Mahometanizm Przegląd historyczny

Hamilton A. R. Gibb

Spis treści
1 Ekspansja Islamu................................................................................................................................... 2 2 Mahomet ............................................................................................................................................ 11 3 Koran .................................................................................................................................................. 16 4 Doktryna i rytuał w Koranie ................................................................................................................ 22 5 Tradycja Proroka................................................................................................................................. 29 6 Szariat ................................................................................................................................................. 35 7 Ortodoksja i schizma .......................................................................................................................... 42 8 Sufizm ................................................................................................................................................. 49 9 Zakony sufickie ................................................................................................................................... 56 10 Islam w świecie nowożytnym ........................................................................................................... 63 Posłowie ................................................................................................................................................ 73 Bibliografia............................................................................................................................................. 81

1 Ekspansja Islamu
Stara legenda, że islam narodził się z piasków pustyni, umierała niezmiernie powoli. Od czasu, gdy Ernest Renan rozpowszechnił pogląd, że mahometanizm jest „naturalną religią pustyni”, zaczęto tłumaczyć nacisk, jaki Mahomet kładł na jedność i nieogarnioną wielkość Boga, wpływem rozległych i niezmiennych w wyrazie płaskowyżów Arabii. Jednak nowsze badania dowiodły absolutnej fałszywości tego fantastycznego dogmatu. Ani w początkach mahometanizmu, ani w jego wczesnych stadiach rozwojowych, pustynia nie odgrywała żadnej roli. Koloryt arabski, który przywarł do islamu, ma źródło nie tyle w bezpośrednim, społecznym wpływie jego wczesnego arabskiego otoczenia i arabskich wyznawców, ile w arabskim Koranie i podstawie intelektualnej, jaką stał się dla rozwijającej się kultury muzułmańskiej Słowo „islam”, przyjęte ostatecznie przez Mahometa dla określenia nauczanej przez niego wiary, oznacza „podporządkowanie” (samego siebie lub swej osoby

Bogu). Wyznawcę islamu określa się zazwyczaj przymiotnikiem muslim, którego zachodnim odpowiednikiem jest nazwa „muzułmanin” (moslem). Persowie posługują się innym przymiotnikiem musulman, od którego pochodzi anglo-indyjski mussulman i francuski musulman. Dzisiejsi muzułmanie nie lubią terminów „mahometanizm” i „mahometanin”, ponieważ zawierają one, ich zdaniem, implikację kultu Mahometa, tak jak terminy „chrześcijanin” i „chrześcijaństwo” implikują kult Chrystusa. Dziś wśród ludzi wykształconych nie ma już zapewne takich, którzy podzielaliby średniowieczne mniemania naszych przodków, że „Turcy i niewierni” czcili Mahometa pod postacią bożka. Mniemanie takie jest podwójnie błędne, ponieważ wszelkie obrazy lub wizualne symbole czci religijnej są przez mahometanizm wyklęte. A jednak termin „mahometanizm” nie jest całkowicie nieuzasadniony i w okresach mniej krytycznego nastawienia muzułmanie z dumą nazywali swoje zgromadzenie al-Umma al-Muhammadijja. Z dwu artykułów wiary muzułmańskiej - „Jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest jego Prorokiem” - pierwszy można przypisać wielu innym religiom poza mahometanizmem, podczas gdy drugi jest wyłączną cechą islamu. Zakłada on bowiem nie to, że Mahomet był jednym z wielu proroków, lecz że był kumulacją szeregu poprzedzających go apostołów, a przekazany przez niego Koran jest ostatecznym i niezmiennym objawieniem woli bożej, uchylającym wszystkie poprzednie przekazy. Począwszy od czasów Mahometa człowiek, który nie wyznaje wiary muzułmańskiej i wszystkiego, co ona za sobą pociąga, nie ma prawa nazywać się muzułmaninem ani korzystać z przywilejów wynikających z przynależności do Braci w Islamie. I odwrotnie - ortodoksyjni wyznawcy islamu zgodnie utrzymywali, że nikogo, kto publicznie głosi artykuły wiary mahometańskiej, nie można nazywać niemuzułmaninem. Chociaż początki islamu sięgają nauki Mahometa w jego rodzinnym mieście Mekce, główne zasady wiary zostały rozwinięte później, po przeniesieniu się Mahometa do Medyny w roku 622. Na dziesięć lat przed jego śmiercią stało się jasne, że islam nie jest po prostu zlepkiem różnych prywatnych wierzeń religijnych, lecz zakłada ustanowienie niezależnej gminy, z własnym rządem, prawami i instytucjami. Z tego, że wyjście (hidżra) stało się punktem zwrotnym w historii islamu, zdało sobie sprawę już pierwsze pokolenie muzułmanów, które uznało rok 622 za pierwszy rok ery mahometańskiej. Dzięki silnym i sprężystym rządom oraz wierze, która dawała natchnienie swym wyznawcom i bojownikom, nowo powstała gmina opanowała wkrótce zachodnią Arabię i zaczęła poszukiwać nowych terenów ekspansji. Po nieznacznym zahamowaniu, które nastąpiło po śmierci Mahometa, fala podboju ogarnęła północną i wschodnią Arabię i zuchwale zaatakowała wysunięte posterunki wschodniego cesarstwa rzymskiego w Transjordanii oraz cesarstwo perskie w południowym Iraku. Te gigantyczne imperia, wyczerpane wzajemną długoletnią wojną, uległy, jedno po drugim, w serii gwałtownych i błyskotliwych kampanii. W ciągu sześciu lat od śmierci Mahometa cała Syria i Irak stały się lennikami Medyny, a w ciągu następnych czterech lat do nowo powstałego imperium muzułmańskiego przyłączono również Egipt. Te zdumiewające zwycięstwa - zapowiedź dalszych, jeszcze rozleglejszych podbojów, mających w ciągu stulecia doprowadzić Arabów do Maroka, Hiszpanii i Francji, do bram Konstantynopola oraz w głąb Azji środkowej aż do rzeki Indus, potwierdzają, że islam był silną, świadomą siebie i zdobywczą wiarą. Stąd też bierze się jego nieustępliwy, a nawet wrogi stosunek do wszystkiego, co leży poza nim, ale stąd także płynie jego szeroka tolerancja wobec różnic „na własnym podwórku”, odmowa prześladowania tych różnic i godność, z jaką znosił okresy załamań. Jeszcze bardziej zdumiewający niż szybkość podbojów był towarzyszący im porządek. Pewien stopień zniszczenia jest nieunikniony podczas każdej wojny, ale na ogół Arabowie, dalecy od pozostawiania za

sobą ruin i zgliszcz, tworzyli na zdobytych terenach podstawy nowej integracji narodów i kultur. Struktura prawa i rządu, przekazana przez Mahometa jego następcom, kalifom, zdała egzamin przy kontrolowaniu i kierowaniu armiami Beduinów. Islam ukazał się cywilizowanemu światu nie jako okrutny zabobon grabieżczych hord, ale jako budząca szacunek siła moralna oraz spójna doktryna, zdolna zagrozić zarówno chrześcijaństwu wschodniego cesarstwa rzymskiego, jak i zoroastrianizmowi Persji. Wprawdzie szczepowe instynkty i tradycje Beduinów wyładowywały się od czasu do czasu w rewoltach i wojnach domowych; ale w konsekwencji służyły raczej jeszcze skuteczniejszemu potwierdzeniu siły i porządku nowego imperium. Dla ludności podbitych krajów supremacja Arabów oznaczała początkowo niewiele więcej nad zmianę władców. Nie pociągnęła za sobą żadnych gwałtownych wstrząsów ani w ich życiu, ani w instytucjach, żadnych prześladowań, żadnego nawracania siłą. Jednakże krok po kroku islam zaczął modyfikować starą strukturę społeczną zachodniej Azji i Egiptu, a elementy arabskie poczęły przenikać słabe kultury hellenistyczną i perską. Osadzone na nowo podbitych terenach kolonie arabskie były nie tylko miastami garnizonowymi i głównymi kwaterami armii; stanowiły one również ośrodki, z których promieniowała nowa religia. Wzbogacone skarbami ściąganymi z podległych prowincji i wzbierające stałym dopływem neofitów, stały się wkrótce zaczynem nowej cywilizacji cywilizacji muzułmańskiej. Już w roku 660 stolicę imperium arabskiego przeniesiono do Damaszku, siedziby nowej dynastii kalifów - Omajjadów. I podczas gdy Medyna pozostawała nadal ośrodkiem nauczania religii muzułmańskiej, rząd i życie publiczne dostały się pod wpływ hellenistycznej tradycji wschodniego cesarstwa rzymskiego. Pierwsze stadium przenikania starszych cywilizacji symbolizują dwa potężne pomniki wieku Omajjadów - Wielki Meczet w Damaszku i Meczet Omara w Jerozolimie - oraz ogromna liczba sekt i herezji w „nowych prowincjach”. Ostateczną konsekwencją tych wpływów był rozłam między instytucjami religijnymi i świeckimi w społeczności muzułmańskiej, który podkopał podstawę kalifatu omajjadzkiego i - wzmocniony urazami i żalami poddanych nie-Arabów oraz wybuchem wojny domowej między szczepami arabskimi - doprowadził w końcu w 750 r. do jego upadku. Konflikt ten wskazuje jednak, że w ciągu stulecia, które upłynęło od śmierci Mahometa, religijna kultura islamu przeszła niemałą drogę rozwojową i skonsolidowała się zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Arabii. Każdy wielki nauczyciel religii uosabia punkt kulminacyjny jakiegoś procesu duchowego, podsumowując jego cechy zasadnicze i nadając im, dzięki swej osobowości, taką silę przyciągania, że docierają do jego współplemieńców jako objawienie nowej prawdy. Równocześnie jednak zapoczątkowuje on nowy proces duchowy, którego zasięg i głębię określa nie tyle jego własna wizja, ile to, jak odbierają ją jego następcy i jak dalece są zdolni rozwinąć tę naukę. Zjawisko to występuje jeszcze wyraźniej wtedy, kiedy oryginalna nauka wykracza poza kraj macierzysty i w kontakcie z innymi, głęboko zakorzenionymi kulturami i cywilizacjami staje się przedmiotem wzajemnych oddziaływań i nacisków, na które wystawione są wszystkie organizmy żywe. Stan napięcia - wytworzony przez islam in et per se oraz przez nowe, powołane przezeń do życia ideały i standardy duchowe - omówimy w innym miejscu. Tu wystarczy wspomnieć o ich bezpośrednim skutku, tzn. wyzwoleniu sił intelektualnych, towarzyszącemu ekspansji Arabów na zewnątrz. Żywotność piętna, wyciśniętego przez Mahometa na umysłach jego następców, wyraża się najpełniej w bodźcu kulturalnym, jaki dla nich stworzył, początkowo - rzecz jasna - w ramach samego ruchu religijnego. Przyswajając i rozpowszechniając nową naukę wprowadzono w życie Arabów system i metodę Wynaleziono nowe dyscypliny naukowe: badanie tradycji proroków, filologię, historię, a przede wszystkim prawo. Zmiany, jakich przy okazji dokonano, są wprost uderzające, jeśli się zważy intelektualne ubóstwo i izolację Medyny w poprzednim stuleciu oraz - co jeszcze ważniejsze

- fakt, że była ona dziełem samych Arabów, budujących na stworzonych przez Mahometa podstawach w niemal zupełnej izolacji od jakichkolwiek wpływów zewnętrznych. To właśnie było podstawowym i decydującym wkładem Arabów do nowej kultury muzułmańskiej. Do jej cywilizacji materialnej dodali oni bowiem niewiele. Kultura ta rozpoczęła błyskotliwą karierę dopiero z chwilą objęcia kalifatu przez dynastię Abbasydów, która, po wyparciu dynastii Omajjadów, założyła w 762 r. stolicę w Bagdadzie. Wiek ekspansji zewnętrznej mieli już wówczas Arabowie za sobą. Teraz nastąpił wiek ekspansji wewnętrznej. Wiek IX i X to okres kulminacyjny twórczego wysiłku cywilizacji muzułmańskiej. Przemysł, handel, architektura i inne dziedziny sztuki zaczęły gwałtownie rozkwitać, z chwilą gdy Persja, Mezopotamia, Syria i Egipt zasiliły wspólne już teraz źródło. Nowe siły znalazły ujście również w życiu intelektualnym. Podczas gdy nauki religijne rozwijały się nadal opierając się na ośrodkach rozrzuconych od Samarkandy do Afryki północnej i Hiszpanii, literatura i myśl świecka, czerpiąc ze źródeł greckich, hiszpańskich, a nawet hinduskich, szła odmiennymi drogami, często niezależnymi od tradycji muzułmańskiej i mniej lub bardziej przeciwstawnymi ciasnemu systemowi ortodoksyjnemu Pod wpływem rozszerzających się horyzontów fizycznych i intelektualnych, czynniki materialne i duchowe zostały spojone ze sobą w atmosferze bardzo silnego napięcia. Trudno w kilku słowach przedstawić wielorakie poczynania intelektualne tego wieku. Stare „nauki” muzułmańskie, historia i filologia, rozbudowały się, obejmując historię świecką i literaturę. Grecką medycynę i matematykę, udostępnioną w przekładach dzieł z tego zakresu, rozwijali uczeni perscy i arabscy przede wszystkim w takich gałęziach wiedzy, jak algebra, trygonometria i optyka. Geografia, ten, jak się zdaje, najczulszy barometr kultury, kwitła we wszystkich swych działach - politycznym, fizycznym, matematycznym i astronomicznym - i rozrastała się, obejmując kraje i cywilizacje odległych nawet ludów. Podczas gdy nowo powstałe nauki dotykały zaledwie rąbka kultury religijnej, wtargnięcie greckiej logiki i filozofii stworzyło nieunikniony, ostry i gorzki konflikt, który osiągnął szczyt w III w. ery muzułmańskiej. Przywódcy islamu wkrótce zorientowali się, że ich duchowa postawa jest zagrożona subtelnościami czystego racjonalizmu i chociaż nad szkołą hellenizującą odnieśli ostateczne zwycięstwo, filozofia pozostała dla nich na zawsze czymś podejrzanym, nawet wtedy, kiedy zaczęto ją studiować jako narzędzie apologetyki. Jeszcze poważniejsze jednak były dalsze konsekwencje ich zwycięstwa, mianowicie powstanie w kręgach teologów pewnego rodzaju zazdrości w stosunku do każdego czysto świeckiego lub też pozostającego poza ich kontrolą wysiłku intelektualnego. Takie świadome zawężenie zainteresowań intelektualnych miało jeden szczególny skutek. Nauki religijne opierały się na filologii arabskiej, a ta z kolei na starej, przedmuzułmańskiej poezji. Jak średniowieczne nauki chrześcijańskiego Zachodu opierały się wyłącznie na łacinie i w ten sposób w niełatwej symbiozie z tradycją chrześcijańską - przechowały dziedzictwo Rzymu w zakresie poezji, mitologii i zdobyczy socjalnych, tak muzułmański uczony pogrążał się w literackim i społecznym dziedzictwie starożytnych Arabów. Idealizowano ich cnoty, a ich przysłowia dostarczały tematów ludowej etyce. To, że cała literatura arabska w ciągu pierwszych czterech wieków swego rozwoju była spisywana po arabsku oraz że we wszystkich dziedzinach dominowała w niej arabska tradycja, jest główną przyczyną długotrwałego piętna arabskiego na kulturze islamu. Walka o podporządkowanie życia intelektualnego autorytetowi religii trwała przez wiele wieków w różnych rejonach świata muzułmańskiego. Tam, gdzie żadne nowe bodźce nie przedłużały i nie ożywiały słabnących sił, kultura religijna wykorzystywała do swych celów wszystkie formy aktywności intelektualnej i posługując się drobnymi ustępstwami opanowywała je i przekształcała we własne narzędzia. Te nauki natomiast, których nie mogła wykorzystać, jak np. medycyna i matematyka,

podupadały i wygasały. Od czasu do czasu jednak twórcza aktywność wybuchała ze wzmożoną siłą, jak np. w muzułmańskiej Hiszpanii XI i XII w., świadcząc o absorpcyjnej i ekspansywnej sile cywilizacji islamu. Mimo to utrwalenie supremacji kultury religijnej skończyłoby się niepowodzeniem, gdyby nie stwarzała ona w swoich własnych ramach dostatecznego pola do czynnego rozwoju zdolności intelektualnych. Dyscypliną, która w pewnym sensie zajęła miejsce odsuniętych nauk, nie była jednak teologia. Królową nauk w świecie muzułmańskim było prawo. Obejmowało wszystkie sprawy zarówno boskie, jak i ludzkie - i z racji swego zakresu oraz żarliwości, z jaką je uprawiano, zajmowało pozycję nie znaną nigdzie poza judaizmem. Niezależnie od swej przewagi intelektualnej i funkcji wychowawczej, prawo islamu było najdalej sięgającym i najskuteczniejszym czynnikiem w kształtowaniu porządku społecznego i gromadnego życia ludów muzułmańskich. Dzięki swej przystępności, trwale oddziaływało na życie prywatne i aktywność społeczną, ustalając wzór, do którego z biegiem czasu coraz bardziej się przystosowywano, mimo oporów ze strony odwiecznych, ogólnie szanowanych zwyczajów i obyczajów, pielęgnowanych szczególnie przez niezależne górskie szczepy. Co więcej, prawo islamu dawało praktyczny wyraz charakterystycznemu dla muzułmanów dążeniu do jedności. We wszystkich istotnych punktach było ono jednolite, chociaż poszczególne szkoły różniły się między sobą w szczegółach. Średniowieczny świat muzułmański zawdzięcza działaniu prawa zaskakującą zbieżność ideałów społecznych i postaw życiowych. Wnikało też ono dużo głębiej w życie niż prawo rzymskie; dzięki religijnym postawom i teokratycznym sankcjom pełniło funkcję duchowego przewodnika i sumienia społeczności muzułmańskiej we wszystkich jej warstwach i w stosunku do wszystkich poczynań Ta funkcja prawa zyskała na znaczeniu, z chwilą gdy życie polityczne świata muzułmańskiego odbiegło jeszcze dalej od teokratycznych ideałów Mahometa i jego bezpośrednich następców. Upadek kalifatu Abbasydów w X i XI w. stworzył warunki politycznej dezintegracji, uzurpowania autorytetu królewskiego przez lokalnych książąt i gubernatorów wojskowych, wzrostu i upadku efemerycznych dynastii oraz wybuchających raz po raz wojen domowych. Mimo poważnego osłabienia politycznej i militarnej siły rozległego imperium, moralny autorytet prawa stale wzrastał i utrzymywał strukturę islamu w zwartości, przeprowadzając go bezpiecznie przez zmienne koleje losów. Pod koniec X stulecia obszar geograficzny islamu był niewiele większy niż w roku 750. Ale zbudowano już potężną cywilizację, tętniącą błyskotliwym życiem intelektualnym i mocno scementowaną autorytetem prawa - cywilizację, Która stanowiła widomy znak duchowej i materialnej potęgi islamu. W miarę upadku jego potęgi militarnej, popadał wprawdzie, jak sześć wieków przedtem imperium rzymskie, pod panowanie przybywających z zewnątrz barbarzyńców, ale jednocześnie - znowu podobnie do imperium rzymskiego - narzucał im swoją religię, swoje prawo oraz szacunek dla swej cywilizacji. Barbarzyńcami tymi były plemiona tureckie ze środkowej Azji. Ten sam pęd na Zachód, który pchał Bułgarów, Węgrów, Komanów i Pieczyngów do Rosji południowej i wschodniej Europy, kierował inne plemiona do Persji i dalej, do Iraku i Anatolii. Dzieło nawracania tych plemion na islam zaczęło się jeszcze wtedy, kiedy znajdowały się na swych macierzystych ziemiach, w Azji środkowej; w konsekwencji więc ustalenie sułtanatu tureckiego w zachodniej Azji wprowadziło początkowo tylko niewielkie powierzchowne zmiany w codziennym życiu społeczności muzułmańskiej. Pierwszą konsekwencją tego stanu rzeczy była swobodna ekspansja militarna: w kierunku południowowschodnim do Indii północnej oraz północno-zachodnim do Azji Mniejszej. Równocześnie na dalekim Zachodzie koczownicze plemiona Berberów doprowadziły islam aż na krańce Afryki murzyńskiej

