Philippe Van Parijs

Les avatars de l'utilitarisme*
Chapitre 2 de Ph. Van Parijs, Qu’est-ce qu’une société juste? Introduction à la pratique de la philosophie politique, Paris: Seuil, 1991, pp. 31-68.
Texte modifié d'un exposé présenté au Centre d'Etudes Philosophiques des Facultés Universitaires Saint Louis (Bruxelles) en mars 1981 et au séminaire de philosophie des sciences de l'Université Catholique de Louvain en octobre 1981. Une version antérieure en a été publiée dans Recherches Economiques de Louvain (Louvain-la-Neuve) 49, 1983.

Dès sa constitution au cours du dix-neuvième siècle, l'économie normative a constamment eu pour assise philosophique cette doctrine particulière qu'est l'utilitarisme. Qu'elle doive s'inscrire dans une perspective utilitariste est même devenu, au fil du temps, d'une telle évidence que le nom même par lequel on la désigne habituellement - welfare economics, économie du bien-être - exclut qu'elle puisse avoir une autre assise. Or, depuis une vingtaine d'années, l'utilitarisme doit faire face à une offensive en règle au sein de son propre bastion, la philosophie politique anglo-saxonne, sur laquelle pendant plus d'un siècle il a exercé un empire presque incontesté. Les deux livres les plus influents dans ce domaine - Théorie de la justice de John Rawls et L'Anarchie, l'Etat et l'Utopie de Robert Nozick - comptent l'utilitarisme parmi leurs cibles principales. Et le renouveau spectaculaire de la philosophie politique que ces deux livres ont engendré semble être allé de pair avec un effondrement du crédit dont l'utilitarisme paraissait jouir 1 Quelle est la nature des principales difficultés rencontrées par l'utilitarisme? De quelles stratégies dispose-t-il pour y faire face? Ces stratégies sont-elles suffisamment probantes pour lui permettre d'encore servir de cadre à la partie normative de l'économie politique? C'est à ces questions que le présent article s'efforce de répondre, brossant du même coup un tableau rapide des discussions récentes concernant les fondements

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Je remercie Henri Declève, Jean Ladrière, Claude d'Aspremont et Paul Mandy pour d'utiles commentaires sur le texte initial. 1 Voir Van Parijs (1982a) pour une introduction bibliographique à ce renouveau de la philosophie politique anglo-saxonne.

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philosophiques de l'économie normative. Avant toutes choses, cependant, commençons par quelques rappels concernant le contenu de l'utilitarisme.

2.1. Qu'est-ce que l'utilitarisme? Préfiguré entre autres par David Hume (1739), véritablement fondé par Jeremy Bentham (1789), baptisé et popularisé par John Stuart Mill (1861), systématisé par Henry Sidgwick (1874), l'utilitarisme peut se ramener à un principe fort simple. Lorsque nous agissons, il faut que nous fassions abstraction de nos intérêts et de nos penchants, de nos préjugés et des tabous hérités de la tradition, ainsi que de tout prétendu "droit naturel", et que nous nous préoccupions exclusivement de poursuivre, selon la formule de Hutcheson, "le plus grand bonheur du plus grand nombre". Plus précisément, il s'agit de maximiser le bien-être collectif, défini comme la somme du bienêtre (ou de l'utilité) des individus qui composent la collectivité considérée. Chaque fois qu'une décision doit être prise, l'utilitarisme exige que l'on établisse les conséquences associées aux diverses options possibles, que l'on évalue ensuite ces conséquences du point de vue de l'utilité des individus affectés, et enfin que l'on choisisse une des options possibles dont les conséquences sont telles que la somme des utilités individuelles qui lui est associée est au moins aussi grande que celle associée à toute autre option possible. Ainsi défini, l'utilitarisme n'est pas seulement distinct de cette autre doctrine, également défendue par Bentham et parfois aussi qualifiée d'"utilitariste", qui consiste à affirmer que le comportement de chaque individu s'explique par la maximisation de son utilité. A strictement parler, il en présuppose la négation. Certes, si la seule méthode utilisable pour déterminer les utilités consiste à observer les choix (réels et hypothétiques) effectués par les individus (en faisant bien sûr l'hypothèse que ces choix reflètent les niveaux d'utilité attribués aux diverses options), alors toute version opérationnelle de l'utilitarisme est forcée de supposer l'adéquation d'une telle théorie du comportement individuel. Seul un empirisme étroit, cependant, pourrait nous contraindre à réduire ainsi l'utilité à l'"utilité révélée": pourquoi ne serait-il pas possible de donner un sens empirique à une préférence qui s'exprime dans un discours (dont on a des raisons de croire

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qu'il est sincère) mais ne se manifeste dans aucune choix?2 Il est plus plausible, en fait, de soutenir la thèse opposée, à savoir que l'utilitarisme exclut que le comportement individuel soit entièrement déterminé par la maximisation de l'utilité. A quoi bon élaborer une théorie normative, en effet, fût-ce en termes de maximisation de la somme des utilités de plusieurs individus, si c'est pour affirmer qu'invariablement l'intérêt personnel de chaque individu, tel qu'il s'exprime dans sa fonction d'utilité, prend le pas sur toute considération normative? En d'autres termes, s'atteler à la tâche d'élaborer ou de critiquer l'utilitarisme n'a de sens que si l'on distingue entre les "préférences personnelles" d'un individu (exprimées dans sa fonction d'utilité) et ce qu'on pourrait appeler ses "préférences morales", et si l'on reconnaît à celles-ci la capacité d'orienter, fût-ce sporadiquement, le comportement humain 3. Bien loin donc d'impliquer sa vérité, l'utilitarisme comme théorie politique normative présuppose la fausseté de l'"utilitarisme" comme théorie explicative du comportement individuel. Toute confusion sur ce point étant dissipée, il est important de scruter avec plus d'attention l'utilitarisme normatif, c'est-à-dire le principe de maximisation de la somme des utilités. Il apparaît aussitôt que ce principe possède un nombre important de variantes, engendrées par la conjonction de plusieurs distinctions importantes. En premier lieu, on peut se demander qui sont les individus dont l'utilité doit être prise en compte lorsqu'on compare la somme des utilités correspondant à diverses options. Peut-on se limiter à un groupe ou à une société humaine particulière, ou faut-il entendre le bien-être collectif comme se rapportant à l'humanité entière, voire à l'ensemble des êtres capables, sinon de bonheur, du moins de plaisir? 4 Deuxièmement, à supposer qu'on choisisse (comme on le fera ici) de prendre pour référence un ensemble d'individus humains, faut-il, comme le
Bien sûr, il est parfaitement possible de définir une fonction d'utilité comme n'était rien d'autre qu'une description commode des choix effectués par l'individu auquel on l'attribue. Mais (1) cette affirmation se trouve alors privée de toute prétention explicative (contrairement à la thèse de Bentham). Et (2) le concept d'utilité cesse alors de désigner un "substrat réel" (bonheur, bien-être, satisfaction des préférences rationnelles, etc.), dont l'utilitarisme normatif a besoin. 3 Voir notamment Harsanyi (1955: 13-14; 1977: 50-51; 1977b: 47-48). Vois aussi l'idée plus générale d'une hiérarchie d'ordres de préférences présentée par Sen (1976: 99-104). 4 Voir notamment Mackie (1977: 126-127) et Harsanyi (1977: 60-61) pour une brève discussion de ce problème des "frontières". Peter Singer (1975, 1979) s'est rendu célèbre par son argumentation systématique en faveur d'un utilitarisme généralisé, qui intègre le bien-être d'organismes non-humains.
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recommande l'utilitarisme classique (de Bentham et Sidgwick), prendre la "somme" des utilités au sens strict et exiger la maximisation de l'utilité totale. Ou bien faut-il, comme dans l'utilitarisme moyen (de Mill ou d'Harsanyi) diviser la somme par le nombre d'individus et donc exiger la maximisation de l'utilité par tête? Dès le moment où la dimension de la population intervient comme une variable, cette distinction devient cruciale.5 En troisième lieu et surtout, on peut s'interroger sur la nature des "utilités" individuelles dont il s'agit de maximiser la somme. S'agit-il simplement de plaisir et de souffrance en un sens étroitement matériel, comme dans l'utilitarisme hédoniste de Bentham? S'agit-il aussi des "plaisirs de l'intellect, de la sensibilité, de l'imagination et des sentiments moraux", avec une pondération d'autant plus forte que la faculté concernée est plus "haute", comme dans l'utilitarisme idéal de Mill? Ou bien s'agit-il, comme en général dans l'utilitarisme préférentiel contemporain, de la satisfaction de n'importe quel désir rationnel des individus concernés, c'est-à-dire de la satisfaction de tout désir ne reposant pas sur une erreur? Dans cette dernière interprétation, qui sera adoptée ici, les préférences (rationnelles) des individus ne sont soumises à aucune censure autre que cognitive. C'est leur intensité qui détermine la pondération qu'elles reçoivent.6. Libéré tant du réductionnisme grossier de Bentham que du perfectionnisme élitiste de Mill, cet utilitarisme préférentiel mérite pleinement d'être pris au sérieux en tant que réponse possible à la question générale de savoir ce qu'il convient de faire de notre société, c'est-à-dire à la question centrale de la philosophie politique - et tout particulièrement à la question plus limitée de savoir quel mode d'organisation économique choisir, c'est-àdire à la question fondamentale de cette partie de la philosophie politique qu'est l'économie normative 7. Certes l'utilitarisme n'offre pas comme tel un
Nozick (1974: 35-42) présente une discussion stimulante des questions évoquées dans ce paragraphe. Sur l'importance de la distinction entre utilitarisme classique et utilitarisme moyen du point de vue de leur mode de justification, voir aussi Rawls (1971: sections 27 et 30). 6 Voir Mill (1861; 258-260) et Harsanyi (1977b: 54-56) pour deux traitements très différents de cette question. A noter qu'Harsanyi lui-même s'écarte de l'utilitarisme préférentiel pur, dans la mesure où il exclut les préférences "antisociales".
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en est qui doutent de la vitalité de l'utilitarisme ainsi défini dans les milieux intellectuels les plus divers, en voici trois illustrations très différentes. C'est à l'utilitarisme, par exemple, que font référence, explicitement ou implicitement, la plupart des arguments des "nouveaux économistes tendant à légitimer le marché ou à prôner l'extension de son rôle. Ainsi, dans le

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programme politique ou économique concret. Mais il offre un critère plausible à l'aide duquel des programmes concrets peuvent être évalués de manière à ce que le "meilleur" d'entre eux puisse être identifié et choisi. Cette plausibilité, cependant, n'est peut-être qu'apparente. La suite du texte examine successivement trois types d'objections qui visent à l'ébranler à la racine, en même temps que les stratégies dont l'utilitarisme dispose pour se réhabiliter. Ces trois types d'objections touchent, respectivement, au vieux problème de la comparabilité du bien-être de personnes différentes, à la question de la fragilité socio-historique des préférences individuelles, et à l'incompatibilité de l'utilitarisme avec notre intuition de la justice.

