, en tomo a los cuales se

sustenta el inters de los hombres, y que el dspota domina como rganos propios. Lo moral se contempla de una forma precisa: no como algo superior que establece una lnea divisoria, sino como un ingrediente imprescindible, como una exigencia del rey consigo mismo para superar a los dems y a s mismo en autodominio y capacidad productiva, de la misma manera que tambin su atractivo y su astucia han de ser superiores. Representa la crueldad y la fuerza para instalarse en el poder. Se lo considera tambin como una mezcla indispensable para hacer ms soportable el poder dentro del conjunto de sus brutales medidas de seguridad es su lubricante. La moral est concebida como un medio de accin: cuanto ms se respeten las formas de su ceremonial, ms se refuerza la moral en los dems y se encubre la amenaza. Pero toda la doctrina se encuentra surcada por una apasionada polmica contra la prerrogativa de lo moral para determinar y guiar el modo de obrar del hombre poltico. El dharma es la ley moral a cuyo mandamiento estn sometidos todos los sbditos y el ocio del rey consiste en conservar el efecto de su fuerza so metedora. Sin embargo, el dharma puede tener una validez limitada para el propio rey; el artha, su inters necesario por la existencia, ha de estar por encima. De la misma forma que el santo consumado est ms all del bien y del mal, elevado por encima del teatro del mundo, y de la misma manera que palabras como culpa e inocencia han perdido para l su significado, el rey, para

poder cumplir su funcin, ha de poder en cualquier momento ir ms all del orden moral y atender exclusivamente a su propia 54 La costumbre de los peces afirmacin. Cualquier medio es vlido para ello porque armndose a s mismo est sirviendo a la totalidad y mantiene el orden, mientras que su cada implica la amenaza sin lmites del caos de la lucha por la existencia. Esta doctrina est orientada totalmente hacia lo visible. Utilizando un tono unas veces irritado y otras juicioso, se opone a la cerrazn de una metafsica mezclada con aspectos morales que colma la atmsfera hind: la teora de la transmigracin de las almas y la ley de retribucin csmica. Un antiguo libro de enseanzas perdido, del cual nos ha quedado esta cita, considera a los Vedas, la mxima autoridad de la ortodoxia brahmnica en la concepcin del mundo, un fraude; segn este libro, el que conoce la carrera sabe que eso slo sirve para ofuscar. Al portador del poder poltico se le educa consciente y brutalmente para que prescinda de aquello que ha de unir a todos los dems, del elemento teolgicomoral que domina a las masas. Porque la doctrina poltica en su concrecin en el hombre poltico es, como toda enseanza en la India, una instruccin para iniciados o especialistas. De la misma forma que el mdico, el sacerdote, el mago y el

artesano estn en posesin de los secretos especficos de sus respectivas enseanzas para estar a la altura de su materia, as el poltico es el prncipe de los iniciados en la enseanza del poder. Estos conocimientos son dioses y exigen celosamente la sumisin absoluta a sus propios mandatos. Aqul que quiera servir al poder y que ste le sirva ha de entregarse a l por entero; de lo contrario no podr mantenerlo. Necesario para el conjunto como guardin del orden, el prncipe slo puede atender a los imperativos de su cargo si cumple su precepto especial, querer el poder en cualquier circunstancia. Con ello, ante sus propios ojos y los de los dems se hace evidente el divorcio entre el poder y el orden moral: querer el poder bajo cualquier circunstancia constituye la moral particular del hombre poltico. Lo que convierte en culpable al apoltco es el precepto del primero, la realizacin de su idea, su funcin especfica en el juego del conjunto. 55

Yoga y budismo Como la propia India, su doctrina poltica no es sentimental, sino cndidamente cnica; el espacio poltico es contemplado con el ojo inhumano de la naturaleza. Primeramente fueron los griegos los que nos descubrieron al hombre como algo singular,

como ese animal dotado de humanidad y, con ello, el comportamiento sentimental del hombre consigo mismo y con la humanidad. Desde entonces, el sentimentalismo y la autoarmacin cnica constituyen los dos polos entre los que se desenvuelve y se desarrolla la voluntad poltica en Occidente. Desde el punto de vista del cinismo es fcil acoger el sentimentalismo con una cierta sonrisa y, sin embargo, ste representa la ventaja que separa desde el helenismo al hombre cristiano modemo, al Occidental, de la posicin arcaica del hombre que pertenece a la India y al Asia Oriental. Aade toda una dimensin a su concepcin poltica del mundo. El reino de la naturaleza, la costumbre de los peces que se devoran unos a otros, es un presente intemporal, simplemente una condicin que se padece y se practica, que se constata cnicamente o se supera metafsicamente, signica un estancamiento carente de dinamismo. Pero el humanismo sentimental conlleva, sin embargo, la voluntad humana como un fermento, para transformar ese estado de agregacin del conjunto, la voluntad que apunta hacia un futuro y lucha por realizarlo. Aporta la idea de la historia de la humanidad, de as pueda existir que algo: una historia de la humanidad especial que se eleva como una extraordinaria epopeya por encima de las obligaciones de la condicin natural cclica e intemporal.

En este humanismo se introduce un nuevo sentido para el conjunto del mundo poltico y una responsabilidad respecto a ste. No se trata ya de un escenario donde las fuerzas luchan entre s, un sueo comn de fuerzas posedas por el Yo que tal vez se dejen amansar temporalmente por un poder central superior, sino que este conjunto es como nuestro propio gran Yo, del que todos somos responsables y que ha de alcanzar una unidad en la que nadie se pierda. Esta idea occidental del conjunto es la herencia del imperio 56 La costumbre de los peces romano con su ccin de pacificar todo el orbe habitado. La pax romana, la paz romana mundial de aplicacin universal, trasciende los conceptos antiguos de la polis y de la res publica que sirven para la annacin de lo aislado, por encima del concepto de patria que difundi Cicern. La obra poltica de Augusto encuentra su interpretacin ideal en Virgilio, el gran poeta sentimental de la antigedad. Cuando Eneas, que planta la semilla del imperio romano, desciende al reino de las sombras, escucha en el Elseo, de los labios de Anquises, la misin divina que la historia del mundo reserva a Roma, parcere subiectis et debellare superbos (gobemar indulgentemente a los sometidos y abatir a los rebeldes peleando contra ellos). Aqu el poder -detenindose en la

cima de su expansin y estremecindose ante su solitaria grandeza- tiene el impulso, no slo de saborear como una mera condicin esa extraordinaria fuerza, que se convirti en autoarmacin y en devorar al otro, segn la costumbre de los peces, sino de entenderla como una misin y de transgurarse en ella. ste es un momento en que el poder que cada vez se impone en Occidente, se siente responsable de lo que est por nacer y de lo que hay que formar. As ocurre con la Iglesia, que sigue su idea como heredera espiritual del imperio romano en su misin universal; pero tambin sucede lo mismo con el imperio ingls que, con su frmula secular: the white mans burden (la misin del hombre blanco), hace responsable al hombre blanco de convertir en planetaria la civilizacin cristiana, administrando la tierra y educando a las otras razas dentro del humanismo occidental. Un pathos tico y una irona objetiva prestan su brillo a esta frmula, pero el sentido de responsabilidad hacia la totalidad como una dimensin que hay que desarrollar por encima de la condicin natural apenas amansada, es ms que un simple enmascaramiento de la voluntad de poder para hacerla aceptable. Lo singular del denominador es que siente la necesidad de justicarse; esa conciencia de que ste no puede decir simplemente s al poder, como un len a su majestuosidad, sino que hay que tomarlo como algo que compromete con la totalidad, y que le im-

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Yoga y budismo pone sus propios lmites. Desde el punto de vista de los dominados y delos oprimidos, esto puede parecer una gran mentira, y al poderoso, que se siente comprometido por el poder, no le gusta que se le recuerde su suerte, ser el sujeto de la poltica y, en consecuencia disfruta de la mayor abundancia. As surge el imperialismo colonial como una elevada falacia ante los explotados y los oprimidos. El Occidente, con su moral humanista, aparece como un animal de presa mentiroso junto al sencillo e inmoral del Oriente, que tan slo es ladino, cruel con buena conciencia. La Edad Media vive, con determinacin, de la ideologa de la totalidad, por la cual todos han de ser responsables de que se supere la condicin natural. Los mitos del cristianismo han de lograr una paz intema y guiar la ira de los peces hacia el exterior. Las cruzadas representan un intento visible de la unin de fuerzas autodestructoras luchando en contra de un enemigo ideal. Pero el despotismo orientalizante de Federico Il de Sicilia, precursor medieval de los prncipes tiranos hasta el absolutismo, rehabilita con su doctrina la plena vigencia de la costumbre de los peces, como constata Maquiavelo en su poca. Con frecuencia se

ha comparado la enseanza hind con Maquiavelo, pero precisamente su Prncipe muestra ms all de la competencia absoluta de los despotismos destructores; tiene presente, a comienzos de la Edad Modema, el ideal de la nacin, de una Italia unida en el interior de sus fronteras, libre de dspotas y de poderes extranjeros que la desgarren. Maquiavelo subraya, por encima de la desesperacin de la pura perspectiva natural, esta idea de un todo natural y pacicado como una posibilidad real, prxima y evidentemente estable. La misin civilizadora, el ser un pueblo elegido, que el puritanismo ingls tom del Antiguo Testamento, produce de nuevo, en su forma mundana, una situacin parecida a la de las cruzadas: se delimita de nuevo un mundo opuesto, con una cultura y una raza diferentes, sobre el que se puede practicar la costumbre de los peces con la conciencia tranquila. De nuevo, como ya ocurri con los conquistadores espaoles, el mito proporciona al 58 La costumbre de los peces cristianismo la tranquilidad de conciencia en relacin con el impulso y con la fuerza expansiva de sus saqueos a travs de la idea de una totalidad y de la buena conciencia de una misin. Este episodio tambin ha pasado, y es posible encontrar en l una cierta actualidad de la doctrina hind, que puede hacer surgir

la siguiente pregunta: qu mito universalmente aceptado en la tierra se podra oponer hoy a la costumbre intemporal de los peces como idea activa de forma que la templase y la paliase de hecho? Los mitos crecen a partir del destino individual de pueblos y crculos culturales; la tierra como un todo, tal como ahora se ha agrupado, carece de un destino comn, carece todava de un mito vinculante. Una dicultad en los acuerdos de Ginebra para limitar la costumbre de los peces y colocar un dharma en el lugar del artha parece consistir en que no es posible apelar a ninguna imagen arquetpica mtica para mover o sujetar los sentimientos. Parece ms bien que se tiene en contra la herencia mtica de la historia heroica de las naciones, y habr que oponerse a sta con un conocimiento racional y con una limitacin voluntaria de los egosmos nacionalistas. No existe ya hoy en da un mbito enemigo al que se puedan desviar con la conciencia tranquila, con claridad ideolgica, las fuerzas expansionistas mutuamente amenazantes. La supremaca del mundo cristiano y la singularidad del humanismo occidental resultan hoy cuestionables como fundamentos de una autoridad planetaria para educar a los sometidos y a doblegar a los rebeldes, y ha abdicado de ella a cambio de los negocios lucrativos que ha

establecido en Oriente, el espacio contrario al que poda hacer referencia. De esta manera parece que el momento justica de nuevo este cnico punto de vista natural, la irona contra estos conferenciantes con sus congresos de alta tensin. Esta irona de los que creen en las armas y en los peces parece estar justificada, incluso en vista de la rapidez y de la calma con la que, para la conciencia colectiva, se cierra la tumba de la catstrofe reciente ante la serenidad general, que considera la catstrofe slo como un prlogo y prueba de futuros estragos ms profundos. 59

Yoga y budismo Pero no parece imaginable que desaparezca el principio del humanismo, ese verdadero certificado de nacimiento de Occidente, ese invento de grandes consecuencias que hicieron los griegos y del que depende la imagen racional del mundo referida al hombre, con todos sus logros en lo que se reere al dominio de la tierra y de los elementos que constituyen su consecuencia ms evidente: que desaparezca incluso aunque se produzca una situacin completamente diferente en la tierra. Su debilidad actual para instaurar un desarrollo ms elevado

en la vida poltica, distinto ala pura lucha de fuerzas, es una apariencia: siempre ha sido dbil; est en su naturaleza y corresponde a su propia fortaleza. Evidentemente, si la costumbre de los peces, vista desde su punto de vista, parece para algunos un atavismo superable a travs de la razn y la bondad, tambin es vlido el punto de vista psicolgico segn el cual los atavismos ms fuertes y profundos son intemporales, y siempre vuelven a dominar en las acciones irracionales y en descargas desenfrenadas cuando la situacin del hombre se vuelve crtica. ste recorre entonces a ellos, su sustancia demonaca y explosiva se convierte en su fuerza y su salvacin; dominados mucho tiempo con la disciplina, en la monotona de los das tolerables rechazados por superfluos y molestos, hacen estallar el encanto del equilibrio alcanzado con la alarma de la autoafirmacin. Pero su fuerza reside en el entendimiento de que, en vez de una lucha, se trata slo de una idea que no implica una amenaza concreta; en el hecho de que la costumbre de los peces no encuentra ya un espacio opuesto inconcreto para disfrutar plenamente de la vida con la conciencia tranquila, cuando deba ser desterrada del conjunto reconocido. En la unidad planetaria del campo poltico de fuerzas, que no dispone ya de ninguna vlvula, reside la nueva gravedad de la situacin: una coaccin objetiva para hacer a este conjunto colectivo responsable, lo cual no

sucedi en los siglos anteriores por la tan ligera elasticidad de sus espacios. La idea de un orden que est ms all del uso de la violencia 60 La costumbre de los peces no puede hoy anclarse en lo trascendente como en la Edad Media; sta tiene que presentarse de una forma prctica, racional y totalmente no mtica: ah se encuentra una parte de la imposibilidad de que sirva slo como un encubrimiento de la costumbre de los peces y que vuele lentamente como un ilusin ideolgica sobre una realidad catica. Que sta aspire exclusivamente al lucro, lo que es real y concreto, como lo es tambin el artha, podra hacer reexionar al cnico partidario de los peces, el cual slo cree en el artha y en su propio inters. La pregunta de hasta dnde puede impregnar la justicia la condicin natural tiene una larga historia latente cuya lnea se irrumpe a veces, pero mantiene una direccin en el sentido de una organizacin creciente del curso total de la civilizacin, y para el poltico, incluso cuando ha de utilizar el derecho como medio de lucha por el poder, est presente el poder de la idea de justicia. Mientras la justicia no pueda satisfacer plenamente la organizacin de lo real porque sigan mantenindose las fuerzas demonacas como las ms poderosas, funcionar como la gran ccin, como una invencin por encima del destino ineludible; incluso

cuando su propia violencia la ironice, sta acta como la idea que establece una tarea que va ms all de la necesidad del momento y apunta hacia el futuro. Y la gran poltica, como la que nunca ha conocido la India, sabe que las ideas desarmadas constituyen demonios tan poderosos como las fuerzas autodestructoras de la pura condicin natural. No hacerles sacrificios a estos genios indecisos signica invocar la condicin natural, que, de acuerdo con su ley, debe devorar al que se libre a ella. 61

YOGA Y MY I Por encima de la epopeya de la historia, de sus fanfarrias de victoria y la arena en sus ruinas, por encima de la grandeza y del sufrimiento a los que se entregan los pueblos, stos elevan algo que es menos transitorio que la primavera y el otoo en sus au ges y ocasos, que sienten pesado y nico, como si los hombres no lo hubieran vivido nunca antes, mientras que la naturaleza los observa, como nubes que se amontonan y se deshacen. Elevan sobre ellos algo que es duradero, que les sobrevive y que, a travs de los tiempos ilumina y cautiva a los que vienen despus: mscaras tranquilas y amplios gestos, guras y mitos, frmulas y series de imgenes, costumbres significativas y smbolos llenos de una ca-

pacidad de fascinacin. Son los abrigos con los que el ser humano cubri su desnudez frente al destino, constituyen sus respuestas al enigma de la esnge, al misterio etemo y cambiante de cmo puede el ser humano comprenderse y sostenerse a s mismo en el juego de la totalidad. Tradicin que se olvida con el paso de las generaciones, literatura que el dedo silencioso del tiempo ha borrado mucho antes de que sus libros se hayan convertido en polvo, monumentos que se desmoronan. De debajo de estas cscaras marchitas surge, como una semilla puricada, una herencia de los pueblos que los hombres siempre volvieron a encontrar al verse reejados a s mismos y a su destino en ella. Los mitos y el 62 Yoga y my yoga constituyen en la India dos de estas grandes formas duraderas en las que el misterio continuo del hombre y de su destino se convirti en un brillante cristal oscuro; de ambos tom el arte hind lo caracterstico de sus gestos y de sus guras con los que nos cautiva, como Egipto con sus pirmides y esnges. A lo largo de la historia de la India, el yoga se ha desarrollado en mltiples formas y ha servido a diferentes objetivos, situndose en el ncleo de la vida elevada en la India. Como tcnica para el desarrollo personal y la autotransforrnacin resplandece como una fuente de riqueza que desea ser agotada.

El yoga es un trabajo solitario. Quien se entrega a l se aparta del entramado del mundo. Todas las formas de aislamiento estn a su disposicin: el errnitao del desierto, el peregrino etemo, el monje y el asceta mendicante. Abandona todos los ordenamientos innatos que en la India exigen y aprisionan la totalidad de un ser humano: la comunidad del pueblo y de la casta, la comunidad ritual y cultural. Abandona incluso la ms ntima, que abarca el ahora y el ms all: la familia, como unin indisoluble del vivo con sus muertos, su destino comn con los de la misma sangre, que tiene que ver con el culto a los antepasados, cuyos primeros padres viven all con el ltimo de sus nietos o han muerto all. Quien se entrega al yoga ha de querer aislarse y dsgastar todos los engranajes que le unen a su comunidad habitual. Para la persona que se aisla voluntariamente, la orden monstica que le reciba y su relacin con el maestro constituyen una comunidad con un propsito. Todava hoy vive una forma intemporal y muy antigua del ascetismo hind, que ha ido degradndose lentamente hasta el espectculo y el espanto, para ganarse la vida mendigando en las calles y lugares de peregrinacin: el yogui que permanece eternamente en pie sobre una de sus piemas o con los brazos estirados hacia el cielo hasta que se le ponen tiesos y se le secan, el que

se cuelga de los pies cabeza abajo como los murcilagos, o el que se asa entre cuatro fuegos mientras se deja abrasar por el quinto, el sol del sur, el que en inviemo permanece sumergido en las 63

Yoga y budismo aguas heladas de los ros o el que descansa sobre un lecho de espinas y clavos. Este trato completamente cruel con su cuerpo produce espanto y admiracin: aqu uno muestra una perfecta impasibilidad, tanto ante lo agradable como lo desagradable. Insensible, como la naturaleza divina del cosmos, l ha ido aparentemente ms all de las dualidades que determinan el comportamiento de todas las a travs del deseo y la evitacin; a l no le afectan ya. La tradicin mtica de la India est llena de dioses y santos pero, especialmente, de demonios que practican este tipo de ascetismo. No se llama an yoga sino tapas, ardor asctico (se corresponde con el tepor, tepidus del latn). Es un ardor como el sol de la India, que brilla ardiente y trae consigo la muerte. Su fuerza irresistible, que produce una pronta maduracin y un rpido agotamiento da lugar a la expresin hind que corresponde a nuestro concepto de fuerza.

Practicar tapas, ardor asctico como se denomina, constituye el gran intento para independizarse del propio cuerpo, la sntesis de lo nito y de todos los juegos de lo cambiante y lo perecedero, mediante el cultivo inexible de la voluntad para soportar esta independencia bien dispuestos y sin propsito alguno. En lugar de la falta de memoria, que olvida fcilmente lo que se ha disfrutado y se ha padecido, que olvida igualmente el ujo y reujo de fuerza y debilidad en lugar de la tirana de los dese os y las necesidades, se ha de producir un recuerdo del propsito desde una actitud resuelta y rme, ha de establecerse una perfecta impasibilidad frente a todas las exigencias del exterior y del interior. La meta consiste en lograr una soberana pasiva sobre la presin de la naturaleza para reaccionar ante todo aquello que tiene que ver con el peligro, la tentacin, el instinto o el trastomo. Se trata de trascender el cuerpo como esfera de la propia humanidad y adoptar una actitud inhumana como forma de estar por encima del mundo. Este antiguo mantener candente el sufrimiento autoimpuesto coincide con las formas posteriores del yoga en la plena concen64 Yoga y my tracin de la voluntad para forzar el curso natural en el que trans-

curre la vida del ser humano y sometido a los cambiantes estmulos de su medio extemo e intemo y para renunciar totalmente al ritmo olvidadizo e intercambiable de la vida espontnea. Se establece aqu la lucha de una voluntad a favor de la liberacin completa del yo y del medio ambiente. Duro e implacable consigo mismo, el ser humano toma conciencia finalmente de su tremendo poder a travs de su placer desmedido de autoimponerse un sufrimiento cada vez mayor y sin una finalidad concreta. Se sita por encima de la ley de la naturaleza que a todos afecta a travs del estmulo y de la necesidad. Ah est l: un vencedor imaginario del mundo, como triunfador del pequeo mundo, el microcosmos de su cuerpo, que mira triunfante y directamente a la cara a los poderes del macrocosmos, del todo universal que le rodea. sta es la gran forma del demonio de la voluntad en la soberana de su propio aislamiento. sta ota en un sentimiento de omnipotencia establecida en s misma, en ilimitables posibilidades, para irradiar activamente, y los dems perciben este fluido que les despierta temor y veneracin. Estalla, all donde huele resistencia, como el rayo ardiente de la ira: muerte y maldicin. Shiva, el asceta todopoderoso entre los dioses de la India, representa la fomia simblica de esta energa; inmvil como un

tronco, est sentado sobre la cima del Himlaya ardiendo en su propio fuego, y de esta plenitud surge un rayo con el que suelta su ira cuando el dios del amor se atreve a apuntarle con su echa para enredarle en el acontecer mtico del mundo. Con un slo rayo de su ojo convierte en cenizas al mensajero -seductor irresistible- de la vida, que intentaba conmover su corazn por encargo delos dioses. Cuando este sentimiento de omnipotencia de una energa incandescente se pierde en las infinitas formas de la autocomplacencia narcisista, su energa bloqueada se desperdicia en la construccin de gigantescos mundos imaginarios de divina omnipotencia, esplendor y pasin. El demonio vestido de oro ardi en un fue go intenso durante cientos de miles de otoos durante la primera 65

Yoga y budismo era hasta que Brahm, el creador del mundo, el dios superior, le concedi lo que l siempre haba pedido. Entonces el demonio eligi ser invulnerable frente a cualquier ser o arma y no morir ni de da ni de noche. Dese que se concentrasen en l las fuerzas detodos los dioses que rigen el interior del mundo. Brahm se lo concedi y el demonio estableci, jactancioso, su soberana sobre el

mundo como la quintaesencia de la fuerza que arda en l, mientras que los dioses, impotentes, vieron cmo se fundan en una debilidad indenida. Su fuerza desmedida tom forma en un regio esplendor csmico, goz plenamente de la gloria y de la felicidad, de la tirana y de la sed de poder sin lmites. En este juego de colores esta fuerza se consumi y se agot a s misma. Entonces se le acerc Vishnu, el dios ultramundano ordenador del universo y acab con l para restablecer el orden divino en el mundo. Se le apareci con una maravillosa forma horrible que el demonio no poda presentir, mientras se crea seguro ante cualquier peligro proveniente de los dioses, los animales y los seres humanos. No como hombre ni como animal, sino como mitad len y mitad hombre, el dios se le acerc y le despedaz; no durante el da ni durante la noche, en los que era invulnerable, sino en la fantasmagora de un n del mundo que originaba el poder mgico del dios, en el que la luna y las estrellas giraban y daban vueltas desordenadamente, sin rumbo, y el sol otaba en el cielo como un cadver negro sin cabeza. Entonces le ocurri al fuerte demonio lo mismo que a los dioses nrdicos con Baldur, cuando quisieron conseguir con conjuros la prosperidad etema de este dios de la naturaleza, que ore ce y se marchita, para preservarle de la muerte. Haban olvidado el

murdago, el peremie, que es ms fuerte y que no muere a nal de ao como el buen dios, cuya muerte hay que llorar siempre de nuevo mientras se anhela su retomo. El demonio experiment las posibilidades aparentemente infmitas de la omnipotencia que haba acumulado en sus luchas limitadas; ahora haba derrochado esta omnipotencia, y su pacto contra la muerte tena un agujero, como todas las cuentas que hace lo nito para convertirse en etemidad. Por este motivo, el precepto de este ascetismo consiste en 66 Yoga y my conservar esta abundancia de fuerza ardiente concentrada celosamente en uno mismo: entonces sta se suspende como una amenaza permanente, como un rayo en la nube por encima del mundo y por todas partes, hasta las fuerzas que gobieman el cosmos, los dioses. Entonces los dioses se sienten incmodos en sus asientos ante esa brasa acumulada que lo amenaza todo, que se burla impasible de su gobiemos y que envuelve y baa con sus mareas a todos los seres. La brasa tenaz e intensa del yogui puede dominar a los dioses: un hombre que practicaba una ascesis inquebrantable indujo al Gang (Ganges) que en la poca mtica otaba en el cielo, a uir sobre la tierra que, privada de agua, amenazaba con secarse.

Tambin indujo a Shiva, en lo alto del Himalaya, a recoger el ro de los dioses en su estruendosa cada. Significativa para esta forma de ascetismo es la separacin de esa esfera conquistada del ser, ms all de su espontnea interdependencia en el conjunto de la naturaleza del cuerpo y del mundo, una voluntad para la obstinacin que se basa en la tozudez para liberarse de las mareas que baan a los hombres. No existe todava ninguna tipologa descriptiva que muestre las formas histricas en que las criaturas se liberaron de la presin arcaica que las agrupaba en colectividades, la superacin de esta situacin prehistrica en la que todava no se conoce un yo separado y autnomo. Lvy-Bruhl acu la expresin participation mystque para referirse a esta atmsfera. Este encantamiento de la participacin involuntaria en el medio ambiente no permite todava trazar un perl claro y diferenciador en tomo a la propia persona. El interior y el exterior no estn claramente separados como tales. sta es la forma en la que vive el nio durante sus primeros aos. Esta situacin significa abandono y seguridad a un mismo tiempo, delante de las oleadas del medio ambiente. Ah no existe todava ninguna experiencia personal ni ningn destino estrictos:

el entusiasmo y el pnico, cualquier cosa que el da y la noche impongan y lo que el ritual de la vida prescriba, lavan al hombre 67 Yoga y budismo primitivo como las mareas de su existencia grupal. Los seres hu-manos reaccionan en el <<encantamiento de la participacin invo-luntaria como las clulas de un organismo comparten la tensin y la lasitud o como las hojas en el rbol susurran o como se in-clinan las espigas del campo cuando sopla el viento. La magia es aqu algo muy real. La palabra mgica, correctamente dicha, penetra en la persona del otro sin encontrar resis-tencias, transformndolo y hechizndolo. Porque, en el encanta-miento de la participacin involuntaria, el otro es permeable al uido de la voluntad mgica, y conduce elctricamente la co-rriente que le alcanza. La persona est sin conchas y se siente como una esponja en las corrientes cambiantes del medio am-biente. Este encantamiento de participar involuntariamente parece que se ha roto en nosotros a travs de una larga cultura de lo racional y lo individual. Pero la fuerza de todos los movimientos de masas, el aura del concepto de lder, prueba en conjunto su vida etema, as como tambin que todo conocimiento espontneo del inconsciente del otro cristaliza en simpata o enemistad. Ah donde esta esfera se encuentra todava intacta, el uido de la omnipotencia no significa delirio o locura en el asceta, no representa una inacin vana del yo; cuando el interior y el exterior parti-

cipan todava uno en el otro de forma involuntaria, universalmente fundidos entre s de forma maravillosa, entonces es el yogui realmente el poder sobre otros, el cual ha conquistado por s mismo. Da muestras de su fuerza a travs de su sola presencia y domina el medio ambiente como un fetiche horrible, una imagen milagrosa o un amuleto protector que acta irradiando poderes mgicos. Es una larga y difcil conquista el que seamos capaces de oponer, frente a tal demonio de la voluntad, nuestra voluntad de autoconsen/acin; que, en lugar de rendimos por miedo y veneracin ante esta superioridad de fuerzas, podamos defendemos de una violencia que quisiera atentar a lo sagrado inatacable de nuestra persona. 68 Yoga y my En la esfera prehistrica del hombre, cuando ste estaba fundido en lo colectivo, est presente lo sobrehumano, lo divino, lo santo que, con su demanda de un origen mgico de la participacin involuntaria, no tiene ya sitio en nuestra sociedad, construida a partir de la persona autnoma. Este tipo de yogui se corresponde para nosotros con la degradacin asocial de quien se extrava en su propio delirio. Incluso Gandhi, una gura de alto contenido social y poltico,

con un programa concebido desde planteamientos occidentales para la independencia nacional y econmica, sigue despertando en buena medida su inuencia sobre amplias masas* mediante la restauracin en su persona de este tipo de asceta. Se empuja constantemente hacia el sufrimiento, no slo como un mrtir poltico sino, en igual medida, como un autosacrificio continuamente mostrado a travs de renuncias y de morticaciones en su cuerpo impuestas voluntariamente sin una finalidad determinada. La participacin involuntaria representa una condicin que tiene un doble sentido: su consuelo consiste en no estar solo ante ninguna necesidad, su martirio constante es el tener que participar de todas las oscilaciones del medio ambiente. En la historia de la tierra, el ser humano se eleva a la autonoma y la soberana propias en diferentes lugares a partir de esta entrega. La aparicin del verdadero hroe, el que no precisa ninguna ayuda de los dioses ni arma mgica alguna, que no tiembla donde todos se estremecen, emerge en el horizonte con poca. frecuencia. A la entrada de nuestro camino europeo hacia la persona soberana est el Aquiles de Homero. Fue considerado por los griegos como la gura educativa ideal, como su cantor lo fue como pedagogo nacional. El hombre griego alcanza en la gura de Aquiles la determinacin heroica por encima de la unin aigida y protectora con las fuerzas corrientes de la vida: super el destino humano, su corporeidad y su transitoriedad, cuando prefiri la muerte

* El autor emplea aqu el presente porque en 1935, cuando escribi esta obra, Gandhi an viva, ya que falleci en 1948. (N. del T) 69

Yoga y budismo temprana al deseo de una larga vida. El hijo de Tetis se cubri entonces con el manto de su divinidad encantada; l, al que le haba sido anunciada la sucesin de Zeus como el dios ms elevado, si Zeus se hubiese convertido en su padre. Pero Zeus tema al hijo que deba derrocarle, como tema a su padre, Cronos, y cas a Tetis, que habra de traerle al mundo, con un rey mortal. Aquiles est solo entre todos los hombres, y por esto necesita tanto un amigo. Slo l puede renunciar a la guerra que rene a todos los hroes en Ilin, cuando su furia as lo decide. No necesita el apoyo de los dioses que hace que le aconsejen en el peligro y que otros hroes, como Diomedes, en un solo da de batalla contra Ares, se convierta en un verdadero hroe. Como mximo permite sus palabras de advertencia para impedir su furia, su arte en

forjar para l sus omamentos guerreros, que resultan dignos para su camino hacia la muerte. Pero lo que l tiene de singular y extraordinario, lo tiene por s mismo. Ha superado la muerte, la amenaza absoluta de la vida corporal; en otras palabras, su integracin puntual y convertida en negativa y su quintaesencia; la ha superado como la mayor tentacin para reaccionar ante algo, de la misma fonna que el yogui ha superado los mltiples intentos de la existencia material que quiere dominarle. A partir de estas dos guras, el hombre primitivo est abierto a dos caminos contrapuestos: acabar con la presin de su posicin que le obliga a una entrega involuntaria, y convertirse en soberano de s mismo. De la misma manera que el yogui no escucha ninguna de las voces del mundo intemo ni extemo que le hablan, y slo atiende, cuando quiere, a las de los dioses, Aquiles, en su carro, ordena a los caballos de los dioses, ligados a su dueo en una participacin involuntaria, que permanezcan en silencio cuando, percibiendo su final prximo, quieren hablarle de la muerte. Ambas guras son hroes porque el herosmo es una cualidad intema: se superar en nosotros o en ninguna parte. La India no tiene un hroe como Aquiles, pero la secta yguica jainista recibe su nombre de su gran renovador en los tiempos del 70 Yoga y my

Buddha, de Jina, el Vencedor, al que llaman Mah-vra, el Gran Hroe. Con el n de la poca heroica en la India, los nom bres y smbolos heroicos se trasladaron a sus grandes ascetas y yoguis; como sucediera con el Aquiles de Homero para los griegos, se convirtieron en ideales educativos de su cultura. Aquiles est solo en el mundo de Homero, en todo el mundo; slo Heracles es semejante a l, hijo maldito de los dioses como l, traicionado en su destino brillante por la envidia de los dioses, est sujeto al servicio del hemrano malo, lucha contra monstruos, limpia los establos de Augas en lugar de ceir su corona, y recorre con gran resignacin el crculo de sus hazaas hasta que stas le abren nalmente los cerrojos de las puertas del Olimpo, que es su morada y su patria en virtud de su padre. Como consecuencia de esto el hombre griego se libera de la presin de su participacin involuntaria considerndola una obra de la mente. El pensamiento en las ciencias, que slo existe en los griegos y que constituye su herencia, y en la filosofa que se nutre de ellos divide al mundo y al yo, el interior y el exterior, y envuelve a la persona, a la que le facilita la idea de la libertad. Surge en el horizonte la aparicin singular de Occidente. Su nuevo pensamiento libera al hombre de su inmediatez con el mundo

que le rodea, la impresin fascinante que ste le produce se convierte en un mero fenmeno, no funciona ya como verdad absoluta. Los sentidos, que participan por naturaleza y de forma involuntaria en todo lo que acontece, en todo lo que les rodea y les colma, no captan lo real cuya esencia se esconde detrs de lo que stos aportan. La abstraccin del pensamiento, por un lado, libera a la persona de la presin de lo inmediato; por otro sita lo real como objeto indirecto del conocimiento, fuera de lo directamente dado. Se construye el enfoque analtico detrs de la ambigedad de lo dado, que confunde mgicamente los sentidos que lo han de padecer, como lo hace el uido del mago. El mundo de los sentidos y tambin de lo material quedan superados; a partir de ste surge el conocimiento de lo real en relacin con el mundo de los conceptos y las frmulas no sensoriales: constituyen el miste71

Yoga y budismo rio de la realidad. Por el cotrario, la medicina hind una vez dijo conocer los orgenes de todos los mundos y de todos los seres, el por qu son como son de forma individual, su ley oculta, no es posible, es el misterio divino. _. y hay que dejar correr aquello que es inconcebible. Con esta actitud se est en la situacin de proximidad de la descripcin y la observacin de la experiencia selectiva y de la asociacin especulativa.

Aqu se separan los caminos y el occidental nos conduce al reino de lo real como aquello que la mente percibe. Desde los griegos, la realidad es para nosotros, con algunas variaciones, slo aquello que capta la mente, lo que puede concebir y establecer como sntesis abstracta acerca del por qu son las cosas como son. Esta sntesis crea el mundo de acuerdo con los contenidos de la mente: conceptos y frmulas. Aqu encontramos de nuevo la antigua voluntad demonaca de ser soberano vestida con un nuevo ropaje, el de la mente, que es soberana gracias a la comprensin. ste es el pathos de Hegel como constructor abstracto del mundo, un poderoso asunto intemo que tiene un importante efecto en el medio ambiente; como la sensacin de poder del yogui. Novalis afirma en uno de sus fragmentos que slo sabemos en la medida en que hacemos. Slo conocemos la creacin en tanto que nosotros mismos somos dios; no la conocemos en tanto que somos mundo. La obra de la mente es el hacer de la creacin. En el encantamiento de la participacin involuntaria, el ser humano se entrega a ser el mundo en las vicisitudes de las alegras y las miserias de la vida, pero el yogui, como el portador de la mente occidental, no quiere seguir siendo el mundo, sino dios; a diferencia de Novalis, no quiere hacer la creacin

con la fuerza de la mente. Con el yogui se pone sobre la mesa otra posibilidad para saberse superior, que procede de una situacin prehistrica fundamental de la humanidad y que se mueve en direccin opuesta a la va de Occidente. El camino occidental de la mente tiene una direccin que le es inherente: est orientado hacia el exterior. Su hacer se denomina de acuerdo con un gesto en el espacio: Be-greifen (com-pren72 Yoga y my der)*. Hasta lo ms intemo se convierte aqu para l, cuando quiere comprenderlo, en algo externo, en un objeto que separado de l, se coloca delante de l. Porque la experiencia intema directa, lo mismo que lo que reflejan los sentidos, no representa para l ninguna prueba de una autntica realidad. Su realidad es lo abstracto, lo general. No le sirve lo directo porque la esfera de la mente est determinada por lo indirecto. En la India, por el contrario, tanto lo intemo e inmediato como los sentidos hacia el exterior constituyen lo real; como entre nosotros el loco, separado del mundo, opone su propia certidumbre a la apariencia del mundo, que es vlida para los dems. El fruto de la victoria intema del yogui, su soberana, ofrece un testimonio continuo de s mismo a travs de la libertad alcanzada en el intercambio de su cuerpo con el medio

ambiente. ste intercambio constituye la culminacin puntual de la soberana, mientras que la mente se pasa todo el tiempo peleando por el dominio de su inmenso territorio. La culminacin de la soberana es, en este caso, un concepto fronterizo. Nosotros conocemos tan slo una forma de libertad: el territorio de la mente; en su propia manera, la India conoce tantas modalidades para convertirse en libres como formas de yoga posee. Los yoguis jainistas del siglo -vr transmiten una enseanza del yoga que, obviamente, es de una antigedad ms elevada en la cultura prearia. En ella se desarrolla la experiencia de participar dolorosa e involuntariamente en el flujo de lo transitorio en la amplitud la dimensiones de la India. Ah est el samsra: la vida perpetuamente cclica, los mundos descienden y los mundos emergen a travs de largos caminos llenos de curvas, etemamente en transformacin pero sin fin. Infinitas e indestructibles, cambiando de forma a travs de la muerte y del renacimiento, las mnadas vitales se encuentran suspendidas en l como las partculas de polvo en los rayos de sol. Tienen un espacio en cada * Begreqfen que en alemn signica comprender, se encuentra aqu separada para subrayar una de las palabras que la constituyen: greifen, voz alemana que signica agarrar, dando aw el sentido fsico del hecho de entender: agarrar algo con las manos. (N. del I)

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Yoga y budismo cuerpo, y lo llenan mutando su contomo tanto en una homriga como en un elefante. Sus cuerpos ms pequeos son los tomos de los elementos del cuerpo vivo del mundo; los ms hermosos forman las guras de los dioses. Circulan de arriba abajo a travs de los mundos y, muriendo, cambian su morada. Tan pronto son seres humanos como dioses, animales o reclusos del infiemo. Su vida, etema ms all de toda muerte, brinda a la India los gigantescos nmeros de sus ciclos temporales en una monotona mtica y le proporciona la certeza del etemo retomo del mismo, como, por ejemplo, el recuerdo legendario de los veintitrs antecesores de Mahvra; una serie de duplicados de ste que se pierde hacia atrs en el tiempo en la penumbra de los eones. Esta sabidura oriental acerca del carcter imperecedero de la vida ante cualquier muerte y la prdida de la individuacin en el cambio de las formas tambin roz con sus alas a la Hlade. Empdocles canta: Nac como muchacho en otros tiempos, fui una joven en otra ocasin,

fui pjaro y arbusto y un pez silencioso en las aguas del mar. Desde los tiempos mticos de Orfeo, esta sabidura uye, en parte de forma subterrnea, a travs de la antigua tradicin, emergiendo de las profundidades con Platn y sus sucesores y sepultada ms tarde por la Iglesia. En la India, sin embargo, los esfuerzos ms elevados crecen a partir de estas sombras; el yoga es el esfuerzo por superar la melancola de la etemidad. Desde el punto de vista hind resulta inconcebible que el ser humano pueda creer en la inmortalidad de su individuacin, porque la individuacin es, al n y al cabo, el cuerpo. Por este motivo, entre no sotros, los muertos de Hades y los bienaventurados del cielo tienen todava cuerpos sombros o gloriosos con sonomas que dan testimonio directamente de su identidad. Aquiles, el griego, permanece como Aquiles incluso en las sombras del mundo subterrneo y est dispuesto a cambiar arriba en la luz su inseparable 74 Yoga y my persona con la de un jomalero: el ojo cristiano de Dante cae en el cielo y en el infiemo y encuentra una gran cantidad de figuras conocidas, que van desde los tiempos remotos de los hroes y del comienzo de la creacin hasta las calles de su Florencia. La mscara, la persona de nuestra individuacin, se ha pegado tanto a nosotros en Occidente que no hay etemidad alguna que la disuelva y la gloria puede transgurarla pero nunca borrarla. En la In -

dia del samsra no representa, sin embargo, sino el vestuario cambiante para las sucesivas escenas de una revista, que se representa sin fin. Su silenciosa direccin impulsa siempre el mismo grupo de actores sin descanso, siempre con mscaras nuevas en escenografas y repentizaciones siempre cambiantes, y el escenario es el gran teatro del mundo, que tiene muchos pisos: las mltiples capas del cuerpo del mundo. Cada uno de los actores ha representado todos los papeles en diversas ocasiones. La arqueologa hind ha ofrecido recientemente nuevos testimonios de una elevada cultura, desaparecida en el siglo 111, a travs de las ltimas ciudades excavadas en el valle del Indo, que nos muestran el fin de aqulla pero no su comienzo; un pequeo fragmento del subsuelo que hace palpable este sentido de la vida y del tiempo que slo se deja ver en el ir y venir de la historia con sus diferentes esplendores y ocasos, en el curso cclico del acontecer de la naturaleza. Cuntas veces hemos representado ya estos papeles y estuvimos enredados en cada forma de destino! De ah la perentoriedad de la pregunta: qu tiene que ver conmigo mi persona, esa mscara?, esa unin casi indisoluble con la que me comporto y reacciono en formas siempre diferentes como individuo?, esa presin para sacar fuera de m la interaccin entre un medio

ambiente y un yo con una estructura y con un matiz siempre especcos, como un proceso siempre renovado? Qu es lo que me liga a m a este proceso, sino la atraccin hacia l, la dependencia de l o el miedo de que, al soltarlo, pueda caer en un agujero sin fondo que me aterroriza, o sustituirlo por una Nada 0 por un inefable Qu? 75

Yoga y budismo Cmo llego a ser el que soy?, cmo llego siempre a tener que ser algo? Y dnde podra yo encontrar ese ser que no es ninguna cosa determinada sino ser sin ms, inefable, ilimitado, no enturbiado por la coloracin de ninguna cualidad? Aqu yace para Occidente una frontera con la locura, pero estamos hartos de ser nosotros mismos; no slo este yo, cuyo papel desempeamos en este preciso momento, no: todo yo, por grande y esplndido que sea, dios 0 estrella, nos repugna. Qu me concieme de m mismo realmente, de quien soy, de lo que soy? Evidentemente,, como los animales, no hemos de albergar ningn sentimiento hacia el hecho de que hayamos estado ya antes aqu de una u otra

fonna, en todos los tiempos y mundos; hay que estar realmente ciegos ante esta sencillsima circunstancia para encontrar el resultado de la individuacin como algo satisfactorio y digno de ser conservado. Cmo llego yo a tener que ser siempre algo, en vez de ser sin ms?, a qu tipo de brujera se debe?, tiene que haber algo relacionado conmigo o en m, que me hechice para que sea siempre algo. No estoy, evidentemente, en posesin de mi claridad y grandeza completas, puesto que siempre me confundo con alguien detemiinado, como quien confunde su guante con su piel. Qu o quin es el culpable de esto? -yo mismo. Slo yo. Porque siempre hago algo. Porque vivir signica hacer siempre algo, tomada esta palabra en su sentido ms amplio. Tambin el sufrir constituye un hacer de este tipo y tambin percibir, sentir y, por supuesto, pensar; y ni que decir tiene hablar y actuar. Vivir signica que siempre hay algo determinado que me sucede. Y eso concreto que yo hago, me determina. Mientras soy, me realizo a m mismo de nuevo en cada momento, me defino en un sentido bueno o malo. Este hacer, karma, pertenece al proceso de la vida como el agua al fluir. Es un tipo de sustancia. Para el pensamiento histrico temprano todo lo real es sustancia, compacta o uida, y esta sustancia se adhiere, como suciedad o como un colorante, a la mnada vital pura y cristalina y se mantiene en

ella, impregnndola. 76 Yoga y my Pero esta impregnacin no permanece fija; acta y, actuando, se transforma a s misma. Lo que ayer pensamos hemos de hacerlo hoy; aquello que nos ha hecho sufrir recientemente surca hoy nuestro rostro. As tambin a gran escala: todo el karma, que la mnada de la vida atrajo especficamente para s misma a travs del comportamiento, construye su casa de hoy y de maana, del cuerpo y del destino; forma su cuerpo, y el cuerpo es tanto el portador como el jeroglco del destino. La calidad de nuestro hacer, oscuro o luminoso, posedo por el yo o libre de l, nos define de hora en hora. Mientras nos decimos s a nosotros mismos en esta o aquella direccin, a nuestra oscuridad o a nuestra claridad, nos estamos realizando en esta o aquella forma de existencia. Tales decisiones, acumuladas de nuevo continuamente, dieron como resultado nuestra persona actual con sus cualidades, sus posibilidades y sus limitaciones. En sus efectos posteriores y junto con las nuevas que se van agregando sin cesar, detemiinan nuestro futuro: la fisonoma y el destino que habremos de tener. Su poder para determinamos alcanza

hasta el color del pelo y la forma de la nariz, las enfennedades y los xitos, la duracin de la vida y la madurez de nuestro entendimiento. Define todo esto en su especfica manera de ser as, produce y define nuestra individuacin. Somos, a n de cuentas, nuestra herencia ms personal, nadie excepto nosotros es responsable de nuestra individuacin; en innumerables actos, a sabiendas o inconscientemente, la hemos querido y elegido. Mientras que el karma se transforma en cuerpo y destino, su energa se convierte en forma. Pero todo lo que tiene forma es transitorio. Mientras que el karma como cuerpo y destino se desgasta y padece, va agotndose a su vez. Pero a este proceso espontneo del actuar de la vida siempre afluyen nuevas cosas; as cumplimos constantemente con la justicia y expiamos nuestro haber-sido-as con el presente y con el futuro. Todo aquello que surge como instinto e imagen, sensacin y accin, como un acto del inconsciente simplemente y que da una respuesta a un estmulo, tanto extemo como intemo, es la toma de fonna del kar77

Yoga y budismo ma-sustancia que la mnada ha fijado en s misma como esencia de comportamiento correspondiente en su camino sin comienzo. Al tomar forma se desgasta otra vez, pero con cada acto

auye otra fomia nueva. De esta manera, la mnada es como un lago al que auyen fuentes y del que mana una conriente. Las fuentes son lo que hicimos en otros tiempos o slo recientemente, la corriente es lo que somos y podemos llegar a ser, y aquello que hemos de hacer y padecer de acuerdo con nuestro ser y nuestro devenir. Como individuos, estamos determinados una y otra vez por actos anteriores tanto a nivel consciente como inconsciente, somos nuestra propia historia y nos estamos determinando de hora en hora mientras vivimos nuestra individuacin. No hacer nada concreto ms, renunciar por completo a todo acto, sera el camino para ser libres de la individuacin y de toda participacin involuntaria en la trama sin origen de la vida. Parece aqu que la vida haya envejecido despus de milenios que desdibujan sus contomos para nosotros: no soporta por ms tiempo la ley de toda existencia, que tenga que llevarse a cabo la individuacin y que tenga que recorrer la jomada de la vida con su correspondiente cantidad de gozo y sufrimiento. Pero esto slo lo parece. Porque no cuenta con la carga de su jomada vital, como Job, sino que se le hiela la sangre en las venas ante el conocimiento de que a los das les suceden siempre otros das, sin n, sin meta ni sentido. El tiempo es etemo y la vida tambin.

Aqu alcanza la vida su nivel ms profundo a travs de la intuicin prehistrico-primitiva respecto a s misma: ser vida sin ms en el cambio de mscaras transitorias, y slo quiere ser esta profundidad sin el teatro de la superficie. El origen de este deseo es la participacin involuntaria en la vida vivida a lo largo de los tiempos. Aqu habla una memoria del inconsciente, situada en un estrato ms profundo que el de las experiencias individuales, que se han hundido en el inconsciente y que pueden emerger de l; aqu habla un tesoro de smbolos e imgenes que estn enterradas en nuestra profundidad y brilla hacia nosotros como un bien nuestro muy antiguo en sueos y representaciones, con los que 78 Yoga y my los seres humanos de hoy reproducimos los estados anmicos del hombre primitivo. La vitalidad de estos estadios remotos, que hemos recorrido como especie a lo largo de la historia hasta convertimos en los seres humanos de aqu y ahora, se hundi en lo ms profundo de nosotros mismos y se aletarg; con un poder completamente diferente, esa energa es visible en el precedente histrico hind, para recordar activamente los estadios pasados, para percatarse de su poder fascinante. Su participacin involuntaria en un pasado cuyos perles se pierden en el tiempo arroja una largusima sombra sobre su presente y su futuro; no puede

engaarse en cuanto a la necesidad de tomar conciencia de su origen intemporal, que ha de continuar sin fin. Todo aquello en lo que nos diferenciamos como seres unos de otros, todas las mscaras cambiantes, las cosas tangibles, la herencia de lo consciente y de lo inconsciente, y nuestras disposiciones para ser de esta o aquella forma, el karma nos maquilla con todo esto nuevamente; viejsimos actores del etemo teatro del mundo, que somos rejuvenecidos continuamente, nos desmaquillamos. _ Cmo se libera uno de todo esto? Se trata de obstruir el paso a un nuevo auente del karma. El lago de la mnada ha de vaciarse en la coniente de los destinos sucesivos sin ser alimentado de nuevo por determinaciones que den lugar a una nueva individuacin. Se trata de aceptar la propia vida sin reaccionar. Una impasibilidad absoluta tanto hacia dentro como hacia afuera, un autoextinguirse que puede dar la sensacin de una tetamzacion o de una parlisis completa, es el camino ideal para la liberacin de la participacin involuntaria en la trama de la vida, que nos conere una forma con todas sus limitaciones materiales. En el proceso de depuracin material, que abarca muchas vidas, la mnada se purica progresivamente de las turbiedades que haban ido penetrando en ella desde el tiempo sin comienzo hasta alcanzar una pureza cristalina; va dejando tras de s la suciedad del material kmiico, sintetizndola a travs de ltros ascticos continuamente renovados.

