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A dvida cartesiana: um mtodo para a cincia moderna Carlos Henrique Pereira de Medeiros Resumo: Trata-se de uma leitura de textos

de Descartes, a partir da questo da dvida, voltada a apreender a pretenso do Filsofo em firmar um mtodo coerente e rgido para assentar a cincia moderna. Parece no haver dvidas de que o nome de Descartes pode ser associado ao nascimento da Idade Moderna. Isto se deve ao fato de serem, o filsofo e seus seguidores chamados no sculo XVII de novos filsofos , responsveis pela inaugurao de um deslocamento fundamental no pensamento cientfico de seu tempo[1]. Em Descartes, toda explicao cientfica se deve expressar em termos de quantidades precisas e matematicamente definidas (Princpios da filosofia, 1644, p-arte II, artigo 64); o que parece, o coloca em posio drasticamente oposta da filosofia escolstica tradicional, que pretendia explicar o mundo natural em termos de qualidades reais peso, umidade, secura e etc. O pensamento de Descartes, contudo, no se limita apenas a uma oposio filosofia escolstica, mas parece almejar algo muito maior. Com efeito, o filsofo aparenta pretender alcanar o desenvolvimento fecundo de uma cincia universal, integrada; uma grande rvore do conhecimento, na qual o tronco slido da fsica se ramifica em todos os tipos de cincias particulares (como a medicina, por exemplo), que nunca so desviadas do conjunto fundamental de princpios explanatrios[2]. Em seu sistema, Descartes divide a realidade em duas categorias fundamentais: alm da res extensa (a substncia extensa) o mundo tridimensional da fsica, um mundo inteiramente explicvel em termos de partculas mveis de tamanho e figura especificados , existe o domnio do pensamento. Pretende Descartes que cada conscincia, na medida em que est a pensar, seja uma res cogitans, uma substncia pensante, um ser cujas caractersticas essenciais so inteiramente independentes da matria e completamente inexplicveis pela linguagem quantitativa da fsica. Descartes, portanto, parece pretender executar uma diviso dualista da realidade, na medida em que a divide em dois tipos de entidades fundamentalmente distintas: coisa pensante e coisa extensa[3]. Mas, ao se tomar como objeto de estudo a coisa pensante de Descartes, a pergunta que necessariamente no conseguir se ausentar : como Descartes chega sua definio do Ser, isto , como uma res cogitans? Mais precisamente, qual o caminho que trilha para isso? Qual o mtodo que se vale neste caminho? Pois bem, Descartes expe pela primeira vez sua teoria do ser pensante e, tambm, os traos de toda a sua metafsica em geral, em 1637, quando publica pela primeira vez a obra Discours de la mthode (Discurso do mtodo), no qual contm, no incio de sua Parte Quatro, o clebre dito je pense, doc je suis Eu penso, portanto sou ou Eu pensando, portanto existo. Traduzido para o latim sete anos depois, o dito aparece naquela que talvez sua mais bem conhecida forma: Cogito ergo sum. O ttulo completo da obra Discurso do mtodo de corretamente conduzir a razo e procurar pela verdade nas cincias [4]. Uma chave para o mtodo em questo o uso deliberado por Descartes de tcnicas do ceticismo, para levar a dvida to longe quanto esta fosse, posto que um dos propsitos do filsofo ver se existe alguma coisa que possa sobreviver dvida. O que sobreviver, servir, em efeito, de pedra fundamental para o novo edifcio da cincia que est ele a procurar construir. E a primeira verdade descoberta por ele, o famoso Cogito. Descartes, portanto, chega sua primeira certeza, a definio do ser pensante, por intermdio da aplicao de seu mtodo, que se d em conseqncia da dvida radicalizada e aplicada em toda a sua extenso, isto , com a dvida radical e hiperblica. Mas, o que pretende o filosofo dizer com isto? O carter radical do que se procura o que exige a radicalizao do prprio processo de busca. Para que se d a passagem da representao subjetiva para a existncia