You are on page 1of 20


COULSON THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS CHICAGO & LONDON UNITY AND DIVERSITY Difference of opinion within my community is a sign of the bounty of Allah. This alleged dictum of the Prophet Muhammad serves to explain and justify to Muslim jurisprudence, the phenomenon of the widespread divergence in the doctrines of the jurists qualified to expound Sharia law. In a sense the tension between unity and diversity in Islamic legal doctrine is a natural and inevitable consequence of the basic tension I spoke of in the previous lecture between the two constituent elements of Islamic law: for divine revelation represents the fixed and constant factor, and human reason the variable and fluctuating factor, in Islamic jurisprudence. There is also involved in the present antinomy the distinction between the ideal and the actual state of affairs. Muslim jurisprudence, at least in its classical form, had no doubt that. Sharia law existed as a single comprehensive and uniform code of behavior prescribed by Allah for all his creatures on earth. But in its endeavor to perceive and comprehend this Ideal law the human Intellect was fallible and defident, and variation in the results of juristic speculation as to the contents of the Sharia had perforce to be accepted as a matter of fact. In much the same way Islamic political theory rested upon the ideal of a universal Muslim community or iimina, united under a single ruler or Caliph, while in historical reality Islam has been divided into a variety of politically independent states. Arising as it does out of the search to discover the ideal law of the Sharia, the phenomenon of unity and diversity in legal doctrine, goes to the very heart of Muslim jurisprudence. There is an old Arab proverb to express this. The person who does not understand divergence in doctrine, it runs, has not caught the true scent of jurisprudence. (Man l yaraf al-ikhtilf lam yashumma rihata l-fiqh). Divergence of legal doctrine, as far as Sunni Islam is concerned, is crystalized in the existence of four different schools or versions of Sharia law. Basically these schools were formed through the personal allegiance of groups of jurists to a founder-scholar from whom they derived their names of Hanafis, Mlikis, Shafis and Hanbalis; but each school had its own peculiar circumstances of origin. The two oldest schools are the Hanbalis and Mlikis, and both came into existence as the representatives of the legal tradition of a particular geographical locality the former being the disciples of Ab Hanifa (d. 767) in the Iraqi center of Kufa, the latter the followers of Mlik b. Anas (d. 796) in the Arabian center of Medina. This early period of Islamic jurisprudence, as I observed in the previous lecture, was characterized by an uninhibited use of personal reasoning (ray) to regulate cases not specifically governed by a text of the Quran or a decision of the Prophet, so that Mliki and Hanafi doctrines, naturally enough, diverged insofar as they rested

upon and reflected the particular social traditions and environment of the two different localities. In contrast to the local character of these two early schools, the later schools of the Shafiis and Hanbalis were both born out of the jurisprudential controversy which arose during the ninth century on the subject of the sources of the religious law. The disciples of Shafii, who first formulated the systematic theory of law being derived from the Qurn, the sunna and reasoning by analogy, formed, after his death in 820, the Shafii school. Some thirty years later a group of scholars under the leadership of Abmad b. Hanbal (d. 855) formed the Hanbali school. They stood foursquare behind the principle of the paramount authority of the Prophets sunna, which, they maintained, was being undermined by the forms of juristic reasoning recognized in the other schools. By the end of the ninth century, however, the four schools had all come to subscribe to a basically common theory of the sources of law. And with their resulting recognition, of a common purpose, initial rivalries gradually gave way to a state of peaceful coexistence. The original distinctions of geographical locality or juristic principle faded into obscurity, and the schools mutually regarded their several bodies of doctrine as equally legitimate attempts to define Allahs law, equally authoritative versions of the Sharia. What made this state of harmony possible was, essentially, the doctrine of consensus or ijma. This doctrine of consensus represents the paramount criterion of legal authority for Islam and shores up the whole structure of legal theory. It is the principle that the unanimous agreement of the qualified jurists on a given point has a binding and absolute authority. The whole process of Muslim jurisprudence, from the definition of the sources of law to the derivation of substantive rules there from, was a speculative effort of the human intellect. And it was the ijma, and the ijma alone, which gave the necessary authority to this process. For, in the ultimate analysis, it was the ijma which guaranteed the authenticity of the Quran and the sunna as the material of divine revelation, and the validity of the method of reasoning by analogy to elaborate and extend the principles embodied in the divine revelation. But the conclusion that an individual jurist might reach, in terms of a substantive doctrine derived from the recognized sources, was in the nature of a conjecture. Whether he was deciding upon the precise meaning of a Qurnic text or resolving a novel problem, his conclusion could only amount to a tentative, or probable, statement of the divine law. But where the rule concerned was the subject of a general consensus, then its status was transformed into that of a certain and incontrovertible statement of the divine law; for the consensus was infallible. Muslim jurisprudence expresses the distinction in terms of knowledge (ilm) and conjecture (zann). Certain knowledge of the rules of the divine law could only come about where there was unanimity of opinion; the rest was conjecture, which necessarily involved the recognition of variant opinions. Thus the ijm provides an umbrella authority for the, variant doctrines of the different schools of law. Where the Muslim jurists could not agree, they agreed to differ. It is a candidly pluralistic philosophy of law, which recognizes that no individua1 opinion can claim, as against other variants, a unique authority. A phrase that occurs passim in Muslim legal literature epitomizes this philosophy. Discussion of a

controversial problem and an assessment of the various possibilities often end with the words: but Allah alone really knows. Legal theory thus endeavored to assert the fundamental unity of law in Islam by regarding the four schools as equally authoritative and blending them together as manifestations of the same single essence. But in legal practice the boundaries between the schools were firmly drawn. Each school came to have, in geographical terms, a settled sphere of influence inasmuch as the courts of a given area consistently applied its doctrines. Thus, broadly speaking, Hanafi law has traditionally been applied in that area of the Middle East now covered by Turkey, Syria, Lebanon, Iraq, Jordan, Egypt, and the Sudan, and in the Indian subcontinent. Mliki law has governed the Muslim populations in North, West, and Central Africa. Shfii law has prevailed in East Africa, the southern part of the Arabian Peninsula and in Southeast Asia. Hanbali law is today the law of the land in the kingdom of Saudi Arabia. Moreover, under its doctrine of the mutual orthodoxy of the schools, legal theory tended to emphasize their common law and minimize their divergence. It created an impression that the schools spoke with one voice on all fundamentals and only differed on minor issues. But in fact the division between the schools in matters of substantive law goes deeper than this. Each school represents a cohesive system of law which has its own distinctly individual characteristics in terms of social values and juristic principles. This may become apparent from a consideration of the extent to which the doctrines of the schools coincide or diverge in certain aspects of matrimonial law. Upon the essential nature of the institution of marriage all schools are in agreement. Marriage is a contract, concluded simply by the mutual agreement of the parties, under which the husband obtains the right of sexual union in consideration of the dower that he pays to the wife. All schools, too, recognize the institution of marriage-guardianship under which the father or other close male relative of a girl has a measure of control over the marriage of his ward. But in regard to the important question of the extent of the guardians powers, which is allied to the question of the legal capacity of the female ward, there is a clear distinction between the doctrine of the Sunni majority on the one hand and the Hanafi school on the other. Hanafi law puts male and female basically on the same footing with respect to their legal capacity to conclude transactions. Legal majority comes with the fact of physical puberty, when it is presumed, unless there is evidence to the contrary that the person concerned has attained that degree of sound and mature judgment which enables him or her properly to manage his or her own affairs. Such a person of sound judgment is termed, in the language of the law, rshid. Physical puberty is a matter to be established by appropriate evidence, but the law presumes that it cannot occur before tile age of nine in the case of girls and twelve in the ease of boys, and that it must have occurred by the age of fifteen for both sexes. Accordingly, at the outside limit of the age of fifteen, a girl is emancipated from her guardians control, as being now rshid. During her minority her guardians control over her person and property includes his power to conclude a marriage contract on her behalf, but when she becomes adult she is perfectly free, inter alia, to conclude her own marriage contract without the intervention of the guardian.