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Yoga y budismo De esta manera llega finalmente a la perfecta liberacin (kaivalya) de la participacin involuntaria en el mundo material de las fomias creadas que emanan en ella como resultado de actos de todo tipo y que la colma, con lo transitorio. A lo largo de este proceso, la semilla inconsciente de fisonoma y destino que hay en nosotros toma fonna y acta en nuestro cuerpo y en nuestro sufrimiento; pero para consumirse mientras se realiza. En el momento en que se ha expiado el ltimo karma en el cuerpo y en el destino, entonces desaparece toda posibilidad de formar nuevas capas corporales o de individuacin, aunque se trate de un cuerpo divino. El cristal de un ms all del mundo y del yo, que se encontraba impregnado de ambos desde tiempos inmemoriales, se ha depurado hasta alcanzar su mxima pureza; el ncleo de la vida pura supraindividual se abre, indiscutible e irresistible, desde ese mbito de violencia que todo lo une y enlaza a travs del encantamiento de la participacin involuntaria en la vida individual de las formas.

La mnada purificada se abre paso hasta la esfera ms elevada y apartada del mundo; como una burbuja de aire que se eleva por el agua hasta la supercie, sube hasta el crneo de la madre universal cuyo cuerpo es el cosmos. Flotando hacia arriba, se separa de la esfera de la tierra de los seres humanos, que se encuentra atravesada a la altura de la mitad del cuerpo de la madre universal en cuyo interior estn todas las esferas del mundo, al tiempo que se hace etemamente inaccesible para los reinos demonacos de la naturaleza y de los inemos situados abajo, a la altura de sus pies. Sigue la ley de su propia ingravidez y atraviesa jugando los mundos de los dioses, cada vez ms ligeros y luminosos aunque tambin con un color cada vez ms intenso, situados uno encima del otro en la parte superior del cuerpo, en el cuello y en el rostro de la mujer csmica; sube hasta los lugares de claridad ms elevada y afinidad electiva, y donde existe un silencio inmvil, hasta el crneo de la madre universal. No se trata de ninguna especulacin metafsica: la experiencia corporal a travs del yoga coincide en el contexto hind con una 80 Yoga y my imagen del mundo que hace referencia a una antigua tradicin anterior a los arios y a su mundo de imgenes. El modo primitivo de

pensamiento correspondiente no psicologiza la experiencia sino que impregna su contenido en la materialidad de los smbolos csmico-metafsicos propios del pensamiento simblico. Pero aqu no hay una misticacin cosmolgico-moral como ocurre en el maniquesmo posterior y similares, no es un pensamiento mtico, ni es comparable a aquellos reinos de la luz ly los del mal que capturaron las semillas del reino de la luz en las batallas que se cantan en las baladas. No se trata tampoco de ninguna creacin de un mundo, segn un plan elevado, para destilar de nuevo los capturados tomos de luz de su prisin de la oscuridad y para debilitar el poder del mal. Ningn dogma teolgico desarrolla aqu el curso de una epopeya csmica con un comienzo mtico hasta su culminacin anhelada, como sucede con Manes y tambin en san Agustn; aqu no se representa ningn drama, urdido de manera especulativa, de fuerzas csmico-morales, como en el mito cristiano del Edn pasando por el Glgota hasta la Jerusaln celestial. Aqu ha pervivido una cultura hind prearia como testimonio ms reciente de una imagen racional del mundo a pesar de los dioses y los demonios y de la imagen mtica del cuerpo del mundo en forma de una gigantesca gura de madre (g. 1). La fascinacin de la interpretacin mtica del mundo que

cohibe tanto a los orgenes del maniquesmo como del cristianismo, y que perdura todava hoy en la historia de la filosofa de la Iglesia -que es un mito-, se rompe aqu. Pero nuestros modos abstractos de pensamiento posteriores no anticipan aqu en modo alguno, permanecen muy alejados en el camino de la mente. Porque no es la mente sino el yoga lo que rompi aqu el hechizo arcaico de la fantasa miticadora. Mientras va extinguiendo -lan voluntaria como penosamente- su forma concreta, la de la individuacin, la vida perfora aqu hasta su esfera ms profunda, hasta su inmensidad donde las formas no existen, hasta su ser sin ms. Es preciso hacer una lectura correcta del lenguaje simblico XI

Yoga y budismo del yoga; sera una ilusin ptica, como nos sugieren nuestras formas de ver habituales derivadas de un pensamiento diferente y abstracto, sera una interpretacin errnea, suponer que esta dimensin <<ser sin ms se deducira aqu como algo conceptualmente inherente a todas las formas individuales de vida y que surge de stas a travs del pensamiento como su comn denomi-

nador, como lo supraindividual comn a todas las formas de existencia individuales. Ms bien: en el desmantelamiento consecuente de su individuacin, la vida percibe en s misma su carcter supraindividual como un valor lmite, el cual normalmente puede abstraer de los individuos mirando hacia fuera en el teatro del mundo. En su infinita aproximacin a este valor lmite lo experimenta como la culminacin denitiva de este seguir caminando: como un ser-en-s-mismo liberado por completo de todas las limitaciones de lo condicionado. Cuando la experiencia del yoga se expresa en palabras, con los sonidos del tesoro de los smbolos del pensamiento, sus frmulas se encuentran, inevitablemente, con las del pensamiento abstracto que utiliza la misma moneda; pero este conocimiento, se entierra cuando no se es capaz de ver lo distintivo del camino en el que stas se obtienen y lo especfico de la esfera en la que hunden su races. Ambos aspectos expresan lo distintivo de su fuerza. Porque aquello que el hombre consigue mediante el trabajo de su pensamiento no le transforma todava; en cambio, el yoga jainista como todo yoga, est dirigido hacia un ser transformado y no hacia pensamiento alguno, hacia ningn contenido intelectual. Su principio del desmantelamiento total de la persona

incluye la interrupcin del pensamiento, al igual que de todo el resto de actos. La mnada es la vida etema. Tras la plenitud de acontecimientos que experiment en s misma como resultado de todas las individuaciones desde el tiempo sin comienzo, tiende hacia una carencia de acontecimientos ms all del tiempo. Purificada por completo, cada una es igual a las dems. Han perdido su rostro; de eso se trataba. Han desaparecido todas las fronteras del 82 Yoga y my reconocimiento que cada organismo, desde el gusano hasta el ser humano, establece en el aparato especfico de su capacidad sensorial y mental, contra la vida en s mismo; se han extinguido todas las fronteras para ejercer el poder que nos cede nuestro cuerpo respectivo, con sus rganos y miembros, y a travs de los cuales determinamos el volumen de nuestra fuerza y nuestra fragilidad; no existen ya la apata y la impotencia, se pueden ordenadar jerrquicamente todas las formas de vida en la naturaleza y todos los ejemplares de una especie segn su importancia especfica. Pero en la inmensidad de ser vida omnisciente y todopoderosa ha desaparecido todo vnculo con el reino de lo limitado y toda posibilidad de actuacin de estas fuerzas en el mundo y en sus se-

res. Los santos redimidos, que viven en el crneo del mundo por encima de los dioses, no perciben ninguna oracin; en la esfera csmica ms alta de los que devinieron liberados (kevalin) falta ese elemento uido especco del espacio que, de acuerdo con la fsica caracterstica del jainismo, es inherente al resto de las esferas de los mundos y que permite moverse por el espacio, como pez en el agua, a sus seres. Puras, inmviles, sin cambios, totalmente iguales unas a otras, lmpidas gotas de vida como sedimento en la ms alta cpula del todo, estas mnadas estn, desde nuestro punto de vista, muertas por su inmortalidad. En la India se puede observar a cada cual, prcticamente, como lo que es. Lleva la seal de su dios pintada en la frente, va vestido con las ropas propias de su posicin, su casta. Las joyas en una mujer revelan si su marido vive todava o incluso si est de viaje. Todo lo extemo, en su sentido ms amplio, est regulado por un ecaz ritual vital porque tiene una importancia mgica, como un amuleto o el nombre de la persona. Se puede ser reconocido extemamente por la casta, la secta y otros aspectos determinados de su existencia, de la misma manera que a los animales en funcin de su especie, la piel, el plumaje, la constitucin y los miembros. Los dioses aparecen envueltos por el rgido omamento de sus amias y signos que representan sus fuerzas; de qu otra 83

Yoga y budismo forma se podra saber, de no ser as, que son realmente ellos los que se acercan al piadoso o los que figuran representados en las pinturas?De esta manera, el arte hind no conoce la mera desnudez en las celebraciones de los dioses y de los hombres en las que se excitan los sentidos. Porque slo el cuerpo adomado se percibe como un cuerpo bello. nicamente los jainistas exponen totalmente desnudos a sus santos realizados que renuevan su enseanza una y otra vez a lo largo de los eones como sus ascetas, que originariamente caminaban desnudos. Esta desnudez es de una aridez sublime y es totalmente no-sensual. Los cuerpos y los rostros de los que devinieron liberados, tal y como los exhibe el arte jainista, reflejan un anonimato perfecto y una completa ausencia de expresividad. Es el significado definitivo de que han sido liberados del destino: estn liberados de todo condicionamiento. Indica el contraste del liberado respecto al resto de los seres que expresan en su fisonoma a travs de su indumentaria y de sus joyas el condicionamiento y los lmites de su individuacin. La desnudez de las imgenes de sus santos no descubre la

fuerza y la belleza de la figura, no exhibe ante la mirada encantada su atractivo y su formacin perfecta, la cual obviamente existe; ofrece la desnudez del que carece de vnculos, la pureza cristalina del que est completamente purificado y el carcter sagrado de la perfecta liberacin. sta es la razn por la que a este arte le gusta escoger el alabastro de reflejo lechoso para sus figuras: porque ni la luz ni las sombras pueden afectarlo. Pero sus figuras victoriosas conservan la consistencia material de lo real como seal de su ser etemo, no se reducen a una mera apariencia, producto de una fantasmagora ilusoria, como puede observarse en algunas imgenes del Buddha totalmente apagado (g. 2). La parte concreta de la individuacin es el cuerpo, que est por completo a merced del deseo de desintegracin. Ningn suicidio, en tanto que constituye una accin, le libera de ello. La accin ata de nuevo, slo permitiendo que las cosas ocurran en un no-hacer. Por este motivo, el ayuno constituye el gran precep84 Yoga y mya

Fig. 2: Dos santos jainistas: Jina o Kevalin, es decir, vencedor o liberado (British Museum, Londres). Copyright del British Museum, Londres. 85

Yoga y budismo to del ascetismo y la cima del yoga es el ayuno hasta la muerte autoimpuesta. Tambin un profano que no desea seguir totalmente el voto del yogui jainista, el ms estricto de los votos monsticos, con reglas minuciosas para evitar en todo momento el hacer, que lleva una vida piadosa y caritativa, y practica un ayuno ms ligero -a menudo es un comerciante o un banquero que tiene empresas prsperas-, coronar su transformacin progresiva ayunando hasta la muerte cuando sienta prximo su n. La meta del yogui, que en su fuego intemo se escinde en ncleo y envoltorio para ser soberano de este ncleo ms all de la participacin involuntaria del envoltorio, queda aqu superada: el envoltorio queda prcticamente desmontado. A travs de l se ltra y se libera un ms all intemo del mundo y del yo, que es su ncleo. Gandhi proviene, por parte de sus padres, de esta esfera de inhumanidad ideal contra la propia persona. De ah el impulso y la fuerza de Gandhi para sufrir, de ah su amenaza y su voluntad siempre renovadas de morir a travs del ayuno, ligado obviamente, y esto es lo modemo, con presiones polticas reales.

Es posible la vida en absoluto bajo estos objetivos? En todo caso, no quiere ser vivida ya en esas formas que arrnan toda in dividualidad. La India, en general, se declara histricamente en contra del yoga jainista; ste destaca -como un testimonio tardo de su antigua poca, anterior a los arios con sus tiesos ropajes de una cosmologa y psicologa especficas- en la lista de las formas de yoga ms recientes, que impulsaron el brahmanismo mediante la fusin de su herencia de los Vedas con las ideas prearias y costumbres del hinduismo. El contragolpe espiritual al excntrico ascetismo corporal del yoga jainista lo ofrece la Bhagavad Gt, el credo del hinduismo: segn ste, no existe una vida sin hacer alguno, ni tan siquiera como valor lmite. Vida y hacer son inseparables como proceso, pero lo aparentemente irreconciliable, la individuacin y la soberana, la participacin involuntaria y el estar liberado por 86 Yoga y my completo, se puede hacer compatible a travs de una clara distancia intema de la persona. La individuacin se experimenta a travs del yoga de la Bhagavad Gt como un envoltorio que rodea el ncleo de la vida supraindividual que hay en nosotros sin impregnarlo. Yoga quiere

decir querer la escisin, quiere decir separar toda la persona como algo extrao a la naturaleza esencial. Las esferas de los sentidos y del pensamiento y, por encima de stas, la instancia que les proporciona la conciencia de la unidad, son envoltorios. Esta instancia es la que convierte todo lo que nos ocurre en yo, es el sonido del yo, el sonido bsico que resuena en toda meloda vital. Slo a travs de l, el caos de los sonidos se convierte para nosotros en nuestra propia meloda. Esta instancia fonna todo lo que nos es dado en el envoltorio de nuestra conciencia. Debajo est el envoltorio de lo inconsciente, el tesoro heredado y continuamente ampliado de semillas y disposiciones, a partir de las cuales el yo siempre vuelve a realizase a s mismo. A diferencia de nuestra psicoterapia, que busca la curacin de la persona a travs del equilibrio entre los reinos del y y del inconsciente, este yoga se aferra debajo de estas dos esferas y las levanta. Las separa como envoltorios individuales del ncleo supraindividual, de nuestra verdadera vida interior; nos ensea para que podamos experimentar que el estar a merced de estos envoltorios en la participacin involuntaria en el mundo sea un proceso extemo que no afecta al ncleo de nuestra naturaleza esencial. El sacricio completo de la persona nos brinda un s mismo

annimo y soberano. No es posible desgastar los envoltorios de este ncleo, la individuacin y sus semillas, como enseaba el yoga jainista, pero es posible separarlas en nosotros como lo simplemente diferente que no afecta a nuestra esencia; se puede percibir una fisura que se abre entre estos envoltorios y nuestro ncleo y sobre la cual no hay participacin involuntaria alguna que tienda ningn puente. Con todo, lo que podemos entender como algo concreto en nosotros no nos interesa. Lo que experimentamos, bien sea la 87

Yoga y budismo vida 0 la muerte, afecta a nuestro ncleo de una forma tan ligera como afectan a lo divino las alegras y tristezas de la vida en el teatro de este mundo que se desarrolla a partir de aqul. De la misma forma que lo divino -la vida etema- acta por encima del mundo y, viviendo dentro de ste, le permite al mundo jugar como su desdoblamiento, sin plan ni nalidad algunos. Realiza cin sin referencias, as nos damos libertad en nuestros envoltorios y nos observamos a nosotros mismos desde nuestro interior: se que hace y sufre ah no es nosotros; no lo consideramos propio. Representamos nuestro papel ah donde la obra nos ha colo-

cado y lo hacemos a la perfeccin porque somos superiores a l; ya no nos embruja ms para que creamos que es nuestra esencia verdadera, estamos larvados en las individuaciones, de igual manera que lo divino, que carece de forma, est larvado en el mundo de las fomias. Pero este mundo de las formas no es Otra cosa que la infinidad de todas las individuaciones en el torbellino perpetuo y lo que se larva en stas individuaciones inaccesibles somos nosotros. As pues; somos lo divino, la vida etema, y estamos afectados por su baile de mscaras. Cuando esta separacin de la propia persona, junto con toda su densidad de relaciones, se realiza de forma involuntaria y forzosa, puede convertirse para nosotros en una huida a travs de la enfermedad, un escape a travs de la locura, como ocurre cuando no se encuentra un camino razonable para salir de la confusin insoluble de una situacin vital. Pero quien dirige esta divisin en la India es Krishna, un hroe de leyenda histrica, un caudillo clebre perteneciente a un poderoso clan, la voz que entusiasma a sus amigos en la gran batalla de la poca feudal; extraordinariamente superior al amigo y al enemigo, lleva a los amigos a la victoria ms sangrienta. Desde la distancia de nuestra perspectiva, es fcil entender mal a esta figura insensata y cruel que gua a la batalla; pero si la India se reconoce en alguien es en l, y le ha convertido en el gran dios del pueblo. Lo divino se encarna en l como su salvador, y su palabra, la Bhagavad Gt, es revela-

cin. Y Gandhi, la voz sugestiva y el lder poderoso en la gran lu88 Yoga y my cha de la India por su independencia, tuvo para muchos, sin pretenderlo, el aura de que su figura representaba el retomo de Krishna a travs del tiempo. La separacin que reduce persona y destino, esfuerzo y mundo, a una obra de teatro que no nos afecta mientras se va probando nuestros envoltorios en una participacin involuntaria, se considera en la India el nal de toda sabidura (vednta), y el yoga es el camino hacia ella como su meta ms elevada. Nadie mata y nadie es matado; aquello que nos ocurre son slo contactos de la materia que no nos afectan, porque desempeamos nuestros papeles sin mirar lo que conllevan en cuanto a gozo o sufrimiento; la distancia perfecta frente a todas las esferas de la persona: esto es el yoga. La vida es un ceremonial, y cualquier contenido de una situacin que atemoriza o estimula a otros a defender o fortalecer su yo, es para nosotros tan slo gurado. El principio de nuestra actuacin es un protocolo: ah donde el destino nos coloca, cumplimos lo que nos es dado en esa posicin como un mbito natural de obligaciones. La actua-

cin del mundo encuentra su tradicin en las reglas, y una parte de esta tradicin es la moral; modificarla e interpretarla significara tomar parte involuntariamente y, implicndose, uno se enreda en la actuacin del mundo. Pero nosotros no dependemos de ningn contenido; se ha sacrificado la relacin con los bienes de la vida y con la vida misma como un bien; ste es nuestro yoga. Toda nuestra actividad ideal es una grandiosa marcha en el vaco y puede ser perfecta ante las exigencias que el destino nos plantea porque transcurre en el vaco. No existe movimiento ni impedimento alguno por nuestra parte, ninguna participacin involuntaria en ella que haga temblar su lnea ideal. Lo que sucede en tomo a nosotros y con nosotros es puramente figurado, pero, dado que los sucesos o el hacer son inevitables, cumplimos, mientras nos envuelve la individuacin, con el hacer que nos ha sido encomendado. As, aquellos jvenes que el destino coloc en el lugar correspondiente, arrojaron bombas contra los cuarteles de la polica, 89

Yoga y budismo actuando como los jvenes hindes en la lucha por la indepen dencia. En este lugar cumplan con estos atentados que tenan en-

comendados: liberar a la madre India, la manifestacin santa y concreta de la Gran Diosa Madre, del dominio impuro de un poder extranjero. Cuando fueron capturados -a este punto sucientemente sospechosos- con la Bhagavad Gt en el bolsillo, bast esto como reconocimiento de su culpabilidad. Fueron ahorcados. Caminaron serenos hacia la muerte, por los atentados figurados que el destino les haba encomendado a travs del lugar en el que los haba colocado. Un mito del hinduismo Cuenta que el mundo, en su juego que va del orecimiento a la decadencia, resurge siempre nuevo des pus de que dios inspira otra vez dentro de s al que ha desarrollado. Todas las formas del mundo se disuelven entonces en las aguas primordiales del ro de la vida, a partir de las cuales se haban condensado; el mundo, el cuerpo de dios, aparece ah de nuevo como un mar nico y poderoso y, encima de s mismo, del mar que parece una serpiente gigante, est tumbado Vishnu, el dios supremo, como un gigante dormido. El mundo de las fomras que brot de l ha vuelto a entrar en el, en su cuerpo, con la marea alta. Pero pronto su fuerza innita se despierta de nuevo en el durmiente. Como de las profundidades de las aguas, del cliz de su ombligo brota sin esfuerzo una

or de loto. Su cliz se cierra y, sobre l, ocupa su trono Brahm, la energa divina, creadora y ordenadora del universo. Es sattva: el ser ideal, la claridad cristalina, el mar silencioso del espritu. Est preparado para exhalar un mundo nuevo y perfecto desde la luz mgica de su contemplacin pura, en sustitucin del antiguo que se haba ido haciendo cada vez ms demonaco y oscuro y, finalmente, desesperadamente turbio y desordenado a lo largo de su vida durante cuatro eras, listo para ser fundido. Pero hay algo que le importuna: de la suciedad de las dos orejas de Vishnu surgen dos demonios que le amenazan con la muerte, se jactan: nosotros somos las dos otras caras de dios, de lo divino que es la materia y la realidad del mundo. Se trata de ra90 Yoga y my jas, el deslumbrante torbellino de polvo de la pasin, que nubla la visin correcta de claridad cristalina, y ramas, la oscuridad, la densidad y la larvada melancola, la bestial comodidad de los instintos. No existe en el mundo nada superior nada superior nosotros -as dicen- envolvemos el cosmos; los santos profetas pueden pasamos por encima, pero difcilmente pueden superamos los seres humanos. Atormentamos al mundo, de era en era, all donde existen la fortuna y la alegra, donde brillan el esplendor y

la gloria, all donde existe todo aquello que los seres pueden desear: nosotros somos todo esto!. Brahm, su contraparte pura, sabe que dios tambin cre de si mismo el torbellino de la pasin y la oscuridad sofocarrte. Junto con l, la claridad luminosa, ellos dos fonnan los tres estados agregados de lo divino, cuando ste se diferencia en la materia convirtindose en la forma del mundo. El mismo dios habr de mediar entre sus tres fuerzas. All, el durmiente dios-gigante extiende entonces su brazo hacia una longitud indescriptible, arrebata a las dos figuras demonacas y las pulveriza. Pero, mientras las absorbe en su interior, las consuela: vosotras dos seris escogidas en el devenir de los tiempos futuros, vuestra hora no ha llegado an!. El comienzo ideal de un nuevo mundo, regido por el luminoso Brahm, no deja espacio de accin alguno para las fuerzas que son oscuras y turbias, pero la mitad del proceso del mundo las ve grandes, y el nal se extiende totalmente bajo su sombra. Su actuacin creciente detemiina la marcha del mundo, al que espera un inevitable ocaso. Al nal, las fuerzas demonacas de lo divino han ga nado la partida y han trastocado el orden de Brahm en un caos completo. El mundo est entonces maduro para fundirse de nuevo, para el retomo a las aguas primordiales carentes de fomia de las que haba brotado. Al comienzo Vishnu, cuyo cuerpo es el mundo, lleva el color blanco: la claridad cristalina de Brahm, pero de era

en era va cambiando su color, oscurecindose. Desde el rojo de la pasin (rajas), su luz se oscurece hasta el negro intenso. A partir de entonces el mundo queda bajo el hechizo de lo oscuro (ramas), que precede a su disolucin. Con ese arrogante gesto proftico que 91

Yoga y budismo tanto le caracteriza, Schelling habla una vez en Las eras del mundo (ese tratado sobre la historia de dios por el cual su genio emnudeci) de la locura autodestructiva, que est en el fundamento y en el comienzo de las todas cosas. Esa locura autodestructiva que ahora todava est en el interior ms profundo de todas las cosas y slo dominada y, al mismo tiempo, dada por buena a la luz de una comprensin ms elevada; es la verdadera fuerza de la na turaleza y de todas sus creaciones. La India ve esta locura autodestructiva, el interior de todas las cosas y la verdadera fuerza de la naturaleza en las dos fuerzas demonacas de la pasin, de color rojo encendido, y de la oscuridad animal: son la embriaguez de la fuerza y la inercia del mundo. Brahm representa, sin embargo, la esencia de una luz ms elevada que las vence. Pero ambas son eternas como l y slo puede darlas por buenas una y otra vez, al comienzo de un mundo nuevo; el mundo, tal y como transcurre, se

impregna de manera natural cada vez ms de su carcter demonaco y de su oscuridad. La locura autodestructiva se reeja en el arte de los pueblos a travs del fetiche y la mscara. En ellos se grita a s mismo lo demonaco inevitable de nuestro propio caos y se asusta de s mismo. Es el paso desde los horrores arcaicos al humanismo de la cultura griega, que domin y dio por buenas las fuerzas autodestructoras del caos a travs de la luz de una comprensin ms elevada; en el arte clsico desaparece nalmente el miedo en el rostro de Medusa, que queda petrificado. La parte demonaca de lo divino se humaniza. El cristianismo ejecut, lo que sucedi aqu; el hechizo de lo demonaco se rompe definitivamente a travs de la participacin voluntaria de lo divino en el caos diablico de la transitoriedad, con la entrada de Cristo en el mundo de los seres humanos. El demonio no tiene ningn espacio en la casa de Dios, ha sido expulsado y muestra su mueca frustrado, amargado, grotesco y descompuesto. Como Quimera, slo en el exterior, sobre los tejados y en las torres de las catedrales, para burla y risa de los santos del Seor. Ha sido expulsado del propio mundo de los eles pero, no obstante, sigue viviendo de forma impropia, y el 92 Yoga y my amor con el que se form esa horrible criatura, su conducta obscena, hace suponer que, aunque obviamente expulsado, conserva en secreto su poder. _

Porque las victorias clsica y cristiana sobre el demonio hay que ganrselas siempre otra vez a los genios impuros delos pueblos que han heredado ambas culturas; el ideal delhuman1S11f10 Y la gracia cristiana no terminan nunca su obra de puricacion. Sin em bargo, como influyentes fuerzas histncas ambas reclaman el progreso colectivo del mundo hacia una mejor condicion de acuerdo con sus ideas. Que los griegos fueron como aparecen ante nosotros y que Cristo cre un estado puiicado del mundo: estos dos idea les mticos de Occidente obligan a ste. Ahora, no se puede ya retroceder hasta el s abierto a las fuerzas demonacas del propio caos, con las que puede autodestmirse. Se reprime como posibilidad todo aquello que contradice esta exigencia de no ser demoniaco. Porque la fe en un perfeccionamiento progresivo y colectivo del mundo ha representado hasta la fecha la columna vertebral de Occidente: religioso en la idea de la ecclesia militans y de su misin universal, secular en la fe en el progreso de la humanidad, material en la euforia de la tcnica que une al mundo. Lo demonaco no tiene ya ningn derecho a la vida en el arte occidental dentro de la esfera de la expresin colectiva, de la actividad representativa. Se refugia en lo srdido y en vulgar, en las quimeras actuales con las que asustarnos a los ninos aunque

stos se avergenzan o se burlan de s mismos.. VlVe en 1 ari@ de algunos solitarios, como una explosin individual: se pretende como verdad, pero se le aparta; se lo considera genial como expresin, pero sin comprometerse con ello. El arte oficial, que representa la ideologa de Europa, se encuentra devastado por el curso vaco de sus formas clsicas y cristianas. Para la India, en cambio, la locura autodestructiva se encuentra, no Slo al ggmignzo sino, hoy y siempre (en la medida en que no haya sido occidentalizada), en el fondo de todas las cosas, S, domina el mundo desde que, con la muerte de Krishna, lleg su ltima era, y en la que su cuerpo est totalmente lleno de 93

Yoga y budismo oscuridad. Por esta razn se tallan todava hoy las antiguas imgenes fetichistas de Vishnu como Jagannth, como el seor del mundo y ocupan el trono en el santuario del gran templo de peregrinacin de Puri. Un tosco tronco de madera con su llamativa mueca pintada, severo, como en el comienzo arcaico de las cosas en la India, un honor con fonna de mueco que muestra una alegra siniestra; lo demonaco y grotesco, el miedo primitivo como imagen de lo divino (fig. 3). Ha suprimido la cultura

colectiva de la India aquello que ha sido reprimido entre nosotros en virtud de nuestros ideales? Evidentemente, no. Los cultos que dominan su ltima era, la religin magnfica y heterognea del Tantra recibe toda la inuencia de la antigua herencia anterior a los arios, que vuelve a ser imperante. Junto a los ensalzados caminos para la propia liberacin, se producen aqu tambin orgas de lo demonaco, de honda sensualidad y espanto; misas negras, desde nuestra ptica. De esta fomia, lo colectivo, la cultura, lo mismo que el mundo entero, va en la India por un camino inmodificable hacia una oscuridad cada vez ms profunda. Pero el individuo puede apartarse de esta corriente. Tanto su cuerpo como su consciencia y su inconsciente estn formados, como el mundo entero, por una combinacin de las tres fomias agregadas de la sustancia divina universal. Las proporciones generales de esta mezcla en cada era determina los lmites de la individualidad de la persona, la cual se encuentra dentro del tiempo. De esta manera no son posibles hoy en da santos con la calidad sagrada de los del comienzo del mundo. Pero, sin embargo, el yoga ensea a darle la vuelta al curso del mundo, al macrocosmos, para retroceder en el microcosmos del cuerpo propio. Es posible quebrar el dominio de las

energas que nos enturbian y oscurecen, es posible reducirlas hasta convertimos en un sattva absolutamente puro: ser ideal, libre de la oscuridad animal y de las pasiones humanas. ste es el estado en el que podemos alcanzar nuestra liberacin de la participacin involuntaria en el yo y en el mundo como el misterio de nuestro ser ms interior, que haba permanecido ocul94 Fig. 3: Pintura a la cera sobre tela de Puri. Representacin del templo de Jagaunth: a la derecha Krishna con la cara negra, a la izquierda Balarrna con la cara blanca y, en medio, Subhadr (coleccin de etnologa, Universidad de Zunch). Fotografa de Zo Binswanger, Zurich. 95

Yoga y budismo ta para nosotros desde siempre. Ahora somos como era el mundo al principio, cuando Brahm lo cre tranquilamente; los demonios han sido aplastados y nos inunda la claridad de nuestro conocimiento, un saber sin palabras respecto a todo y cmo sucede todo; el inconsciente completamente purificado y sin ninguna inuen-

cia del yo, nada en la propia luz de una claridad intemporal. sta es todava una participacin ltima y la ms sublime, ms all del yo, inml y clara, pero todava posee involuntaria mente la forma ms pura de lo mundano. Un paso adelante y, como si fuera una pelcula proyectada al revs, la creacin ms pura de la vida, Brahm sobre su or de loto, se sumerge de nuevo en el estado sin cuerpo y sin mundo del dios durmiente. El inconsciente completamente puricado -primer desarrollo de la forma de la sustancia divina no desarrollada del mundo, l mismo es las entraas del desarrollo del yo y de su mundo-, se sumerge de nuevo en lo no desarrollado; la mnada encuentra su liberacin (kaivalya) de todas las creaciones que la envuelven. Pero la parte demonaca todava no purificada de la naturaleza del yogui le corta el paso hacia esta meta una y otra vez. Cuando haba superado la esfera extema de los sentidos, ste se le aproxima de nuevo, tanto desde su interior como desde aniba, a modo de una tentacin ultraterrena, como fuerzas csmicas que amenazan con destruirle porque pretende elevarse por encima de ellas o quieren seducirle con una sensualidad deslumbrante, arrastrarle hacia atrs a travs de su participacin involuntaria en el deseo. El reino extenso de la magia negra, lleno de demonios con fomias femeninas y de actos demonacos, centelleante por la magia de la omnipotencia, se eleva como un estallido del volcn que pareca

extinguido, un demonio que haba sido reprimido, pero que todava no se haba extinguido. Su lluvia de cenizas nubla, con brasas y oscuridad, el nnamento de la claridad pura, la esfera etrica a la que se imaginaba haberse elevado el yogui. sta es la zona de la crisis verdadera, aqu se decide la cada de caro desde la ina cin demonaca del ego que siente el gran mago, la cada titnica en la profundidad de las propias llamas, o bien la comprensin de 96 Yoga y my la propia trampa: que todo esto, los mundos y las fuerzas, no son otra cosa que productos de nuestro propio demonio, desatados juegos del inconsciente que devora a quien abusa de l. Esta tentacin va creciendo hasta la ltima etapa del camino; si el yogui se aparta de ella mediante su concentracin para desmantelar lo demonaco, entra en la liberacin y experimenta en s mismo la separacin que deja atrs como envoltorios todo lo que oprime a los dems. El Buddha no llama ser sin ms a este estado de liberacin de la participacin involuntaria en el yo, el mundo y el inconsciente, sino <<extinguirse; lo concibe como el nal del proceso de disolucin. El Buddha est extinguido para nosotros, que todava estamos inamados. Con esta expresin evita el riesgo de la armacin ontolgica, de objetivar este ser que es distinto a todo

lo que es, el riesgo de toda la teora yguica de degenerar en la ontologa o la metafsica. Extinguido quiere decir lo que se ha disuelto y resulta inaccesible para todo aquello que antes participaba en ello, inaccesible como el proceso que produce la llama cuando sta ya se ha desvanecido; inaccesible tambin a toda denicin mediante las palabras y los conceptos procedentes de la esfera de lo concreto. El Buddha representa la vacuidad perfecta de toda determinacin que hace que participemos en el mundo y nos implica en l. Este es el motivo por el cual el arte representa al extinguido como el vaco debajo del rbol de su iluminacin. Debajo del rbol hay un trono vaco rodeado de una multitud de tentaciones. Los poderes que, con amenazas y seducciones quieren perturbar el silencio de su propia absorcin en la iluminacin, chocan bajo el rbol con el vaco; las fuerzas de lo demonaco, sobre elefantes de guerra, rompen desde fuera en una lluvia de armas contra un vaco; All tienta a la pasin de la vida tomando fomia de mujer, pero su seduccin se desvanece en el vaco. Como Aquiles, el Buddha ha superado el miedo a la muerte y la pasin por la vida; ha abierto una fisura infranqueable en tomo suyo, que impide que nada se le aproxime; aquello de lo que se ha separado, la realidad en la que estamos 97

Yoga y budismo nosotros implicados, la persona y el mundo, son fantasmas para el liberado; con su propio cuerpo l es para s mismo un fantasma dentro del marco de la gran fantasmagora del mundo (g. 4). I Una apariencia dentro de la apariencia del mund: asi representa el arte hind la gura del Buddha en alguna de sus image nes ms perfectas. Y muestra, junto a la solidez material de la realidad corporal indisoluble en las imgenes ,del Buddha de la plstica jainista, a un ser incorpreo, tan vac1o_como una bnsa, un mero destello sutil, impalpable como un sonido (fig. 5). Tiene el yoga algo que decir al mundo de hoy con su meta de la separacin, con su exigencia de consideramos a nosotros mismos slo simblicamente y al mundo como una fantasmagoria y en nosotros y en ste ir ms all de entrambos? _ Todo esto ya lleg a nosotros en otros tiempos como el mensaje de Oriente cuando se produjo el gran viraje en la histona de Occidente y ste se puso en el cam o de lo que ahora eS- QQP Ofa C0Sa representan las resoluciones e aquellos concilios cristianos en los que se discuta acerca de la naturaleza del Hijo de Dios, que condenaron el docetismo, sino la victoria sobre la tentacin india de degradar al yo y al mundo en un fantasma? Las fuerzas heredadas de Occidente prueban su vigor: el realismo del imperium romanum, la naturaleza terrenal del judasmo y el logos griego, segn los cuales

el hombre y el mundo constituyen una realidad cuyo conocimiento proporciona la libertad. Sobre esta base se construyo la Europa cn stiana con su fe en el progreso a lo largo de la historia. _ _ Cuando se discuti acerca de cmo se poda combinar lo divino-trascendente y lo humano-terrenal en la naturaleza de Cristo, se estaba luchando por la naturaleza de lo real. Qu parte es la verdadera en el hombre-Dios? y cmo interactan ambas entre s? Toda discusin acerca de la naturaleza de Dios es una lucha por determinar la naturaleza de lo real; para el pensamiento, religioso, Dios representa la realidad ltima, y con la definicion de su naturaleza se detemiina el verdadero carcter del hombre y del mundo. Sus destinos, lo que ambos son y lo que debern ser, surgen inevitablemente del carcter propio. 98 Yoga y my El docetismo armaba que Dios, como Hijo, no se convirti nunca en hombre realmente, lo que sera incompatible con su grandeza trascendente, que est por encima del mundo. Slo aparentemente, slo de forma gurada asumi para s la indigencia, el sufrimiento y la muerte de los seres humanos. Su pasin fue un juego de apariencias para el mundo, de la misma manera que el Buddha se reconoce como una apariencia dentro de la apariencia del mundo. El sufrimiento de Jess fue un no-sufrimiento y, su naturaleza humana, una mscara de su naturaleza divina nica.

Pero el cristianismo resolvi en contra de este carcter ilusorio del hecho de la redencin; se resolvi a favor de su realidad. El milagro ms grande y, con todo, un hecho real. Que Dios se convirtiera realmente en hombre a travs de su Hijo es el milagro que transform el mundo. Dos seres en un mismo cuerpo; que lo comprenda el que pueda; Dios verdadero y hombre verdadero en Uno, vere deus, vere homo; Cristo es semejante al Padre y ha nacido de una mujer. El yoga budista lleva a la conclusin de que, desde el punto de vista del iluminado, jams existi ningn Buddha ni budismo alguno; apariencia dentro de la apariencia, como todo aconteci-. miento. En coherencia consigo mismo, el docetismo tiene que llegara las mismas conclusiones: el mundo y el yo son slo mscaras de su divinidad inmanente; si la redencin fue la ilusin ms sutil, entonces su repercusin histrica tampoco puede considerarse como el resultado riguroso de un acontecimiento real. No obstante, Occidente se mantuvo en el milagro de la realizacin de lo inexplicable; lo etemamente incondicionado se convirti en criatura a travs de su participacin voluntaria. sta es la sura que separa a lo etemo, en su trascendencia pura e inalcanzable, de lo transitorio e insuciente, creando una tensin absoluta entre ambos sobre la que se tiende un puente a travs del

milagro ms elevado: la gracia. Para ello se ha trasladado esta tensin al interior de la criatura, donde ejerce su inuencia como fuerza impulsora en la historia de Occidente. Jess vivi, como ejemplo, este milagro: la naturaleza divina en un cuerpo humano, 99 Fig. 4; Tentacin del Buddha bajo el rbol de la iluminaoin. llmarvat, India, siglo ll Fg. 5: Estatua del Buddha del iglo v. Mathur_ India (National Museum. Nueva Delhi). Copynghl del National Museum, Delhi. (Muse Guimct, Pars). Fotografxa del Musee Gulmet, Fans. 100 101

Yoga y budismo y ahora se trata de realizar su milagro en el mundo, se trata de purificar lo contaminado por todas partes, lo insuficiente, segn el ideal absoluto. La dinmica especca de Occidente transcurre siguiendo esta llamada: transformar, elevndola, la situacin del mundo en el curso de la historia; con la fe en la capacidad de purificacin del mundo mediante la gracia que sigue actuando desde arriba, y cuya encamacin ms alta y real fue Cristo. Se trata de un proce-

so colectivo, ha sido la confianza del hombre en su propia razn y en su fuerza moral la que le permiti arraigarlo en el mundo como programa de progreso. Paralelamente est la India esttica, sin tensiones, en cursos circulares. El mundo juega con naturalidad entre la juventud y la vejez; tambin en este juego cambia de forma infinita el orden humano la claridad paradisaca con la noche profunda y oscura. ste es el juego de lo divino consigo mismo para su propio deleite, sin objetivo para su formada plenitud ni para sus nacientes ilusiones, donde no le queda otra cosa a lo colectivo sino la sumisin a la ley del cosmos, de la que manan y en la que sucumben los mundos siderales y todas las especies animales; una perspectiva csmico-telrica domina el curso de la humanidad. Todo permanece igual en cada cambio, la energa nica del cosmos se experimenta en los agregados cambiantes. Lo que es eternamente episdico slo puede ser simblico. No queda espacio ah para establecer un sentido y un objeto para el hombre como colectivo; slo hay el acontecer, la historia no existe. No hay ninguna tarea colectiva, slo un brotar y marchitarse colectivo en la paiticipacin involuntaria en el ritmo de las transformaciones, en el destino csmico comn. Slo el individuo puede, milagrosa-

mente, ir ms all de la ley con su autoconocimiento y autotransformacin a travs del yoga: se separa de la esfera en la que aqulla rige. En ningn sitio se le ha dicho al hombre que su vida tenga que ser sopoitable. l se la hace tolerable a travs de muchas animaas, y los mismos demonios que le hacen sufrir le ayudan a ello. 102 Yoga y my Y se invent la manera de soportarla cuando en la participacin involuntaria sufra los demonios: separando de s toda la esfera en la que stos dominan, tanto en el exterior como en el interior, como meras envolturas de su naturaleza o bien confiando en dominar ambos reinos mediante la razn y la buena voluntad, considerando lo insoportable como algo que tiende a desaparecer paulatinamente desde la perspectiva del desarrollo progresivo, y separando, reprimiendo en el inconsciente, aquello que se resiste a desaparecer y que molesta a su existencia consciente. Dos soluciones diferentes, que Europa y la India han desarrollado segn sus predisposiciones respectivas. Esta necesidad de la India de tener que separar conscientemente en vez de dejar esta separacin a los automatismos repri-

midos, corresponde, evidentemente, a la diferente situacin crtica del prototipo hind respecto a la nuestra como europeos. Siempre que se observan las manifestaciones y reacciones vitales del hombre hind, se percibe un intenso estar encadenado o abandonado a todo lo que proporciona la esfera de los sentidos. Por este motivo la lrica hind posee la drasticidad de lo evidente, y sus colores tienen una luminosidad y una pasin sin igual. Lo real tiene una plasticidad cautivadora que no puede ser espiritualizada, la intensidad del proceso de los sentidos puede ser percibida directamente como dolorosa, como abrasadora: el ojo est en llamas, el odo est en llamas... todo est en l1amas..., de esta manera se eleva el sermn de Buddha, el Sutra del fuego. Sus palabras hablaron de aquello que no precisaba de ninguna argumentacin y, como haba sido experimentado directamente, tambin habran de experimentarlo muchos, Comparado con el hind, el occidental est en una posicin indefinida y ambivalente en relacin con la fuerza sensual del medio ambiente, sin dejarse fascinar por sta y comprometido con ella slo a medias. El abandonarse a esta fuerza, que es lo natural all, atenta contra la dignidad humana para nosotros. El logos, la mente que sabe encontrar el mundo verdadero detrs de la ilusin de lo dado por los sentidos, rompi en nuestro caso 103

Yoga y budismo hace ms de dos milenios la inmediatez de los sentidos; lo rompi el ascetismo del cristianismo, reforzado en las iglesias de la Reforma. Es dudoso si para este occidental, que est sensualmente ms rgido, intelectualmente ms distanciado del propio cuerpo y de los mbitos de experiencia de los sentidos, le sirve el yoga, cuya meta consiste precisamente en liberar al hombre del cerco asfixiante y doloroso de la esfera de los sentidos, que sirve al amor vacui hind. Este rechazo hacia la formulacin hind de lo real ocurri en Occidente cuando produjo por s mismo un nuevo estado del mundo a travs del cristianismo. Est por despuntar otra vez una nueva era mundial bajo una nueva constelacin? Qu signos apocalpticos, que todava habrn de surgir, no tendramos que esperar en nosotros y en nuestros demonios? Hubo un tiempo en que el antiguo Occidente se convirti en insoportable para s mismo y Oriente le regal entonces un nuevo estado para el mundo: el cristianismo. Tcito, orientado todava en el ms puro sentido romano antiguo, lo denomina exitiabilis superstitio (supersticin aniquiladora) y arma que en la poca de Nern menos cristianos encontraron la cruel muerte

masiva por su dudosa culpabilidad en el incendio de Roma, que odio generis human convct (como consecuencia de su odio contra el gnero humano). En el Palacio de los Conservadores del Capitolio hay un busto del emperador Cmodo, ante cuya imagen era preceptivo realizar ofrendas como modelo simblico de la realidad universal vigente; haba que reconocer a esta figura como el jeroglco de la esencia del mundo y, por esta razn, con carcter divino. Se encuentra ataviado con el arma y el trofeo del mtico hijo de dios y salvador, con la clava de Heracles, las garras muertas y colgantes del len de Nemea cruzadas sobre el pecho de alabastro de Narciso, las fauces del len abiertas, marcando el contraste sobre el rostro clsico del lsofo, con la barba rizada y empolvada de oro del sabio pensador, la cabeza de Platn el sabio como la de un Zeus soberano que luce rejuvenecida gracias a las artes del peluquero. Un espantapjaros perfu104 Yoga y my mado, la vanidad en persona, adomado con lo ms pomposo de las mscaras antiguas de los mitos y del logos, un sepulcro blanqueado (g. 6). No, este mundo y quien as lo representaba no entraban ya en la consideracin de los cristianos, quienes, ante la vista de estos se alejaron y avanzaron tranquilamente hacia el foso de los leones de Daniel, el homo ardiente de los adolescentes que cantaban

y que abrazaron una nueva realidad, por la que sufrir 0 morir, porque sta representaba para ellos un atractivo mucho mayor que el compartir aquella pasin por un vaco maquillado. La decisin de los mrtires de decir a esto no sonriendo, de no hacer mientras sufran, proporcion una dimensin ms a nuestro mundo. En el patio de este mismo Palacio de los Consewadores est la cabeza colosal de Constantino. El misterioso instrumento escogido en esa hora del mundo, el rostro de Constantino, brilla con dudoso respeto ante el nuevo poder que creci enormemente sealando una nueva dimensin de lo real, y gracias a ste -casualidad o eleccin- elevado a las alturas. Es el rostro ms ambivalente de los antiguos, acaso de todos los tiempos, lleno de la tremenda ambivalencia del trnsito definitivo e imparable desde un estado del mundo a otro. Qu cadena de casualidades, acontecimientos y circunstancias le elevaron al poder ms alto que su mundo tena que asignar, que muy pocas manos como las suyas haban podido mantenerlo durante largo tiempo y ejercerlo con decisin?, fueron las legiones de la tierra o verdaderas tropas celestiales las que perpetraron la victoria occidental sobre el puente del Tber*? Mejor es no pretender saberlo y dejarse llevar

por las fuerzas confusas y opuestas, cuyo ujo y reujo instaban misteriosamente al Uno para dominar el todo (g. 7). Est Oriente llamado de nuevo a proporcionar al hombre oc* El puente Milvio, donde Constantino derrot a su rival Majercio en el ao 3 I2 d.C.. lo que le permiti el mando sobre toda Italia. (N. del T) 105 Fig. 6: Cmodo con los atributos de Heracles. Fotografa del Gabinetto Fotografico Fig, 7: Busto colosal de Constantino en el Palacio Capitolino, Roma. Fotografa de Fratelli Alinari, Florencia. Nazlonale. Roma. 106 107

Yoga y budismo cidental la paz que es superior a toda razn y a la que ste, que ya no puede ser atado por ninguna iglesia, aspira y no consigue encontrar? Evidentemente, desde la perspectiva del sentido de la realidad que pretende organizar la paz de los seres humanos como el estado material de las relaciones entre stos desde su voluntad de entendimiento colectivo, mediante una reforma social san-

grienta, una nueva organizacin poltica o conferencias intemacionales, medida desde este sentido de la realidad y de los valores que se extienden desde Mosc, pasando por Roma y Ginebra, hasta llegar a Nueva York y todo su entomo, esta enseanza hind ha de provocar las risas y parecer una locura, una chaladura inocente, un desvaro personal, mientras que su frmula de que la realidad de la conciencia slo es simblica quedar meramente en palabras. Pero cmo el hombre occidental, que se ha convertido de antiguo en nuevo, se levantara en una rabia impotente y en una poderosa persecucin contra una exitiabilis superstitio -nacionalistas y liberales, socialistas y capitalistas, iglesias y enemigos de Dios, todos juntos- si los hombres se levantaran dispuestos a ir hacia la muerte sonriendo porque slo caminan hacia la destruccin de una parte insignificante y casual de s mismos! Mientras tanto los otros, guiados por una furia generalizada, daran muerte real pero intilmente a estos desertores apa-rentes de su mundo para demostrarles as que, en efecto, haban sido alcanzados en su parte ms esencial. Tales posibilidades que nos parecen inviables porque se nos corta la respiracin al imagi-narlas, tal vez son los pies de aqullos que han de sacarnos de aqu y que estn ya en la puerta; la expresin de Turena (que Nietzsche hizo propia): Carcasse, tu trembles! -tu tremble-ras bien davantage, si tu savas o je te mne!*, representa la consigna del ser humano en su paso por la historia. En La gene-aloga de la moral, Nietzsche dice en relacin con el mundo de las ideas morales: su comienzo es como el comienzo de todo lo