exterior, preciso que haja uma garantia de total objetividade; e esta garantia s se d em uma representao indubitvel. Por isso, nenhuma exceo pode ter lugar na dvida. Todo o espao do conhecimento deve ser preenchido pela dvida; e isto de modo que qualquer certeza que da emane dever necessariamente gerar-se de alguma forma da dvida e, assim, no poder ser, ou derivar de, em efeito, nenhuma das certezas que existiam antes da dvida e que por esta foram varridas. O carter hiperblico da dvida, o que faz com que esta seja levada ao limite extremo da generalizao. Assim, quanto mais intensa a dvida for, quanto mais se estender e se radicalizar, mais firme ser certeza que frente a ela resistir. E esta firmeza justifica as caractersticas da dvida na medida em que o que se est a procurar o fundamento da cincia. A gerao da certeza a partir da dvida que d dvida o seu carter metdico[5]. Se assim , pode-se concluir que existe uma estreita relao entre mtodo de aquisio da certeza e a dvida como condio inicial da reconstruo do saber em Descartes. Quando se comea a exercer a dvida, j deve o esprito estar em posse do mtodo que lhe permitir substituir as opinies rejeitadas por verdades indubitveis. Por isso, a elaborao do mtodo anterior ao exerccio da dvida. Ao iniciar sua elaborao, Descartes propese a antes verificar se h no saber algo legado pela tradio que o possa auxiliar. O filsofo se volta aqui principalmente para os domnios da Lgica e da Matemtica; esta por ser o domnio privilegiado da evidncia e quela por ser para a tradio, e aos contemporneos de Descartes, a detentora das regras do pensamento correto. Se, para Descartes, de um lado, a lgica no passa de uma cincia simplesmente estril, que nada mais fazia do que dizer o que j se sabia, a evidncia matemtica, por outro, o que o esprito humano pode apreender de mais correto; e, por isso, ao mtodo torna-se primordial captar a razo dessa certeza e estend-la para aos outros campos do conhecimento. Aqui, vale lembrar, reaparece o objetivo de cincia universal desenhado anteriormente por Descartes. Aps toda uma reflexo, Descartes considera que o que permite a matemtica alcanar o alto grau da evidncia, e que a distingue das demais cincias, so duas intrnsecas caractersticas em seus procedimentos: a ordem e a medida. Para o filsofo, essas so duas caractersticas bsicas do pensamento matemtico, mas no so dela caractersticas especficas, e sim, requisitos fundamentais de todo pensamento. Com isso, Descartes inspira seu mtodo na matemtica, para nela buscar as causas de sua certeza, isto , os requisitos de ordem e medida, para ento, aplic-los a todos os objetos conhecidos. Assim, o mtodo cartesiano, tal como exposto no Discurso consiste em quatro regras: a) jamais acolher como verdadeira alguma coisa que no se conhece evidentemente como tal, isto , deve-se evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e somente incluir nos juzos como verdadeiro o que se apresente ao esprito de

forma to clara e distinta que no se tenha como dela duvidar; b) cada uma das dificuldades examinadas deve ser dividida em tantas parcelas quanto possveis e necessrias para que assim sejam, cada uma, conduzidas ao esprito de forma to clara e to distinta que possam ser solucionadas; c) os pensamentos devem ser conduzidos por ordem, de forma a comear pelos objetos mais simples e mais fceis de se conhecer, para subir, pouco a pouco, como que por degraus, at os mais complexos ou compostos e, alm disso, deve-se estabelecer uma ordem entre os pensamentos, ainda quando no se apresentarem naturalmente ordenados; e, finalmente, d) deve-se realizar enumeraes e revises to gerais e to completas, para que se tenha certeza de que nada foi omitido. Cumpre deter-se um pouco mais nestas regras. Agora bem, a primeira regra supe duas atitudes de quem busca a verdade: evitar a preveno, isto , nunca formular seus juzos sobre opinies simplesmente recebidas pelos ou a partir dos preconceitos ou prejulgamentos