2.2. Le refus des comparaisons interpersonnelles Cela n'a manifestement guère de sens d'exiger la maximisation de la somme des utilités individuelles s'il est impossible de mesurer sur une même échelle l'utilité que des individus différents associent aux diverses options. Or, s'il semble intuitivement facile d'établir l'existence d'une préférence entre deux options pour un individu particulier, il semble déjà beaucoup plus difficile d'estimer l'intensité de cette préférence, et encore plus de comparer cette intensité à celles des préférences caractérisant les autres individus concernés. Faut-il dès lors mettre l'utilitarisme au rebut, les informations que son application requiert étant irrémédiablement hors de portée? Face à ce premier type d'objection, la tradition utilitariste a adopté deux attitudes. La première consiste à prendre acte de cette difficulté et à s'interroger sur ce qu'il est encore possible de dire lorsqu'on renonce à la résoudre. Elle sous-tend en particulier ce qu'on a appelé la new welfare economics, cette version de l'économie normative, qui, dans la foulée de Robbins (1938) et à
passage où il est le plus explicite sur ce point, Lepage (1980: 492) affirme qu'il s'agit, pour toute société, de "faire en sorte que l'allocation des ressources rares et finies (...) soit la plus "optimale" possible, c'est-à-dire qu'avec le stock de ressources (...) on obtienne le volume de satisfactions le plus élevé possible". En deuxième lieu, nombreux sont les marxistes qui recourent régulièrement (du moins dans leurs discours les moins sophistiqués) à des arguments de type indéniablement utilitariste pour justifier au contraire la supériorité du socialisme. Dans une allocution de 1918, par exemple, Lénine souligne que le socialisme a le grand avantage de subordonner "l'expansion de la production et de la distribution sociales qu'il rend possible" à "la fin d'améliorer autant que possible le bien-être des travailleurs" (cité par Lukes 1982: 12-13). Enfin, l'idée ("écologiste") de vouloir substituer le "bonheur national net" au "produit national brut" comme maximande de la politique économique, est éminemment utilitariste.

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'instar de l'économie positive depuis Hicks (1939, chap. 1), s'est résolue à n'utiliser qu'un concept ordinal d'utilité. La notion centrale devient alors la notion de Pareto-optimalité, qui peut être définie comme suit. On dira que l'option A est Pareto-supérieure à l'option B si et seulement si aucune des individus (dans la collectivité considérée) ne préfère B à A tandis que l'un d'entre eux au moins préfère A à B. Et une option (possible) est Paretooptimale si et seulement si aucune autre option possible ne lui est Paretosupérieure. Sans faire aucun appel à la mesure de l'intensité des préférences ni à la comparaison interpersonnelle, l'utilitarisme peut encore exiger que l'option choisie soit Pareto-optimale 8. Cette version parétienne ou unanimiste de l'attitude qui consiste à s'abstenir de toute comparaison interpersonnelle a permis d'établir un certain nombre de résultats intéressants, notamment le théorème fameux de la Pareto-optimalité de l'équilibre général de concurrence parfaite.9 Mais elle présente un handicap très sérieux. Qu'une option soit Pareto-optimale et qu'une autre ne le soit pas n'implique nullement que la première doive être préférée à la seconde, même d'un point de vue strictement utilitariste. Il se peut très bien, en effet, - et c'est même généralement le cas - que la seconde option ne soit pas comparable le à la première selon le critère de Paretosupériorité. Certes, pour toute option Pareto-suboptimale, il existe toujours au moins une option (Pareto-optimale) que les utilitaristes sont tenus de lui préférer. Mais ceci n'implique pas qu'ils doivent lui préférer n'importe quelle option Pareto-optimale. L'ordre de préférence sociale qu'instaure la relation de Pareto-supériorité n'est en effet que très partiel, l'incomparabilité sociale entre deux options étant beaucoup plus fréquente que leur comparabilité en termes de Pareto-supériorité. En particulier, dès que l'on a affaire à un pur problème de distribution, c'est-à-dire à une situation dans laquelle il est impossible de donner plus à quelqu'un sans que quelqu'un d'autre ait moins, l'approche parétienne reste muette. Elle ne peut servir de guide pour le choix entre A et B que s'il y a unanimité pour préférer (en un sens faible compatible avec l'indifférence de tous sauf un) A à B. Si c'est là le prix qu'il faut payer pour échapper à l'inconfort des comparaisons interpersonnelles d'utilité, il est clair qu'il est excessif.

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Cette notion est due à Pareto (1906: chap.6) Voir par exemple Debreu (1959: chap.6).

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L'approche parétienne, cependant, n'est pas la seule qui soit conciliable avec le refus d'effectuer de telles comparaisons. Sans faire appel à autre chose qu'aux propriétés ordinales des préférences individuelles, il est aisé de la généraliser en substituant à l'unanimisme qui la sous-tend ce qu'on pourrait appeler un majoritarisme. La formule générale peut s'énoncer comme suit: si l'option A est (strictement) préférée à l'option B par une proportion p (au moins) des membres de la collectivité considérée qui ne sont pas indifférents entre les deux options, alors il faut que la collectivité soit indifférente ou préfère A à B. Un continuum de principes peut être engendré à l'aide de cette formule en faisant varier p de 0 à 1. Pour p = 1, on obtient le principe de Pareto: si tous sont indifférents ou préfèrent A à B, alors la collectivité est indifférente ou préfère A à B. Pour p = 1/2, on obtient le principe de la majorité simple des "votants" (pas des "présents", puisqu'on fait abstraction des "abstentions"). Et à chacun de ces principes (pour autant qu'on le tienne pour le plus fort des principes auxquels on adhère) correspond une règle de choix social 10. Toutes ces règles ne sont cependant pas également satisfaisantes - loin s'en faut. Un des accomplissements principaux de ce qu'on a appelé la théorie du choix social a été d'en explorer les avantages et désavantages respectifs 11. Il est évident, par exemple, que si p vaut 1/3, il y a risque d'indifférence: il peut très bien se faire qu'il y ait un tiers des individus (non indifférents) pour préférer A à B et un autre tiers pour préférer B à A. Dans un tel cas la règle de "majorité" du tiers exige à la fois que la collectivité soit indifférente ou préfère A à B et qu'elle soit indifférente ou préfère B à A - exigences dont la contradiction ne peut se résoudre que par l'indifférence 12. Si par contre p vaut

Pour une discussion plus détaillée de ce continuum, en parallèle avec le continuum des règles d'induction (selon Rudolf Carnap), voir Van Parijs (1975). En dépit de ce que peut suggérer le vocabulaire utilisé, les éléments du continuum ne doivent pas être compris ici comme des procédures de choix collectif basées sur une évaluation des conséquences des différentes options quant à leur impact, positif ou négatif, sur le bien-être des individus concernés. Les procédures de vote correspondantes ne conduisent pas nécessairement aux mêmes décisions du fait que (1) le vote peut être affecté par autre chose que des considérations de bien-être personnel, par exemple des préjugés ou des principes, et (2) l'évaluation par le votant des conséquences associées aux différentes options peut être factuellement incorrecte. 11 Voir notamment le livre "inaugural" de Kenneth Arrow (1951) et l'utile manuel d'Amartya Sen (1970). Voir aussi le survey plus récent de Mueller (1979: part II). 12 Si la collectivité est indifférente ou préfère A à B et qu'elle est indifférente ou préfère B à A, alors elle est indifférente entre A et B. Si par contre il est vrai qu'elle est indifférente ou préfère A à B alors qu'il est faux qu'elle est indifférente ou préfère B à A, alors elle préfère (strictement) A à B.

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2/3, il y a risque d'incomparabilité: il se peut qu'il y ait moins des deux tiers des individus (non indifférents) pour préférer A à B, et moins des deux tiers encore pour préférer B à A. Dans un tel cas, la règle de majorité des deux tiers n'exige ni que la collectivité préfère A à B, ni qu'elle préfère B à A, et ne permet donc pas d'orienter le choix entre les deux options possibles. Il est clair que le risque d'indifférence est maximal pour l'(absurde) règle nulle (p = 0), qui exige que la collectivité soit indifférente ou préfère A à B même si aucun, individu (non indifférent) ne préfère A à B, tandis que le risque d'incomparabilité est maximal pour la règle de Pareto (p = 1), qui exige que la collectivité ne soit indifférente ou préfère A à B que si tous les individus (non indifférents) préfèrent A à B. C'est du reste précisément l'incomplétude de l'ordre de préférence ainsi engendré par l'approche parétienne qui a conduit au rejet de celle-ci dans la discussion précédente. Par contre, le risque d'indifférence est entièrement éliminé dès que l'on choisit p supérieur à 1/2, tandis que le risque d'incomparabilité disparaît totalement dès que l'on choisit p inférieur à 1/2. Du fait qu'elle minimise la probabilité d'indécision résultant de l'indifférence ou de l'incomparabilité, la règle de la majorité simple semble dès lors s'imposer comme la solution idéale dans le cadre de cette généralisation de l'approche parétienne. Mais c'est ici que surgit la difficulté dont la formulation rigoureuse dans le célèbre théorème d'impossibilité d'Arrow - a donné le signal de départ à la littérature aujourd'hui désignée sous le vocable de théorie du choix social. Si la règle de majorité simple minimise les deux risques mentionnés dans le paragraphe précédent, elle en maximise par contre une troisième. Parmi toutes les règles de notre continuum, c'est elle qui engendre avec la fréquence la plus grande le phénomène d'intransitivité mis en relief par le paradoxe de Condorcet. Ce paradoxe réside dans le fait que des préférences individuelles parfaitement transitives peuvent lorsqu'on les agrège, engendrer des préférences collectives qui ne le sont pas 13. Prenons le cas le plus simple de ce phénomène: le cas où il y a trois options (A, B, C), trois individus (I, II, III) ayant des préférences transitives sur cet ensemble d'options, et où l'agrégation se fait par la majorité simple. Supposons que I préfère A à B et B à C, que II préfère B à C et C à A, et que III préfère C à A et A à B. On aura alors une majorité pour préférer A à B (I et III), une autre majorité pour préférer B à C (I à II), mais aussi une majorité pour préférer C à A (II et III). La relation de
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Une relation R est transitive si et seulement si, lorsque aRb et bRc, alors nécessairement aRc.