* Osamenta, tiemblas? Mucho ms temblaras si supieras adnde te llevol (N. del T) 108 Yoga y my grande sobre la tierra, ha estado regado metdicamente y durante largo mucho con sangre. Segn Nietzsche, se trata de una larga historia de la educacin hasta que el hombre arcaico, el animal necesariamente desmemoriado, se convirti en alguien que tiene permiso para prometer, porque puede recordar absolutamente la palabra que ha dado. Al parecer sucede lo mismo con todas las conquistas de un nuevo estado del ser humano, pues la nueva dimensin del cristianismo ha estado desde su comienzo, regada metdicamente y durante largo tiempo con la sangre de los mrtires. Es precisa una libacin semejante para que el hombre pueda ahora encarnar la idea del carcter simblico de la realidad concreta, para conducirle, desde este antiguo estado del mundo de hoy, que reproduce a diario sin poderlo resistir ni poderlo adivinar, a uno nuevo? II Segn Scrates, losofar es ocuparse de la muerte; a partir de la sombra que arroja la transitoriedad sobre la vida, se desarrolla tambin el yoga. ste es el sentido de la leyenda de aquel prnci-

pe hind, en cuyo cuerpo los adivinos leyeron al nacer que estaba predestinado para convertirse en un rey que conquistara el mundo 0 en un Buddha que lo trascendera. Su padre quiso mantenerle alejado de todos los mensajeros de lo transitorio, para que se quedase en el mundo y fuese rey, y no se retirara a la soledad para convertirse en un yogui. Le encerr en un parque y le rode con todos los placeres para que su mirada no se encontrase con los rasgos dolorosos del rostro de la vida. Un palacio fresco durante los ardores del verano, otro caliente para el invierno y un tercero para la poca de las lluvias transforrnaban para el prncipe el reclamo del sucederse de las estaciones en un juego de placeres carnbiantes. Bien custodiadas puertas que protegan sus idi109

Yoga y budismo los con mujeres y ores, el taido del lad y las alegras, frente a la terrible realidad de la vida. Pero el futuro Buddha alcanza los muros de su paraso, como si necesitase la amargura nutritiva de la realidad. En tres salidas a la vida de los hombres conoce al anciano, al enfermo y al muerto en su fretro; la transitoriedad le habla por tres veces. En la cuarta ocasin se encuentra con un yogui como smbolo de la superacin de sta. Y de regreso a casa entenercido por aquellas

apariciones y sus palabras, la transitoriedad le hiere con su echa ms fina y afilada, le llega la noticia: te ha nacido un hijo! Unas palabras ambiguas salen de sus labios: Rhulam jtam, bandhanam jtam, ha nacido un pequeo Rhu, ha nacido una atadura. Un chiste amargo, un juego de palabras que transforma el sonido y el sentido del mensaje. Rah es un demonio que persigue a la luna en el cielo y amenaza con devorarla cuando sta se oscurezca; pero la luna es el smbolo y la fuente de todas las energas vitales vegetativas, es el recipiente del elixir de la carencia de muerte de los dioses, pero luna es ante todo una palabra amorosa que quiere decir hijo como esencia de alegra y alivio para los ojos. De la misma manera que la luna ofrece el elixir de su inmortalidad a los dioses, as la contemplacin del hijo depara al padre la certeza consoladora de seguir viviendo despus de la muerte: con su ofrenda a los antepasados, el hijo alimenta en el ms all a los muertos de su estirpe para que no caigan al abismo. Por esta razn existe otra expresin para hijo alegra -nandana-; es la mayor alegra de su padre y de la estirpe entera. Esperado con temor, libera a sus antepasados vivos y tambin a los desaparecidos de la pesadilla de tener que desaparecer en la nada, faltos de posteriores ofrendas a los muertos. Ha nacido una pequea luna, ha nacido la alegra, sta debi ser la exclamacin que reson el odo del prncipe, pero jugando le dio la vuelta a sus signos en sentido inverso; no le pareci que se le anunciara a alguien que le regalaba la vida ms all de la muerte, sino alguien que tomara su

vida, indicando su propia transitoriedad; nadie que constituyera para l una alegra (nandana), sino una atadura (bandhana) que le 110 Yoga y my ligaba a la casa y al mundo a travs del amor y la necesidad. Porque el hijo es el mensajero ms implacable y gentil del pasado, se lo revela al padre mientras aparece como el yo renacido de ste, como su segundo s mismo, llamado a sobrevivirle y a heredar su espacio vital. Pero, aunque no est determinado para dar muerte al padre, Edipo representa simblicamente a la muerte y al que trae la muerte a Layo, como el grano que cae de la espiga para gemiinar desmiente al que todava se eleva en su pretensin de continuar elevndose. Este es el significado del mito del padre Cronos, que devor a sus hijos tan pronto vieron la luz; comprendi que la mera existencia de ellos significaba la muerte para l; que, viviendo junto a sus vidas, su vida futura era solamente un plazo de gracia. Su nacimiento hizo caer sobre l la sentencia de muerte de la transitoriedad y se extingui ante el rostro de Medusa de la naturaleza, que debe tomar de l lo que dar a sus hijos. De esta manera, todos los mensajeros de la transitoriedad atribulan al futuro Buddha que, aconsejado por ellos, sigue el camino para la i1uminacin del yoga, que ha de elevarle por encima

de ella. Por eso, cuando quiere ofrecer el fruto de su iluminacin a los seres de todos los mundos, dice: <<abierta est la puerta de la inmortalidad para aqullos que, teniendo odos, puedan dar fe!. Entre sus primeros discpulos destaca una pareja de amigos, uno dotado de poderes prodigiosos y el otro de sabidura. Cuando partieron en busca del verdadero maestro se prometieron mutuamente: el primero de los dos que encuentre lo que no muere, habr de infonnar al otro. Esta ausencia de muerte no puede ser fruto de nada que est sujeto al tiempo. Todo lo que ha sido creado debe desaparecer, y tambin el fruto que puede producir. Todo lo creado es frgil, todo lo que tiene forma desaparece; ningn sacricio, ningn acto produce el milagro de la transformacin que hace estallar la atadura de la finitud. Esto es lo que determina el lmite entre la labor del ritual y la moral: ambas son finitas y, por lo tanto, slo son capaces de producir nitud. Frente al rostro de la transitoriedad, los griegos opusieron el eslll

Yoga y budismo cudo dorado de la gloria, de la gloria que jams se extingue que

Aquiles eligi pagando por ella el precio de una vida que podra haber sido largaz la inmortalidad del gran nombre. Los cristianos superaron el miedo a la muerte a travs de la fe en un resucitado que despierta a sus eles a la vida etema; el hind se sabe criatura enteramente, abandonada al destino ms general. Cautivado en una participacin involuntaria en el ro de la vida que se amontona creando formas en l y dejndolas desaparecer sin n en tomo a l, el hind vive su transitoriedad que le persigue. Cmo la evade?, dnde encuentra lo que no muere, lo que no ha devenido ni desaparecido? Lo imperecedero aparece en la misma transitoriedad, su accin en toda la transformacin de las fonnas es etema permanencia. En y detrs de toda fonna que orece y marchita, y que constituye un proceso puro, igual da si se trata de un rbol 0 de un cuerpo, no consiste en ninguna permanencia corta ni larga; en todo esto acta un algo existente, en s mismo inconcreto, del cual brota todo lo concreto y se manifiesta a travs de ste. En relacin con ese algo, todo lo concreto es una ilusin porque se desvanece como una nube, no estaba antes y no estar despus, es efmero como un gesto, irreproducible como una impresin; desmoronndose ya, parece como hecho para la etemidad. Para el pensamiento hind los conceptos real e irreal co -

bran color y contenido en las representaciones de lo etemo y de lo transitorio. Porque todo lo concreto en el mundo es perecedero como una impresin, una sensacin, un sentimiento que es slo ilusin (my). En cada momento el mundo es un gesto cambiante de lo divino, el cambio de su destino a lo largo de los eones representa la danza frentica de su energa, ebria de s misma. Pero lo etemo e imperecedero no puede llegar nunca a aparecerse en su naturaleza. Lo que se maniesta y se hace evidente es siempre la ilusin de lo imperecedero. De esta fonna se adentra lo que no muere en todo lo transitorio, como su ms all interior. Mas, quin comprende esto? El yoga representa el camino que nos gua por encima del umbral de ese ms all que hay en nosostros. Sus enseanzas aportan la tcnica para este camino que con112 Yoga y my siste en descender a travs de las capas concretas de la persona, el reino del pensamiento y de los sentidos, llevando su contenido a la unidad de la conciencia personal, hacia dentro a travs de la esfera que es ms amplia que el yo consciente, por las capas de la pura experiencia intema y de las representaciones, hasta una profundidad que, tal como lo lleva, lo devora todo. El yoga lucha en tomo al problema de toda filosofa: qu soy

yo?, dnde comienzo, dnde acabo y en qu me baso? Dnde estn los lmites del yo: es la persona el objeto transcendido, como le gusta imaginar a la conciencia, o es tan slo un brote claro en un rbol oscuro, una ola formada en una agua oscura ms profunda, un producto de la supercie que se arquea a partir de otro producto que se sustrae a sta pero que le permite hacer, dentro de su transitoriedad? Se trata de entender a ese otro en nosotros para comprender y dominar el grado de nuestra dependencia respecto a l; porque se trata de convertimos en soberanos de la casa de nuestro propio cuerpo, de nuestro mundo. No lo somos, porque esto significara crear segn nuestra voluntad a partir de nuestra totalidad. Cundo somos capaces de hacerlo? No nos tenemos por completo, slo tenemos aquello de lo que somos conscientes en cada caso, porque se trata de un proceso uido que se nos escapa, la noche lo absorbe y el da lo esparce. Qu poco tenemos de todo lo que hay en nuestro interior, como si fuera una posesin de la que pudiramos disponer, o qu poco de ello nos tiene a nosotros! De vez en cuando nos alcanza, nos llega como una iluminacin desde su profundidad, como una plenitud; entonces, sereno, nos deja caer de su mano como algo insuficiente. Tanto si pretendemos dominarlo como ponemos a su servicio

para ser dominados por l o ser satisfechos por l, como un soldado por la idea, qu poco podemos implorarle ni forzarle a que nos haga caso, en vez de dormir con frecuencia y estar muy sordo a nuestra llamada! El yoga es el arte de este dominio; nos ensea la tcnica para la gran aventura del descenso a nuestra totalidad, en la que el yo se disuelve como la sal en el agua. 113

Yoga y budismo La parte concreta de nuestra totalidad es el cuerpo con todos los procesos e instancias que encierra. Vivimos en l, como en el interior de un castillo encantado que podra proceder de la fantasa angustiada de Kubin* 0 de Kafka. Somos sus seores, ciertamente, mas qu nos obedece? Estamos sentados en la habitacin de nuestra conciencia y percibimos el mundo del exterior por sus ventanas; a travs de su puerta llega hasta nosotros el interior del castillo. Damos rdenes y somos atendidos, pero a menudo por rostros extraos y de una forma misteriosa y desordenada. Nos traen lo que no deseamos y a menudo lo que pedimos no nos lo traen o nos llega

tarde y a destiempo. La casa est encantada, no la conocemos en toda su compleja extensin. A menudo parece que los espritus que nos sirven se han conjurado contra nosotros, que han desaparecido o que estn de fiesta por su cuenta. No nos sentimos seguros ante sus rebeliones. Se oyen ruidos, alboroto, a travs de la pared, hay espritus corriendo por la casa?, hay huspedes al lado, a los que no habamos invitado?, es el servicio, que cuchichea y se pelea?, cmo vive realmente esta gente y cuntos son? A1 yoga se le llama la lmpara. Con ella en la mano, el yogui recorre sin temor los pasadizos y las cuevas de su cuerpo, que es su mundo. Camina por esta misteriosa ciudad con nueve portales, como los hindes denominan al cuerpo con sus nueve puertas; camina por ella como Harun al Rashid por el Bagdad nocturno, cuyos misterios desconoce su soberano. Cmo puede hacerlo? Gracias a su respiracin, puesto que est en movimiento por todo el cuerpo. La medicina hind tiene una idea -tan amplia como simplecompletamente distinta a la nuestra con respecto al papel que desempea la respiracin en la administracin del cuerpo. El yoga conserva una imagen de esta idea con rasgos especcos, antiguos y llenos de fantasa; la tradicin de sus iniciados se ha trans-

mitido como su secreto, con una delidad que va hacindola ms rgida con el transcurso del tiempo. * Alfred Kublin (1877-1958), pintor expresionista checoslovaco (N. del T). 1 14 Yoga y my La siologa hind est acentuada de forma neumtica. Fuera, en el mundo, est el viento, el que todo lo mueve: balancea las hojas de los rboles, inclina el sembrado, arremolina el polvo y encrespa las olas. Tambin lo encontramos en el pequeo mundo del cuerpo como respiracin (prna), como el que todo lo mueve. Lo que percibimos como el aliento de la garganta constituye tan slo la respiracin superior, cuyo ir y venir garantiza la vida. El viento vital divino que hay en nuestro interior tiene muchas formas y funciones. Empuja el alimento a lo largo del cuerpo, impulsa la sangre en las venas, anima el fuego de nuestro abdomen, que termina de cocer las comidas, distribuye la savia alimenticia y el calor desde la mitad del cuerpo a todos los rganos, y produce todos los intercambios en el cuerpo y sus secreciones. Cuando alguien muere desangrado por una herida, su vida termina no slo por la prdida de sangre sino porque, adems, la energa vital movilizadora de la respiracin se escapa por la herida. La energa intema de la respira-

cin produce todos los movimientos, inerva los msculos, aunque tambin libera todos los movimientos involuntarios: el pestaeo de los prpados, la deglucin, el bostezo, el estomudo y la salivacin. En su circulacin hacia arriba, la respiracin produce el pensamiento y el habla. Por todos los canales del cuerpo, que son 350.000, circula el viento de la respiracin; 72.000 emergen en una malla de nudos ovalada en la cavidad del ombligo y 101 desembocan en el corazn, el asiento del hlito vital. La mayor parte de estos canales corresponde a nuestros nervios, pero la fuerza que hay en ellos es el viento. Comparado con ese estar en todas partes del viento en el cuerpo, los pulmones, como su depsito especco, no juegan ningn papel. El yoga ni siquiera los conoce. Segn su esquema corporal (g. 8), desde los orificios de la nariz descienden dos canales a travs del cuerpo, a ambos lados de la columna venebral hasta su abertura inferior. La espina dorsal recone interiormente, como eje central, el pequeo mundo de nuestro cuerpo, como el monte Meru, que es el eje del mundo y en cuya cima en el cielo habitan los dioses, que se eleva desde las profundidades del mundo subterrneo como eje del macrocosmos hind. 115

Fig. 8: Esquema simplicado de los centros de energa psquica segn la tradicin del yoga-kundaln _ De F undamenms de mstica tibetana del lama Anagarika Govinda

(Editorial Rascher). 116

Yoga y my El sol y la luna siguen sus rbitas alrededor del monte Meru y as se enroscan las dos vas principales de la respiracin a lo largo de la columna vertebral, que son las rutas de los aspectos solar y lunar del pequeo mundo del cuerpo. Con cada respiracin que el yogui realiza altemativamente por el oricio derecho y el izquierdo de la nariz, se lleva a cabo una rbita solar y lunar, el da se altema con la noche. Concentrndose en este proceso, el yogui suspende el ritmo del tiempo que le impone desde fuera el curso de las estrellas. Para el microcosmos de su cuerpo, l es como el espritu del mundo para el que nuestros das y nuestras noches constituyen simples respiraciones de su da csmico. El tiempo, esa realidad inexorable con su ahora y entonces, con la inevitable atadura del presente y la irrecuperabilidad del pasado, se experimenta aqu con un sentido diferente: como lo insubstancial de la pura contemplacin, como el mero mbito subjetivo de la experiencia que slo ja lmites para nuestra conciencia cotidiana.

Las dos grandes vas de la respiracin se unen al final de la columna vertebral con el canal de la mdula espinal que se extiende a travs del cuerpo como el canal central del hlito vital. Los tres uyen distribuyendo vida por todo el continente del cuerpo, como los tres grandes ros santos de la India, Gang, Yamun y Sarasvat que, con todos sus afluentes, baan el cuerpo de la India. Se encuentran de nuevo en el centro, entre las cejas. Guiar el ujo respiratorio a lo largo del canal central de la columna vertebral y all ejercer su inuencia a travs de su juego, es uno de los objetivos fundamentales del yoga, cuando trabaja, como el hathayoga, con la violencia (hatha). En su estado cotidiano el cuerpo no se encuentra, evidentemente, en las condiciones precisas para ello. La red de sus canales est aglutinada, se encuentra ojo y torpe para los estiramientos y los movimientos que ha de practicar. Hay que limpiarlo y aportarle exibilidad, prepararlo para recibir la respiracin en todas sus partes, para contenerlo y dirigirlo adonde el yogui quiera. Los ejercicios preparatorios extemos consisten en la limpieza de la 117

Yoga y budismo boca, nariz y garganta y de los tubos respiratorios, y alimentarios con baos de agua y de aire, utilizando para ello cintas de tela y

tallos de plantas que se tragan cada cierto tiempo, y lavados de estmago y de intestinos con aire y agua, pero el elemento que limpia realmente es la misma respiracin. lnspirando rtmicamente, altemando el lado derecho y el lado izquierdo, reteniendo largamente la respiracin y expulsndola despus durante espacios de tiempo determinados, aporta calor al organismo y destruye todas las gangas que hay en l. La forma de vida asctica, especialmente la dieta, que excluye la alimentacin pesada y picante a favor de una nutricin comedida, suave y ligera, favorece la necesaria reestructuracin del organismo. De las tres formas agregadas que presenta la sustancia vital csmica en todas sus manifestaciones, tanto en las sustancias nutritivas del exterior como en lo fsico y psquico en el interior: la claridad luminosa, la emocin apasionada y la pesadez torpe, hay que ayudar a la primera de las tres a que conserve su supremaca en el cuerpo. Estos ejercicios respiratorios se acompaan de una gimnasia especfica. sta no consiste en movimientos sino en la realizacin de una serie de posturas corporales, en parte equilibradas y en parte complicadas, en la posicin de sentado y en cuclillas, as como estiramientos y ejercicios de equilibrio. Shiva, el gran yogui entre los dioses, el primer maestro de yoga, debi realizar

ochenta y cuatro veces cien mil posturas de este tipo, tantas como formas de especies vivientes existen; unas treinta de ellas estn en poder de los seres humanos. Su origen divino les conere la dignidad, de la misma manera que muchas de las posturas de afecto y de entrega de la enseanza hind del amor -semejantes en cuanto a complicaciones y de una sutil diferenciacin-, tienen su bendicin en que el ultramundano Shiva las manifest en su inagotable juego amoroso con su esposa, su energa divina que se desdobla y ejerce inuencia en el mundo. Las posturas en la posicin de sentado (sana) del yoga proporcionan un masaje completo a los diferentes msculos y rganos a travs de estiramientos y relajaciones; hacen adelgazar, 118 Yoga y my aportan exibilidad al cuerpo, lo mantienen joven y previenen muchas enfermedades, especialmente las relacionadas con las vas respiratorias y con las vsceras. Constituyen la gimnasia higinica de posturas hind que, aunque no proporciona la inmor talidad s debe ofrecer salud y una larga vida. Una buena parte de stas llega, con sus exigencias, a la habilidad y perseverancia de lo acrobtico, casi al contorsionismo. Algunas de ellas, (al igual que algunas provenientes de la ense-

anza sobre el amor), se inspiran en posturas de animales (la rana, el saltamontes y la serpiente, entre otras) y exigen una exibilidad especial. Pero tiene que haber tambin una antigua forma de encantamiento de uno mismo en estas posturas, puesto que algunas de ellas corresponden a animales que primitivamente constituan formas de manifestacin de los dioses y se convirtieron, ms tarde, en sus blasones y les sirvieron como monturas. As estn el toro y el pavo real para Shiva y su hijo (el dios de la guerra)*, y el ave solar Garuda, que transporta a Vishnu y es su compaero en la batalla. Acaso la postura que mejor ilustra esto es la del len sentado con la lengua colgando, que no es ms que pura mmica y que no tiene ningn valor desde el punto de vista gimnstico. Se inspira en una manifestacin mtica de Vishnu (como posiblemente tambin las posturas del pez y de la tortuga): con la forma mitad hombre y mitad len, Vishnu venci en la guena mtica al demonio vestido de oro que gobemaba el mundo, que haba robado su poder a los dioses. El arte sagrado lo representa sentado con la lengua colgando, mientras sus garras se revuelven en el cuerpo de su enemigo muerto (g. 9 y 10). Este tipo de ejercicios para transformarse en una divinidad a travs de la realizacin de posturas mimticas, pertenecen a la herencia ms antigua del hathayoga.

Semejantes a stas son las posiciones de las manos que pertenecen al yoga de los ejercicios devocionales cotidianos en el culto tntrico. Los tantras ensean una innidad de figuras 0 de posi* Skanda 0 Subrahmanya. (N. del T) 119 Fig. 9: Vishnu como hombre-len. Representacin de la escuela Chamba en torno a _ _ 1760 (Victoria and Albert Museum, Londres). Copyright del Victoria and Albert Fig. 10: Simhsana: posicin del len. De El .vzsrema del yoga para la salud del yogur Vithalda, gracias a la amable autorizacin de la editorial Hans E. Gnther, Stuttgart. 120 Museum, Londres. 121

Yoga y budismo ciones (mudrs) para las manos: determinadas posturas de los dedos simbolizan las energas divinas, sus posiciones son estampa das sobre miembros aislados y partes del cuerpo (nysa), mientras se susurra una slaba simblica, o se la visualiza intemamente, que

expresa la naturaleza de la energa del dios correspondiente en el reino del sonido y evoca su presencia en la conciencia del devoto. Con este tipo de posiciones dispuestas por todo el cuerpo, el creyente conjura a todas las divinidades que actan con su energa en todos sus miembros y rganos. Con esta invocacin transforma su estado humano cotidiano en un estar junto de los poderes divinos y toma conciencia en su cuerpo humano de su naturaleza divina latente y mltiple. El valor de estos ejercicios gimnstico-acrobticos, adems de en sus efectos higinicos y transformadores, consiste en hacer posible que el cuerpo del adepto alcance una mayor destreza y resistencia para una serie de posturas clsicas en posicin de sentado, que sirven para la verdadera regulacin de la respiracin y la concentracin sobre los procesos intemos. Estas posturas se han convertido en los smbolos universales del yoga a travs de las imgenes de los Buddhas y de otros santos sedentes hindes. Han de concentrar rmemente el cuerpo, estable como una marmita, para que sea capaz de recibir y retener el aire; han de apartar toda sensacin de cansancio y de presin que podran originar una alteracin de la postura, de fomia que sea posible entregarse a la realizacin de los ejercicios del yoga sin que se produzca ninguna distraccin por culpa de sensaciones corporales involuntarias. A las posturas de sentado se aaden unas posiciones del cuerpo: contracciones musculares y desplazamientos que han de

guiar conscientemente la respiracin acumulada en el interior a travs de la presin y del movimiento. Uno de los propsitos fundamentales de estos ejercicios consiste en comprimir el aire de las dos vas principales y del abdomen por el canal central de la mdula espinal, en el Sushumn, el canal de la perfecta bienaventuranza. La lmpara del hathayoga conoce diez de estas posiciones; todas eliminan la vejez y la muerte en el doble sentido 122 Yoga y my de que aportan una salud plena y longevidad, y, por otra parte, descorren el cerrojo de la puerta para abrirla a la trascendencia interior y entregan al adepto la posesin de la inmortalidad que est latente en l. Esta inmortalidad se experimenta de mltiples formas. Se puede saborear, por ejemplo, como el elixir de los dioses, in mortalidad, en el cosmos del cuerpo. En la parte superior de la cabeza, donde en el cuerpo csmico del jainismo est la regin blanca e inmortal de los etemos liberados, en el pequeo microcosmos del adepto se encuentra suspendida la luna, el recipiente que contiene la leche de la vida, el elixir de los dioses. De la luna cae gota a gota la savia de la vida, que conserva el cuerpo; pero abajo, en el vientre, arde el fuego del sol, aniquilador, brasa tropical. Devora constantemente lo que de la luna uye hacia abajo

y, por ello, el cuerpo est sometido a un envejecimiento que lo marchita. El yogui aprende a alargar su lengua tirando de ella y realizando unos cortes pequeos en su frenillo hasta que puede engullirla, hacia atrs, en la garganta. La coloca entonces pegada al paladar y saborea ah la savia que mana de la luna de la vida. Besando permanentemente el paladar, la lengua percibe su sa bor, que rene todos los sabores posibles como superacin de todas las diferencias en las que se desenvuelve el mundo fenomnico del gusto. La lengua saborea el elixir inmortal, oscilando en esta plenitud tomasolada de sensaciones que trasciende los antagonismos. Otra posicin, la contraccin de la garganta, deber impedir que la savia de la vida gotee hacia la regin del fuego que la destruye. Otra finalidad de la posicin, en la que se traga la lengua hacia atrs, consiste en cerrar el canal de la respiracin para impedir as la salida del aire inhalado profundamente. Se produce un estado de inconsciencia en el que se diluyen tanto el mundo como el yo: ya no estn. Intencionadamente se produce un estado que es comparable a un dormir sin que se produzcan sueos: todo esbozo de formas individuales, todo lo que transcurre y, como proceso, es transitorio, se disuelve, se funde con su opues123

Yoga y budismo to resultando algo inalcanzable, carente de fonna y de proceso . Toda existencia es conciencia -y el mundo, lo inmenso, vive de tu aliento (Herman Hesse). Este estado se experimenta aqu en la disolucin de la conciencia a travs de la reduccin de la respiracin. Es el salto fisiolgico a nuestra trascendencia interior, al ser que est detrs de la individuacin, al ser sin ms. Este salto desmonta el mundo y el yo; a travs de su realizacin voluntaria el hombre experimenta la soberana para poder descender ms all de ambos, all donde stos se producen entre cada sueo en el interior y cada despertar en el exterior. El pensamiento hind acerca de la naturaleza de la realidad parte siempre del asombro al observar cmo el mundo de la vigilia y el onrico adoptan formas concretas a partir de una profundidad, de una oscuridad, que es inalcanzable y carente de forma, y se desvanecen en ella de nuevo durante el sueo profundo, donde se manifiesta el ser divino supraindividual y no condicionado que est ms all del tiempo y del espacio. Cada vez que caemos en sueo profundo ocurre un pequeo n del mundo y, con cada da de vigilia, un pequeo da universal del cosmos de nuestro cuerpo. Segn los clculos hindes, abarca 21.600 respiraciones.

As se mide el ciclo en el macrocosmos exterior a travs de los das y los aos que constituyen las respiraciones del gran ser, el mundo. Estas respiraciones fonnan el gran da csmico y, cuando ste acaba, este ser que es el mundo declina en el sueo ligero y reparador de la noche del mundo y se vuelve inalcanzable, hasta que despierta en una nueva era. Pero las eras se ensartan una tras otra, como los das de la vida del ser que es el mundo, interrumpidas por esos ocasos intermedios de las noches csmicas, hasta que, pasados dilatados perodos, el cuerpo del universo est listo para su disolucin y se funde en un gran fin del mundo que vuelve a levantarse, completamente renovado, pasada una gran noche. El hombre y el pequeo mundo de su cuerpo est situado en medio de este ritmo de ocasos pequeos, intennedios y grandes, como una alegora supercial en el nivel de los fenmenos o de la conciencia (una conciencia humanamente pe124 Yoga y my quea o csmicamente divina). Sin embargo, el hathayoga le ensea a perforar a voluntad la my de este ritmo, para ser lo que quiera, aquello que est latente en el hombre y en el cosmos, incondicionado y ms all de estos ritmos y de su juego de fomras. El trabajo con la respiracin que propone el hathayoga se basa en una concepcin peculiar de la misma: la respiracin de la garganta no consiste en una determinada cantidad de aire, a travs del cual se intercambia, respiro a respiro, el aire interior con

el exterior, sino que representa mucho ms una especie de rgano invisible que expulsa hacia fuera como una lengua por la boca y por la nariz y que vuelve otra vez hacia dentro, como una cinta elstica sujeta en el interior de nuestro cuerpo. La extensin en la que sta se expulsa fuera del cuerpo depende del grado de esfuerzo y del rendimiento del hombre. sta es una interpretacin antigua y simple para explicar el hecho de que la respiracin se intensique despus de un esfuerzo fsico y en condiciones de excitacin. La inspiracin profunda produce la disposicin de fuerza fsica y psquica especial, mientras que la espiracin completa signica la muerte. A partir de ah se concluye que quien consiguiera retener la respiracin a voluntad dentro de su cuerpo, no tendra que morir. As se resume toda la historia del pensamiento y del significado del hathayoga que permite comprender sus prcticas: donde hay aliento, hay vida _ Lo mismo ocurre con el semen. Por este motivo, el hathayoga ensea unos ejercicios extraos, que con frecuencia han sido mal entendidos y que se han conservado como parte de los legados de la tradicin, destinados a brindar al hombre el dominio incluso sobre el proceso ms involuntario, como es la excitacin ertica. Quien est dispuesto a no entregar la energa generadora de la vida bajo ninguna circunstancia, mediante la prctica de posiciones especcas y el control de la respiracin, no tendra que morir. Se trata de una prctica singular en la que centellea, magnca e inocente, una intuicin muy antigua. Pudo encontrar su sitio dentro de la

enseanza asctica del yoga porque tambin ensea cmo podra el hombre alcanzar la inmortalidad y porque el hind considera 125

Yoga y budismo todo lo fsico y siolgico con el ms profundo respeto, como la manifestacin de las energas divinas, cuyas naturalezas no permiten antagonismo alguno entre la carne y el espritu. Se trata, por lo tanto, de no tener que procrear, de no identificar el sexo propio y el del otro a travs del proceso de procreacin. Se trata, pues, de dar un salto atrs, antes de la escena bajo el rbol del conocimiento, en la condicin del paraso y la inmortalidad. Porque el fruto del conocimiento quiere decir, efectivamente, engendrar; la expresin conocer del Antiguo Testamento significa procrear y, de esta manera, el fruto del rbol del conocimiento que da lugar al fin del estado paradisaco es el fruto de la muerte; lo contrario al fruto del rbol de la vida. En esta singular prctica yguica se aviva el antiguo deseo originario de ser inmortal como el primer hombre cuando estaba en el paraso; el deseo de verse liberado de la presin de la naturaleza para procrear, aun cuando parezca irresistible; libre de la obligacin de participar involuntariamente en el ro de la vida que uye a travs de los se -

res vivos, trascendiendo la doble faz del surgir y perecer de la vida, en la cual tener que procrear y tener que morir son el rostro claro y el oscuro. El hathayoga conoce muchos caminos para tomar conciencia de la inmortalidad que existe detrs de todos los acontecimientos que perecen y se abre a otras enseanzas yguicas las cuales usan sus tcnicas como su fundamento. Por este motivo, recibe el nombre de la escalera que conduce a un modo de hacer eleva do a travs de prcticas siolgicas, como la escalera que sube desde el piso bajo hasta el tico. La concentracin en la respiracin constituye un camino para alcanzar la propia trascendencia interior. El yogui se entrega a su experiencia intema volviendo sus sentidos hacia su propio interior, de igual forma que la tortuga junta sus miembros debajo de su concha y mantiene su conciencia libre de toda representacin. Escucha atentamente el ritmo de su respiracin y ste canta y suena. Al principio es como el sonido de pequeas campanillas que se llevan en los tobillos y que tocan a comps cuando se danza en honor de los dioses; ms 126 Yoga y my tarde suena como una campana de mano que se toca al comienzo del ritual para ahuyentar del espacio todas las fuerzas negativas. A continuacin retumba un sonido como el del cuerno de Vishnu en la batalla contra los demonios, y qu otra cosa es nuestra

chispa de vida intema sino el ms alto principio divino en la lucha contra los demonios del yo: el apego, la ira y la ofuscacin? Entonces suena como una msica de lad en las fibras nerviosas, los canales del hlito vital: la energa vital generadora de mundos que est en nuestro interior, inspira esta msica de cuerda; es como si sta hiciera que entrechocase nuestro espritu y nuestro hlito vital, como si fueran platillos, en una danza en honor del ser ms elevado y trascendente: su marido. Resuena como la auta de caa con cuya meloda Krishna, el dios supremo Vishnu hecho hombre, cautiv a zagalas, rebaos y aves como pastor en la tierra. La espina dorsal es como un gran rbol debajo del cual reposan todos ellos, nuestros sentidos son las mujeres, el canal del placer ms elevado (Sushumn) es la auta a travs de la cual su respirar pasa suavemente en un sonido melodioso, el espritu y la respiracin son las dos manos que la sujetan, los seis centros con forma de loto, situados uno encima del otro en la columna vertebral (fig. 8), tienen siempre una serpiente enroscada a su alrededor (Kundalin) que constituye su energa vital. Son seis reinas-serpientes que danzan al son encantado de la auta, y un rey-serpiente, su esposo, levanta su cabeza en el loto ms alto mientras su cuerpo acaba en la parte ms inferior y baila con ellas. Entonces retumba como un timbal de guerra en la lucha de nuestra chispa vital contra las pasiones del yo, resuena como un tambor de mano que toca Shiva durante la danza: el trascendido baila en nuestro interior dirigiendo el mundo de nuestro cuerpo;

retumba un sonido en el centro de nuestras cejas, parecido a los truenos de una nube situada en medio del horizonte, y despide rayos de una luz ms elevada, mientras el agua que suelta apaga el fuego con el que tan apasionadamente estbamos acostumbrados a apegamos al mundo, a la individuacin, al destino, al nacimiento y ala muerte. 127

Yoga y budismo Hay que escuchar todos estos sonidos y comprender su significado. Todos ellos constituyen partes, ecos aislados, del gran sonido primordial OM con el que la trascendencia interna del todo se maniesta en el reino del sonido. Una conciencia que pueda concentrarse por completo en este sonido, se funde en l y alcanza su trascendencia: cuando la conciencia del yogui se abandona por completo a este sonido, olvida todo lo extemo y alcanza junto a l el sonido la quietud. Quien se entrega a los ejercicios de este yoga trasciende la esfera de lo mltiple y de lo condicionado (la esfera de las fonnas tangibles de los cuerpos del yo y del mundo), abandona toda actividad y se disuelve en el ter puro del espritu, libre de cualidades y de condicionamientos. Se disuelve

intemamente como una nube en el azul etreo del rrnamento. Otro ejercicio consiste en escuchar el canto intemo de la respiracin. En su ritmo de inspiracin y espiracin suena un <<hamsa, ham-sa o al revs, en el ritmo hacia fuera y hacia dentro, sa ham, sa-ham. Con ham-sa pronuncia su nombre, porque hamsa quiere decir cisne salvaje (que se corresponde con nuestro ganso), y el hlito vital es un cisne salvaje que vuela sin cesar hacia arriba y hacia abajo por nuestro interior si uno no lo calma deteniendo la respiracin. Representa la manifestacin tangible de nuestro destello vital, de la que depende nuestra presente individuacin as como todas las anteriores. Pero su sonido expresa, al mismo tiempo, su secreto: saham, saham, porque ham o <<aham quiere decir yo y sa signica l, -yo soy l. Yo, el de este mundo, soy l, el del ms all; yo, la individuacin, soy lo supraindividual que se enmascara para su ilusin; yo, la criatura soy, en realidad, la divinidad inmortal. El ser humano hace 21.600 respiraciones desde la salida hasta la puesta de sol; todas estas veces recorre el cisne todos los centros con forma de loto en la jaula del cuerpo. Como principio vital, reside en el loto del corazn, que tiene ocho ptalos, y, segn el ptalo del loto sobre el que se detiene, se determina la orientacin de nuestros sentimientos como apego o ira, fatiga,

hambre u otros. Pero si permanece en el centro del loto, entonces 128 Yoga y my tenemos el deseo de ir ms all del mundo y de todo lo que nos hace dar vueltas de un lado al otro como consecuencia de la atraccin o del rechazo. Su sonido ham-sa sa-ham constituye el un murmullo silencioso de slabas (jap-mantra) que suena sin cesar y sin que nosotros intervengamos en el umbral con nuestra trascendencia interior; silenciarlo y disolvemos en su silencio se denomina comprender el Brahman, nuestra naturaleza supraindividual divina e inmortal que se manifiesta en nosotros como una energa vital individual (jva). Pero, quien desee alcanzar el reino superior (la omnipotencia) a travs del yoga, slo tiene que simplificarse a s mismo a travs de recogerse (samdhi) en este sonido, dejando pasar todos los pensamientos y manteniendo los sentidos en tensin, porque el sonido acta como un lazo o una trampa para la gacela sentimiento, y se utiliza para la caza de la gacela sentimiento, para abatirla. La conciencia, inestable y sinuosa, queda hipnotizada por el sonido de la respiracin, como una serpiente por la msica encantada de la auta, y as como vibran juntas, juntas se disuelven, como el fuego,

que quema la madera, se consume a s mismo despus de haber consumido la madera. Este principio tcnico constituye el fundamento de muchos ejercicios de yoga: nuestros sentimientos estn abiertos a las impresiones del exterior, a los movimientos del interior. Y se encuentran dispersos en este encantamiento de participar involuntariamente en el interior y el exterior, entregados de fonna mecnica a los diferentes objetos y estados de nimo que impregnan su esencia. Pero el recogimiento o integracin (samdhi) concentra el sentimiento en una cima donde se aferra algo que queda jado. Mantiene el sentimiento en lo fijado y conserva esta fijacin de ambos hasta que el antagonismo entre lo fijado y lo que fija se funden en uno. Esto es <<integracin (samdhi) o disolucin (laya). Este proceso se puede llevar a cabo en el culto cotidiano del tantrayoga mediante la visualizacin intema de una divinidad. A travs de este acto, el iniciado se convierte en la divinidad que ha construido en su interior con una sustancia etrea, su espritu de129

Yoga y budismo voto se funde en la divinidad y sta se disuelve en el ser puro e

inalcanzable de su profundidad interior, a partir de la cual se haba formado. El lugar que tena la deidad lo ocupa ahora el sonido de la respiracin, la manifestacin de la energa vital (jva): el sonido absorbe a la conciencia y desaparece junto con ella en el inconsciente. De esta manera retoma la jva a su naturaleza autntica y latente de brahman, a su naturaleza divina inmortal y supraindividual. Un mito describe lo que canta el cisne como la respiracin del dios supremo; se trata de la misma cancin que se escucha en el ser humano. Cada noche csmica, el dios toma de nuevo el mundo -con su inmensa forma marchita- que haba desarrollado y lo lleva en su cuerpo mientras duerme. De la misma forma que un sueo del exterior se representa en nuestro interior, as contina funcionando el mundo con ideal perfeccin en el interior del dios. Y en su transcurso como sueo del dios, suena la cancin del dios inmortal, suena el arpa de la respiracin del durmiente: muchas son las formas que recibo y nado lentamente en el ocano del mundo cuando la luna y el sol se han acostado. Tal es el estado de la noche csmica, en la que el mundo se disuelve en las aguas primordiales del inconsciente, en el cuerpo sin forma de la naturaleza universal; soy el amo y soy el cisne. Cre el mundo desde

mi interior y permanezco en el transcurrir cclico del tiempo. Nuestros sueos ms profundos conocen tambin el smbolo de este cisne, que constituye la forma ms elevada del ave del alma. En la India es expresin del aspecto metafsico-trascendente del alma, una dimensin ltima que es ms profunda que todo lo formal en nosotros, ms profunda incluso que el estrato del inconsciente, generador de fomras y smbolos. Indica la parte de nuestra naturaleza que est por encima del yo y del mundo, que pemianece no implicada e inaccesible en nuestra implicacin aparente en el torbellino de la existencia que nos cautiva. El cisne recorre su senda sobre el espejo de las aguas de la vida, mete el cuello hasta la profundidad, pero no est ligado a ella porque tiene alas. Se eleva desde la corriente profunda hasta las aguas cristalinas del mar del 130 Yoga y my cielo, donde nada con mayor libertad todava, ms conforme consigo mismo que en las aguas oscuras. Va adonde quiere. El errante cisne salvaje, que sigue su camino por la vastedad del espacio sin dejar rastro y que se detiene aqu y all en un mar o en una ensenada, representa en la India el smbolo del principio ms profundo y libre de ataduras que existe en nosotros, y que se presta fcilmente, aqu y all siempre de nuevo, a encarnarse para detenerse en una vida. Por qu nos impresiona siempre el encuentro de

Leda con el cisne cada vez que lo observamos, como si esta imagen nos ofreciera algo ms que la aventura de Europa con el toro; ms que una hora amorosa y profunda y la gracia de un gran dios que conoce los sueos de una joven? No est Leda, como Psiqu, seducida y abandonada por la divinidad que profundiza en ella y que slo est en su casa como invitado; algo supraindividual, insostenible e inaccesible, que la hiere y la disuelve? En la India, el cisne es el smbolo de Brahm, su montura y su emblema entre los animales. El asceta sin patria, que en ningn lugar de la tierra tiene su hogar, que, errante, intenta disolver intemamente todas las formas en el espacio etreo e inalcanzable del brahman, a partir del cual se ha ido condensando todo como una nube, se llama un cis ne y cisne supremo (hamsa, paramahamsa). Siempre suena dentro de nosotros la respiracin, la voz de la chispa de la vida, yo soy l, pero slo el yogui la escucha y la comprende. En el mito, Krishna, el dios supremo convertido en hombre, lucha en una ocasin, adoptando la forma de un joven pastor, contra el demonio, que asume la forma de una serpiente. Ante el horror de las pastoras, Krishna aparece en el agua vencido por el demonio, enredado y paralizado entre los anillos de la serpiente y desmayado por su aliento venenoso. Entonces, desde

la orilla del ro, le llama a voces su medio hermano, Rma, una parte de Vishnu hecha hombre como l: sublime seor de los dioses, qu haces desarrollando en ti esta naturaleza humana?, no conoces tu otra y verdadera naturaleza? Eres el ombligo del mundo, el creador, destructor y protector de todos los mundos, eres el universo entero! Has mostrado la naturaleza humana, has 131

Yoga y budismo mostrado los juegos de los nios, por ello, vence ahora al demonigl. Gracias a esta llamada, Krishna se recuerda a sr mismo, una sonrisa parte el cliz de sus labios, golpeando los anillos que le tienen atrapado, desata su cuerpo de ellos con facilidad y, plsando con su pie la cabeza de la serpiente, comienza a bailar sobre ella hasta que el demonio con fomia de serpiente pide clemencia. La doble faz de nuestra naturaleza se expresa a traves del smbolo de estos dos hermanos, fonnas humanas del mismo y nico dios, en ese propio desamparo del dios joven en su papel de humano, en los anillos de la serpiente y en el abismo de las aguas. Tambin se manifiesta la doble faz de la nuestra y de todas las dems naturalezas en la incontestabilidad y la claridad de su segundo Yo fratemal: somos jva y brahman en uno, ligados y aband-

nados a la forma de criaturas y, al mismo tiempo, _ l1brcS C inmortales. Una antigua metfora hind habla de dos pjaros que estn sentados en las ramas de un rbol: uno come los dulces frutos, el otro le mira impasible; representan dos aspectos del mismo y nico pjaro. Pero el yoga constituye el camino para entender la unidad del ave y su desamparo en el mundo, que obliga a su naturaleza a mordisquear el dulce fruto, como una actitud que a nosotros no nos afecta. Alo largo de su historia, los dos pajaros del smbolo antiguo tambin se han fundido en uno: Jean Paul habla en una ocasin del guila bicfala de la fbula, Que come inclinando hacia abajo una de sus cabezas, mientras mira en torno suyo y vigila con la otra. Hay tambin caminos visuales para percatamos de nuestra trascendencia intema. El yogui se concentra en un centro situado entre las cejas, en un loto con dos hojas; aqu contempla, en primer lugar, el espacio etreo y puro del corazn. Segun va profundizando en su meditacin, se despliegan, cinco espacios etereos ante su mirada interior. Son los cinco elementos en su estado ms sutil: tierra, agua, fuego, aire y ter, a partir de los cuales se forma todo en el mundo, lo intangible sutil y lo matenalmente denso. El primero de estos espacios etreos, el de la tierra, es oscuro como un bosque por la noche. El siguiente, que correspon132

Yoga y my de al agua, en la que se diluye el mundo de las formas una y otra vez, arde como el fuego del n del mundo; a continuacin, el del fuego, tiene el resplandor de mltiples luces; el cuarto, el areo, despide los rayos de mil soles y el ltimo, el del ter inalcanzable, est desprovisto de todo atributo expresable con palabras. En estos mundos surgen oleadas puras de una luz superior, como verdaderas olas del mar de leche de la esencia de la vida y del elixir lcteo de la inmortalidad, y brillan en la noche como rayos, como lucimagas, como luminosas piedras preciosas. El sol del conocimiento se levanta entre miradas de rayos y ante l retrocede la oscuridad intema del condicionamiento del yo y del mundo. Con la luz de este sol, el cisne que dice yo soy l y que vive siempre en el antagonismo entre jva y brahman, obtiene la fuerza para moverse libremente, vuela por dentro de loto en loto; las tres grandes corrientes de la vida del cuerpo a su derecha, a su izquierda y en la columna vertebral uyen libremente y dan vueltas alrededor de s mismas. Se interrumpe toda actividad de los sentidos y el pensamiento (manas), que es como la luna (candramas), se hunde en el mar de la bienaventuranza. Un par de pjaros enamorados, que han de sufrir todas las noches el dolor de la

separacin y que, segn la visin hind suspiran por reencontrarse de nuevo a la maana siguiente, se vuelven a encontrar unidos definitivamente en este amanecer. Es la sabidura indirecta acerca de la unidad de jva y brahman, tal y como se transmite en la enseanza, y es el conocimiento directo de la experiencia de que realmente es as. Ambos se convierten en uno, un conocimiento que abarca el todo; una experiencia indescriptible aparece: toda oscuridad se disuelve en la luz. El yogui es ahora una luz que se autoilumina, su sol del conocimiento es el ojo puro que mira todo su mundo intemo y extemo. Su luz indescriptible, que para el que est orientado hacia lo mundano es la oscuridad ms profunda, es la manifestacin del brahman. El yo se disuelve en ella como el brillo de una lmpara en la luz clara del da. Es un estado en el que uno es como el ter ms puro del cielo, inalcanzable, sin forma ni color, ms all I33

Yoga y budismo de todo atributo expresable con palabras. Uno est como en el sueo profundo, ms all de los mundos llenos de formas de la vigilia y del de los sueos, en un estado de felicidad suprema que no se puede expresar con palabras. Es el nivel supremo de integracin (samdhi), a travs del cual el harhayoga se eleva al

yoga de los reyes (rjayoga), la meta del vednta, el cuart0_Stado del brahman, que trasciende los tres cotidianos: la vigilia, el soar y el sueo profundo. _ _ i Un ejercicio de yoga, significativo y expresivo comomnguri otro, es el que se denomina el movimiento de la energia vital (shakti-clana). La tcnica del control de la respiracin, de su concentracin y de su manejo encuentra aqu su aplicacin mas elevada. La energa vital motriz del prna, acumulada en el cuerpo como en una olla, se utiliza a travs de una accion violenta. Los dos canales que parten de la raz de la nariz como vias principales del prna y que recorren el cuerpo hacia abajo, se unen en la boca inferior de la columna vertebral, y una vez all el prana ha de ser empujado mediante una presin intensa -que cierra todas las puertas del cuerpo y que une todo el poder del viento que circula en su interior-, a travs del canal de la columna vertebral. La respiracin tiene que abrir la entrada a la artena que se encuentra ms al interior de la columna vertebral y despertar a la serpiente de la energa vital que duerme en el centro del loto ms profundo del cuerpo, en el Mldhra, es decir, raiz-asiento. Esta presin puede despertarla para que suba por la espina dorsal como la columna de mercurio de un termmetro. Como la ener-

ga primordial, vegetativa y animal que es, esta serpiente sostiene el microcosmos de nuestro cuerpo. Este descansa en la columna vertebral como eje que se encuentra sobre ella; as, esta serpiente Ananta, smbolo de las aguas cosmognicas primordiales de las profundidades, lleva el macrocosmos sobre su cabeza, mientras que su eje sostiene la montaa que atraviesa verticalmente el mundo desde el fondo ms profundo de lo subterrane, elevndose a travs de nuestra esfera central terrestre hasta el cielo de los dioses en el lmite con el ultramundo. La serpiente re134 Yoga y my presenta la energa vital generadora del mundo y del cuerpo, es la forma de la energa divina, generadora del universo (Shakti). La enroscada -Kundalin- da tres vueltas y media (kundala) abra-zando el smbolo masculino de la energa divina generadora. el lingam, como su aspecto femenino en el Mldhra. Est domiida; esta energa vital, vegetativa y

animal es un profundo percatarse de s mismo que no se produce en ninguna actividad de la conciencia despierta. Pero tiene que despertar y subir hasta un centro superior del loto en el cenit del crneo, rea-lizando el camino inverso que una vez hizo hacia abajo cuando desarroll el cuerpo a partir de la primera existencia celular em-brionaria. La embriologa hind ensea que la semilla fecundada en el seno matemo se desarrolla desde la cabeza: a lo largo del primer mes se forma, en primer lugar, la cabeza; durante el se-gundo, los hombros y brazos; en el tercero la regin del estma-go, por debajo de las anteriores; durante el cuarto se forman la es-palda y las nalgas y, finalmente los pies, en el quinto mes. La energa vital va bajando as, ensanchando y

dando forma al cuer-po desde el polo opuesto carente de forma, y se asienta en la base del organismo formado, entre las zonas anal y genital. El loto Mldhra, en el que duemie, representa la tierra, y la zona anal alberga lo terreno: el excrement. Sin embargo, como energa vi-tal animal, la serpiente reside en la zona del sexo. Nuestra embriologa ensea que, cuando se abre el huevo fe-cundado, ste se diferencia, en primer lugar, en esta zona inferior anal y en la superior de la cabeza, estableciendo la primera pola-ridad del desdoblamiento embrionario, que emerge de la reunin indiferenciada de una unin fenilizada. El camino que el yogui impone a la Kundalin es que la obliga a desdoblarse a salir de su sueo vegetativo en la base del cuerpo y a subir hasta su polo opuesto ms elevado, el desarrollado, y conducir en cierto modo de vuelta a aquella preexistencia embrionaria, al primer estadio de la cosmogona de nuestro cuerpo, antes de que nuestro micro-cosmos separase su primigenia fusin ntima en zonas polares. La presin de las energas respiratorias reunidas despierta a la 135

Yoga y budismo serpiente y la obliga a subir por el canal intemo de la columna vertebral. Cinco ores de loto, conteniendo cada una de ellas un dife rente nmero de ptalos, se encuentran alineadas una encima de la otra en el camino de la serpiente que las atraviesa hasta alcanzar la ms alta, la que reviste al crneo con sus mil ptalos. Las etapas de

este camino, los centros de los seis lotos, muestran, recorrindolas de arriba abajo, el proceso de la formacin del universo. Se desarrolla a lo largo de cinco niveles: al comienzo, la sustancia csmica divina de la vida permanece sin desarrollar y carece de forma. Se mantiene oscilando entre la disolucin y la formacin del universo y, cuando comienza a autodesarrollarse y a materializarse desde ese estado provisional de estar fundida en s misma, da el primer paso para su autotransformacin en el elemento material sutil del espacio. Inalcanzable, etrea y na, es la portadora del sonido. A partir de l, una parte se condensa en forma de aire, qtieresulta evidente en su contacto con el viento; una parte del aire se condensa en fuego; a partir del fuego, que es visible, se condensa el agua, portadora del gusto; de las aguas tangibles emerge la tierra como el elemento compacto, que aade el olfato a todas las cualidades sensoriales anteriores. De la mezcla de todos ellos se fonna el mundo de las fonnas perceptible por los sentidos. Los cinco lotos inferiores del microcosmos son centros que pertenecen a los cinco elementos y su alineacin en el camino, que va desde el cuello hasta el vientre, se corresponde con las etapas en el desarrollo de la sustancia csmica viva en su autotransformacin a travs de un proceso de condensacin, peso y

diferenciacin progresiva. Como un cosmos en proceso de transformacin continua, el cuerpo se extiende entre la serpiente primordial de la tierra que duerme en el loto inferior y el loto del crneo. El retomo de la Kundalin hacia arriba rebaa de nuevo este universo desarrollado hacia el vientre de lo no desarrollado. Las mltiples formas de la realidad material se disuelven entonces en potencialidad insubstancial. Lo que tiene forma, lo que se haba diferenciado materialmente, regresa a su condicin de energia pura e indiferenciada. 136

Yoga y my El mundo y el yo no son una simple permanencia sino que ocurren en cada instante. Este proceso etemo, este juego continuo de transformaciones, toma al yogui all donde est al alcance de la mano, en la cosmogona de su microcosmos, en s mismo, y gua la energa que lo desdobl en su corporeidad hacia su origen incorpreo. El microcosmos uye hacia su fuente y, con l, el mundo que le rodeaba, puesto que slo tiene sentido en relacin con l: lo visible como reejo en la laguna del ojo, el mar de lo audible como el murmullo en la concha de nuestro odo. La cosmogona del mundo visible y palpable, tal y como la contempla la India, es un proceso de condensacin progresiva: en

todo momento un elemento ms denso se condensa a partir de otro ms uido. Este proceso es comparable a los cambios que se producen en la atmsfera: como su parte no visible, inexistente para el ojo, se condensa en vapor, el vapor se transforma en bandas de niebla que se convierten en nubes y stas producen una precipitacin, de cuya substancia se desarrolla una fomra concreta. De igual manera, el mundo de las formas mana cada vez ms concreto a partir del vientre de lo no desarrollado. Todo este juego encaja en cierta medida con los transparentes versos de Goethe como homenaje a la visin de las nubes de Howard, ese arriba y abajo, ese formarse y disolverse, de acuerdo con la cual, la fuerza de la tierra tira hacia abajo lo que se concentra arriba, el cmulo se disuelve de nuevo en el estrato, que forma copos en el cielo, y el copo se disuelve de nuevo en la atmsfera; fluye as lo que surgi del fondo finalmente, hacia aniba, hacia el Padre, silenciosamente, en su vientre y su mano. El esquema de loto del cuerpo humano es la imagen cosmognica escalonada del edificio del mundo. El cuerpo constituye el mundo de lo desarrollado, pero el crneo alberga el polo opuesto de lo no desarrollado. El loto de los mil ptalos se encuentra, como se denomina, fuera del huevo del brahman, es 137

Yoga y budismo

decir, fuera del cosmos desarrollado, esto es, del cuerpo. Slo lo alcanza el que est dispuesto a recorrer todas las zonas de su misma formacin diferenciada a la quietud del ser indiferenciado carente de forma. sta es una concepcin muy antigua en la India. Los Vedas no la conocen, evidentemente, pero la representacin del jainismo respecto al cuerpo csmico como el cuerpo de una mujer csmica significa lo mismo. El edificio del mundo es all un cuerpo humano; para el yogui, su cuerpo es un cosmos y est formado como aquel cuerpo de la mujer csmica. sta lleva en la mitad de su cuerpo, a la altura del vientre, la rueda de la tierra, en el mismo lugar donde se encuentra el loto de la tierra, Mldhra, segn el esquema del yoga. En la cosmografa mtica de los hindes la misma rueda de la tierra se contempla tambin como una flor de loto -en el centro de la base de su cliz se encuentra el continente de la India- y se la llama la Diosa Loto. La tierra, sin embargo, es la patria de las serpientes, las soberanas de la energa telrica de la vida, de la misma forma que el cielo es el origen de su enemigo, el ave solar divina que consume con sus rayos la savia vital de la tierra, las serpientes de los ros y arroyos. Por este motivo, la serpiente Kundalin vive en el loto de la tierra. Sobre la superficie de la tierra, a la altura del tronco y del cuello del cuerpo csmico, el jainista contempla mundos divinos cada vez ms puros y sutiles. De la misma manera, en el esquema del kundalin-yoga los elementos divinos estn situados como esferas en los cuatro centros de los lotos superiores, uno

encima de otro, cada vez ms ligeros y luminosos: el fuego sobre el agua, el aire sobre ambos y, arriba del todo, el ter. El yogui jainista, que se libera a s mismo, asciende ligero por todos estos estratos densos y oscuros hasta las moradas de los liberados, en la cavidad intema del crneo del cosmos. Sigue, por lo tanto, el camino de la Kundalin desde la zona del vientre hasta el cenit, donde el yogui Kundalin conoce el loto de mil ptalos. La madre csmica primordial divina que, segn las enseanzas jainistas, alberga en su cuerpo todos los seres y todas las esferas como su vida, constituye el smbolo gemelo de la misma Kundalin. Es 138 Yoga y my una madre csmica que siempre est embarazada del mundo; pero el cosmos teje en su interior y la llena por completo como un nio maduro, totalmente desarrollado, y ella lo lleva mientras se lleva a s misma. Pero tambin Kundalin, dentro del cosmos del cuerpo, lo lleva con todas las esferas que ha desarrollado en su camino hacia abajo, lo lleva como la serpiente de las profundidades en su cabeza, mientras balancea con sta la columna vertebral, el eje del cuerpo, el monte del mundo del microcosmos, de la misma forma que la serpiente csmica de las profundidades mantiene suspendido el mundo en su cabeza, segn la cosmologa hind.