e evitar a precipitao, vale dizer, no realizar qualquer juzo at que o liame entre os termos representados se apresente inteiramente claro e totalmente distinto. A segunda pressupe que exista j uma anterioridade dos elementos simples sobre os compostos, mas, posto que Descartes confere a esta idia um teor matemtico, as divises das dificuldades devem ser pensadas segundo o modelo da composio de equaes complexas ou de reduo de mltiplos aos seus multiplicadores. A terceira regra, por sua vez, consiste em conferir ao mtodo uma forma de ampliar o saber, a deduo; e, como cada elemento que ordenadamente entra no sistema deve seu valor posio que ocupa num determinado conjunto, o encadeamento essencial para a demonstrao da verdade. A quarta regra, por derradeiro, o preceito da enumerao, percorre o caminho inverso feito pela segunda regra, no sentido e na medida em que busca a viso global do conjunto. Descartes parece buscar atingir com suas regras, como bem evidencia o professor Franklin Leopoldo e Silva[6], um certo contedo de representao, com a abstrao de todas as condies materiais e psicolgicas que poderiam de alguma maneira influir no pensamento, para, a partir da, no prprio mtodo, visar a representao no nvel puro do pensamento. Se os requisitos do mtodo forem respeitados, a representao no poder ser colocada em dvida, e a certeza corresponder viso objetiva da verdade. E, de vez que a verdade deve ser procurada no prprio sujeito, o mtodo proporcionar o encontro de uma verdade subjetiva. A dvida em Descartes, como j dito, est intimamente relacionada com o mtodo. Disto deriva que, em face das caractersticas que o mtodo impe ao conhecimento verdadeiro, tudo o que a razo no reconhecer como detentor de tais (caractersticas), deve se duvidar. Metodicamente necessrio parece, portanto, ser colocado tudo em dvida. Isto, parece dever abarcar todos os conhecimentos efetivamente adquiridos no passado e no presente; e, deve-se ir alm disto, isto , deve-se buscar anular todo o conhecimento sensvel, posto que, na medida em que tudo o que se pode ser conhecido neste plano, percebido por intermdio dos sentidos, em Descartes falso. Mas este desdobramento da dvida, no qual se busca a anulao do conhecimento sensvel, no exposto em seus pormenores por Descartes no Discurso, mas somente nas Meditaes metafsicas[7] . Isto parece se dar porque o papel da dvida no Discurso do mtodo difere do papel que assume nas Meditaes metafsicas, na estreita medida em que o Discurso foi um texto escrito para ser um prefcio de ensaios cientficos, ao passo que somente nas Meditaes (desdobramento daquele) que o filsofo concede dvida todo o seu carter metafsico. Disto deriva que a dvida do Discurso, no alcana toda a sua extenso, pois apresenta-se ainda apenas parcialmente elaborada e recebe seu retoque final somente nas Meditaes. Por isso, ademais, de se notar que a dvida em Descartes assume carter duplo: um cientfico e outro metafsico. Ora, nesse sentido, vale lembrar que na Meditao Primeira que Descartes inclui a extenso e a intensificao progressiva da dvida. de fato neste processo que Descartes desenvolve a dvida tanto em seu aspecto natural como metafsico. Com efeito, em seu prisma natural, o filsofo relaciona a dvida com a recusa do fundamento sensvel do conhecimento, ou seja, rejeita o que adquirido atravs da percepo, pois esta no pode garantir qualquer conhecimento. Privilegia aqui a dvida racionalmente demonstrada de forma tal que, depois de constatar que tudo o que se sabe se d por intermdio direto ou indireto dos sentidos, estabelece que a dvida deve se iniciar pela recusa de todas as certezas, posto que, ao se recusar como fundamento do conhecimento tudo aquilo que se adquire pelos sentidos, no h como no se recusar tudo aquilo que se edificou sobre tal fundamento. Vale dizer, agora, tudo o que se relaciona ao conhecimento sensivelmente adquirido estabelecido como falso e, por isso, de tudo isso se deve duvidar. A