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préférence sociale associée à la règle de majorité simple n'est donc pas transitive, du moins pour autant qu'on n'impose aucune condition (autre que la cohérence) aux préférences individuelles. Que cette situation soit très inconfortable se manifeste notamment dans le fait que l'ordre dans lequel les options sont considérées peut affecter le choix final opéré par la collectivité. Si dans l'exemple précédent on commence par confronter A et B, le choix final se portera sur C (puisqu'il existe une majorité pour préférer A à B et C à A). Si par contre on commence par confronter B et C, le choix final se portera sur A (puisqu'il existe une majorité pour préférer B à C et A à B). La difficulté saisie par le paradoxe de Condorcet n'est pas propre à la règle de la majorité simple. Elle est partagée par toutes les règles de notre continuum à l'exception des deux règles extrêmes, la règle nulle (pour laquelle il y a indifférence sociale quelles que soient les préférences individuelles) et la règle de Pareto (pour laquelle il n'y a de préférence sociale que lorsque toutes les préférences individuelles coïncident). Cependant, c'est avec la majorité simple que l'intransitivité de la relation de préférence sociale engendrée à partie de relations de préférences individuelles parfaitement transitives a le plus de chances de se manifester14. Lorsqu'à la version unanimiste de l'utilitarisme (celle de la welfare economics parétienne) on substitue sa version majoritariste (celle qu'incorpore la majeure partie de la théorie du choix social) on ne fait donc qu'ajouter au Charybde de l'incomparabilité (lorsque la proportion exigée est proche de 1) le Charybde strictement symétrique de l'indifférence (lorsque la proportion exigée est proche de 0) et le Scylla de l'intransitivité (lorsque la proportion exigée est proche de 1/2). Ce n'est pas tout. Dès que l'on cesse de se cantonner à la règle de Pareto et avec d'autant plus de force que la majorité requise est faible, l'incapacité à prendre en compte l'intensité des préférences des individus risque fort d'apparaître comme totalement inacceptable. Il suffit par exemple qu'une petite majorité d'individus peu concernés préfère, fût-ce très faiblement, l'option A à l'option B pour que A soit socialement préférée à B - et cela même si une très forte minorité touchée de près par la décision est farouchement opposée à A. On pourrait certes songer, pour traiter un cas de ce genre, à inclure dans l'approche majoritariste des systèmes de "vote plural", qui

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L'étude quantitative des probabilités d'occurrence du paradoxe de Condorcet sous diverses conditions fait l'objet d'une littérature abondante. Voir notamment Sen (1970: 163-6) pour un aperçu synthétique.

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accorderaient un poids plus ou moins grand aux préférences d'un individu selon le degré auquel il est concerné par la décision à prendre15. Mais supposer qu'on puisse mesurer ce degré pour les divers individus concernés revient à supposer que l'intensité des préférences est comparable d'un individu à un autre, et donc qu'il a été possible de résoudre le problème que les versions unanimiste et majoritariste de l'utilitarisme s'efforçaient précisément d'éviter.

2.3. Biens premiers et préférence fondamentale Aussi longtemps qu'on se refuse à toute comparaison interpersonnelle, on ne peut donc échapper à l'incomplétude qui disqualifie l'approche parétienne qu'au prix de se heurter, avec une probabilité d'autant plus grande que l'incomplétude est moindre, à l'occurrence de préférences collectives intransitives et à l'urgence de tenir compte de l'intensité des préférences individuelles. Qu'on introduise la possibilité de comparer les préférences d'un individu à l'autre, et ces deux difficultés se trouvent balayées d'un coup. Il vaut dès lors la peine de se demander si le fait que l'économie positive n'ait nul besoin de comparaisons interpersonnelles n'a pas conduit un peu trop vite à proclamer leur impossibilité avec tout ce que cela implique de désagréable du point de vue de l'économie normative. A l'attitude défaitiste, qui ne peut que conduire à l'une ou l'autre des versions inacceptables de l'utilitarisme discutées dans la section précédente, s'oppose l'attitude plus pugnace de ceux qui croient que cela a un sens de comparer l'intensité des préférences d'individus différents. Pour concrétiser et par là valider cette attitude, on peut songer d'abord à une stratégie indirecte consistant, dans la ligné de Rawls, à substituer à la notion d'utilité la notion de biens premiers, c'est-à-dire de ces "conditions contextuelles" et "moyens généraux" qui sont nécessaires à la poursuite par chacun de son propre bien, quel que soit le contenu précis de celui-ci 16. Si pour Rawls une telle substitution se justifie avant tout par l'idée "libérale" que ce n'est pas à la société à faire le bonheur de l'individu, son rôle se limitant à réaliser les conditions objectives qui le rendent possible, cette même

Le demand revealing process de Tideman & Tullock (1976) constitue une procédure de ce type. 16 Sur la notion de bien premier, voir notamment Rawls (1971: 62/93, 90-5/122-3; 1982: 161-7).

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substitution pourrait cependant encore se justifier d'une autre manière, plus pertinente dans le présent contexte. A supposer que ces biens premiers soient plus aisément saisissables que les niveaux de bien-être qu'ils rendent possibles, ils pourraient peut-être fournir un indicateur commode de la notion d'utilité, qui nous dispense d'en effectuer une mesure directe. Malheureusement (de ce point de vue), les biens premiers sont multiples. Dans la nomenclature de Rawls, ils incluent les libertés, les chances d'accès aux diverses positions sociales, les pouvoirs et les revenus associés à ces positions, etc. Et rien ne garantit que le critère utilitariste de maximisation de l'agrégat conduise aux mêmes choix, quel que soit le type de bien premier choisi comme indicateur de l'utilité. Ce qui maximise la "somme des libertés", par exemple, ne maximise pas nécessairement la somme des revenus 17. Face à cette difficulté, on peut songer à deux solutions. La première consiste à construire un index de biens premiers attribuant à chacun d'entre eux une certaine pondération. Même les écrits les plus récents de Rawls, cependant, sont très évasifs sur la manière dont cette pondération pourrait être déterminée 18. Et il n'est en tout cas pas aisé d'imaginer comment elle pourrait l'être sans que référence ne soit faite à l'importance relative des différents biens premiers du point de vue du bien-être des individus concernés, c'est-à-dire sans que l'on suppose résolu le problème (de la mesure du bien-être) qu'il s'agissait précisément d'éluder. La seconde solution possible consiste à trouver le moyen de mettre hors jeu les différents types de biens premiers sauf un. On pourrait peut-être argumenter, par exemple, que la répartition de la plupart des types de biens premiers (libertés, chances d'accès, pouvoirs, etc,) constitue un "jeu à somme nulle", aucune variation dans leur répartition ne pouvant affecter le montant de l'agrégat à répartir. Il resterait alors un seul type de biens premiers, mettons le revenu (réel), dont la somme, si elle pouvait être mesurée le long d'une dimension unique, constituerait un indicateur commode de la somme des utilités. Dans cette perspective, l'utilitarisme se réduirait à imposer comme critère de choix social la maximisation du produit national net par tête (à prix constants). Il n'accorderait donc aucune valeur au loisir (non générateur de revenu) par
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Rawls (1971: 94) invoque dans ce contexte la covariation des biens premiers. Mais il s'agit d'une covariation dans la manière dont les biens premiers sont distribués entre les membres d'une société (seule pertinente du poins de vue de Rawls, qui se concentre sur le sort du plus défavorisé) et non d'une covariation des agrégats des différents types de biens premiers (seule pertinent ici, mais beaucoup moins plausible). 18 Voir Rawls (1971: 93-4/124; 1982: 161-3; 1988: 255-60; 1990: section 50).

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exemple, et il n'introduirait aucune forme de distinction entre productions utiles, inutiles et franchement nuisibles du point de vue du bien-être des individus concernés. Les hypothèses héroïques qu'il a fallu faire pour arriver à une formulation aussi indéfendable de l'utilitarisme ne valent manifestement pas la peine d'être discutées en détail. Autant se tourner dès lors vers une seconde stratégie, qui ne s'efforce pas du tout de substituer à la notion d'utilité une notion apparemment plus maniable, comme celle de biens premiers, mais bien d'élaborer cette notion d'utilité de manière à ce qu'elle se prête à des comparaisons interpersonnelles. Une première variante de cette stratégie, dont l'idée remonte à Edgeworth (1881), s'efforce de définir une unité absolue d'utilité à partir de l'observation de seuils psychologiques de discrimination. Mais elle n'est plus guère prise au sérieux aujourd'hui 19. Il n'en va pas de même d'une seconde variante, plus récente, principalement associée au nom de John Harsanyi. Examinons-en rapidement les principales articulations. Ce qui fait problème, pour les tenants de cette variante, ce n'est pas, comme tel, de passer d'un simple ordre de préférence caractéristique d'un individu à une description de l'intensité des préférences qu'il éprouve à l'égard des diverses options. Il existe en effet une procédure bien connue de "calibrage probabiliste" des intensités de préférences, qui permet en principe toujours d'effectuer ce passage d'une appréhension ordinale à une appréhension cardinale des préférences d'un individu. L'idée centrale de cette procédure peut être intuitivement présentée comme suit 20. Ayant déterminé, pour un individu particulier, quelle option il aime le plus (mettons A) et quelle option il aime le moins (mettons B), on assigne à ces deux options deux nombres, mettons 1 et 0. Toute autre option se situant entre ces deux extrêmes dans l'échelle des préférences de l'individu (mettons C) peut alors être localisée avec précision le long de cette échelle grâce à une succession de choix hypothétiques. On présente à l'individu un choix entre obtenir C de manière certaine et obtenir A ou B avec une probabilité égale de 1/2. Si l'individu préfère la seconde option, c'est que la valeur de C sur l'échelle est inférieure à 5 (point milieu entre 0 et 10). Dans le cas contraire, C doit être localisé audessus de 5. On peut ensuite présenter à l'individu un choix entre obtenir C
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Voir cependant la tentative de Goodman et Markowitz (1952). L'idée de cette procédure est due à Ramsey (1926) et a reçu de von Neumann et Morgenstern (1944) sa formulation classique. Voir notamment Sen (1970: section 7.3) et Pettit (1980: chap. 12) pour une présentation éclairante et une discussion critique.