La mujer csmica y Kundalin representan aspectos macrocsmicos y microcsmicos de la misma magnitud: de la Shakti, que de manera divina lleva y teje todas las formas. sta se encuentra representada en la imagen de la mujer csmica por un cuerpo que contiene en su interior toda la vida abundante y material del mundo que ha desarrollado. En la imagen de la serpiente aparece como la energa vital que recorre intemamente todas las formas. Las experiencias de una prctica respiratoria violenta, cuyo objetivo es alcanzar el inconsciente, han formado a este esquema con una plasticidad arcaica. El yogui no debe aprenderlo tomndolo como smbolo de estar en posesin de una iluminacin especial, lo que le ofrece es una gua para interpretar las experiencias intemas que son producto de su prctica y un mapa figurativo para avanzar en el proceso de desmantelamiento. No se trata de conocer desde el intelecto este plano del cuerpo ni slo de observarlo; es preciso recorrerlo y desenrrollarlo, de lo contrario permanece como una fantasa sin resultado alguno. Las imaginaciones inuyentes que, practicadas como ejercicios, transforman al adepto, pertenecen a la reserva de los tantras, a los cuales el hathayoga se encuentra prximo. Los tantras

ensean a contemplar la divinidad en el loto del propio corazn y a venerarla a travs del culto interior. Con ello no se trata, sin embargo, de una simple visin intema de la divinidad, sino consiste 139

Yoga y budismo ms bien en construir su imagen a partir del propio interior carente de fomia y disolver de nuevo su figura en la sustancia sin forma de la propia profundidad una vez consumada su veneracin. De esta manera se logra la experiencia de la propia divinidad latente: el creyente convoca en s mismo la divinidad durante el culto interior diario y la hace desaparecer de nuevo en su propia oscuridad. Llega as a conocerse como lo divino. Este proceso constituye el camino hacia una realidad diferente a la que experimentamos en lo cotidiano; no obstante, su contenido es real en el verdadero sentido de la palabra, porque produce transformaciones en aqul que la imagina dentro de s. Son imaginaciones deseadas y provocadas libremente, cuyo proceso est relacionado en sus resultados con el de las fantasas involuntarias o las obsesiones. Un nio, por ejemplo, se imagina que los caballos que se encuentre por la calle van a hacerle algo y, como consecuencia de esta obsesin, no se le puede hacer salir a la calle. Su

fantasa le impone una realidad que le domina por completo y que transforma el mundo ordinario para l. Pero semejantes fantasas, que fuerzan y dominan a los seres humanos, construyen extensamente lo real. Santificadas por la sociedad y por la costumbre, producen la parte del mundo que es rica en interpretaciones, en la que vivimos, por la cual sufrimos y por la que podemos morir. La realidad, a la que sucumbimos emocionalmente, est teida, s, tejida de una manera fundamental, con las ideas obsesivas santicadas por nuestra sociedad que nos ofrecen el mundo como un todo detenninado en s mismo. Desde este punto de vista, el hathayoga representa una tcnica con la cual el adepto fuerza de fonna voluntaria imaginaciones que transforman su yo y el mundo en algo derogable. Rompe con el imperativo de la representacin del mundo y del yo, que la comunidad -no slo la humana, sino la comunidad de la naturaleza- le impone de mltiples formas a travs del dominio de su tcnica intema que toma su fuerza para obrar ms all de la meta de su camino simblico. Su adepto vive en el mundo y, en la adaptacin a su curso, hace el papel del hijo del mundo. Pero esto es 140 Yoga y my slo el envoltorio, el iniciado en el culto tntrico sabe que su humanidad es una envoltura a partir de la cual puede generar, como

por encanto y a travs de su recogimiento diario su naturaleza seCreta como ncleo divino: su trascendencia a partir de este mundo cotidiano. Este tipo de retroceso hacia nosotros mismos, ms all del mundo y del yo, tambin existe sin presin, evidentemente: la naturaleza nos lo brinda cada noche en el dormir sin sueos, pero no nos dice nada del yo y del mundo, ni de sus relaciones con su ms all. Nos lo ofrece tambin en el xtasis del abrazo amoroso: el mundo y la persona se sumergen, el yo y el t son una trascendencia de ambos. La India ensea a experimentar en esta unin de mujer y hombre, la fusin del cuerpo del mundo con la esencia del mundo, la disolucin de la forma desarrollada en lo carente de forma. La oracin contiene otro xtasis por encima del mundo y del yo, en el disolverse o en el elevarse hasta dios. Necesitamos tales caminos de regreso o que van ms all de nosotros mismos: sin ellos enfermamos. La naturaleza dispone, as, la enfermedad como un medio diferente para liberamos del yo y del mundo. A quien se enreda excesivamente en cualquiera de los dos y, mientras se abandona demasiado a su superficie, no oye las voces de su propia profundidad, a ste se le arrojar a la cama de los enfemios y lo que le envolva cesar de forma radical. Ahora

tiene que ser totalmente una criatura, pensar en la importancia del yo y del mundo le est prohibido y, cuando se recupere, stos se encontrarn separados de l por un amplio golfo en las orillas del ayer. Pero, la mayora de las veces, la enfermedad representa tan slo un intento insuciente y sin consecuencias para liberarnos de la atadura del yo y del mundo. Ligeramente transformados y elevados por encima de nosotros mismos gracias a sta, no lo conservamos durante mucho tiempo. Los antiguos caminos que la religin seala para ir ms all de nosotros mismos y, as, poder soportar la vida del yo y del mundo, quedaron cerrados para muchos con la crisis de la fe del siglo XVIII. Su estado de necesidad busca salidas: la experiencia l4I Yoga y budismo estet1ca, el CXHSIS mediante la contemplacin de las grandes obras de arte, ensalzadas por Schopenhauer en primer lugar, la i disolucin, la cada arrolladora de la msica titnica y nostlgica desde Beethoven, la unin de las fuerzas liberadoras erticas y musicales en Tristn, se convirtieron en sustitutos en el siglo XIX. Momentos de xtasis slo para esperar, no para forzar; nuestra trascendencia interior no se abre slo porque la necesitemos y llamemos a su puerta. Se nos deniega y, en lugar de encaminarse

hacia la profundidad, aparece el empuje lateral fuera del yo. En esto consiste la fascinacin de la experiencia colectiva: en ir ms all del yo disolvindonos en el aura de determinadas personas y seales simblicas en una atmsfera unificadora que extingue el yo. Tan slo se requiere una simplificacin del contenido, una fmiula elemental, como lo nico que realmente nos conecta; el impulso del movimiento muestra la perentoriedad del estado de necesidad, muestra cules son las fuerzas demonacas que quieren alcanzar al yo del individualismo desde la profundidad interior que, plenamente consciente de su falta de dignidad, las desea para romper esta envoltura. Hay algo comn en todos estos procesos explosivos y patticos: todos cubren su intencin y el provecho vital que persiguen; unas veces es el entusiasmo por el arte, otras la disposicin para llevar a cabo sacrificios en funcin de ideales polticos y sociales que han de realizarse en el exterior. Da la sensacin de que se les niega la inocencia para reconocer su estado de necesidad desde el que emergen sus energas eruptivas, as como, para llamarlo por su nombre, la buena conciencia, que es de lo que en el fondo se trata. Por el contrario, el yoga representa, entre otras cosas, un intento metdico de unir entre s, con toda inocencia, a travs del canal de una tcnica, las fuerzas fuera del yo que requieren su trascendencia intema y aquellas otras que, ligadas por ste, han de

l subir gracias a una explosin que permita al ser humano vivirse en Q su totalidad. No se trata ni de que sea devorado por una esfera deimonaca ni de que se disperse en alucinaciones, sino de establecer fun equilibrio ms elevado a travs del contacto cotidiano con su 142 Yoga y my trascendencia intema, en el que se acepte el yo y el mundo con total impasibilidad, tal y como el destino los presenta. Pero haramos una exposicin muy limitada e insuficiente de este esquema y sus smbolos si slo tuviera su realidad en tanto que es ecaz para el yogui, el cual lo sigue con xito. La psicologa profunda de nuestros das (la psicologa analtica de C.G. Jung) ha establecido una serie de estratos en la persona de Occidente que son muy semejantes, s, prcticamente iguales. El tesoro simblico de nuestros sueos, pero tambin las figuras principales y smbolos que pueden sorprender y cautivar espontneamente al hombre despierto, y que tan enigmticas pueden resultarle, tienen su origen en la misma profundidad del inconsciente intemporal que arroj la materia prima del grandioso esquema estilizado que la India ha producido para guiar a sus hombres. En la psicologa analtica se invita a las personas a capturar grficamente las imgenes miste-

riosas y fascinantes que les surjan, y ocurre que en las formaciones que aparecen de esta manera, gobiema una eleccin de smbolos que, incluso en el detalle ms pequeo, proceden, en motivo, forma y color, de un orden subyacente. Este viene detenninado por los contenidos de la realidad que rodean al hombre en su ambiente cultural y representan tan slo una variante dentro del patrimonio general de formas y smbolos del ser humano que constituye la reserva de todos los mitos, ritos y religiones, en modificaciones siempre diferentes segn sus estilizaciones y aplicaciones especcas. Dentro de este parentesco original, una aportacin actual de la psicologa europea ms modema se ocupa de las ms antiguas y lejanas culturas desaparecidas, de los archipilagos perdidos. Sin embargo, la psicologa analtica del inconsciente que saca a la luz este estrato casi intemporal del hombre actual est todava lejos de alcanzar un desarrollo de su patrimonio simblico en un grado comparable al de las enseanzas hindes; se encuentra justo al principio de recoger y reunir su material. Las visualizaciones, que se recogen aqu en dibujos, son construcciones que surgen espontneamente. Durante un estado de necesidad de la persona, que la llev a visitar al mdico, el inconsciente, su es143

Yoga y budismo

trato reprimido y abandonado, asume la direccin para salir del laberinto y habla a travs de las imgenes de los sueos, mientras que la conciencia no sabe qu hacer. Son una copia del mismo estado de necesidad, reproducen la situacin angustiosa, pero, por otra parte, constituyen ya un comienzo; un intento de autocuracin de la persona total desde su inconsciente; el inconsciente pone su voz en ellas, son su escritura cifrada. El mdico no interviene activamente como un jardinero en esta vegetacin salvaje del proceso enfermedad-curacin, sino que permite que se desarrolle, observa sus brotes y reconoce en su florecer y en su marchitar, en sus cambios, el paso de la crisis por los estadios inconscientes de la enfermedad y del crecimiento. Pero l no planta en los pacientes las semillas de estas imgenes que le sirven de gua y de puente en el camino indicado de transformacin y cura. Precisamente ste parece ser el caso en la India con los esquemas que uno ha de imaginar para ir ms all de ellos y de uno mismo. Su material debe originarse de la misma forma que nuestras visualizaciones del inconsciente: han de surgir libremente a partir de procesos intemos y cautivar la conciencia como algo significativo. A partir de este origen se explica la fascinacin que puede ejercer directamente sobre nosotros, sin que seamos capaces

de entender nada en relacin con su especial significado. Estas visualizaciones afectan a las fibras subterrneas de nuestras races, que nos ponen en contacto con ellas. Pero, segn el esquema hind, estas imlpciones espontneas del inconsciente entraron en un estadio distinto de la existencia, su estado agregado se ha transformado y obtiene algunos aadidos. En muchas de las representaciones hindes, ilustrativas de los ejercicios de yoga, el elemento simblico se encuentra rodeado de sabas, en parte siguiendo el orden alfabtico o como llamada a la energa de los dioses. Sus accesorios figurativos pueden interpretarse racionalmente segn la tradicin teolgica, en mayor medida cuanto ms se ha ido abriendo sta. Y entonces se muestra como algo alegrico. Lo que al comienzo tuvo que ser una materia prima pura144 Yoga y my mente simblica, producto de las visualizaciones originales del inconsciente, se ha convertido, a travs de las sucesivas interpretaciones, en un esquema alegrico. Lo simblico en este esquema se encuentra fundido y encubierto con la propia interpretacin que, al mismo tiempo, lo estiliza. Porque estos esquemas tienen en la India un propsito diferente a los dibujos de la prctica analtica. No hay que leer en ellos las seales del inconsciente de una persona, relativas a su estado de necesidad no aclarado. Ms bien muestran a la persona, que est suficientemente madu-

ra y dispuesta para llevar a cabo el proceso de transformacin a travs del yoga, un camino a travs de su inconsciente para superar el estado de necesidad de la existencia ingenua y su participacin involuntaria en el mundo y en el yo. El material originario fue interpretado, en el contexto de la visin del mundo de la India, segn su sabidura y sus smbolos, y fue redactado como modelo vlido de un camino probado. De la sustancia inspirada, especial, volcnica o demonaca, de individuos particulares, emergi fragmento a fragmento la materia prima de ese esquema a lo largo del tiempo -una estrella gua en la noche de una necesidad comn ante la vida-, y que seal el camino de la transformacin bendecida. Quien acuda como discpulo a un maestro de stos que haba encontrado el camino, y pretenda aprender de l el camino que ste haba realizado y que le haba permitido alcanzar el dominio del mundo y del yo, tena ante s la tarea de reproducir consecuentemente en s mismo las mismas experiencias intemas y las mismas visiones por las que haba pasado el maestro. stas constituan las nicas piedras conocidas de aquel camino oscuro, difcil y lleno de peligros de perderse. De esta manera, los testimonios espontneos del inconsciente del maestro y de los que haban sido sus maestros se fueron convirtiendo en las etapas del camino del discpulo, que ste se esforzaba expresamente por cubrir. Las irrupciones del inconsciente de uno se convertan en los ejercicios del otro. Lo que llegaba procedente del interior de los primeros se convirti, de

forma incomprensible para nosotros, en una seal para los adep145

Yoga y budismo tos posteriores -accesible a nosotros a travs de la tradicinque, grabada en su interior, debera congurar su material sim blico segn el modelo. De acuerdo con este origen, en la tradicin coexisten mltiples esquemas que difieren unos de otros en aspectos concretos, aun cuando todos aspiren a lo mismo. Su material originario tuvo que ser, como nos sucede en nuestro caso, tan diverso como misteriosamente unnime en s mismo. Su interpretacin result coincidente y cre grandes tipos, pudo estilizar la diversidad dentro de lo particular pero no hacerla desaparecer. Para la estilizacin del material se ofrecieron analogas racionales como, por ejemplo, para la ordenacin de los centros del loto: el loto de la tierra est situado en la zona de los excrementos, el material ms denso, el loto del agua se encuentra a la altura de la vejiga, el loto del fuego est ms arriba, en el centro del calor corporal, el loto del aire a la altura de los rganos respiratorios y el loto del espacio etreo en la parte superior. Los ele-

mentos se encuentran ordenados de la misma forma en el cuerpo csmico: sobre la tierra la acuosa capa de las nubes, encima de sta la esfera del fuego de las estrellas, del aire y el ter, que encuentra el pensamiento arcaico en su parte ms alta; estos elementos recubren el huevo csmico como si fueran pieles. Los dos canales de la respiracin que se insinan a travs de los dos orificios nasales, tienen su fiel retrato en la embriologa hind: segn la enseanza del amor (que coincide ampliamente con el hathayoga, por ejemplo, en la enseanza detallada de las posturas, 0 sanas), el cuerpo de la mujer tiene dos canales diferentes que determinan la concepcin de un nio o de una nia. Los centros del loto estn cubiertos por todas partes por figuras y slabas simblicas que expresan la diversidad de su naturaleza. El loto Mldhra (conservador del origen o soporte de la raz) tiene en su interior un cuadrado amarillo dorado: la tierra, cuyo elemento simboliza porque, segn una concepcin muy antigua, la tierra no es un disco redondo sino que est formada como un cuadrado, orientado en las cuatro direcciones del espa146 Yoga y my cio. La lleva un elefante, visualizado como un elefante blanco divino con seis trompas. En correspondencia con la forma cuadrada de la tierra, su loto, de color rojo oscuro, tiene cuatro ptalos

con cuatro slabas que conjuran su naturaleza y que son los cuatro penltimos signos del alfabeto hind. En el centro del cuadrado hay un tringulo rojo con una punta hacia abajo, el smbolo de lo femenino, de lo receptivo. Dentro de la temrinacin m de la slaba lam correspondiente a la tierra, que se escribe como un punto (como una gota), est Brahm sentado en el trono con cuatro cabezas y cuatro brazos, como un nio, el loto de su cara es la bienaventuranza. Junto a l est su esposa (Shakti), que tiene cuatro brazos como rayos, de ojos rojos, iluminando como cien soles juntos y siempre tiene -como vientre de la vida- el resplandor de inconsciente puro (shuddha-buddhi). Pero en el tringulo rojo, el smbolo de lo receptivo, habita el dios del amor, el seor de todos las jvas, que mira sonriendo a los seres ligados al samsra. Dentro del tringulo est el lingam, el smbolo masculino, dorado como el hombre y la tierra de la India. La serpiente Kundalin est amorosamente enroscada con tres vueltas y media sobre el lingam y mientras duerme cubre su orificio. Es la fuerza divina que enloquece al mundo y a todas las cosas, de la misma manera que cierra con su beso la abertura de la puerta del brahman para su ascenso hacia la trascendencia, centellea como la guimalda de un rayo y se trenza como la espi-

ral de una caracola. Dulce y silenciosa como un enjambre de abejas, susurra palabras que expresan la poesa ms delicada en cadencias cada vez ms exquisitas, marrtiene toda la vida en el ritmo de la inspiracin y la espiracin, y el universo entero se ilumina con su resplandor. Se llama la seora suprema y reina, victoriosa, como el emerger del conocimiento etemo. Los restantes centros del loto se tejen con la misma abundancia de omamentos elocuentes. A1 loto de seis ptalos del agua le sigue el del fuego con diez en la regin umbilical, el centro del calor corporal. Dentro del crculo de sus ptalos del color del humo hay un tringulo, con una de sus puntas hacia arriba, sm147

Yoga y budismo bolo de lo masculino, al igual que el invertido a ste representaba lo femenino, y que simboliza tambin al fuego. Junto al tringulo est un macho cabro, montura y tiro del carruaje del dios del fuego. Ascendiendo a travs de los centros de los elementos, crece el nmero de ptalos de los lotos: en la parte superior del loto del ter hay diecisis, porque en l estn contenidos virtualmente todos los elementos que le preceden. Cada nmero mayor de hojas de un loto superior contiene a su vez el prximo elemento inferior de la cosmogona, del cual se separa: el loto del agua, que tiene seis ptalos, contiene al loto de la tierra, de cua-

tro. Al mismo tiempo, existe una transicin de abajo hacia arriba en el color, que va desde una coloracin intensa a una claridad cada vez ms abierta: el loto del ter, situado en la garganta, es por dentro de color azul claro, como el firmamento. Blanco como la nieve, est sentado en su trono un elefante blanco, Shiva, en la cima blanca del Himlaya, sumido en un ascetismo que le mantiene apartado del mundo. A su lado est su esposa, igualmente de un blanco lcteo, como el elixir inmo1tal. En el cliz est suspendida una luna llena blanca, el vientre del elixir inmortal, la puerta de la gran liberacin para el que tiene prctica en el yoga. A El centro del loto situado entre las cejas (Ajn, comienzo del conocimiento) se encuentra ya ms all de la esfera de lo desa rrollado, la mayor abundancia de ptalos del loto del ter se reduce aqu a dos. En sus dos hojas contiene la polaridad pura de lo masculino y lo femenino antes de que sta se disperse en la representacin de la cosmogona. En su xtasis es completamente de un blanco lcteo. Esta creciente prdida de color a lo largo del ascenso corresponde a la purificacin progresiva de la jva cristalina segn la enseanza del jainismo. Una vez que se ha purica do todo el material kmiico que la oscureca, asciende hasta la zona lctea del xtasis, hasta el lugar del loto de mil ptalos. Este ir palideciendo los colores a lo largo del ascenso de la Kundalin refleja visualmente un proceso de separacin y prdida de las formas, mientras que el creciente nmero de hojas de los centros re-

148 Yoga y my conidos desde el loto de la tierra hasta el del ter muestra un proceso de continuo aumento. Una integracin de lo diferenciado en otro superior en el que se funde. stas son las dos caras, opuestas slo en apariencia, que componen la naturaleza del camino, segn la enseanza del yoga-sutra. Los smbolos del lingam y del tringulo, participando en esta decoloracin general, son blancos en el sexto centro, arriba entre las cejas, de la misma manera que eran de color dorado y rojo en el loto inferior, y aparecen -penetrndose entre s- con un color de humo azulado en el rojo sangre del loto del corazn. Una unin ntima que da lugar a la estrella de David, lo masculino y lo femenino se poseen mutuamente, como la vida en la vida, el corazn en el corazn. Esta transformacin de la vida sangrante hacia la blancura lctea del elixir de la inmortalidad, hacia la regin nevada del ascetismo, se corresponde con la constatacin fisiolgica del yogui alo largo de su prctica con la Kundalin: el calor del cuerpo va retirndose de l paso a paso hacia arriba, hasta el estadio de la realizacin temporal. Cuando se alcanza el loto de los mil ptalos, slo en la punta de la coronilla queda algo de calor, mientras que el resto del cuerpo est

fro como si estuviera muerto, preparado para recibir de nuevo, poco a poco, el calor con el descenso paulatino de la Kundalin. El loto superior de mil ptalos, en su blanco lcteo, se aleja de la vida que orece en colores y de todas sus diferenciaciones, pero las abarca en su interior. De la misma fonna que la luz pura contiene todo el arco iris, lleva sobre sus innumerables hojas todas las slabas del alfabeto hind en una sucesin innita, mien tras que en el resto de los centros inferiores tan slo figuran una sola vez, en una de sus hojas. Este loto representa, desde su trascendencia cosmognica, la integracin mltiple de todo lo diferenciado en el mundo y en el yo. Y no est solo llevndolo todo consigo todo como una serie completa que se encuentra all aislada y dispersa, sino que concluye esta serie en s mismo, incontable y mltiple: el smbolo de lo ms elevado. Este camino escalonado a lo largo de los diferentes elementos aislados conduce, a travs de su fusin progresiva, hasta la tras149

Yoga y budismo cendencia que descubre una plenitud por encima de todas las diferencias y, al mismo tiempo, constituye la imagen del proceso natural de la muerte, tal y como se contempla en la India. El libro

tibetano de los muertos, el Bardo Tdol, ofrece la enseanza hind, desde la perspectiva del lamasmo tntrico, cuando se trata del proceso de la muerte y las experiencias que le siguen en el estado intermedio (bardo), entre la separacin del cuerpo y el paso a una nueva individuacin. Aqu se describen las sucesivas sensaciones del moribundo durante la agona. En primer lugar, sobreviene una tremenda sensacin de opresin, como si el cuerpo terrenal se estuviera ahogando en el agua; entonces, este aspecto terrenal (que corresponde al loto Mldhra) se disuelve en el agua, convirtindose en una heladora sensacin de frialdad. La chispa de la vida del moribundo ha abandonado ahora la zona de la tierra de su microcosmos y ha ascendido hasta la zona superior del agua, que corresponde al loto Svdisthna. Ha comenzado el proceso gradual de la nueva fusin del mundo corporal. El moribundo est ahora inmerso en la zona fra del agua. Pero la sensacin de fro que le va envolviendo se transfonna, de pronto, en una sensacin de calor en la parte superior del recorrido. As, el proceso de separacin de la jva del cuerpo, que parte de la zona del agua, alcanza la esfera del fuego, el loto Manpra, el centro del calor corporal en la zona del corazn. Ese calor abrasador se convierte en una sensacin de dispersarse en mil tomos. La jva asciende entonces hasta el cuarto loto correspondiente a la esfera del aire, el chakra Anhata, que est a la altura del corazn. Cuando se extingue esta sensacin, se encuentra en la esfera del

ter, a la altura del chakra Wshuddha en la garganta. El que alcanza la liberacin durante la vida gracias al yoga, se eleva de manera espontnea sobre esta esfera. En el paso a travs de los dos lotos de la trascendencia (el loto de dos ptalos, situado entre las cejas, jn chakra) y el de los mil ptalos (de la parte superior de la cabeza), su chispa vital abandona el cosmos del cuerpo a travs del oricio del brahman, en el crneo (brahma-ramdhra=fontane150 Yoga y my la). En cambio, la jva del no liberado pemranece envuelta por el elemento etreo y sale de l por la garganta y la boca del moribundo. Porque el ter, invisible e inalcanzable, es el elemento del estado intermedio, que aloja a la jva hasta que se desliza en una nueva encarnacin a partir de l. De esta manera, el ascenso de la Kundalin a travs del centro de los lotos del cuerpo representa una anticipacin, practicada intencionadamente, del proceso natural de la muerte. Ofrece al adepto todava vivo una nueva vida etema, a la que renace cuando la serpiente de la energa generadora de la vida retoma de nuevo al ms ac del cuerpo, una vez superado el umbral del loto superior de los mil ptalos que separa el ms ac del ms all y desarrolla de nuevo su microcosmos de forma escalonada hasta el ltimo loto inferior. Entonces se abre en el adepto una con-

ciencia que es de nuevo una conciencia cotidiana, pero al mismo tiempo transfomrada por el paso y el regreso a travs del umbral del ms all; completamente transformada por el conocimiento y por la capacidad para repetir a voluntad este proceso de entrar en el ms all y regresar de nuevo. S, en denitiva, no tiene ms que dar cuando quiera los pasos oportunos para el desarrollo de este ms ac del cuerpo y del mundo que le rodea. El adepto disfruta la conciencia de ser libre del encantamiento involuntario del microcosmos y del macrocosmos, como el fruto ltimo de su prctica de kundalin-yoga; como lo divino -que, aunque oculto, le resulta evidente en s mismo- deja que ambos se formen a partir de l, como un juego de autodesarrollo y diferenciacin de su naturaleza, y los vuelve a absorber cuando quiere. Si entendemos el sentido del recorrido de la Kundalin como un camino para la superacin de la muerte y para el renacimiento a una vida nueva y etema, entonces se aproxima a objetos conocidos, antiguos e intemporales de Occidente. Dos hombres armados entran en escena en Lxlauta mgica; abren, para el que va a ser iniciado, el camino haciala prueba, a travs del cual habrn de llegar al reino del sol, que lucha contra los poderes de la noche. Los dos hombres cantan:

151

Yoga y budismo Aqul que recorre este camino lleno de penalidades quedar puricado por el fuego, el agua, el aire y la tierra; si consigue vencer el miedo a la muerte, se elevar al cielo desde la tierra. Iluminado, estar entonces en condiciones de consagrarse enteramente a los misterios de Isis. El conocimiento de los iniciados y de los francmasones del siglo xvlu, que constituye el fondo misterioso de La auta mgica, conduce, en ltimo trmino, directamente al conocido nal de la novela de Apuleyo, El asno de oro. La significativa descripcin que hace Apuleyo del camino que ha de realizar el iniciado en el rito de lsis, ofrece una correspondencia precisa con el camino de ascenso de la Kundalin. Esta antigua Isis, que comprende con distintos nombres a todas las grandes diosas y madres del Oriente Prximo y de la cuenca del Mediterrneo como aspectos de su matemidad universal, es considerada en su marco histrico de la misma forma que la suprema energa divina, Shakti, la madre csmica generadora del mundo, Kundalin, la seora del misterio de la vida en la India, la cual se deja adorar en la forma y bajo el

nombre de todas las diosas y los dioses de la India. Lo que Apuleyo afirma respecto a esta Isis resulta igualmente vlido para Shakti-Kundalin: en las manos de Isis estara absolutamcnte la vida de cualquier ser humano -como Kundalin, la creadora y sustentadora del microcosmos de nuestro cuerpo vivo-, estaran las llaves del reino de las sombras. As Kundalin es la gua a travs del umbral de la muerte hacia la trascendencia del loto de los mil ptalos, en sus misterios se celebrara y se representara la entrega a una muerte voluntariamente elegida y la recuperacin de la vida gracias a la compasin de los dioses, [. . _] gracias a su poder supremo, sus iniciados renaceran en cierta manera y seran guiados hacia una vida nueva. Se trata, tanto en un caso como en el otro, de la superacin de la transitoriedad y de la muerte, y de un renacimiento a travs de un proceso en el que se produce una transformacin misteriosa. 152 Yoga y my El camino que nos describe Apuleyo se corresponde con el curso del proceso de la Kundalin: llegu hasta el lmite de la vida y de la muerte, atraves el umbral de Proserpina, es decir, se entra en el reino de la muerte, se lleva a cabo el desmantela-

miento del yo mundano. Proserpina, la seora de los muertos, se correspondera aqu con la Shakti y madre, en su aspecto siniestro y de muerte inminente como Mah-Kl, la gran diosa de la muerte en su forma como una mujer vieja y esqueltica que arrebata y devora las entraas de la vida que orece. Y, despus de pasar por todos los elementos, regres de nuevo. Qu otra cosa hace Kundalin, como principio de nuestra vida, en su ascenso y descenso a travs de los cinco centros de los lotos de los elementos? En lo ms profundo de la noche vi brillar el sol con su luz ms clara -as sale la luz del brahman ms elevado desde la oscuridad dela my-, yo miraba a los dioses inferiores y a los superiores -una frmula del Antiguo Egipto para todos los dioses- cara a cara y los adoraba muy cerca de ellos. As rinde culto el yogui a todos los dioses que encuentra alineados y asentados en el centro de los lotos, cada uno en su sitio, mientras evoca su imagen interiormente y pronuncia en voz baja las slabas y las palabras que contienen su esencia. El iniciado de lsis experimenta su regreso desde el ms all de la muerte a travs del smbolo del recorrido del sol durante la noche. De su muerte diaria en el oeste, cada noche el sol regresa en un viaje noctumo por el mundo subterrneo a travs de las doce casas horarias de las profundidades, renaciendo en un nuevo

amanecer. El iniciado es vestido sucesivamente, uno tras otro, con doce ropajes diferentes que corresponden a las doce casas horarias del recorrido por el mundo subterrneo. Los dioses inferiores y los muertos aclaman a la nave del sol que pasa por delante de ellos, iluminando en lo ms profundo de la noche con la luz ms clara. Finalmente, el iniciado es mostrado entonces a la comunidad de Isis ah congregada: ah estaba yo, como una estatua, engalanado a imagen del sol. Est sobre un banco de madera bajo la imagen de la diosa Isis, obviamente en la postura 153 Yoga y budismo de su hijo Horus, en el que regresa su esposo y hermano Osiris, renaciendo como su hijo. Todo este proceso se representa una sola vez para el iniciado durante su iniciacin con espacios y imgenes, ropajes, frmulas y smbolos, gestos y pasos a travs de la luz y la oscuridad. Es una ceremonia sacramental que se realiza desde el exterior para que el iniciado se transforme interiormente gracias a ella. El adepto interpreta al sol para participar de su naturaleza: como uno que, cada vez que vuelve a consagrarse a la muerte, es en verdad inmortal. A travs de su imitacin del sol, que regresa del mundo de los muertos, se impregna de su naturaleza que ha vencido a la muerte, de la misma manera que el adepto del hathayoga representa a Vishnu como len-hombre y se sumerge en la

contemplacin de ser el dios, se impregna de su naturaleza sobrenatural. Pero el yogui del camino de la Kundalin realiza algo ms que una imitacin, realiza realmente una disolucin intema y un nuevo desarrollo del microcosmos. No sigue un camino simblico a travs de las bvedas y los pasillos de un templo, sino que atraviesa con la Kundalin un verdadero camino de transformacin en el edificio de su cuerpo, hacia arriba y hacia abajo, a lo largo de la arteria del deseo ms puro. En otros ejercicios devocionales, el yogui desarrolla intemamente una imagen concntrica y circular (mandala) apoyndose en un modelo pintado y, con su imaginacin, se sita a s mismo en el centro de esta imagen, en el punto o gota (bindu) inalcanzable, sutil y que desaparece en s mismo, a partir del cual va surgiendo la figura con fonnas concntricas que se van ensanchando alrededor de l. Deja que esta gota de la trascendencia -inalcanzable en s misma- se desborde en sucesivas visualiza-ciones, a partir de la abundancia de todas las formas posibles que ha generado en su interior, generando la multiplicidad de formas concntricas del mundo fenomnico. Y lo que as deja emanar desde este centro, una vez que lo ha desplegado y lo ha contem-plado, lo absorbe de vuelta a ste -en s mismo- como la esfera de lo trascendente. Para el yogui-kundalin su cuerpo constituye 154 Yoga y my un mandala de este tipo. Ms an, su cuerpo es como el sector circular de este mandala: el centro en esto, lo trascendente que

desaparece del alcance, la fuente de todo desarrollo, es el loto de los mil ptalos del ms all, situado fuera del huevo del brahman, fuera del mundo del cuerpo. En cambio, las capas concntricas en las que se despliega esta gota estn determinadas por los restantes cinco centros de los lotos. El loto de la tierra (Mldhra) est situado en la periferia del desarrollo del microcosmos, como su capa ltima y ms densa. El Sushumn es, sin embargo, un radio del segmento circular, que une la periferia con el centro a travs de todos los segmentos esfricos concntricos. Sobre este radio tiene lugar la prctica del camino de la Kundalin: ese fin del mundo voluntario, esa muerte intencionada y el consecuente renacimiento en el mundo y en el cuerpo. Aqu experimentamos cmo nos formamos y nos desarrollamos y la manera como nos tenemos a nosotros mismos diariamente. Parece como si hubiera de revelarse el misterio que toca Hofmannsthal en su dstico Erkermtnis (Conocimiento): Si supiera exactamente cmo surgi esta hoja de su rama, me mantendra en silencio para siempre: porque ya sabra bastante. Aqu una mano intema aprehende, detrs del velo del proceso del mundo, cmo el Uno trascendente (el Shiva supremo y ultra-

mundano), se convierte en las mltiples fonnas de la transitoriedad, en el mundo, gracias a la infinita movilidad de su energa, de Shakti, que en nosotros es Kundalin, la serpiente de la vida. Se experimenta con claridad la unidad del antagonismo entre Shiva y Shakti: la trascendencia serena y la inmanencia del mundo -que procede de la anterior y juega consigo misma-, constituyen dos aspectos de un mismo fenmeno. Iluminado, estar entonces en condiciones de consagrarse enteramente a los misterios de Isis. 155

Yoga y budismo Qu quiere decir esto traducido al hind? El misterio de Isis como Kundalini, donde no se encuentra? Ella misma es el misterio revelado. Ella hila como la my del mundo y del yo, y lo desata retomando al Uno trascendente, a la quietud ultramundana de Shiva del loto superior, de la misma fomia que hace Penlope por las noches con la tela que hila durante el da. Que sea una con l, que nunca est separada de l ni se diferencie de l, que sea la esposa en abrazo etemo con el esposo, y que l parezca estar en el ms all como ella en el ms ac, ste es su misterio. Slo el yogui que se ha iluminado est en condiciones de consagrarse a ella enteramente. La fuerza que une a todos los

seres, el encantamiento de participar involuntariamente en el mundo y en el yo en su transitoriedad, ha perdido para l todo su poder. El est en medio de la vida, entregado a ella como la manifestacin mltiple de la energa divina, que constituye su vida ms ntima en una serenidad extrema que no sucumbe ni se deja fascinar por su my, tanto extema como intemamente, en el mundo y en el cuerpo. Algo similar, aunque con otros smbolos, ensea el camino espiritual de los yga-Sutras, que explican en sus formulaciones la esencia del yoga en su aspecto psquico, en una combinacin ideal de precisin y amplitud. Algunos de sus conceptos fundamentales son las mermas, los impedimentos o los padecimientos (klesha). En el lenguaje cotidiano esta palabra signica todo aquello que perjudica la condicin ideal de un objeto o de una persona: un adomo oral marchitado, una ropa desgastada o sucia estn afectados por klesha. Tambin la belleza de la luna cuando la atrapa una nube; los trabajos y los compromisos agotadores son klesha, menoscaban la propia naturaleza. El yoga distingue cinco de estas mermas de nuestra verdadera belleza: cohibicin o ignorancia (avidy), el sentimiento de yo soy yo, el afecto y la aversin y, por ltimo, el afan de entrar en la existencia formada.