w basenie senegalskim i murzyńskim, podczas gdy koczownicze plemiona arabskie, nie kontrolowane dłużej przez religijny autorytet kalifów, niszczyły - grabiąc i zaniedbując - ośrodki cywilizacyjne, które ich arabscy poprzednicy założyli na gruzach Afryki rzymskiej i bizantyjskiej. Pojawienie się elementów koczowniczych we wszystkich częściach świata arabskiego postawiło społeczność muzułmańską w obliczu problemu przypominającego ten, z którym kościół chrześcijański zetknął się w księstewkach niemieckich. Islam wyrósł w ramach cywilizacji miejskiej. Jego podłożem społecznym było osiadłe życie scentralizowanego państwa, a tradycja ta stała się z biegiem czasu tak silna, że - jak pokazuje przytoczony przed chwilą przykład - zmalał nawet jego wpływ na arabskich Beduinów. Dlatego też przed islamem wyłoniła się paląca potrzeba stworzenia odpowiedniego systemu religijnego i kulturalnego w ramach struktury społecznej, w której dominowała organizacja szczepowa. Dawne środki zaradcze, pochodzące od Mahometa, a polegające na zmuszaniu lub skłanianiu siłą członków plemion do życia osiadłego, można było obecnie stosować tylko do nielicznych plemion rządzących, tworzących orszak i oficerów sułtana w nowych miastach stołecznych. Chociaż sami sułtani byli często entuzjastycznymi wyznawcami islamu, a ich rządy w ciągu dwóch czy trzech pokoleń podporządkowały się wzorom osiadłych społeczności, do których przybyli - rzadko potrafili właściwie kontrolować swych koczowniczych lub na wpół koczowniczych następców. Aby zapobiec społecznej i kulturalnej dezintegracji i wciągnąć członków plemion w krąg cywilizacyjnych, spajających sił islamu, posłużono się narzędziem wykutym przez ludność miejską w poprzednich stuleciach. W okresie tym nacisk doktryny i praktyki wyeliminował większość sprzeciwów, które wcześniej szukały ujścia w heterodoksyjnych i wywrotowych ruchach. Nie doprowadziło to jednak do stagnacji. Przeciwnie, religijne uczucia mieszczuchów, drążące swoje własne kanały, rozerwały więzy ortodoksyjnych dyscyplin i odnalazły wolność w mistycyzmie. Od XI w. mistycyzm zaprzągł w swą służbę znaczną część żywotnych sił duchowych islamu i wewnątrz społeczeństwa muzułmańskiego stworzył krynicę samoodnowy, która utrzymała duchową prężność przez wszystkie następne wieki politycznego i ekonomicznego upadku. Wzrost i rozwój sufizmu (jeśli nazwiemy ten kierunek właściwym mu mianem) odzwierciedla wiele cech charakterystycznych dla kultury islamu. Wyrósł on z dołu dzięki spontanicznej działalności zwyczajnych obywateli, rekrutujących się głównie z klas rzemieślniczych. Nie szukał ani też nie otrzymał formalnej autoryzacji ni uznania, a w samych początkach był nawet przedmiotem ostrej opozycji ze strony uczonych, a nawet prześladowań. Mimo to pozostał kierunkiem autonomicznym i indywidualnym i dopiero po kilku wiekach zaczął wypracowywać dla siebie formy instytucjonalne. Co więcej, w stanie napięcia między elementami aktywności, reprezentowanymi przez prawo, i elementami elastyczności, wywodzącymi się z duchowej intuicji jednostek, potrafił dostosować się do wzoru dominującego we wszystkich duchowych i kulturalnych przejawach islamu. Mistycy - czy to jako indywidualni misjonarze, czy też później, jako członkowie zorganizowanych zakonów - przodowali w dziele nawracania pogan i powierzchownie zislamizowanych plemion. Najbardziej skuteczne okazywały się przy tym te misje, które prowadzili przedstawiciele danego plemienia wśród swoich współbraci, ludzi nierzadko nieokrzesanych, nieoświeconych i prymitywnych. Działalność ich przygotowała grunt, na którym późniejsze pokolenia mogły rozpocząć akcję zmierzającą do zaszczepienia bardziej subtelnych wpływów ortodoksyjnego prawa i teologii. Dzięki sufim, religijne granice Islamu uległy poważnemu rozszerzeniu w następnych stuleciach, obejmując Afrykę, Indię i Indonezję i sięgając poprzez Azję środkową aż do Turkiestanu i Chin, a także do niektórych rejonów południowo-wschodniej Europy.

Działalność sufich przypomina dość mocno pracę organizacji klasztornych w północnej i środkowej Europie. Jednakże muzułmańska aktywność misjonarska była zdecydowanie indywidualna i nie ujęta w żadne regularne ramy. Ruch suficki, zazdrośnie strzegący swej niezawisłości, nigdy nie został w pełni skoordynowany z ortodoksyjną szkolną działalnością, a nawet pozostawał z nią w stosunkach do pewnego stopnia antagonistycznych. Nie było zresztą wówczas żadnego centralnego autorytetu ortodoksyjnego, który byłby w stanie połączyć wszystkie ruchy sufickie, nadać im odpowiedni kierunek i podporządkować je sobie. Istniał wprawdzie kalifat. Ale kalifat to nie papiestwo: począwszy od czasów Omajjadów teologowie i prawnicy świadomie uchylali się od poddania się jego duchowemu przewodnictwu. Kalifowie, jako uosobienie wiary i prawa, byli zarówno duchowymi, jak i świeckimi głowami społeczności muzułmańskiej. Mimo to jednak próba nadania jakiejś ostatecznej wersji ortodoksyjnemu dogmatowi, podjęta przez trzech kalifów w IX w., została skutecznie storpedowana i od tego czasu nikt już jej nie powtórzył. Co więcej, różni niezależni władcy, uznając na zewnątrz religijny autorytet kalifów, obrażali się przy lada okazji i tłumili w zarodku wszelkie próby interwencji w sprawy swoich księstw. Nierzadko też jako przywódców duchowych wyżej cenili sufich niż ortodoksyjnych uczonych i prawników, którzy zresztą sami zajmowali często dwuznaczną pozycję w stosunku do władzy świeckiej. Począwszy od X w., państwo coraz wyraźniej schodziło z drogi wytyczonej przez teoretyków muzułmańskich. Wypracowało sobie własną etykę, opartą na starych tradycjach imperium azjatyckiego i znacznie nieraz odbiegającą od wzorów muzułmańskich. Z tą wypaczoną kulturą prawnicy muzułmańscy prowadzili upartą walkę, mającą na celu przekształcenie państwa w organizację ucieleśniającą zasady „Świętego Prawa”. Nieco później muzułmańscy teoretycy polityczni, przygotowując się do zmienionej sytuacji, zaczęli odróżniać kalifat od władzy świeckiej, stosując pierwszy z tych terminów na oznaczenie każdego rządu, który uznaje i umacnia prawo, a drugi na oznaczenie świeckiego despotyzmu, rządzącego z pomocą prawa arbitralnego lub naturalnego. Jednak podczas gdy walka o utrzymanie ideałów muzułmańskich chroniła duchowe i intelektualne życie islamu przed zastojem, prawnicy walczyli od początku na straconej pozycji. Częściowo zresztą sami byli temu winni, ponieważ bardziej skrupulatni spośród nich wzdragali się przed piastowaniem jakichkolwiek urzędów religijnych za sułtanatu, dając w ten sposób pole do popisu większym od siebie oportunistom albo ludziom, którzy mieli mniej skrupułów. Chociaż czystość ich pobudek może wzbudzać szacunek, jednak odsunięcie się od życia publicznego poważnie osłabiło ich możliwości walki z grzechami i nieprawościami, które zapuściły mocne korzenie wśród klas rządzących we wszystkich państewkach świata muzułmańskiego. Klasy średnie natomiast akceptowały na ogół nawet jeśli nie żyły zgodnie z nim - ideał muzułmański i z biegiem czasu zarówno one, jak i teologowie-prawnicy coraz wyraźniej przesiąkali wpływami sufizmu. Można więc powiedzieć bez przesady, że w świecie muzułmańskim, pod pokrywą wspólnej na zewnątrz wiary, współistniały dwie różne społeczności, wprawdzie współdziałające ze sobą do pewnego stopnia, ale za to różniące się zasadniczo podstawowymi zasadami. Naszkicowaną tu pobieżnie ewolucję poważnie przyspieszyły następujące po sobie kataklizmy, które nawiedziły zachodnią Azję w XIII i XIV w. Pierwszy najazd pogańskich Mongołów spustoszył północnowschodnie prowincje w latach 1220-1225. Następna fala zalała Persję i Irak w 1258 r., obaliła historyczny kalifat Bagdadu i podporządkowała cały wschodni świat muzułmański - z wyjątkiem Egiptu, Syrii i Arabii - rozległemu imperium mongolskiemu. Pozostałą część świata muzułmańskiego ocaliła wojskowa junta złożona z „niewolników” tureckich i Mameluków, którzy przechwycili władzę polityczną w Egipcie. Pod rządami Mameluków stara muzułmańska cywilizacja arabska kwitła jeszcze

jakieś dwa i pół wieku, głównie w dziedzinie sztuk materialnych (architektura i wyroby metalowe), tracąc jednak stopniowo wigor duchowy i intelektualny. Tymczasem w dominiach perskich zaczęła wyrastać nowa i pod pewnymi względami wręcz olśniewająca cywilizacja persko-muzułmańska, która również celowała w architekturze i sztukach pięknych, łącznie z malarstwem miniaturowym; jej korzenie duchowe tkwiły w sufizmie. Mimo dwóch nawrotów „czarnej śmierci” oraz wyniszczających kampanii Timura w XIV w., które doprowadziły Persję do kompletnego wyniszczenia, kultura perska zapłodniła życie intelektualne nowych imperiów muzułmańskich, wyrastających po obu jej stronach - w Anatolii, na Bałkanach oraz w Indii. Ekspansja imperium otomańskiego w Azji i Afryce północnej oraz ustalenie się imperium mongolskiego w Indii w XVI w. raz jeszcze oddały część świata muzułmańskiego pod panowanie potężnych i silnie scentralizowanych państw świeckich. Charakterystyczną cechą obu tych imperiów był nacisk, jaki kładły na ortodoksję muzułmańską i „Święte Prawo”. Istniał wprawdzie rozdział kościoła od państwa, ponieważ wojskowa i cywilna polityka szły po niezależnych, niemuzułmańskich liniach, ale obie te instytucje były związane ze sobą rodzajem konkordatu, który przetrwał aż do XIX stulecia. Z dwóch kanałów religijnego życia muzułmańskiego kanał mistyczny był szerszy i głębszy. Wiek XVII i początek XVIII to apogeum zakonów sufickich. Potężne zakony objęły cały świat muzułmański gęstą siecią kongregacji; zakony mniej potężne i mniej liczne oraz filie grupowały w swych szeregach członków różnych klas społecznych i różnych zawodów, tworząc z nich zamknięte społeczności. Niezależnie od tego, kultura islamu żyła w obu imperiach z dziedzictwa przeszłości, pieczołowicie przechowując - choć z rzadka tylko dodając coś nowego - intelektualną spuściznę przodków. Głównym bowiem zadaniem było nie rozszerzanie, lecz przechowywanie, jednoczenie i stabilizacja życia opartego na standardach muzułmańskich. W tych też granicach udało się sufim zjednoczyć społeczeństwo i w poważnym stopniu ustabilizować jego życie. Unifikacja świata muzułmańskiego nie była jednak absolutna. W początkach XVI w. nowa dynastia, popierana przez plemiona tureckie Azerbejdżanu, podbiła Persję, odrodziła podupadającą heterodoksję szyicką i ogłosiła szyityzm religią panującą. Po serii wojen z Osmanami, Turkami z Azji środkowej i Mongołami (wszyscy byli sunnitami), szyityzm zaczęto identyfikować z perskim uczuciem narodowym. Konsekwencje tego rozłamu między Persją i jej sąsiadami były dla wszystkich poważne. Rozbił on społeczność muzułmańską na dwa światy, między którymi nie było miejsca na wymianę kulturalną, poza sporadycznymi i nieznacznymi kontaktami. Co więcej, zmusił on Persję do dobrowolnej izolacji politycznej i religijnej, która w konsekwencji doprowadziła do zubożenia jej życia duchowego i kulturalnego. Ponadto, w miarę jak podupadała siła polityczna Persji, zaczęły wdzierać się na jej terytorium plemiona afgańskie, by w XVIII w. utworzyć niezależne, ortodoksyjne państwo sunnickie. Wiek XVIII był również świadkiem upadku siły militarnej Osmanów i Mongołów. Państwo mongolskie zostało osłabione przez rewoltę hinduską pod wodzą Mahrattasa, która doprowadziła do podboju brytyjskiego. Osmanom udało się wprawdzie w pierwszej połowie XIX w. wzmocnić swój autorytet na terytoriach azjatyckich, ale uczynili to kosztem wprowadzenia europejskiej techniki, która z kolei podkopała stare społeczeństwo muzułmańskie. Kiedy w wyniku I wojny światowej kraje arabskie wyzwoliły się z ucisku osmańskiego, popadły znowu pod panowanie nowej, świeckiej republiki tureckiej, na mniejszym wprawdzie, ale za to bardziej jednolitym terenie Anatolii i wschodniej Tracji.

Upadek polityczny siły islamu nie pociągnął jednak za sobą osłabienia więzi wewnątrz społeczności muzułmańskiej. Jak już powiedzieliśmy, kościół i państwo były od dawna instytucjami niezależnymi i jak się zdaje -- upadek drugiego dodał nowych sił pierwszemu. W końcowym rozdziale tej książki zajmiemy się szczegółowo ewolucją, którą przeszedł islam w ciągu zeszłego i bieżącego stulecia; tu pozostaje nam tylko dodać kilka słów o jego ekspansji na terytoria muzułmańskie leżące poza jego obrębem. W północno-zachodniej Afryce przewaga trybalizmu - zarówno wśród Arabów, jak i Berberów poważnie hamowała działalność kulturalną, a ortodoksja, podobnie jak sufizm, została skażona przez lokalne kulty żyjących świętych, czyli marabutów. W Tunisie natomiast i w niektórych mniejszych miastach przetrwały relikty kulturalnej spuścizny hiszpańsko-arabskiej, i to nawet w okresie, kiedy zarówno Tunis, jak i Algieria stały się ośrodkami korsarskimi, na wpół podporządkowanymi imperium muzułmańskiemu. Poza tym badania ortodoksyjne kontynuowano, a nawet wzbogacano od czasu do czasu wpływami wschodnimi, również w Maroku za sułtanatu (który utrzymał się do 1912 r.), a także w niektórych mniejszych państewkach zachodniej Sahary. W zachodniej Afryce islam dokonał tylko niewielkiego postępu w ciągu stuleci, które nastąpiły po upadku średniowiecznych imperiów murzyńskich Mandingo. W pierwszej połowie XIX w. kilku skłóconych ze sobą i następujących po sobie wodzów murzyńskich utworzyło efemeryczne królestwo, podbijając plemiona pogańskie Jednak najtrwalsze piętno wycisnęły niewątpliwie zakony misjonarzy, którzy szli śladem zdobywców, i propagując wiarę poważnie przyczynili się do złagodzenia nastrojów wrogości, jakie budziła dzikość najeźdźców. W Afryce wschodniej infiltracja islamu, mimo starych i kwitnących osad na wybrzeżach, była znikoma i w niewielkim stopniu przeniknęła w głąb kraju. Główną przyczyną niepowodzenia było, jak się zdaje, zniesienie handlu niewolnikami, które spowodowało gwałtowny wzrost aktywności misyjnej, prowadzonej przede wszystkim przez Suahilów. W południowej Afryce wyznawcy islamu rekrutowali się przeważnie z Malajczyków i Hindusów. Na wyspach archipelagu malajskiego już w XIII i XIV w. islam znalazł oparcie dzięki handlowi na Sumatrze i Jawie; stopniowo rozprzestrzeniał się, częściowo dzięki podbojom, ale bardziej skutecznie dzięki pokojowej penetracji, głównie na Jawie. Z Sumatry islam przewędrował, za pośrednictwem kolonistów, na Półwysep Malajski, a z Jawy na Molukki, zdobywając sobie mniej lub bardziej mocne oparcie na wszystkich wyspach na wschód od archipelagu Sulu i Mindanao na Filipinach. Rozprzestrzenianie się islamu w Chinach jest, jak dotąd, okryte tajemnicą. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, pierwsze większe osiedle muzułmańskie datuje się od czasów imperium mongolskiego w XIII i XIV w. Za panowania Mandżurów liczba muzułmanów poważnie wzrosła, choć wybuchające od czasu do czasu powstania muzułmańskie, często całkiem poważne, przyczyniały się do rozbudzenia wrogości wobec wyznawców islamu wśród ludności miejscowej. W każdym razie dziś jeszcze nie jesteśmy w stanie określić ich liczby nawet w przybliżeniu. Dzięki tej XIII-wiecznej ekspansji islam jest dziś religią dominującą w szerokim pasie terytorialnym, ciągnącym się poprzez północną Afrykę i zachodnią Azję aż do Pakistanu, a stamtąd na wschód, przez Azję środkową, do Chin właściwych. Zredukowany w Indiach do 1/10 ludności, dominuje na Półwyspie Malajskim oraz na Filipinach. Na zachodnich wybrzeżach Oceanu Indyjskiego rozprzestrzenia się w dół wąskim pasem przybrzeżnym aż do Zanzibaru i Tanganiki, a liczne rozproszone grupki muzułmanów sięgają aż do Związku Południowej Afryki. W Europie grupy muzułmańskie spotyka się głównie w krajach bałkańskich i na południu Związku Radzieckiego. W Ameryce Północnej i Południowej reprezentują islam niewielkie grupy imigrantów ze Środkowego Wschodu.