According to the other Sunni schools, however, no woman can conclude her own marriage contract. Her proper guardian must conclude the contract on her behalf; otherwise the purported marriage is a total nullity. Furthermore, even an adult girl may be validly contracted in her first marriage by her father, regardless of her own wishes in the matter. Only when she has been married before is her consent to her marriage necessary. This majority view, therefore, rests upon the principle that a females person and property are subject to her guardians control until she marries. Only then does she acquire a capacity to deal with her own property, and only after this will her consent to any other future marriage become relevant. In some mysterious way the quality of being rshid, of having that mature judgment which is the point of emancipation, is acquired by a female through the sexual experience of her marriage. But whether her consent to her marriage is required or not, the contract itself must always be concluded by her guardian. This point of Islamic law came in for discussion in the rather improbable setting of a libel action in the English High Court, in the case of Saleh v. Odhams Press, 1963. The Muslim plaintiff complained that he had been held up to ridicule and contempt by an article that appeared in the defendants newspaper under the heading Child wife bought for 800, which went on to describe the plaintiffs marriage, concluded under the Islamic law of the MIiki school with a Moroccan girl in Casablanca, in terms of a purchase the sum of 800 apparently being arrived at by adding the cost of the plaintiffs air fare from England to Morocco to the amount of the dower he had paid in consideration of marriage. The defendants pleaded that they were justified in describing the marriage as a sale because the negotiations for marriage had been concluded between the plaintiff and the girls uncle and because a sum of money was involved. But this plea failed. It was held that the defendants had grossly misrepresented the nature of the proceedings involved in a Muslim marriage. The marriage guardian, in this case the brides uncle, was in no sense acting as a vendor. It was not he, but the bride herself, who received the dower, and he bad concluded the contract, as the brides representative and acting upon her wishes, because Mliki law required him to do so. Accordingly the defendants were held liable in damages for libel. The difference between the schools on the subject of marriage guardianship and womans legal capacity in general is formally attributed, by classical jurisprudence, to divergent views on the authority and interpretation of certain alleged precedents of the Prophet. But in fact the difference has its roots in the circumstances of origin of the two earliest schools of law, the Mlikis and the Hanafis. Maliki law developed in the traditionally Arab center of Medina. The social standards it accepted and reflected were naturally those of the patriarchal Arabian tribe in which, inter alia, the male members of the tribe controlled the marriages of its women. Hanafi law, on the other hand, grew up in the Iraqi locality of Kufa, where Persian influence predominated (Ab Hanifa himself was of Persian extraction) and where society, in contrast to that of Medina, was almost cosmopolitan. In this setting, where the traditional standards of Arabian tribal life had not the same relevance, it was natural that woman should have a relatively higher status and, in particular, the right to contract her own marriage.

From this example of a divergence in law which arose from different social environments, I turn to a sphere of the law where the schools are divided upon a matter of juristic principle. The subject involved is the marital relationship. The basis of the marital relationship, according to all the schools, might be summarized as the wifes duty to obey her husband and her right, in consideration of this, to maintenance and support from him. Nor is there any dispute among the schools on such fundamentals as the institution of polygamy the husbands right to marry additional wives up to the permissible maximum of four concurrently. But, granted that the normal legal incidents of the marital relationship are the same for all the schools, the question arises: How far are the spouses free to regulate their own marital relationship, in terms of their rights and duties, by agreeing upon special terms or conditions in the marriage contract? It was common ground that the spouses could not agree to something contrary to the essence of marriage. For example, it is of the essence of marriage that it is, in the initial intention of the parties at any rate, a lifelong union. Any agreement, therefore, which purported to set a time limit to the marriage would be a complete nullity. It was equally common ground that an agreement between the parties which served to buttress or reinforce the normal incidents of marriage was a valid and enforceable agreement. Such, for example, is the case of an agreement which specifies the amount of dower payable or fixes the sum of maintenance which the husband is to provide. But controversy arose between the schools as to terms and conditions which fell between these two extremes, which neither reinforced the normal incidents of marriage nor were contrary to the essence of marriage, but which attempted to modify or contradict the normal incidents of marriage. Suppose, for example, that upon the insistence of his bride a husband agrees in the marriage contract that he will not take a second wife during the continuance of their marriage. Is this a valid and enforceable agreement or is it not? The basic juristic issue involved here is the principle known in Arabic legal terminology as ibha, which may be translated as tolerance. It refers to the tolerance of the lawgiver, Allah, who allows his creatures on earth freedom of action and behavior outside the area covered by his specific commands or prohibitions. The question, therefore, in the context of our present problem is whether or not the principle of ibha can apply to allow the spouses freedom to determine that their marriage will be monogamous. The majority view of the Hanafi, Mliki, and Sbafii schools is that ibha has no rele vance here. The necessary effects of a marriage contract, in terms of the rights and duties of the spouses, are specified by the divine law, binding upon the parties and not susceptible to variation by them at will. Hence an agreement by a husband not to exercise his established right of polygamy is a nullity. Despite the term in the marriage contract he may take a second wife, and the first wife has no legal remedy. Hanbali law, however, holds that the principle of ibha does apply to this case. Agreements in general are valid and enforceable provided they are not in themselves specifically forbidden by the law or manifestly contrary to the essence of marriage. The rule of polygamy is permissive,

not mandatory. It is not specifically forbidden nor is it contrary to the essence of marriage that a man should have only one wife. Hence the spouses agreement in this regard is valid and enforceable. It is not enforceable, however, in the sense that the husband will be prevented from taking a second wife; but if he does, he will be in fundamental breach of his contract, so that the wife will be released from her own obligations thereunder and will obtain a decree of dissolution of her marriage on petition to the court. The differences between the Sunni schools on the two matters we have just considered can hardly be accounted trivial At the same time the extent of their agreement can best be appreciated when Sunni law as a whole is compared with the law of the minority Muslim sect of the Shia, which today has its center in Iran, though there are also considerable numbers of Shii Muslims in India, East Africa, and Iraq. For although Shii law rests on the same material sources of the Quran and the sunna, it often diverges from Sunni law in a fundamental way. Shii law, for example, recognize as valid the institution of temporary marriage, or muta, under which the wife agrees to cohabit with the husband for a fixed period of time in return for a fixed remuneration, called the hire price (ujra). In Sunni jurisdictions such a temporary union would not only be void at civil law; it might amount to the criminal offence of illegal sexual union, carrying traditionally, a minimum penalty of one hundred lashes and one years imprisonment and a maximum penalty of death by stoning. But perhaps the most outstanding rift between the two groups lies in their respective schemes of inheritance This was the result of a fundamentally different approach toward the nature of the Qurnic legislation. Sunni jurisprudence regarded the Qurnic rules as reforming the existing customary law in a number of particulars, so that in the absence of any specific modification the customary law was deemed to be still operative. In the contemplation of the Sunnis, where the Quran did not expressly reject a customary rule, it tacitly ratified it. The result of this approach was, as I observed in the previous lecture, that the Sunni law of succession gives pride of place to the tribal heirs of the customary law, the male agnate relatives of the deceased. The women to whom the Quran gave rights of inheritance for the first time are entitled, in appropriate circumstances, to the fractional portion of the estate which the Qurn allots to them. But where a male agnate relative of the deceased survives, this will be the limit of their entitlement. The male agnate, however distant a relative he might he, will step in and claim the residue of the estate; for the female, however close a relative she might be, does not have the status to exclude him from succession. Hence, if a Sunni Muslim dies intestate, survived by a daughter and a distant male agnatic cousin, the daughter will be restricted to a portion of one-half of her fathers estate, and the cousin will inherit the remaining one-half as residuary heir. For the Shia, however, the Quranic legislation was far from being merely a series of piecemeal reforms. They maintained that the Quran laid down the basic elements of an entirely novel legal system, including a system of succession. It obliterated completely the preexisting customary law. Any rule of the customary law which was not expressly ratified by the Quran was tacitly rejected. And therefore, because the Quran nowhere expressly ratifies the preeminent claims of