Estas mermas representan el contrasentido de nuestra naturale za verdadera, mientras vibran (oscilan), fortalecen el dominio de la materia fsica y psquica de la que estamos hechos y que se 156 Yoga y my expresa en los tres agregados de la claridad pura: el torbellino de las pasiones y la apata de la criatura. La cohibicin es la tierra madre en la que crecen las dems memias, que representan formas cambiantes de la ignorancia. En ellas se propaga la cohibicin como la impresin ingenua que lo transitorio y lo impuro, lo doloroso y lo insubstancial en el mundo y en nuestra existencia natural puede ser etemo, puro, dichoso y lleno de esencia. Esta impresin forzada que nos sorprende es el origen de la falsa de nominacin: etemos son la tierra y el cielo con la luna y las es trellas, inmortales son los dioses que habitan en el cielo, mientras que la verdad es lo contrario. El sentimiento hind de la transitoriedad no empieza en la decadencia del ser humano; son la misteriosa insubstancialidad de lo csmico-astral y la transitoriedad de los dioses las que le proporcionan el relieve. Las mennas afectan a todo aquello que puede tomar la forma como objeto para nosotros. Estn presentes en todo momento cuando realizamos denominaciones errneas, pero van decre-

ciendo junto con la decreciente cohibicin en el yogui que se realiza. Gracias al esfuerzo con el yoga van hacindose ms y ms pequeas, en los estados de xtasis se adormecen durante un tiempo pero son poderosas en el hijo del mundo. Todas ellas juntas constituyen lo que se llama la vida de la persona: el enredo en el mundo, tal y como ste se nos presenta, la dependencia a nuestro yo como nos ha sido dado de forma ingenua, el afecto y la aversin que nos guan siempre, y el afn de entrar en la existencia fonnada que nos une a los gusanos. El grito primordial en situacin de peligro, <<no quiero no ser; yo quiero ser! es el grito de la muerte y nos transporta a la existencia futura. Carente de un comienzo, surge de s mismo porque de qu otra manera puede sentir aversin frente a la singularidad del hecho de morir una criatura recin nacida, que todava no ha proBado la muerte? Este grito primordial significa tambin no quiero no devenir-yo quiero devenir, indica el impulso de la vida para derramarse ms all de su forma y crear otras formas y no ser devorado por la muerte del individuo. Desde el punto de vista mtico, este im157 Yoga y budismo pulso expresa el primer movimiento del origen del universo. Dos son los motivos que impulsan al Seor de las creaciones, el creador del cosmos de los Vedas, a la procreacin de seres a par-tir de s mismo: se siente solo y tiene miedo, y por ello da a luz a toda la abundancia de seres vivos, o hay un deseo en l de mu-cho quiero ser, quiero quedar extenuado de tanto dar a luz. No es un espritu creador sino un ser, el ser universal, del que surge

todo el universo de seres. Y sus dos emociones suponen un afn, el afn de todo ser: permanecer de la manera que sea y no pere-cer; trascenderse y no consumirse en s mismo. Las mermas constituyen la herencia intemporal de nuestra naturaleza como crlaturas, estn en la base de las impregnaciones sin comienzo de nuestro propio ncleo a las que estamos fijados desde una existencia temprana, como una riqueza de disposicio-nes inconscientes para conducimos a nosotros mismos. Hay que desmontarlas; no slo hay que eliminar a la persona, sino tam-bin desembarazarse de la criatura que hay en nosotros, Y algo que est ms all de ambos, que descansa en nosotros, inalcanza-ble, ha de semos dado como nuestra propiedad. El ascetismo, el estudio y el consagrarse a lo divino son los tres medios del yoga activo que nos ayudan a ello. El ascetismo quema nuestras im-purezas que nos enturbian con mltiples matices, del hecho de autodenimos sin comienzo a travs de innumerables actos del comportamiento en vidas anteriores (como tambin ensea el yoga jainiSta); esa impureza natural que se fundamenta en las mermas y las impregnaciones tempranas de nuestro ncleo in-consciente, siempre dispuesto a empezar, frente a la red de las cosas y de las situaciones, hacia un siempre nuevo y espontneo dejarse-devenir-a-unomismo en la conciencia. Materialmente, se compone de un exceso de pasin nublada y de apata animal. El fuego asctico deber pulverizarlas y disolverlas a las dos, como el calor del sol absorbe la turbieza de las nubes y las disuelve en la quietud clara y etrea del firmamento. Aprender significa recitar slabas y palabras purificadoras y santicadoras y repetir de memoria la enseanza que libera de la atadura de la

158 Yoga y my cohibicin y muestra el camino de la autotransformacin. Consagrarse a lo divino signica que todo lo que uno hace, incluyendo los frutos que conlleva, no lo realiza para s mismo sino lo ofrece al dios como sacrificio con el lema: todo lo que yo haga, de forma voluntaria o involuntaria, puro o impuro, todo te lo ofrezco, guiado por ti lo hago. Una renuncia absoluta en fervorosa entrega (bhakti), tal y como la ensea la Bhagavad Gt: no soy yo el que hace. En una vida dedicada por completo a esta forma de comportamiento es posible abatir estas mermas -la sntesis de persona y criatura en nosotros- hasta reducirlas al mnimo y matar sus grmenes quemando en el fuego del ascetismo su simiente, que orece siempre en una nueva individuacin, en un nuevo fruto del destino. Entonces surgir la posibilidad de que entre en funcionamiento un conocimiento ms sutil, carente de toda merma y sufrimiento. Ser un conocimiento puro y diferenciado: que existe en nosotros un ncleo intemo y puro que observa ms all de la persona concreta y de la oscuridad de las profundidades de sus diposiciones inconscientes, ms all de la materia csmica

psicofsica que hay en nosotros, que ha sido puricada travs del yoga activo de sus agregados inferiores, las emociones que nos nublan y la apata animal, hasta alcanzar la claridad total y la quietud. El espritu, conservado como un espejo claro fuera del torbellino incesante de nuestras impresiones y de nuestras reacciones intemas, adquiere esta dimensin trascendente a travs de la meditacin y del recogimiento. Se eleva y toma conciencia de s mismo como una trascendencia no condicionada que slo puede reejar una persona completamente purificada. Este conocimiento, que separa a la persona de su ncleo trascendente, signica la entrada en un proceso regresivo intemo. El continuo emerger de la persona y del mundo desde nuestra profundidad, que tiene lugar en el dejarse-devenir-a-uno-mismo mediante disposiciones inconscientes que actan en la fonnacin de actos intemos y extemos, se transfonna en el desmantelamiento de las esferas que estn completamente condicionadas 159

Yoga y budismo por la dinmica de estos actos, ya que se tejen siempre de nuevo a partir de sta. En lugar de la implicacin en el mundo y en el yo, surge un estar separado, liberado: el estado del kaivalya. Estar

liberado signica tan slo un aspecto de su naturaleza en relacin con el proceso de desmantelamiento que libera a la persona y a la criatura de ser el centro de gravedad de nuestra existencia. Al ir ms all de ambos y regresar al interior no nos empobrecemos sino que nos enriquecemos. Esto es, precisamente, lo que indica el concepto de memias como smbolo para la persona y la criatura. Su desmantelamiento significa la eliminacin de algo que nos oprime y nos limita para disfrutar de nuestra verdadera belleza, por largo tiempo oculta. El camino hacia este ser ideal, libre del peso de las mermas, transcurre a lo largo de una serie de ejercicios que facilitan experiencias maravillosas, mediante las cuales vamos tomando conciencia paso a paso de kaivalya como la plenitud de una belleza latente. Las energas especficas que se desarrollan en este camino han sido consideradas como supernormal powers y eso son, mientras consideremos normal el estado mermado y oprimido de la persona mundana. En cambio, si consideramos lo personal y lo humano en nosotros como lo anormal porque representan un estado memiado, tal y como se denomina en los yoga-sutras, y hablamos como estos sutras desde el estado de kaivalya -y desde qu otro nivel de una realidad vlida podra nombrar el yoga las cosas? -esos poderes maravillosos son una propiedad, antigua y retenida largamente, de nuestra naturaleza ms profunda, y dormidos y cautivados en la persona mundana, al n que -

dan liberados. La meditacin intema en un objeto, que se olvida totalmente de s misma y se disuelve en ste, y ahora es tan slo el reejo del propio objeto, transforma al adepto en este objeto: le aporta un conocimiento trascendente, ms all de la lgica, sobre esta esfera. Este tipo de meditacin tiene tantos niveles como objetos a los que se pueda jar. Se ocupa tanto de los rganos del cuerpo como de la existencia y los elementos del mundo. En lo que se refiere al tiempo, est orientada hacia el pasado, el pre160 Yoga y my sente y el futuro; as libera a la criatura de su vnculo con el momento y con el presente, y le aporta un conocimiento en relacin con el pasado y el futuro. O se abre el inconsciente con su riqueza de impregnaciones y disposiciones. En ellas el yogui lee intuitivamente su pasado en vidas anteriores, que se ha condensado en l en la fonna de esta riqueza de signos y semillas. La meditacin sobre la impresin inmediata que produce otra persona conduce a conocer sus pensamientos. La meditacin en el sol facilita la intuicin acerca de la construccin del cosmos, cuyo ojo mvil que todo lo ve es el sol. La meditacin en la luna, la seora de las estrellas, abre la naturaleza del mundo sideral. La meditacin en la estrella polar proporciona una intuicin acerca del recorrido de la estrella que rodea el polo. La meditacin en el ombligo, el polo

del cuerpo, ofrece el conocimiento intuitivo sobre el trabajo de los rganos. A este conocimiento sin lmites le siguen las correspondientes facultades: prdida del peso corporal, dominio sobre los elementos, movilidad del pensamiento en el espacio, entre otras de las capacidades que se mencionan. Aqu uno se encuentra en medio de la esfera de la magia del inconsciente que atrae al hombre, poniendo a su disposicin sus inmensas posibilidades para inspirarse en la riqueza transpersonal de nuestra profundidad. Pero hay que tener bien presente el riesgo que supone el querer obrar en el desnudo mundo diumo de la vigilia, a travs de la increble inflacin del ego, desde el embriagador mundo imaginario del super-yo: ninguna de estas extensiones de la persona constituyen meta alguna en el yoga, sino que son seales del camino y que, como tales, hay que intentar alcanzarlos, ya que se encuentran en el proceso hacia el kaivalya. Y ste se encuentra, por decirlo de alguna manera, al final de esta serie de experiencias, pero slo para el adepto que no se deja atrapar por ningn resto del ego en la prctica de este tipo de seducciones. Segn avanza el yogui atravesando el kaivalya, estas seducciones de su esfera transpersonal se condensan en formas divinas. Se le acercan incitndole con su esplendor y le ofrecen gozos sublimes, el elixir de la inmortalidad, la satisfaccin deto-

l6l

Yoga y budismo dos los deseos o el conocimiento divino. Pero l, sin prestarles atencin, se dice intemamente: quemado sobre el carbn terrible del ciclo atemporal de renacimientos y muertes y envuelto en su oscuridad, he alcanzado con esfuerzo la luz del yoga que destruye la oscuridad de las mermas. Adversos a sta son estos objetos de los sentidos cuyo seno es el deseo, como los vientos agitados para la luz de una lmpara. He visto la luz de la lmpara; cmo podra, seducido por Csta fata morgana de los objetos, prestarme a convertimie en lea para fuegos del ciclo de la vida acabados de encender? Adis objetos, que sois como los espejismos, deplorables metas de los sentidos!. De esta manera, el adepto se entrega por completo a la meditacin en el yoga. No se sentir ni siquiera orgulloso por haberse encontrado con tentaciones tan elevadas y haberlas rechazado: semejante orgullo constituira un ltimo impedimento sublime, un ltimo triunfo de una inacin del ego, que se extiende hasta el super-yo. Este proceso alo largo de capacidades siempre diferentes, que aparentan ser milagros para la persona mundana, permite iluminar continuamente nuevas facetas en el cristal de la belleza no

mermada de nuestra naturaleza esencial. Su nal, el kaivalya, in tegra en s mismo todos estos logros alcanzados gradualmente, que se han desarrollado como facultades diferenciadas del conocimiento y del hacer en determinados mbitos del mundo y del cuerpo. El estado nal , caracterizado por el esplendor que se alcanza, los eleva a todos a una quietud indiferenciada, a una unidad indescriptible. Visto desde su aspecto negativo, este estado se encuentra libre de memias, lo que significa, desde lo positivo, la integracin de todas las posibilidades de ser y obrar, una totalidad que trasciende los antagonismos de todas las determinaciones individuales para referimos a algo, para comportamos de cierta manera. De esta manera, constituye un permanecer alejado frente a cualquier destino que resulta en cada caso como consecuencia de la individuacin y de la diferenciacin. Es una existencia ms all de toda determinacin y de toda dependencia; una plenitud que se ciemc sobre todas las posibilidades y que 162 Yoga y my esta por encima de la presin que experimenta el hombre comn 1 que le obliga a tener que desarrollarse dentro de cualquier realidad concreta; un ser que se sabe ilimitado y libre de todo condicionamrento, como ocurre con la preexistencia de lo divino cuandotodava no se ha desarrollado desde su quietud a la repre-

sentacion del mundo a travs de la propia diferenciacin: carente de destino, rmnortal. El camino hacia el kaivalya efecta la restitutzo zn mtegrum en nuestra naturaleza esencial, como el ascenso de la Kundalin consuma la integracin gradual de los elementos diferenciados a partir de s mismos, en el ter integrador de todos ellos y, de regreso a casa, al dios sobrenatural, alcanza -ms all del ter- la integracin total del mundo del cuerpo. III La forma de vida ritual del hind se compone de sacramentos est flanqueada por diversas costumbres, celebraciones y observancias, como una carretera comarcal por los rboles. Camina bajo su sombra; le envuelven antes de haber nacido y saben encontrarle mucho despus de haber muerto. Se encuentran al lado de los mitos de los dioses y de los hombres, que contienen en poemas picos y viejas tradiciones interminables, la propiedad -que los une y gua a todos- de smbolos y frmulas para la realidad del mundo y del destino del ser humano. El elemento moral -modelo y advertencia- que presentan los mitos a lo largo de su historia, se concreta en las observancias que tienen un efecto formativo y educativo en el ser humano. Desde el punto de vista de su funcin como guias del alma, estas observancias son anes al camino del

yoga y, desde su singularidad, aportan luz a la de ste. Existe una observancia, la ofrenda del fruto, que practiw la madre que ha tenido un hijo. Para la mujer hind, traer un hijo al mundo constituye su deber ms elevado y su felicidad suprema; Pala C110 Seha casado, para que, gracias a ella, no se rompa el linaje masculmo del esposo, para que vuelva a parir al esposo y a los 163

Yaga y budismo antepasados de ste en su hijo. A travs de este fruto culmmantu vida recibe su nico sentido y dcrCh0- Pero Pfff muchff que Se C rre al verdadero fruto de su vida, ella no ha traido al hijo al mund0 para consewarlo consigo sino para ofrecerlo al mundo una vez que est maduro y as, bajando de su falda pueda entrar en el mundo. El gran vnculo natural e ntimo, entre la madre y el nino, entraa el peligro de una crisis vital profunda QU alemfs nen? 53 lucin, tanto para la madre como para el hijo,sr la existencia , e la madre est basada, con una exclusividad religiosa, en este viuculo y sobre pocas otras cosas ms. Y el peligro de esta Vltal puede envenenar al hijo y a su relacin mutua. Pero la idertilcin natural, necesaria y muy dolorosa, del hijo respecto e a madre, que entrega al mundo el fruto (Phla) d SU Vldf m una ofrenda (dna), se hace posible gracias a la observancia (vm-

ra) de la ofrenda del fruto (phala-dand-vmI0)- r Quien desee hacer una sacrificio tan grande, debe corgnla por cosas pequeas, educndose asi para la gran ofrenda?. m: mento a partir del cual se inicia esta observancia no es ijo, es 21 en tomo al quinto ao de edad del hijo, se mantiene durante uq nmero indeterminado de aos y se realiza un IPS al 3110- E brahman dg la gasa y maestro espiritual de la familia (guru) d temiina el proceso; l decide cundo esta la ,madre preparaga para el nal: ms tarde o ms temprano, despues de llevar s cad (1 otras ofrendas previas, consumar la verdadera ofrenda, a e hijo. La mujer comienza con ofrendas de pequenos frut0 que S011 i de su agrado. Renuncia a comrselos y los ofrece a diano,_acom paados de arroz y de todo tipo de verduras, como donativos a brahman de la casa. Por las maanas ayuna y ofrece este donativo al guru cuando ste la visita temprano. El come 10 Clu Se le ofrece y alcanza una pequea porcion de estos alimentos a a mjer, que los consume con devocin. Entonces ella prosigue su ayuno hasta la noche, que es cuando puede volver a cocinar y a Ccmer. Cada vez que la visita, el guru cuenta a la madre una historia mtica de una mujer que fue capaz de ofrecerlo todo y que obtuvo, de esta manera, las fuerzas para realizarlo todo. La mujer escucha 164 Yoga y my atentamente y en silencio, con hierba sagrada entre sus manos unidas, recibe en su interior las palabras del guru y las considera

en su corazn. En el centro simblico de 6Sta ofrenda hay cada ao un fruto diferente y de mayor valor que el anterior. De los frutos se pasa a la ofrenda de metales, desde el hierro, pasando por el cobre y el bronce, hasta el oro. stos son los metales con los que se hacen los adomos de las mujeres. En realidad, la ofrenda de la que aqu se trata -por lo menos en parte y, en todo caso, de forma gradual- es la del adomo de la mujer. Porque sus adomos, junto con sus vestidos, constituyen la nica posesin personal de la mujer a la que sta se siente apegada. Pero tambin pueden ocupar su lugar objetos de estos metales expresamente determinados para representarlos simblicamente en esta observancia. La ltima intensificacin extema en este proceso de ofrendas es un ayuno completo: la mujer ofrece al guru leche de coco fresca mientras ella ha de padecer sed durante todo el da. A la ceremonia asisten los brahmanes y los parientes y criados (sbditos), que representan, como testigos, el mundo al que ha de ser entregado el hijo. Para el nal de la observancia se sirve una comida ceremonial a doce brahmanes, algunos mendigos y miembros de la quinta posicin social, la de los intocables. Las castas supe rior e inferior, la punta y la base de la pirmide social, actan simblicamente como testigos del conjunto del mundo social en cu-

yas manos ser puesto el hijo, fuera de los lazos del hogar y de la madre. Tambin ha de estar presente un pariente del linaje masculino, que representa la parte del mundo a la que concieme mayormente la ofrenda matema del hijo al mundo. La observancia acaba cuando el guru comunica a la madre que est preparada para consumar la ofrenda del hijo al mundo. Entonces ella hace la ofrenda del fruto de su vida: en silencio e ntimamente. El mito y el rito se entrecruzan en esta observancia para llevar a cabo la transformacin necesaria en la madre: separarla de lo que ms ama, que sabe ligado a ella y que deseara mantenerlo para siempre. El rito de esta ofrenda simblica obtiene su significado de los mitos de figuras ejemplares, con cuyo relato siempre 165

Yoga y budismo renovado acompaa el guru los pasos a lo largo de todo este proceso de ofrendas. Se despierta su actitud desde el inconsciente de la mujer para configurar su naturaleza, para liberarla y protegerla de la fuerza instintiva de un vnculo que puede violentar y daar tanto a la madre como al hijo. En lugar del demonio conmovedor pero amenazante del sentimiento elemental, en el interior de la mujer crece un ser simblico que absorbe dentro de su con-

tomo esta marea alta de sentimientos y los transforma en su actitud. El amor puede demostrarse tanto con unos celos abrasadores como consagrndose a dejar libre al otro. Todas las posibilidades estn en nosotros. Sin embargo, cuando es preciso, no somos capaces de despertarlas de su sueo profundo a travs de la razn y de la voluntad consciente. Pero lo simblico, que se percibe siempre de nuevo en el mito, que se pone simepre en prctica nuevamente en el rito, tiene ese poder mgico y evocador sobre nuestro inconsciente, de cuyo interior surgen los demonios de lo instintivo que nos violentan sin que podamos hacer nada para defendemos de ellos. No somos los amos de nuestros sentimientos, pero los ideales hundidos por los ritos en nuestro inconsciente conducen y forman nuestra vida afectiva. ste es el sentido de otra observancia que practican las hemianas en relacin con los hermanos. La vida familiar, especialmente en la gran familia hind, en la que los hijos mayores viven con su esposa y sus hijos en la casa de los padres, est llena de roces. Las mujeres casadas con los hombres y las hemianas de stos viviendo todos juntos en la misma casa, cmo puede funcionar esto? Todos viven juntos en la familia, con todas las pequeas penalidades y preocupaciones cotidianas, rozando con las singularidades del otro (cundo to-

marn conciencia de lo cerca que estn uno del otro: una misma sangre, una misma vida?). Se descuidan importantes funciones afectivas que se atrofian, se adormecen y que, con frecuencia, se despiertan cuando ya es demasiado tarde. La observancia de la seal en la frente del hermano (bhrtri-sphota) se practica en la segunda noche de la luna creciente de octubre. Todas las hermanas de la familia se renen e invitan a 166 Yoga y my lellrltxlio. El rito que practican sirve para proteger de la la us enrianos. Se hace una ofrenda para sobreponerse a _ muef (tambien se practican otras ofrendas para veneraf a un dios, para vencer su buena voluntad). Aqu no se trata de ningn dios; la ofrenda consiste en que la hermana se ofrece a s misma a la muerte. Asi lo hizo al comienzo de los tiempos la nia 11;ma_ ga del primer hombre, para su hermano Yama. El primer hombfg Yami (que qulef dClI gemelo), tena una hemiana gemela, 9 amuna (que recibe el nombre de Yam en el mito vdico) que Ve . , a lncio a la muerte para l. Mientras ella se ofrecia todos los das a _a mule, el se convirti en el rey vencedor de la muerte en el

reino de los bienaventurados, el soberano del mundo de los muer tos. Este acontecimiento mtico constituye para las hermanas un modelo que se repite en su observancia. Todo en su conjunto es ia cuestion de fe de fuerza de voluntad: puesto que Yamna vofupz dedhacer inmortal a su hermano gracias a su fuerza de h H , Ca a hermana debe desarrollar la fe de realizar en su ennano el mismo milagro con su fuerza de voluntad. Todas las hermanas invitan a todos los hermanos a casa de 223 drl tas hemiaas ayuan Y Prcparan una comida especosap _ s ermanos, un pequeno agape. Consiste en muchas 1 S Vas muy PUIHS- Pasada la medianoche, las hemianas saen y_ recogen el rocio de la noche en las hojas, el agua ms pura del cielo, la leche de la vida del mundo superior que refresca y da v eld a todos los seres. Un corazn puro lleno de amor abnegado ds St@ e que la OUSCFVHHCIH UGCCSIH; y este esfuerzo amoroso e recoger por la noche el roco puro como bebida para el her mano , con arrnuestra el corazn puro. El agua del rocio se acompaa cscar ZdlU,eS PUTO y esta vivo porque se le acaba de quitar la H. 8 Cmas hay pltanos, puros y vivos sin su piel, y leoho de coco fresca del fruto recin partido, _ C01110 31mii)0l0. de la vida renovada, los hermanos reciben traES nuevos y limpios de sus hemianas y se los ponen despus de

aarse. E - _ um ,I tonces reciben la comida. La ceremonia encuentra su P 0 H gl o cuando las hermanas van haciendo una seal (sph0167

Yoga y budismo ta) en la frente con sucesivos toques entre las cejas de los hermanos. Utilizan para ello holln, sndalo, miel, cuajada de leche y mantequilla derretida, y cada una de ellas lo mezcla todo con el dedo meique de la mano izquierda. Con estas sustancias que representan la vida, Yamna seala la frente de su hermano para protegerlo de la garra de la muerte. De la misma forma, la comida se prepara con los materiales ms puros, con el rocio delcielo y frutos vivos, a imagen del elixir inmortal del que obtienen los dioses la vida etema. Durante la ceremonia se cuenta que Yamna hizo lo mismo con Yama, que as pudo vencer a la muerte y hacerse inmortal. Al nal de la observancia, las hermanas menores reciben un pequeo regalo, golosinas en su mayor parte, de sus hermanos mayores, y las hemianas mayores hacen regalos a sus hermanos pequeos. _ _ No se trata aqu nicamente de un sortilegio destinado a proteger a los hennanos de la muerte gracias al amor de sus hermanas. La reproduccin del antiguo hechizo, que practico Yamuna sobre Yama y cuyo xito mtico acredita la ecacia de esta observancia, tiene su sentido asimismo en movilizar hacia una rea-

lidad intema la posibilidad de una condicin ideal entre hermano y hermana, que est latente en el fondo de esta relacin y que se encuentra por todas partes en la vida. As paralizan las fuerzas antagnicas de la vida cotidiana y la insuficiencia humana -las corrientes del posible desacuerdo y alienacin, de la indiferencia y de la enemistad- reemplazndolas por su opuesto. El arquetipo mtico ha de despertar lo que el da ha podido sepultar en las profundidades del inconsciente, donde puede haberse hundido, y sacarlo de su anquilosamiento hacia un desarrollo dominante en la vida de la persona. _ Quien se atiene a estas costumbres y se deja conducir por ellas paso a paso, en un camino que se mueve automticamente por las vas que stas trazan, ste no necesita hacerse preguntasini tqmar decisiones respecto a cmo ha de comportarse o hacia donde debe dirigirse. Todo esto se encuentra ya previsto para el enla sabidura de la comunidad de la vida y del culto que le recibi y 168 Yoga y my bendijo sacramentalmente antes de que naciera y que le sigue bendiciendo continuamente, incluso cuando requiere de l sacricios y renuncias simblicas con el mayor rigor. Va nadando llevado por la corriente de las observancias rituales y sacramentales y no es consciente de s mismo durante toda su vida, ya que se mueve por debajo del agua en la corriente del inconsciente. De

esta forma viaja en armona consigo mismo y con los contenidos etemos de la vida, que se manifiestan en cada una de sus sucesivas reencarnaciones con tareas, alegras, sacrificios y sufrimientos. La genialidad de este tipo de observancias estriba en que son absolutamente precisas en lo que se refiere a su simbolismo; tan precisas como nuestros sueos ms profundos y a veces tan oscuras para la razn como stos tambin. Alcanzan nuestro inconsciente, el regente intemo de nuestra vida, con la fuerza de lo simblico, en la que reside la verdadera genialidad del inconsciente cuando produce nuestros sueos o nos ofrece seales atravs de diferentes actos involuntarios. Este tipo de costumbres estn tambin creadas por una inconsciencia, es decir, estn moldeadas por el espritu colectivo y transpersonal de la comunidad de la vida y del culto, de tal forma que estn determinadas para hablarle a algo transpersonal en nosotros, que es precisamente el inconsciente ms profundo. Su funcin es guiarlo para que nuestra persona est engranada correctamente en la dimensin supraindividual de la convivencia entre los seres humanos y tambin para que est a la altura de los contenidos etemos de la vida que constituyen un destino y una pretensin transpersonal, en unin con toda la naturaleza viva

que se despliega ms all de toda situacin individual, biogrfica y histrica, en la que siempre queda enmascarada. Este inconsciente, como esfera transpersonal de nuestra profundidad, est repleto de contenidos formativos. Tal y como muestra la psicologa de los sueos y otras manifestaciones del inconsciente, aqu se condensa una serie de smbolos y arquetipos que el hombre entendi como decisivos antes y despus de separarse de la escala de los animales. Nuestros sueos profun169

Yoga y budismo dos nos los traen a la superficie y no constituyen otra cosa que aquello que los mitos de todos los tiempos han conservado en lo que se reere a guras, situaciones y requisitos simblicos. Por este motivo, la sabidura de este tipo de observancias, que pretende guiar el proceso vital de la persona desde su inconsciente como a travs de una zona de arrecifes invisibles en los que podemos zozobrar cuando menos lo esperamos, se sirve de figuras mticas para conducir al ser humano sin que se produzca un naufragio a travs de esos contenidos necesarios de la vida, que son sus puntos de crisis naturales e inevitables. Los arquetipos, 0 sus variantes en el mito y el rito, alcanzan el inconsciente, ah donde

no llega el consuelo o la advertencia razonable. Los arquetipos, en cambio, dan en el inconsciente con algo que les es similar, un arquetipo que se agita en su profundidad y le despiertan como instrumento de nuestro regente interno, como un ideal del inconsciente que puede tomar poder en nuestra persona de forma que sta tienda a igualarse a l en su comportamiento. De esta manera, una vez despertados de su letargo en nuestro interior y convertidos en ideales, tales arquetipos producen una transformacin en nosotros, emergiendo de nuestra profundidad y encargndose de guiamos, despus de haber sido llamados desde el exterior por sus semejantes en el mito y en la observancia. Lo que nuestra voluntad consciente no es capaz de despertar en nosotros, surge de nuestro interior como una funcin que nos gua, para que nos transforme segn su imagen y para que dirija nuestras energas vitales carentes de fonna, tomndolas dentro de s como una forma original y llenndolas de estas fuerzas de la misma manera que un molde se llena con el metal fundido. El arquetipo movilizado nos preserva entonces de que nuestra energa sin forma destruya nuestra persona o haga que nos extraviemos bajo la presin de esos contenidos etemos de la vida que nos ahogan como un destino determinado y que amenazan con pulverizamos. Nos ofrece la paz con el destino inevitable del ser humano como un modelo vlido, antiguo e intemporal. sta es la

funcin especfica de los santos y de otras figuras que han alcan170 Yoga y my zado el rango del simbolismo mtico, que pueden transformarnos hacindonos semejantes a ellos en nuestro hacer y en nuestro sufrimiento si son capaces de despertar su imagen, que est en nuestro interior, como la posibilidad de un comportamiento elevado, a travs del puente de nuestra entrega y de nuestra meditacin en su naturaleza. i Otra observancia de este tipo que, al igual que la seal en la frente del hermano, opera con una imagen arquetpica, es el rito de Svitr que lleva a cabo la viuda hind. El destino de sta es uno de los ms duros de los que se le pueden imponer al ser humano. El matrimonio hind constituye un vnculo para la etemidad. La mujer permanece como esposa de su marido aun despus de la muerte de ste, es decir, el hombre es inmortal para ella. Pero, casada con l cuando todava era una nia, con frecuencia pierde al marido antes de haberle posedo realmente. Su vida termina con la de l. Lo que a ella le queda despus de la temprana muerte de su esposo constituye apenas la sombra de una existencia. Una observancia, que se practica anualmente a lo largo de un

mes, tiene por objeto ayudar a la viuda a afrontar el contenido de su vida como destino. Gira en tomo a la gura legendaria de S vitri, la hija de un rey que se cas con el hijo de otro rey que haba sido desterrado, a pesar de que ella saba lo que para l estaba oculto: que el dios de la muerte tena contados los de su marido. Cuando lleg el tiempo en que el dios de la muerte haba de venir a buscar la vida de su esposo, ella ayun durante tres das y se puric para encontrarse con el dios. No se separ ni un instante del lado de su esposo y le sigui a la jungla. Fue all, mientras recogan madera en la selva, que, despus de refrescarse con las lluvias estivales oreca como el resto de la naturaleza, cuando vino el dios de la muerte y cogi con su lazo la chispa de la vida de su esposo. Pero ella le habl de todo lo que es santo y bondadoso, exhort al dios y no desisti hasta que hubo ganado la vida de su marido gracias a sus splicas. Recibi adems la vista para su padre ciego, una corona y un reino para el desterrado, dos hijos y la felicidad que el dios le prometi. 171

Yoga y budismo Cada mujer a la que se le ha muerto el marido intenta realizar

lo que Svitr consigui en otros tiempos trayendo a su marido de nuevo a la vida cuando la muerte ya se lo haba llevado. ste es el sentido de esta observancia que la viuda ha de practicar en el mismo mes del verano y acabar en una noche de luna nueva, como la historia de Svitr, que alcanz su maravilloso nal en una noche de luna nueva. La observancia contiene tres das completos de ayuno que corresponden al ayuno de Svitr antes del encuentro con el dios. Se lleva a cabo en la casa de la viuda ante una imagen de la deidad de la casa que est presente en calidad de testigo. Un brahmn, el guru de la viuda, acude todos los das y le cuenta la historia de Svitr. La mujer, que ha ayunado hasta su llegada, le escucha manteniendo hierbas santas entre sus manos. Al nal de la observancia se le enrolla a la mujer una cinta de seda blanca dando nueve vueltas alrededor de su brazo izquierdo. Esta cinta establece y crea el vnculo indisoluble con el esposo intangible. Ella la lleva hasta que se repite la observancia del ao siguiente. As se produce el milagro del retomo del esposo que, aunque no se materializa en el espacio, s que permanece vivo en el interior de la esposa, que llama en su corazn al arquetipo del amor que vence a la muerte y le da sentido a su vida y a su destino. La variante de este arquetipo, en la forma de la fi-

gura mtica de Svitr, lo despierta a la vida desde la profundidad del inconsciente para que venza a la persona y a sus energas vitales (que lo pueden destrozar o extraviar de una manera catica, en el sufrimiento o en el deseo), transformndose intemamente en un el retrato de Svitr. Ser capaz de afrontar lo inevitable constituye la sabidura de la vida. Slo el inconsciente, que todo lo sabe y todo lo mueve simblicamente en su seno, es capaz de afrontarlo todo (pero a nosotros, como personas slo nos permite ver tanto como nos merecemos cuando somos capaces de escucharlo; y no nos permite ver mucho ms de lo que necesitamos para andar nuestro camino a travs de las situaciones inevitables de la vida). Es el todo sin edad, al que nada nuevo ocurre, suceda lo que suceda con no172 Yoga y my sotros, y que observa el proceso del yo con la misma despreocupacin que lo hace la naturaleza con el orecer y el marchitarse de sus criaturas.En la mayora de los seres humanos la infancia constituye su poca ms despierta, y por esto es una edad realmente genial: mgica, incomiptible y cercana a todo. Esta es la razn de una observancia que practican los nios en Bengala y que ensea a los seres humanos lo nico que todos necesitamos: ser capaces de afrontar lo inevitable. Se trata de la

adoracin a Jambur. Los nios mayores inician a los ms pequeos. Comienzan cuando tienen cinco o seis aos y los que an son ms pequeos participan, al menos, estando presentes en silencio. Los adultos no pueden asistir, ya que ni tan siquiera saben exactamente cundo practican el rito los nios, porque a esta observancia, como sucede con las otras, no estn permitidos los espectadores que no participen en ella. Se llevan a cabo para la realizacin del que las practica y no como una representacin ni como un ceremonial simblico para la enseanza o para la iniciacin de otros. Por este motivo, el rito ha de ser practicado oculto a la vista de los adultos. Parece casi como un juego de los nios, que han presenciado la vida ritual de los mayores tal y como sta se ha ido desarrollando a lo largo de todo el ao, y que ahora hacen lo mismo en su pequeo mundo con el mismo signicado de misterio de aquellos otros ritos y con la seriedad imperturbable del nio, pero con qu profunda seriedad del que todo lo sabe! La observancia dura cinco aos y se practica en las noches de inviemo del mes ms fro. Los nios se levantan sigilosamente muy temprano, incluso cuando an est oscuro y todava no se ha despertado ningn animal, antes incluso que ningn pjaro haya comenzado a cantar. Cada noche hacen una gura de Jambur, de

apenas el tamao de una mano de tierra, de la misma tierra con la que juegan y excavan durante todo el da. Cada maana, una vez celebrado el rito, se deshacen de la figura. Los adultos tambin construyen as pequeas imgenes de arcilla de los dioses durante el culto que practican a diario en su casa, y despus las arrojan 173

Yoga y budismo al agua, donde se disuelven despus de la oracin. La pequea figura no tiene brazos ni piemas, y los ojos y la boca estn apenas sealados. Con un pequeo terrapln de tierra, se forma un estanque pequeo ante ella. La figura est sentada al lado del estanque en el que se hace su ofrenda de agua, ores y hierba sa grada. Te traigo agua antes de que el cuervo haya bebido de ella; te traigo ores antes que una abeja las haya visitado, este tipo de aforismos acompaan el programa y con ello se cuenta la historia de J ambur. Su sentido -y ste es el sentido de la observanciaes el siguiente: Jambur no tiene pies ni manos, tampoco tiene una verdadera boca ni verdaderos ojos y, sin embargo, puede llevarlo todo a cabo, realizarlo todo; porque tiene voluntad. Esto es lo que queremos aprender de ella. Las prcticas se intensifican cada da y el proceso intemo que despiertan y que debe acompa-

arles recorre los siete niveles del camino del yoga vinculado a la imagen de una divinidad: desde la contemplacin de la imagen real hasta la liberacin en su reproduccin intema, cuya visin no precisa de ningn apoyo extemo; y desde la contemplacin interna de esta imagen que el observado tiene delante hasta la fusin del observador con la imagen (samdhi), la realizacin en el devoto del contenido de la imagen: ambos se funden entre s y se convierten en uno. De esta manera, la ofrenda del agua y las ores representa tan slo una ceremonia introductoria; a travs de ella, el nio que la realiza prueba que acude a Jambur como un discpulo verdadero y serio, como acude el discpulo a su guru: con veneracin y de manera servicial, dispuesto para hacer suya la enseanza de Jambur y realizarla. A continuacin sigue la instruccin que va ascendiendo a lo largo de los niveles del yoga. El relato del mito de Jambur establece el puente, siempre renovado, a travs del cual la maestra muda y rgida, la pequea masa de tierra, ofrece al discpulo devoto lo que ha de comunicarle en relacin con su naturaleza. De la misma forma, tambin hoy existen enseanzas e iniciaciones para adultos (en el budismo japons y el tibetano) que se llevan a cabo en la posicin frontal del maestro y del discpulo acompaados de 174 Yoga y my gestos simblicos y frmulas fijas sin que se pronuncie palabra al-

guna relativa a la instruccin. El maestro y el alumno se han puricado a travs del ascetismo y han acumulado sus energas a travs de la realizacin de determinados ejercicios para comunicar algo que no se puede transmitir por medio de la palabra. El maestro da y el discpulo recibe algo que es ms que conocimiento: una energa, una parte mgica de la naturaleza del maestro que penetra en la totalidad de la persona, en el inconsciente del discpulo, y que le transforma desde la profundidad de su ser. El resultado de este proceso escalonado es que el joven discpulo de Jambur ha hecho suyo lo que sta puede ensearle, es decir, su naturaleza esencial, hasta tal punto que se ha hecho realidad en l; constituye su nueva realidad en la que ste se ha transformado. La naturaleza de sta ha uido dentro de l y se ha convertido en reserva de su naturaleza Cmo sera esto posible si no existiera ya en su propio ncleo, como una de las innumerables disposiciones de su energa vital medio liberada de las formas, siempre moldeable y al mismo tiempo vida de formas, de su Shakti interior, que -de la misma manera que la energa inagotable, la Shakti del dios supremo, construye y representa el macrocosmos- gobiema el pequeo mundo de su cuerpo, incorpora las mltiples formas y quiere desarrollar siempre nuevas

formas de comportamiento? Apartir de aqu se abre la mirada hacia ese Yoga que, a travs de la veneracin diaria de la divinidad, evoca la imagen interior de sta dentro del devoto. La literatura de los tantras ofrece incontables instrucciones para esta forma de pj, la veneracin de la divinidad en uno de sus mltiples y infinitos aspectos. Ensea un culto interno que est lleno de una entrega fervorosa (bhakti) a la deidad a la que se est haciendo la ofrenda segn el ritual en el que el devoto ha sido iniciado por su guru. Como en la observancia de Jambur, una pequea imagen de culto sirve como elemento central para el rito de la ofrenda y la veneracin. Al mismo tiempo le sirve al piadoso como punto de partida para la contemplacin intema que debe absorber poco a poco su representacin extema concreta hasta ser 175

Yoga y budismo capaz de prescindir de ella. Pierde entonces su sentido el culto extemo que, con la omamentacin de la gura simblica, las ofren das, las frases musitadas, las luces en movimiento de las velas y los diferentes aspectos del ceremonial, imita el recibimiento y la hospitalidad hacia un invitado distinguido. Esta fonna de culto se traslada a la esfera de la pura contemplacin intema. A travs de esta visualizacin interior, la gura de los dioses -con su squito y

accesorios- se construye en su propio espacio (palacio, paisaje, asiento bajo los rboles, etc.). Esto ocurre de forma gradual: el contenido total de la imagen se va visualizando intemamente paso a paso, hasta el ms mnimo detalle, mantenindolo continuamente. La deidad es adomada con joyas y perlas espirituales, es decir, visualizadas, en cuello y brazos, pechos y caderas, desde la diadema de su cabeza hasta las ajorcas de sus tobillos; se le hace ofrenda de ores espirituales. La totalidad del ceremonial extemo ha de te ner lugar en un proceso de continua visualizacin. Pero visto desde el punto de vista de su sentido ltimo, an se trata de una preparacin; el intenso esfuerzo necesario para producir y mantener la visualizacin interna expresa la entrega fervorosa y la veneracin del devoto, de la misma manera que lo hacen las ofrendas y los versculos de los nios y su nocturno esforzarse en el culto de Jambur. La verdadera meta es que la imagen interior de la divinidad y el que la contempla en nuestro interior lleguen a una intexpenetracin recproca, fundindose en una unidad (Samdh) y disolviendo el dualismo de sus posiciones opuestas. El creyente experimenta entonces que la divinidad no es diferente de l; que no se mova fuera de l, en algn lugar del mundo, y vino a visitarle; como tampoco est entronizada en ningn cielo sobre los cielos. l la construye con todos sus detalles en su interior que carece de formas y, una vez que ha terminado la funcin religiosa, la deja disolverse de nuevo en su pro-

pia profundidad interior, donde las formas no existen. La disuelve en las aguas primordiales del inconsciente de la misma manera que el dios hind funde de nuevo en su interior (el todoen-uno y primordial ujo noctumo) el mundo que haba desple176 Yoga y my gado, una vez que el mundo est maduro para su disolucin. El devoto forz a surgir desde su inconsciente la manifestacin de la deidad despus que aqul hubiera absorbido su forma segn el modelo extemo proporcionado por el culto. A partir de ese momento puede invitarla a que se haga presente en su prctica diaria. De la misma manera que Brahma se eleva una y otra vez sobre el loto, desde las aguas primordiales, para desplegar un mundo demirgicamente -y de igual forma que el mundo se disuelve al acabar un en en el ocano del comienzo, en el que no existen las formas ni los mundos-, la gura del dios surge como creacin y jeroglco de la parte ms ntima del adepto. Surge como una forma real de su naturaleza inalcanzable, que haba permanecido inconsciente para l como tal y que no podra haber elevado voluntariamente a la conciencia de ninguna otra manera. Hay toda una legin de imgenes de dioses, cuya veneracin se ensea a travs de la evocacin intema, la contemplacin y la

disolucin. Los dioses superiores e inferiores del hinduismo se maniestan con continuas variaciones de su apariencia, en sus vestimentas y en sus actitudes, con diferentes armas, emblemas y accesorios, en actitudes apacibles o amenazantes, benvolas o tenebrosas. Adems estn acompaados adems por sus energas divinas (Shakti) en la forma de sus esposas, que desdoblan la naturaleza de la deidad de la misma forma que las caras de un cristal lo hacen con los colores de la luz. Al lado del dios, que aparece como una manifestacin de la compasin y que muestra gestos de bendicin y donacin, se encuentra a menudo su Shakti amenazante y choireando sangre, porque slo as est el dios completo realmente; su naturaleza abarca la totalidad. Todos estos dioses se visualizan como creaciones de nuestra propia profundidad, como jeroglcos de nuestra naturaleza esencial. Porque en todos nosotros est todo, al menos como posibilidad. En nosotros estn las predisposiciones para todo: queremos escuchar y obedecer, seguir a alguien y dejamos guiar, servir y abdicar de nosotros mismos; pero tambin deseamos inamos y mandar, dominar y lanzar rayos; queremos ser absorbidos por la 177

Yoga y budismo

comunidad y estar solos sin necesitar a nadie. En nuestro interior duerme todo lo siniestro y todos los crmenes, pero tambin la posibilidad de puricacin y de transguracin. La realizacin completa ideal de nuestra naturaleza esencial, de nuestra Shakti interior, consistir en una sucesin incontenible y vertiginosa, como una lluvia de rayos, en una simultaneidad constante de todas las posibilidades antagnicas. Si surgiera as, emergiendo a la realidad y pretendiendo proyectarse en el mundo desde nuestro interior ms profundo, nos destrozara a nosotros mismos y a nuestro mundo. La existencia de dios, mas no la del ser humano, representa la verdadera consumacin de este drama colosal. Se trasluce en la manera de comportarse del nio mientras es pequeo; en esa poca se satisfacen todos estos impulsos en mayor medida que despus, sin que por ello se destruya el ser humano. En esa poca todava se proyecta libremente todo lo interno hacia el exterior, que ms tarde la sociedad y la educacin se encargarn de refrenar, enmascarar y reprimir en el inconsciente. Fluye de forma inocente y sin trabas: toda la maldad, la sonriente insensibilidad, la crueldad torturadora, toda la temura, la sumisin necesitada y zalamera, el chiste, el miedo y la observacin impasible. En esta subjetividad soberana del mundo del nio se

esconden mgicamente los lmites de una realidad objetiva en su nebulosidad densa, demonaca y candente. Quin sera capaz de despertar todos los arquetipos de los comportamientos posibles que duennen dentro de nosotros? Quin podra realizarlos en la comunidad de los adultos, dentro del ordenamiento de la vida en su sociedad? Por este motivo, los pueblos de los primeros tiempos inventaron juegos, en los cuales el impulso puede manifestarse, sujeto a ciertas reglas, en el esplendor y la exaltacin de sus grandes celebraciones y en sus costumbres particulares. Con la suspensin temporal de los preceptos morales ms rgidos, sustituyendo los lmites y los cercos por caminos y puertas que pemiitan, e incluso exigan, lo que de otra manera estaba prohibido, restituyeron aquello que la sociedad cotidiana debe rechazar para no hacerse pedazos y a todos con ella. 178 Yoga y my Es mucho lo que el orden social de la vida almacena en nuestro interior. Porque la energa vital (Shakti) podra desplegarse demasiado en cada uno de nosotros si pretendiera atender a las necesidades de su naturaleza esencial que constituye la totalidad. Tambin el bufn desea una vez ser rey, as como tambin hay un

momento en el que el monarca consagrado tiene ganas de interpretar al bufn. Harun al Rashid y su visir se disfrazan y se mezclan con el pueblo entre los mozos de cuerda, los vendedores de pescado y los esclavos negros, tiene ganas de saborear el amasijo de lo vulgar, que no puede acercarse al trono del comendador de los creyentes. La delfina Mara Antonieta sale de su excelso aislamiento en los Jardines de Versalles para asistir, enmascarada, a los camavales de Pars. El viento apasionado sopla en una noche tibia, deseos e imaginaciones -incluso en el espritu ms casto-, con una indisciplina tal que el espritu queda petricado de miedo. Se siente manchado por algo que le es completamente extrao y que, sin embargo, brot de su propio interior. As lo desea nuestra implacable Shakti intema, cuya naturaleza se basa en manifestarse as, de forma ilimitada en todos los seres vivos y formas de comportamiento. Esto nos recuerda aquellos grabados sobre madera de Hans Baldung Griens, de aquel maestro alemn de los libros de consulta caseros que muestran al anciano Aristteles: su amante Filis cabalga sobre l, desnuda sobre l desnudo, mientras azota con su ltigo sus lomos marchitos y tira de las riendas que lastiman su boca; esa boca que cuando era joven contestaba al divino Platn y cuyas palabras escuchaba con respeto ms tarde Alejan-

dro el conquistador de imperios. El gran sabio, este ejemplar modlico e instructivo del homo sapiens que caminando erguido sobre sus dos piemas, se mueve ah a cuatro patas. Hay algo en l que invita a renunciar a todo aquello que le haba engrandecido y le haba convertido en un ejemplo a seguir ante el mundo y ante s mismo. Algo que l nunca permiti que apareciera y de lo que nunca fue consciente. En la poca de Sfocles, las jvenes de Tebas lo denominan <<Eros, invencible en la lucha. Es lo que haba 179

Yoga y budismo permanecido deformado en su interior convirtindose, as, en pemicioso, transformando su rostro en una mueca y su pureza en suciedad. No obstante, una vez consigui manifestarse y le domin vengndose de l de forma diablica y cruel. O lo que sucedi con Nabucodonosor, el gran rey, que afirm: sta es la gran Babel que he construido yo como morada real para mi gloria gracias a mi gran poder. En el violento rey haba todava algo ms que poder y gloria y el deseo de desplegarlos sin lmite. Tambin estaba en l casi lo opuesto, pero nunca lleg a manifestarse bajo el frreo imperativo de su destino que le impulsaba a ser un rey cada vez ms grande, mayor que el resto de los reyes que le rodeaban. Pero, al tiempo que pronunciaba tan

grandes discursos, escuch una voz cada del cielo que le cort para decirle: te ser arrebatado tu reino y sers expulsado de entre los hombres y tendrs que vivir con los animales en el campo y slo se te dejar comer hierba como los bueyes hasta que siete tiempos hayan pasado por encima de ti. _ _ . Y as le sucedi, fue expulsado lejos de los hombres y comi hierba como los bueyes y su cuerpo se moj con el roco del cielo hasta que su pelo creci tanto como las plumas del guila y sus uas se convirtieron en garras de ave. Durante siete aos, Nabucodonosor se olvid de su gloria y vivi como un animal en la pradera. Una voz que era ms fuerte que todo su poder y grandeza le oblig a ello. No se puede decir que fuera desgraciado. Simplemente se le consideraba loco. Por eso fue desterrado de entre los hombres, con los animales que vivan como l. En ningn momento parece que aceptase mal este estado porque cuenta: pasado ese tiempo yo, Nabucodonosor, elev mis ojos al cielo y recuper la razn [...] al mismo tiempo recuper la razn y tambin mis honores reales, mi gloria y mi figura. Y acudieron a buscarme mis consejeros y mis mandos y me encontr de nuevo en mi reino y alcanc mayor gloria todava. El rey regresa ms grande an, de su retroceso al animal,

transformado y renovado, para lograr la ms alta dignidad. En la renuncia a toda dignidad como rey y como ser humano estaba la180 Yoga y my tente la posibilidad de ser investido nuevamente con ambos y con un sentido ms amplio. Nabucodonosor desapareci para los hombres cuando se convirti en animal, para stos era como si hubiera muerto. Era menos que su propia sombra, no quedaba en l sombra alguna de su grandeza, pareca incluso que haba sido desprovisto tanto de su gura como de su corona. Su camino de ida y vuelta al animal fue realmente una travesa por el reino de las sombras, por el umbral de Proserpina, como lo realizaba el antiguo adepto de los misterios de Isis, y, como un iniciado, tambin regres transformado. Le aport un nuevo conocimiento y un nuevo equilibrio. Antes de convertirse en animal, Nabucodonosor haba elevado su yo dominador, como su nica conciencia de s mismo, hasta convertirlo en su funcin reinante principal. Slo poda mantenerse en su destino vital, propia de un dspota oriental de un gran reino, si empuaba en sus manos el poder y la gloria de la Gran Babel con pulso firme; de este gesto -potencindose cada vez ms~ fue del que vivi. En este espasmo, insinuado en l tanto por su si-

tuacin como por su naturaleza, estaba implcita la amenaza de perder el equilibrio intemo y de permanecer siendo ese uno, ese yo dominador y no todo lo que nuestra Shakti interior entraa en cuanto a una plenitud inconsciente de todo tipo de posibilidades. As fue como una parte de su naturaleza esencial totalmente desdeada y nunca vivida, que haba permanecido sumergida en el inconsciente, tuvo que arrebatar totalmente y sin respeto el dominio sobre Nabucodonosor para restablecer, en un momento determinado, el equilibrio de la totalidad, como antes lo hiciera con l la idea de soberana. Por esta razn se convirti en un animal. Pero reconoci la fuerza que le haba derribado y que le haba transformado. La llam Dios: pasado ese tiempo, yo, Nabucodonosor, elev mis ojos al cielo y entr de nuevo en razn y alab al Altsimo. Celebr y ador al que vive etemamente, cuya fuerza y cuyo reino son etemos, frente al cual no son nada todos los que viven en la tierra. l hace lo que quiere con las fuerzas del cielo y con aquellas otras que habitan en la tierra y nadie puede 181

Yoga y budismo defenderse de su mano ni decirle: qu haces? . l nombraba al regente que hay en nosotros, que puede producir todo esto en nosotros, al rey del cielo, y acab la narracin de su transfor-

macin milagrosa, descrita en el libro de Daniel con las palabras: por ello yo, Nabucodonosor, alabo, adoro y celebro al rey del cielo, porque su hacer es verdadero y sus caminos son rectos, y el que es orgulloso puede ser humillado. Lo que Nabucodonosor encontr en el cielo del macrocosmos, lo encuentra en su interior el adepto del tantra-yoga, inmanente en la profundidad de su microcosmos y, como el rey de Babel, lo llama dios. Se consagra a l en una reverencia interna, y lo llama a travs de una de las innumerables posibilidades en las cuales puede tomar forma. De esta manera lo quiere hacer consciente para s mismo, porque slo a travs de la forma podemos tomar conciencia de algo, puede existir para nuestra conciencia. El adepto adoma la manifestacin divina del inconsciente que suscita en toda su nobleza, con todas sus cualidades y con todas sus fuerzas; la reverencia como es debido junto con el proteico y todopoderoso poder carente de forma encamado en ella. Mientras que da a luz todas las posibilidades, estmulos, nobleza y grandeza como los demonios de su propia naturaleza, mientras alcanza sus formas en el espacio y las atrae hacia s de forma demonaca, las hace fluir fuera de s mismo y las convierte en adorno y expresin de la gura divina. En lugar de hacerlo hacia el mundo exterior, proyecta en la deidad intema todas las posibilidades inconscientes de su energa vital, que slo puede desplegar de

ima manera muy vaga y fragmentaria en su condicin como ser humano. Porque estas posibilidades son innitas en su dimensin e insaciables en su impulso, comparadas con el estado restringido de la mayora de las vidas humanas. Las proyecta todas en la imagen de la divinidad como su grandeza y cualidad, y as no le destrozan cuando irrumpen, ni se convierten en algo maligno y demonaco cuando han de ser reprimidas. Trayndolas a la superficie y transformndolas en la sustancia y las joyas del dios visible en el interior del corazn, quedan liberadas del peligro de 182 Yoga y my tener que pemianecer relegadas en el inconsciente sin ser vividas Y de reducirse a una mueca maligna. Todas ellas se descargan y proyectan en esta imagen con una actitud de fervorosa entrega (bhokti), que expresa la renuncia al yo de la persona y que dice a $1 divmidad Tu eres mi verdadera naturaleza esencial y no yo. o no soy, tu eres quien produce este cosmos de mi persona y mi mundo. Todo es tuyo. Con esta actitud el devoto renuncia a su yo consciente y se enregcpnfiado a su propio inconsciente, a nuestro regente interHO. .Sl.Vl[f1 los multiples peligros que nos acechan en nuestro propio interior, las legiones de los inemos que pueden surgir de U0S0F0S_ dc cuya violencia juguetona nos habla, con un pequeo

gesto evidente, a travs de la imagen de Aristteles y de la de N abucodonosor a cuatro patas. Todas las innumerables fonnas de dioses y diosas con las que se manifiesta la divinidad, llenas de la grandeza y el arracrivg dg la JUVCHU, ljnajestuosamente serenas o ferozmente arnenazantes y todos los eyercitos de demonios, todos satisfacen, como mode105 del XGl101, la riqueza intema de la energa vital, de Shakti. Corresponden a los innumerables gestos bsicos y a las posibilidades elementales del inconsciente del devoto para dar a luz a esta o aaquella actitud, Estas posibilidades estn determinadas en cada individuo con diferente grado de intensidad y se encuentran marcadas en su ncleo de distinta manera. Dentro de nosotros esta la semilla de todas ellas, pero no todo germinar ni bmf; muchos de los frutos que podran crecer en nuestro jardn no legan a madurar nunca. Pero aquello que est demrminado m_ clearmente en nosotros de fonna que pueda germinar realmgme aquello que constituye no una posibilidad de comportamienri vaga 31110 aQU1, forma nuestro propio tipo, semejante u opuesto a tfS- El UP0, el temperamento y la edad, junto con el hbito, poimantienen espontaneamente cerca de una u otra expresin de 0 ivmo p de lo demonlaco las posibilidades detemiinadas en nuestro nucleo estan proximas a este o aquel modelo mtico a lo largo de la historia. Por esto, la sabidura del maestro espiritual 183