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avec certitude et obtenir A ou B avec une probabilité de 1/4 et 3/4 (respectivement). Si l'individu choisit cette fois la première option, c'est que la valeur de C est supérieure à 2.5. Et ainsi de suite, jusqu'à ce que la place de C entre A et B pour l'individu considéré soit déterminée avec le degré de précision souhaité. Du point de vue qui nous occupe ici, cette procédure soulève deux difficultés principales. En premier lieu, elle fait dépendre la mesure de l'intensité des préférences d'un individu entre divers états de son attitude à l'égard du risque. Supposons par exemple qu'un individu se trouve devant un choix entre A, B et C, que l'intensité de ses préférences, qu'il s'agit de mesurer, ne varie pas de l'instant 1 à l'instant 2, mais que son aversion à l'égard du risque croît. La procédure de calibrage décrite plus haute conduira dans ce cas à attribuer un score plus élevé à l'option intermédiaire C à l'instant 2 qu'à l'instant 1. Il se peut, par exemple, que lorsqu'il était plus téméraire (instant 1), l'individu préférait obtenir A ou B avec une probabilité de 3/4 et 1/4 à obtenir C avec certitude, tandis que maintenant (instant 2), devenu plus prudent, il préfère la certitude de C à l'espoir d'obtenir A (avec une probabilité de 1/4) joint au risque de n'avoir que B (avec une probabilité de 3/4). Par suite le score que la procédure assigne à l'option C passe d'une valeur inférieure à 2.5 à une valeur supérieure à 2.5, et cela (par hypothèse) sans que l'intensité des préférences de l'individu entre A, B et C ait réellement changé. Ce n'est donc que si l'on peut faire abstraction de l'aversion à l'égard du risque, que la procédure donne les résultats recherchés. Le deuxième difficulté est encore plus sérieuse. A supposer que la première difficulté soit résolue et que donc la méthode de calibrage nous donne une représentation numérique de l'intensité des préférences de l'individu concerné entre différents états, un problème se pose du fait que la non-unicité de cette représentation. La fonction d'utilité dans laquelle celle-ci s'exprime peut être multipliée par un nombre quelconque, et on peut lui ajouter n'importe quelle constante, sans rendre moins adéquate la représentation des préférences. En d'autres termes, le choix de l'unité et de l'origine est parfaitement arbitraire. Tant que l'attention ne porte que sur un individu, il n'y a là rien de très ennuyeux. Mais si les scores que la procédure fournit doivent servir à comparer diverses options quant à la somme d'utilités qui leur correspond, il est évident que leur non-unicité crée une situation tout à fait intenable. Supposons par exemple que les individus 1 et 2 attribuent aux

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options C et D les scores (5 et 8) et (8 et 7), respectivement. Si pour l'individu 2, il est tout aussi légitime d'écrire (80 et 70), par exemple, il est évident que la procédure de calibrage ne suffit nullement à nous permettre d'ordonner les options de manière univoque selon le critère utilitariste de la somme des utilités. De manière générale, si l'on excepte les cas d'unanimité, n'importe quel profil de préférences individuelles est compatible avec n'importe quel ordre de préférence social21. Le recours au concept d'utilité fondamentale permet d'échapper à l'une et l'autre de ces difficultés 22. Deux étapes sont nécessaires pour l'introduire. La première consiste à passer de la notion usuelle de préférence à ce que Harsanyi appelle les préférences étendues. Au lieu de considérer simplement des choix et des préférences entre des options du type "manger de la viande" et "manger du poisson", on peut considérer des choix et des préférences entre des options plus complexes du type "manger de la viande avec les goûts que l'on a maintenant, qui sont ceux d'un grand amateur de viande" et "manger du poisson avec d'autres goûts que ceux que l'on a maintenant, par exemple ceux d'un grand amateur de poisson", etc. En d'autres termes, la description des états qu'il s'agit d'évaluer peut mentionner non seulement des conditions objectives, mais également des préférences. Ce n'est pas seulement le genre de situation dans lequel on va se trouver qui est variable du point de vue du choix (hypothétique) qu'il s'agit de poser, mais aussi le genre de personne qu'on va être. Aux "préférences étendues" de chaque individu entre ces états complexes, on peut alors appliquer une procédure de calibrage analogue à celle mentionnée plus haut pour les préférences simples. Bien sûr, cette procédure ne peut pas conduire à une fonction unique, mais cela n'affecte plus ici la possibilité d'agréger les scores en vue d'appliquer le critère
A noter que ce qui importe, c'est seulement le choix arbitraire de l'unité, non celui de l'origine: un changement unilatéral d'origine par un individu préserve l'écart entre les scores qu'il attribue aux diverses options, et ne peut donc pas affecter la hiérarchisation des options selon le critère de la somme des utilités. A noter également que la situation est inversée si la hiérarchisation des options doit être effectuée selon le critère ("rawlsien") du sort du plus défavorisé: ce qui importe, dans ce cas, c'est la comparaison interpersonnelle des niveaux d'utilité (pour pouvoir déterminer qui est le plus défavorisé) et non celle des gains d'utilité (pour pouvoir déterminer si les gains des uns compensent les pertes des autres). Ce contraste entre le type de comparabilité requis par le "principe d'utilité" et celui que requiert le "principe de différence" est clairement mis en relief par Sen (1974: 290-1) et d'Aspremont & Gevers (1977: 202-3). 22 La pertinence de cette stratégie est défendue par Harsanyi (1955: 15-20 ; 1977: 53-60) et Kolm (1972: 28-9, 79-80). On peut en trouver une présentation succincte dans d'Aspremont (1984: section 3), qui en montre bien l'importance du point de vue des deux difficultés mentionnées ci-dessus.
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utilitariste. Supposons que j'attribue les scores 5 et 8 aux options "manger du poisson avec les goûts que j'ai maintenant" et "manger de la viande avec les goûts que j'ai maintenant", et les scores 8 et 7 aux options "manger du poisson si j'avais les mêmes goûts que Rebecca" et "manger de la viande si j'avais les mêmes goûts que Rebecca". Du fait que tous ces scores ont été déterminés au terme de la même procédure, je ne pourrais plus maintenant multiplier les deux derniers par une constante sans aussi multiplier les deux autres par une même constante. La non-unicité de la fonction d'utilité qu'on obtient ne fait donc plus problème, pas plus d'ailleurs que l'interférence de variations dans l'attitude à l'égard du risque. Il est toujours possible, en effet, d'introduire dans la description des options des clauses du type "si j'étais aussi prudent que Rebecca" ou "si j'étais aussi téméraire que Jonathan". Ce qui fait problème, par contre, c'est que rien ne semble garantir que les fonctions d'utilité étendue auxquelles différents individus arrivent de cette manière soient essentiellement identiques (à une transformation affine près, c'est-à-dire qu'elles puissent être obtenues l'une à partir de l'autre par addition d'une constante ou par multiplication par une constante). Ce qui est problématique, en d'autres termes, c'est l'objectivité des préférences étendues et donc de l'application du principe utilitariste qui en fait usage. S'il y a une diversité d'opinions sur le point de savoir s'il vaut mieux manger du poisson avec les goûts de Rebecca ou manger de la viande avec les goûts de Jonathan, il y aura aussi une diversité irréductible de fonctions d'utilité étendue. Cette difficulté peut être résolue, cependant, si l'on veut bien introduire un postulat de similarité (Harsanyi) ou faire l'hypothèse d'une préférence fondamentale (Kolm). Un tel postulat revient à supposer non pas que tous les hommes ont la même fonction d'utilité (simple), mais qu'ils auraient la même fonction d'utilité - c'est-à-dire choisiraient de la même manière - si tous les paramètres déterminant leur comportement prenaient chez tous la même valeur. Ceci étant admis, on peut alors redéfinir les options entre lesquelles s'expriment les préférences étendues en supprimant toute référence aux goûts d'individus particuliers, par exemple "manger du poisson avec tel équipement génétique, telle expérience passée, dans tel contexte, etc." Et à mesure que la connaissance des "lois psychologiques fondamentales" (Harsanyi) ou de la "nature humaine" (Kolm) progresse, il doit nécessairement y avoir convergence entre les préférences étendues de divers individus et donc entre les jugements qu'ils portent, sur cette base, selon le critère de la somme des utilités.

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Bien sûr, il n'est pas toujours possible, faute de connaissances suffisantes, d'appliquer en pratique cette solution de principe. En d'autres termes, la convergence entre les préférences étendues des divers individus peut parfois être insuffisante pour que le critère de la somme des scores qui le représentent puisse définir une relation d'ordre complet entre les divers états possibles. Supposons par exemple que le choix soit entre le poisson et la viande (pour tout le monde) à un repas de famille, et que les préférences étendues des divers observateurs ne conduisent pas à la même fonction d'utilité étendue à (à une transformation affine près). Il se peut alors encore que l'observateur dont les scores (d'utilité étendue) sont les plus défavorables à l'option carnivore recommande néanmoins celle-ci parce que la somme des scores qui lui correspond est plus élevée que la somme des scores correspondant à l'option piscivore. Dans ce cas, le critère de la maximisation de la somme des utilités donne une réponse nette à la question de savoir laquelle des deux options doit être préférée. Mais dans d'autres cas, il se peut que les préférences étendues de certains observateurs donnent lieu à des scores dont la somme est maximisée en choisissant l'une des deux options, tandis que celles d'autres observateurs sont telles que c'est l'autre option qui doit être sélectionnée selon le critère de maximisation des utilités. La question de la préférence sociale entre les deux options ne reçoit pas alors de réponse nette. L'ordre de préférence social instauré s'avère n'être que partiel. Et l'on retrouve par conséquent certaines des difficultés mentionnées à propos de la version unanimiste de l'utilitarisme (et de toute règle de majorité "qualifiée") 23. Il n'empêche qu'une place est ainsi faite à une forme d'utilitarisme qui juge que cela a un sens de maximiser la somme des utilités, parce que cela a un sens de comparer les utilités d'une personne à l'autre. Bien sûr, il n'y aura pas toujours unanimité sur le point de savoir - et je ne saurai pas toujours moi-même avec certitude - si je crée plus de bien-être en donnant la noix que j'ai trouvée à mon fils ou à ma fille. Mais la nature humaine étant supposée fondamentalement une, une question de ce type a un sens et elle est en principe susceptible d'une réponse unanime. L'utilitarisme peut ainsi échapper à la vulnérabilité éthique à laquelle semblait le condamner l'attitude défaitiste de refus des comparaisons interpersonnelles.
Cette idée d'un utilitarisme à ordre partiel (en raison des incertitudes de la comparaison interpersonnelle est présentée par Sen (1970: 99-104 ; 1973: 13-15).
23