the male agnates, as such, to inheritance, they have no privileged position in the Shii scheme of succession. One of the Shii leaders is supposed to have expressed this principle in no uncertain terms. As for the male agnates, be declared, dust in their teeth. On this basis Shii law marshals all relatives, male and female, agnate and otherwise, into a single comprehensive scheme of priorities based exclusively upon the nearness of their relationship with the deceased. Within this scheme any descendant of the deceased, male or female, has absolute priority over any collateral; so that the daughter of a deceased Shii Muslim will totally exclude his brother, and, a fortiori, any more distant male agnate such as a cousin, from succession, and will inherit the whole of her fathers estate. The Islamic legal system of medieval or classical times, then, was a highly diversified system. There was a clear-cut ideological rift between the majority of the Sunnis and the minority sect of the Shia. And within Sunni Islam the boundary lines between the four schools, in terms of both their substantive doctrine and the geographical areas of their application, were firmly drawn. From late medieval times onward, however, the dividing lines have been progressively relaxed, until today, in the legal practice of the countries of the Near and Middle East, they have almost totally disappeared. The initial impetus in this process was provided by the work of legal scholars who devoted themselves to a study of the whole phenomenon of diversity of legal doctrine. One of the most notable scholars who broke out from the confines of the doctrine of his own school was the Hanbali jurist Ibn Qudma. In his magnum opus, entitled the Mughni, Ibn Qudma scrutinizes the views of the different schools and jurists and compares them with traditional Hanbali doctrine. And although he betrays a natural personal allegiance to the doctrines of the founder of his school, Abmad b. HanbaI, he does not hesitate to assert the relatively superior merit of a variant doctrine when it appears to him to be the juristically sounder opinion. It is from works such as this of Ibn Qudma, which stimulated the analysis of variant doctrines and an assessment of the grounds upon which they rested, that Islamic law takes on the appearance of a built-in comparative legal system. Legal scholarship further reduced the tension between the schools by insisting that each individual Muslim was absolutely free to follow the school of his choice and that any Muslim tribunal was bound to apply the Jaw of the school to which the individual litigant belonged. Not only this, but it was generally admitted that an individual had the right to change his school of law on a particular issue. No one,wrote Ibn Taymiyya, another Hanbali scholar of an independent turn of mind, is obliged to follow any particular authority, except the Prophet himself, in everything he is allowed or forbidden to do. Muslims have never ceased to ask the advice of scholars, and to follow this authority on one occasion and that authority on another. If a person follows a particular authority on a specific issue because he thinks that this authority is most beneficial to him in his religion, or because he thinks his argument is the better one, or for any similar reason, this is permissible according to the great majority of Muslim scholars. This was not denied by Ab Hanifa, Mlik, Shafi, Ahmad b. Hanbal or anyone else.

Although the jurists maintained that such a change of school must rest on the bona fide belief that the doctrine of the alternative school was intrinsically sounder, and could not be grounded purely on personal convenience, this proviso does not seem to have troubled unduly the Muslim courts of India and Singapore. Here, for example, an interesting series of judicial decisions has allowed Shfii girls (Shfii being the traditional school of persuasion in Ceylon and Malaya) to benefit from a rule of Hanafi law on a specific matrimonial, issue. The series began with the Bombay High Court case of Muhammad Ibrahim v. Ghulam Ahmad, 1864. A Shafii father petitioned the court to annul the marriage of his daughter on the ground that it had been contracted without his permission or intervention. Shfii law does in fact allow annulment in such cases. But the daughter claimed that she had contracted the marriage as a Hanafi, which school, as I have already observed, grants an adult woman full legal capacity in this regard. The court, on this ground, rejected the petition for annulment and held the marriage to be valid. It is difficult to say how far this case and its successors go; but it would seem that the decisions were based upon the equitable expedient of allowing a Shfii girl to avail herself of a more convenient rule of the Hanafi school, rather than on the firm principle that the girls concerned had become Hanafis for all purposes. It is against this background of the growing recognition by jurisprudence and by legal practice, of the variant doctrines of the different schools as equally authoritative alternatives, that the most recent developments in the Muslim countries of the Near and Middle East must be viewed. During the last few decades codification of Islamic family law have appeared in most of these countries, and one of the most striking features of the codes is the extent to which they represent a synthesis of the variant doctrines of the different schools. The principle underlying the codes is that the political authority has the power, in the interests of uniformity, to choose one rule from among equally authoritative variants and to order the courts of his jurisdiction to apply that rule to the exclusion of all others; and the choice of this rule or that has been made simply on grounds of social desirability, the codes embodying those variants which were deemed most suited to the present standards and circumstances of the community. One of the most obvious trends in contemporary Middle Eastern society is the emancipation of women, and much of the substance of the codes is directed toward the improvement of their legal status. Thus, in the Mliki country of Tunisia, girls are no longer subject to the strictures of the Maliki law of marriage guardianship, since the Tunisian Code of Personal Status, 1957, adopts the Hanafi rule that an adult woman has a full legal capacity to conclude her own marriage contract. On the other hand, in the Hanafi country of Syria, wives no longer suffer from the traditional Hanafi doctrine which did not recognize any ground upon which an ill-treated wife might petition the court for divorce; for in 1953, the Syrian Law of Personal Status adopted the more liberal Maliki law that a wife may petition for divorce on such grounds as the husbands cruelty, desertion, or failure to maintain her. Finally, both Mliki wives in Tunisia and Hanafi wives in Syria now benefit from the more liberal Hanbali doctrine relating to terms and

conditions in marriage contracts which the codes of both these countries have now adopted. Previously, any agreement which the husband may have entered into and which was designed to safeguard the wifes positionsuch as an agreement that the husband would not take a second wife, or that the wife should be free to follow a professional career or social activities of her own choosing could be broken by the husband with impunity. Now, however, in the event of the husbands breach of such an agreement, the wife will at least have the remedy of judicial dissolution of the marriage. But what is perhaps the most intriguing instance of this process of selection from variant doctrines is to be found in the Law of Personal Status currently applicable in Iraq. I have noted the fundamental nature of the divergence that separates the Sunnis as a whole from the sect of the Shia on the subject of inheritance. An Iraqi law of 1963 enacted that the basic Shii system of succession was henceforth to apply to the estates of all Iraqi nationals. There were indeed, sound social reasons behind this reform. The Sunni law of inheritance, with its emphasis upon the rights of male agnates, caters for a tribal system of society. But in contemporary Iraq, particularly in urban areas, tribal ties have disintegrated, and the unit of society has become the more immediate family circle of parents and their issue, within which circle the female has an increasingly responsible role. The Shii system of inheritance, on the other band, consistently emphasizes the claims of this smaller family circle and gives females an important position within it, particularly in the rule, which I have already mentioned, that a daughter, or indeed any female descendant of the deceased, totally excludes the brothers or more distant male agnate relatives of the deceased from inheritance. It may be, too, that in the particular context of Iraqi society such a transition from Sunni to Shii law was not difficult to accept, since the population of Iraq is approximately half Sunni and half Shii. Indeed, it is said that prior to the enactment of the Law of Personal Status, Sunni Muslims who were in the twilight of their years and without male issue often professed conversion to the Shii credo simply to prevent the bulk of their estate passing into the hands of some distant male agnate relative, whose very existence was a matter of indifference to them. Even so, the new Iraqi law of succession represents the first occasion on which the principle of selection has so decisively jumped across the traditional chasm between orthodox and sectarian Islam, to impose Shii law upon a Sunni population. Today, then, within the national boundaries of the Muslim countries of the Near and Middle East there is greater unity in the law than there was in times past. Uniformity is, of course, one of the principal goals of codification of the law, and this has been, in large measure, achieved in Islamic family law, since the courts are bound by the terms of the national code and no longer have the power to choose between the variant doctrines of the school as recorded in the traditional authorities. Nor can they any longer apply to particular litigants the law of another school to which they might profess to belong, since the codes apply to all nationals regardless of particular religious allegiance.