Yoga y budismo que quiere guiar el impulso vido de fomias de nuestras energas vitales inconscientes consiste en prohibir modelos demonacos y en mantener alejados otros que no son acordes con nuestras energas, ofreciendo, sin embargo, el culto y la observancia a otro modelo ms afn en el que aqullas se jarn y se transformarn. Dentro del catolicismo cristiano, algunos temperamentos femeninos se encuentran ntimamente prximos a santa Ana y, cuando se presenta su modelo al impulso vido de formas del inconsciente, pueden generar su correspondencia en su interior para que fonne y gue a los seres humanos. El devoto puede aprender de ella, como el nio de Jambur, y puede dar a luz, cosmognicamente, a la naturaleza de las aguas primordiales del inconsciente, que estn cargadas de formas. Para otros, son santa Ins o santa Mara Magdalena las que les proporcionan algo similar. A la juventud se le da con frecuencia a san Luis como modelo. Francisco e Ignacio, el desposado con la pobreza y el soldado de Cristo, se excluyen mutuamente como ejemplos de autotransformacin y cristalizacin de la Shakti que mana de s misma y est tambin saciada de s misma. Lo mismo sucede con Vishnu y Shiva, como dos aspectos diferentes de la naturaleza divina universal y, a un nivel intermedio dentro de las divinidades, Ganesha -el de la panza llena de arroz y cabeza de elefante-, el dios de la prosperi-

dad de los campos, y su hemiano Skanda, el gil hijo del dios de la guerra que, siete das despus de su nacimiento, liber al mundo de un demonio que haba echado atodos los dioses de sus reinos y haba establecido un caos tirnico en el mundo. De la misma manera que Svitr representa el ideal del amor conyugal abnegado, el amor que resiste a la muerte, como Yamna simboliza el amor ms elevado entre hermanos y Jambur hace lo propio con la energa que permite hacer frente a todo, as todos los arquetipos del inconsciente constituyen una actitud y un comportamiento especficos de los seres humanos que han conseguido una pureza ideal en el mito y en el culto. Aqu se encuentra junto todo lo puro y todo lo demonaco a travs de sus figuras simblicas, todo el horror y toda la impureza, pero tambin la fuerza de 184 Yoga y my los arcngeles en lo alto, que tienen la llave del abismo y que llevan entre sus manos la gruesa cadena con la que domestican a Satn. En los budas y bodhisattvas se maniesta un conocimiento penetrante, como la posibilidad ms elevada de nuestra Shakti interior, una vez que sta ha puricado por completo su agregado de la pasin nublada y de la apata animal, y puede dominar la accin espontnea de su propia furia, mientras se da vida a s misma sm cesar y se proyecta hacia el exterior en el mundo de las

formas. Este conocimiento representa el milagro de su vuelta hacia s misma para serenar su propio deseo, que se despliega como my a travs de la continua proyeccin de sus energas vidas de fonnas y que impulsa el proceso de creacin de su mundo. As se materializa la compasin sublime que quiere liberar al mundo de s mismo, como un producto en continuo proceso de generacin de esta potencia creadora universal. La compasin que quiere liberar al mundo de su propio hechizo, que lo obliga a enredarse girando en tomo al placer y al sufrimiento, como le ocurre al durmiente, hechizado por su sueo, al que acosa una inmensa multitud de imgenes atractivas y terrorficas. v Todas las guras que viven en el mito y en el culto son esas ideas en came y huesos. Como variantes de arquetipos que duermen en nosotros, y segn nuestra disposicin y la situacin de nuestro destino, pueden erigirse en modelos para nosotros, tanto para el bien como para el mal. Pero no podemos elegir libremente: por ejemplo, lo hind para nosotros y lo cristiano para Oriente. Este es el escollo de toda misin y de toda apropiacin, porque . nuestro inconsciente contiene el mismo arquetipo en Occidente que en Oriente, pero est moldeado de una forma diferente. Nosotros somos las pequeas ores del viejo rbol de

Occidente, y en nuestro inconsciente su savia empuja hacia la luz; su ndole especfica se maniesta en lo que lleva consigo en forma de semillas de variaciones simblicas a las que puede dar vida. Esto determina ya nuestra distancia incluso con las guras m185 ticas de los griegos, a pesar de todo el amor prometedor, a pesar de toda su estrecha proximidad con el humanismo del mundo de los antiguos. Tanto en el mito griego como en el alemn existe el herrero que tiene conocimientos de magia, el tcnico prodigioso; Ddalo, en el primer caso, y Wieland en el segundo. El antiguo fenmeno que descubri el hombre y que consista en fundir una roca convirtindola en metal que se poda verter para que adoptara todas las formas, dio lugar a una nueva era en el mundo. Actuaba en ello algo completamente demonaco: lo ms duro era dominado por el fuego, convirtindose en algo lquido como el agua y se poda almacenar. La piedra, arma e instrumento de una era, liber de su vientre al triunfador de mltiples formas. El prodigio de este hecho prometeico se sumergi en el inconsciente de los hombres: en la gura del herrero mtico, del mago del mineral. Por esta razn, su ocio tiene todava hoy un destello mgico (es el caso, por ejemplo, del herrero de Gretna Green, en Inglaterra,

ante el que se celebran matrimonios). Pero este jeroglco del inconsciente colectivo est configurado de muy distinta manera en la tradicin griega y en la alemana. El herrero mtico libera a los hombres de la prisin de la Edad de Piedra, liberndose a s mismo de la crcel del rey al que est obligado a servir. Conquista la imnensa extensin de una nueva era de la humanidad; se aleja volando hacia el cielo con las alas que se construye. En los griegos, esta nueva libertad es trgica; las alas que liberan a caro y a Ddalo le acarrean al primero una muerte temprana. Hermano en espritu de Euforin* y etreo como un pjaro, se elev guiado por el espritu de la nueva era hasta que, en su imprudencia, tropez con el sol y cay al mar, donde encontr la muerte. El padre tuvo que pagar el tributo ms doloroso por su titnico genio inventivo: tuvo que entregar a cambio a su otro Yo, su hijo, su futuro renacido. El estremecimiento que se produjo entre los griegos ante el tremendo alcance de esta nueva posibilidad, ante el dominio tit* Hijo de Helena de Troya y el doctor Fausto, segn el Fausto de Goethe (N. del T) l 86 Yoga y my nico de la naturaleza y la destruccin del antiguo orden, rgido como una piedra, encontr en esta penitencia la compensacin a las fuerzas que el tcnico mago haba violado. Junto a Ddalo est su hermano oscuro, Wieland, el vengador

sordo de su prisin, a quien el rey manda cortar los tendones de los pies para que el hombre mgico no pueda escapar. Tambin su huida afortunada ha de pagar el precio de una vida inocente. Pero en este caso no existe el pathos de un vuelo hacia el sol que ilumine la oscuridad. Las cabezas cortadas de los dos hijos del rey que se inclinan sobre el tesoro de Wieland, exigindolo; la violacin de la hija del rey que el herrero emborrach para forzarla cuando acudi a l para que reparase el roto brazalete de oro roto de la amante de su padre. Esta venganza desmedida que afecta al rey en lo que ms ama, en su segunda vida, en su futuro, haciendo una herramienta y un adomo con los crneos, los ojos y los dientes de los muchachos, y que lega al rey un bastardo, se cieme maligna y ahogada sobre la figura demonaca del inventor mgico. El modo en que el inconsciente colectivo de ambas culturas define las variantes de un mismo arquetipo con un colorido completamente distinto y las recuerda a lo largo del tiempo en sus poemas y en su tradicin, reeja la profunda dife rencia entre los helenos y la noche del norte. En el mito de muchas culturas existe la figura de un msico y cantor dotado de poderes maravillosos. La fuerza mgica de la msica, que como ninguna otra cosa alcanza directamente al in-

consciente y que lo puede excitar o serenar, ha encontrado en esta gura su condensacin simblica en el tesoro de signos del inconsciente colectivo. En la India est representado por Krishna, la forma humana del dios supremo Vishnu, que ha descendido al mundo con un fragmento de su naturaleza infinita para liberarlo de la tirana de los demonios, enmascarados bajo el despotismo de los tiranos. Como Zeus, se profetiz de l que sera el portador de una nueva era; como Zeus, es perseguido ya en el vientre matemo. pero es salvado milagrosamente, crece desconocido entre pastores y rebaos hasta que est madura la hora para el acto sal187

Yoga y budismo vador de poner orden en el mundo. Hasta entonces, siendo un muchacho, vence a los demonios que perturban el idilio de los pastores y que quieren acabar con el joven antes de que se haga mayor. Cuando an era muchacho y comenzaba a ser hombre, era la belleza cautivadora en persona; las pastoras y las zagalas le endiosaban. Durante los juegos y la danza de las noches de luna les permite degustar la felicidad del cielo, que las espera cuando se unan a l en su paraso. Canta y baila con ellas y dirige la danza otoal; hiriendo sus corazones con las echas de su mirada, las inicia en los secretos de Eros (el Eros que rinde homenaje a la

vida y est unido a dios). Toca adems la auta -un cazador de ratones en los corazones de las mujeres-, seduciendo con su dulzura. Todos los corazones vuelan hacia l y se quedan prendados de l con aigida dulzura. Un cazador de ratones, pero qu dife rente de su sombro hermano de la fbula de la ciudad de Hame_ln, la variante alemana del msico-mago! Lo demonaco en la msica*; para los alemanes se trata de un flautista itinerante, un vagabundo de origen incierto, una aparicin oscura y sospechosa. Pero, precisamente por ello, est en contacto con los poderes que el ciudadano honorable, el propietario infatuado y de vida acomodada, siente por doquier en tomo a l, detrs de los muros y de las torres, y que no puede dominar. Es el que decidi ser maestro de lo oscuro el que libera a la ciudad de la repugnante plaga de ratas que amenaza con destruirla. Las ratas, el animal impuro, maligno y peligroso, vulgar como ningn otro pero, precisamente por ello, el ms cercano al hombre en su casa, en donde se ceba con sus basuras e inmundicias; qu smbolo ms genial del inconsciente! El inquietante msico libera a la ciudad de la plaga que ella misma ha originado, de esa violencia que ha cobrado vida, que homiiguea, que se ataca a s misma y que es producto de su propia basura; del demonio de su

* Concepto tomado del tritono musical (intervalo de cuarta excedente o quinta disminuida), llamado diabolus in musica porque hasta el siglo xlx se consideraba dcil de entonar y de tal disonancia que resultaba insoportable (N. del T). 188 Yoga y my propia suciedad en cualquiera de sus consideraciones. Pero, de qu sirve que, con su honradez y de su bien atrincherada autojusticacin produzca, esta suciedad que siempre se le vuelve a acu mular? No puede liberar a la ciudad de su propia naturaleza. Ningn vagabundo, ni que fuera el propio l-lcules, podra limpiamos el establo de Augias del alma. Para eliminar la suciedad del alma hemos de ponemos nosotros mismos manos a la obra, y la inmundicia ms negra que hay en ella es la ingratitud. Por esta razn, el castigo para la ciudad desagradecida que pretende estafar el salario concertado al autista, al vagabundo sin derechos, consiste en que deber perder la vida futura, le sern arrebatadas la esperanza, la inocencia (que tambin estn presentes en el hombre ordinario) y la promesa de una etemidad llena de vida. El autista atrae a los nios, que debern irse con l como las ratas. Un castigo siniestro, tan despiadado como justo, una echa im -

placable que se clava en la oscuridad. Qu terrible inconsciente, que se dispara a s mismo semejantes echas en su propia negm ra! Qu lejos queda esto del pueblo en el que el msico-mago libera a todas las naturalezas de su pesada carga de miedo y de rabia con su canto y la msica de su lira! Las rocas del desierto, que estn dispuestas en total desorden, se levantan con la meloda etrica de Orfeo; el ritmo de su msica las pone en movimiento, su armona las coloca en muros y escaleras, en palacios y puertas, en castillos y templos (porque armona quiere decir disposicin simtrica). Y todos los animales olvidan su naturaleza irmata, su parte feroz y asustadiza se disuelve y se agrupan en tomo al msico, cuyas arrnonas producen la suave integracin de los opuestos. La Grecia antigua bautiz con el sagrado nombre de Orfeo* sus enseanzas secretas acerca de la transformacin del ser humano en su aspiracin por alcanzar la realizacin y la etemidad. Las fuerzas demonacas autodestructivas se agitan enloquecidas ante su propia impotencia. Finalmente, cuando ata Orsmo (N.del T). 189

Yoga y budismo can y destruyen al mago que controla a lo demonaco con su m-

sica que gua las almas, tienen que ensordecerse con ruidos y rugidos dementes para no escuchar la voz celestial y su msica. De lo contrario se veran forzadas a renunciar a su naturaleza y hacerse paccas, llenas de una armona intema como su canto. El creyente vive de los arquetipos que el tesoro del rito y del mito le ofrece como ideales en sus correspondientes variantes. Quien no est arropado por una comunidad de fe que todava hereda ritos y mitos, a ste vienen a visitarle los poetas para guiarle. El poeta verdadero y poco frecuente es como el sacerdote y el guru, constituye el guardin del tesoro arquetpico del inconsciente colectivo de su cultura. Su funcin no consiste en inventar sino en reencontrar y dar vida. Se diferencia del escritor en general en que est al servicio de los genios intemporales cuya imagen renueva a lo largo del tiempo para el suyo propio. El escritor coge de la calle lo que conmueve a su tiempo y slo a ste, as sus creaciones van con ste a la cmara monuoria de lo ya ocurrido, pasando su pseudoexistencia en el museo de figuras de cera de la historia de las letras. La literatura que no desciende para alcanzar los arquetipos, acuados por la experiencia colectiva, tiene su horizonte en lo social y muere con su transformacin; con sta deviene irrelevante. Es necesariamente abierta o secretamente

irnica y no trgica porque, visto desde el nivel de nuestro ser ms profundo, desde nuestro inconsciente intemporal y etemo representa una enorme irona, una tremenda farsa, que lo social pueda ser esfera que abraza las fuerzas que nos determinan y que ejercen las influencias ms decisivas en nuestro destino. El creyente lo conoce de forma diferente, lo mismo que el que es capaz de escuchar al regente intemo. De ah, el carcter irnico de Madamme Bovary y de toda la novela social del siglo XIX, y por ello, la tridimensionalidad pura de toda novela social y psicolgica. Su pathos slo puede estar en la crtica y en la lucha por una mejora de la realidad social, por ejemplo, en Zola. Balzac permanece tridimensional, sta es su grandeza y su limitacin, y precisamente este lmite se hace notar cuando el gigante que hay en su 190 Yoga y my interior choca contra l al pretender superarlo. Su intento de alcanzar la cuarta dimensin, el reino de los espritus, los ngeles y los demonios (en Sraphita y en La recherche de lAbsolu) es discutible por la ingenuidad con la que eligi como tema lo que slo puede ser el espacio y el estilo del devenir. No puede encontrarse nada en esta dimensin a lo que le baste el estar vinculado a ningn tema ni tampoco que pueda revelarse con ningn estilo,

por ejemplo, en el cuento de Goethe La nueva Melusina o en sus novelas. Cristo y el Buddha han pasado a fonnar parte de los arquetipos del inconsciente occidental y oriental, y su vida histrica posee tal fuerza que entraron en el inconsciente como una variante, como una creacin nueva y como un desarrollo de una figura anterior. Lo que caracteriza su importancia histrica es el hecho de que hayan podido incorporarse a formas arquetpicas antiguas, ya preparadas, a las que reemplazan y transforman en ellos. Cristo se vincula a la antigua figura oriental de un dios zodiacal que muere sacrificado y vuelve a renacer; el Buddha, al dios solar de la India antigua. Porque, en virtud de su propia fuerza, heredaron una importancia tal que ninguna forma menor que aqullas, excelsas y antiguas, poda bastarles. Tienen la funcin histricouniversal de inspirar el inconsciente etemamente, de movilizar en nosotros su aspecto interno a partir de su imagen extema y despenamos mgicamente del sueo profundo con su dedo que otorga la vida, sirvindonos de gua y camino de transformacin a lo largo del tiempo. A travs de su fusin con los arquetipos ms antiguos, el inconsciente llev a cabo el imponente ascenso de su aparicin histrica hasta la etemidad de los smbolos, tras-

ladndolos bajo las estrellas del cielo intemo de la noche de las almas. La pregunta cientfica de si Cristo o el Buddha existieron realmente o si tan slo constituyen anexos de un complejo de figuras mticas dentro del plano histrico, pierde su relieve desde esta perspectiva. Su realidad histrica queda conrrnada desde el momento en que estas dos figuras que ha transmitido la historia l9l

Yoga y budismo pudieron convertirse en mticas con semejante poder. El inconsciente, vido de formas, que se apoder de su aparicin como una singular posibilidad para expresar y transformar los arquetipos en s mismo, no se deja alimentar con invenciones y embustes. Una infinidad de efectos y de fuerzas quedaron vinculadas a sus figuras, rodendolas, entrando y saliendo de ellas. Por esto es por lo que slo ellas continan vivas, inmortales, mientras que, desde ellos hasta nuestros das, han desaparecido por completo todos los seres humanos a lo largo de los siglos y no sigue sonando prcticamente ninguno de sus nombres. Gracias a esta elevada vivacidad que le reconoci el inconsciente, Jess recibe el nombre de Hijo de Dios, como Heracles, por ese mismo vigor, se

convirti para los griegos en el hijo de Zeus, y Krishna, para los hindes, en una parte del dios supremo que se convirti en humana. Venerar a este Cristo que est en nuestro interior y slo en nosotros, y en ningn cielo por encima del cielo, para impregnamos de l desarrollando sus inmensas posibilidades como la realidad establecida ms personal que hay en nosotros, haciendo que despierte su presencia en nuestro interior, esto sera la verdadera imitacin de Cristo, esto sera -en la fe en la gracia, es decir, la fe en que duerme en nosotros y puede levantarse- un bhakti-yoga cristiano. El budismo, por su parte, en la parte ms desarrollada de su enseanza, el Gran Vehculo (Mahyna) llega incluso a negar la realidad histrica de su fundador. Jams ha existido ningn Buddha, como tampoco ha existido, evidentemente, ninguna orden, ningn budismo. As hablan los monjes que llevan su hbito y viven en sus monasterios, en cuyos muros hay imgenes del Buddha dispuestas para la oracin del devoto. Son los hijos del mundo los que creen en estas cosas. As, el monje adepto del yoga budista est instruido en la paradoja, ensendole a liberarse de todo lo condicionado por el tiempo y el espacio, de todo lo nombrable y de todo lo que tiene fomia, para que tome conciencia delo que se imagina que existe fuera de l y a lo que se man-

192 Yoga y my tiene apegado, cuando su Shakti todava se proyecta en la veneracin a un Buddha del pasado. Si existiera un Buddha como una realidad ltima que existi en algn momento histrico en la tierra o que permanece etemamente en cualquiera de los cielos superiores, como espera el creyente laico, entonces el Yo tambin sera una realidad ltima. Hay que descubrir, precisamente, que se trata tan slo de una creacin puramente fenomnica de lo intangible carente de nombre, de un fantasma totalmente determinado por el deseo, a travs del cual permanece apegado a s mismo. Se trata de experimentar y de realizar esto. Para el inconsciente ms profundo no existe ningn acontecimiento real, no existe ninguna historia, slo smbolos que guardan de todos los acontecimientos. Este inconsciente no recuerda ninguna ola en concreto, pero s todas las guras que pueden formar las olas. El budismo habla desde el nivel de este inconsciente cuando subraya en su instruccin que nunca ha habido ningn Buddha. El adepto de su yoga se entrega a la veneracin de un smbolo puro desde el conocimiento de que el origen personalhistrico de esta imagen pueda ser una realidad tan insubstancial

como el propio yo, que slo est determinado por su propia imperfeccin. Pero este smbolo de la perfeccin absoluta, el Buddha, le sirve para despertar la budeidad, la realidad nica, latente en su interior. Para el inconsciente, la forma para conservarlo todo es el smbolo mtico. Por esta razn se ensea a convertirse en el Buddha, aun cuando no se reconozca la existencia histrica de ningn Buddha o de nada histrico. A lo largo de todo proceso de individuacin que se desarrolla cuando se da lugar a un fenmeno cambiante -flores marchitas del follaje perenne-, ste slo conserva lo que es apropiado para l, que alcanza en lo simb1ico-intemporal, ms all de lo histrico-efmero. sta es la razn por la que el camino del yogui budista esta lleno de actos simblicos: las ofrendas desmedidas quieren realizarse como gestos simblicos del desapego a cualquier cosa. El que ha de convertirse en un Buddha (bodhisattva) debe aprender a mantenerse en s mismo y 193

Yoga y budismo en cada situacin en la que se ha involucrado mediante su propio sacrificio de la misma forma que el inconsciente profundo se 9~mantiene en nosotros sin apegarse a nosotros, sin dejarse Cautl-

. de var por sus propios gestos hechos al yo y al mundo. Ha de serl una naturaleza como la del inconsciente: rntemporal, llmfma 9 inaccesible. _ ,, _ L No somos algo sencillo, y la dualidad cuerpo-alma no ere presa nuestra naturaleza esencial. Un antiguo verso, C1U ata _ ello nos muestra lo variada que segn era la naturaleza esencial del ser humano pensaban los antiguos y cmo sta se sePafa des pus de la muerte: Terra tegit carnem, tumulum circumvolat umbrd, orcus haber manes. Spritus astra petit. La tierra cubre la came, la sombra se cieme sobre la colma, el alma se sumerge en el mundo subterrneo, el espiritu se eleva hacla iaedtlue el alma sea algo sencillo como prin9iPi0 vital es un concepto tardo ya SPefad0 105 am18U0S g1PC1S :: chos pueblos primitivos lo entendan de otra manera. En 1513 se desarroll una imagen especialmente C0mP1eJa Y Ca en r_a 0nS_ El hombre est compuesto de fuerzas operantes del Clo y de la tierra -dice el Li-jing-, se fomia a traves de la :prou e K un y Chen. K un y Chien representan las rnnumera es ptr gg pequeas, vivas y muy delicadas de las energias rnagota CS de la tierra y del cielo, del yin y del yang. ll hlrto es la e2<pre_ sin recogida de Chien, y alma del cuerpo es la_XPf1 re:

cogida de K un. La unin de K un y Ch zen constituye 21 CDS@ * anza ms elevada. Todos los seres vivos han de morir y, una Vez muertos, debern regresar a la tierra, y a esto se le llama K un. Los huesos y la carne se descomponen abajo en el fondo y S16 convierten misteriosamente en la tierra de los camp0S; Pf0 $1 lla; lito se eleva y sube hasta lo alto convirtiendose en luz celestra A radiante (mng)- Una Vez qm nace l ser humano lo primero 194 Yoga y my que se desarrolla es el alma del cuerpo, el principio de la energa vital vegetativa, la forma en la que se manifiestan K un y el yin. A continuacin se desarrolla el componente del yang celestial, que fonna el alma del espritu, que se asocia tambin con el hlito. A travs del contacto con el mundo exterior se forma la energa sutil y su desarrollo fortalece las almas del cuerpo y del espiitu, cuyo desarrollo revierte de nuevo reforzando esta energa sutil. Y as se desarrolla, finalmente, C hien en el ser humano, lo espiritual-celestial que est relacionado con el hlito y el alma espiritual y cuyo desarrollo interior constituye la meta de toda educacin tica y asctica. El que pretende alcanzar la realizacin y la iluminacin trata de convertirse en Chen puro: energa del cielo, luz de su luz (ming; su imagen es la unin del sol y la luna como sntesis de todo lo que luce). El camino chino a la

inmortalidad, al ser divino, representa esta purificacin y esta elevacin. En la unin de K un y Chien, es decir, del yin y el yang, el hombre constituye un pequeo cosmos porque todo el yin y todo el yang se denominan Tao, es decir, el gran ritmo vital de las mareas cclicas del mundo. Pero el alma del cuerpo, una parte del yn en el ser humano, no abandona el cuerpo jams y, por tal motivo, vive con l en la tumba; abandona la parte material ms noble del ser humano y la tumba est preparada para ella como morada, con meticuloso cuidado y respetuoso mantenimiento. Despus de la muerte, el cuerpo y el alma del cuerpo descienden a la tierra; pero, con la inevitable descomposicin del cuerpo, se va tambin desintegrando su alma lentamente: el cuerpo y el alma del cuerpo se disuelven y desaparecen, el espritu, el hlito, conserva la capacidad de sentir, de moverse, y no desaparece El hombre de la China antigua era consciente de las mltiples energas que actan en su interior. Su visin del mundo de las energas csmicas, la masculina-del cielo y la femenina-de la tierra, a travs de cuya intervencin el mundo acta siempre de nuevo a travs de nuevas formas, le proporciona el marco y la pers195

Ygga y budismo ectiva para comprender lo que siente en su interior como un

P 0 y como reserva de energas. Todo su sistema constituye Jueg , estros inpara nosotros una metafora Y Un? fefefemla POTQUC mi Sabidw terrogantes y nuestras invesIga1S, nuestra SUPWS do ra se basan en otros PUUOS, 91110 fadlcwnal Y en lo a canade 9 extemamente. y todava no somos cPCS de dmo Cejhina que son tan cuestionables o tan relevantes como OS fi al _ ,n antigua. Pero en estos conceptos chinos, 21 Pae d vajo .,~eu con el dualismo cosmico en el yang y C1 Yin- res* _ 0 ue original una energa innata: este alma del cuerp, 10 Pgmef qce ~ sa are se desarrolla en el cuerpo, que est unida a este Y quie il ueno con ste, un misterio que no Pefmlle mm wm nie t- as que all descansa. Esto no afecta simplemente a ideas an igut , pensadas por nuestros antepasados y sepultadas en nuestro in ge or que llevamos con nosotros como herencia en la memoria _ nuestro cuerpo Lo podamos reconocer o no, esto hace que Sufla . - veen nosotros inmediatamente la sensacion de que, Slffflpfe que Y amos a alguien muerto aquello ya lo habiamos pllvld l- 0 esa energa tan sutil, SHICSIS Y esemla de las a mas e . gb y del espritu (tsing, es decir, lo que viene a ser el arroz mas 1 0 uisito que se corresponde con nuestra or de harinaz 8 g

gompletamente puro cuyo nombre ltimo es luz celesqe , 12: tiene lo que tanto el hombre occidental como el orienta nra de ciado con lo ms elevado en su idea del alma como porta 0 todo el destino etemo y de las _SPfZaS mas ltas eme mew En sus profundas observaciones acerca de a alaf exiona _.0I7 cionalidad en el destino del individuo , 5Ch0Pha}1ef fe en tomo a la antigua enseanza del daimon que, S1lUf\d0 POT mg cima del yo consciente, est llamado a dirigir decisivamente a vida de ste. Cita a Menandf0Z hay un demonio al lado de cada hombre, que desde su nacimiento es para l UH g\f1a uno bueno, a travs del misteno de su v1da. 196 Yoga y my En su representacin del ms all Platn nos muestra cmo se rene este demonio con el alma en el reino de los muertos para comenzar juntos el proceso en una nueva vida: cuando todas las almas han elegido sus vidas ya, se presentan ante la parca por turnos que se establecen por cmo ha asumido cada una su destino. La parca entrega a cada una de ellas el demonio que han elegido como guardin en el camino de su vida y como realizador del destino escogido. El demonio no os elige, pero le acogeris en vosotros. Esta teora de una instancia en nosotros que es ms

poderosa que el yo y que gobiema su camino como su regente, incluso en contra de su voluntad segn las necesidades de un destino ya escogido, brilla tambin en la frase de Sneca: al dcil le gua su destino, al que se resiste a l lo arrastra Uata volentem ducunt, trahunt nolentem). La astrologa de los antiguos sita arriba, entre los astros, a este demonio que tiene la llave de nuestro destino y que lo conoce mejor que nosotros con nuestra voluntad consciente. Su posicin permite al astrlogo leer nuestro destino y nuestra naturaleza. En este sentido aade Schopenhauer: Paracelso capta con gran profundidad estas ideas cuando dice que para poder conocer bien el hado hay que considerar que cada ser humano tiene un espritu que vive fuera de l y se sienta arriba, entre los astros. No nos est permitido apoderarnos de los grandes smbolos de otros tiempos y de otros espacios,y hablar directamente a travs de ellos como si fueran de nuestra propiedad. Constituyen una escritura ideogrca que nos llama a captar una realidad que siempre ha existido en y antes de nosotros, y a experimentarla a travs de nuevos conceptos e imgenes una vez que nos hemos quedado ciegos para percibir la escritura simblica de nuestro propio origen o nos resulta tan alegrico como cualquier otro espacio histrico ya desaparecido. Si no somos capaces de elevar nuestra mirada espiritual hasta las estrellas, entre las que nuestro regente ha colocado su asiento, entonces lo experimentamos a travs de voces y smbolos en nuestro interior, como le ocurri a Scrates. No es aqu esta referencia

espacial algo ms que un elemento simblico, una ilustracin me197 Yoga y budismo tafrica? Cmo se relacionan, en una consideracin ms pro: funda, el exterior y el interior, el macrocosmos Y el mlcmws f moste es el mrito de la nueva psicologa profunda Cl escaf ba en nosotros lo intemporal en una forma acorde conmrestrzgtealidad actual para que 10 C0mPfdamS Y PdaS Vwfr a P mil: de l. No como si la psicologa profunda, Y la PS1010g1a final 1 ca dentro de ella, fueran algo ms qv un memdq exphatlo simblico para comprender nuestra naturaleza esencial rc und sta es producto de nuestro tiempo y de nuestra necesr a___y,mS saparecer con stos, pero Justamente PPT e19__SFf_Same___ comprensible que ninguna Otra escritura Jefog l 1ad T ex ___ te por ello es la forma posible a traves de la cual po emoS P _ earnos cmo devenimos y nos pone en contacto con la mlsma fe alidad de la que da testimonio la escritura srmbolrca de todas 188 pocas, oscurecida ya por el_paso del tiempo, en sugerps renglones jeroglficos. La psicologia Pmfunda es nu d 1 for de abordar nuestra realidad inmaterial, de nonrbrfla Y af de ma. Representa una fomia particular d m0Ya la que l;_f_ manifestrsenos la realidad del alma en_nuestro momento Is _ rico. Toda enseanza fundamental slgnlca Slempre tanbso oa; arco Y la echa hacia lo real, qusofpfendemememe S3 rip ___

la esfera del espritu y del lenguaje. Pero la ech pue eaattne Zarla, y nuestra comprensin vepn ella. Ca a epo diferentes, a veces tan so . _ _ _ eclisicologa profunda destruye el dua1iSm0 Pf1m cuerpo: alma, ese supuesto y simple dualrsrno. Ella los desconoce a am bos, como si el alma fuera una unrdad_y el CUTPU O fuera una parte del alma. La corriente oscura del inconsciente I1 la flU_:: vega el pequeo barco de la conciencia -ms ble U gfffmnes cin en el lquido amnitico, acunada y allmmd POT es C _ tangible en su fomia material del multiple m\{d de rganos Y C lulas de nuestro cuerpo. Sus resultados, sus lS Y SUS mes espon tneos que superan las rdenes y las prohibiciones del yo, que s burlan de las demandas de ste a traves de actos fallidos y raca198 Yoga y my sos, expresan algo colosal segn la experiencia hind. Los hindes lo denominan todos los dioses porque, de acuerdo con su forma de entenderlo, en nuestro cuerpo estn todos los dioses, representados como las energas que stos constituyen en el macrocosmos. A travs del ceremonial de la imposicin de manos (nysa), concentrndose interiormente en la esencia de los dioses y pronunciando en voz baja las slabas mgicas que los representan en el reino de los sonidos, el adepto del tantra-yoga los invoca en su interior y despierta la conciencia de s mismo para ser la

sntesis de todos los mys divinos que desdoblan todas las formas del micro y del macrocosmos como un juego de todas las fuerzas divinas que estn diferenciadas por ella. As pues, los dioses no slo estn en el cuerpo del ser humano y forman este mismo cuerpo como agregado de mltiples energas y funciones, sino que tambin estn en todos los dems cuerpos. Esto constituye un aspecto de la unidad del universo, que est formado en su diversidad a partir de una misma sustancia viva y uida, la Shakti del dios. La medicina del elefante hind (hastyyurveda, la sabidura acerca de la larga vida de los elefantes), que establece, de acuerdo con su teora embrionaria a partir de la cual se desarrolla, que las diversas energas de los dioses estn distribuidas (devaguna) en el cuerpo del elefante (III 8): Brahm est situado en la cabeza, Indra en el cuello y Vishnu en el tronco. En el ombligo (el centro del calor corporal) se encuentra el dios del fuego, entre los ojos el dios del sol y Mitra en las patas traseras del elefante. Dos aspectos del creador del universo (Dhtar y Vidhtar) estn a ambos lados del vientre, en el miembro viril est el seor de las criaturas (Prajpati), en las entraas (los intestinos que se enroscan como las serpientes) se encuentran los dioses-serpiente que llevan el yugo de todos los universos. Porque en los elefantes habita la naturaleza esencial inmortal que vive en la base de todos

los seres (pradhna-tman). En las patas delanteras se encuentran los dos dioses gemelos que cabal gan, que corresponden a los dos brazos en el ser humano, de los que dice el sacerdote que se ocu199

Yoga y budismo pa del antiguo ritual de los Vedas: agarro con los dos brazos de los dos dioses gemelos que caba1gan. En las orejas viven las dio sas de todas las direcciones del espacio, las seoras del elemento espacio que se atrapa como sonido en la caracola del odo. El dios de la lluvia, Parjanya, habita en los corazones de los elefantes porque son los hermanos mticos de las nubes de la lluvia; su proximidad atrae mgicamente el agua de su tierra original en el cielo. Todos los dioses estn en nuestro cuerpo es decir: el cuerpo est rodeado y colmado por energas, personalidades poderosas, que no gobemamos sino que son capaces de llevar su propia vida. De lo contrario, no sera preciso el entrenamiento largo y difcil en el yoga, que exige un gran esfuerzo voluntario, tenacidad y el culto reverente a estos dioses intemos (a travs de pj y nysa) para convertimos en los amos de la casa de nuestro cuerpo y para educarlo paulatinamente en las acciones y proce_sos que requiere el yoga para llevar a cabo sus objetivos. Los dio-

ses hacen su vida con independencia de nosotros, enferman o fallan sin consultarnos. Por nuestra parte, dependemos de ellos a travs del miedo y la esperanza; dependemos de ellos en dos gestos que constituyen, tanto en la India como en el resto del mundo, los gestos fundamentales de todos los dioses: el que concede nuestros deseos, el que nos concede sus dones (varada), y el gesto no temasl (abhayada). No faltan en casi ninguna de las imgenes de dioses de la India. Todo est en nosotros. De acuerdo con la expresin del poeta, somos dei gorghi dogni abisso, degli astri dogni cel, de los remolinos de todos los abismos, de los astros de todos los cielos. Todos los dioses estn en nosotros; estamos llenos de Uno que es ms poderoso, ms inquietante y ms grande que nosotros mis_ mos. Lo nico que se puede hacer es intentar estar a buenas con l ofrecindole una atencin diaria en una relacin de culto y veneracin. Esta relacin debe ser regular, si no este poder, exible, oscuro y polimorfo, se nos escapa, se retira, nos sorprende y nos importuna con su presencia y ausencia no deseadas, con sus enmascaramientos y amenazas. En contra de nuestras necesidades 200 Yoga y my se mantiene al margen, mostrndose extrao y hostil con nosotros como un duendecillo, no nos dirige la palabra y no nos per-

mite pedirle nada. A travs de la diaria relacin de respeto con l (sta incluye su despertar a travs de nysa), nos aseguramos su proximidad y su benevolencia. Depende tanto de la forma correcta de relacin, porque representa lo poderoso y lo polifactico, la multiplicidad de miembros. Lo conserva todo simultneamente en su bosque de manos: todas las armas para la defensa y la venganza, para nuestra conservacin y nuestra destruccin, las herramientas, los adomos y las ores; los smbolos de todo. Y muestra muchas caras a la vez y mira hacia todos lados al mismo tiempo. Mientras su cara vuelta hacia nosotros nos sonre, otra -que l aparta de nosotros con compasin- exhibe uos rasgos horribles que nos dejan petrificados. Muestra todos los gestos al mismo tiempo: el cuidado amoroso, la violencia terrible y la ecuanimidad supraterrenal, lo masculino y lo femenino, lo seductor y lo matemal; en l se reeja tanto lo heroico radiante como la risa sarcstica de la destruccin y, por encima de todo ello, la quietud divina del ms all. Todas las formas de los animales, en su fuerza simblica expresiva de lo pesado y de lo suave, de lo cruel y lo clido, de lo impetuoso y de lo tiemo, constituyen sus facetas juguetonas. La relacin correcta con nuestro aspecto divino y demonaco,

con innumerables manifestaciones como todo en la vida -porque nosotros somos la vida misma con nuestro cuerpo- slo puede sustentarse en una larga tradicin que ha tamizado mltiples experiencias profundas alo largo de distintas generaciones y que ha dado forma a un mtodo a partir de lo que siempre ha dado buen resultado. Esta relacin con lo divino constituye la relacin con nuestra totalidad en sus aspectos esenciales, con el inconsciente, el cuerpo y el mundo en el que habitan los dioses como en el resto del universo. Para aqul que ya no les rinde culto en el viento ni en la roca, en la fuente o en las estrellas, ni en las moradas del cielo o de los cielos ulteriores, sino slo ah donde los experimenta directamente, en el propio cuerpo, para ste su cuerpo pue201

Yoga y budismo de convertirse en el mundo, y la realidad ser, como para el yogui, la realidad de su cuerpo y nada ms. Descubrir que sta lo contiene todo y que cualquier contenido externo es tan slo un reejo de la irradiacin de su naturaleza intema, la proyeccin de la energa que le estructura intemamente y sin cesar. Lo que le sucede se convierte para l en el suceso sin ms. El culto tntrico del yoga que se relaciona con el propio inconsciente, con lo divino que se esconde dentro de nosotros, re-

presenta su juramento, su despertar y su culto ceremonial. Lo que no se ve en el antiguo culto de los Vedas entre los altares del fuego y el espacio sacrificial pero que, sin embargo, sucede extemamente: que los dioses vienen en sus carros y solamente el sacerdote es capaz de contemplar a los seres celestiales en persona en una visualizacin intema, llevados por los versos que les fuerzan a entrar en el espacio de culto y que pintan con veneracin su esplendor y su entronizacin sobre un lecho de hierba sagrada para hospedarles y darles un buen trato. Lo mismo ocurre aqu, en el espacio interior del cuerpo, en el espacio visual intemo, en el que la gura de la divinidad se eleva desde su -nuestra- profundidad inalcanzable. Todos los dioses estn en nuestro cuerpo; ninguna otra cosa significa el esquema visual del yoga-kundalin. Su adepto conduce hacia arriba a la serpiente de la vida del microcosmos, generadora y sustentadora del universo, a lo largo de todo el cuerpo, desde su sueo en las profundidades hasta su polo opuesto ultramundano. A lo largo de su camino de ascenso atraviesa el centro de los lotos del cuerpo en los que se juntan todos los elementos, la materia prima de toda forma y de todo gesto de la energa vital que est hambrienta de formas. En estos mismos centros se con-

templan y se veneran las manifestaciones de la divinidad, incluyendo las facetas de su Shakti. Que todos los dioses y demonios estn y proceden de nuestro interior, aun cuando se nos presentan como si vinieran de fuera, es un secreto revelado del budismo en su forma desarrollada, el Gran Vehculo, y tambin se ensea en el vednta que subyace 202 Yoga y my como la doctrina filosca de los tantras. No hay apenas ningn otro lugar en donde se manifieste, incluso se celebre, de una forma tan expresiva y ecaz como en el Libro Tibetano de los Muertos, el Bardo Tdol. Cualquiera puede experimentar que esto es as despus de la instruccin en este ritual budista, aun cuando no haya presentido a lo largo de su vida o no haya querido creer en el estado intermedio (bardo) que sigue despus de su muerte y en la nueva encamacin de su agregado de energas y disposiciones psquicas que sucede ms tarde. El guru del muerto, o un lama que estaba prximo a l, le habla y le aconseja mientras dura el estado intermedio, donde surgen rostros y horrores que le intimidan: ves a tus allegados y les hablas, pero no obtienes respuesta alguna. Cuando ves llorar a tu familia, piensas ah, estoy mue1to!, qu debo hacer? y experi-

mentas una gran miseria, como si fueras un pez sacado del agua y arrojado sobre ascuas ardientes. Sufrirs este pesar, pero sufrir no te ha de ayudar. Ni siquiera el amor que te mantiene apegado a tus parientes te servir de ayuda. Por esta razn, no te apegues a ellos. Reza al Seor de la compasin suprema (Buddha), no te sientas aigido, ni tengas miedo ni angustia. Este buen consejo acompaa al muerto a lo largo de toda su migracin a travs del estado intermedio y le busca en cada nuevo trecho de su camino para apartarle de su inminente renacimiento en los mundos superiores o inferiores. Solo aqul que alcanz a experimentar en vida la meta del yoga, segn la cual todas las formas del mundo y del yo constituyen tan slo creaciones de lo inalcanzable que carece de forma -la my que oculta nuestra naturaleza esencial-, no necesita los comentarios ni las indicaciones que se ofrecen aqu al muerto como un ltimo sustento para protegerle de la presin de sus propios demonios y de su propia confusin. All, cuando se ha de abandonar el cuerpo, brilla para todos la luz pura de la realidad, vaca de fonnas, con una claridad que todo lo llena. Pero slo el yogui que fue iluminado durante su vida por esta luz, no retrocede ante ella deslumbrado y aterrorizado. El que est confuso consigo mismo no lo 203

Yoga y budismo comprende, no lo puede soportar, y avanza en su camino dispuesto para el gesto y la forma. El mundo exterior palidece alrededor de l, del que es tan ligero como el ter: si te arrastra consigo el viento del karma que siempre sopla, tu espritu, que no encuentra ningn objeto donde descansar, permanecer ah como una pluma llevada por el viento, [. . .] sin descanso y sin voluntad, migrars. Hablars a los que lloran a tu alrededor y les dirs no lloris, estoy aqu [. . .]. Pero no te oyen, y dirs estoy muerto y te sentirs muy desgraciado. No cedas, sin embargo, ante este sentirte desgraciado. En todo momento, durante el da y la noche, te rodear una luz plida y crepuscular. Permanecers en este estado intermedio una o dos, tres, cuatro y cinco, seis o siete semanas, hasta el da cuarenta y nueve. Su duracin no es fija, el karma es el que decide. El viento glido del karma, terrible y penoso de sufrir, te empujar por la espalda con sus terribles rfagas. No te asustes, es una ilusin que proviene de ti mismo. Una oscuridad terrorfica y espesa te invadir en todo momento por delante y de ella surgirn gritos amenazadores, pega!, mata!, que te provocarn el pnico; no te asustes! A las personas con mucho karma negativo se le apare-

cern demonios aniquiladores y criaturas de su propio karma, agitando todo tipo de armas y gritarn pega!, mata!, y harn un ruido horrible. Se abalanzarn sobre uno como si estuvieran compitiendo por ver cul de todos lo agarra primero. Tambin aparecern los fantasmas, como si nos persiguieran animales feroces de todo tipo. Vendr la nieve, la lluvia y la oscuridad, rfagas de viento helado y alucinaciones, como si nos persiguiera mucha gente. Adems un estruendo, como si se derrumbasen muchas montaas, como el desbordarse del ocano en una rabiosa marea alta [...]. Cuando resuena todo este estruendo, uno huye de l empavorecido hacia todas partes sin atender hacia dnde huye. Pero el camino est cerrado por tres abismos tenibles: uno blanco, uno negro y uno rojo. Son profundos y nos aterrorizan, y tendremos la sensacin de precipitarnos en ellos. Pero no son verdaderos abismos: son la ira, el deseo y la apata. 204 Yoga y my Cuando el mundo ordinario que penetra en el ser vivo a travs de los sentidos ha desaparecido en el gris carente de formas del estado intemiedio que rodea al que ha sido liberado del aparato de sus sentidos, entonces se presentan ante l el deseo y las fuer-

zas de su interior como si fueran espacios y formas que provinieran del exterior. Alucina, considerando su propio interior como la esfera que le rodea, de la misma manera que en el soador, al escaparse su mundo diurno, surgen las tensiones y los deseos como paisajes y formas alucinatorias que envuelven, relajan y angustian a su yo soador. Como el que suea, el difunto est solo consigo mismo; pero, de la misma forma que le podemos hablar al soador y ste lo percibe y lo entreteje en el sueo, as le habla al difunto el lama conductor de las almas. Se descubren ahora los deseos y disposiciones que estaban en l, tanto para lo bueno como para lo peor. Debe contemplar las figuras de los santos, dioses y demonios -espritus de su corazn y de su cerebro- sin poder resistirse a ellos; uno con una luz deslumbrante, otro que le persigue con el miedo. Pero la voz del guru le ensea a orar: pueda ver yo a tra-vs de cualquier cosa que aparezca, como reflejo de mi propia naturaleza espiritual, [_ . .] no tenga miedo yo de la innidad de guras apacibles y furiosas; son visiones de m mismo. En la muerte, en la que nuestra conciencia desaparece, nues-tro inconsciente queda libre e irrumpe ahora dominndolo todo. Y todos los impulsos y disposiciones que determinaban nuestra vida en el mundo, envolvindonos a cada individuo de acuerdo con su composicin de pesos especficos y su propio caudal de relaciones internas, todas las valoraciones que otorgbamos a los objetos, todo el colorido del amor o del rechazo con el que los in-flambamos, apegndonos

o huyendo de ellos, todo ello se pro-yecta hacia el exterior, como ocurri a lo largo de toda la vida. Pero no existe ya ningn mundo fsico de formas, correspondencia de nuestro propio cuerpo, al que se le pudiera repintar su gris neutro con tonalidades atractivas o amenazantes. Ah slo existe el gris sin formas del espacio intermedio. Los arquetipos de las 205

Yoga y budismo figuras Santas, seductoras y terrorcas, que proyectbamos du rante nuestra vida en seres humanos cuando les rendamos culto, los desebamos o los odibamos, no encuentran ya ningn objeto extemo del mundo fsico que rodea nuestro cuerpo. Se proyectan en la pared de niebla gris del estado intermedio como una ata morgana ardiente de nuestro interior y desde ah nos miran de mil maneras diferentes; deslumbrndonos con su insoportable grandeza, aterrorizndonos con su enfurecida naturaleza demonaca. Cmo podramos resistimos a todo esto? Pero la voz del lama contina resonando, estas formas divinas totalmente perfectas proceden de tu propio corazn. Son las criaturas de tu propio amor puro y brillan. Reconcelas! Estas esferas no vienen de cualquier lugar extemo... vienen de ti y te

dan luz. Tampoco las deidades vienen de lugar extemo alguno; desde la etemidad estn en ti como posibilidades de tu propio espritu. Reconoce que es sta su naturaleza. Y cuando, a partir del octavo da despus de la muerte, las criaturas del cerebro que producen estupor y espanto siguen a aquellas del corazn que son moderadas, llameantes, agitando todas las armas de la destruccin, llevando a sus labios como bebida crneos llenos de sangre humana, suena la voz del guru, no te asustes! Date cuenta de que esto es una materializacin de tu propio espritu. No te estremezcas porque se trata de tu propio dios protector. Reconoce que lo que te aterroriza como diablo tiene tambin un aspecto elevado y bdico, cree en l!, reconcele y te habrs salvado. Nmbrale por este nombre y mantnte profundamente convencido de que ste es el ser divino que te ofrece proteccin. Sumrgete en 1!, fndete en l, hasta que seas uno con l (en samdhi) y despertars tu budeidad latente. Slo aqul que, viviendo en su cuerpo, aspir a la budeidad como un yogui y ha examinado la naturaleza de estas proyecciones de su profundidad, viendo que son stas y nada ms que stas las que aportan el colorido a todo el exterior, conrindole un valor y un peso, y brindndole algo indeterminado como si fuera un mundo concreto que seduce y aterroriza; slo un yogui es capaz

206 Yoga y my de afrontar esta representacin omnipotente y violenta de la my generada por su Shakti. Por este motivo, el Bardo Tdol no es slo un ritual para ensear y guiar al que se ha ido, sino que tambin constituye una enseanza yguica para el que est vivo, el cual, teniendo las explicaciones a su alcance, puede aprender a familiarizarse oportunamente con las criaturas de su profundidad a travs de su contemplacin interior y culto, y para que pueda reconocerlas sin miedo cuando se encuentren en el estado intermedio. El que ha sido iniciado durante su vida por su guru puede afrontar posteriormente su miedo y realizar en s mismo la luz pura del conocimiento que deja todo esto tras de s como my. El Bardo Tdol ensea al yogui budista a rendir culto a las fuerzas demonacas intemas como sus propias deidades protectoras. No tiene, por tanto, por qu temerlas cuando las encuentre en el estado intermedio, puesto que siempre las ha venerado con temor. Oportunamente habremos de aprender relacionamos con los lados oscuros de nuestra naturaleza esencial; no para actuar con ellos de forma demonaca en el mundo ni para jugar intemamente con ellos en secreto, lo que sera magia negra o un pacto con el demonio, pero tenemos que reconocerlos con respeto como los poderes oscuros y peligrosos que existen en nuestro interior. Es-

tn dotados de fuerza y grandeza -porque constituyen fonnas de nuestra energa vital divina, nuestra Shakti vida de formas-, lo mismo que nuestras posibilidades, gloriosas y anglicas para ser puros y hermosos. El que cierra sus ojos ante estos lados oscuros negndose al reconocimiento de su ubicuidad, habr de comprobar su existencia de forma terrible en algn momento. Viven, sin embargo, pared por medio con quien los venera con respeto como sus dioses protectores sin pretender desencadenarlos. Porque, si no les dejamos tener valor para nuestra conciencia su enfurecida violencia demonaca representa tan slo el lado oscuro de su naturaleza; estn en el jeroglco preciso de nuestro inconsciente, a cuya oscuridad han sido empujados haciendo que nos aterroricen y que nos avergoncemos, en lugar de reconocernos en ellos. Se trata de aceptar y respetar la totalidad de nuestra 207