dvida, portanto, j pode, e deve, ser estendida at os elementos da sensao, at toda e qualquer representao relacionada com a percepo das coisas exteriores. A partir de ento, Descartes vai lanar mo da idia de no se poder distinguir o sono da viglia, o que lhe permitir colocar em dvida no somente apenas as representaes pouco ntidas, seno que tambm tudo aquilo que lhe aparecer claramente, pois no sono essas representaes no podero corresponder verdade. Mas, contudo, talvez, nas representaes dos sonhos os elementos do sensvel no possam ser colocados em dvida, pois esto presentes elementos que tratam de coisas muito gerais, como a extenso, a figura, a qualidade, a grandeza, o nmero, o lugar e o tempo, denominados por Descartes como coisas matemticas, que podem conter, po r isso mesmo, algo certo e indubitvel. E em virtude dessa certeza, embora includos no conhecimento geral do mundo sensvel, no podem ser esses elementos objetos da sensao e da percepo. Por isso, podem ser considerados separadamente, como faz a matemtica quando trata os elementos grandezas separadamente das coisas sensveis. Logo, posto que as razes matemticas no se vinculam ao fundamento do conhecimento sensvel, mas ao fundamento intelectual, a dvida natural encontra aqui o seu limite. J em seu aspecto metafsico, a dvida cartesiana deve atingir at representaes que inicialmente apresentavam-se de forma clara e distinta ao exame espontneo da razo. Para isso, Descartes supe uma razo de duvidar, em substituio as razes naturais de duvidar, at ento inexistentes: a dvida metafsica artificial. Essa suposio, que radicaliza a dvida, consiste na hiptese do Deus enganador e do Malin Gnie. Ele questiona se, existindo um Deus soberanamente bom, este Deus poderia impedi -lo de s vezes se enganar, ou mesmo engan-lo? Como somente algum muito poderoso pode lev-lo a crer na verdade das representaes matemticas quando faz com que estas a ele se apresentem como claras e distintas, quando na verdade no o so, e como no consegue acreditar que Deus possa engan-lo, Descartes supe a existncia de um Gnio Maligno, detentor de tais poderes, que emprega toda a sua empresa em engan-lo quando pensa, inclusive, nos seres matemticos ou quando efetua operaes correspondentes a esta cincia. Para Guerolt, segundo Jordino Marques, o Malin Gnie representa um esforo metodolgico para converter em negao radical uma simples dvida enganadora, pois pode haver um Deus enganador. Este exerce na dvida uma funo de menor relevncia, paralela funo metafsica do Malin Gnie. Mas quando ambos forem refutados pelo cogito, ser possvel chegar a duas ordens de certeza: a psicolgica e a

metafsica[8]. Mas, se no h empresa de um Gnio Maligno, e se no se pode recusar como verdadeiro algo que nas representaes matemticas aparece como claro e distinto, ento, necessariamente, deve haver uma iluso, e, neste caso, nada para impedi-la feito, de outro modo, Deus permite o engano. O interessante que em qualquer dos casos o resultado o mesmo. Com isso, a dvida em Descartes chega a seu ponto culminante, agora de fato radical e hiperblica. Ela considera falso absolutamente tudo o que for duvidoso, ela faz com que seja rejeitado, por universalmente enganador, tudo o que j poderia ter alguma vez causado engano. Pode ser estendida, inclusive, esfera da matemtica. Franklin Leopoldo ressalta que a fico do Deus Enganador ou do Gnio Maligno um argumento legitimamente utilizado por Descartes, pois quando se apreende o carter metdico da dvida cartesiana, logo se percebe que esta uma fico que o filsofo lana mo para prolongar a dvida para que o problema do conhecimento possa ser inteiramente formulado e, assim, ser resolvido a partir de uma viso total de todos os seus pontos. Por isso, esse seria um argumento de legitimidade tal qual utilizada nos procedimentos hipotticos matemticos. No sei se Deus pode enganar ou se existe um Gnio que o faa, pois ainda no conheo nada, segundo o mtodo. Mas tenho uma