From an international standpoint, however, the process has brought about a growing diversity in Islamic law. Under the principle of selection from doctrines of the different schools, the authors of the codes ranged freely over the whole vast corpus of traditional doctrine and chose therefrom those provisions which were deemed most suitable for their national society. A population previously governed by Hanafi law now found itself subject to an amalgam of the law of all the four Sunni schools. Since, however, needs and circumstances vary from country to country, this modem process of applied comparative law has resulted in combinations and permutations of traditional doctrines which differ from country to country. In short, the eclectic principle has been used to adapt the law to the particular temper of a particular Muslim society today. This is a healthy process of social purpose and one which has given a new and a much deeper practical significance to the famous dictum of the Prophet: Difference of opinion within my community is a sign of the bounty of Allah.


"Perbedaan pendapat dalam komunitas saya adalah tanda dari karunia Allah." Ini dugaan diktum Nabi Muhammad berfungsi untuk menjelaskan dan membenarkan yurisprudensi Islam, fenomena perbedaan luas dalam doktrin para ahli hukum memenuhi syarat untuk menjelaskan Shari ' hukum. Dalam arti ketegangan antara kesatuan dan keragaman dalam doktrin hukum Islam merupakan konsekuensi alami dan tak terhindarkan dari ketegangan dasar saya berbicara dalam kuliah yang lalu antara dua elemen pokok dari hukum Islam: untuk wahyu ilahi merupakan faktor tetap dan konstan, dan akal manusia faktor variabel dan berfluktuasi, dalam hukum Islam. Ada juga terlibat dalam antinomi ini perbedaan antara ideal dan keadaan sebenarnya urusan. Yurisprudensi Muslim, setidaknya dalam bentuk klasiknya, tidak ragu bahwa. Hukum syariah ada sebagai kode yang menyeluruh dan seragam satu perilaku ditentukan oleh Allah untuk semua makhluk-Nya di bumi. Namun dalam upaya untuk memahami dan

memahami hukum Ideal Akal manusia adalah keliru dan defident, dan variasi dalam hasil spekulasi hukum mengenai isi dari syariat harus terpaksa harus diterima sebagai soal fakta. Dalam banyak cara yang sama teori politik Islam didasarkan atas cita-cita komunitas Muslim yang universal atau 'iimina, bersatu di bawah satu penguasa atau Khalifah, sedangkan pada realitas sejarah Islam telah dibagi menjadi berbagai negara merdeka secara politis. Timbul seperti halnya dari pencarian untuk menemukan hukum ideal syariat, fenomena kesatuan dan keanekaragaman dalam doktrin hukum, pergi ke jantung yurisprudensi Islam. Ada pepatah Arab tua untuk mengungkapkan hal ini. Orang yang tidak mengerti perbedaan dalam doktrin, "itu berjalan," belum menangkap aroma sejati yurisprudensi. "(Man la l-fiqh al-Ikhtilaf yaraf lam yashumma r'ihata '). Perbedaan doktrin hukum, sejauh Islam Sunni yang bersangkutan, yang mengkristal dalam keberadaan empat sekolah yang berbeda atau versi hukum Syariah. Pada dasarnya sekolah ini terbentuk melalui kesetiaan pribadi dari kelompok ahli hukum dengan pendiri-sarjana dari siapa mereka berasal nama mereka dari Hanafi, Maliki, Hanbali dan Shaf'is, tetapi masing-masing sekolah memiliki kondisi khusus sendiri asal. Kedua sekolah tertua adalah Hanbali dan Maliki, dan keduanya muncul sebagai wakil dari tradisi hukum dari wilayah geografis tertentu - yang pertama menjadi murid Abu Hanifah (wafat 767) di Irak tengah Kufah, yang terakhir para pengikut Malik b. Anas (w. 796) di Arab pusat Madinah. Periode awal hukum Islam, seperti yang saya amati di kuliah yang lalu, ditandai oleh penggunaan tak terbatas penalaran pribadi (ra'y) untuk mengatur kasus tidak secara khusus diatur oleh teks Alquran atau keputusan Nabi, sehingga Maliki dan Hanafi doktrin, tentu cukup, menyimpang sejauh mereka didasarkan atas dan mencerminkan tradisi sosial tertentu dan lingkungan dari dua lokasi yang berbeda. Berbeda dengan karakter lokal dari kedua sekolah awal, sekolah selanjutnya dari Shafi'is dan Hanbali keduanya lahir dari kontroversi yurisprudensi yang muncul selama abad kesembilan tentang masalah sumber hukum agama. Murid-murid Syafi'i, yang pertama kali merumuskan teori yang sistematis hukum yang berasal dari Al Qur'an, sunah dan penalaran dengan analogi, dibentuk, setelah kematiannya pada 820, sekolah Syafi'i. Beberapa tiga puluh tahun kemudian sekelompok ulama di bawah pimpinan Abmad b. Hanbal (w. 855) membentuk mazhab Hanbali. Mereka berdiri di belakang foursquare prinsip otoritas penting dari Nabi sunnah, yang, mereka mempertahankan, sedang dirusak oleh bentuk penalaran hukum yang diakui di sekolah lain. Pada akhir abad kesembilan, namun, empat sekolah itu semua datang untuk berlangganan teori dasarnya umum dari sumber hukum. Dan dengan pengakuan yang dihasilkan mereka, tujuan yang sama, persaingan awal secara bertahap memberi jalan ke keadaan hidup berdampingan secara damai. Perbedaan asli wilayah geografis atau prinsip hukum menjadi layu ketidakjelasan, dan sekolah saling dianggap beberapa tubuh mereka doktrin sebagai upaya sama-sama sah untuk menentukan hukum Allah, versi sama-sama resmi dari syariat. Apa yang membuat negara ini harmoni yang mungkin adalah, pada dasarnya, doktrin konsensus atau ijma '. Ini doktrin konsensus merupakan kriteria penting dari otoritas hukum Islam dan pantai sampai seluruh struktur teori hukum. Ini adalah prinsip bahwa kesepakatan bulat dari para