Yoga y budismo naturaleza esencial, de la que no podemos excluir nada, de la misma forma que no podemos quitar y eliminar de nuestro propio cuerpo aquello que escondemos avergonzados sin convertirnos en un completo monstruo. Un corazn puro requiere, ciertamente, este contacto con la to-

talidad de nuestra naturaleza esencial, que amenaza con permanecer inconsciente en nosotros y perturbamos entonces de forma demonaca. El que busca este contacto cegado por el torbellino de la pasin, por la oscuridad animal, queda a merced de las fuerzas que conjur para atender a sus deseos. ste es el sentido del miedo a los inemos del que se habla en las historias de magos demona cos: al doctor Fausto de la antigua leyenda y al doctor Kenodoxus de Pars (en el drama jainista del barroco) les viene a buscar el diablo que haban invocado. ste les sirvi hasta que estuvieron a su merced por completo. Sabe de antemano que es el ms fuerte, cmo podra resistir el ser humano a la larga al poder creador universal que le incita con tentaciones y sobresaltos? El inconsciente que uno despierta para utilizarlo en propsitos conscientes en lugar de venerarlo tmidamente, es ms poderoso que el yo consciente, de la misma forma que el cuerpo es superior al yo en poder. Como cuerpo del inconsciente, obliga siempre que quiere al yo despierto, que querra seguir actuando, a retirarse en el sueo. El Bardo Tdol, por su parte, requiere la fusin voluntaria del adepto con las criaturas demonacas de su propia profundidad para salvarse de ellas y, para evitar un renacimiento amenazante, le obliga a viajar hasta su propio infiemo. Como en Dante, el camino hacia una esfera ms ideal pasa nicamente por este infier-

no. Este terrible descenso a la propia profundidad tiene en cuenta a Edipo, cuando busca a aquel nio, cargado con la maldicin y el destino fatal, cuyo padre consagr a la muerte ms temprana, y que, sin saberlo, era l mismo: ah quiere estar completo y lo estar, ste es su proceso prototpico y trgico. Presiente que es otra cosa adems del libertador de Tebas, hroe y rey, esposo de esa mujer y padre de esos hijos. Siente en su interior algo diferente, algo horrible que invalida todo esto, pero de qu est hecho 208 Yoga y my y como puede ser nombrado permanece inalcanzable para l. Cmo habra de recordarlo cuando, inconsciente de s mismo, mata a su padre tomando a su madre por esposa y engendrando con sta esos hijos! Al n todo se consumal, es su grito terrible cuando ha excavado en su propia oscuridad, que se cieme plomiza y mortfera como una esnge sobre l y sobre su reino, no para conjurar el oscuro pecado de su padre, como hizo en una ocasion anterior con la otra esfinge, de la que Layo no consigue escapar. Ahora est completo, es uno y el otro: salvador y criminal aciago, su luz y su oscuridad se funden con fuerza en una unidad. No necesita ya los ojos como el resto de los hombres; ojos que estn determinados para distinguir una cosa de otra y para sealar un camino entre varios. En su totalidad, uno es tambin el

opuesto, el salvador es la vctima, su grandeza es su maldicin, su inocencia es su culpa. Entonces se arranca los ojos. Podra exclamar, como el Ayax de Sfocles, su hermano trgico y enfurecido, que saluda a la muerte que elige para s con el grito: Oscuridad: t eres mi luzl. _ Lo mismo signica el gesto cristiano: Jess rechaza a los fanseos, su vuelta hacia los impuros desposedos desde el punto de vista social y moral, su referencia al nio como modelo, no porque ste sea puro e inocente, sino porque todava vive espontneamente desde su totalidad. Obliga a los discpulos a detenerse ante la carroa de un perro aceptando su hedor y a observar la belleza, los blancos dientes, en medio de toda esa putrefaccin. A contemplarlo como una parte integrante de la belleza del mundo en vez de rechazarlo corno algo repugnante con todas sus moscas y su descomposicin. Esta es la actitud de san Julin que relata Flaubert en su leyenda*: el barquero apoya en su pecho al cami? nante leproso; aqu la repulsin infectada es el salvador que sabe perdonar. Mientras uno devora lo que le resulta ms repugnante dejndose devorar por ello al mismo tiempo, puede llegar a po* La leyenda de san Julin el Hospitalario (N. del T). 209

Yoga y budismo seer una totalidad en la que se disuelve lo que ms le repugna

junto con todo aquello de lo que hua o que quera alcanzar. Todos estos antagonismos se necesitan recprocamente y desean desaparecer en la totalidad que quieren formar. Este sumergirse en el otro que siempre nos haba repugnado y tener que aceptarlo como una parte propia es como el bao de los presidiarios en la prisin donde se rene toda su suciedad, en la que Oscar Wilde hundi su cuerpo en The king of lfe, realizando la obra de su vida, la integracin de los opuestos en una totalidad, que consider como el verdadero objeto del arte. Podramos pensar en un rito semejante para la tarea de alcanzar la propia totalidad, imaginando una misa cuyo cliz no estuviera lleno con la sangre de Dios, la savia vital del cordero que quita los pecados del mundo, sino con todas las blasfemias de lo santo y lo puro, con toda la suciedad del sacerdote y de la comunidad. Mientras el sacerdote ofrece a s mismo y a la comunidad todos estos aspectos que an no han sido confesados, que se han hecho evidentes, en forma de una bebida monstruosa, puede ocurrir el milagro de la transformacin. Lo indescriptiblemente siniestro se convierte en lo ms puro, la bebida de los dioses que redime a los seres humanos y les proporciona la vida etema. A esa vida se reere el Bardo Tdol cuando habla de la budeidad

latente en el adepto que se manifiesta a travs del paso por el mundo de los inemos. Una totalidad que trasciende los opuestos y que no impugna ni los antagonismos ni las cosas separadas. Este abrirse paso hacia el esplendor del ser completo se expresa en muchas leyendas de los que devienen Buddha (boddhisattvas), que se someten a todo tipo de sacrificios y horrores porque entienden que su yo, que debe disolverse, vuelve a cristalizar 1ncesantemente tanto mediante el rechazo y la separacin de los objetos que se oponen a l como mediante el gesto de aferrarsey del apego. Sin embargo, el lluminado (el Buddha) no tiene en el ningn territorio baldo, ninguna tierra sin cultivar (a-khzla) Y est, as, completo (a-khila significa entero o completo). No tiene ningn yo que, como un campo de labranza separado 210 Yoga y my del desierto de su naturaleza y de la del todo, le defienda del oscuro erial inadvertido y amenazante que le rodea. As no hay horror alguno procedente de su propio desierto que le pueda sorprender, ningn animal o demonio de la jungla de la -para lparte inconsciente de su totalidad que puede erguirse ante l. Todos los dioses y todas las fuerzas estn en nosotros (aqu el cuerpo se ina deviniendo un cosmos, pero tambin se hace evi-

dente la gravedad y la amenaza de esta situacin cuando no tenemos en cuenta su seriedad). Ante esta divinidad intema no cabe hacer como aqul que respondi burlndose ante la pregunta acerca de Dios diciendo que estaba dormido o de viaje; cuando esta divinidad parece estar dormida o lejana, lo que sucede entonces es que est enojada con nosotros porque no hemos sabido conservar el contacto con ella y la hemos perdido. No gozamos ya de su misericordia: ahora est en camino de invertirse en un diablo peligroso que se ha de comportar con nosotros de forma maligna, como lo hace toda estupidez y toda desesperacin. Todos albergamos en nuestro interior a la divinidad en la forma que nos merecemos, la que hemos estado alimentando y la que hemos aprendido a conservar a travs de la entrega cotidiana. Alimentamos a nuestro dios interior con nuestra propia sangre, como se representa en las obras de arte aztecas en las que el sacerdote ofrece al dios la sangre de su propia lengua. Novalis deca: cada palabra es un conjuro; llama un espritu cualquiera y acudir uno tal. El ateo ilustrado, para el que nada de esto existe, no tiene ya nada divino en su corazn, y esto es su falta de compasin. En lugar de ello, le atormentan los demonios de su propio cerebro, como son la casualidad o el poder de las circunstancias y la fatalidad de la causalidad o la culpa de los otros. Porque ha de buscar fuera de l todos los demonios que ni encuentra ni quiere desatar en s mismo. Donde no hay dioses hay fantasmas, dice Novalis. Con su capacidad para vagar continuamente

de una fomia a otra nueva e inesperada, escapan como verdaderos fantasmas a cualquier intervencin real. El que no es capaz de conjurar intemamente sus propios demonios y transformarlos en 211

Yoga y budismo oculta en ellos, vive mP111 bajo su es lo ms elevado que se_ _ _ _ clavitud; l es su PfP10 41911101110 eS111P1d Y mahgno El tantra-yoga ensea la atencin y e1_reSl0 Pa1i a fggir l inconsciente, 1V11a11 S a e _ un buen contacto con c _ _ n el m_ ya que su el ncleo consiste en sumergse Por completo e ha . de la marea oscura que SC consciente una y otra vez. Dentro d el oleae conjurado para que suba, el yo consciente se fun clcqn As l - forma de una figura ivina. , brillante que ella muestra en _ _ . - tenso sm isuras - do siempre de un modo ex , <1P1 Slgue Wen - D 1 misma fomia l comunion con ella. e a _ con su fondo y en tota , ar del S1_

ue las corrientes de todos los rios desembocan en el In llencio en donde pierden su nombre y su forma, 351 el Sab1 111><= 7 su forma alcanza la naturaleza divina de su nombre y de . roes ms elevada que lo ms elevado, dicen los Upanlshds(le esta manera el YOS111 fewma 3 S11 351111010 divino interno a tra s de la fusin diaria de su parte concreta, incluida su Ql0P1a rma y su nombre as como su conciencia capaz de imagmaf Y 9 pensar-designar. De ah saca la fuerza para P0d1 hacerle frente a todo. IV . doSe han hecho diferentes intentos para traducir a nuestro 1 1 _ ma las enseanzas hindes del Y0ga~ 1 que ha dado lugar a dl: iones Pero no ha sido posible aclarar con que versas interpretac _ . . , mas ti o o nivel de realidad se relacionan las XP11e111aS yogu . - ~ la Lg psicologa del inconsciente ha sido la Pmefa $11 P11111 _ as. Junto a esfera en la que tienen lugar las expenenclas ygmc -

. bre soliaqulla estn los experimentos esclarecedores de un hom oco difundidos fuera del mbito pSiC0Pa11 11 do , . wjgga g,i11eel1.n(l19ll2 el catedrtico real de qlmlca eXPe11mma1 g,.7-Il9 del liceo de Freismg en Baviera, el C111 I-udwlg Staudenmaler ublic su libro La magia como ciencia natural experimental- Era MP ciente de los reparos que encontraran sus resultados en el cons 212 Yoga y my crculo de las ciencias exactas, por lo que someti su primer trabajo al criterio de una autoridad en la investigacin positiva, el qumico Wilhelm Ostwald, cuyos extensos conocimientos cientcos en relacin con los campos limtrofes correspondientes habran de ofrecer la garanta suficiente para determinar si Staudenmaier deba aventurarse a dar el paso de publicarlo. Como respuesta, Ostwald incluy su trabajo en los Anales de losoa natural (donde figuran en el volumen del ao 1910). La psiquiatra valora su libro tan slo como una autodescripcin interesante de un enfermo esquizofrnico. La vida extema de Staudenmaier carece de colorido y de inci-

dentes notables, por lo que resulta an ms interesante lo que tuvo lugar en l a nivel intemo. Esta polaridad exterior-interior se corresponde con precisin con las proporciones que se encuentran en la vida asctica del yogui o del santo. En el prlogo de su libro cuenta que acab sus estudios en un instituto bvaro de humanidades en 1884, asistiendo ms tarde durante cuatro aos a un liceo, una escuela superior especial para la carrera de filosofa y de teologa catlica que proporciona la formacin acadmica a los estudiantes de teologa que, por diversas razones, no desean acudir a la universidad. Aqu curs un ao de filosofa y tres de teologa. Pero despus de un ao de prcticas, Staudenmaier se apart de la vocacin espiritual y comenz una nueva carrera, trasladndose a Munich donde curs, ciencias de la naturaleza exclusivamente, en concreto zoologa y, ms tarde, qumica. Su relato contina: despus de superar las dos licenciaturas en ciencia natural descriptiva y qumica, as como la prueba de doctorado en qumica en la Universidad de Munich, trabaj all como ayudante en el instituto universitario de ciencias, hasta que, en 1896, fui nombrado catedrtico de qumica experimental en el Real Liceo de Freising, donde pronto har 16 aos que trabajo. As su camino lleva de la tranquilidad de un liceo clerical, a

travs de intensos y estrechos aos de estudios y de ayudanta, para regresar de nuevo a la tranquilidad de un liceo. Era un soltero por naturaleza, se sentaba detrs de sus experimentos qumicos 213

Yoga y budismo como un viejo estudiante y viva tambin as, con sencillez y sin darse ningn tipo de importancia por el hecho de ser catedrtico. Lejos quedaban para l, en su va muerta en Freising, la carrera acadmica con todo su teatro de nombramientos y luchas por el poder en el seno de facultades e institutos. Eros y Kratos, las dos caras de Shakti que mueven el mundo, el amor y el afn de poder o el deseo de figurar, no influyeron en su vida extema y consciente. Lo que le llev a su afirmacin de la magia como ciencia natural experimental fue algo que habitualmente llamamos una ca sualidad. Un conocido suyo le pregunt acerca del carcter de esas fosforescentes manifestaciones de figuras que pueden observarse a lo largo de las sesiones espiritistas. Quera saber si podan ser explicadas en parte a travs de la fsica o de la qumica. Este mismo conocido propuso al escptico profesor hacer

pruebas de escritura, las cuales son habituales entre los espirititstas. Pruebas en las que se sujeta el lpiz ligeramente con la mano sobre el papel y se espera pacientemente, sin que intervenga la voluntad, a que surjan palabras o signos. Despus de escrpulos iniciales, de intentos fallidos y de los renovados estmulos del conocido para que prosiguiera, el proceso esperado se puso en marcha en Staudenmaier: lo primero que describi el lpiz fueron los trazos y meandros ms extraordinarios, pero pronto comenz, sin embargo, a escribir palabras a travs de las cuales contestaba a preguntas formuladas intemamente. Era como si a travs de esta escritura, que manaba de una forma cada vez ms uida, hablasen ora un espritu, ora otro. Staudenmaier dudaba de que se tratase realmente de un espritu porque su pensamiento estaba implicado necesariamente en las mismas respuestas. En este sentido, comenta: por lo dems, yo tena la sensacin absoluta como si otra naturaleza totalmente ajena a m estuviera en juego. A partir del conocimiento previo de lo que estaba escrito, con el tiempo se fue desarrollando una escucha intema pre via del mismo material. De esta manera, el contacto con la voz intema hizo que abandonara el lpiz y el papel que haban servi214 Yoga y my do como accesorios estimulantes para iniciar el proceso dufante

ej tiempo de transicin. Me haba convertido en un medium 1 lcpvado , como lo llaman los espiritistas, Eran irmumcrables las d (fs que S? premaba Y 10 hacan, finalmente, con demasiahtmgecuelraicia y sin razon justicada, incluso en contra de mi vopendeie 2218 voces eran mal1ntencionadas, astutas, burlonas, Inch _ S, Gnjosas, etc. Durante dias enteros continuaba una C a_15?P0l9-ble y desagradable contra mi voluntad. Con freuenc la, Os datos que aportaban esas naturalezas eran, direcra_ mente, mentiras. .A estas alucinaciones auditivas, como se las llamara en psi glfl., se sumaron otras, las pticas. En la entrada en escena y _ e uncionamiento de estas naturalezas haba, sin duda un I.9 cierto grado de inteligencia autnoma. Por otra parte, su comp0_ tamariento era tan extraordinario, tan subjetivo, toda su actitud P a_C011m1g0 dependia hasta tal punto de mi propio estadg de UCYVIOS, que me result evidente que la mayor parte de las causas ue dab f f - . 21 smc l lugar a estos fenornenos magicos habian de estar en m

dieval _ es e el punto de vista de las ingenuas definiciones meal _ eS Y0 eslaba poseido. Poco a poco fueron destacndose ucmaciones aisladas, cada vez ms determinadas que volvan 3- Sufglf fm repetidas ocasiones. Finalmente formaron verdaderas rs - f pgltline al tiempo que las imagenes de los rostros ms dientes re rese lt aq asoclanqq regularmente* wn las COITCSPOIIp n aciones auditivas, de tal forma que las figuras qu@ Se presentaban ante mi comenzaron a hablarme a dm-me consejos, a criticar mis actuaciones, etc.. , En Staudenmaier se dividen diversas naturalezas ue e _ san una existencia peculiar E q- - xpre _ _ _ _ - n Pflmef lugar, Son especificamente tres las ms significativas, y l las llama alteza nio y oa beza . . na ldonda dPf_ S aSPCl0 y sus peculiaridades. Merece la in cflun 1bUJ0 del perfil de estas figuras con la misma pred 1 I a que se describe un ejercicio de yoga, mxime cuano e libro de Staudenmaier est slo al alcance de unos pocos Staudenmaier tuvo la oportunidad de ver y or hablar muy do 215

Yoga y budismo

cerca y en diversas ocasiones a una alta personalidad mientras observaba unas prcticas militares. Algn tiempo despus tuve muy claramente la alucinacin como si la estuviera oyendo hablar de nuevo. Esta alucinacin se desarrolla hasta alcanzar la sensacin de proximidad de esta personalidad: ...1as personificaciones de otras personalidades principescas o gobemantes se presentaron ante m de forma anloga; la visin toma tan pronto la forma del emperador de Alemania como, ms tarde, de Napolen. Poco a poco, me fue sobrecogiendo una sensacin solemne y peculiar al mismo tiempo de ser el amo y seor de un gran pueblo. sta elevaba e inchaba mi pecho sin que yo interviniera en ello, toda mi actitud corporal se hizo particularmente vigorosa y militar; una prueba de que la personalidad en cuestin estaba ejerciendo una poderosa inuencia en m [. . .]. La idea de alteza fue desarrollndose poco a poco a partir de la suma de todas las altas personicaciones que se manifestaban. Alteza se interesa mu cho por las paradas militares, la vida distinguida, el porte distinguido, por el orden y la elegancia en mi casa, por la ropa escogida, la postura corporal bien erguida y, al estilo militar, por la gimnasia, la caza y el deporte en general, y por todo ello busca la manera de influir en mi vida aconsejndome, amonestndome,

dndome rdenes y amenazndome. En cambio, es enemigo de los nios, de las cosas bonitas, de las bromas y de la risa [_ . _] en especial es enemigo de las revistas de humor con caricaturas [. . .] por lo dems, soy algo pequeo para l a nivel corporal. Esta esplndida caricatura de un prncipe regente de la poca en tomo a 1900, hecha desde una total irona e integridad del inconsciente respecto a toda la esfera social, intenta influir y revestir todos mis planes y actuaciones en el sentido ms majestuoso, trata de configurar con elegancia toda mi forma de vida y mi manera de pensar. Y cuando no puede ser realmente el emperador de Alemania y no puede sentirse con seriedad como l, entonces piensa al menos en l con frecuencia y me insta a hacer lo mismo y, cuando regreso a la realidad, debo sentirme al menos como un verdadero catedrtico, alegrarme de la posicin alcan216 Yoga y my zada, vivir de acuerdo con mi situacin, comer y beber y no segfllf Cmldlndo y devanndome la cabeza como un viejo estu mame dJaUdQ de gozar de la vida por el estudio. La personificacin nio juega otro papel importante: Yo soy un nano. Tu eres el pap. Tienes que jugar c0nmg0,, oigo el susurro e - - _ tierna U cuentos de n1nos [...] una rgenurdad maravillosa y

y n comportamiento inocente y sencillo que el nio ms puro no mostrarla de una forma tan conmovedora y dulce [ ] Durante los pases P0f1 Ciudad tengo que pararme en los esca paras de las tiendas de juguetes, entrar a verlos y comprarmeos. e de detenerme a ver jugar a los nios y revolcarme en el suqlo como ellos; es decir, comportarme de una fonna en absolu to ormal. . , _ d Cuando me doy una vuelta por la seccion de juguetes de unos grandes almacenes de Munich, a instancia del nio o ~H.,_ nl los ninos (a veces se drsocra en varias personifiaigngs Si1 MGS), esta personrcacron acaba fuera de s del gozo que estg le roduce y termina exclamando con una voz infantil Ahl 1 1 f . , qu hboruto:, ,esto es el c1elo! . Mas tarde querr que le instale una abrtacron como la de un nio, La parte visible de la personificacin cabeza redonda rr-mibaeu nombre de un objeto ms bien ridculo, una pequea pe10e._ goma que tiene la forma de la cara nsuena de un estudiante Juergursta que sacaba la lengua cuando se la apretaba. Un vendedor ambulante haba convencido a la madre de Staudenmaier a adqurrrrla en la terraza de un bar. Ella la trajo a casa y jugbamos con la pelota de vez en cuando. Un da, algunos aos ms fd, Sentr como si aquella cabeza, pero entonces de tamao na

tural, estuviera cerca de m, al mismo tiempo que una VOZ mm-or que corresponda a la figura me deca: Hoy me encuentro de gue; humor. No seas tan aburrido. Piensa en m. Yo tambin pue0._ acer cosas. .Me gustan las cosas alegres, siguiendo con diversas observaciones en tono chistoso as como algunos juegos trucos. Pona sus pelos tiesos mientras haca muecas y sacaba li lingua 2 ura forma parecida a la pelota de goma, etc Este a_ zare on a insiste en leer sobre todo chistes y las paginas de 217

Yoga y budismo humor del peridico, observando sus ilustraciones con detenimiento, en relacionarse con gente divertida, beber abundante cerveza, etc [_ . .]. Sin embargo, pronto o otras voces intemas similares que se manifestaban enfadadas debido a los modales groseros, burdos y rsticos de esta personificacin, a la que boicoteaban rpidamente, desfigurando su rostro sonriente y haciendo que terminasen sus bromas. Entonces yo escuchaba intemamente decir que: no se debera tratar as a nadie. Yo quera divertiros. Ms tarde pude percibir en cabeza redonda malas

cualidades, en parte incluso muy negativas. En determinados sentidos pareca estar completamente echado a perder y padecer serios defectos morales. Me olvid de l durante un tiempo, hasta que un da me sorprendi un poder que trataba de hacerme mover la lengua hacia un lado y hacia el otro o sacarla hacia afuera. Result ser que cabeza redonda estaba haciendo ejercicios para alargar y hacer su lengua ms flexible con el fin de conseguir moverla en todas las direcciones, como haca en la pelota de goma. Aunque yo me daba cuenta de que se trataba de mi propia lengua, l sigui haciendo frecuentes ejercicios con ella durante aquella poca [...]. Mientras tanto, hubo una ocasin en la que cabeza redonda hizo algo realmente bueno. Yo estaba tumbado en la cama por la noche y me senta muy excitado e irritado con otras personicaciones. Entonces hizo que surgiera en m -en el momento en que mi ira era ms aguda- una alucinacin ptica, provocada por l, de un dibujo de un gallo de color negro que llevaba en su pico una rama de olivo, el smbolo de la paz, y que a continuacin pona un huevo. No tuve ms remedio que echarme a rer y entonces toda la situacin se modific por completo. Posiblemente, Staudenmaier estaba recordando inconscientemente uno de los toscos grabados de madera en blanco y negro del Jobsiade de Kortum que muestra cmo Hieronymus Jobs, el mal estudiante ms desastrado enriquece el catn, como maestro de escuela, con la imagen del gallo con el huevo en el nido. Esta

composicin paradjica dio lugar a muchos comentarios en el pueblo. 218 Yoga y my Era la vida no vivida de Staudenmaier la que se manifestaba en realidad a travs de estas personicaciones, que representaban los contenidos naturales de las posibilidades nunca realizadas, que haban permanecido completamente inconscientes en la vida de este hombre y que imponan ahora una realidad intema de una forma tarday caprichosa, toda vez que no haban podido expresarse en la vida extema. Se trataba de gestos imponentes que exigran respeto, el aspecto jupiterino del dueo de la casa y del cabeza de familia, del distinguido mandams y del amo del instituto, que nunca se haban manifestado en l. No haban tenido ocasin de desarrollarse en su estrecha existencia de soltern, con un pasado y un entomo clerical en aquel liceo de ciudad de provincias, una modesta clula de enseanza y aprendizaje en el cuerpo de una gran jerarqua, en un espacio retirado y resignado lejos del gran mundo. Pero este aspecto estaba tambin en l, este afn de distincin y de modales elevados que haba ignorado en s mismo durante toda su vida, de la misma manera que en cada uno de nosotros existe todo como posibilidad.

Estaba en l, como est en todo hombre la disposicin para la patemidad, que tampoco se haba desarrollado en l y que tomaba voz a travs de aquel nio intemo. Cuando se compr una mu eca diminuta para sus ejercicios ptico-alucinatorios, el nio exclam entusiasmado: esto es el comienzo de una habitacin de nios. A la postre, tendrs que tomar nios de verdad como modelos. _ .. Y a partir de aquel momento no era un solo nio, sino un coro de los no nacidos los que hablaban a travs de l: entonces te ensearemos lo que somos y de lo que somos capaces. All hablaron todos los hijos y nietos a travs de l; tenerlos y amarlos sera su posibilidad, como para todo hombre en el mundo de animales y seres humanos. Pero nunca haba sido consciente de aquella posibilidad, haba vivido apartado de ella. Llenos de jbilo exclamaron estos nios -una pequea muea 1~idu1a gra suficiente para despertarlos y entusiasmarlos~, gritaban como aquel coro de los no nacidos del cuento de La mujer sin sombra (Hofmannsthal): 219

Yoga y budismo Si hubiera una fiesta

no slo, de manera secreta, seramos los invitados; seramos tambin los anfitriones. Pero l no haba celebrado nunca esta fiesta de la vida, nunca haba recibido invitados ni haba sido invitado por stos. _ La alegra banal que relaja al acabar la jomada de trabajo, la posibilidad de abandonarse tranquilamente -como el aspirante Jobs- en la bebida y en algo de prostitucin, el estudiante juerguista con sus bromas, sus necedades y sus placeres superficiales. Nada de todo esto haba experimentado a lo largo de su vida. No en la esfera de la educacin clerical, no durante sus esforzados estudios de dos disciplinas cientcas. Todo esto hizo que emergiera su cabeza redonda desde la profundidad de su inconsciente, adonde haba sido condenado a dormir como aquellos otros no nacidos del fondo del lago, de donde la cigea saca a los nios pequeos que han de vivir. Pero, adems de las posibilidades no vividas por la persona de Staudenmaier, emergieron ms cosas. El mismo inemo y su opues to celestial, las fuerzas apacibles y amenazantes del Bardo Tdol en sus variantes del inconsciente cristiano. As, haba una guraen su interior, ala que l reconoca como Dios-Padre, una_person1cacin de lo divino y sublime, representada por un anciano venerable con una voz fuerte y potente y una barba ondulada, que re-

presenta el enemigo natural de las personicaciones diabolicas y que me busca para insprarme la virtud y las metas elevadas. A sta se suman otras dos personicaciones, que aparecen con cuer105 la mayor parte de las veces y que desempean un papel importante. Son pata de cabra y pata de caballo, y he de tener mucho cuidado con ellas porque, cuando abuso de mis fuerzas, amenazan con desplegarse de una forma peligrosa. Pero otras veces tambin se encuentra con el diablo como una creacin de su propio inconsciente: a veces pareca que todos los demonios andaban sueltos. Con frecuencia vea las muecas del demonio con to220 Yoga y my tal nitidez y precisin. En una ocasin, estando acostado en la cama, tuve claramente la sensacin de que haba alguien junto a m que me pona una cadena alrededor del cuello. Inmediatamente percib un hedor de azufre muy desagradable y una espantosa voz intema me dijo: Ahora eres mi prisionero. Ya no te voy a soltar. Soy el diablo. As experimentaron en su propio cuerpo el encuentro con lo demonaco san Antonio y otros penitentes que llenan por completo el mundo del tantra-yoga y que constituyen el objeto de su arte en el lamasmo. Tampoco falt la tentadora, el fantasma de Helena, presente en toda mujer, segn la afirmacin de Mefis-

tfeles*. Es la alucinacin ms interesante de todas. En una ocasin recib durante algunos das la visita de una dama joven y hermosa. sta produjo cierta sensacin en m que, en todo caso desapareci rpidamente, cuando se fue. Algunos das ms tarde, estaba yo acostado por la noche en mi cama, vuelto sobre el lado izquierdo de mi cuerpo, y hablaba de vez en cuando con las voces intemas que iban manifestndose. Cul no sera mi sorpresa, cuando me gir hacia el otro lado, al observar a la derecha y junto a m la cabeza de la muchacha mencionada, asomando como si estuviera acostada a mi lado! Estaba aureolada mgicamente y era de una belleza fascinante. Etrea y transparente, iluminaba suavemente el cuarto semioscuro que apenas reciba la luz de una farola elctrica que luca en la calle a cierta distancia. En un primer momento me qued totalmente desconcertado por el fenmeno, pero en seguida tuve claro de lo que se trataba, en mayor medida cuando comenc a or una voz ronca y horrible en mi interior que me susurraba al odo con sarcasmo. Esto me indign y me di la vuelta de nuevo hacia el lado izquierdo, soltando un improperio y sin preocuparme por el fantasma. Un poco ms tarde, una voz amistosa me dijo: la seorita se ha ido ya otra vez. Mir hacia atrs y, comprobando que no haba nada ms, me dor-

* Fausto, de Johann Wolfgang von Goethe, I parte, acto nico, escena 7* (N, del T). 221

Yoga y budismo m. Puedo asegurar con toda seguridad que estaba despierto cuando esto sucedi, as como que no haba estado pensando antes en la persona mencionada. Este comportamiento resuelto de Staudenmaier ante la tentacin le honraa, como ocurrira con diversos santos; y fue la insipidez de su naturaleza de soltern lo que le hizo pasar a travs de ella y lo que, le apart del camino clerical que le podra haber conducido a la santidad y le convirti en catedrtico de qumica experimental. Se haban almacenado tantas cosas en su inconsciente, que tena visiones como cualquier santo o yogui, pero faltaba en su interior la vlvula del fuego y la fe de la que podra haber brotado el impulso de las energas vitales estancadas y sobresaturadas que, a travs de la devocin y el culto, se habran transformado en la forma cristalina de la divinidad. El lamasmo conoce tambin a esta joven dama que, resplandeciente en su desnudez, escancia la bebida del deseo. Pero l rompi su em-

brujo seductor y la transform en la apacible hada de todos los budas (sarva-Buddha-dkin), a travs de su contemplacin devocional. Ella es la deidad protectora de la secta Saskya de los lamas con gorro rojo y pertenece al squito de Shakti cuando sta se muestra diamantina con la forma de una cabeza de cerdo (Vajra-vrh), como una criatura de la esfera diamantina de la realidad sobrenatural. Staudenmaier se encontr al diablo, con diversas formas, tambin fuera, en el campo: Para recuperanne de mi excitacin nerviosa, el mdico me haba recomendado, con aire risueo ante mis experimentos, que colgase toda la magia y que dedicase el menor tiempo posible al estudio. En vez de esto debera hacer frecuentes paseos y, sobre todo, ir de caza. Finalmente acced a su ltima indicacin. Qu haba en la caza que le atraa ms que caminar sin rumbo? Resulta significativo que slo sala, sin embargo, en busca de aves de rapia, y lo haca de una fomia que pronto sera propia en m, con un cierto apasionamiento. La caza de urracas y cuervos desempe un papel esencial. Staudenmaier no dice que conoca el significado de su pequea pasin, 222 Yoga y my matar aves de rapia; en concreto, cuervos y urracas. Son los animales que representan al diablo en los relatos y en las imgenes cristianas. En El nacimiento de Cristo del Bosco (Colonia,

g. 11) aparece una urraca grande, blanca y negra, sentada a la derecha, por encima de los padres del Nio-Dios; el buey asoma su cabeza por la izquierda del cuadro y la mula olisquea el pesebre y, en el centro, entre los padres, aparece la cara ruda de un pastor que ha acudido a celebrar el nacimiento. Ah estn todos juntos, los intrpretes de la gran obra: los dos padres, la naturaleza oscura, el tosco pastor que representa el mundo que recibe con jbilo el nacimiento del Redentor as como su entrada en Jerusaln, y que le crucificar por haber venido. Dios est acostado en el pesebre y el diablo tambin est presente porque le afecta la historia ms que a nadie. As, en El nacimiento de Cristo de Piero della Francesca (Londres) se acurruca como una urraca blanca y negra en el techo de paja del establo de Beln; una presencia procedente del inemo forma parte de ello ntimamente, como la de los ngeles del cielo con sus cantos de alabanza y su msica de lad. En el Louvre tambin podemos hallar un nacimiento de Cristo italiano con una urraca, representando al demonio, posada sobre los restos de los muros del establo de Beln. Pero el diablo, el aspecto oscuro de nuestra Shakti todopoderosa, puede transformarse en cualquier cosa. Staudenmaier lo experiment: en lugar de urracas, con frecuencia vea aqu y all

siluetas sombras, aunque claramente denidas, de guras grotescas sentadas sobre rboles y arbustos, tipos barrigudos con piernas delgadas y arqueadas y narices largas y gruesas, quin no las conoce del inemo de Brueghel?, o elefantes con largas trompas que me miraban con ojos desorbitados. Haba momentos en los que el suelo pareca cubrirse de lagartos, ranas y sapos. A veces, tenan un tamao fantstico. Cada arbusto y cada rama cobraban para m formas extraas y irritantes. En otra ocasin se me apareci la figura de una muchacha sentada sobre cada rbol, sobre cada arbusto, como si cada tallo quisiera rodearse con una figura semejante. Vea formas de muchachas en las nubes que pa223 Fig. ll: El Bosco. Nochebuena (Museo Wallraf-Richartz, Colonia). Fotografa del Archivo Fotogrfico de Renania, Colonia. 224

Yoga y my saban, unas veces con sonrisa seductora y, otras, en actitudes sarcsticas hacia m, y me hacan seas cuando el viento agitaba las ramas. Quien conozca la historia de los santos de las diferentes religiones sabe que stos sufrieron experiencias parecidas. Y quien posea el Bardo Tdol sabe que Staudenmaier no habra de encontrar muchas otras cosas nuevas despus de estas criaturas, producto de la presin de sus energas vitales incons-

cientes almacenadas como su propio inemo, cuando entrase en el estado intermedio, y que no precisara de ninguna voz que le dijera: no te asustes: comprende que esto es una materializacin de tu propio espritu. Staudenmaier llev a cabo el camino de la investigacin de su magia experimental sin asustarse de sus ilusiones y alucinaciones. Hasta la fecha, el pueblo de la India ha explorado el inconsciente ms que Occidente, mucho ms que en ninguna otra parte. Ah reside su especificidad, de la misma forma que en nosotros se ha producido un desarrollo extraordinario de la concepcin racional de la naturaleza que hemos utilizado para violar la creacin, para el triunfo del cerebro y sus demonios. Pero Staudenmaier anduvo en su camino cerca de los hindes. Sobresalt al inconsciente para que brotara vigorosamente, mas no para venerarle como su parte sobrenatural y eterna sino para sondearlo y nombrar con desprecio a sus creaciones. Criticaba al ocultismo ortodoxo desde su pensamiento cientfico positivo y llam ilusin y alucinacin a aquello que le dominaba da y noche. Re chazaba como meras apariencias lo que constitua en realidad una parte concreta de su verdadera totalidad y que mostraba su tremenda tenacidad. Al no ser capaz de hacer una valoracin ms

acertada de unas partes de s mismo que haban adquirido un contomo personal junto a su Yo, entendindolas como creaturas de su Shakti, como aspectos de la energa vital a partir de cuya profundidad se criaban como su yo consciente, su propia profundidad se veng de l, de tan endemoniada como estaba. Pero la tcnica y la realidad especfica de los fenmenos yguicos iluminaron a Staudenmaier. Comenz con la mano, que 225

Yoga y budismo escriba sin su intervencin; not un extrao ujo de energa que iba creciendo a lo largo de sus dedos y que era el responsable de los movimientos involuntarios de la mano. En los ojos sinti algo parecido cuando los oblig a producir alucinaciones arbitrarias de determinadas imgenes. Descubri que poda intensicar a voluntad el ujo de energa que utilizaba para la escritura auto mtica y utilizarlo para producir alucinaciones motrices en el espacio: cuando se intensique la energa que llega a la punta de los dedos a travs de los ejercicios continuados hasta que salga una cantidad considerable de esa energa hacia la periferia, intentaremos mantener el lpiz cada vez con menos contacto directo, utilizando para ello la energa que uye hasta ser capaces de

dirigirlo y escribir con l desde una distancia ms o menos prxima. En los ojos encontr otra puerta para proyectar la energa hacia afuera, lo que le llev a experimentar alucinaciones pticas: al principio se trata de una copia puramente alucinatoria de un modelo ptico que tiene lugar mediante la observacin fija y continua de un objeto. Durante algn tiempo despus de cerrar los ojos se produce una reverberacin ptica que se utiliza como apoyo. Con el tiempo se producir una alucinacin del objeto en cuestin mientras estamos con los ojos cerrados y podremos observarlo con total claridad. Lo importante aqu es practicar esta estimulacin desacostumbrada del aparato ptico, que se mueve en direccin opuesta, y aprender a ver la representacin realmente, esto es, a construir la alucinacin [_ _ .]. Una vez que se ha alcanzado el progreso principal, es decir, ver realmente la representacin ptica, pronto nos resultar fcil profundizar en la imagen que tenemos ante nosotros e intensicarla utilizando nuestra energa muscular. Las naturalezas especialmente predispuestas pueden producir alteraciones en la respiracin y en el ritmo cardaco para conseguir todava una mayor cantidad de energa. Como es sabido, estas alteraciones han sido llevadas hasta situaciones extremas en repetidas ocasiones por grandes me-

diums espiritistas, yoguis hindes, etc.. Parece que aqu se comprende realmente el principio tcnico 226 Yoga y my de la visualizacin de las imgenes del yoga y de su realidad inherente. Pero tambin de la posibilidad mgica del yogui de proyectar ante otras personas estas imgenes, habituales en l como figuras reales, que juega un papel tan importante en los relatos de los yoguis. Cuando la alucinacin comienza a hacerse realmente visible es posible escoger un espacio oscuro y mantener los ojos abiertos [_ . .]. Si se quiere hacer una fotografa de la imagen se la proyecta, naturalmente con la mayor precisin posible, sobre una placa fotogrfica que se habr dispuesto para tal n. Para salir al encuentro desde un principio a las posibles objeciones, subray que el mago no ve, en el sentido habitual del trmino, la imagen ptica real que l mismo produce, puesto que, a diferencia de lo que sucede con los imgenes reales del mundo exterior, los rayos de luz no llegan hasta sus ojos sino que son stos, ms bien, los que los despiden. Percibe tan slo la excitacin de su aparato ptico, siente la acomodacin de la musculatura de los ojos a la distancia correspondiente, de forma que el efecto es el mismo para l. Por el contrario, un observador extemo puede ver esa misma imagen en condiciones idnticas con las que se observa una imagen proyectada por una lente convexa corriente, es decir, en el interior del cono luminoso que sale de sta. Slo es po-

sible percibir la imagen desde todos los ngulos (o tambin el fantasma de los espiritistas) cuando cada uno de los participantes de un crculo espiritista, guiados por un medium, la proyectan hacia afuera simultnea y uniformemente, cada uno desde su posicin respectiva. A partir de sus propios experimentos, Staudemnaier dedujo el principio bsico del hathayoga, la posibilidad de transfomiar a voluntad la energa corporal libre y ascendente, entendida como una fuerza pneumtica en todo el organismo, a travs de las contracciones musculares, el almacenamiento y el manejo de esta energa, convirtindola en todo tipo de alucinaciones, especialmente pticas y auditivas, pero tambin en la dinmica del yoga kundalin. En los experimentos mgicos se trata, con frecuencia, de conducir la energa especfica del sistema correspondien227

Yoga y budismo te por las diferentes vas nerviosas en sentido opuesto al de su funcionamiento habitual. Al ver, or, oler, tocar, etc., la estimulacin de los rganos perifricos del ojo, odo, etc. llega de fomia centrpeta hasta los centros superiores del cerebro y desde ah pasa a la conciencia. Para la formacin de alucinaciones pticas, auditivas, etc., hay que aprender a conducir la energa especca de los centros superiores del cerebro en sentido inverso hacia la

periferia, es decir, centrfugo. A menudo se trata de sacar fuera del cuerpo la correspondiente forma de energa, por ejemplo, la de energa motriz por la punta de los dedos, las manos, etc. mientras que esta energa no abandona el cuerpo en cantidades apreciables en su funcionamiento normal. Hay que aprender a trasladar importantes cantidades de energa, la de los msculos en particular, de un sistema a otro y transfonnarlas ah mismo segn el principio de transfonnacin de la energa nerviosa, -esto es el prna del yoga que recorre el Shushumn, el canal de la columna vertebral. La ley de la transformacin de la energa nerviosa desempea un papel extraordinariamente importante en todos los magos de la antigedad. Se utilizan los mtodos ms variados para aumentar la energa nerviosa a cualquier precio. La mayora de las veces son desagradables como ayunar, pasar fro, mantenerse sin dormir, la retencin de la respiracin, posturas corporales que requieren un considerable esfuerzo fsico como, por ejemplo, permanecer de rodillas durante horas, o incluso malos tratos corporales. Pero no tenemos por qu compadecer a los yoguis o a los penitentes mahometanos porque la mayora de ellos obtienen as ms gozo que sufrimiento, aun cuando tengamos que considerar perversos sus mtodos por mltiples razones. Una magia cientfca tratar de obtener la energa nerviosa sobre todo de donde est disponible en mayor cantidad y sea ms cmoda de conseguir, es decir, de los msculos_ Aunque se separa ligeramente del yogui en cuanto a los detalles tcnicos para la produccin de la

energa y sobrevalora los msculos -al modo de Occidente-, este catedrtico de qumica comprendi, como nadie entre nosotros lo haba hecho antes, la alquimia psico-corporal del yoga, tal y como 228 Yoga y my sta se desarrolla hasta sus formas ms elevadas a travs de la prctica de los tapas, la acumulacin de energa a travs del sufrimiento corporal voluntario. Evidentemente, las creaciones caprichosas de su Shakti retenan la energa disponible y vida de transfonnacin de su microcosmos y la transmutaban en su interior a su antojo, a conveniencia de su forma demonaca. La alucinacin de su yo consciente le obedeca sin duda: poda pasear por su jardn y delante de l paseaban tres guras al mismo tiempo, tres Stauden maiers como l; cuando se detena, ellos tambin lo hacan; si levantaba el brazo, elevaban ellos el suyo, suban y bajaban cuatro brazos con una sincrona perfecta como si fuera un nico movimiento. Pero los diferentes egos que gobemaban su cuerpo, las personicaciones, llevaban a cabo una alquimia oscura con toda esta energa. Cabeza redonda se haba apoderado de la lengua de Staudenmaier reclamndola como propia y pretenda aumentar su tamao aportando energa adicional. Pata de cabra

y pata de caballo llevaban a cabo sus sucios actos diablicos en el intestino grueso y en el recto, pues eran los demonios responsables de los trastomos digestivos que padeci Staudenmaier durante aos. As pues, segn las propias manifestaciones de las personicaciones, las terminaciones nerviosas perifricas y espe ccas de los sentimientos ms nobles y elevados se encuentran situadas en la zona del poro, las de los sentimientos religiosos y sublimes en la parte superior del intestino delgado, y ms abajo an, las de los infemales. No es ninguna sorpresa que el centro de los sentimientos elevados se manifieste en el ploro; a la naturaleza de todo lo elevado le corresponde el resistirse con xito a aceptar y a asimilar sin orden ni concierto la vida tal y como se nos presenta, con la confusin entre lo elevado y lo vulgar. As pues, Staudenmaier estaba en el camino para descubrir en s mismo la experiencia hind de todos los dioses en nuestro cuerpo tal como resplandeca el signicado de sus centros corporales. Pero toda la serie de imposiciones de manos (nysa) y la cosmologa del kundalin-yoga que permiten ordenar, santificar y 229

Yoga y budismo

mantener la experiencia intema del practicante del tantra-yoga como un cosmos equilibrado a travs de la prctica devocional, constitua en Staudenmaier un tremendo desorden lleno de antagonismos. Debido a los pemiciosos conflictos de competencias entre sus duendes intemos, surgi la necesidad de establecer una delimitacin ms precisa de sus territorios. Pero a Staudenmaier no le fue concedido el milagro del hecho mtico que ofrece una solucin csmica al caos de su cuerpo dominado por fuerzas encontradas, estableciendo una colaboracin apacible entre todas sus regiones. El estado que describe es de sobra conocido en la mitologa hind: la arbitrariedad de las fuerzas no domesticadas, el caos que peridicamente irrumpe en el curso del mundo, que destruye el orden en el que cada una de estas fuerzas acta en su espacio correspondiente como una personificacin de lo divino. En las mitologas vdica o hind tiene lugar una y otra vez el acto mtico y cosmognico que produce este orden frente al capricho de la violencia demonaca, que despliega su energa, su my, de forma arbitraria e ilimitada, hacindose con toda la plenitud, desencadenndose y perturbando con ello el cuerpo del mundo. En tal acto ordenador del mundo, Indra cort en tiempos remotos las alas de las montaas con las que stas volaban libres como las

nubes que se elevaban a la altura de sus cimas. Esto produjo un tremendo caos que hizo vibrar la tierra. Pero Indra consigui sujetar la superficie tambaleante con el peso de las montaas desprovistas de sus alas, a modo de contrapeso. Destruy al gran dragn de las montaas, la nube que haba absorbido todo el agua y no quera devolverla; con su cua de rayos revent el estancamiento de las energas vitales nutritivas, que entonces uyeron dispensando vida por los caminos que Indra les traz. De nuevo pudo uir el ciclo de la vida en el cuerpo del mundo que estaba a punto de perecer como resultado del trastomo de la circulacin. Pero el microcosmos de Staudenmaier no produjo un salvador divino como ste, que da lugar a una nueva era en la que se establece como su soberano heroico, como Zeus o como el que se celebra en la historia mtica del cuerpo csmico con Indra, ms 230 Yoga y my tarde con el avtara de Vishnu. Ya fue suficiente con que fuera capaz de resistirse al capricho destructivo de sus demonios. Staudenmaier muri en Roma el 20 de agosto de 1933, donde transcurri la ltima parte de su vida, en el hospital de los Hermanos de la Caridad de la isla del Tber. Como recuerda un amigo suyo que fue tambin su compaero en Freising: haba in-

gresado all pocas semanas antes completamente extenuado y se haba quedado en los huesos. Gracias al cuidado que recibi, se restableci pronto, pero en cuanto sinti que recuperaba sus fuerzas, no consinti que se le retuviese all ms tiempo y regres a su casa. All sufri varios desmayos y tuvo que ser ingresado de nuevo en el hospital, donde muri como consecuencia de graves alteraciones urmicas. Probablemente haba reanudado sus ejercicios al volver a su casa. La causa que provoc su colapso -a parte elagotamiento y la extenuacin de decenas de aos y su alimentacin irregular, incompleta y la mayora de las veces insuficiente- fue la alteracin que se produjo por la cada del dlar. Esta vez haba puesto todos sus ahorros en esta moneda. . .. Staudenmaier se despidi como un luchador infatigable frente a los demonios de su microcosmos que le amenazaban con la anarqua. La ltima postal que escribi a nuestro corresponsal dos aos y medio antes de su nal, as como su voluntad expresada durante sus ltimas semanas, ponen de manifiesto su deseo de volver a sus ejercicios, a sus experimentos mgicos. El 8 de febrero de 1931 escribe desde Roma a su amigo en Freising: . ..agradezco de todo corazn tus felicitaciones con motivo de mi 66 cumpleaos. Escrib a la seorita D. dicindole que a esta

edad ms que felicitar hay que condoler, porque uno est cada da ms cerca de la tumba. Confo, obviamente, que no sea ste mi caso! Como ya est prximo mi cumpleaos, fecha en la que sueles escribirme, y no te he contestado todava a tu felicitacin de ano nuevo, siempre con la esperanza de dar por finalizados mis experimentos y de poderte hablar de cosas buenas, me apresuro a enviarte esta postal. Sigo trabajando a vida o muerte, lo nico que sucede es que todo es terriblemente lento y duro. Aunque los 231

Yoga y budismo cuatro centros recalcitrantes han recibido suficientes palos, en parte los que ellos mismos se han dado entre s y en parte los que yo mismo he propinado a sus personificaciones, caen una y otra vez en sus viejos errores, de forma que hace falta una paciencia de santo para poder aguantarlo. Este mes se cumplen 30 aos precisamente desde que comenc mis estudios de espiritismo. Todo lo dems comenz ya en el instituto, cuando tena 14 aos. Staudenmaier se mantuvo el a todo esto hasta el final; viva en Roma como un yogui tibetano en su ermita de alta montaa, . . .para nosotros resulta un tanto al estilo gitano. _ ., .. .estoy a punto de mudarme porque, desde ayer, hace un fro que pela y no hay calefaccin en toda la casa. Ayer, cuando el sol haba comenzado a dar ya sobre la terraza de la parte sur, todava podan

verse pequeos carmbanos y el suelo tena capas de hielo del agua que se haba salpicado al regar [. _ .]. Una familia alemana que viva aqu, una mujer con sus hijas pequeas, se mud de nuevo pasados tres meses. Se asombraban de que pudiramos aguantar aqu durante tanto tiempo. Siempre estaban enfermas, tan pronto la una como la otra. A nosotros dos no nos ha ocurrido nada hasta el momento, gracias a los progresos que realic el ao pasado. Al parecer estos progresos tienen que ver con su alquimia de la energa corporal y, de manera especial, con la transformacin de la energa muscular en calor corporal, que permite compensar el fro exterior. Staudenmaier haba adquirido tambin esta habilidad propia de los iniciados del Tibet, que soportan el inviemo en sus grutas de alta montaa con una alimentacin frugal sin congelarse y que, como pudo observar Alexandra David-Neel y describe en su Voyage d une parisienne a Lhassa (Pars 1927), son capaces de secar los paos que se les colocan encima despus de sumergirlos en el agua helada de los arroyos, con el calor que producen en su propio cuerpo mediante el yoga, que hace que toda la humedad se convierta en vapor. Haba alcanzado el estado fisiolgico correspondiente al fuego que arde, que transforma y acumula el tapas (tumo en tibetano), es decir, la energa en forma de calor, tanto en casa como en relacin con 232 Yoga y my dioses y diablos. Realmente era como le describe su amigo: un

explorador importante y sumamente original, aunque ampliamente ignorado. Todos somos Staudenmaier. Estamos siempre bajo la amenaza de un trastomo de la circulacin de nuestro microcosmos, de una reversin de las posibilidades divinas de formacin de nuestra Shakti en lo demonaco, que nos convierten en un caos, que uyen fuera de nosotros. Staudenmaier afront este peligro hasta tal punto que se igual con los adeptos tibetanos del tantrayoga que se mueven por los mundos de los demonios y de los inemos del lamasmo como su verdadera realidad. Lo que a l le ocurri de forma espontnea, hechizndole a partir de entonces, es algo que aqullos intentan realizar a travs del abandono consciente de la actitud natural con la que Shakti, en su vnculo con el mundo exterior, se proyecta en ellos y les da luz con colores seductores y malignos. Los adeptos tibetanos despiertan en su interior un ejrcito dormido de personicaciones segn los arquetipos que forma el panten de santos y figuras del lamasmo. Su yoga les hace alucinar sistemticamente con las pinturas devocionales, cuyo estilo y colores lineales guardan una estrecha relacin con las alucinaciones que se reproducen; las alimentan atravs de la completa entrega de su naturaleza y las atraen

intemamente. Luchan por su presente que, como sucede en Staudenmaier, funde en un fuera y un dentro demonacos. Y esta lucha conlleva la tentacin constante de ser devorados por el poder superior de las personicaciones, sucumbir a la locura o creerse un mago demonaco en alianza con ellas. El sentido de este camino lleno de peligros consiste en contemplarlos como productos del propio interior y fundir la aparicin enteramente real del demonio de nuestra naturaleza, el demonio de la Shakti, en la actitud bdica a travs del conocimiento penetrante y del conjuro deliberado. A la naturaleza de la Shakti corresponde el desbordamiento y el generarse a si misma en una abundancia de formas. sta es la manera en la que el dios durmiente y sobrenatural de la mitologa 233