opinio acerca da onipotncia de Deus, que, em princpio e no nvel meramente opinativo, no exclui que a capacidade de enganar faa parte do poder divino ou do poder de um Gnio. Tenho o direito de supor tais fices metodolgicas da mesma forma que o gemetra tem o direito de supor linhas que de fato no lhe so realmente dadas na figura, ou como o astrno mo pode imaginar linhas onde de fato no existam. A fico, aqui, tem um propsito: ela instrumental e participa do carter metdico de uma dvida que provisria[9]. Com isto, parece que o problema da elaborao do conhecimento em Descartes passa a ser formulado em toda a sua inteireza. A dvida em Descartes, diferencia-se da dvida dos cticos. Nele, a dvida no se limita a ser um mero corretivo dos preconceitos, mas, mais que isso, ela um meio de extrair a certeza, um meio de remover a terra movedia e a areia, para encontrar a rocha ou a argila. Descartes no duvida apenas por duvidar, ele o faz para estabelecer, atravs da dvida metodicamente processada, certezas, ao passo que os cticos seriam incapazes de remover terra movedia e a areia, como ocorreu com os filsofos da renascena que se engajaram na dvida ctica. Diz Roed: Para Descartes, duvidar quer dizer estar procura de uma certeza incondicionada. O fundamento da d vida o postulado da certeza, que no nada mais do que prolongamento da existncia prtica da certeza no campo terico [10]. Se se olhar para a constituio da dvida nas Meditaes, no sentido que faz Alqui, facilmente se poder ver que aqui reside a superao do problema da cincia, pois aqui que Descartes engaja seu esprito na busca de um ser no qual ele possa adquirir real segurana. Por isso, o processo da dvida metdica pode ser visto como um processo eminentemente ontolgico. por isso que Alqui evidencia que o processo a dvida metdica nas Meditaes mais profundo que o do Discurso, pois nas meditaes e no no discurso que Descartes coloca a questo sobre a existncia do mundo exterior, questo que o fora analisar at que ponto a percepo faz perceber a natureza das coisas. com Alqui que, alis, para concluir, se pode apreender que aps a dvida cartesiana o vazio que se segue destruio sistemtica de todas as certezas por via da recusa dos procedimentos pelos quais essas certezas foram adquiridas. Por isso a dvida de Descartes, embora metdica e provisria, no fingida. preciso descrer radicalmente do conhecimento adquirido sem mtodo para aceitar inteiramente o novo processo metdico de construo da cincia. essa profunda autenticidade da dvida que dar absoluta segurana quanto ao carter inabalvel da certeza, principalmente da primeira certeza[11]

Notas: [1] COTTINGHAM, John. Descartes: a filosofia da mente de Descartes. Traduo de Jesus de Paula Assis. So Paulo: Editora UNESP, 1999. (Coleo os grandes filsofos), p. 11. [2] Neste sentido: LEROY, Maximo; LANDORMY, P. Descartes. Traduo de Jos Peres. So Paulo: Cultura Moderna Ed. (Coleo Os Grandes Pensadores), 1936. [3] TEIXEIRA, Evilzio Borges. Aventura ps-moderna e sua sombra. So Paulo: Paulus, 2005 (Coleo filosofia). [4] DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. In: _______. Descartes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleo Os Pensadores), p. 61-209. [5] SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 1993 (Coleo Logos), p. 36. [6] Ibid,. p. 31-32. [7] DESCARTES, Ren. Meditaes. In: _______. Descartes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleo Os Pensadores), p. 241-337. [8] MARQUES, Jordino. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Edies Loyola, 1993 (Coleo Filosofia; v. 25), p. 71-72. [9] SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 1993 (Coleo Logos), p. 34. [10] MARQUES, Jordino. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Edies Loyola, 1993 (Coleo Filosofia; v. 25), p. 71-72. [11] ALQUI, Ferdinand. A filosofia de Descartes. Traduo de M. Rodrigues Martins. Lisboa, Editora Presena, 1980 (Coleo biblioteca de textos universitrios), p. 44.