ahli hukum yang memenuhi syarat pada titik tertentu memiliki otoritas mengikat dan mutlak. Seluruh proses yurisprudensi Muslim, dari definisi sumber-sumber hukum untuk derivasi peraturan substantif sana dari, adalah upaya spekulatif dari kecerdasan manusia. Dan itu adalah ijma ', dan ijma' saja, yang memberikan otoritas yang diperlukan untuk proses ini. Sebab, dalam analisis akhir, itu adalah ijma 'yang menjamin keaslian Qura'n dan sunah sebagai bahan wahyu ilahi, dan keabsahan metode penalaran dengan analogi untuk menguraikan dan memperluas prinsip-prinsip yang terkandung dalam wahyu ilahi. Tapi kesimpulan bahwa seorang ahli hukum individu mungkin mencapai, dalam hal doktrin substantif yang berasal dari sumber-sumber yang diakui, adalah dalam sifat dugaan. Apakah dia memutus arti yang tepat dari teks Alquran atau menyelesaikan masalah baru, kesimpulannya hanya bisa berjumlah pernyataan tentatif, atau kemungkinan, hukum ilahi. Tapi di mana aturan yang bersangkutan merupakan subjek dari konsensus umum, maka statusnya berubah menjadi bahwa pernyataan tertentu dan tak terbantahkan dari hukum ilahi, karena konsensus adalah sempurna. Yurisprudensi Muslim mengungkapkan perbedaan dalam hal pengetahuan ('ilm) dan dugaan (zann). Beberapa "pengetahuan" dari aturan hukum ilahi hanya bisa terjadi di mana ada kebulatan pendapat, sisanya adalah "dugaan", yang tentu melibatkan pengakuan varian pendapat. Jadi Ijma yang 'memberikan otoritas payung untuk, varian doktrin dari sekolah hukum yang berbeda. Dimana para ahli hukum Islam tidak bisa setuju, mereka sepakat untuk berbeda. Ini adalah filosofi terang pluralistik hukum, yang mengakui bahwa tidak ada pendapat individua1 bisa mengklaim, dibandingkan varian lainnya, otoritas yang unik. Sebuah frase yang terjadi passim dalam literatur hukum Islam melambangkan filosofi ini. Pembahasan masalah kontroversial dan penilaian terhadap berbagai kemungkinan sering berakhir dengan kata-kata: "selain Allah sendiri benarbenar tahu." Teori hukum sehingga berusaha untuk menegaskan kesatuan dasar hukum dalam Islam dengan menganggap empat sekolah sama-sama berwibawa dan pencampuran mereka bersama sebagai manifestasi dari esensi tunggal yang sama. Tapi dalam prakteknya hukum batas-batas antara sekolah tegas ditarik. Setiap sekolah datang untuk memiliki, dalam segi geografis, bola menetap pengaruh karena pengadilan daerah tertentu diterapkan secara konsisten doktrin-doktrinnya. Dengan demikian, secara umum, hukum Hanafi secara tradisional telah diterapkan di daerah itu dari Timur Tengah sekarang ditutupi oleh Turki, Suriah, Lebanon, Irak, Yordania, Mesir, dan Sudan, dan di anak benua India. Maliki hukum telah diatur populasi Muslim di Utara, Barat, dan Afrika Tengah. Hukum Syafi'i telah berlaku di Afrika Timur, bagian selatan Jazirah Arab dan Asia Tenggara. Hanbali hukum saat ini hukum tanah di Kerajaan Arab Saudi. Selain itu, di bawah doktrin ortodoksi saling sekolah, teori hukum cenderung menekankan hukum bersama mereka dan meminimalkan perbedaan mereka. Ini menciptakan kesan bahwa sekolah berbicara dengan satu suara mengenai fundamental dan hanya berbeda pada masalah kecil. Namun pada kenyataannya pembagian antara sekolah dalam hal hukum substantif berjalan lebih dari ini. Setiap sekolah merupakan sistem kohesif hukum yang memiliki karakteristik sendiri jelas individu dalam hal nilai-nilai sosial dan prinsip-prinsip hukum. Ini mungkin menjadi jelas dari

pertimbangan sejauh mana doktrin sekolah bertepatan atau menyimpang dalam beberapa aspek hukum pernikahan. Setelah sifat penting dari lembaga perkawinan semua sekolah dalam perjanjian. Pernikahan adalah kontrak, menyimpulkan hanya dengan kesepakatan bersama kedua belah pihak, di mana suami memperoleh hak hubungan seksual dalam pertimbangan mahar yang dibayar kepada istri. Semua sekolah juga mengakui lembaga pernikahan-perwalian di mana ayah atau saudara lakilaki lain yang dekat seorang gadis memiliki ukuran kontrol atas pernikahan lingkungannya. Tetapi sehubungan dengan pertanyaan penting tentang sejauh mana kekuasaan wali, yang bersekutu dengan pertanyaan tentang kapasitas hukum dari bangsal wanita, ada perbedaan yang jelas antara doktrin mayoritas Sunni di satu sisi dan sekolah Hanafi di sisi lain. Hanafi hukum menempatkan pria dan wanita pada dasarnya pada pijakan yang sama sehubungan dengan kapasitas hukum mereka untuk menyimpulkan transaksi. Mayoritas hukum datang dengan fakta pubertas fisik, bila dianggap, kecuali ada bukti sebaliknya bahwa orang yang bersangkutan telah mencapai bahwa tingkat suara dan penghakiman dewasa yang memungkinkan dia benar untuk mengelola urusan sendiri. Seperti orang penghakiman suara disebut, dalam bahasa hukum, Rashid. Pubertas fisik adalah hal yang akan didirikan oleh bukti memadai, tetapi hukum menganggap bahwa hal itu tidak dapat terjadi sebelum usia genteng dari sembilan kasus anak perempuan dan dua belas dalam kemudahan anak laki-laki, dan bahwa hal itu pasti terjadi pada usia lima belas untuk kedua jenis kelamin. Dengan demikian, pada batas luar dari usia lima belas, seorang gadis dibebaskan dari kontrol walinya, seperti yang sekarang Rashid. Selama minoritas nya kontrol walinya atas orang dan properti termasuk kekuasaannya untuk menyimpulkan kontrak pernikahan atas namanya, tapi ketika dia menjadi dewasa dia sangat bebas, antara lain, untuk menyimpulkan kontrak pernikahannya sendiri tanpa campur tangan wali. Menurut sekolah Sunni lain, bagaimanapun, tidak ada wanita dapat menyimpulkan kontrak pernikahannya sendiri. Wali yang baik dia harus menyelesaikan kontrak atas namanya, jika pernikahan konon adalah nulitas keseluruhan. Selain itu, bahkan seorang gadis dewasa mungkin secara sah dikontrak dalam perkawinan pertama dengan ayahnya, terlepas dari keinginan sendiri dalam hal ini. Hanya ketika dia telah menikah sebelumnya adalah persetujuannya untuk pernikahannya diperlukan. Pandangan ini mayoritas, oleh karena itu, bersandar pada prinsip bahwa orang dan properti betina tunduk pada kontrol walinya sampai dia menikah. Hanya kemudian apakah dia memperoleh kapasitas untuk menangani properti sendiri, dan hanya setelah ini akan persetujuannya untuk setiap pernikahan masa depan lainnya menjadi relevan. Dalam beberapa cara misterius kualitas yang Rashid, memiliki penilaian yang matang yang merupakan titik emansipasi, diperoleh oleh seorang wanita melalui pengalaman seksual pernikahannya. Tapi apakah persetujuannya untuk pernikahannya diperlukan atau tidak, kontrak itu sendiri harus selalu disimpulkan oleh walinya. Ini titik hukum Islam datang untuk diskusi dalam pengaturan agak mustahil dari fitnah di Pengadilan Tinggi Inggris, dalam kasus Saleh v Odhams Press, 1963. Penggugat Muslim mengeluh bahwa dia telah ditahan hingga ejekan dan penghinaan oleh