Yoga y budismo hind despliega la my del mundo con su Shakti. El Uno, que abarca y equilibra todos los antagonismos, los expulsa hacia la abundancia de los opuestos en la representacin del mundo. As, la profundidad del inconsciente exterioriza a diario y de manera espontnea, al Yo que genera en su interior, al igual que el germen de la planta empuja hacia arriba el cliz de la flor para es-

parcir sus semillas y convertirlas en fruto. El que no permite que se manifiesten hacia el exterior estos impulsos tiene todo el teatro del mundo, la cosmogona etema, en su interior, dentro de su propio cuerpo y, como sucede con Staudenmaier, la anarqua de sus aspectos parciales inumpe hacia fuera a travs de las alucinaciones. Por otra parte, quien irradie estos impulsos hacia fuera sin percatarse de que todo el colorido, el peso y la realidad del mundo con la que stos actan en nosotros, son creaciones nuestras, como la red que la araa produce y teje de s misma, y ahora se sienta en ella como en su mundo, quien as acte, se encuentra atrapado en el samsra total. Confundido por s mismo, por su interior demonaco que l experimenta como un exterior que le da luz, atemoriza y cautiva. Vive en su propia my, desconcertado por el desconcierto de su Shakti. Porque alguien tiene orgullo, otros seres humanos existen como espejo de su comportamiento; porque se apega a las cosas, hay otros que constituyen el objeto de su explotacin y de su envidia, que se convierten en rivales y representan un peligro porque pueden quitarle aquello a lo que est apegado. Cualquier relacin que puedan establecer con l tiene su origen en un ajuste espontneo de emociones dentro de l mismo. Slo a travs de l

reciben los otros su colorido de simpata o antipata, un peso especfico y una existencia que afecta a ste. De otra forma, stos no existen realmente para l, tampoco los percibe, no le llegan. Slo se convierten en reales, desde la posibilidad vaga y plida de existir, a travs del grado de afecto que llega hasta ellos como un impulso natural que se fija en stos. De la misma manera que Ulises ha de dar sangre a beber a las sombras del Hades, para que puedan perder su aspecto espectral lo bastante para que puedan 234 Yoga y my hablarle como los seres humanos que una vez fueron, as damos nosotros sangre a beber al mundo irreal y espectral que nos rodea para que nos diga algo. Pero es la sangre de nuestro propio corazn, nuestra energa vital y nuestra Shakti, la que le estamos entregando: de repente este mundo est lleno de seduccin y espanto, lleno de perfiles aduladores y penetrantes, hacindose brillante y oscuro, con todos los colores. Ese mundo refleja todas nuestras posibilidades ms ntimas para actuar y reaccionar. Llenamos con nuestro rayo su espejo apagado y llamamos a nuestro mundo lo que aqul refleja. No existe un mundo como tal; ninguna ciencia en tanto que sea pura se atreve a decir lo que el mundo pueda ser; cuando cree poder hacerlo, esta ciencia ya est

coloreada por Shakti. Comparadas con el aspecto generador de mundos de Shakti en el tejido del mundo, que nos incluye a todos, las relaciones que el espritu investigador estima como existencias objetivas no significan gran cosa, todo y ser dignas de consideracin. Un rayo de las nubes puede convertimos en cenizas o los- gases txicos y otras emanaciones de los demonios de nuestro cerebro pueden destrozamos: la vulnerabilidad de la criatura constituye el motivo bsico en el juego de la vida; pero el colorido con el que sta nos inuye est tejido exclusivamente por nosotros. Porque todos los posibles aspectos demonacos del mundo estn en nuestro interior, y slo estn fuera en la medida en que existen dentro de nosotros. Nosotros mismos somos infinitos en nuestra profundidad, y en eso consiste la irona y la grandeza de nuestra existencia: la amenaza de su inemo y la prome sa del cielo. De ah, el adepto del tantra-yoga toma el profundo respeto que siente hacia s mismo, porque dios y el mundo estn en l, y alcanza el dominio completo de s mismo a travs de la entrega a lo divino. La vida misma pone a disposicin de cada cual la iniciacin a este modo de ver: lo que antes iluminaba con colores encendidos como objeto del deseo y del amor, aparece ms tarde sin brillo

como una escoria fra. El que antes se apegaba a las personas y a las cosas, las mira de nuevo y considera a su yo de entonces 235 Yoga y budismo como un extrao. Las cosas y las personas apenas han cambiado, algo ha tenido que sucederle a l, aun cuando comprueba una y otra vez, desengaado e incluso amargado, lo poco que l mismo ha podido transformar esto en la direccin que quera. Sin em-bargo ha seguido avanzando a lo largo de un proceso de transfor-macin ms universal e ntimo a travs de las estaciones de la vida. La luz que antao derramaba sobre muchas cosas, como un nio sobre sus juguetes, para que pudieran brillar ante sus ojos, se ha transformado con l, apunta en otra direccin, tiene otro brillo; lo de antes aparece ahora fro, gris y maltrecho. sta fue la experiencia del que habra de convertirse en el Buddha cuando era prncipe, despus de encontrarse con los mensajeros de la muerte. Las hermosas mujeres de su harn, que queran deleitar al que regresaba a casa con su msica de lad y el sonido melo-dioso de sus gargantas, con el brillo de sus miembros en la danza, el oleaje de sentimientos en todo sto ya no le deca nada. Y cuando ellas, decepcionadas por su indiferencia, se amontonaron caticamente unas sobre otras sumidas en un sueo pesado, en aquel momento le parecieron a l un montn de cadveres, y aquellos cadveres amontonados le parecan el rostro de la reali-dad. Esta luz transfonnada, con la que ilumin de repente a las hermosas mujeres, le indic el camino hasta el rbol de la ilumi-nacin. Se trata de encontrar, por lo tanto, la relacin correcta con uno mismo, con el dios de Nabucodonosor en el interior; con uno mismo y con dios, lo cual es una y la misma cosa. La contempla-

cin de las obsen/ancias hindes y de los ejercicios del tantrayoga puede hacer que nos aproximemos a la necesidad de ree xionar en cosas similares para nosotros. Muchos de estos ejercicios estn ligados a la visualizacin de un diagrama circular (mandala o yantra). Para el hind, la araa dentro de su red representa una metfora de la divinidad que genera a partir de s misma el mundo a travs de la materia y la forma (la sustancia y la figura). Pero esta divinidad, Brahm, est en nosotros como nuestra profundidad. Todos nosotros estamos sentados en la red 236 Yoga y my de nuestro mundo y lo tejemos con las proyecciones de nuestra Shakti, como una my que nos confunde. Para superar esta confusin natural, el yogui aprende a desarrollar una imagen que se corresponde con la de la telaraa, mediante una visualizacin interna de s mismo, y colocndola en tomo a s como un centro que emana constantemente: se trata de un dibujo circular del mundo lleno de figuras (mandala) o de un diagrama de lneas ocupadas por signos, las cuales representan el mundo o las fuerzas divinas que se despliegan hacia el macrocosmos y hacia el microcosmos. El yogui lo desdobla dentro de s por medio de la contemplacin interior, lo aferra como su realidad y lo vuelve a disolver paso a paso en su interior. As aprende a comprender la

formacin y la disolucin del mundo como un proceso cuya fuente y centro es l mismo. Esto le ensea la libertad de contemplar tambin el mundo -que emana de l de forma natural y le incluye- con una visin sin prejuicios: aprende a verlo como la imagen del misterioso capricho de su profundidad, de las presiones e impulsos de sus demonios. Aprende a observar a su Shakti que se reproduce en una cosmogona incesante y a considerar el juego de sus proyecciones como lo que el mundo es para dios: my, la cual l gobiema intemamente, sin que ella le afecte. 237

EL BUDDHA Desde el comienzo de su enseanza, los monjes budistas de Ceiln relatan cmo surgi la orden del Buddha, el Iluminado. En su soledad entre la noche y el amanecer, bajo el rbol, le sobrevino al prncipe yogui la gran Iluminacin de la que recibe su nombre. Su Ser anterior, el Ser de todos las criaturas junto con los dioses y los animales, queda atrs como sueo y noche. Absorbido completamente en s mismo, parece como si estuviera

bandose en la claridad de su despertar. As permanece durante siete das, inmvil e inaccesible, experimentando la gozosa sensacin del despertar. Entonces se levanta y se dispone a caminar, pero vuelve a sentarse en seguida bajo otro rbol donde se queda otros siete das experimentando la gozosa sensacin del despertar. Y as sucede una tercera vez durante otros siete das. Slo entonces va volviendo en s mismo y el mundo vuelve a l. Su mirada se posa en el mundo y regresa a su despertar y comprende: lo que le ha sucedido no se puede ensear. Sera un esfuerzo intil intentar hablar de ello. Pero desde arriba, suspendido en el cenit del huevo del mundo, tejindolo todo a su alrededor, le est observando Brahm, el dios del universo, que percibe su decisin de apartar su iluminacin que, vista desde la perspectiva del mundo, es un apagarse, Nirvna, de todas las criaturas. Pero l mismo, Brahm, es la ms alta criatura, es la esencia de toda vida naciente y transitoria. Con la rapidez del pensamiento se presenta ante el que ha despertado 238 El Buddha y le pide que se convierta en maestro de los dioses y de los seres humanos, del mundo de los seres vivos que se manifiesta a travs del sueo de la vida, y que les muestre el camino hacia la iluminacin. Entre todos los seres sin nmero debera haber algunos

en cuyos ojos apenas habra entrado el polvo de las pasiones de la vida y que estaran en condiciones de escuchar su palabra. Igual que crecen las flores de loto en el fondo del lago: algunas con capullos en el fondo, otras ms cerca de la superficie del agua, y otras que nadan ya desplegadas y abren su cliz al rayo del sol mie y puro. De igual manera habr algunos seres que sean lo suficientemente maduros para recibir el rayo luminoso de su enseanza. El Iluminado decide entonces ensear el camino a la iluminacin. Surgen los discpulos y nace una orden y una tradicin. Con esta decisin posterior el Buddha se convierte sin pretenderlo en el gran maestro del mundo. Y la enseanza del Buddha se establece desde el comienzo como un camino para pocos. No parte de ningn impulso inicial para intervenir en el mundo, para dominarlo o para transformarlo. Su transmisin, una y otra vez, contiene advertencias de que desaparecer por completo en el tiempo, se volver superficial inevitablemente y ser completamente irrealizable para las generaciones futuras. Homero representa un luminoso mundo de formas que los griegos consideraron de gran dimensin pedaggica. Tambin para el cristianismo l no estaba siempre formando valores sola-

mente estticos; sus dioses y sus hroes tambin guran como smbolos espirituales y morales junto a los patriarcas y los profetas del Antiguo Testamento, junto a los apstoles y santos del Nuevo y junto a nuestros hroes histricos. Confucio, lsofo de estado y maestro de moral, fue lo que Platn soaba: durante siglos fue el gran pedagogo nacional de su cultura. Zaratustra predicaba al pueblo persa una religin elevada con un entusiasmo puro. Aument el patrimonio universal con una gran visin: la de la lucha del poder luminoso frente al del mentiroso en el curso de la historia, el juicio a los seres malcos y la victoria de los puros, 239

Yoga y budismo su encuentro en un nal glorioso y el tiempo que se disuelve en la etemidad. A travs del judasmo de la dispora todo esto queda incorporado como una fuerza histrica de nuestro cristianismo. Su visin milenarista vive mltiples transformaciones: desde la ciudad de Dios de san Agustn hasta las Lecciones sobre la historia de la losoa de Hegel, la fe en el progreso y toda la utopa social. En aquella poca precisamente entr Jess desde la etemidad a nuestra realidad, a la realidad del imperium romanum. Encarn las aspiraciones de un mundo, hizo realidad las profecas de los antiguos profetas. Trae el reino de Dios al mundo de los seres

humanos y ensea el nuevo orden del mundo como Hijo y enviado del Padre. Todos ellos son grandes proclamadores: Homero en un mundo de figuras y escenas simblicas, Zaratustra como un legislador religioso, Confucio rescatando, ordenando y comentando la gran herencia de una antigedad que se desmoronaba, y Jess como portador de la buena nueva. El prncipe hind del linaje Shkya, sin embargo, recibe el nombre de Shkyamuni: el silencioso del linaje Shkya. (En la nueva Europa slo se ha llamado silenciosos a dos hombres, dos cabezas importantes aun que carentes de brillo: Guillermo I de Nassau, llamado el Taciturno, el adversario del espaol Felipe y el forjador del estado alemn, el conde Helmut von Moltke). En toda esta rica tradicin no existe ninguna palabra de Buddha, cuya autenticidad est libre de duda. Alcanz la edad de ochenta aos caminando de un lugar a otro y enseando. A travs de una larga serie de charlas transcritas percibimos la sombra iluminada de una persona singular y nos sentimos inspirados ms all de toda duda por una atmsfera sin igual, tanto en la India como fuera de sta. Pero en estas charlas no se nos abre ningn reino de formas, ninguna visin del mundo del aqu y del all, no se establece un orden para todos. A algunos se les muestra un camino, y las frmulas para ello (exceptuando unas pocas, escasas)

nos guan hacia algo que desaparece planeando -no constituyen nada que se pueda asir ni retener. 240 El Buddha Pero hay una que, pensando en nuestros trminos, nos gustara aceptar como un credo o dogma. Las Cuatro Nobles Verda des y, dentro de stas, la ltima el Gran ctuple Camino. No podemos ignorarlas cuando observamos el curso histrico del mundo, este torrente de voces que el eco del silencio del Iluminado ha significado en Asia durante siglos, esa gran paradoja, esa tensin viva del budismo. El sentido de esta frmula es fcil que lo confundamos con el de una multitud de otras frmulas, filosficas o religiosas, que encontramos entre nosotros, porque para la India, donde entr quinientos aos antes de Cristo, sta tambin signific algo nuevo, singular. Aqu, en la riqueza de lo arcaico de las actitudes mgico-religiosas, en el bosque de las imgenes metafsico-especulativas, se introduce con la frmula del iluminado algo diferente: un mtodo curativo. Adems de las enseanzas que acercan lo divino al hombre, adems del conocimiento que le brinda poderes mgicos y que le ensea lo que puede ser en el mundo y lo que podra ser en el universo, se introduce una terapia. Si Spinoza

habla en su contemplacin de more geomtrico, el Buddha habla de more medici como experto, como un mdico. Nos cura de la vida, de la manera como la vivimos. Cuando se llama al mdico hind para atender a su enfermo, se plantea cuatro preguntas para saber lo que realmente le pasa al paciente. Establece cuatro verdades. As tambin el Buddha. El mdico establece, en primer lugar, el sufrimiento como algo real y, en segundo lugar, la realidad de sus seales y de sus causas. A partir de este diagnstico determina la tercera realidad: si este sufrimiento se puede curar. Aqu se decide el destino del paciente porque el mdico hind (como el antiguo) ha de desistir cuando el sufrimiento es incurable. Y, como cuarta realidad, seala el camino de la cura. El Buddha contempla al ser humano de igual modo y, como primera verdad, dictamina que no est sano y que sufre. Esto se afirma de una manera serena, sin preguntas acerca de la culpabilidad, sin pathos de orgenes metafsicos. Lo que el sufrimiento de estos seres humanos puede ser, no se ensea a travs de una 241

Yoga y budismo excavacin especulativa, sino a travs de la simple mirada a su existencia finita, limitada y condicionada. Para esta mirada, y se-

gn la medicina arcaica, el sntoma y la causa del sufrimiento estn totalmente entrelazados el uno con la otra, ambos constituyen la naturaleza del hombre. El hombre no est sano, no es ilimitado ni incontestado, ante el exterior ni el interior, no se encuentra bin ms all de toda definicin: sta es la primera realidad. La segunda es una cadena de sntomas y causas en la que se manifiesta la naturaleza de este estado de sufrimiento. Tanto si los reconocemos como sufrimiento como si no, el conjunto de todos estos sntomas y causas forman la sntesis de nuestra vida finita, de nuestro estado ordinario de conciencia, de nuestra existencia, vivida de fomra ingenua. El Buddha se sita ante el ser humano algo as como un psicoterapeuta ante el paciente que se cree sano, mientras que el ojo del mdico percibe todas sus tensiones y complicaciones, toda la gravedad del caso. El diagnstico de esta vida es que est llena de sufrimiento, y su causa primordial -de la cual emergen todos los sntomas de este diagnstico- es la ignorancia. Es un no-saber-mejor, ingenuidad. La confusin de la vida consigo misma, tal y como la vivimos habitualmente. La ignorancia de que, aunque sea lo natural, no es necesario que nos tengamos por seres vivos, como solemos hacer o como podemos pensar que hacemos. La ignorancia

de que estamos dentro de convenciones arnplsimas, poderosas, que condicionan nuestra forma de tratar con nosotros mismos y, con ello, de pensar, sentir y actuar; convenciones, pero ninguna realidad ltima. No se trata, por cierto, de una mera convencin humana relativa al mundo y al yo, que cambia nhistricamente sus seas de identidad y su aspecto, sino que afecta de una forma universal a todos los seres vivos, que abarca a todas las fomtas de vida, desde los animales hasta los dioses en el cielo. Es la convencin, segn la cual la vida se percibe a s misma como real junto con todos sus contenidos. De esta confusin dependen los dems sntomas: dependen todos los fenmenos de la vida -el devenir intemporal de nuestra 242 El Buddha naturaleza interior que sin cesar fonna nuevas formas ms all del nacimiento y de la muerte-, depende todo lo que acontece en nosotros, la manera como nos realizamos y nos dejamos acontecer, depende el impulso espontneo de nuestra profundidad viva hacia el exterior, a travs de sensaciones, a travs del contacto de los sentidos con el mundo, el contacto de la mente con su reino de smbolos y formas, depende, finalmente, toda la plenitud pura e inagotable de disposiciones inconscientes que germinan en

nuestro interior durante toda la vida y que experimentan el estmulo para realizarse como opciones y como acciones. Son estas disposiciones las que hacen que la vida se pueda salir de su curso en cualquier momento, de esa tierra heredada desde tiempos inmemoriales de nuestros presentimientos y de nuestras inclinaciones, de nuestros sueos y de los ideales del destino. El diagnstico budista califica como patolgico todo este haber de vida automtica. Un estado de sufrimiento que podra ser sanado. No hay que reducir el radicalismo de esta segunda verdad aunque su paso sea silencioso; de lo contrario no podremos encontrar en las dos verdades siguientes otra cosa que juicios de valor o abstracciones, y las cuatro en su conjunto slo significarn para nosotros un fenmeno histrico. El atrevimiento de contemplar este gesto, la vida tal y como es habitualmente, como un estado biolgico excepcional no deseado, en lugar de valorarla y regularla en sus reservas como hacen otros fundadores y maestros, pennanece en la India libre de cualquier sombra de absurdo o de arrogancia deformante, pues se mueve en el terreno tradicional del diagnstico mdico y entra, por nosotros, de nuevo en s misma, es decir, entra en la sombra de la tercera verdad. La provocativa proximidad a la locura a la que nos lleva este diag-

nstico pierde su lo a travs de la tercera annacin: es posible curamos de este sufrimiento. Y el que la estableci es alguien que ha sanado y que muestra el camino de la curacin. Y este camino es precisamente tan real como el sufrimiento y como la terapia de enfermedades curables. Este camino, el cuarto, completa de la serie de las nobles rea243

Yoga y budismo lidades, las cuales han resuelto en frmulas todo lo que puede expresarse del budismo ms antiguo, en tomo al cual gira toda la riqueza de enseanzas posteriores. Un camino de experiencias intemas, ningn edificio del mundo del que pudiramos apropiarnos a travs del pensamiento y de las creencias. Ningn orden social general, pero s una dieta que es opcional, para pocos 0 para muchos, un rgimen para el ser humano en su totalidad como corresponde a la situacin mdica: esto es lo positivo del budismo, la regla del monje o la fonna de vida del bodhisattva, del que hace el camino del Buddha en el mundo. La arrrplsima literatura que lo acompaa a nivel conceptual, a modo de filosofemas, es tan slo la envoltura luminosa de este ncleo, es antesa-

la, fachada, portal detrs de portal; slo una seal en el camino, no la naturaleza ni el nombre de la meta. La estrella del budismo emerge por encima de una India tarda que se est enfriando, milenios despus de una arcaica y elevada cultura prearia. Es mucho lo excavado en las magncas ciudades del tercer milenio en la tierra del Indo. En una de ellas se encontr tambin un plato de cermica que muestra a un asceta sentado exactamente como un Buddha, honrado por los hombres y los dioses. La India tiene una memoria viva que alcanza su antigedad. No con nombres ni en anales, sino en imgenes mticas y formas simblicas. Shkyarnuni no es nico Buddha, ni el primero; slo el ms reciente, aunque no el ltimo, de una larga serie a travs de los eones. Est ligado, as, a los ascetas y maestros de la poca prearia, cuyo arquetipo renueva. Polticamente, su tiempo constituye el nal de una Edad Media con pequeos reinos pertenecientes a la nobleza guerrera. El perodo siguiente viene determinado por los grandes reinos despticos, al estilo del vecino gran reino acabado de nacer de los persas vecinos. La supremaca espiritual del brahmanismo ario (cuando menos desde nuestra perspectiva) abdica milenio y medio ms tarde, cuando la herencia prearia llega a nuestros odos por vez primera y con una gran polifona de voces. Alzan su voz las cosmologas y enseanzas de los hombres, ms ricas, comple-

244 El Buddha jas y maduras que la teologa aria de los Vedas, que el ritual y la magia de los brahmanes. El gran proceso de fusin de la cultura antigua hind establecida con la de los arios que venan de fuera entra en nuevo estadio. Dos mundos arcaicos, en los que rige el pensamiento mtico-mgico, se mezclan. Apenas ha vuelto a producirse en otro lugar una atmsfera tan cargada de especulacin y xtasis, tan densa en cuanto a formas de pensamiento substanciales y objetivas, tan magncas visiones de aqu y de all, alimentadas por experiencias lmite de las capas profundas del Yo. La terapia del Buddha irrumpe como una explosin silenciosa en este espacio cargado de metafsica. La turbiedad de la mente, resultado de la tremenda complejidad de sus imgenes, se despeja en la claridad de un atardecer. Nietzsche comprendi esta situacin con su clarividencia histrica en sus notas sobre La voluntad de poder, donde dice: . . .expresa una noche hermosa, una dulzura perfecta y una suavidad; es el agradecimiento a todo lo que est detrs [. . .], el amor espiritual elevado, el refinamiento de la contradiccin filosca est tras l y descansa tambin de ella: pero de ah obtiene todava su gloria intelectual y el ardor

del ocaso. El budismo representa para la India la crisis del pensamiento dogmtico, tanto en la metafsica como en el materialismo. Naturalmente, este pensamiento dogmtico orece todava hoy en la India, porque la mayora no puede prescindir de l y las decisiones espirituales no ocurren para todos. El dilogo, llamado la red de la ilusin en el mundo de la mente y de las fomras, es como un ir de pesca a travs del dominio espiritual del tiempo. Ah se nombran todas las ramas del conocimiento, desde los ocios y habilidades prcticas, ascendiendo hasta las visiones del mundo y las enseanzas de los espritus puros. No se los critica, tan slo se los esboza y despacha con un estribillo: estos puntos de vista, hechos propios de esta forma y completamente manidos, conducirn de una u otra fomra a ste o aqul objetivo, tendrn esta o aquella consecuencia para la prctica de la vida. Para el Iluminado resulta evidente todo 245

Yoga y budismo esto y lo que va ms all de ello. Pero l no otorga ningn valor a este tipo de conocimiento. l alberga otro diferente en su interior, el conocimiento de la anulacin. Y despus de conocer la realidad de los sentimientos, de la existencia y de la extincin, de

la comodidad y de la amargura, y cmo escapar de todo esto, queda liberado de ello atravs de su no-aceptacin. As pues, el Iluminado no otorga ningn valor a este tipo de conocimiento, al reino de la mente. El Buddha seala el camino del medio, como se denomina, una va que ota entre las fijaciones dogmticas y las imgenes obligadas del pensamiento. Indica a su poca el punto medio sutil entre los extremos del materialismo y de la metafsica, que luchan entre si sin que ninguno de los dos pueda vencer al otro. Se encontr con la metafsica: su principio fundamental es un ser totalmente transitorio, la idea de la divinidad y del alma indestructible. sa es la raz de toda teologa. Se encontr con el materialismo que segua lo evidente y que contemplaba todo lo vivo y todo lo que tena forma, totalmente abocado a lo transitorio. En esta esfera de pensamiento de sentencias incontrovertibles, l establece el nivel flotante de la declaracin hipottica: nada es o no es, todo est condicionado. Pero el condicionamiento est en nosotros. Nuestra ignorancia, nuestro no-saber-mejor condiciona una realidad especca, una esfera del mundo y del yo que nos resulta familiar. El mundo, tal y como lo entendemos y tal como l nos entiende a nosotros, no constituye lo real absoluto, porque ste es producto de nuestra in-

genuidad. Y esto se puede curar. En el pensamiento dogmtico de la India antigua irrumpe un pensamiento funcional revolucionario. Vivimos dentro de las mltiples capas de la persona, y los mundos en los que vivimos son sus funciones. Un camino, practicado desde hace mucho tiempo y basado en la experiencia intema que desciende a travs de las capas de la persona, puede tener la capacidad de ensearnos que no hay ninguna de estas capas que sea la ltima o la absoluta. Slo atravs de la ingenuidad o de la incapacidad nos enredamos en el comienzo, en la mitad del camino lo hace una de 246 El Buddha estas capas, y entonces la tomamos por absoluta. El Buddha ha experimentado que siguiendo un mtodo podemos suscitar en nuestro interior el nacimiento de algunos estados del ser y la desaparicin de otros. No vamos a describir aqu este camino de forma pormenozada. Consiste en una disolucin progresiva de las sensaciones corporales, de la mente agitada, un liberarse de la dicha de estar libre de stas, un liberarse de la sensacin pura del espacio innito, y conduce a la posicin lmite de la no-existenciade-ninguna-cosa. Los niveles atravesados antes quedan atrs como algo denso y compacto, una carga dejada de lado y que entristece. El camino est abierto hacia delante, es infinito: la posibilidad de

no tener que construir, en absoluto, un estado del ser. Esto es la no aceptacin, la anulacin de que hablbamos. El punto arquim dico que ota en la no-cualquier-cosa, y en el brazo de su palanca otan libremente, de la manera que siempre fueron vistos, el mundo y el yo, lo ms extemo y lo ms intemo, como algo que tan slo est condicionado, que est vaciado del peso que el destino puso en su ser incondicionado. Estar iluminado significa, aparentemente, llevar dentro de uno mismo ese estar suspendido como secreto de la realidad, como una posesin que no puede perderse. Como todo es y no es, est absolutamente condicionado, est en funcin de nosotros mismos, pero, en cambio, en este saber y ser somos los amos de todas estas funciones de una manera ilimitada, indiscutible, soberana y sana. Este camino del despertar a travs de la experiencia no encuentra en sus prcticas nada que sea pemianente en las capas de la persona. Los procesos se suceden unos a otros, se subliman, se desvanecen. Lo que percibe el no iniciado es la envoltura conceptual de una psicologa completamente dinmica. Disolucin de toda psicologa substancia] que rige sobre las cantidades y las facultades, eliminacin de todas las metforas espaciales en el teneno del alma: sta parece haber sido la tarea histrica del bu-

dismo en Asia. Con ello se plantea un gran interrogante detrs de la pretensin de la mente, que quiere tener valor por s misma con 247

Yoga y budismo sus construcciones que rigen sobre las cantidades. En el camino hacia la profundidad interior, la mente, como una capa supercial, como el plano que reeja, se distingue del estado del ser de la ingenuidad. Un primer mundo de smbolos para una primera realidad. La realidad en la que nos movemos es una convencin del que no conoce de otro modo, dentro de la cual se esconde otra realidad en la que la primera desaparece, se disuelve. Esta otra realidad no es expresable a travs de las palabras, no tiene contorno, ni forma, ni opuesto, ni lmite. Es inalcanzable, pero se realiza a travs de la experiencia: un trnsito que desaparece ante s mismo, un proceso que se autodisuelve; una disminucin de disminuciones. Lo real en ello consiste en que todo lo real puede disolverse metdicamente, paso a paso. No existe ninguna palabra que pueda describirlo. Nirvna -extinguirse- representa tan slo la imagen de un proceso que se disuelve. Es como un puen-

te en el que vemos su pilar de este lado, pero no dnde termina. Es slo una metfora del seguir-soltando en el seguir-soltandosin-lmites. Es un deslizarse en lo insondable que constituye un caer en uno mismo sin lmites. La mente y el lenguaje necesitan la paradoja para llegar ah. Los budistas la utilizan tambin y constituye la forma ms fina y lcida de su enseanza. Todo lo que puede expresarse con palabras, lo que puede construir la mente, ha de permanecer en un primer plano, acompaa un trecho del camino. Pero en el salto de sus formas, en la paradoja, brilla un segundo plano que ciega los ojos. El Iluminado llama camino o vehculo a su mtodo. Una embarcacin, como las que transportan a los hombres y mujeres de la India para cruzar sus ros sin puentes, que permite alcanzar la otra orilla. El Buddha utiliz en una ocasin la metfora de un hombre que est parado en una orilla, lleno de miedo y peligro. Enfrente est la orilla de la serenidad. Con grandes esfuerzos consigue construir una embarcacin hecha con madera y caas que le permite cruzar felizmente. El Buddha pregunta entonces a 248 El Buddha los monjes: sera el hombre inteligente si conservase la balsa

porque sta le ha salvado?, si la cargara sobre sus espaldas y la llevase consigo tierra adentro? No, alteza -contestaron los monjes-, debe abandonarla tras l, en el ro. Lo mismo ocurre tam bin con la enseanza -concluye el Buddha-, sirve para ponerse a salvo; no para aferrarse a ella. El que se realiza, llega a un punto en el que sta no le aporta ya nada. Representa frmulas que se han vuelto insustanciales, etapas del camino que quedan a sus espaldas. Todo lo que expresa a travs de las palabras es terapia, y uno que est convaleciente no las necesita. El que sigue el camino experimenta la enseanza misma como algo que est en continua transformacin. sta constituye el camino con paisajes cambiantes. Es completamente funcional en s misma. Lo que pesa al comienzo, pierde su peso ms tarde, se disuelve. En este sentido, la moral es tambin un simple rgimen que debe mudar con el cambio hacia la curacin. La enseanza es el vehculo. Todos los mundos de la mente, fuera de sta, se encuentran en la orilla de este lado. El viaje comienza a partir de esos mundos. No se trata de rebatirlos sino de apartarse de ellos. De ah se sube al barco. ste es su significado y su dignidad temporal. Por este motivo, el budismo tiende a unirse a las ideas vigentes en sus pueblos en cuanto a moral y cre-

encias. En Asia, la orilla mental de este lado la constitua la religin. sta constituye la base a partir de la cual se levanta el budismo, es su plataforma de lanzamiento. Observando sus bvedas, parece una religin. Ha recogido los smbolos de las religiones de la India, como el shintosmo en el Japn. Este mantenerse abierto a todas las corrientes espirituales sin ligarse a ellas le ha permitido extenderse por el mundo. Pero lo que en un principio admite, lo disuelve a mitad de camino. De esta manera disuelve tambin lo que Nietzsche llam el amor espiritual elevado, el refinamiento de la contradiccin losca. En sus obras dedica un amplio espacio, el ms grandioso, en donde desarrolla un juego en el que se suprime a s mismo. Con este refinamiento es posible ser una cabeza privilegiada, 249

Yoga y budismo pero mantenerse muy lejos de la iluminacin. El ltimo patriarca hind, Bodhidharma, escap del peligro de convertirse en un pensador. Se retir a la China en soledad. All se le llamaba el brahmn que mira fijamente a una pared. Un silencioso, como Shkyamuni, y que enseaba a travs de smbolos.

A partir de las frmulas diversas, aunque concordantes, de sus escuelas (que el budismo no considera desde el punto de vista histrico, pero que las coordina sistemticamente en una visin de s mismo, y de sus formas de aparicin como etapas del camino), sera posible establecer algo as como una fenomenologa de la mente que las abarcase a todas, una enciclopedia de los po sibles estados del ser. Pero esto representara un mal uso especco del objeto del budismo por parte de la mente occidental, una irona histrica en el sentido ms amplio: realizar a nivel intelectual lo que debe consumarse en la totalidad de la persona como un proceso teraputico. El budista corre el riesgo continuo, como ningn adepto en cualquier otro camino, de resbalar, de ser confundido con un religioso o un pensador; el riesgo de quedar atrapado en las etapas de su camino. Este camino es yoga, en su forma especfica del budismo. En la India el yoga es mucho ms antiguo que aqul, sus orgenes son anteriores a los arios, y sirve a diferentes objetivos: la purificacin asctica, la elevacin mgica de uno mismo hacia poderes extraordinarios, la experiencia de la realidad superior y divina. Se orienta siempre hacia una imagen voluntariamente escogida: la imagen de una persona con poderes mgicos en la que desea

transfomiarse el adepto, la imagen del dios en cuya innitud quiere unirse, la imagen de una persona profunda y experta que est en paz ms all de la vida y de la muerte. La mente ha moldeado los objetivos con sus conceptos e imgenes, aun cuando su origen est en las capas profundas de la vida. Todas estas formas de yoga estn unidas espiritualmente. Existe algo previo a lo que es, cuya realidad ha de experimentarse. La cuestin es, solamente, cmo se llega a este ser verdadero. Toda la mstica depende de esta realidad metafsica. Y esta re250 El Buddha alidad metafsica separa a toda la mstica del budismo. ste es, en su naturaleza pura, no-metafsico, absolutamente no-mstico, aun cuando algunas de sus escuelas se hayan deslizado hacia la mstica que las rodeaba. El budismo llega como un ngel de la muerte sobre el pensamiento mtico-mgico de la India antigua. Quiebra la pretensin de la mente especulativa para dominar con sus construcciones. En nuestra propia historia, esta forma de pensamiento arcaico ha quedado enterrada en la era del logos. Su gran preludio: el perodo genial de los griegos; Otra cima: la filosofa catlica. Entonces irrumpe el orgullo desmedido del logos griego, los genios nacio-

nales de los nuevos pueblos alcanzan la mayora de edad. Ha llegado en el mundo la hora del ciudadano; con su pretensin de autosuficiencia, la mente entra en la poca de su autocrtica. El proceso de esta crisis es hoy la vitalidad de la mente histrico-filosca. El fragmento de Dilthey sobre una Crtica de la razn histrica, en el que acepta la experiencia y la comprensin como fuentes del conocimiento histrico, la psicologa de Nietzsche y todo lo que sta trajo consigo como consecuencias, y la sociologa del conocimiento, detenninan el alcance de la crisis. La supremaca del logos da lugar a la posibilidad de un funcionalismo extenso. Es nuestra mente racional la que desarrolla este funcionalismo al llevar a cabo su propia autocrtica; para la mente mtica de la India, ste fue imprimido en el curso del yoga a travs de las diferentes capas de la persona. Aparte de esto est el campo de la ciencia exacta, que se mantiene indiscutido por la crisis del pensamiento histrico. Se ocupa de la realidad ingenua y encuentra una relacin cuantitativa en la apariencia cualitativa. El objeto de sus frmulas no son supuestas dimensiones como en la metafsica o en el materialismo, son signos que constituyen smbolos puros. En stos se expresa la luz del espritu por medio de las formas que necesita, pero no se manifiesta el reino profundo de la intuicin y del de-

seo, del recuerdo y de la necesidad que alimentan las visiones del mundo y de la historia, y que crean las ideas fundamentales para 251

Yoga y budismo la vida, las cuales son consideradas fetiches. Aunque un yogui budista iluminado pudiera sopesar en la palma de su mano Csta realidad ingenua, esto sera una convencin del que no sabe ms de otra forma; vaya donde vaya, est ilimitadamente protegido de la realidad ilimitada; en su libertad, se encuentra bajo las mismas fuerzas que formula la ciencia en forma de leyes. La substancia de la realidad ingenua, la my, slo concebible a travs de convenciones de smbolos mentales, nos descubre una estructura que no es una convencin de nuestra mente. Las relaciones de la realidad que tienen su poder sobre nosotros -el reino de la naturaleza- pueden ser representadas con frmulas, y stas nos proporcionan el poder sobre la realidad. Su aplicacin constituye la tcnica con la que la vida primitiva se mantiene en su esfera. El Buddha no nos interesara si pretendiera hacer magia con nosotros como otros yoguis antes y despus de l, una magia en el reino de las cosas que se rigen por leyes. Otra cosa es la magia humana de ente a ente, que tambin sigue sus leyes.

Cuando el Buddha despert de la my abandon la antigua y mtica mentelindia como su propio sueo, no nuestro posterior pensamiento racional. De esta manera, el yo y el mundo quedaron entrelazados de una forma diferente para l. No sabe nada acerca de esa estructura independiente que se esconde detrs de la realidad ingenua, si se puede reconocer o anular. Desde ah no le surge ninguna objecin por parte de Occidente. No pretende transmitir ningn concepto vlido de la my. Tan slo constata sus sntomas en la persona del ser humano. Quiere curar a ste de su confusin. Si ofreciera una construccin de la my, sera ya una tentacin para detenerse en ella. Representara un gran fallo tcnico frente al principio de su terapia aterica. No concede ningn valor a todo esto. Pero la estructura oculta de la realidad, que tambin l desconoce como tal mientras que la ciencia abarca alguno de sus aspectos a travs de sus fmiulas, tampoco arroja ninguna sombra en el camino que l indica. El ser humano al que l habla, la persona, el portador de un destino, no es importante para la ciencia aun cuan252 El Buddha do su contenido le abarque. No existe ciencia pura alguna que ofrezca una respuesta a quien se pregunta quin es realmente y qu hace aqu. No dispondr de ninguna respuesta. Lo que acaso pueda decir, su ltima frmula, sera algo fragmentario, no concluyente. Ms all, est la tierra de nadie. Lo que la ciencia construye

anuncia derrumbamiento, lo que encuentra son percepciones fragmentarias. Desestima los contextos significativos por considerarlos indemostrables, porque han sido aadidos mentalmente. Inclinada hacia s misma, de camino siempre hacia s misma, se hace la desentendida ante tales preguntas no cientcas sobre estos con textos. Avanza sin cesar en su camino de conocimiento porque es intemiinable. ste es su pathos. Todo su camino se desarrolla con pleno sentido en cada uno de sus pasos, pero se arquea hiperblicamente en el espacio ms all de la cuestin acerca de su sentido. Despliega sin cesar nuevos principios fundamentales a ambos lados de su camino mientras progresa en su tcnica -creando vnculos cada vez ms densos con la my a base de dominarla- pero, desde la pureza de sus principios, condena todo intento de expresar sus frmulas de acuerdo con un conocimiento no condicionado, ms all de su propia esfera en continuo proceso de cambio. El que se pregunta a s mismo acerca del misterio de la persona, la portadora del destino, acerca de su lugar en s mismo y en el tiempo que uye, slo podr encontrar respuestas a travs de la experiencia. No en su eco, que son las palabras. Los dedos de la mente no pueden desatar los nudos del corazn. El camino del Buddha entra al lado de nuestra psicologa ms

reciente y la psicoterapia, estas tcnicas experienciales, en un nuevo campo. Para sus primeros pasos el budismo representa el hermano mayor, ha surcado los mares, mientras ellas se disponen a alzar sus velas, pero l habla en una lengua extranjera. Ambos comparten el mismo objeto y, a grandes rasgos, podemos decir que su meta es la misma, pero el carcter de cada uno es casi opuesto. La pregunta acerca de lo que podemos recibir de all no signica tanto qu es lo que de all podemos necesitar, sino ms bien en lo dispuestos que estamos a abrimos. Si no somos capa ,ll

Yoga y budismo ces de transformarnos a nosotros mismos, ser poco lo que tendremos en nuestras manos. Puede abrrsenos la or de oro que nos trajo Richard Wilhelm, pero esto no ocurre fcilmente ni de una sola vez. Ante los ojos del Buddha, el gran maestro de la medicina (Bhaishajya-Guru), el psiquiatra occidental es un paciente. El camino hacia la curacin budista es una forma de la actividad ms elevada, la meditacin en todas las cosas. Atencin, prudencia, voluntad, coraje y ser consecuente son condiciones, pero detrs de ellas se encuentra el reino especco de las prcticas. Pero con todo esto no se descubre ni sube a la superficie ningn

mundo nuevo de las profundidades, sino que se destruyen cosas que ya conocemos y que estn completamente aclaradas. No se trata de ningn afn de conocimiento terico. La mente no se revuelve en las entraas de la persona poniendo nombres a los animales como Adn en el paraso. Todos los encuentros en el camino deben ser despedidas, toda denominacin es una seal que nos indica ms all de lo denominado, y representa el entendimiento de algo que debe disolverse. La terapia budista es radical. Conoce el estrato en el que se mueven las energas de las que se nutre la individuacin. No se trata de ninguna despensa, de ningn depsito heredado e inagotable. Aqu como en todas partes, todo es un proceso, la disposicin para convertirse en la vida que es vivida y una auencia de condicionamientos que nos im ponemos en el modo en que nos vimimos. Fluir y reuir sin cesar. La intencin de las disposiciones es caminar en todos los procesos vitales; constituyen la transformacin de los condicionamientos que nosotros escogimos, los que nos hemos dado a nosotros mismos, -en esta vida y en la preexistencia sin comienzo. Este ujo debe agotarse, este fuego que la lea aviva continuamente, debe extinguirse: Nirvna. Los condicionamientos manan entonces desde lo que ramos alo que somos y podemos ser: compromiso y libertad en uno. Se trata de ir disolviendo es-

tas limitaciones, las barreras del carcter y del destino, la herencia que nosotros mismos hemos construido. Esta direccin indi254 El Buddha ca el camino del medio, un estado del ser innombrable, ms all de toda carga, flotando libre de todo condicionamiento. Uno de estos condicionamientos es la vitalidad, la cantidad de vida que nos est fijada a cada uno. Tambin esta magnitud viene dada en el poder de un iluminado, como se describe en una historia de los ltimos das del Buddha. En su caminar hacia el sitio en el que morira ms tarde, el Buddha descansa alas afueras de una gran ciudad que le haba resultado agradable. Su mirada se dirige sobre la hermosa tierra y sobre los santuarios que tena la ciudad por todas partes. Contempl todo esto y dijo al discpulo que sola acompaarle: rica en colores y hermosa es la tierra, gentil es la vida de los hombres. Y continu diciendo que un iluminado como l podra vivir, si quisiera, durante toda una era o durante el tiempo que quedase de una era. Lo dijo tres veces, pero el discpulo pennaneci en silencio. Ms tarde se le culp por no haber pedido al Buddha que hiciera realidad sus palabras. El Buddha apart al discpulo. Y el tentador que le haba acechado en todos sus pasos a lo largo de la vida sin conseguir seducir-

le ni asustarle con las imgenes de la vida o de la muerte, como tal tentador se acerc al Buddha y le insinu que iba a partir en aquel momento. Su obra, indicar el camino a los dioses y a los hombres, est ya realizada. El Buddha no rechaz al maligno, pero tampoco le sigui. Le consol: clmate, mi muerte no est lejana; cuando pasen tres lunas morir. Y est escrito que abandon con serenidad y mente clara lo que comnmente se llama la vida. Siguiendo su propio criterio abandon la disposicin ms profunda de toda cosa viva, el impulso de estar aqu, que crea toda vida y la sostiene. Hasta esta profundidad, y ste es el sentido de esta historia, podra uno alcanzar el poder sobre s mismo. Y ms an: considerar la vida como algo que es tan slo un fenmeno que esconde otro, una realidad sobre la que no se pueden aplicar smbolos tales como muerte, tiempo y transcurrir. Una realidad que se encuentra en el interior del fenmeno y permanece intocable por cualquier fomia de acontecimiento. 255

Yoga y budismo En esta meta reside la fascinacin del budismo, su efecto in-

temporal. ste est inspirado en su absoluta tolerancia respecto a las morales y visiones del mundo de los pueblos sobre las que se eleva. Representa la sublime indiferencia. Mientras los seres humanos necesiten estos vnculos para mantenerse unidos en sociedades, se necesitar un nivel por encima de ellos y un camino que conduzca hasta este nivel. La inquietud intemporal de las visiones cambiantes del mundo y las enseanzas de los hombres sobre si mismos, reclamaron un impulso para descubrir una realidad trascendente sin lmites, ms all de ellos. Hablar del Buddha constituye una empresa arriesgada. El que lo hace se asemeja a aquel nio que se representa en nuestros altares medievales a los pies de san Agustn: el santo le dirige la palabra, y ste deja de sacar agua del mar con una concha (g. 12). La imagen ofrece la sensacin de resignacin. Pero tambin los monjes budistas tienen esta gura; acaso haya llegado hasta nosotros procedente de ellos. Durante una travesa un joven brahmn pierde una bolsa llena de joyas cuando se le cae al mar. Tiene que recuperarla a cualquier precio. As que se sienta en la orilla y comienza, infatigable, a vaciar el mar. Al principio, la deidad de los mares, en sus profundidades, se re de l pero se va inquietando poco a poco ante su empeo inagotable. Se presenta ante l y, des-

pus de preguntarle qu est haciendo, le devuelve las joyas. La leyenda cristiana conviene al nio con la concha en el smbolo para expresar que la naturaleza de Dios resulta insondable para la comprensin humana, signica la resignacin dentro los lmites humanos. En la India encarna la voluntad inquebrantable para una tarea imposible, la fidelidad a la gran resolucin, que produce el milagro. Es el ideal de los que consiguen dominarse a s mismos, los que superan el mundo. Este muchacho, se dice, era el Buddha mismo en una de sus vidas anteriores. Y en la continuacin de stas durante eones, los rasgos de su naturaleza crearon -a travs de diferentes acciones y sufrimientos- este carcter nico, el cual le liber de aquello que ata a los otros. Nosotros, en Occidente, apenas acabamos de empezar a sacar 256 El Buddha fresco de la iglesia de San Agustn, San Gimignano. Fotografa dc Frutclli Alinari, Florencia. 257 Yoga y budismo agua del mar, mientras el budismo seala sus profundidades sin fondo. Profunda como la profundidad del universo, as descri-ben los budistas su perfeccin del conocimiento. Pero la fbu-la ensea que estas profundidades tienen que aportar tambin sus joyas que en verdad nos

pertenecen, son nuestro propio misterio, una realidad profundsima, de cuyo fondo nos la regala como algo nuevo. Hasta qu punto pueden las palabras transmitir realmente el budismo y su naturaleza? Sus iniciados en el Japn prefieren transmitir esta naturaleza solamente mediante smbolos, a travs de un simple gesto. Las palabras slo pueden aludir, no abarcar ni expresar; el lenguaje, el conjunto de smbolos sonoros de la mente, constituye el espejo de la realidad ingenua. En este sentido, el budismo no conoce la controversia en las afirmaciones respecto a lo que es esencial en l. Las considera como vehculos y, como tales, no sirven para aferrarse. Una palabra acerca de l constituye tan slo la imagen minscula de un vehculo tal. El budismo contempla CStaS embarcaciones que navegan por el mar noctumo de la vida. En la noche del que no ha despertado, el Buddha, la verdad en persona, derrama desde arriba sobre ste su luz de luna llena. Los que viajan en estas embarcaciones ven su reejo en el agua. Y cada uno cree que el camino dorado de la luz que se reeja apunta a su embarcacin. Parece, incluso, que slo se mueve hacia su bote. De la misma forma es posible que cada secta piense que posee el verdadero sentido. Pero saben que tan slo son embarcaciones y que todo el mar es una marmita de oro

fundido, un cuenco lleno de luz. Corresponde a la naturaleza del vehculo del habla el que slo podamos percibir una franja estrecha de esta luz en el espejo. La verdadera imposibilidad de hablar del budismo de forma adecuada reside en l, ya que cuando aqulla alumbra, podemos intuir la extensin de ste. Ms cercano que en la palabra que quiere hablar de l, aparece en la palabra que enmudece ante l. 258 SUMARIO Prlogo ...... El mito hind ......... La costumbre de los peces Yoga y my ......... ElBuddha