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2.4. La précarité des préférences individuelles Ainsi donc, à grands renforts d'ingéniosité, l'utilitarisme est parvenu à éviter d'être acculé à une position qui ferait abstraction de l'intensité des préférences individuelles (dans une version unanimiste ou majoritariste) ou qui se contenterait d'un indicateur de l'intensité des satisfactions (par exemple le revenu). Il est possible de donner sens à la notion de "somme des utilités" et ainsi de guider les choix collectifs de manière à ce qu'ils satisfassent au mieux les préférences des individus concernés. Mais alors intervient une objection encore plus fondamentale. Qu'ont-elles donc de si merveilleux, ces préférences individuelles, pour qu'elles constituent le point de référence ultime pour tout jugement en matière de choix social? Ne sont-elles pas le produit instable d'influences sociales multiples, et de ce fait totalement incapables de fournir aux prescriptions utilitaristes la base ferme dont elles ont besoin. Nombreux, en effet, sont ceux qui soulignent à quel point les préférences des consommateurs, électeurs, etc. sont façonnées par les préjugés que leur inculque leur milieu, par des campagnes publicitaires et par de multiples autres formes de pression sociale. En outre, en l'absence de toute manipulation délibérée, la situation objective elle-même peut contribuer à façonner les préférences des individus. Ce qu'étant donné la position sociale que l'on occupe, on peut raisonnablement espérer obtenir, par exemple, détermine puissamment ce que l'on désire effectivement et à quel point on le désire. Le fait de ne pas posséder de maison de campagne est beaucoup plus frustrant pour quelqu'un qui croit qu'en acquérir une est presque à sa portée que pour quelqu'un qui s'en croit à jamais exclu. Loin de constituer une donnée ferme, les préférences individuelles sont donc largement le jouet de stratégies délibérées et de contingences objectives. Pour résoudre, ou du moins contourner, cette difficulté, on peut d'abord songer - comme on l'a fait pour la difficulté précédente (section 2.3) à substituer à la notion de préférence (ou d'utilité) la notion de biens premiers, c'est-à-dire de ces "moyens généraux" (libertés, pouvoirs, revenus, etc.) dont il est bon que chaque individu dispose en quantité aussi grande que possible, quelle que soit la nature exacte de ses préférences. Accroître la masse des biens premiers disponibles ne garantit bien sûr pas ipso facto que l'on accroisse le bonheur des individus. C'est cependant accroître leur potentiel

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objectif de bonheur, la responsabilité de faire leurs choix et de modeler leurs préférences de manière à trouver effectivement le bonheur étant entièrement laissée aux individus. Si attrayante soit-elle, cette solution se heurte cependant à la difficulté (déjà mentionnée) d'identifier et surtout de pondérer les différents types des biens premiers. Faute d'un critère adéquat (qui ne fluctue pas lui-même en fonction des préférences dont circonstances et stratégies ont doté les agents), ce remède à la précarité de la "base" utilitariste ne peut pas véritablement prendre corps 24. Alternativement, l'utilitarisme peut puiser dans une portion plus traditionnelle de son arsenal la distinction entre préférence rationnelle et préférence irrationnelle, c'est-à-dire s'appuyant sur une croyance fausse (voir section 2.1). Par exemple, l'utilitariste n'a pas à enregistrer simplement le degré de bien-être des habitants d'un ghetto qui ne devraient leur satisfaction relative qu'à leur ignorance du train de vie des riches. Ce qu'il doit prendre en compte, c'est le degré de bien-être dont ils jouiraient si pareille ignorance était abolie. De même, s'il s'agit par exemple de décider s'il faut ou non nationaliser l'industrie sidérurgique, l'utilitariste ne doit pas se baser sur les préférences immédiatement exprimées ou exprimables par les individus concernés préférences qui seraient effectivement déterminées dans une large mesure par la propagande à laquelle ces individus sont soumis de la part de la presse, du gouvernement, des organisations patronales et syndicales etc. L'utilitariste doit bien plutôt essayer d'établir si le sort moyen des individus concernés sera amélioré ou détérioré en cas de nationalisation - ce qui n'est guère affecté par la propagande des différentes parties au débat. Cependant, ce sont encore ultimement les préférences des individus qui déterminent ce qui constitue une amélioration ou une détérioration de leur "sort". La honte d'être au chômage, par exemple, ou le désir de passer des vacances en Espagne exercent une influence non négligeable sur l'amplitude des variations de bien-être que l'utilitariste doit s'efforcer d'estimer. Et cette honte ou ce désir sont à peine moins le produit contingent de processus sociaux que ne le sont les préférences immédiates à l'égard de la nationalisation de la sidérurgie. Si donc la restriction aux préférences rationnelles des préférences pertinentes d'un point de vue utilitariste a pour conséquence de rendre moins fragile, moins

24

Voir la section 2.3 ci-dessus.

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volatile ce que celui-ci suppose être la base ultime de tout choix collectif, elle ne fait cependant que déplacer le problème 25. Pour résoudre celui-ci véritablement, on peut songer à réaménager substantiellement l'utilitarisme en affirmant que ce qui importe, ce n'est pas seulement l'utilité comme satisfaction des désirs des individus, mais aussi l'autonomie de ces désirs. Au lieu d'être causalement déterminées, pour chaque individu, par exemple à travers un ajustement aux circonstances objectives ou sous l'effet d'un effort de propagande, les préférences peuvent aussi faire l'objet d'un choix délibéré. Elles peuvent être autonomes en ce sens qu'elles résultent d'un effort de "formation de caractère" entrepris par l'individu concerné. Ici encore, cependant, on ne fait que reculer le problème. En restreignant les préférences considérées aux préférences autonomes - ou en pondérant la satisfaction des préférences par leur degré d'autonomie -, on réduit sans doute la sensibilité des préférences individuelles à des influences qu'on souhaite neutraliser. Mais même lorsqu'elles sont autonomes au sens indiqué, les préférences dépendent encore, fût-ce très indirectement, de facteurs "causaux". Le choix de préférences autonomes présuppose lui-même des préférences. Certes, celles-ci peuvent à leur tour être autonomes, c'est-àdire avoir fait l'objet d'un choix délibéré. Mais puisque dans cette régression il faudra bien s'arrêter quelque part, il est clair qu'il n'existe pas de préférence radicalement autonome. La notion même d'autonomie reste donc problématique dans son principe, pas seulement dans son application à des cas concret (toujours exposée au risque de servir à disqualifier arbitrairement les préférences de certains individus), et l'hypothèque que fait peser sur l'utilitarisme la précarité socio-historique des préférences individuelles n'est pas levée 26. Sur ce point, cependant, le mode de défense le plus efficace de l'utilitarisme est sans doute encore l'attaque. Après tout, quelles que soient les nuances qu'on y mette et quelque aiguë que soit la conscience des difficultés soulevées, l'appel aux préférences individuelles est inéluctable lorsqu'il s'agit de justifier aujourd'hui un idéal politique. Supposons par exemple qu'à celui qui promet l'avènement d'une société communiste quelqu'un objecte que,

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Sur le recours à la notion de "désir rationnel" pour défendre l'utilitarisme, voir par exemple Goldman (1980: 350, 370). 26 Pour une discussion critique de cette stratégie, voir en particulier Elster (1982) et Elster (1983: chap. 3).

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dans une telle société, les hommes ne seront pas heureux.27 A cette objection, il y a sans doute beaucoup à répondre, mais certainement pas que le bonheur des hommes n'importe pas. On peut certes dire que la conception que les hommes se font aujourd'hui du bonheur est modelée par l'idéologie bourgeoise et relève de la "conscience fausse" (ce qui revient à établir une distinction entre désir et désir rationnel), ou que la libération de l'aliénation importe au moins autant sur le bonheur, ou encore que l'idéal communiste n'est nullement de maximiser la "somme" des bonheurs individuels. Mais dès le moment où l'on admet que le bonheur des hommes dans la société future est pertinent (fût-ce purifié, de manière non exclusive et/ou autrement que par sommation) pour évaluer celle-ci, on ne peut pas éviter de faire appel aux préférences individuelles ni donc d'affronter le problème de leur "fragilité" socio-historique. Quoiqu'il s'y trouve posé de manière particulièrement claire, ce problème n'est donc nullement spécifique à l'utilitarisme.

2.5. Utilitarisme et égalitarisme Supposons déjoués ces deux premiers types d'objection. Supposons en d'autres termes, que cela a un sens d'orienter les choix collectifs en faisant référence à la somme des utilités individuelles - parce qu'il est possible de mesurer ces utilités et parce que celles-ci ne sont pas jugées trop fragiles. L'utilitarisme n'est pas sauf pour autant. Comme Mill (1861: 296-321) luimême le reconnaît sans ambages dans le dernier chapitre de Utilitarianism, il arrive souvent que les recommandations de l'utilitarisme entrent en conflit avec nos intuitions relatives à ce qui est juste et injuste dans telle ou telle situation particulière. Un premier aspect de ce conflit concerne la tension entre utilitarisme et égalitarisme. Il est manifeste, en effet, que l'utilitarisme n'est sensible au bien-être que comme agrégat et n'a cure de la manière dont il est réparti entre les individus. Pourvu que la quantité totale de bien-être soit la même, l'utilitariste est indifférent entre une distribution égalitaire et une distribution profondément inégalitaire. Ou du moins, s'il est éventuellement prêt, comme Sidgwick, à accorder sa préférence à une distribution plus égalitaire pour une somme d'utilités identique, cette préférence est immédiatement renversée dès que la distribution moins égalitaire correspond

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Cette affirmation est presque réfutée par l'étonnant essai de Ludolfo Paramio (1988), qui soutient que l'émancipation des femmes est totalement indéfendable en termes de poursuite du bonheur - et cependant souhaitable.