Ze wszystkich wielkich religii świata islam obejmował - przed ekspansją chrześcijańskiej akcji misyjnej w XIX w. - największą różnorodność ras. Narodziwszy się wśród Arabów i innych ludów semickich, wkrótce objął Irańczyków, mieszkańców Kaukazu, białych obszaru śródziemnomorskiego, Hindusów, Indonezyjczyków, plemiona Bantu i Murzynów zachodnioafrykańskich. Najliczniejsze skupiska tworzą dziś muzułmanie w Pakistanie i Indii, gdzie liczba ich sięga 115 mln. W następnej kolejności idą Malajowie i Indonezyjczycy - ok. 85 mln wyznawców. Do liczby tej zbliżają się Arabowie i ludność mówiąca po arabsku, liczący 20 mln wyznawców w zachodniej Azji, 27 mln w Egipcie i wschodnim Sudanie oraz 22 mln potomków Arabów i Berberów w pozostałej części Afryki Północnej. Persja liczy 20 mln muzułmanów, Afganistan ok. 12 mln, Turcja (gdzie islam, choć „zdetronizowany”, jest nadal religią ludową) 25 mln Rozmiary społeczności muzułmańskich na azjatyckich terenach ZSRR, w chińskim Turkiestanie i w Chinach właściwych nie są dokładnie znane, ale sięgają co najmniej 30 mln. Murzynów muzułmanów we wschodniej Afryce ocenia się na 35 mln. Wreszcie muzułmanie bałkańscy i w południowych rejonach Związku Radzieckiego liczą ok. 30 mln. W sumie islam może rościć pretensję do 400 mln wyznawców, czyli do ok. 1/7 ludności naszego globu.

2 Mahomet
Powiada się, że islam narodził się w pełnym blasku historii. I oto, w ciągu jednego pokolenia, blask ten został poważnie przyćmiony. Krytyczna analiza podstaw starej tradycji sprawiła, że rozpłynęła się ona w enigmatach i hipotezach, pozostawiając nietknięty jedynie Koran i nagi szkielet historyczny. Jednak przepaść między gołymi faktami a wnioskami, między przyczyną i skutkiem, trzeba czymś wypełnić. Dlatego zapewne istnieje tyle różnych podań o Mahomecie, ilu jest jego biografów. Kimże ten człowiek już nie był: epileptykiem, agitatorem socjalistycznym, zwolennikiem Mormonów! Wprawdzie większość uczonych odrzuca na ogół te tak krańcowe i subiektywne oceny, ale całkowite usunięcie elementu subiektywnego z przekazów o życiu i działalności Mahometa jest właściwie prawie niemożliwe. Mahomet, jak każda wybitna osobowość, podlegał - z jednej strony - naciskom otoczenia, z drugiej zaś - wykuwał nową drogę poprzez idee i konwencje swego czasu i miejsca. W ramach niniejszej książki musimy się ograniczyć wyłącznie do jego działalności religijnej, stanowiącej zresztą, w sposób niezaprzeczony, podstawowy aspekt jego życia i dzieła. Jedyną bowiem rzeczą, którą można o nim powiedzieć z pewnością, jest to, że kierował się zawsze i wszędzie motywem religijnym. Od początku jego kariery jako proroka wszystkie głoszone przezeń poglądy i sądy były zdeterminowane jego koncepcją o boskich rządach i celach na tym świecie. O dzieciństwie Mahometa niewiele wiemy na pewno. To, że urodził się (tradycyjna data - rok 570) w młodszej gałęzi jednego z czołowych rodów Mekki, że już w pierwszych latach życia został sierotą, że był wychowywany przez wuja, trudnił się handlem karawanowym i pozostawał na usługach wdowy imieniem Chadidża, którą następnie poślubił i z którą miał dzieci (przy życiu utrzymały się tylko 4 córki), niczym go jeszcze nie wyróżnia i nie zapowiada przyszłej wielkości. Bez porównania ważniejsze jest jego pochodzenie społeczne. Mahomet był obywatelem miasta. Trudno bardziej odbiec od prawdy niż przedstawiając go jako Beduina podzielającego ideały i światopogląd plemion beduińskich.

Ówczesna Mekka nie była bynajmniej zabitą deskami dziurą, oddaloną od gwaru i krzątaniny wielkiego świata. Przeciwnie - była ruchliwym, bogatym miastem handlowym, ważnym ośrodkiem na szlaku wiodącym od Oceanu Indyjskiego do Morza Śródziemnego. Pod pewnymi względami przypominała Palmirę, tyle że bez błyskotliwej greckiej pozłoty. Jej obywatele, zachowujący pewną, właściwą Arabom prostotę w obyczajach i instytucjach, posiedli wszechstronną wiedzę o ludziach i miastach dzięki kontaktom handlowym i dyplomatycznym z plemionami arabskimi i urzędnikami rzymskimi. Rozporządzając tak rozległym doświadczeniem, przywódcy ich wyrobili w sobie niemałe zdolności intelektualne i moralne, takie jak rozwaga i opanowanie, będące rzadkością wśród Arabów. Zdobytą w ten sposób przewagę nad współplemieńcami mieszkańcy Mekki wzmocnili dodatkowo wybudowaniem w mieście i okolicy kilku świątyń. Wpływ tego podłoża społecznego można prześledzić w całej karierze Mahometa. Upraszczając można powiedzieć, że Mahomet zwyciężył, ponieważ był Mekkańczykiem. Jednakże bogactwo Mekki miało również swoje złe strony, typowe dla każdego dostatniego, handlowego miasta: przepaść między bogatymi i biednymi, podziemie niewolników i ludności najemnej, społeczne bariery klasowe. Żarliwość, z jaką Mahomet demaskował niesprawiedliwość społeczną i oszustwo, świadczy wyraźnie, że tu właśnie tkwiły głębokie, wewnętrzne przyczyny jego rozterki. Nurtujący go ferment nie znalazł jednak ujścia w wezwaniu do rewolucji społecznej, lecz wepchnięty w nurt religijny - wyraził się w niezachwianym przekonaniu o własnej misji, zleconej mu przez Boga, który posłał go, by wpajał swym współziomkom odwieczne memento żydowskich proroków: „Ukórz się, nadchodzi bowiem Sąd Boży”. Wszystko, co nastąpiło później, było wynikiem kolizji między tym przeświadczeniem a niewiarą i oporem współobywateli. Mahomet nie od razu stał się świadomym prorokiem nowej religii. To właśnie opór i spory z Mekkańczykami zmusiły go, by formułował ją punkt po punkcie. Nieco później historia się powtórzy: opór Medyneńczyków doprowadzi do ostatecznego wyłonienia islamu jako nowej gminy o odrębnej wierze i instytucjach. Jak się zdaje, opór Mekkańczyków wynikał nie tyle z ich konserwatyzmu czy nawet niewiary (chociaż wyśmiewali doktrynę Mahometa o zmartwychwstaniu), ile z przyczyn politycznych i ekonomicznych. Obawiali się po prostu wpływu, jaki jego nauka mogła mieć na ich dobrobyt, oraz - co najważniejsze tego, że tak czysty monoteizm mógłby zachwiać ekonomicznymi podstawami ich świątyń. A poza tym - szybciej niż sam Mahomet - zrozumieli, że akceptacja jego nauki wprowadziłaby nowy i trudny rodzaj politycznego autorytetu do ich oligarchicznej wspólnoty. Przeciw tej osobiście zainteresowanej opozycji Mahomet walczył na próżno. Po dziesięciu latach pracy w Mekce zdołał zgromadzić wokół siebie tylko nieliczną grupkę oddanych sprzymierzeńców. Potem nastąpił okres pełnego zastoju i chyba wtedy Mahomet zaczął rozważać konieczność decydującego, rewolucyjnego posunięcia. Musiał zerwać święte więzy pokrewieństwa, które go dotąd chroniły, i przenieść się do innego ośrodka. Pierwsze próby w tym kierunku skończyły się niepowodzeniem. Nieoczekiwanie jednak otworzyła się przed nim nowa i niespodziewana droga. Dwieście mil na północ od Mekki leżała Medyna, miasto nękane przeciągającą się walką bratobójczą między rywalizującymi ze sobą plemionami arabskimi. Wyczerpane i lękające się, by słabości Arabów nie wykorzystały plemiona żydowskie pozostające pod ich panowaniem, zaprosiło Mahometa jako mediatora, mającego przywrócić w mieście pokój. Mahomet, z właściwą mu ostrożnością, zażądał najpierw od Medyneńczyków gwarancji bezpieczeństwa dla siebie oraz prawa przybycia do Medyny z grupą swych zwolenników Negocjacje na ten temat ciągnęły się blisko dwa lata i dopiero jesienią 622 r. mógł potajemnie opuścić Mekkę, zmylić ścigających go Mekkańczyków i osiąść w nowej bazie.

Hidżrę uważa się często za przełom zarówno w usposobieniu proroka, jak i w jego działalności. Jednak tak ostry kontrast, jaki się zazwyczaj kreśli między mętnym i prześladowanym prorokiem z Mekki a bojownikiem-teokratą z Medyny, nie znajduje usprawiedliwienia w historii. Ani poglądy Mahometa, ani jego koncepcja rządu bynajmniej nie uległy załamaniu. Prawda, że na zewnątrz ruch muzułmański przybrał postać ukształtowanego społeczeństwa, zorganizowanego politycznie pod wodzą jednego człowieka. Ale fakt ten dal tylko zewnętrzny wyraz temu, co dotąd zawierało się implicite w jego nauce. W umyśle Mahometa, tak jak w umysłach jego oponentów, nowe bractwo religijne miało od dawna formę społeczności zorganizowanej politycznie, a nie formę kościoła wewnątrz państwa świeckiego. Zgodnie z nauką Mahometa, ten właśnie cel był główną przyczyną zsyłania proroków przez Boga. Źródła tej koncepcji nie można szukać na zewnątrz Arabii, chociaż, gdyby Mahomet takiego źródła szukał, znalazłby wśród współczesnych mu organizacji państwowych - zarówno w Persji, Bizancjum, jak i Abisynii - takie, które łączyły kościół z państwem. Novum okresu medyneńskiego było jednak to, że społeczność medyneńska przestawiła się z teorii na praktykę. Fakt to niewątpliwy, nawet jeśli nie można go poczytać za zasługę Mahometa, ponieważ Medyna go wezwała, a nie on dążył do niej. Wezwanie to było zresztą i dla niego, i dla jego zwolenników, widomym znakiem boskiego poparcia. Cały dalszy rozwój jego nauki i wczesnych koncepcji muzułmańskich wynikał w sposób naturalny z istnienia społeczności oraz z konieczności, nie zawsze łatwej, dostosowania ideału do opornych faktów i warunków życia doczesnego. Trzeba było ustalić jakieś zasady, i to raz na zawsze. Tylko jak? Mahomet zaczął od pokojowej perswazji, ale próba ta spaliła na panewce. Opozycja Mekkańczyków opierała się na mocnych podstawach politycznych i ekonomicznych, a więc tylko nacisk polityczny i ekonomiczny mógł ją złamać. Świadom tego, Mahomet skoncentrował swoją działalność polityczną wokół dwóch biegunów: wewnętrznej konsolidacji społeczności muzułmańskiej oraz zniewolenia do posłuchu Mekkańczyków. Sprowadzanie drugiego z tych celów wyłącznie do chęci rewanżu nie załatwia sprawy. Nawet jeśli żywił początkowo gorzkie uczucia w stosunku do miasta, które go odrzuciło (a tym samym, jego zdaniem, odrzuciło jego boskie posłannictwo), to wkrótce odzyskało ono centralne miejsce w jego uczuciach. W niecały rok po ucieczce Mahometa Mekka została uznana za miejsce święte i stała się rodzajem duchowej irredenty. Od tej chwili postawa Mahometa w stosunku do Mekkańczyków zmieniła się z osobistej na ponadosobistą. Mekka była wszak intelektualnym i politycznym przywódcą zachodniej Arabii; dopóki była nastawiona wrogo, dopóty społeczności muzułmańskiej groziła zagłada. Dlatego też najbardziej prawdopodobne jest to, że Mahomet usilnie starał się o wciągnięcie talentów Mekkańczyków w służbę islamu. W całej zachodniej Arabii nie było bowiem ośrodka tak rozbudzonego intelektualnie i tak prężnego politycznie, choć Mahomet zdawał sobie sprawę, że jeśli chodzi o głębię przeżyć religijnych, prawdziwym sercem nowej społeczności była Medyna. Opanowawszy Medynę, opanował jednocześnie żywotną dla Mekki drogę handlową na północ. Wszystkie jego wypady przeciw plemionom beduińskim zdają się częścią ogólnego planu, opracowanego zręcznie i inteligentnie i mającego na celu otoczenie Mekki. Próba ta napotkała na zbrojny opór. lecz nie ma co się temu dziwić. Jednakże trzy główne bitwy: Badr, Uhud i „Ditch”1, stoczone w II, III i IV roku hidżry, miały właściwie znaczenie epizodyczne, bez względu na to, jak wysoko oceniała je tradycja muzułmańska. Głównym celem Mahometa było zmuszenie Mekki, by przystąpiła do gminy z własnej woli. Miarą jego geniuszu politycznego jest sposób, w jaki doprowadził, po siedmiu latach walki, do wcielenia Mekki do społeczności muzułmańskiej nie jako
1

Ditch - dosł. rów; chodzi o bitwę, którą zwolennicy Mahometa wygrali dzięki zastosowaniu rowu obronnego (przyp. red wyd. polskiego) (Battle of the Trench - zorg)

podbitego i opornego wroga, lecz jako dobrowolnego, choć może nie entuzjastycznego partnera. I kiedy równo w dwa lata później islam musiał się zmierzyć z pierwszym wielkim kryzysem, jaki nastąpił wraz ze śmiercią Mahometa, właśnie Mekka opowiedziała się pierwsza za islamem i w poważnym stopniu przyczyniła się do umocnienia jego supremacji w Arabii. Nawet w wojnach, rozpętywanych przez Mahometa między poszczególnymi plemionami, należy widzieć coś więcej niż odbicie politycznych i społecznych warunków Arabii, choć oczywiście i to także. Bez względu na to, jakie doczesne motywy, świadome czy nieświadome, kierowały postępowaniem Mahometa w poszczególnych wypadkach, cel, który miał bez przerwy przed oczyma, był celem religijnym. Do końca życia uważał wszystkie wojskowe i dyplomatyczne posunięcia - ponieważ nigdy nie uciekał się do pierwszych, gdy wystarczały drugie, a po podporządkowaniu Mekki czysto wojskowe operacje zostały wstrzymane - za narzędzia moralnego i religijnego wpływu, mającego ukorzyć dumnych i krnąbrnych członków plemion. Opinię tę potwierdza każda analiza historyczna, jaką można przeprowadzić w tej sytuacji. A jednak błędem byłoby przypuszczenie, że zainteresowanie i uwaga Mahometa skupiały się w tych latach wyłącznie na polityce i wojnie. Przeciwnie, w centrum jego działalności znajdowało się zawsze wychowanie, kształcenie i zdyscyplinowanie społeczności muzułmańskiej, która przecież miała być zaczynem całej bryły. Mahomet nie łudził się odnośnie charakteru Arabów i zdawał sobie sprawę, iż rzeczywiste nawrócenie większości może nastąpić tylko w wyniku długiego procesu, sięgającego daleko poza jego życie. Dlatego też ostatnie dwa lata poświęcił wpajaniu swym poprzednim oponentom z Mekki moralnej żarliwości pierwszych wyznawców i przystosowaniu ich do podjęcia dalszej pracy po jego śmierci. Tak więc indywidualność nowej społeczności muzułmańskiej kształtowała się stopniowo i równolegle do jej umacniania się jako niepodległej jednostki politycznej. Równocześnie, czy to na skutek świadomej działalności Mahometa, czy też pod wpływem sił, które włączyły go w swój nurt, ruch muzułmański skupiał coraz wyraźniej uczucia Arabów. W ostatnich latach swego życia Mahomet zdawał się być tego świadom i może ta właśnie świadomość stanowiła przyczynę (i znalazła potwierdzenie) jego wystąpienia przeciwko plemionom żydowskim. Jednak bez względu na to, czy prawdą jest, że w 628 r. posłał wezwanie do cesarza rzymskiego, perskiego króla królów i innych panujących, nie ulega wątpliwości, że w 632 r., krótko przed śmiercią, nosił się z myślą wystąpienia przeciw mocarstwu bizantyjskiemu. Inaczej trudno wytłumaczyć podjęte natychmiast po jego śmierci ekspedycje do Syrii pod wodzą pierwszego jego następcy, Abu Bakra. Być może zresztą, że to zmiana stosunku Mahometa do chrześcijan odzwierciedla rosnącą wrogość do Greków i ich sprzymierzeńców wśród arabskich chrześcijan, ortodoksyjnych czy też monofizytów. Jeżeli teraz przejdziemy od życia publicznego Mahometa do jego osobowości oraz wpływu moralnego i społecznego, niełatwo nam przyjdzie znaleźć złoty środek między odium theologicum większości wczesnych pisarzy muzułmańskich a nieprzekonywającą apologetyką pisarzy nowożytnych. Badanie źródeł nie jest jeszcze na tyle zaawansowane, by w sposób nie budzący wątpliwości oddzielić oryginalną, wczesną tradycję od późniejszych naleciałości. Trzeba bowiem stwierdzić, że wokół postaci Mahometa narosło mnóstwo banałów, którymi opatrzyły ją późniejsze pokolenia jego następców. Jednak nawet ten zalew drobnych, codziennych faktów nie zdołał przesłonić jego głęboko humanistycznych cech: współczucia dla słabych, łagodności rzadko przechodzącej w gniew - wyjąwszy wypadki, w których zdawało mu się, że obrażono Boga - oraz poczucia humoru. Cechy te tak dalece kontrastują z temperamentem i duchem jego czasów i współwyznawców, że nie można ich traktować inaczej jak rzeczywiste cechy żywego człowieka. O Mahomecie opowiadają następującą banalną historyjkę: oto kiedy w czasie pielgrzymki Abu Bakr zaczął bić człowieka, który pozwolił, by wielbłąd zgubił drogę, Mahomet roześmiał się i powiedział: „Spójrzcie tylko, co ten pielgrzym robi!” Nic nie

ilustruje lepiej przepaści między Mahometem i ludźmi, z którymi miał do czynienia, niż fakt, że narrator tej historyjki dodaje: „ale nie zabronił mu bić”. Słowa te ilustrują brak zrozumienia między Mahometem i Arabami; podobny brak cechował tych krytyków, którzy oceniali Mahometa wyłącznie na podstawie Koranu. Nie ulega wątpliwości, że Koran odzwierciedla w zasadzie religijną osobowość Proroka; błąd jednak polega na identyfikowaniu Proroka z człowiekiem. Mahomet, jak się zdaje, był w pełni świadom różnicy między ustawą z jednej, a osobistym nakazem i przykładem, z drugiej strony. Ustanawiając prawa brał pod uwagę konserwatyzm i opór społeczności arabskiej i świetnie wiedział, jak daleko może się posunąć w reformie obyczajów. Tak więc Koran sankcjonuje, pod gwarancją prawa, wszelkie działania odwetowe, rzadko natomiast zaleca swym wyznawcom łagodzenie wyroków sprawiedliwości uczuciami współczucia i przebaczenia, które przecież mają źródło w czysto ludzkiej potrzebie przebaczania Najbardziej uderzającym przykładem tej kompromisowej postawy jest prawodawstwo w zakresie rozwodu i życia rodzinnego. To, że wprowadzone przez Mahometa reformy polepszyły sytuację kobiet w porównaniu z anarchią panującą w przedmuzułmańskiej Arabii, jest rzeczą ogólnie znaną. Równocześnie jednak Koran wyraźnie podkreśla wyższe prawa zarówno ojca, jak i męża, legalizuje poligamię do czterech żon oraz - pod pewnymi warunkami - porzucenie. Wydaje się zresztą, że dalej pójść nie mógł, a nawet i to, co osiągnął, a więc większość praw przyznanych kobietom i zakazów narzuconych ich władcom, uszczuplili wkrótce pomysłowi muzułmańscy prawnicy. Z drugiej strony, tradycja nie jest bynajmniej jednomyślna w ocenie stosunku Mahometa do porzucania żon jako aktu „wstrętnego w oczach Boga”. Jego życie rodzinne w Medynie i liczne żony były przedmiotem najbardziej śliskich komentarzy oraz - z drugiej strony - gorącej, acz nieszczerej obrony. Tradycja nie tai jego pociągu do kobiet ani faktu, że pociąg ten łączył się z silnym instynktem posiadania. Krytycy jednak przeoczają na ogół niewyczerpaną cierpliwość, jaką przejawiał nawet wtedy, gdy był sprowokowany, oraz łagodność, z jaką odnosił się do spraw wszystkich kobiet i z jaką je pocieszał, posuwając się nawet niejednokrotnie do rewizji prawa. Dla nas nie ulega wątpliwości, że władza, którą Mahomet uzyskał nad wolą i uczuciami swych towarzyszy, ma źródło w jego osobowości. Gdyby nie to, można by wątpić, czy współziomkowie przywiązywaliby jakąkolwiek wagę do jego zaleceń. Obywatele Medyny wezwali przecież Mahometa nie z racji głoszonej przez niego nauki, lecz ze względu na jego walory moralne. Ostatecznie zresztą te dwa aspekty jego życia stały się w oczach towarzyszy czymś nierozdzielnym i pozostały takimi dla wszystkich muzułmanów następnych pokoleń. Nic więc dziwnego, że gdy zabrakło zniewalającej osobowości człowieka, cześć, którą go otaczano jako Proroka, wyzwoliła niemal natychmiast tendencję do wzbogacania historii jego życia opisem jego cnót moralnych i elementami zaczerpniętymi z zewnątrz. W późniejszych czasach, kiedy pod wpływem nowych prądów literackich i filozoficznych przystąpiono do oczyszczania społecznych i etycznych koncepcji muzułmańskich z obcych naleciałości, postać Proroka dopasowywano każdorazowo do nowych idei i ideałów. W ostatnim rozdziale zobaczymy, jak sufi dopasowali go do swojej mistycznej kosmologii i kultu świętych. Z biegiem czasu idealizacja Proroka stała się jakąś koniecznością duchową. Bez względu na to jednak, jak daleko się posuwała, myśl muzułmańska nigdy nie straciła kontaktu z obywatelem Mekki, Mahometem ibn Abdullahem, jako człowiekiem