sebuah artikel yang muncul di surat kabar terdakwa di bawah judul "istri Anak dibeli untuk 800," yang kemudian menggambarkan pernikahan penggugat, menyimpulkan berdasarkan hukum Islam sekolah MIiki dengan seorang gadis Maroko di Casablanca, dalam hal pembelian - jumlah 800 tampaknya sedang tiba di dengan menambahkan biaya penggugat tarif penerbangan dari Inggris ke Maroko dengan jumlah mahar dia telah membayar dengan pertimbangan pernikahan. Para terdakwa mengaku bahwa mereka dibenarkan dalam menggambarkan pernikahan sebagai penjualan karena negosiasi untuk menikah telah dibuat antara penggugat dan paman gadis itu dan karena sejumlah uang yang terlibat. Namun permintaan ini gagal. Itu menyatakan bahwa para terdakwa telah terlalu disalahpahami sifat proses yang terlibat dalam pernikahan Muslim. The wali nikah, dalam hal ini paman mempelai wanita, tidak dalam arti bertindak sebagai vendor. Itu bukan dia, tapi pengantin sendiri, yang menerima mahar, dan ia buruk menyimpulkan kontrak, sebagai wakil pengantin dan bertindak atas keinginannya, karena Maliki hukum mengharuskan dia untuk melakukannya. Dengan demikian terdakwa dimintai tanggung jawab atas kerusakan akibat pencemaran nama baik. Perbedaan antara sekolah tentang masalah perwalian pernikahan dan kapasitas hukum wanita pada umumnya secara resmi dikaitkan, berdasarkan yurisprudensi klasik, untuk pandangan yang berbeda pada otoritas dan interpretasi dugaan preseden tertentu Nabi. Namun pada kenyataannya perbedaan berakar pada keadaan asal dari dua sekolah awal hukum, Maliki dan Hanafi. Maliki hukum dikembangkan di pusat tradisional Arab Medina. Standar sosial yang diterima dan tercermin secara alami orang-orang dari suku Arab patriarkal di mana, antara lain, anggota lakilaki dari suku menguasai pernikahan perempuan nya. Hanafi hukum, di sisi lain, tumbuh di wilayah Irak Kufah, di mana pengaruh Persia didominasi (Abu Hanifah sendiri adalah ekstraksi Persia) dan di mana masyarakat, berbeda dengan yang di Medinah, hampir kosmopolitan. Dalam pengaturan ini, di mana standar hidup tradisional suku Arab belum relevansi yang sama, itu wajar bahwa wanita harus memiliki status yang relatif lebih tinggi dan, khususnya, hak untuk kontrak pernikahannya sendiri. Dari contoh ini dari sebuah perbedaan dalam hukum yang timbul dari lingkungan sosial yang berbeda, saya beralih ke bidang hukum dimana sekolah dibagi pada masalah prinsip hukum. Subyek yang terlibat adalah hubungan suami istri. Dasar dari hubungan suami istri, menurut semua sekolah, mungkin diringkas sebagai tugas istri untuk menaati suaminya dan kanannya, dengan pertimbangan ini, untuk pemeliharaan dan dukungan darinya. Juga tidak ada perselisihan antara sekolah-sekolah pada fundamental seperti institusi poligami - hak suami untuk menikah istri tambahan sampai dengan maksimum yang diijinkan dari empat bersamaan. Tapi, diberikan bahwa insiden hukum normal dari hubungan suami istri adalah sama untuk semua sekolah, muncul pertanyaan: Seberapa jauh adalah pasangan bebas untuk mengatur hubungan pernikahan mereka sendiri, dalam hal hak dan kewajiban mereka, dengan menyetujui sesuai dengan syarat khusus atau kondisi dalam kontrak pernikahan? Itu kesamaan bahwa pasangan tidak bisa setuju untuk sesuatu yang bertentangan dengan esensi pernikahan. Sebagai contoh, adalah esensi dari pernikahan yang itu, dalam niat awal para pihak

pada setiap tingkat, persatuan seumur hidup. Kesepakatan apapun, oleh karena itu, yang diakui untuk menetapkan batas waktu untuk menikah akan menjadi nulitas lengkap. Itu dasar sama umum bahwa kesepakatan antara para pihak yang bertugas untuk menopang atau memperkuat insiden normal pernikahan adalah perjanjian sah dan berlaku. Seperti, misalnya, adalah kasus perjanjian yang menentukan jumlah mahar dibayar atau perbaikan jumlah pemeliharaan yang suami adalah untuk menyediakan. Tapi kontroversi muncul antara sekolah untuk syarat dan kondisi yang jatuh antara dua ekstrem, yang tidak diperkuat insiden normal perkawinan tidak juga bertentangan dengan esensi dari pernikahan, tetapi yang berusaha untuk mengubah atau bertentangan dengan insiden normal pernikahan. Anggaplah, misalnya, bahwa atas desakan istrinya suami setuju dalam kontrak pernikahan bahwa ia tidak akan mengambil istri kedua selama kelanjutan pernikahan mereka. Apakah ini perjanjian sah dan berlaku atau tidak? Masalah hukum dasar yang terlibat di sini adalah prinsip yang dikenal dalam terminologi hukum Arab sebagai ibha, yang dapat diterjemahkan sebagai "toleransi." Hal ini mengacu pada "toleransi" pemberi hukum, Allah, yang memungkinkan makhluk-Nya di bumi kebebasan bertindak dan perilaku luar daerah yang dicakup oleh perintah khusus nya atau larangan. Pertanyaannya, oleh karena itu, dalam konteks masalah kita sekarang adalah apakah atau tidak prinsip ibha dapat diterapkan untuk memungkinkan kebebasan pasangan untuk menentukan bahwa pernikahan mereka akan monogami. Pandangan mayoritas Hanafi, Maliki, dan Sbafi'i sekolah adalah bahwa ibha tidak memiliki relevansi di sini. Efek penting dari sebuah kontrak pernikahan, dalam hal hak dan kewajiban suami-istri, yang ditentukan oleh hukum ilahi, mengikat para pihak dan tidak rentan terhadap variasi oleh mereka sesuka hati. Oleh karena itu kesepakatan oleh seorang suami untuk tidak menggunakan haknya didirikan poligami adalah sebuah nulitas. Meskipun istilah dalam kontrak pernikahan ia mungkin mengambil istri kedua, dan istri pertama tidak memiliki upaya hukum. Hanbali hukum, bagaimanapun, menyatakan bahwa prinsip ibha tidak berlaku untuk kasus ini. Perjanjian pada umumnya adalah sah dan berlaku asalkan mereka tidak dengan sendirinya secara khusus dilarang oleh hukum atau nyata bertentangan dengan esensi pernikahan. Aturan poligami permisif, tidak wajib. Hal ini tidak secara khusus dilarang juga tidak bertentangan dengan esensi pernikahan bahwa seorang pria harus hanya memiliki satu istri. Oleh karena itu perjanjian pasangan 'dalam hal ini adalah sah dan berlaku. Hal ini tidak berlaku, namun, dalam arti bahwa suami akan dicegah dari mengambil istri kedua, tetapi jika dia melakukannya, dia akan melanggar fundamental kontraknya, sehingga istri akan dibebaskan dari kewajiban bawahnya sendiri dan akan mendapatkan keputusan pembubaran pernikahannya pada petisi ke pengadilan. Perbedaan antara sekolah Sunni pada dua hal yang baru kita bahas hampir tidak dapat dipertanggungjawabkan sepele Pada saat yang sama tingkat persetujuan mereka terbaik dapat dihargai ketika hukum Sunni secara keseluruhan dibandingkan dengan hukum sekte minoritas Muslim Syiah, yang saat ini memiliki pusatnya di Iran, meskipun ada juga sejumlah besar Muslim Syi'ah di India, Afrika Timur, dan Irak. Untuk meskipun hukum Syi'ah bertumpu pada sumber bahan yang sama dari Qura'n dan sunah, sering menyimpang dari hukum Sunni secara mendasar. Syi'ah hukum, misalnya, mengakui sebagai sah institusi pernikahan sementara, atau