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à une somme d'utilités même légèrement supérieure. Une telle insensibilité à toute préoccupation égalitaire ne heurte-t-elle pas frontalement notre idée intuitive de la justice, au point d'ébranler la crédibilité de l'utilitarisme dans son ensemble ? Face à cette objection, l'utilitariste n'est pas sans ressources. Il peut faire remarquer qu'être indifférent entre des distributions plus ou moins égalitaires d'utilités (ce qu'il est effectivement) n'implique nullement qu'il soit indifférent entre des distributions plus ou moins égalitaires de revenus ou, plus généralement, d'avantages socio-économiques. Or, ce sont de telles inégalités d'avantages socio-économiques, plutôt que des inégalités d'utilité, qui heurtent notre sens de la justice, et loin d'être indifférente à ces inégalités-là, la maximisation de la somme des utilités impose de les réduire. D'une part, en effet, dans une société suffisamment transparente, des disparités substantielles d'avantages socio-économiques engendrent des phénomènes d'envie et de jalousie qui, toutes choses égales par ailleurs, réduisent significativement le bien-être total (ou moyen). L'inégalité (des avantages socio-économiques) affecte donc négativement l'agrégat (des utilités), et il semble par conséquent correct de dire qu'il y a dans l'utilitarisme une tendance égalitariste. D'autre part et surtout, il est loisible à l'utilitariste d'invoquer l'hypothèse fort plausible que l'utilité des individus est une fonction croissante mais strictement concave des avantages socio-économiques dont ils jouissent. En d'autres termes, on peut raisonnablement supposer que l'utilité marginale est décroissante, une unité supplémentaire de revenu, par exemple, signifiant moins pour une personne quand elle gagne beaucoup que quand elle gagne moins. Si en outre l'on suppose que la fonction d'utilité est la même pour chaque membre de la collectivité, il suit mathématiquement que seule une distribution strictement égalitaire de la masse des revenus (supposée donnée) maximise la somme des utilités et que, par conséquent, la prescription utilitariste se confond de facto avec la prescription égalitariste 28. Certes, l'hypothèse requise pour arriver à cette conclusion est irréaliste. Il est faux que l'utilité de tout individu varie de la même manière en fonction des avantages socio-économiques. Il se peut, par exemple, qu'à revenu initial identique la satisfaction dérivée d'une unité supplémentaire de revenu par
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Pour une défense récente de l'utilitarisme utilisant cet argument, voir Goldman (1980: 353355).

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une personne handicapée soit inférieure à celle qu'en dériverait une autre personne. En pareil cas, loin d'être strictement égalitaire, l'utilitarisme aboutirait à donner plus à ceux qui (en raison d'avantages d'un autre ordre) en ont le moins besoin 29. Il reste que le fait que l'utilité marginale soit décroissante introduit un biais très nettement égalitaire (par rapport aux inégalités qui résulteraient de recommandations utilitaristes. l'action libre du marché) dans les

Tout ceci suppose, cependant que "toutes choses soient égales par ailleurs". Mais ces "autres choses" ne sont habituellement pas égales, et lorsqu'elles ne le sont pas, il se peut fort bien que l'utilitariste soit contraint par ses propres principes de donner davantage à celui qui a déjà beaucoup qu'à celui qui a moins. Ce sera systématiquement le cas, par exemple, si l'on tient compte du phénomène des préférences adaptatives, auquel il a déjà été fait allusion dans la section précédente. Pour autant que le niveau d'aspiration d'une personne tende à s'ajuster à la position sociale qu'elle occupe, toute redistribution massive en faveur des plus défavorisés risque fort d'être contreproductive. En leur donnant plus, on accroît (immédiatement ou à terme) leur niveau d'aspiration dans des proportions telles que la satisfaction qu'ils retirent de l'amélioration de leur sort a beaucoup de chances d'être inférieure à la frustration de ceux dont le sort a été détérioré par suite de la redistribution 30. En outre et surtout, la redistribution, vue dans une perspective dynamique, laisse rarement inchangée la masse des "avantages socio-économiques" à distribuer, du faire qu'elle affecte généralement la structure des stimulants (au travail, à l'effort, à l'épargne, à l'innovation). Or, il est fort plausible que la stimulation induite par une structure (judicieusement) inégalitaire permette la production d'un ensemble de biens à ce point supérieur à celui qu'une société égalitaire est capable de produire, que l'effet négatif de l'utilité marginale décroissante et de l'envie s'en trouve largement compensé. Ainsi donc, dès qu'à une perspective purement statique (masse de biens et préférences données) on substitue une perspective dynamique (impact endogène sur le niveau d'aspiration et la somme à distribuer), les recommandations utilitaristes ne courent plus le risque d'être fortement égalitaristes. Tout au contraire 31.
29 30

Voir Sen (1973: 16-18). Voir notamment l'analyse par Boudon (1977: chap. 5) de la "logique de la frustration relative". 31 Dans le même sens (quoique presque à titre anecdotique), je mentionne encore l'argument qui consiste à critiquer toute redistribution du patrimoine pour autant que celui-ci soit

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Par suite, si notre intuition de la justice accorde à l'égalité un statut privilégié, il est clair qu'une société parfaitement conforme au principe utilitariste ne sera pas pour autant une société juste et que la prétention de l'utilitarisme à nous dire ce qu'il est juste que nous fassions de notre société s'en trouve sérieusement discréditée. Tout en préservant le cadre général de l'utilitarisme, il est cependant possible d'échapper à cette objection en modifiant dans un sens égalitaire la formule d'agrégation des préférences individuelles. Plus précisément, au lieu de définir le bien-être collectif, comme on l'a fait jusqu'ici, par la somme des utilités individuelles, on peut le définir par une fonction strictement concave de ces utilités. Dans le cas d'une simple somme, la moyenne du bien-être collectif associé à deux distributions d'utilités distinctes est bien sûr égale au bien-être collectif associé à une distribution qui donnerait à chaque individu la moyenne des utilités qu'il reçoit dans ces deux distributions. Dans le cas d'une fonction strictement concave, par contre, la moyenne du bien-être collectif associé aux deux premières distributions (plus "extrêmes") est inférieure, par définition, au bien-être associé à la distribution moyenne (fatalement plus "égalitaire") 32. On définit ainsi une famille de principes qui affirment que l'"utilité sociale" marginale de l'utilité individuelle est décroissante, c'est-à-dire qu'une unité d'utilité supplémentaire est d'autant plus précieuse (sous l'angle de l'évaluation collective) que l'individu qui en bénéficie jouissait jusque là d'un niveau d'utilité moins élevé. Dans le cas extrême, où l'on n 'accorde une importance quelconque qu'au niveau d'utilité atteint par le moins favorisé, on obtient exactement le principe de différence de John Rawls, pour autant que celui-ci soit reformulé (comme il l'est généralement par les économistes) en

constitué d'actifs personnels, c'est-à-dire d'"actifs qui ont plus de valeur pour leur propriétaire que pour des étrangers, en raison de liens personnels, par exemple familiaux". Les photos de famille constituent l'exemple le plus évident, mais ceux qui défendent cet argument voudraient l'étendre aux bijoux, aux yachts, aux manoirs, etc. Pour autant que les actifs personnels constituent une part appréciable du patrimoine national, il se peut bien qu'en dépit des phénomènes de l'envie et de l'utilité marginale décroissante, les utilitaristes soient forcés, même d'un point de vue strictement statique, de déconseiller une redistribution du patrimoine dans un sens égalitaire, la perte (en satisfaction) qui en résulterait pour les riches ne pouvant être compensée par le gain des pauvres. Voir Bracewell-Milnes (1982) pour une argumentation de ce type dirigée contre l'impôt foncier. 32 Pour une suggestion dans ce sens, voir la discussion par Sen (1973: 38-39) du coefficient d'inégalité d'Atkinson. Harsanyi (1975b: 71-77) critique cette suggestion, arguant qu'elle est en contradiction avec le calibrage des utilités par la méthode de von Neumann et Morgenstern. Voir Sen (1977a), Harsanyi (1977c) et Sen (1977b) pour la controverse qui s'en est suivie.

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termes d'utilité et non en termes de biens premiers ou d'avantages socioéconomiques 33. Certes même dans cette version extrême, l'utilitarisme "strictement concave" ainsi défini reste encore fort éloigné de l'égalitarisme pur et simple. L'effet dynamique d'une égalisation (à travers les niveaux d'aspiration et la structure des stimulants) est en effet susceptible de déprimer non seulement la somme des utilités (utilitarisme classique), mais jusqu'à l'utilité des plus défavorisés ("principe de différence"). Il reste que dans cette version extrême, l'égalité (des utilités) reçoit un statut privilégié totalement absent de l'utilitarisme classique. On peut en effet reformuler comme suit le "principe de différence": l'égalité (des niveaux d'utilité) est toujours socialement préférable, sauf si une distribution moins égalitaire permet (dynamiquement) d'améliorer le niveau d'utilité de tous. Cette adoption de l'égalité de bien-être comme point de référence permet bien sûr de faire pièce beaucoup plus efficacement aux griefs des égalitaristes: une inégalité de bien-être n'est plus tolérée que lorsque ceux-là même qui en sont les victimes (en ce sens qu'ils occupent le bas de l'échelle) en bénéficient (en ce sens que leur bien-être est plus élevé qu'il ne le serait dans des conditions égalitaires). Pour atteindre ce résultat, il a certes fallu abandonner la maximisation de la somme (ou de la moyenne) des utilités, mais il n'a pas pour autant fallu renoncer à l'utilitarisme en un sens plus large mais encore précis: la famille de principes évoquée (y compris le cas extrême que constitue le "principe de différence" interprété en termes d'utilité) continue en effet d'évaluer les divers états sociaux entre lesquels il s'agit d'opter exclusivement en termes d'une fonction croissante des utilités individuelles. Dûment reformulé, l'utilitarisme semble donc capable de désamorcer cette première forme du conflit qui l'oppose à notre intuition de la justice.

2.6. Utilitarisme et droits de l'homme

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Voir Rawls (1971: 76-78). L'utilitarisme strict et le principe de différence ainsi interprété (erronément) constituent les deux pôles du continuum des principes de distribution "utilitaristes" en un sens élargi. En continuant au-delà du principe de différence dans la direction de l'égalitarisme, on continue à être welfariste, au sens où toute l'information pertinente est formulée en termes d'utilité (Sen 1979), mais on cesse nécessairement d'être "utilitariste", puisqu'on commence à violer le principe de Pareto et que donc le bien-être collectif cesse d'être de manière univoque une fonction croissance des utilités individuelles.