3 Koran
Koran Jest zapisem tych wypowiedzi i kazań, które Mahomet i jego następcy uznali za inspirowane bezpośrednio przez Boga. Dlatego ortodoksja muzułmańska uważa je za dosłowne słowo boże, przekazane za pośrednictwem anioła Gabriela. Wypowiedzi te cytuje się z dodatkiem: „Bóg powiedział”, podczas gdy do własnych słów Mahometa, przechowanych w tradycji, dodaje się zwrot: „Prorok powiedział”. Sam Mahomet wierzył i wiarę tę podzielają do dziś jego następcy, że wszystkie zamieszczone w Koranie wypowiedzi są częścią Niebieskiej Księgi zesłanej mu w wersji arabskiej nie od razu w całości, lecz we fragmentach określonej długości, dostosowanych do wymogów chwili. Koran jest księgą liczącą ok. 300 stron. Dzieli się na 114 rozdziałów, zwanych surami i ułożonych z grubsza według długości, wyjąwszy krótką modlitwę, składającą się na surę pierwszą. Sura druga ma 286 wierszy, sura trzecia - 200 i tak dalej, aż do sur końcowych, liczących po 3 do 5 krótkich wierszy. Ponieważ sury medyneńskie są na ogół dłuższe, więc układ Koranu nie pokrywa się z chronologią. Trudność zachowania porządku chronologicznego pogłębia jeszcze fakt, że większość sur medyneńskich i sporo mekkańskich to zlepki różnych wypowiedzi połączonych w jedną całość. Pomijając stosunkowo nieliczne aluzje do konkretnych wydarzeń historycznych, o czasie powstania poszczególnych sur można wnosić wyłącznie ze stylu i treści. W początkowym okresie działalności Mahometa jako proroka wypowiedzi jego charakteryzował zwarty, wyroczny styl. Ujęte były w krótkie rymowane zdania, nie zawsze jasne, często poprzedzone formalną przysięgą. Jest to niewątpliwie styl starożytnych kahinów, czyli arabskich wróżbitów, i trudno się dziwić, że przeciwnicy Mahometa uważali go na tej podstawie za jeszcze jednego kahina. Z tych i innych powodów styl jego przekształcał się zwolna w prostą, choć nadal retoryczną prozę i z biegiem czasu, w miarę jak oskarżenia społeczne i wizje eschatologiczne przechodziły w narrację historyczną, a ta z kolei, już w Medynie, w ustawy prawne i lokalne odezwy, niewiele pozostało ze stylistyki pierwszego okresu, poza luźnym rymem i asonansami akcentującymi koniec każdego wiersza, nie przekraczającego już na ogół 10-60 słów. Pierwsze wrażenie, jakie się narzuca przy przystąpieniu do lektury Koranu, ujął najzwięźlej T. Carlyle w swej opinii o tym dziele: „Jest to najmozolniejsza lektura, jaką kiedykolwiek podjąłem, nużąca, bezładna mieszanina, surowa i szorstka. Tylko obowiązek może zmusić Europejczyka do przebrnięcia przez Koran”. Ale długie lata studiów potwierdzają następny jego sąd, że „dzieło to posiada inną wartość niż literackość. Książka, która pochodzi z serca, dociera do serc: cała sztuka i rzemiosło pisarskie są w porównaniu z tym niczym”. Przy okazji warto podkreślić, że Koranu nie wolno oceniać a priori, lecz wyłącznie na gruncie języka arabskiego. I faktem jest, że przez 1500 lat żaden człowiek nie posługiwał się tym wspaniałym instrumentem z taką siłą, śmiałością i serdecznością, jak to czynił Mahomet. Każda próba przedstawienia źródeł i rozwoju religijnych idei Koranu napotyka do dziś na wiele nierozstrzygniętych kwestii. (Należy przy tym przypomnieć, że próbę taką muzułmanie uważają nie tylko za bezsensowną, ale wręcz oburzającą). Wcześniejsi uczeni dopatrywali się źródeł Koranu w doktrynach żydowskich, z niewielką domieszką chrześcijańskich. Nowsze badania dowiodły, że główne wpływy zewnętrzne (łącznie ze Starym Testamentem) można sprowadzić wstecz aż do kościoła syryjskiego. Dziś już wiemy na pewno, że w osiadłych społecznościach północnej, południowej i wschodniej Arabii istniały zorganizowane kościoły żydowskie i chrześcijańskie. Arabskie miasto Hira nad Eufratem było

siedzibą biskupstwa nestoriańskiego, które prawie na pewno prowadziło jakąś działalność misyjną w Arabii. W starej poezji arabskiej znajdujemy liczne wzmianki o pustelnikach żyjących pojedynczo na pustyniach. W Jemenie chrześcijanie, wspomagani przez Abisyńczyków, obalili w 525 r. ruch żydowski lub judaizujący, popierany przez lokalną dynastię. W świetle ożywionych stosunków handlowych między Mekką a Jemenem wydaje się naturalne, że niektóre idee religijne trafiły do Mekki za pośrednictwem karawan wożących korzenie lub papier. W słownictwie Koranu znajdujemy formy przydające prawdopodobieństwa tej koncepcji. Zresztą z samego Koranu wynika, że idee monoteistyczne nie były obce zachodniej Arabii. Istnienie najwyższego Boga, Allaha, jest dogmatem zarówno dla Mahometa, jak i jego przeciwników. Koran nigdy nie poddaje tego w wątpliwość. Jedyne, przy czym obstaje, to twierdzenie, że jest on Bogiem jednym i jedynym: la ilaha illa llah - „nie ma Boga poza Allahem”. Można natomiast wątpić, czy jest to bezpośrednie dziedzictwo po religii chrześcijańskiej lub żydowskiej. W wersji koranicznej bowiem fakt ten wiąże się z zupełnie inną tradycją, reprezentowaną przez tzw. hanifów, czyli przedmuzułmańskich monoteistów arabskich. Jak wskazuje nazwa, Syryjczycy uważali ich za niechrześcijan (syryjskie hanifa - poganin). Mahomet czcił tę nazwę i przypisywał ją, jako cechę charakterystyczną, Abrahamowi, który nie był „ani żydem, ani chrześcijaninem”. We wczesnym wariancie jednego z pierwszych wierszy Koranu (III, V. 27) zawiera się nawet sugestia, że w pewnym okresie wyrażenia „hanifijja” używano na określenie nauki głoszonej przez Mahometa i dopiero później zastąpiono je słowem „islam” Następny ślad rodzimej, północnoarabskiej tradycji proroków zawierają wczesne ustępy Koranu, wzmiankujące lub referujące objawienia poprzednich proroków. W opowiadaniach tych występują nie zidentyfikowane dotąd postacie - Hud, Szuajb i inne - zajmując miejsca niemal tak wybitnie, jak prorocy Starego Testamentu. Najwcześniejsze wzmianki sugerują, że historie tych osób były znane uczniom Mahometa. Nie ulega też wątpliwości, iż niektóre z nich są wspominane w wierszach muzułmańskich. Nie negując wartości rodzimej tradycji monoteistycznej jako integralnej części podłoża mahometanizmu, trzeba stwierdzić stanowczo, że doktryną, która najsilniej nań oddziałała i, za jego pośrednictwem, najmocniej wryła się w ducha islamu, była nauka o sądzie ostatecznym. Ta zaś na pewno nie wywodziła się z tradycji arabskiej, lecz z chrześcijaństwa. Głęboka niewiara i pogardliwy sarkazm, z jakimi przyjmowali ją Mekkańczycy, świadczą dobitnie, że nauka ta była im z gruntu obca. Z drugiej strony, nie tylko mahometańskie koncepcje dotyczące zmartwychwstania cielesnego i życia pozagrobowego, ale również liczne szczegóły o samym sądzie, obrazowy opis uciech raju i tortur piekła oraz niektóre terminy techniczne użyte w Koranie są paralelne do odpowiednich partii pism chrześcijan syryjskich, ojców i mnichów. Bez względu na to, jakimi kanałami idee te dotarły do Mahometa, do końca życia pozostawał on pod wpływem strachu przed „gniewem Boga, który przyjdzie”. Strach ten był dlań nie tylko i nawet nie przede wszystkim bronią, którą szachował swych przeciwników, lecz pobudką do pobożnego życia i dobrych uczynków. Charakterystyczną cechą każdego wierzącego jest stała bojaźń boża, jej przeciwieństwem zaś - „niedbalstwo” i „pustota”. Przeciwstawienie to było zawsze żywe w umyśle Mahometa, stanowiąc motyw przewodni wczesnego muzułmańskiego ascetyzmu, i to przeciwstawienie właśnie uważał on za centralny element swojej nauki. Wiara w to, że Bóg jest Panem Wszechmocnym, a człowiek jego tworem, żyjącym w ciągłym strachu przed jego gniewem, stanowi podstawę całej muzułmańskiej teologii i etyki. Tylko Bóg, aktem łaski, może zagwarantować człowiekowi przebaczenie; sam człowiek, własnymi zasługami, nie potrafi go osiągnąć. Aby na nie

zasłużyć, trzeba nieustannie kontrolować samego siebie i nie zaniedbywać służby Bogu, wyrażającej się w dobrych uczynkach, specjalnych modlitwach i jałmużnie. Prorocy to nie teologowie i trudno wymagać, by mahometański wykład doktryny był teologicznie ścisły i wykończony. Koran oscyluje między koncepcją predestynacji i wolnej woli, w zależności od tego, czy zwraca się do leniwej i niedbałej większości, czy też do wypróbowanej grupy wiernych. Bezmyślność wszystkiego, co ziemskie, szokowała Mahometa tak samo, jak szokuje większość ludzi religijnych. I tak jak im, wydawało mu się, że bezmyślność tę można wytłumaczyć tylko w jeden sposób; uznać ją za akt Boga. Po to natomiast, by wdrożyć wiernych do zdawania sobie sprawy z zasługi, która wiąże się z przestrzeganiem obowiązków religijnych i etycznych, oraz zachęcić do ich wypełniania, potrzebne były sformułowania mniej deterministyczne. Mahomet rozumiał to i nie ograniczał się do doktryny potępienia przez wszechmocnego i zazdrosnego Boga. Obok niej głosił doktrynę nadziei. W miarę rozrastania się społeczności muzułmańskiej, do nauki Mahometa coraz częściej dołączał się nowy motyw - boskiego miłosierdzia. Raz nawet nazwał on Boga imieniem, które - jak wskazują napisy przedmuzułmańskie - było obiegowe w Arabii, mianowicie „ar-Rahman” („Litościwy”). Nazwa ta przetrwała w formule poprzedzającej każdą surę Koranu (i przypuszczalnie każdą wypowiedź Mahometa): bismi'lahi arrahmani ar-rahim, czyli „w imię Boga Litościwego i Miłosiernego”. Kontrowersje z Mekkańczykami zmusiły Mahometa do pogłębienia i rozszerzenia swych wypowiedzi. Rzecz w tym, jak się zdaje, iż na Mekkańczyków nie działały jego zapewnienia, że został posłany, by ostrzec ich przed gniewem Boga w dniu Sądu, ani też wezwania do żalu za grzechy i nieprawości. Musiał więc przejść od perswazji do polemiki. Zaczął powoływać się na przyrodę jako źródło dowodów istnienia Boga i jego mocy, a także na misje poprzednich proroków. Coraz silniej podkreślał nie tylko konieczność zapłaty za zło w dniu sądu, ale także perspektywę nieszczęść tu na ziemi, jako karę za zlekceważenie jego ostrzeżeń. Raz po raz przypominał klęski, jakie dotknęły Egipt, „naród Lota”, „naród Noego” oraz te plemiona arabskie, które odrzuciły jego poprzedników. Czy to dla celów homiletycznych, czy też po to, by dowieść nadnaturalnego pochodzenia swej wiedzy, wprowadził nowe prorocze opowieści: o Józefie i Janie Chrzcicielu, o Jezusie, Dawidzie, Salomonie, o Siedmiu Braciach Śpiących i „Dwurogim”2, a także o innych postaciach z tradycji apokryficznej i legend aleksandryjskich. Ale Mekkańczycy żądali cudu. I wtedy Mahomet, z podziwu godną śmiałością i pewnością, wskazał im Koran jako ostateczne potwierdzenie jego misji. Jak wszyscy Arabowie, Mekkańczycy byli znawcami języka i retoryki. Niechże więc, jeśli Koran jest jego dziełem, a nie dziełem Boga, a zatem każdy człowiek może z nim rywalizować, spróbują napisać choć dziesięć takich wierszy, jakie zawiera Koran. Jeśli nie potrafią (a wiadomo, że nie potrafią), niech uznają Koran za jawny i oczywisty cud. W latach mekkańskich - ogólnie biorąc pełnych rozczarowań i pozornej stagnacji - brakowało świeżych bodźców do rozwijania nauki mahometańskiej. W surach z tego okresu stale znajdujemy te same, znane już tematy. Ich ton jest ponury, pełne niepokoju i szarpaniny medytacje nie należą do rzadkości. A mimo to były to lata niezmiernie doniosłe dla rozwoju społeczności muzułmańskiej. W obliczu narastającej wrogości uczucia religijne, stłamszone w wąskich murach, zwolna drążyły sobie drogę w głąb serc. Prześladowania i bariery społeczne, wykruszanie się z szeregów wiernych mniej wytrwałych neofitów hartowały w pozostałych moralny żar, który stał się siłą motoryczną islamu po śmierci Proroka.

2

Aluzja do Aleksandra Macedońskiego, który pod tym przydomkiem występuje w Koranie (przyp. red wyd. polskiego).

W tym okresie ustalono również rytuał modlitwy. Tradycja wspomina często o modłach publicznych i prywatnych Mahometa i jego następców. Jednak sury mekkańskie mówią tylko o modlitwach porannych i wieczornych oraz o prywatnych modłach w środku nocy; Koran nigdzie nie zaleca explicite pięciu modlitw dziennych ani padania na twarz. Nie ma w nim również żadnych dokładnych przepisów prawnych i społecznych. Podkreślając z naciskiem obowiązek jałmużny, formułuje go jako obowiązek moralny, środek samooczyszczenia, a nie jako nakaz I to jest cechą charakterystyczną wszystkich sur mekkańskich. Radykalna zmiana nastąpiła dopiero w Medynie. Nowa społeczność wymagała reguł określających prawa i zasady życia społecznego, wymagała też rozszerzenia przepisów etycznych. Zmiany te następowały stopniowo. Pierwszego „ustawodawczego” aktu Mahometa, dokumentu, w którym kładzie społeczno-polityczne podwaliny społeczności medyneńskiej, nie ma w ogóle w Koranie. To, że dokument ten został ogłoszony nie jako objawienie, lecz „na własny rachunek” Mahometa, naświetla różnicę, jaką on sam (a przypuszczalnie i jego współwyznawcy) dostrzegał między objawieniem i czynem ludzkim. Jeszcze bardziej uderzający jest fakt, że w Koranie brak również apelu Mahometa wygłoszonego z racji ostatniej pielgrzymki do Mekki, chociaż apel ten jest na wskroś religijny, a okazja do wygłoszenia go dostatecznie uroczysta. Powyższe przykłady powinny powstrzymać przed zbyt pochopną akceptacją często lansowanego poglądu, że Mahomet świadomie posługiwał się „objawieniem” jako środkiem narzucania swej woli społeczeństwu lub rozwiązywania problemów, do których rozwiązania został powołany. Wprawdzie w surach medyneńskich jest sporo materiału, szczególnie w ustępach mówiących albo o sprawach błahych, albo o lokalnych czy politycznych, który może sugerować krytykom taką właśnie postawę, jednakże nawet najbardziej autentyczne przekazy tradycji roją się od podobnych relacji i od zaskakujących sformułowań. I niezależnie od tego, jak można by to zjawisko interpretować psychologicznie, nie sposób oprzeć się przekonaniu, że w islamie termin „objawienie” ogranicza się wyłącznie do tych wypowiedzi, które nie były świadomymi i świadomie kontrolowanymi wypowiedziami Proroka i jemu samemu zdawały się zesłane. W pierwszych latach medyneńskich Mahomet przyswoił społeczności muzułmańskiej kilka praktyk żydowskich, takich jak aszura (post) dziesiątego dnia pierwszego miesiąca (odpowiadającego Dniowi Pokuty), modlitwa dzienna oraz zwracanie się twarzą w kierunku Jerozolimy. Wkrótce jednak zrozumiał, że między głoszoną przez niego nauką a naukami plemion żydowskich istnieje zasadnicza kontrowersja. Przechowane w Koranie fragmenty polemiki z żydami świadczą wyraźnie o podłożu tego sporu. Żydzi twardo odmawiali uznania Mahometa za proroka, a jego pisma za „potwierdzenie Tory” i od sporu przeszli wkrótce do kpiny. Mahomet ze swej strony, pewny swego boskiego posłannictwa, oskarżał żydów o fałszowanie ksiąg i ukrywanie ich prawdziwej treści. Kiedy żydzi krytykowali jego prorocze wizje, odpowiadał im z rozbrajającą prostotą: „Czyżbyście wiedzieli więcej niż Bóg?” (sura II, V. 134). Przepaść jednak stale się pogłębiała i Koran także przeszedł od prób perswazji do niewybrednych i sarkastycznych napomnień, a następnie do denuncjacji i gróźb, odtwarzając przy tym w sposób zadziwiający wiele motywów starej antyżydowskiej kampanii, prowadzonej przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Do polemiki z żydami, z głównym zarzutem, że nie uznają „Jezusa, syna Marii”, wciąga Koran również chrześcijan. „Żydzi mówią, że chrześcijanie nie mają się na czym oprzeć, a chrześcijanie mówią, że żydzi nie mają się na czym oprzeć, a przecież i jedni, i drudzy czytają Księgę” (sura III, V. 107). Mahomet zarzuca chrześcijanom, że wierzą w Jezusa jako syna Boga. Doktrynę tę Koran zdecydowanie odrzuca, i to nie przebierając w słowach, co daje pojęcie o tym, jak przedstawiano ją lub przedstawiała się sama Arabom. Jedna z wczesnych sur mekkańskich, skierowana - jak się zdaje początkowo przeciw uznawaniu trzech bogiń mekkańskich za „córki Allaha”, jawnie atakuje dogmat