mut'ah, di mana istri setuju untuk bersama sbg suami istri dengan suami untuk jangka waktu tertentu dengan imbalan remunerasi tetap, yang disebut "harga sewa "(ujra). Dalam yurisdiksi Sunni seperti serikat sementara tidak hanya akan batal pada hukum perdata, mungkin berjumlah tindak pidana hubungan seksual ilegal, membawa tradisional, hukuman minimal seratus cambukan dan satu tahun penjara dan hukuman mati dengan dirajam . Tapi mungkin keretakan paling menonjol antara kedua kelompok terletak pada skema masingmasing warisan ini adalah hasil dari pendekatan fundamental berbeda terhadap sifat undangundang Alquran. Yurisprudensi Sunni menganggap aturan Alquran sebagai mereformasi hukum adat yang ada di sejumlah khusus, sehingga dalam tidak adanya modifikasi tertentu hukum adat itu dianggap masih beroperasi. Dalam perenungan kaum Sunni, di mana Al Qur'an tidak secara tegas menolak aturan adat, itu secara diam-diam meratifikasinya. Hasil dari pendekatan ini adalah, seperti yang saya amati di kuliah yang lalu, bahwa hukum Sunni suksesi memberikan kebanggaan tempat untuk ahli waris suku hukum adat, kerabat seorang pamili laki-laki saja lakilaki dari almarhum. Para wanita kepada siapa Qur'an memberikan hak waris untuk pertama kalinya berhak, dalam keadaan tertentu, untuk bagian pecahan dari warisan yang menganggarkan qur'an kepada mereka. Tapi di mana seorang pamili laki-laki saja saudara laki-laki dari almarhum bertahan, ini akan menjadi batas hak mereka. The seorang pamili laki-laki saja lakilaki, namun jauh relatif dia mungkin dia, akan masuk dan mengklaim sisa dari warisan, karena perempuan, namun dekat saudara dia mungkin, tidak memiliki status untuk mengecualikan dia dari suksesi. Oleh karena itu, jika seorang Muslim Sunni meninggal berwasiat, bertahan hidup dengan seorang putri dan sepupu agnatic jauh laki-laki, anak perempuan akan dibatasi untuk sebagian dari satu-setengah dari real ayahnya, dan sepupunya akan mewarisi tersisa satusetengah ashabah . Untuk Syiah, namun, undang-undang Alquran adalah jauh dari sekedar serangkaian reformasi sedikit demi sedikit. Mereka berkeyakinan bahwa Al-Qur'an meletakkan elemen dasar sistem hukum yang sama sekali baru, termasuk sistem suksesi. Ini benar-benar dilenyapkan hukum adat yang sudah ada sebelumnya. Setiap aturan hukum adat yang tidak tegas disahkan oleh Al-Qur'an secara diam-diam ditolak. Dan karena itu, karena tempat Qur'an secara tegas mengesahkan klaim unggul dari Agnates laki-laki, dengan demikian, pewarisan, mereka tidak memiliki posisi istimewa dalam skema Syi'ah suksesi. Salah satu pemimpin Syi'ah seharusnya telah menyatakan prinsip ini dengan tegas. 'Adapun Agnates laki-laki, "dinyatakan," debu di gigi mereka. "Atas dasar ini hukum Syi'ah marsekal semua kerabat, pria dan wanita, seorang pamili laki-laki saja dan sebaliknya, menjadi skema tunggal yang komprehensif prioritas eksklusif berbasis pada kedekatan hubungan mereka dengan almarhum. Dalam skema ini setiap keturunan dari almarhum, pria atau wanita, memiliki prioritas mutlak atas agunan apapun, sehingga putri almarhum Syi'ah Muslim benar-benar akan mengecualikan saudaranya, dan, a fortiori, setiap seorang pamili laki-laki saja laki-laki yang lebih jauh seperti sepupu, dari suksesi, dan akan mewarisi seluruh real ayahnya.

Sistem hukum Islam abad pertengahan atau klasik, maka, adalah sebuah sistem yang sangat beragam. Ada keretakan ideologi yang jelas antara mayoritas Sunni dan sekte minoritas Syiah. Dan dalam Islam Sunni garis batas antara empat sekolah, baik dari segi doktrin substantif dan wilayah geografis dari aplikasi mereka, secara tegas ditarik. Dari akhir abad pertengahan kali dan seterusnya, bagaimanapun, garis pemisah telah semakin santai, hingga saat ini, dalam praktek hukum negara-negara di Timur Dekat dan Tengah, mereka telah hampir punah. Dorongan awal dalam proses ini disediakan oleh karya sarjana hukum yang mengabdikan diri untuk studi seluruh fenomena keragaman doktrin hukum. Salah satu ulama paling penting yang pecah dari batas-batas doktrin sekolah sendiri adalah ahli hukum Hanbali Ibnu Qudamah. Dalam magnum opus-nya, berjudul Mughni, Ibnu Qudamah mendalami pandangan dari berbagai sekolah dan ahli hukum dan membandingkan mereka dengan doktrin tradisional Hanbali. Dan meskipun ia mengkhianati kesetiaan pribadi alami untuk doktrin pendiri sekolahnya, Abmad b. Hanbai, ia tidak ragu-ragu untuk menegaskan prestasi yang relatif lebih unggul dari doktrin varian ketika tampaknya dia menjadi juristically pendapat sehat. Ini adalah dari karya seperti ini Ibnu Qudamah, yang mendorong analisis varian doktrin dan penilaian dasar dimana mereka beristirahat, bahwa hukum Islam mengambil penampilan built-in sistem hukum komparatif. Beasiswa hukum lebih lanjut mengurangi ketegangan antara sekolah dengan menekankan bahwa setiap individu Muslim benar-benar bebas untuk mengikuti sekolah pilihan dan bahwa setiap pengadilan Muslim terikat untuk menerapkan Jaw dari sekolah yang penggugat individu milik. Tidak hanya ini, tetapi secara umum mengakui bahwa seorang individu memiliki hak untuk mengubah sekolah hukum pada isu tertentu. "Tidak ada," tulis Ibn Taimiyah, lain sarjana Hanbali gilirannya pikiran independen, "wajib mengikuti otoritas tertentu, kecuali Nabi sendiri, dalam segala hal dia diperbolehkan atau dilarang untuk dilakukan. Muslim tidak pernah berhenti untuk meminta nasihat dari ulama, dan mengikuti otoritas ini pada satu kesempatan dan bahwa otoritas yang lain. Jika seseorang mengikuti otoritas khusus pada isu tertentu karena ia berpikir bahwa otoritas ini paling bermanfaat bagi dia dalam agamanya, atau karena dia pikir argumennya adalah yang lebih baik, atau karena alasan yang sama, ini dibolehkan menurut besar mayoritas ulama Muslim. Hal ini tidak dibantah oleh Abu Hanifah, Malik, Shaf'i, Ahmad b. Hanbal atau siapa pun." Meskipun para ahli hukum menyatakan bahwa perubahan seperti sekolah harus beristirahat pada keyakinan bonafide bahwa doktrin sekolah alternatif adalah intrinsik sehat, dan tidak bisa didasarkan semata-mata pada kenyamanan pribadi, syarat ini tampaknya tidak telah mengganggu terlalu pengadilan Muslim India dan Singapura. Di sini, misalnya, serangkaian menarik keputusan pengadilan telah memungkinkan Syafi'i girls (Syafi'i menjadi sekolah tradisional persuasi di Ceylon dan Malaya) untuk mendapatkan keuntungan dari aturan hukum Hanafi pada spesifik perkawinan, masalah. Seri dimulai dengan Bombay Pengadilan Tinggi kasus Muhammad Ibrahim v Ghulam Ahmad, 1864. Seorang ayah Syafi'i mengajukan petisi kepada pengadilan untuk membatalkan pernikahan putrinya dengan alasan bahwa itu telah dikontrak tanpa izin atau intervensi. Hukum Syafi'i tidak sebenarnya memungkinkan pembatalan dalam