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Ce conflit, cependant, prend parfois une autre forme que beaucoup considèrent comme plus fondamentale. L'utilitarisme, en effet, semble pouvoir parfois recommander et légitimer des violations intuitivement inadmissibles des droits des individus. Pour illustrer cette difficulté, prenons les trois exemples suivants, correspondant chacun à un type de contreexemple souvent mentionné par les critiques de l'utilitarisme. Tout d'abord, supposons que les habitants d'une rue ont des préjugés racistes si intenses que l'installation d'une famille immigrée dans une maison de la rue, si désirable soit-elle pour cette famille, réduirait le bien-être moyen (famille immigrée comprise). En pareil cas, l'utilitariste semble devoir approuver que l'on interdise à la famille immigrée de s'installer dans la rue. Ensuite, supposons que la condamnation de quelqu'un qu'on sait innocent permette de prévenir une spirale de représailles entre deux communautés hostiles et constitue de ce fait l'option optimale du point de vue de la somme des utilités. En dépit de nos intuitions morales, il semble bien qu'en pareil cas un juge utilitariste soit contraint de condamner. Enfin, supposons (comme le fait Sen dans un exemple célèbre) que quelqu'un préfère dormir sur le ventre que sur le dos, mais que les autres membres de la collectivité à laquelle il appartient préfèrent qu'il dorme sur le dos plutôt que sur le ventre, leurs préférences étant individuellement moins intense que celles (en sens opposé) de l'individu concerné, mais tout de même suffisantes pour que le bien-être moyen soit maximisé en forçant celui-ci à dormir sur le dos. Contre nos intuitions de nouveau, pareille contrainte semble bien devoir bénéficier de l'aval des utilitaristes. Face à ce genre d'objections, Mill (1861: 309-310) proposait la réponse suivante. Manifestement, les droits qui sont ici invoqués ne sont pas des droits en un sens strictement juridique, c'est-à-dire les corrélats d'obligations imposées par des lois existantes. Il s'agit plutôt de ce qu'on appelle habituellement des "droits moraux". Mais que sont ces "droits moraux", sinon les corrélats d'obligations imposées par des lois existantes jugées légitimes ou par des lois qui n'existent pas mais dont l'existence serait légitime. Et qu'est-ce qui définit la légitimité d'une loi, sinon sa conformité au principe d'utilité? Mais comment se fait-il alors que nos jugements intuitifs quant aux droits moraux des individus puissent entrer en conflit avec ce que l'utilitarisme semble devoir recommander?

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On peut certes commencer par rappeler que l'utilitariste ne peut prendre en compte que des préférences rationnelles (voir section 2.1). Si l'aversion des familles autochtones à l'égard de l'installation d'une famille étrangère dans leur rue repose sur la croyance fausse que les immigrés sont pour la plupart des criminels et des ivrognes, alors cette aversion ne doit pas entrer comme telle dans les calculs de l'utilitariste. Lorsque ceux-ci sont basés sur des préférences dûment "corrigées", bon nombre de conflits apparents entre utilitarisme et droits moraux risquent fort de s'effacer. Chacun des trois exemples mentionnés ci-dessus peut cependant être construit de manière à ce que le conflit soit préservé, même après correction de toute croyance fausse. Comme dans la section précédente, par conséquent, on peut essayer, pour rencontrer plus efficacement l'objection, de modifier la formulation de l'utilitarisme tout en préservant le cadre général. Trois stratégies de ce type ont été proposées et discutées dans la littérature. La première , introduite par Harrod (1936) et généralement adoptée par les utilitaristes contemporains, consiste à substituer à l'utilitarisme des actes discuté jusqu'ici ce qu'il est convenu d'appeler l'utilitarisme des règles. Une action bonne, dans cette première perspective, n'est pas une action qui maximise la somme des utilités (par rapport à toute autre action possible), mais bien une action qui se conforme à une règle dont l'observation par tous maximise la somme des utilités (par rapport à toute autre règle possible ou à l'absence de règle) 34. Si par exemple on a promis à une certaine date l'argent qu'on a emprunté, il s'agit de le rendre effectivement à cette date, même s'il existe alors un usage alternatif susceptible de produire une somme d'utilités supérieure. En effet, le maintien de la règle constitutive de cette institution qu'est la créance se justifie lui-même (supposons-le) par le critère de la somme des utilités. Et le respect de cette règle par chacun peut donc être moralement exigé. Ce déplacement (de l'acte à la règle) du point d'application du calcul utilitariste se justifie d'une part par le fait que ce calcul est coûteux en temps et en énergie, et qu'il risque d'être biaisé par des erreurs ou des considérations d'intérêt personnel - bref par le fait qu'il est pragmatiquement préférable de s'en remettre à des règles absolues judicieusement choisies dont l'application conduit suffisamment souvent aux actions optimales plutôt que de poser à chaque coup le problème dans toute sa complexité. Mais il se justifie aussi par
Voir Regan (1980) pour un traitement approfondi du débat entre ces deux versions de l'utilitarisme et la présentation d'une troisième version (l'utilitarisme coopératif) qui s'efforce de combiner les deux premières. Voir aussi Adams (1976) pour la définition et la défense d'un utilitarisme des motifs.
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le fait que l'existence de règles permet à l'individu de savoir à quoi s'attendre dans la société - par exemple en matière de remboursement s'il a prêté, en matière de jugement s'il est accusé -, plutôt que de voir son sort dépendre des calculs utilitaristes d'autres individus ou des pouvoirs publics. Cette sécurité assurée par l'existence de règles contribue par soi-même au bien-être collectif. Même lorsqu'on sait avec certitude qu'un acte particulier, pris isolément, maximiserait la somme des utilités, il se peut donc que les utilitaristes puissent le condamner: parce qu'il enfreindrait une règle dont il est précieux de préserver la stabilité. Dans cette première stratégie, cependant, la protection des "droits" des individus reste purement contingente. Prenons par exemple, le "principe de liberté" de Mill, qui confère à chaque individu le droit de faire ce qu'il entend dans le domaine qui ne concerne que lui-même. Dans la plus grande partie de On Liberty, Mill recourt implicitement à cette première stratégie, s'efforçant de montrer que le respect strict de ce principe maximise (à terme) le bien-être collectif, même s'il arrive parfois que son infraction soit optimale du point de vue d'un utilitarisme des actes35. Dans une telle perspective, le principe de liberté n'a aucune force propre, indépendamment du principe d'utilité qu'il sert. Si nous nous trouvons dans une société où il n'est pas vrai que le bienêtre collectif est maximisé en laissant chacun maître de ce qui ne regarde que lui (mettons, dormir sur le ventre ou sur le dos), alors ce droit à l'autonomie personnelle n'a pas à y être garanti. C'est cette contingence de la protection accordée aux droits de l'individu qu'essaie d'éviter la seconde stratégie, défendue par Ronald Dworkin (1977: 232-8), en introduisant une distinction entre préférences personnelles et préférences externes, et en exigeant que seules les premières soient prises en considération dans le calcul utilitariste. Une préférence externe concerne l'attribution de biens à d'autres que soi-même. Exclure de telles préférences, donc se restreindre aux seules préférences personnelles, implique par exemple qu'on fasse abstraction du plaisir que j'éprouverais, si j'étais raciste, à ce que les Blancs d'Afrique du Sud oppriment la population noire, comme aussi de celui que j'éprouverais, si j'étais mélomane, à ce que mes amis aillent à l'opéra. Certes, une telle stratégie permet d'exclure par
Voir Mill (1959: 60-70) et l'ensemble des chapitres 2 et 3 de On Liberty. Des variantes de cette stratégie sont utilisées par des utilitaristes contemporains, par exemple Lyons (1975: 142145) et Goldman (1980: 358-360), pour rejeter l'idée rawlsienne d'une "priorité de la liberté" par rapport au principe d'utilité.
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principe, et plus seulement de manière contingente, que les préférences d'autres individus l'emportent sur la mienne, s'il s'agit par exemple de savoir si je dois dormir sur le ventre ou sur le dos. Mais il est de nombreux autres cas de violation des droits des individus - par exemple, celui de l'installation d'une famille immigrée mentionnée plus haut - que l'utilitarisme est forcé de légitimer, même s'il ne tient compte que des préférences personnelles des divers individus concernés - y compris les préférences qu'ils ont pour tel ou tel type de voisin 36. Reste alors une troisième stratégie, qui à la fois s'écarte le plus profondément de l'utilitarisme classique et répond le plus pleinement au type d'objection considéré dans la présente section. Elle consiste à recourir au dispositif utilisé par Rawls pour restreindre l'application de son propre critère de distribution, le "principe de différence" 37. Pour éviter que le principe de maximisation du bien-être collectif ne légitime la violation de droits individuels, on peut lui adjoindre, avec une priorité lexicographique, un autre principe garantissant à chacun un ensemble de droits dûment définis, par exemple un principe accordant à chacun les libertés fondamentales (de conscience, d'expression, d'assemblée, etc.) les plus étendues compatibles avec des libertés égales pour tous. En d'autres termes, le principe d'utilité ne serait plus maintenant le principe unique ou ultime en matière de choix collectif. Il ne s'agirait de maximiser la somme des utilités (ou éventuellement une fonction strictement concave de ces utilités, si l'on adopte la modification envisagée dans la section précédente en vue de faire pièce aux objections égalitaristes) que sous la contrainte des droits reconnus aux individus en vertu de ce que Rawls appelle le "principe d'égale liberté". La facilité avec laquelle on peut ainsi intégrer nos intuitions relatives à telle ou telle catégorie de droits jugés inviolables (en les subsumant simplement dans l'ensemble des "libertés fondamentales) n'a d'égale que l'aisance avec laquelle on risque d'en arriver à renoncer purement et simplement à l'utilitarisme, même au sens le plus faible. Si par exemple on inclut parmi les libertés fondamentales celle de
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Voir Ten (1980: 30-33) et Ezorsky (1981) pour une critique de cette solution. Il importe de noter qu'en raison de l'impossibilité pragmatique d'un utilitarisme qui ne tiendrait compte que des préférences internes, Dworkin (1977: chap.12) lui-même a recommandé que l'on accorde aux droits individuels constitutionnellement reconnus une priorité absolue sur les calculs utilitaristes dont le fonctionnement des démocraties représentatives constitue une approximation. Ceci équivaut à un ralliement pragmatiquement motivé à la troisième stratégie décrite ci-dessous. 37 Voir Rawls (1971: section 8) et Rawls (1981) pour une discussion approfondie de la priorité accordée au principe d'égale liberté.