Trójcy Świętej: „Tak, On jest Bogiem, Jedynym Bogiem Wiernych - Nie został spłodzony ani nikogo nie spłodził - I nie ma nikogo, kto byłby Mu równy”. Natomiast zarówno dogmat o niepokalanym poczęciu, jak i urodzenie z dziewicy znajdują potwierdzenie w Koranie. Ukrzyżowanie Jezusa przeciwnie - uważa Koran za wymysł żydowski i twierdzi, że zamiast niego ukrzyżowano kogo innego. Wszystko to zdaje się świadczyć, że Mahomet nie znał bezpośrednio nauki chrześcijańskiej. Podłoże polemiki z chrześcijaństwem jest, jak dotąd, niejasne. Towarzyszą jej bowiem często liczne przyjazne wzmianki, a poza tym antydatuje ona konflikt z nawróconymi na chrześcijaństwo plemionami z północnego zachodu. Nie ulega jednak wątpliwości, że polemika ta zawierała się implicite w nauce Mahometa od samego początku, a jej wybuch mógł zostać spowodowany rywalizacją z nowo powstałym ruchem reformatorskim, wyrastającym z działalności nestorian w oazach zachodniego Nedżdu, zwanego podówczas Jemama. Dopiero jednak w rok po śmierci Mahometa między tymi dwoma ruchami wywiązała się walka na śmierć i życie. Jakby nie było, z kontrowersji tych narodziła się konieczność historycznej podbudowy teorii islamu. A ponieważ judaizm był religią Mojżesza, chrześcijaństwo zaś religią Jezusa, Mahomet wyszedł poza te postacie i sięgnął jeszcze dalej w przeszłość, do Abrahama, „Hanify”. Abraham, który nie był ani żydem, ani chrześcijaninem, dobrze pasował do koncepcji prymitywnego, nieskażonego monoteizmu, stale odradzanego przez następujących po sobie proroków; za ostatniego z nich, a jednocześnie za prawdziwego spadkobiercę Abrahama oraz za trzebiciela błędów żydowskich i chrześcijańskich, uważał się Mahomet. Być może zresztą, że i to było spuścizną po tubylczej tradycji arabskiej, o której do naszych czasów dotarły tylko nieliczne wzmianki. Co więcej, ponieważ religie pisane związały już Abrahama za pośrednictwem Ismaila z Arabami, a najważniejsza sura medyneńska mówi o Mekce jako o znanym „miejscu pobytu Abrahama”, więc nietrudno było uznać Abrahama i Ismaila za tradycyjnych założycieli sanktuariu mekkańskiego, Kaaby. W ten sposób islam wyłonił się nie jako nowa religia, lecz jako renowacja czystego monoteizmu Abrahama, oczyszczonego z obcych, judajskich i chrześcijańskich naleciałości i - co więcej -wypierająca je jako ostateczne objawienie. Nie znaczy to jednak, że stał się tym samym specyficznie arabską formą monoteizmu. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, jedynym ściśle arabskim obyczajem zachowanym przez islam jest pielgrzymka do Mekki, ale i ona także, wskutek nowego ujęcia towarzyszących jej ceremonii, nabrała przede wszystkim znaczenia moralnego, całkowicie obcego swej wyjściowej, arabskiej formie. Tak więc islam, będąc religią fizycznie niejako ześrodkowaną w Mekce, nie jest bynajmniej religią arabską ani nawet arabską adaptacją judaizmu czy chrześcijańskiego monoteizmu, jeżeli mielibyśmy przez to rozumieć obniżenie judajskich i syryjsko-chrześcijańskich norm do suponowanego, niższego poziomu umysłowego Arabów. Wręcz przeciwnie - głównym celem islamu było podciąganie zarówno arabskich jak niearabskich norm etycznych i koncepcji religijnych do poziomu założonego przez wczesnych proroków. W konsekwencji, chociaż w surach medyneńskich główne miejsce zajmuje polemika z żydami oraz z obojętnymi lub oportunistycznymi elementami w samej Medynie (które Koran określa na ogół terminem „wykrętnych” lub „słabo słyszących”), a także niestałość plemion beduińskich, to jednak jest ona w zasadzie podporządkowana celowi naczelnemu, mianowicie wpajaniu ludziom obowiązków religijnych, etycznych i społecznych. Większość tych obowiązków omówimy w następnym rozdziale, tu zatem wystarczy krótkie przedstawienie ich charakteru ogólnego. System Mahometa jest surowy i stanowczy. Surowość ta oraz nacisk, jaki kładzie na wypełnianie obowiązków prawnych i religijnych i na bezwzględne posłuszeństwo, jest, ogólnie biorąc, wyrazem reakcji na społeczną i duchową anarchię Arabów. Arabowie, w przekonaniu Mahometa, są ludźmi tak

dalece nie znoszącymi jakiejkolwiek kontroli i tak wyzbytymi samodyscypliny, że jeśli chce się ich trzymać w ryzach, trzeba się posłużyć obrożą, i to mocną. „Stać się Arabem”, ześliznąć się z powrotem do stanu duchowego niedbalstwa charakterystycznego dla członków plemion, to zdaniem Mahometa - to samo, co stać się poganinem. Dlatego też starał się trzymać swych nowo nawróconych współplemieńców w zasięgu wzroku. Wydaje się, że jest coś z prawdy w przypuszczeniach, iż obrzędowe ukłony i padanie na twarz w czasie codziennych modłów były środkiem dyscypliny zarówno fizycznej, jak i psychicznej. Występując przeciw ascetyzmowi i tendencji odsuwania się od świata, tak charakterystycznej dla wschodniego chrześcijaństwa, Mahomet od początku osadził swoją społeczność w samym środku świata. Często mówi się, że islam nie uznaje życia klasztornego. Twierdzenie takie sugeruje nie tylko brak zawodowych zakonników, ale i to, że areną religijnej działalności islamu jest życie ludzkie w całej jego rozciągłości. Islam pragnie objąć swym zasięgiem wszystkie czyny i prześwietlić je swym duchem. Takie stanowisko pociągało jednak za sobą różne konsekwencje. Inwazja świata zewnętrznego na ideały religijne islamu rozpoczęła się jeszcze za życia Proroka i objęła jego najbliższych towarzyszy. W ciągu następnych kilku lat, dzięki dalekosiężnym podbojom terytorialnym, przenikanie wpływów zewnętrznych do islamu stale przybierało na sile, by osiągnąć szczyt w czasie wojny domowej i w okresie ustalania się dynastii Omajjadów, a więc zaledwie w dwadzieścia osiem lat po śmierci Mahometa. Ale ta kapitulacja islamu przed światem stała się jednocześnie bodźcem do jego moralnego odrodzenia. W opuszczonej i obecnie na uboczu leżącej starej stolicy Medynie żyła tradycja Mahometa, rozwijała się i gromadziła siły, by stawić opór i przezwyciężyć - w stopniu, który przedtem wydawał się nieosiągalny - niebezpieczeństwa, przyniesione zbyt nagle i w sposób zbyt przytłaczający przez światowy sukces islamu. Trudno powiedzieć, czy Koran został w całości napisany za życia Mahometa. Wersja najpowszechniej przyjmowana ustala jego pierwszą kompilację na kilka lat po śmierci Mahometa ze „skrawków skóry i pergaminu, tabliczek kamiennych, żeberek i gałęzi, łopatek i żeber wielbłądów, kawałków desek i tabliczek nagrobkowych”. Już to samo tłumaczy niejednolitość i chropowatość połączeń charakteryzującą obecny układ wszystkich dłuższych sur. Jest jednak rzeczą pewną, że obok materiałów pisanych towarzysze Proroka przechowali w pamięci i przekazali dalej jego słowa z licznymi drobnymi zmianami oraz że trzeci kalif, Osman, był w posiadaniu autorytatywnego tekstu ułożonego w Medynie, którego kopie rozesłano do głównych miast świata muzułmańskiego. Kopie te pisano prymitywnym językiem wczesnoarabskim, którego odczytanie nie było łatwe. Dlatego też „recytatorzy” musieli mieć specjalnie szkoloną pamięć. Aby sprostać temu wymogowi, do starych rękopisów wprowadzono wiele ulepszeń ortograficznych. Pod koniec I w. ery muzułmańskiej ustalono tekst ostateczny, taki, jaki znamy dziś, wyjąwszy może kilka szczegółów. Chociaż w toku tego procesu dostosowywano tekst do standardowej wymowy, od której mekkańskie przemówienia Mahometa różniły się w kilku szczegółach, wydaje się niewątpliwe, że nie wprowadzono doń żadnych zmian rzeczowych i że oryginalna forma i treść jego przemówień została zachowana z doskonałą precyzją. Mimo to do dziś kursuje tak wiele wariantów tekstu i akcentów, że musiano rozwiązać ten problem przez charakterystyczny została zachowana z doskonałą precyzją. Mimo to do dziś 3Początkowo dziesięciu, a następnie siedmiu „recytatorów” uznano za autorytatywnych nauczycieli i wszystkie ich wersje przyjęto za ortodoksyjne. Chociaż uczeni domagali się niejednokrotnie uznania wersji innych nauczycieli, to jednak do wszystkich celów publicznych uważano za prawowierne tylko te, które były zgodne z tekstem jednego z siedmiu wybranych. Z biegiem czasu niektóre z nich wychodziły z użycia,

3

Tak w oryginale - zorg

ale dopiero w XX w. (na skutek rozpowszechnienia drukowanych i powielanych kopii Koranu z Konstantynopola i Kairu) jedną z nich uznano za niemal powszechnie obowiązującą. Publiczna recytacja Koranu polega na intonowaniu lub powolnym, melodyjnym odśpiewywaniu tekstu. Prawidłowe odczytywanie poszczególnych zdań jest sztuką, której należy się uczyć obok normalnych zajęć, w seminariach muzułmańskich. Opis takiej recytacji można znaleźć w Modern Egyptians E. W. Lane’a. W czasach średniowiecznych odbywały się podobno recytacje chóralne, ale praktyka ta wymarła, chociaż dziś jeszcze - zarówno na użytek publiczny, jak i prywatny - chętnie korzysta się z usług zawodowych śpiewaków. Jak wszystkie święte księgi, Koran także potrzebował jakiegoś „klucza”, umożliwiającego jego interpretację i wykład. Dlatego też od samego początku przekazywaniu tekstu Koranu towarzyszyły glossy językowe i interpretacyjne. W ciągu pierwszych dwóch czy trzech wieków ery muzułmańskiej namnożyło się ich niemało, zarówno na skutek działalności różnych szkół teologicznych i prawniczych, jak i kontrowersji między sektami oraz natłoku ludowych tradycji, rozszerzających lub pretendujących do wyjaśnienia osobistych aluzji i eschatologicznych opisów zawartych w tekście koranicznym. Pod koniec III w. ery muzułmańskiej pierwszego zbioru i krytycznego opracowania tych materiałów dokonał teolog i historyk, at-Tabari (zm. 923). Jego obszerne dzieło, obejmujące 30 tomów, jest pomnikiem właściwej temu uczonemu pobożności, nie mającej sobie równej ani wśród współczesnych mu, ani też wśród ksiąg tego rodzaju. Dzieło to położyło podstawy, na których późniejsi uczeni budowali swoje bardziej wyspecjalizowane komentarze. Wiele z nich jest doskonałych, jak np. komentarz gramatyka az-Zamachszariego (zm. 1143). Filozof ar-Razi (zm. 1209), stosując odmienną metodę analizy i w sposób bardziej subiektywny, podsumował egzegetyczne dyskusje trzech stuleci po at-Tabarim. W sto lat później al-Bajdawi (zm. 1286) zebrał razem różne wersje filologicznej, teologicznej, prawnej i tekstowej wykładni Koranu w treściwym komentarzu, który po dziś dzień pozostał dziełem standardowym. Na nim opiera się nowożytna interpretacja ortodoksyjna oraz wszystkie przekłady Koranu na języki europejskie.

4 Doktryna i rytuał w Koranie
Chociaż na próżno szukalibyśmy w Koranie systematycznego wykładu wiary i rytuału muzułmańskiego, to jednak z dzieła tego jako całości wyłania się spójna doktryna teoretyczna i system praktycznych zobowiązań. One też stanowiły we wszystkich wiekach zalążek i źródło religijnego życia muzułmanów i jako takie zostaną podsumowane w tym rozdziale, pozostawiając rozdziałom następnym przedstawienie powstałych później różnic i dodatków w zakresie teologii i praktyki muzułmańskiej. Może się wydawać dziwne, ale słynna szahada, czyli wyznanie wiary: la ilaha illa’llah Muhammadun rasulu'llah („Jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest jego prorokiem”) występuje w Koranie nie w całości, lecz rozbita na dwie części. To, co może uchodzić za wykładnię credo - i często jest za nią uważane przez muzułmanów - zawiera się w surze IV w. 135: „O ty, który wierzysz, wierz w Boga i jego Apostoła, i Księgę, którą mu zesłał, i Pismo, które mu zesłał przedtem. Kto neguje Boga i Jego Aniołów, i Jego Księgi, i Jego Apostołów, i Dzień Sądu, błądzi po manowcach dalekich od Prawdy”,

I. Bóg. Arabskie słowo „Allah” jest skrótem al-ilah, czyli Bóg. Zarówno pojęcie Boga Najwyższego, jak i samo to słowo były dobrze znane w czasach Mahometa. Mahomet nadał im tylko nową, pełniejszą treść, oczyścił z elementów politeistycznych, jakie się wokół niego nawarstwiły, i zamiast nieokreślonej, niedosięgłej postaci wprowadził realny, jeśli nawet nie transcendentny byt, twórcę i podtrzymującego wszechświat, dobrze znanego i wszechmocnego sędziego dobra i zła i ostatecznego sędziego wszystkich ludzi. Nie sposób przedstawić tu choćby w zarysie wszystkich nauk o Bogu, explicite lub implicite zawartych w Koranie. Wiele z nich ma postać epitetów lub przymiotników - takich jak słyszący, widzący, obdarowujący, przebaczający, trzymający, przewodnik - z których muzułmanie wybrali 99 „najpiękniejszych imion” Boga. Od czasu do czasu spotykamy jednak i dłuższe partie opisowe, z których największe wrażenie, dzięki bogactwu języka, robi słynny werset tronowy (sura II, w. 256): „Bóg - nie ma dobra poza Nim, Istniejącym Sam z Siebie. Nie morzy Go ani drzemka, ani sen. Do Niego należy wszystko, co jest na ziemi, i wszystko, co jest w niebie. Któż mógłby orędować u Niego wbrew Jego woli? Zna On człowieczy dzień dzisiejszy i to, co się przydarzy w przyszłości, i nic z Jego wiedzy ludzie nie pojmują poza tym, co chce, aby pojęli. Jego tron jest szeroki jak niebo i ziemia, a utrzymanie go nie zakłóca Mu spokoju. I jest On Wysoki i Mocny”. Dla Mahometa podstawowym elementem prawdziwej wiary jest bezkompromisowy monoteizm. Już w Mekce zwalczał pogląd, że boginie, czczone przez Arabów, są „córkami Allaha”. W następnych latach sprzeciwiał się traktowaniu Jezusa i Marii jako bogów i potępiał żydów za nazywanie swych nauczycieli terminem rabbi. Prawdziwa wiara wymaga ichlas, czyli oddania całego siebie Bogu, i jest przeciwieństwem szirk, czyli przydzielania Bogu partnerów i kultu wszelkiego stworzenia. Istnieje tylko jeden grzech śmiertelny: „Zaprawdę Bóg nie przebacza przydawania mu partnerów. Każdy inny grzech może przebaczyć, jeśli zechce, ale ten, kto dodaje Bogu partnerów, popełnia grzech najstraszniejszy” (sura IV, w. 51). Bóg istnieje odwiecznie i wiecznie. Jest jedyną rzeczywistością: „Nie wzywaj innego Boga poza Nim; nie ma Boga poza Nim. Wszystko może zniknąć, tylko nie Jego Twarz4. Do Niego należy Prawo i do Niego zostaniecie przyprowadzeni na Sąd” (XXVIII, w. 88). Wszystko, co jest, począwszy od „Siedmiu Niebios”, powstało z jego woli i na jego twórcze wezwanie: „Stań się”. Tylko on daje życie i śmierć. Jego werdykt jest ostateczny, a wszystkie rzeczy są z góry określone i zdeterminowane jego wiedzą o nich, obrazowo przedstawioną w Koranie jako zapisaną na „zachowanej tabliczce”. Ludzie są jego sługami, ibad (lm. od abd - niewolnik, techniczny termin religijny używany przez Arabów-chrześcijan) i muszą poddać swą wolę jego celom, nawet najbardziej tajemnym. „Może ci się nie podobać jakaś rzecz, ale Bóg umieścił w niej obfitość dóbr” (IV, w. 18). Bóg „sprowadza na manowce tych, których chce na nie sprowadzić” (XXIV, w. 34). Człowiek musi żyć w stałej bojaźni bożej i w nabożnej czci i nieustannie mieć się przed nim na baczności (takie jest idiomatyczne znaczenie zwrotu „bojaźń Boga”, który występuje w Koranie od pierwszej do ostatniej strony), a jednocześnie jest zobowiązany do oddawania czci Bogu, a nawet do upamiętniania jego imienia. Obok budzących grozę i majestatycznych cech Boga jako stwórcy, najwyższej mocy, sędziego i mściciela, Koran podkreśla również jego hojność i pełną miłości życzliwość. Jest on nie tylko litościwy i miłosierny, ale jest także obrońcą, opatrznością, przebaczającym, łagodnym, zawsze gotowym zwrócić się ku żałującym za grzechy grzesznikom. Jest delikatny, „bliższy człowiekowi niż