kasus tersebut. Tapi putri mengklaim bahwa ia telah tertular pernikahan sebagai Hanafi, yang sekolah, seperti yang saya telah mengamati, memberikan seorang wanita kapasitas hukum penuh dewasa dalam hal ini. Pengadilan, di tanah ini, menolak permohonan pembatalan dan mengadakan pernikahan yang akan berlaku. Sulit untuk mengatakan seberapa jauh kasus ini dan penerusnya pergi, tapi tampaknya bahwa keputusan didasarkan pada adil bijaksana membiarkan seorang gadis Syafi'i untuk memanfaatkan dirinya dari aturan yang lebih nyaman dari sekolah Hanafi, bukan pada prinsip perusahaan bahwa gadis-gadis yang bersangkutan telah menjadi Hanafi untuk semua tujuan. Ini adalah latar belakang ini semakin dikenalnya dengan yurisprudensi dan dengan praktek hukum, varian ajaran sekolah yang berbeda sebagai alternatif sama-sama resmi, bahwa perkembangan terbaru di negara-negara Muslim di Timur Dekat dan Tengah harus dilihat. Selama beberapa dekade terakhir kodifikasi hukum keluarga Islam telah muncul di sebagian besar negara-negara ini, dan salah satu fitur yang paling mencolok dari kode adalah sejauh mana mereka mewakili sintesis varian ajaran sekolah yang berbeda. Prinsip yang mendasari kode adalah bahwa otoritas politik memiliki kekuasaan, untuk kepentingan keseragaman, untuk memilih satu aturan dari antara varian sama-sama resmi dan memerintahkan pengadilan yurisdiksi untuk menerapkan aturan itu dengan mengesampingkan semua orang lain, dan pilihan aturan ini atau yang telah dibuat hanya atas dasar keinginan sosial, kode mewujudkan varian tersebut yang dianggap paling cocok dengan standar dan keadaan masyarakat. Salah satu tren yang paling jelas dalam masyarakat Timur Tengah kontemporer adalah emansipasi wanita, dan banyak substansi kode diarahkan ke arah peningkatan status hukum mereka. Dengan demikian, di negara Maliki Tunisia, anak perempuan tidak lagi tunduk pada striktur hukum Maliki perwalian pernikahan, karena Tunisia Kode Status Pribadi 1957, mengadopsi aturan Hanafi bahwa seorang wanita dewasa memiliki kapasitas hukum penuh untuk menyimpulkan kontrak pernikahannya sendiri. Di sisi lain, di negara Hanafi Suriah, istri tidak lagi menderita Hanafi doktrin tradisional yang tidak mengakui tanah yang di atasnya seorang istri yang dianiaya mungkin permohonan pengadilan untuk perceraian, karena pada tahun 1953, UU Suriah Pribadi Status mengadopsi hukum Maliki lebih liberal bahwa seorang istri dapat mengajukan permohonan cerai dengan alasan seperti kekejaman suami, desersi, atau kegagalan untuk mempertahankan dirinya. Akhirnya, kedua istri Maliki di Tunisia dan istri Hanafi di Suriah sekarang manfaat dari lebih liberal Hanbali doktrin yang berkaitan dengan syarat dan ketentuan dalam kontrak pernikahan yang kode kedua negara kini sudah mengadopsi. Sebelumnya, perjanjian yang suami mungkin telah menandatangani dan yang dirancang untuk melindungi istri-posisi seperti perjanjian bahwa suami tidak akan mengambil istri kedua, atau istri harus bebas untuk mengikuti karir profesional atau kegiatan sosial pilih sendiri - bisa rusak oleh suami dengan impunitas. Sekarang, bagaimanapun, dalam hal pelanggaran suami dari perjanjian tersebut, istri akan setidaknya memiliki obat pembubaran pengadilan perkawinan. Tapi apa mungkin contoh yang paling menarik dari proses seleksi dari varian doktrin ini dapat

ditemukan dalam UU Status Pribadi yang berlaku saat ini di Irak. Saya telah mencatat sifat dasar dari perbedaan yang memisahkan kaum Sunni secara keseluruhan dari sekte Syiah tentang masalah warisan. Sebuah hukum Irak tahun 1963 diberlakukan bahwa sistem Syi'ah dasar suksesi itu selanjutnya akan digunakan pada perkebunan dari semua warga negara Irak. Ada memang, terdengar alasan sosial di balik reformasi ini. Hukum Sunni warisan, dengan penekanan pada hak-hak Agnates laki-laki, melayani untuk sistem kesukuan masyarakat. Tapi di Irak kontemporer, khususnya di daerah perkotaan, hubungan suku telah hancur, dan unit masyarakat telah menjadi lingkaran keluarga lebih mendesak orang tua dan masalah mereka, di mana lingkaran perempuan memiliki peran yang semakin bertanggung jawab. Sistem Syi'ah warisan, pada band lainnya, secara konsisten menekankan klaim dari lingkaran keluarga yang lebih kecil dan memberikan wanita posisi penting di dalamnya, khususnya dalam aturan, yang telah saya sebutkan, bahwa seorang putri, atau memang ada perempuan keturunan almarhum, benar-benar termasuk saudara atau kerabat yang lebih jauh seorang pamili laki-laki saja laki-laki yang meninggal dari warisan. Mungkin juga, bahwa dalam konteks tertentu masyarakat Irak transisi tersebut dari Sunni ke Syi'ah hukum tidak sulit untuk menerima, karena penduduk Irak sekitar setengah Sunni dan Syi'ah setengah. Memang, dikatakan bahwa sebelum berlakunya UU Status Pribadi, Muslim Sunni yang berada di senja tahun dan tanpa masalah laki-laki sering mengaku konversi ke kredo Syi'ah hanya untuk mencegah sebagian besar estat mereka melewati ke tangan beberapa jauh seorang pamili laki-laki saja saudara laki-laki, yang keberadaannya sangat adalah masalah ketidakpedulian kepada mereka. Meski begitu, hukum baru Irak suksesi merupakan kesempatan pertama yang prinsip seleksi telah begitu tegas melompat melintasi jurang tradisional antara ortodoks dan sektarian Islam, untuk menerapkan hukum Syi'ah pada populasi Sunni. Hari ini, kemudian, dalam batas-batas nasional negara-negara Muslim di Timur Dekat dan Tengah ada kesatuan yang lebih besar dalam hukum daripada ada di masa lalu. Keseragaman adalah, tentu saja, salah satu tujuan utama kodifikasi hukum, dan ini telah menjadi, dalam ukuran besar, dicapai dalam hukum keluarga Islam, karena pengadilan terikat oleh ketentuan kode nasional dan tidak lagi memiliki kekuatan untuk memilih antara varian doktrin sekolah seperti yang tercatat dalam otoritas tradisional. Juga tidak bisa mereka lagi berlaku untuk berperkara khususnya hukum sekolah lain yang mereka mungkin mengaku milik, karena kode berlaku untuk semua warga negara terlepas dari kesetiaan agama tertentu. Dari sudut pandang internasional, bagaimanapun, proses telah membawa keragaman tumbuh dalam hukum Islam. Berdasarkan prinsip seleksi dari ajaran sekolah yang berbeda, penulis kode berkisar bebas di atas korpus luas seluruh doktrin tradisional dan memilih darinya ketentuanketentuan yang dianggap paling cocok bagi masyarakat nasional mereka. Sebuah populasi yang sebelumnya diatur oleh hukum Hanafi sekarang menemukan dirinya tunduk campuran dari hukum semua empat sekolah Sunni. Karena, bagaimanapun, kebutuhan dan keadaan bervariasi dari satu negara ke negara, ini proses modem dari perbandingan hukum diterapkan telah menghasilkan kombinasi dan permutasi dari doktrin tradisional yang berbeda dari satu negara ke

negara. Singkatnya, prinsip eklektik telah digunakan untuk beradaptasi hukum untuk perangai tertentu dari sebuah masyarakat muslim khususnya hari ini. Ini adalah proses yang sehat tujuan sosial dan salah satu yang telah memberikan baru dan signifikansi yang jauh lebih praktis untuk diktum terkenal Nabi: "Perbedaan pendapat dalam komunitas saya adalah tanda dari karunia Allah."