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disposer pleinement de ce qu'on a légitimement acquis (en un sens à préciser), il se peut fort que la contrainte soit devenue si forte qu'elle réduise pratiquement à un élément l'ensemble d'options entre lesquelles la maximisation du bien-être collectif est supposée guider le choix. C'est ce qui se passe par exemple dans le libertarisme de Rothbard (1973) et Nozick (1974), où les droits des individus sont si bien protégés qu'aucune place n'est laissée au choix collectif. Ainsi poussée à l'extrême, cette troisième stratégie met en évidence l'importance des implications de cette critique de l'utilitarisme au nom des droits de l'individu du point de vue de l'économie normative - importance que les exemples quelque peu exotiques utilisés dans la discussion antérieure ont pu occulter. Avec le libertarisme réapparaît en effet un type de justification du laissez-faire et du capitalisme qui avait presque entièrement disparu depuis que Bentham avait qualifié les "droits naturels" de "non-sens sur des échasses". Depuis Bentham, la supériorité éventuelle du capitalisme comme toute évaluation d'un "état social" au sens le plus large - devait être discutée en référence aux conséquences plus ou moins bénéfiques qui lui étaient associées, que celles-ci soient évaluées à l'aide du principe d'utilité, du principe de différence ou d'un autre principe encore. Les libertariens, par contre, n'ont cure des conséquences empiriquement associées au capitalisme comme mode d'organisation économique. Si le capitalisme et le laissez-faire leur semblent justifiés, c'est pour une raison bien plus fondamentale, bien moins contingente: seul un mode d'organisation capitaliste est compatible avec la justice, entendue comme le respect des droits des individus. L'économie normative, dans une telle perspective, n'a plus rien d'une welfare economics, les raisons de la supériorité d'un type de société sur un autre n'ayant rien à voir avec le bien-être de ceux qui y vivent. Si l'on doit nécessairement en arriver là, c'est-à-dire si l'on doit (avec Nozick) faire toute la route qui va du monopole de l'utilité au monopole des droits ou si l'on peut (avec Rawls) s'arrêter en chemin, n'a pas à nous retenir ici.38 Ce qui est clair, c'est qu'un recours plus ou moins radical à cette troisième stratégie apparaît comme indispensable si l'on veut donner à nos intuitions quant aux "droits inviolables" des individus la place qui leur revient.

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Le chapitre 7 ci-dessous est largement consacré aux réponses apportées par l'économie du bien-être au défi libertarien.

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7. Les intuitions morales sont-elles souveraines ? Toutes les stratégies de défense discutées jusqu'ici ont un présupposé commun: lorsqu'il y a conflit entre nos intuitions morales spontanées et des principes de philosophie morale ou politique, ce sont ceux-ci, et non celles-là, qui doivent être modifiés. Parmi les utilitaristes, on trouve cependant aussi souvent une stratégie plus radicale qui ne partage pas ce présupposé et affirme au contraire qu'en cas de conflit, c'est l'intuition qui doit être corrigée, non la théorie. Les réactions que suscitent spontanément les situations auxquelles nous sommes confrontés, en effet, peuvent "dériver de systèmes religieux aujourd'hui écartés, de vues perverties quant au sexe et aux fonctions corporelles, ou de coutumes nécessaires à la survie du groupe dans des conditions socio-économiques relevant aujourd'hui d'un lointain passé." 39. Pour les utilitaristes qui adoptent pareille attitude, bien qu'en général nos intuitions tendent à être "correctes, c'est-à-dire à juger favorablement les actions qui maximisent le bien-être collectif, elles mettent cependant un certain temps à s'ajuster lorsque le contexte change. Et lorsqu'elles sont en retard, la théorie politique n'a pas à se mettre à leur traîne, mais plutôt à accélérer leur évolution. Le contraste avec l'attitude "intuitionniste" présupposée dans les sections précédentes apparaît de manière particulièrement nette en référence à des situations passées ou fictives. Prenons par exemple le cas de l'esclavage. Nos intuitions morales s'accordent à trouver celui-ci inadmissible en toute circonstance. L'utilitariste, par contre, même s'il affirme qu'aujourd'hui une telle institution ne maximiserait pas le bien-être collectif, admet cependant qu'il y ait des circonstances (mettons un autre niveau de développement économique) dans lesquelles l'asservissement d'une partie de la collectivité puisse être nécessaire à la maximisation de la somme des utilités de tous les membres de celle-ci. Ceci ne constitue pas pour autant un argument sérieux contre l'utilitarisme et en faveur, par exemple, d'une théorie comme celle de Rawls qui accorde une priorité absolue (du moins dans ce qu'il appelle la

Singer (1974), cité par Goldman (1980: 352). Voir aussi Smart (1956: 182-183 et 1973: 56-57), ainsi que Hare (1976), qui introduit une distinction entre "pensée de niveau 1" (règles qui s'imposent intuitivement) et "pensée de niveau 2" (principes qui président au choix de ces règles dans chaque contexte social particulier). Objecter à l'utilitarisme qu'il contredit nos intuitions, c'est s'attaquer au niveau 2 en s'appuyant sur le niveau 1, tout en oubliant que c'est du niveau 2 que le niveau 1 tire toute sa force.

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conception "spéciale" de la justice) au principe d'égale liberté. Car il se peut bien, disent les utilitaristes, que dans ces autres circonstances socioéconomiques dans lesquelles l'utilitarisme prescrirait l'esclavage, celui-ci ne soit nullement considéré comme inacceptable ou injuste par ceux-là mêmes qui le subissent 40. En d'autres termes, s'il y a bien une correspondance approximative entre intuitions morales et maximisation du bien-être collectif dans un contexte donné, nos intuitions morales aujourd'hui ne peuvent nullement nous guider pour dire ce qu'il serait bon de faire dans des conditions socio-économiques entièrement différentes. La validité de l'utilitarisme requiert donc encore moins la coïncidence de celui-ci avec nos jugements intuitifs sur des situations fictives ou éloignées dans le temps, qu'il n'en exige la coïncidence avec les jugements que nous portons sur des situations actuelles 41 . Du point de vue de notre question initiale - étant donné toutes les critiques qui lui ont été faites, l'utilitarisme dispose-t-il aujourd'hui d'assez de ressources pour encore servir de base à la welfare economics? -, le recours à cette stratégie radicale a des implications très différentes de celles qu'aurait un recours aux autres stratégies mentionnées. Admettons que les utilités individuelles soient suffisamment mesurables (sections 2.2 et 2.3) et qu'aucune philosophie politique ne puisse aujourd'hui défendre des principes qui n'y fassent pas référence (section 2.4). On n'échappe pas dès lors à une forme d'"utilitarisme" en un sens très large 42. Mais nous avons vu dans les deux sections précédentes que cette forme d'"utilitarisme" ne s'identifiait pas nécessairement avec l'utilitarisme strict. En vue de faire droit à nos intuitions
Cet argument est présenté par Goldman (1980: 353). Une position analogue - qui rend la théorie juge de l'intuition - est défendue par Gauthier (1986: 269) à propos de sa propre théorie, qui fait de la conduite morale une forme subtile de maximisation de l'utilité individuelle. Dans l'un et l'autre cas, on s'écarte bien entendu fondamentalement - comme Gauthier lui-même le souligne - de la recherche d'un "équilibre réflexif" au sens développé dans le chapitre 1. 41 L'argument développé dans ce paragraphe et le précédent introduit un lien étroit entre l'utilitarisme (normatif) et le fonctionnalisme (explicatif): les règles que le premier justifie ou critique en référence à la maximisation du bien-être collectif, le second en explique la stabilité ou l'instabilité en référence à cette même maximisation. L'approche "sociobiologique" des phénomènes moraux constitue une version particulière (et particulièrement étroite) de ce fonctionnalisme explicatif, et entretient ainsi un rapport (relativement indirect) avec l'utilitarisme. Pour une clarification de ces rapports entre utilitarisme et fonctionnalisme, voir Van Parijs (1981: 217-220). 42 Un sens plus large, par exemple, que ce que Sen (1979: 468) appelle welfarism, à savoir une évaluation des situations basée exclusivement sur les utilités individuelles. A noter cependant que la version extrême ("libertarienne") de la dernière stratégie mentionnée dans la section précédente n'est plus "utilitariste", même en ce sens très large.
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égalitaristes, on peut adopter la stratégie de Sen (et Rawls) en adoptant une définition "strictement concave" du bien-être collectif (section 2.5). Et pour faire droit à la protection de l'autonomie des individus, on peut aussi adopter les stratégies de Dworkin et de Rawls encore en excluant les "préférences externes" ou en introduisant un principe prioritaire d'"égale liberté" (section 2.6). Selon la force relative de nos diverses intuitions, l'une ou l'autre de ces stratégies nous semblera, sinon parfaitement satisfaisante, du moins digne d'être discutée, développée, affinée. Si par contre on adopte la stratégie plus radicale évoquée dans la présente section, il n'y a nul besoin d'introduire ces complications. La welfare economics peut confortablement s'installer dans le cadre utilitariste strict que lui fournit une philosophie politique conçue comme une théorie du choix collectif rationnel. C'est à elle (jointe à l'analyse économique positive) de dire ce qu'il est bon, c'est-à-dire collectivement rationnel, de faire en matière économique. Et dans cette entreprise, elle n'a rien à craindre d'intuitions récalcitrantes ("mais c'est injuste", "c'est inadmissible", etc.), qui n'ont qu'à se plier. Mais un confort ici n'en chasse-t-il pas un autre? En acceptant de se mettre à l'écoute de ses intuitions morales spontanées, on donne à la philosophie politique une assise modeste mais nette. Il se fait que nous portons en nous une tendance à juger des situations et à poser des actes selon des critères qui ne se réduisent pas à notre intérêt personnel. La tâche de la philosophie politique (et, plus généralement, morale) est alors simplement d'élucider, d'expliciter cette tendance. Si par contre on choisit d'immuniser l'utilitarisme pur et dur en décrétant qu'il est le juge de l'intuition et non l'inverse, le statut de la philosophie politique perd d'un coup sa limpidité.43 Plutôt que de se raidir et de s'immuniser, il vaut sans doute mieux, dès lors, que l'utilitarisme use de ses autres ressources pour intégrer les intuitions récalcitrantes. Quitte à adopter l'une ou l'autre des stratégies profondément révisionnistes mentionnées dans les deux sections précédentes. Quitte à devenir - presque - méconnaissable.

J'ignore ici une troisième possibilité, la prétendue démonstration de l'utilitarisme par Mill (1861: 288-289). Voir notamment Pettit (1980: 113-116) pour une discussion de cette instance classique de la "fallace naturaliste". L'interprétation du statut de la théorie utilitariste retenue ici n'est bien entendu qu'un corollaire de la conception générale de l'éthique présentée dans le chapitre 1.

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