4

„Twarz” znaczy w Koranie „osobę", „byt”.

jego żyła szyjna” (I. w. 15), jest „Pierwszy i Ostatni, Jawny i Ukryty” (XVII, w. 3). I wreszcie, mistyczne zamieszkiwanie Boga we wszechświecie sugeruje przypowieść o Świetle (XXIV, w. 35): „Bóg jest Światłem niebios i ziemi. Światło jego można sobie uprzytomnić przez porównanie z niszą, w której jest lampa, lampa we szkle, we szkle jak perłowa gwiazda. Zapalone jest od błogosławionego drzewa, drzewa oliwkowego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu, którego oliwa będzie świecić nawet wtedy, gdy nie tknie jej ogień. Światło nad światłościami. Bóg prowadzi do swego Światła tego, kogo chce”. II. Aniołowie. Teksty koraniczne przedstawiają aniołów jako wysłanników Boga. Są oni, tak jak ludzie, jego tworami i sługami i czczą go nieustannie; podtrzymują jego tron, przekazują na ziemię jego zarządzenia w Noc Mocy, zapisują czynności ludzi, przyjmują ich dusze po śmierci, świadczą za lub przeciw nim na sądzie ostatecznym i strzegą bram piekła. W bitwie pod Badr towarzyszyli muzułmanom przeciw przeważającym siłom Mekkańczyków. Chociaż w Koranie nie znajdujemy słowa „archaniołowie”, sama idea wydaje się zawierać we wzmiance o aniele śmierci, który posiada władzę nad ludźmi (XXXII, w. 11) oraz o Michale i Gabrielu (II, w. 92). Głównym wysłannikiem Boga jest, według Koranu, Gabriel. Nie ulega wątpliwości, że wcześni muzułmanie identyfikowali Gabriela z tym „znakomitym wysłannikiem, panem siły”, który przekazał Koran Mahometowi (XXXI, w. 19-21), oraz z „Duchem Świętym”, który oznajmił Dziewicy Marii narodziny Jezusa i - jak czytamy w trzech fragmentach - „dodał sił Jezusowi”. Obok nauki o aniołach istnieje nauka o diabłach, chociaż przedstawia się ich raczej jako zbuntowane dżinny niż upadłe anioły. Dżinny- tak jak ludzie - zostały stworzone, ale nie z ziemi, lecz z ognia; są między nimi wierzący i niewierzący; niewierzący będą sądzeni razem z ludźmi i skazani na piekło. Dżinny zbuntowane są nazywane szatanami; prowadzą one ludzi na bezdroża, przeciwstawiają się prorokom i starają się podsłuchać, o czym mówią w niebie, ale zostają odtrącane przez spadające gwiazdy (meteory). Uczą ludzi czarów i są poddanymi Salomona, dla którego „schodzą na ziemię i budują”. Wodzem tych złych duchów jest Szatan, czyli Iblis. Odpadł on z szeregu aniołów, gdyż odmówił oddawania czci Adamowi, sprzeciwiając się woli Boga; wyklęty za ten czyn, otrzymał odroczenie aż do Dnia Zmartwychwstania i władzę nad tymi, których ma uwieść. III. Księgi i Apostołowie. Nauka apostołów jest, jak wskazuje Szahada, następną po Jedności Boga nauką Koranu. We wszystkich czasach i do wszystkich ludzi, łącznie z dżinnami, Bóg zsyłał swych wysłanników, czyli proroków, by głosili jego jedność oraz ostrzegali przed sądem ostatecznym. Większość z nich, jeśli nie wszyscy, była odrzucana i prześladowana przez swych współobywateli, którzy za czyny te ponosili później straszliwe kary. Apostołowie nie czynili cudów, wyjąwszy wypadki, w których Bóg obdarzał ich specjalnymi siłami, czyli „znakami”. Od muzułmanów żąda się, by wierzyli wszystkim apostołom, chociaż Koran tylko nielicznych z nich wspomina z imienia. Niektórzy zostali specjalnie wyposażeni i otrzymali wyższą od innych rangę, jak np. Adam, Noe, Abraham, Mojżesz i Jezus. Ostatnim, „pieczęcią proroków”, jest Mahomet, apostoł Boga dla całej ludzkości. Koran wymienia ogółem 28 proroków, z których 4 (jeśli liczyć Lokmana) to Arabowie, 18 - postacie ze Starego Testamentu, 3 - Zachariasz, Jan Chrzciciel i Jezus - z Nowego Testamentu, a 2 ostatnich, bez imion, określa się epitetami: jeden z nich to Zu’l-Karnajn, „Dwurogi”, powszechnie identyfikowany z bohaterem legendy o Aleksandrze Wielkim. Prawie wszystkie opowieści o prorokach są zawarte w surach mekkańskich. Jeżeli chodzi o postacie biblijne, to opowieści te odpowiadają - z licznymi wariantami - opowieściom biblijnym. Cała sura XII

jest poświęcona historii Józefa, sura XVII - trzem niezależnym od siebie opowiadaniom: o Siedmiu Braciach Śpiących, o spotkaniu Mojżesza „z jednym z naszych sług” (identyfikowanym przez tradycję muzułmańską z wędrownym świętym, al-Chidrem) oraz o Zu’l-Karnajnie i zbudowaniu ściany Goga i Magoga. W historii Jezusa, cytowanej zarówno w wersji mekkańskiej, jak i medyneńskiej, szczególny nacisk kładzie się na urodzenie z dziewicy, na jego cuda oraz negację jego boskości czy pretensji do boskości. Obie wersje odrzucają też ukrzyżowanie, nazywając je wymysłem żydowskim: zamiast Jezusa został ukrzyżowany inny człowiek, podobny do niego. Nauka proroków jest w zasadzie zawsze ta sama. Zmieniają się tylko szczegóły i one właśnie obrazują ewolucję tych przekazów w kierunku ostatecznego i doskonałego objawienia. Poszczególne stadia tej ewolucji są odzwierciedlane przez różne „księgi”, czyli pisma, których autorstwo przypisuje się głównym prorokom. Kilka wcześniejszych pism występuje bez autorów, ale cztery są podpisane imionami. I tak Mojżeszowi, na mocy natchnienia bożego, została dana Tawrah, czyli żydowska Tora, odpowiadająca Pięcioksięgowi; Dawidowi Zabur, identyfikowany z Psalmami przez dosłowne zacytowanie Psalmu XXXVII, w. 29, w surze XXI, w. 105; Jezusowi Indżil, czyli Ewangelia, Mahometowi Kur’an (Koran), czyli Recytacja. Wszystkie te pisma są objawieniami - i trzeba w nie wierzyć i przyjmować je, ponieważ jedno potwierdza drugie. Koran zaś nie tylko potwierdza wszystkie pisma wcześniejsze, ale - jako ostateczne objawienie - wyjaśnia zawarte w nich niejasności i jest skarbnicą doskonałej prawdy. Według Koranu, przyjście Mahometa, pod imieniem Ahmada, zostało przepowiedziane przez Jezusa; imię to jest w specyficzny sposób wspomniane w Torze i Ewangelii jako nazwa „proroka pogan” (annabi al-ummi, w późniejszej ortodoksji „prorok niepiśmienny”). Żydzi natomiast, a być może także chrześcijanie, starają się ukryć to świadectwo ich ksiąg, błędnie je cytować lub nawet świadomie przeinaczać. Jeżeli chodzi o Mahometa; Koran zrzeka się w jego imieniu wszystkich cech nadprzyrodzonych. Jest on zwyczajnym śmiertelnikiem, powołanym do spełnienia jednego obowiązku i przekazania ludziom boskiego ostrzeżenia oraz zapowiedzi zbawienia. Nie ma on żadnej wiedzy poza tą, którą mu objawiono, nie posiada też żadnej nadprzyrodzonej mocy. Tak jak wszyscy ludzie, musi szukać przebaczenia za błędy i cierpliwie znosić przeciwności losu. Równocześnie jednak jest wzorem dla tych, którzy pokładają nadzieję w Bogu: w sprawach wiary i postępowania jego decyzje muszą być przyjmowane bez zastrzeżeń. Warunkami zbawienia są: wiara w jego posłannictwo i absolutne posłuszeństwo w stosunku do niego. IV. Dzień Ostatni. O miejscu, jakie w umyśle Mahometa i w umysłach jego następców zajmował Dzień Ostatni, mówiliśmy w poprzednim rozdziale. Dzień ten jest przedstawiany jako kataklizm, który nadejdzie niespodzianie, w chwili znanej tylko Bogu. Obwieszczą go głosy trąb, przy akompaniamencie których niebiosa rozerwą się na kawałki, góry rozsypią w proch, groby otworzą, a dżinny i ludzie zostaną wezwani do zdania rachunku ze swego życia. Aniołowie-stróże poszczególnych ludzi będą świadczyć za nimi, czyny ludzkie zostaną zważone na wadze, a ich księgę włożą każdemu do ręki - błogosławionym do prawej, potępionym do lewej. Następnie błogosławieni, mężczyźni i kobiety, żyjący w bojaźni bożej, skromni i miłosierni, przebaczający, cierpiący i prześladowani za Boga, zostaną wprowadzeni do rajskiego ogrodu, oazy pokoju, gdzie żyć będą wśród wartkich strumieni, chwaląc Boga, spoczywając na jedwabnych posłaniach, ciesząc się boskim jadłem i piciem oraz towarzystwem czarnookich dziewcząt i kobiet, niepokalanie czystych, odczuwając przy tym błogość nieznaną żadnemu żyjącemu człowiekowi. Chciwy zaś, niewierzący, czciciele innych bogów poza Allahem, zostaną wrzuceni do ognia, by pozostać w nim na zawsze, nie zaznając ulgi w męczarniach, pojeni wrzątkiem i karmieni owocami

zaquum, przypominającymi głowy szatanów i zalegającymi w brzuchach jak roztopiony mosiądz. Żaden opis nie odda okropności piekła, przedstawionego w Koranie i ukoronowanego ponurym zapewnieniem: „Zaprawdę wypełnię Piekło dżinnami i ludźmi pospołu”, lub przerażającą wizją dnia, w którym „kiedy spytamy Piekło: Czy jesteś już pełne?, odpowie nam: Czyżby nie było już nikogo więcej?” (I, w. 29). Jednak wizja tego strasznego obrachunku jest złagodzona zapewnieniem o boskim miłosierdziu oraz wszechmocnym wstawiennictwie, jakie Bóg gwarantuje złoczyńcom wtrąconym do piekła, ze strony tych, których sobie upodobał. Jednak w żadnym ustępie Koranu ta moc wstawiennictwa nie jest przypisywana Mahometowi ani też nigdzie nie znajdujemy sugestii, że wyznawanie islamu jest samo przez się niezawodnym paszportem do raju. Poza męczennikami za wiarę, obietnicę raju mają tylko ci, którzy „żałują za grzechy, wierzą i czynią sprawiedliwość”. W ten sposób ortodoksja muzułmańska łączyła wiarę z działaniem, a w szczególności z tymi „aktami pobożności” (ibadat), które Koran poleca swym wyznawcom. V. Modlitwa. Szczególny nacisk kładzie się na przestrzeganie przepisanych rytuałem modlitw (salat), jako na jeden z podstawowych obowiązków religijnych. Chociaż Koran nie określa dokładnie ani obrzędów, ani żadnej z pięciu przepisanych na każdą porę dnia modlitw, jest rzeczą jasną, że ustalono je jeszcze przed śmiercią Mahometa. Każda modlitwa składa się z określonej liczby pokłonów (zwanych rak’a), a każdy pokłon z siedmiu ruchów i towarzyszących im recytacji: 1 - recytacja zdania Allah akbar - „Bóg jest wielki” - z dłońmi przyłożonymi po obu stronach twarzy; 2 - recytacja Fatihy, czyli pierwszej sury Koranu, a następnie drugiego ustępu lub ustępów w pozycji stojącej; 3 - skłon ciała do bioder; 4 - wyprost; 5 - opadnięcie na kolana i pierwsze padnięcie na twarz; 6 - przejście do pozycji siedzącej na udach; 7 - drugie padnięcie na twarz. Drugi i następne ukłony zaczynają się od drugiego z tych ruchów, a na zakończenie każdej pary ukłonów i całej modlitwy oddający cześć recytuje Szahadę i rytualne pozdrowienie Allaha. A oto pory dnia, w których obowiązuje modlitwa: świt (dwa rak’a), południe (cztery rak’a), po zachodzie słońca (trzy rak’a) i w pierwszej połowie nocy (cztery rak’a). W porach tych każdy wierny, bez względu na to, gdzie się znajduje, powinien odmawiać przepisane modlitwy i przestrzegać ustalonego dla nich rytuału. Najlepiej, oczywiście, odprawiać je zbiorowo w meczecie (masdżid „miejsce padania na twarz”) pod kierunkiem imama, człowieka, który stojąc przed szeregami wiernych synchronizuje ich ruchy. Jak się zdaje, w Medynie w zbiorowych modlitwach uczestniczyły także kobiety, stojąc w rzędach za mężczyznami. Imam i oddający cześć Bogu są zwróceni twarzami do kibli, czyli w kierunku określonym we wczesnym wersecie medyneńskim jako święty meczet w Mekce. Od przestrzegania tego rytuału zwalnia tylko choroba lub stan zagrożenia. Zaleca się również dodatkowe, czyli nadobowiązkowe modlitwy, szczególnie w nocy. Koran wspomina także o głównej zbiorowej modlitwie tygodnia, w piątek po południu, i zarządza przerwanie pracy w tym czasie. W tym samym kontekście występuje również wezwanie do modlitwy (azan), zastępujące używanie dzwonków lub kołatek, którymi Mahomet gardził. Pierwszym wzywającym na modlitwy, czyli muezzinem (mu’azzin - wypowiadający wezwanie) był abisyński niewolnik Mahometa, Bilal. Minaretów jeszcze nie znano - jak się zdaje, pojawiły się one dopiero za kalifatu Omajjadów w Syrii. Innym ścisłym nakazem, opisanym szczegółowo w surze V, w. 9, jest obmycie ciała przed modlitwą: „Kiedy przystępujesz do modlitwy, obmyj twarz i ręce (i ramiona) aż do łokci i wytrzyj głowę i nogi do kostek”. Jest to ablucja mniejsza (wudu). Ablucja większa (gusl) to obmycie całego ciała po większym zanieczyszczeniu. Jeżeli przygotowujący się do modlitwy nie ma pod ręką wody, może wytrzeć twarz i ręce drobnym, czystym piaskiem. Czystość osobista jest formalnym nakazem dla wszystkich,

oddających cześć Bogu. Koran jednak wyraźnie wskazuje na symboliczne znaczenie, leżące u podstawy praktyk ablucyjnych. VI. Poza ścisłym przestrzeganiem modlitwy, Koran nakazuje wiernym regularne udzielanie jałmużny (zakat) jako zewnętrzną oznakę pobożności i środek zbawienia. Początkowo zalecenie to obejmowało, jak się zdaje, tylko dobrowolne datki (sadakat). Jeden z późniejszych wersetów jednak wyraźnie odróżnia sadakat od zakat (VII, w. 13-14). Fakt ten zdaje się świadczyć o tym, że zakat został ustanowiony później jako obowiązkowy wkład w wysokości (przepisanej w późniejszych księgach prawa) jednej dziesiątej rocznego dochodu, płatny w monecie lub naturze. Zakat należy ściągać od wszystkich, którzy - dobrowolnie czy pod naciskiem - przystępują do islamu. Nie jest on jednak podatkiem i trzeba uważać go raczej za pożyczkę udzieloną Bogu, którą kiedyś zwróci on z naddatkiem. Środkiem pokuty są również datki dobrowolne, które należy obracać na pomoc krewnym, sierotom, potrzebującym i podróżnym (II, w. 211). Wydatkowanie dochodów z zakat jest ściśle określone w surze IX w. 60, choć używa ona terminu sadakat; mają one służyć na pomoc biednym, potrzebującym, opiekującym się potrzebującymi, tym, których należy zjednać, niewolnikom, więźniom, dłużnikom, podróżnym oraz na „świętą wojnę” - dżihad (patrz par. IX poniżej). VII. Post. Post został ustanowiony w Medynie „jako obowiązek przepisany tym, którzy byli przed wami” (II, w. 179-183). Miesiącem postu jest ramadan, czyli dziewiąty miesiąc roku księżycowego; w miesiącu tym obowiązuje całkowite powstrzymanie się od jedzenia we dnie. Wyjątek stanowią jedynie chorzy i ci, którzy znajdują się akurat w podróży, z tym jednak, że muszą pościć później tę samą liczbę dni. Poza tym post jest jedną z pokut za przewinienia. VIII. Pielgrzymka. Pielgrzymka (hadżdż) do świętego meczetu w Mekce została także ostatecznie określona w Medynie. Wszystkie odnośne ustalenia, a więc tradycyjne dni pielgrzymek, obrzędy polegające na obchodzeniu wkoło Kaaby, przebieganiu między dwoma małymi wzgórkami Safa i Marwa, zbieraniu się trzeciego dnia miesiąca zu’l hidżdża (dwunastego) na wzgórzu Arafat (około 20 km na wschód od Mekki), składaniu ofiar z owiec i wielbłądów w Minie, w drodze powrotnej do Mekki - utrzymuje i zaleca Koran. Pozostałe obrzędy tradycyjne natomiast, jak całowanie Czarnego Kamienia osadzonego w jednej ze ścian Kaaby oraz ciskanie kamieniami w słupy przedstawiające diabła i wzniesione w sąsiedztwie Miny, choć nie wzmiankowane w Koranie, były jednak przestrzegane przez Mahometa podczas jego pielgrzymek i dlatego włączono je do rytuału muzułmańskiego. Jak przed modlitwą wierny musiał być rytualnie czysty, tak również przed pielgrzymką powinien osiągnąć stan rytualnego uświęcenia (ihram). Stan taki obejmuje: zgolenie głowy i zrzucenie codziennego odzienia przed wstąpieniem na terytorium Mekki, wdzianie dwóch prostych, nie zszytych prześcieradeł tak, by głowa i ręce pozostawały odkryte. Od tej chwili pielgrzym nie ma prawa polować, obcinać włosów i paznokci, używać perfum, nakrywać głowy (wyjąwszy kobiety) ani mieć stosunków seksualnych aż do złożenia ofiary w Minie, po czym znów może powrócić do normalnego życia. Chociaż pielgrzymka stanowi, normalnie biorąc, obowiązek każdego muzułmanina, jednak jest to obowiązek warunkowy, uzależniony od posiadania koniecznych środków i możliwości dostania się do Mekki. Z tym jednym wyjątkiem, wszystkie obowiązki podsumowane w poprzednich czterech paragrafach stanowią cztery główne „akty pobożności” i wraz z Szahadą, czyli wyznaniem wiary, tworzą pięć „filarów wiary”.

IX. Dżihad na „ścieżce Boga”. Oprócz tych obowiązków Koran nakazuje swym wiernym - i to niejednokrotnie - starać się osiągnąć „ścieżkę Boga”. Obowiązek ten jest sformułowany ogólnie w surze II, w. 186 i nast., między przepisami dotyczącymi postu i pielgrzymek: „Walcz na Ścieżce Boga przeciw tym, którzy walczą przeciw tobie, ale nie posuwaj się do agresji (...) Zabijaj ich, gdziekolwiek ich spotkasz, i wyrzucaj z miejsc, z których ciebie wyrzucili, ponieważ bunt jest gorszy niż zabójstwo (...) Walcz z nimi aż do stłumienia buntu i zmuszenia wszystkich do okazania posłuszeństwa tylko Bogu, ale kiedy zaprzestaną buntu, nie zaczepiaj ich, chyba że są złoczyńcami”. Podczas gdy powyższa treść sugeruje, że ustępy te odnoszą się przede wszystkim do mekkańskich przeciwników Mahometa, w ich dalszych fragmentach odróżnia się wojnę przeciw poganom z jednej, a żydom i chrześcijanom z drugiej strony. „Kiedy miną święte miesiące5, zabijaj tych, którzy uznają innych bogów, gdziekolwiek ich znajdziesz; chwytaj ich, osaczaj, wpędzaj w zasadzkę; potem, jeżeli wykażą skruchę, będą przestrzegać modlitw i dawać jałmużnę, pozwól im iść ich drogą” (IX, w. 5.). „Walcz z tymi, którzy nie wierzą ani w Boga, ani w Dzień Ostatni, którzy nie przestrzegają tego, co Bóg i jego apostoł nakazał, i odmawiają posłuszeństwa prawdziwej wierze tych, co otrzymali Księgę, póki pokornie nie spłacą daniny” (IX, w. 29). Ci, którzy polegli w świętej wojnie, nie umierają, lecz „żyją w obliczu swego Pana, ich potrzeby są zaspokojone, cieszą się obfitością dóbr, które im dał Bóg” (III, w. 163- 164). X. Obok głównych treści doktryny, rytuału i obowiązków, Koran zawiera również poważną ilość nauk religijnych i etycznych oraz zakazów prawnych. Muzułmanom nie wolno jeść mięsa wieprzowego, uprawiać hazardu i lichwy oraz niektórych zabobonnych praktyk arabskich z okresu pogaństwa, jak również malować obrazów ani urządzać przedstawień. Wiano, rozwód, opieka nad sierotami oraz sprawy spadkowe są ujęte w ścisłe przepisy. Ustala się także kary za niektóre przestępstwa, jak kradzież, zabójstwo i morderstwo oraz kilka innych wykroczeń mniejszego kalibru. Jednocześnie Koran akceptuje niewolnictwo jako instytucję, ograniczając jednak prawa właścicieli i nakazując im dobre traktowanie niewolników. Konsekwentnie i surowo potępia oszustwo, krzywoprzysięstwo i oszczerstwo oraz niektóre ustalone prawidła współżycia społecznego. Te i inne przepisy stanowiły podstawę, na której następne pokolenia zbudowały szariat, czyli prawo. W świetle powyższego podsumowania można wyprowadzić pewne wnioski na temat stosunku islamu do judaizmu i chrześcijaństwa oraz szeroko dyskutowanej oryginalności islamu. Jeżeli przez oryginalność rozumie się całkowicie nowy system idei Boga i ludzkości, dotyczących stosunku między nimi oraz duchowego znaczenia świata, to intuicji Mahometa w żadnym razie nie można nazwać oryginalną. Postulowanie tego typu oryginalności nie ma jednak w ogóle sensu ani też wartości w stosunku do religii monoteistycznej. Każda religia rozwija się poprzez stopniowe przewartościowywanie istniejących idei - myśliciele i wizjonerzy religijni każdego pokolenia reinterpretują elementy myśli pokoleń poprzednich, nadają im pełniejszy kształt lub ustawiają w innym stosunku do panującego sposobu myślenia religijnego i doświadczenia. Daleki od pretensji do przekazywania nowego objawienia, Mahomet stale podkreślał, że Pismo, które otrzymał, jest tylko innym sformułowaniem wiary objawionej prorokom przed nim, które potwierdza ich Pisma i samo znajduje w nich potwierdzenie. A mimo to oryginalność islamu jest faktem, ponieważ stanowi on następny krok w logicznej (jeśli nie filozoficznej) ewolucji monoteizmu. Monoteizm Mahometa, podobnie jak monoteizm proroków żydowskich, jest absolutny
5

Świętymi miesiącami były 1, 7, 11 i 12 miesiąc roku arabskiego; nie wolno było wtedy wojować ani napadać.

i bezwarunkowy, ale jednocześnie ma pewne cechy uniwersalizmu typowego dla chrześcijaństwa. Z jednej strony, odrzuca obciążenia nacjonalistyczne, od których judaizm jako religia nie potrafił się uwolnić; islam bowiem nie identyfikował siebie z Arabami, chociaż czasem Arabowie identyfikują się z nim. Z drugiej strony, różni się od chrześcijaństwa nie tyle (wbrew pozorom zewnętrznym) odrzucaniem koncepcji trójjedności Boga, ile odrzucaniem soteriologii, doktryny chrześcijańskiej oraz pozostałości starych kultów przyrody, które przetrwały w obrzędach i praktykach kościoła chrześcijańskiego. W dziele tym pomocne mu było podłoże arabskie, ponieważ ludzie pustyni zawsze odnosili się pogardliwie do kultów płodności uprawianych przez rolników. Ich własne kulty astralne natomiast były zbyt nieokreślone i niesprecyzowane, by mogły stanowić skuteczną zaporę dla penetracji idei monoteistycznych. Przejście na monoteizm ułatwiało im zresztą utrzymywanie wielu charakterystycznych dla ludów koczowniczych obrzędów religijnych, procesji wokół wspólnego sanktuarium i praktyk ofiarniczych w jego sąsiedztwie. Poza tym jedynym odstępstwem na rzecz tradycyjnego rytuału, islam położył podwaliny pod nowy eksperyment religijny, czysty monoteizm, wolny od wszelkich form symbolicznych i innego typu apeli do uczuć ludzkich, które charakteryzowały wcześniejsze postacie monoteizmu. Stawiając człowieka twarzą w twarz z Bogiem, islam podkreślał jednocześnie istniejący między nimi kontrast. Niezależnie od różnych mistyczno-intuitywnych ustępów Koranu, reprezentowana w nim dogmatyka znajduje oparcie w przeciwstawieniu między człowiekiem i Bogiem oraz - w konsekwencji - w równości wszystkich ludzi wobec Boga. I w tym leży cała atrakcyjność islamu, przyciągająca doń rzesze wiernych. Bez względu na to, jak poszczególni ludzie pustyni - zarówno ci prości, jak i wykształceni - pojmowali moc i majestat Boga, rozkosze raju czy tortury piekła, islam zachował swą moc nad nimi, wyrabiając w nich religijne poczucie odpowiedzialności. Moc tę, która okazała się potężną i twórczą siłą, zachowuje do dziś. Jednakże sam fakt takiego oddziaływania na ludzi postawił przywódców islamu przed szczególnie trudnym zadaniem, polegającym na konieczności rozwiązania dwóch problemów, na które wszystkie religie muszą znaleźć odpowiedź. Pierwszy to pytanie, jak trafić do rozumu. Wymaga to takiego opracowania nauki religijnej, by stała się do przyjęcia dla umysłu filozoficznego lub, jeżeli to okaże się niemożliwe, co najmniej dla umysłu racjonalistycznego. Drugi to pytanie, jak trafić do serc i woli zwykłych ludzi. Warto teraz zobaczyć, jak długo i o ile religia, aspirująca do powszechności, potrafi utrzymać swych wyznawców w tak ścisłych i surowych ryzach obowiązków religijnych.

5 Tradycja Proroka
Kompilacja Koranu i treść oficjalnego tekstu stanowiły zasadniczy krok w rozwoju islamu. Krok ten należało podjąć wcześniej czy później, ale jest rzeczą uderzającą, że islam podjął go tak szybko i tak rozsądnie. Tempo i rozmiary tej akcji były częściowo zdeterminowane ich wyjątkową potrzebą. Jednakże odpowiadała ona również tej postawie umysłowej, która kierowała myślą i działaniem pierwszych pokoleń muzułmanów, mianowicie postawie tradycjonalistycznej. Wierny-tradycjonalista akceptuje islam jako prostą, praktyczną religię, wierny-uczony natomiast stawia przed sobą zadanie zebrania wszystkiego, co może zebrać o nauce i postępowaniu Proroka. Jego ideałem jest kształtowanie własnego postępowania na wzór Proroka, bez wdawania się w dyskusje nad ostatecznymi „dlaczego?” i „po co?”.

W tym właśnie duchu wczesna wspólnota medyneńska i jej wychowankowie akceptowali naukę Koranu i spuściznę Mahometa z zapałem nie skażonym żadnymi filozoficznymi spekulacjami. Realistyczny obraz Boga w Koranie oraz stosunku człowieka do niego, wraz z rytualnymi i etycznymi przepisami wpojonymi przez Proroka, wystarczał (i wystarcza do dziś) masie pokornych i poważnych wiernych zarówno w teorii, jak i w praktyce. Jednakże dla intelektualnych przywódców islamu reprezentował on tylko prymitywne stadium prostej pobożności, które w następnych stuleciach przeszło w stadium systematyzacji, w miarę opracowywania - za pomocą logicznych metod i pojęć teologii szczegółowych. Aktywność religijna, charakterystyczna dla pierwszego stulecia, sprowadzała się do zbierania i przekazywania szczegółów z życia i działalności Mahometa, zwłaszcza zaś tych, które dotyczyły objawień oraz rozwoju gminy muzułmańskiej. Pod żywym jeszcze wrażeniem osobowości Proroka aktywność ta rozwijała się spontanicznie, bez żadnych wpływów z zewnątrz. Naturalnym jej ośrodkiem była Medyna, gdzie żyła większość towarzyszy Mahometa i najłatwiej było uzyskać wiadomości z pierwszej ręki. Już w czasach przedmuzułmańskich tradycja odgrywała poważną rolę w życiu społecznym Arabów. Każde plemię chełpiło się „zwyczajem” (sunna - mos) swych przodków i tym, że go przestrzega. Koran mówi o niezmiennej sunnie Allaha i wyrzuca Mekkańczykom trzymanie się sunny ich ojców. Również gmina muzułmańska wypracowała własną sunnę, własny system prawnych i społecznych zwyczajów, na który złożyły się zarówno zwyczaje dawne, jak i ustanowione przez Mahometa. Terminu „sunna” w jego znaczeniu dosłownym używa się jednak tylko na określenie tych zwyczajów, które nie zostały utrwalone w Koranie. W islamie bowiem oznacza on tyle, co „zwyczaj gminy”, przekazany przez tradycję ustną, w odróżnieniu od kitab, czyli spisanej księgi. Po podbojach sunna zaczęła się rozwijać niezależnie w każdej z nowo powstałych osad arabskich, co wywołało sprzeciw badaczy tradycji, którzy utrzymywali, że terminu tego można używać wyłącznie w znaczeniu ustalonym przez Mahometa - bądź w postaci nakazu lub zakazu, bądź też przez przykład. Zdanie to ostatecznie przeważyło, chociaż relikty dawnego rozumienia sunny przetrwały w nazwie „sunnici”, czyli ahl as sunna, „zwolennicy sunny”, którą stosuje się do ogółu ortodoksów muzułmańskich, przestrzegających skrupulatnie praktyk gminy. Przeciwnicy sunnitów - szyici, czyli „stronnicy Alego” - również przestrzegali sunny Proroka, z tym, że uważali wszystkie później wprowadzone praktyki za nielegalne. Przeciwieństwo sunny stanowi bida, czyli innowacja. I ona również odchodzi raczej od praktyk gminy niż praktyk Mahometa, choć niewątpliwie dla większości sunnitów są one identyczne. Sunnę proroka przekazywano pod postacią krótkich relacji, opowiadanych przez któregoś z jego towarzyszy. Np.: „Ukba ibn Amir powiedział: Ktoś przysłał Prorokowi jedwabną szatę i On ją nosił w czasie modlitwy, ale zdjąwszy ją potem odrzucił gwałtownie i ze wstrętem mówiąc: To nie pasuje do człowieka, który żywi bojaźń bożą”. Tego typu krótkie wypowiedzi nazwano hadisami, czyli tradycjami. Hadis jest więc „nośnikiem” sunny. Jej treść, zapisana i przekazana w formie hadisów, nosi miano hadisu. We wczesnych relacjach o życiu i działalności Mahometa nie przywiązywano wagi do formy przekazu, uważając ich treść za ważniejszą niż dobór słów. Ponieważ pismo arabskie było wyjątkowo prymitywne, ustne przekazywanie tradycji stało się koniecznością, chociaż poszczególni ludzie mogli mieć hadisy zapisane na własny użytek. W ciągu dwóch czy trzech stuleci wprowadzono w obieg wiele hadisów pod pozorem, że zawierają one myśli Proroka na temat prawa lub doktryny. Również

poszczególne partie religijne i polityczne ochoczo prokurowały na własny użytek powiedzenia Proroka, które z upływem czasu stawały się coraz bardziej kategoryczne i szczegółowe. W ten sposób tradycja została wprost zalana fałszerstwami, bądź pod pozorem wydawania i uzupełniania starych przekazów, bądź też - częściej - przez wprowadzanie w obieg zwyczajnych zmyśleń. Ortodoksi przymykali oczy na te nadużycia, a nierzadko nawet pobożni ludzie bez wahania dawali wiarę powiedzeniom, które podkreślały moralne lub doktrynalne punkty. Badacze tradycji przemierzali kraj wzdłuż i wszerz „w poszukiwaniu” wiedzy, a podaż wzrastała wraz z popytem. W usta Proroka wkładano maksymy prawne, treści żydowskie i chrześcijańskie, a nawet aforyzmy zaczerpnięte z filozofii greckiej. Wydawało się, że nie będzie już końca tej fabrykacji powiedzeń. W związku z tym przed poważnymi badaczami hadisów wyłoniła się potrzeba ustalenia jakiejś metody gwarantującej oddzielenie oryginalnych tradycji od masy sfałszowanych. Pierwszym krokiem w kierunku jej ustalenia był postulat, by ten, kto opowiada hadis, podawał źródło, z którego go zaczerpnął, a jeśli nie był towarzyszem Proroka, to dodatkowo jeszcze, skąd go otrzymał. Każdy hadis był więc poprzedzany całym ciągiem autorytetów (sanad) prowadzących wstecz aż do oryginalnego narratora. Proces ten nosi nazwę isnad, czyli „podpora”. Zacytowana wyżej tradycja występuje np. w standardowym zbiorze al-Bukhariego z następującym isnadem: „Opowiedział to Abdallah ibn Jusuf, który powiedział, że słyszał to od al-Lajtha, który wziął to od Jazyda, a ten od Abul-Chaira, który wziął to od Ukby ibn Amira - powiedział...” Na tej podstawie powstała, w drugim i trzecim stuleciu ery muzułmańskiej, nowa nauka teologiczna nauka o krytycznej analizie hadisów. Główne skrzypce w jej wczesnych stadiach rozwojowych grali zapewne prawnicy, dla których ustalenie solidnych podstaw prawa było potrzebą szczególnie palącą. Początkowo teologiczne i prawnicze studia nad tradycją szły ręka w rękę i dopiero później rozeszły się do pewnego stopnia. Podstawą nowej nauki były dane biograficzne narratorów, ze szczególnym uwzględnieniem ich poglądów doktrynalnych oraz ich stosunku do współczesnych. Wymóg ten dał początek wielotomowym, w formie słowników biograficznych, księgom poświęconym towarzyszom i dalszym pokoleniom uczonych. Postacie w takim słowniku były układane według „klas”, w następującej kolejności: muzułmanie pierwszego pokolenia (towarzysze) drugiego pokolenia (następcy), trzeciego pokolenia (następcy następców) itd. Najstarszą autorytatywną księgą tego typu jest Wielka Księga Klas, zestawiona przez Ibn Saada (zm. 844) i obejmująca 8 tomów. Od tej chwili począwszy, aż do czasów obecnych, niemal każde stulecie wydawało podobne słowniki biograficzne, obejmujące nie tylko tradycjonalistów, ale również prawników, recytatorów Koranu i uczonych niemal wszystkich specjalności. Stosowanie materiału biograficznego do analizy hadisów było przedmiotem odrębnej gałęzi wiedzy, zwanej „nauką zbijania i potwierdzania”. Nauka ta badała bona fides poręczycieli tradycji, ich moralność, prawdomówność i jakość pamięci. Metoda ta, niestety, nie eliminowała w dostatecznym stopniu czynników subiektywnych i dlatego sądy o różnych autorytetach są często sprzeczne i stosunkowo niewielu nosicieli tradycji wychodzi z tej próby obronną ręką. Również sposób przekazywania tradycji od narratora do narratora kontrolowano za pomocą materiału biograficznego. W cytowanym wyżej isnadzie np. tylko dwóch ostatnich nosicieli powołuje się na bezpośrednią, osobistą transmisję. Przekazy trzech pozostałych opierają się na transmisji za czyimś pośrednictwem lub na podstawie czyjegoś autorytetu, co nie wyklucza luk w przekazie. W końcu jednak badania te doprowadziły do sklasyfikowania każdego hadisu do jednej z trzech głównych kategorii: prawdziwe (sahih), dobre (hasan) i słabe (daif). „Prawdziwą” tradycją jest ta, której sanad da się sprowadzić bez luk do towarzysza, i to za pośrednictwem szeregu narratorów

godnych bezwzględnego zaufania; „dobra” tradycja to taka, której sanad, aczkolwiek kompletna, zawiera jedno słabe ogniwo, tyle że potwierdzone przez inną wersję. Każda z tych klas dzieli się jeszcze na podklasy, tak że w gruncie rzeczy kryteria dobrej tradycji różnią się między sobą. Jednak subtelności tej klasyfikacji możemy tu sobie darować. Większość z nich jest bowiem dziełem późniejszych pokoleń, w których nauka o analizie hadisów straciła walor praktyczny i przekształciła się w sztukę dla sztuki. Pierwsze zbiory tradycji zestawiano dla celów prawnych, a nie badawczych w zakresie samych hadisów. Wprawdzie już w pierwszych latach ery muzułmańskiej badanie hadisów wyzwoliło się do pewnego stopnia od potrzeb szkół prawniczych i rozwinęło jako niezależna dyscyplina scholastyczna, ale rezultaty badań i tak stosowano od razu do prawa. Wynikiem tej odrodzonej zbieżności prawa i tradycji była rywalizacja między dwoma krytycznymi zbiorami, pretendującymi do tytułu as-Sahih. Autorami ich byli al-Buchari (zm. 870) i Muslim (zm. 875). Oba zbiory wkrótce zyskały niemal kanoniczny autorytet, a pierwszy z nich, pióra al-Buchariego (choć mniej krytyczny) cieszył się szacunkiem niewiele mniejszym niż Koran. Ze względu na miejsce, jakie w religijnej literaturze muzułmańskiej zajmuje Sahih Buchariego, warto opisać go bardziej szczegółowo. Praca dzieli się na 97 „ksiąg”, te zaś na 3450 rozdziałów. Każda księga dotyczy jednego z ogólnych zagadnień wiary lub praktyki, jak np. modlitwy, postu, jałmużny, świadectwa, kupna i sprzedaży, bezpieczeństwa, małżeństwa. Każdy rozdział, zwany bab, czyli „wrota”, zawiera od jednej do pięciu lub sześciu tradycji, opatrzonych nagłówkami lub rubrykami podsumowującymi jego przedmiot i nierzadko uzupełniony jest tekstem koranicznym lub innym fragmentem tradycji. Zdarzają się również rozdziały nie zawierające żadnych hadisów lub też zawierające je, ale bez rubryk. Celem, który przyświecał Buchariemu, było dostarczenie twórcom prawa kanonicznego i teologom sumiennego skrótu autentycznej tradycji w sprawach wiary i praktyki, tak ułożonego, by można było zeń łatwo korzystać. Liczba cytowanych przez niego hadisów sięga 7300, ale ponieważ wiele z nich występuje kilkakrotnie w różnych kontekstach, więc ostatecznie liczba ta spada do 2762. Późniejsza tradycja muzułmańska twierdziła, że Buchari wybrał je z ok. 200 000, nie licząc tych dziesiątków czy setek tysięcy, które odrzucił bez badania jako nieautentyczne. Zakładając nawet, że nieco przesadzono, nie ulega wątpliwości, iż wymienione liczby świadczą o rozmiarach fałszywej tradycji. Jako całość, Sahih Buchariego jest dziełem dobrze świadczącym o zainteresowaniu i skrupulatności uczonego. Wszystkie warianty są pieczołowicie odnotowane, wątpliwe lub trudne punkty w sanad podkreślone. Każdego sumiennego badacza książka ta ujmuje uczciwością i pobożnością. Być może, że - jak już sugerowaliśmy - powszechne uznanie, jakim zbiór ten się cieszył, było spowodowane tym, że zawierał tradycje odrzucone przez koła religijne na podstawie krytycznej analizy. Niektóre elementy Sahih zostały przełożone na język angielski, ale pełny tekst jest dostępny tylko w języku francuskim, w opracowaniu Houdasa i Marçais. Dlatego też warto tu chyba omówić nieco szerzej treść pierwszej księgi, zawierającej tylko jeden rozdział, choć nie jest ona typowa dla reszty. Zamieszczona na początku adnotacja głosi: „Jak początek natchnienia pojawił się u Apostoła Boga oraz powiedzenie Boga - błogosławione niech będzie jego imię - «Zaprawdę, natchnąłem ciebie», jak natchnąłem Noego i Proroków, którzy przyszli po nim”. Zaraz po tym wstępnym podsumowaniu, a więc przed tradycją w nim omówioną, znajduje się tradycja sprowadzona - za pośrednictwem szeregu autorytetów - aż do drugiego kalifa, Omara: „Słyszałem wysłannika Boga mówiącego: czyny ludzi będą oceniane według intencji, każdy wedle tego celu, który miał za podstawę. Kto więc wyszedł [tzn. opuścił swe plemię, by przystąpić do gminy

w Medynie] dla dóbr światowych, aby to osiągnąć, lub dla kobiety, aby ją poślubić, jego wyjście [będzie oceniane] wyłącznie z punktu widzenia celu, dla którego to uczynił”. Wydaje się, że zdanie umieszczone w nawiasie miało być przestrogą dla badaczy hadisów, by nie stosowali tradycji mechanicznie i zewnętrznie, lecz brali pod uwagę jej ducha. Po tym następuje pięć tradycji: trzy krótsze, pochodzące od żony Mahometa, Ajszy, i jego kuzyna, Ibn Abbasa, opisujące zachowanie i wygląd zewnętrzny Proroka w czasie ablucji i recytacji objawienia; dłuższa tradycja przypisana Ajszy, w której Mahomet opowiada początek swej misji oraz widzenie Gabriela i pierwsze słowa objawienia; i wreszcie tradycja najdłuższa, pochodząca od Ibn Abbasa, stanowiąca typowy fragment wczesnomuzułmańskiej legendy o rozmowie między cesarzem rzymskim Herakliuszem i wodzami pogan-Mekkańczyków o Mahomecie. Błędem byłoby przypuszczać, że zbiory Buchariego i Muslima położyły kres gromadzeniu hadisów. Wręcz przeciwnie. Prawnicy dla swych systemów potrzebowali nadal autorytetów, i to w wielu takich sprawach, których nie znajdowali ani w Koranie, ani w żadnym zbiorze Sahih. Zadanie zebrania takich autorytatywnych wypowiedzi spadło więc na barki późniejszych kompilatorów, którzy - by sprostać temu zamówieniu - musieli nierzadko łagodzić sztywne kanony krytyki i włączać do swych zbiorów także hadisy o mniej pewnej autentyczności lub nawet (choć na ogół rzadko) wręcz „słabe”. Z prac tego pokolenia cztery zbiory zyskały sławę autorytatywnych w swojej dziedzinie. Były to „cztery sunny” Abu Dauda (zm. 888), an-Nassaiego (zm. 915), at-Tirmiziego (zm. 892) i Ibn Madża (zm. 896). Sunny te tworzą, wraz z poprzedzającymi je dwoma Sahih, tzw. „sześć ksiąg”. Zbieranie tradycji kontynuowano jeszcze przez kilka następnych stuleci w różnych celach i według różnych kryteriów. Niektóre z nich doczekały się pozytywnej oceny uczonych, choć żadna nie zdobyła autorytatywności równej sześciu poprzednim. Uczonym zachodnim technika analizy hadisów, oparta na badaniu całych łańcuchów autorytetów, wydaje się mocno wadliwa. Najczęściej stawia się zarzut, że umożliwia równie łatwo wymyślenie odpowiedniego isnadu, jak i sfabrykowanie całkiem nowego tekstu. Jednak ten zarzut nie uwzględnia trudności, na jakie napotkałby ewentualny fałszerz, gdyby chciał pozyskać uznanie badaczy dla swego isnadu (ze swoim imieniem na końcu) i zaakceptowanie go przez uczciwych i bezstronnych uczonych. Muzułmańscy krytycy tradycji byli bowiem na ogół ludźmi uczciwymi i pobożnymi, nawet jeśli od czasu do czasu trafiała się wśród nich jakaś „czarna owca”. Dlatego poważniejszy jest zarzut, że technikę układania isnadu opracowano dopiero w II w. I tak np. al-Hasan z Basry, jeden z najpobożniejszych muzułmanów z końca I w., recytując hadisy nie próbuje nawet uzasadnić ich autentyczności za pomocą isnadu, którego wtedy nie znano. Zebrano bardzo wiele materiału na poparcie tezy, że isnad wyrósł z konfliktu między tradycjonalistami a starymi szkołami prawa w Medynie i Iraku, trzymającymi się rodzimych sunn, i że podczas tego sporu liczne decyzje prawne i całkiem świeże lub wywodzące się z dawniejszych autorytetów tradycje obwarowano formalnymi isnadami wstecz aż do Proroka, mniej lub bardziej je naciągając. Podobną metodę „poprawiania” isnadu w materiałach, dotyczących życia i działalności Mahometa, przyjęli również historycy, chociaż oni właśnie nie musieli - w przeciwieństwie do prawników - uzupełniać istniejących tradycji nowymi wymysłami. W świetle powyższych faktów niektórzy krytycy europejscy opowiadali się za bardziej lub mniej radykalnym odrzuceniem całej metody jako sztucznego tworu z okresu późnego scholastycyzmu muzułmańskiego. Jednak stanowisko to jest niesłuszne. Zakłada się bowiem, że muzułmańska analiza hadisów opierała się wyłącznie na formalnym kryterium isnadu. A tak przecież nie było. Zachodzi interesująca analogia między wzrostem liczby hadisów i wczesnych dokumentów chrześcijańskich, które można by nazwać, używając terminologii muzułmańskiej, chrześcijańskimi hadisami. Ale jest też między nimi pewna ciekawa różnica. Mianowicie, podczas gdy w cywilizacji dysponującej tradycją

pisaną wszystkie - zarówno wcześniejsze, jak i późniejsze - pisma były przekazywane pod prawdziwym lub domniemanym nazwiskiem autora, to w ustnej literaturze arabskiej - ograniczonej do poezji, Koranu (ponieważ Koranu uczono ustnie) i hadisów - jedyną metodą utrwalenia postępu prymitywnej doktryny było dołączanie do hadisów nowych pism. Uczeni muzułmańscy, jak się zdaje, w pełni zdawali sobie z tego sprawę. Jest rzeczą charakterystyczną, że świadomość tę przypisuje się również Mahometowi, i to w różnych hadisach: „Cokolwiek się powie dobrego, ja to powiedziałem” lub „Po moim odejściu powiedzenia mnie przypisywane będą się mnożyć (...) Cokolwiek powiedzą ci, jako moje słowa, porównaj to z Księgą Boga, a to, co się z Nią zgadza, jest ode mnie, bez względu na to, czy ja to powiedziałem, czy nie”. Jednocześnie wielu teologów niepokoił sposób wynajdywania nowych i przekręcania już istniejących hadisów. Nawet oni jednak nie mogli inaczej przekazać swego protestu, jak w formie tradycji: „Ktokolwiek będzie powtarzał jako moje to, czego nie powiedziałem, skończy w Piekle” - oto hadis, który przedostał się do wszystkich zbiorów kanonicznych. W sprawie tej, jak i w wielu innych, związanych z tradycją muzułmańską, mamy do czynienia z nieuchwytnym przesunięciem między formalnym procesem zewnętrznym i wewnętrzną rzeczywistością. Krytycyzm isnadu zawiera niewątpliwie pewien element sztuczności, pod którym ukrywa się (lub który racjonalizuje) długi proces krytyki tekstów. Nawet Buchari zamieszcza w swoim Sahih pewną liczbę takich tradycji, które nie spełniają przyjętych przez niego formalnych warunków autentyczności. Prawdziwe uzasadnienie systemu analizy jest bowiem dwojakie. Po pierwsze, w sposób formalny potwierdza ona wyniki osiągnięte przez uczonych II w. w zakresie tego, co było uważane za autentycznie muzułmańskie w przeciwstawieniu do tendencji odszczepieńczych w prawie i nauce, oraz utwierdza to, przypisując Mahometowi. Po drugie, dostarcza na przyszłość gwarancji przeciwstawienia się infiltracji podejrzanych hadisów. Na ogół eksperci tej nowej nauki traktowali dość pobłażliwie hadisy o treści czysto etycznej lub homiletycznej. W stosunku natomiast do hadisów zawierających wykładnię teologii, prawa lub rytuału, kanony krytycyzmu były bez porównania surowsze. W tych dziedzinach teologowie żywili uzasadnioną podejrzliwość i wszyscy późniejsi prawnicy ortodoksyjni musieli, jak widzieliśmy, niemało się nagłowić, by wyszukać możliwie najlepsze materiały. Jednocześnie prawdą jest, że uczeni III w. znalazłszy formalnie doskonały hadis, powszechnie uważany za autentyczny w kołach scholastyków, mieliby wielkie trudności, gdyby chcieli go odrzucić lub podważyć. Dlatego też wiele hadisów, wyraźnie podejrzanych z innych punktów widzenia (jak np. opowiadanie o Herakliuszu i Mekkańczykach) włączono do Sahih i innych dzieł o charakterze religijnym, takich jak komentarz Tabariego do Koranu. Jednak, podczas gdy wczesne zbiory kanoniczne zawierają jakiś substrat pobożnej legendy oraz niemało materiału nowszego, etycznego i homiletycznego, który powstał w gminie muzułmańskiej na skutek jej ekspansji i kontaktów ze starszymi cywilizacjami zachodniej Azji, to bardzo wiele tradycji sekciarskiej z I i II w. można znaleźć wyłącznie w zbiorach o mniejszym autorytecie i gorszej reputacji. Sądy i kryteria wczesnych tradycjonalistów, bez względu na takie czy inne wady ich metody, skutecznie eliminowały większość tradycji pochodzącej od propagandystów I i II w., którzy podtrzymywali doktrynę szyitów, żądania Abbasydów lub też przepowiadali przyjście Mahdiego. Jeżeli chodzi o późniejszych uczonych i ich zbiory, to jednym z paradoksów historii nauki muzułmańskiej jest fakt, że im bardziej analiza hadisów stawała się pedantyczna, tym mniej krytyczni byli muzułmańscy teologowie i pisarze. W późniejszych wiekach nawet najoczywistsze bida (nowinki) cytowano i akceptowano bez wahania, co odbiło się niekorzystnie na studiach scholastycznych i w konsekwencji doprowadziło do tego, że następne zbiory hadisów albo w ogóle odrzucały cały aparat

isnadu, albo też redukowały go do nazwiska pierwszego „autorytetu” i wskazania, czy dana tradycja jest „prawdziwa”, „dobra” czy „słaba”. Miejsce tradycji w kształtowaniu się prawa i teologii omówimy w następnych rozdziałach. Tu chcielibyśmy tylko wspomnieć o jeszcze jednym aspekcie jej rozwoju. Podobnie jak przy badaniu dokumentów tradycji chrześcijańskiej - gdy chodzi nie tylko o to, by wydobyć jej najpierwotniejsze elementy, ale także, by pokazać rozwój myśli i praktyki w społeczności chrześcijańskiej w ciągu następujących po sobie wieków - tak i przy badaniu hadisów nie chodzi wyłącznie o to, czy i jak dalece odzwierciedlają one autentyczną naukę i praktykę Mahometa i pierwotnej gminy medyneńskiej. Badanie to służy bowiem również jako zwierciadło, w którym w sposób najprawdziwszy odbija się rozwój i wzrost islamu jako drogi życia i myśli muzułmańskiej wspólnoty. Z tego punktu widzenia właśnie nieautentyczne i zmyślone elementy wcześniejszych i późniejszych tradycji mają szczególny walor dokumentacyjny. Hadisy bowiem odzwierciedlają walkę między zwolennikami Omajjadów i opozycją medyneńską, wzrost szyizmu i jego podział na sekty, wysiłki Abbasydów w kierunku zapewnienia sobie dziedzicznego prawa do kalifatu, powstawanie kontrowersji teologicznych oraz początki mistycznych doktryn sufickich. Wiele z tych hadisów zamieścił w swym zbiorze (liczącym w sumie 30 000 tradycji) ortodoksyjny doktor, Ahmad ibn Hanbal (zm. 855). W latach następnych wewnątrz islamu wyrosły nowe ruchy, dążące do stworzenia własnych zbiorów tradycji. Największą aktywność wykazywali pod tym względem szyici, którzy układali własne standardowe dzieła, odrzucające tradycję sunny i przypisujące autentyczność wyłącznie hadisom legitymującym się pochodzeniem od Alego i jego zwolenników.

6 Szariat
Najlepszym dowodem praktycznego nastawienia gminy muzułmańskiej jest fakt, że we wczesnym okresie działalności nauka jej znalazła najwyższy wyraz nie w teologii, lecz w prawie. Można to wytłumaczyć różnie, np. mówiąc, że praktyczne potrzeby powstającej społeczności narzuciły konieczność jak najszybszego ustabilizowania i unormowania prawa, i to na długo przed tym, nim ciekawość intelektualna osiągnęła punkt rozwoju, w którym stawia się i odpowiada na pytania metafizyczne. Można też powiedzieć, że przyswojona przez Arabów - nie tylko w Syrii i Egipcie, ale także w chrześcijańskim Iraku - znajomość prawa rzymskiego predysponowała ich do stworzenia własnego systemu prawnego na długo przed tym, nim spór między chrześcijaństwem i filozofią grecką mógł oddziałać na muzułmańską myśl religijną. Na poparcie tego poglądu można przytoczyć fakt, że pierwsze muzułmańskie szkoły prawnicze w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały w Syrii i Iraku już w 750 r., a więc przed upadkiem kalifatu Omajjadów. Można wreszcie, opierając się na socjologii, sugerować, że społeczeństwa wschodnie, w przeciwieństwie do zachodnich, poświęcały na ogół bez porównania więcej wysiłków budowaniu zrębów organizacji społecznej, z prawem jako jednym z jej filarów, niż konstruowaniu idealnych systemów filozoficznych. Możliwe również, że w islamie na studia prawnicze oraz na zbieranie poszczególnych osiągnięć w tej dziedzinie w jeden spójny system wpływały, lub nawet przyspieszały je, te czy inne z wymienionych czynników. Jednakże impuls do tych studiów pochodził skądinąd. Możemy sądzić, że w okresie omajjadzkim spory między członkami plemion arabskich rozstrzygano albo na podstawie

plemiennego prawa zwyczajowego, administrowanego przez szejków, albo na mocy decyzji kalifa lub jego przedstawicieli, podejmowanej indywidualnie, przy czym - w obu wypadkach - niewątpliwie pod mniejszym lub większym wpływem legislacji Koranu. Jeżeli chodzi o wpływ prawa rzymskiego, to chociaż niektóre z jego treści i sformułowań przetransponowano do prawa muzułmańskiego, jednak zasady, na których je zbudowano, oraz jego duch były całkowicie niezależne od zasad i ducha prawników rzymskich. W gruncie rzeczy od samego początku metody i formuła prawa muzułmańskiego przedstawiają interesujące połączenie norm prawnych i dyskusji teoretycznych, stwarzając w ten sposób atmosferę raczej szkoły niż rynku. Dla uczonych muzułmańskich bowiem prawo nie było nauką niezależną ani empiryczną. Stanowiło ono po prostu praktyczny aspekt religijnej i społecznej doktryny Mahometa. Pierwsi muzułmanie nie widzieli prawie żadnej - lub zgoła żadnej - różnicy między terminami „prawny” i „religijny”. Zarówno bowiem w Koranie, jak i w hadisach oba te aspekty są ze sobą pomieszane. Badacze i interpretatorzy Koranu zajmowali się raz tym, raz innym z tych aspektów i minął blisko wiek nim zaczęli się specjalizować w jednym, wybranym. Ostatecznie przyjęto też dwa różne terminy - ilm na określenie „wiedzy pozytywnej” obejmującej teologię (ale nie wykluczającej prawa) i fikh na określenie „rozumienia” - obejmujące prawo (jako oparte na teologii). Dopiero dużo później Grecy wprowadzili słowo kanon, qanun, na określenie przepisów administracyjnych, w odróżnieniu od prawa objawionego. W ten sposób prawo kanoniczne u Arabów byłoby dokładnym przeciwieństwem prawa kanonicznego w znaczeniu europejskim. Związek między prawem i religią, ustanowiony przez Mahometa i przyjęty przez jego następców, przetrwał przez następne stulecia. Rzecz przy tym charakterystyczna, że wszystkie wykładnie prawa muzułmańskiego rozpoczynają się z reguły od „obowiązków religijnych”, czyli „aktów czci”, takich jak ablucje, modlitwa, pielgrzymka. Podobnie jak w innych religiach semickich, prawo uważa się nie za wytwór umysłu ludzkiego, adaptowany każdorazowo do zmieniających się potrzeb i ideałów społecznych, lecz za natchnienie boskie, a więc za coś niezmiennego. Dla muzułmanów bowiem kryterium prawa stanowi Koran i tradycja proroków; na tej podstawie prawnicy i teologowie opracowali strukturę prawa, będącą z logicznego punktu widzenia jednym z najwspanialszych tworów rozumu ludzkiego. Nim przystąpimy do zapoznania się ze strukturą prawa muzułmańskiego, warto przyjrzeć się nieco bliżej metodzie, za pomocą której prawnicy opracowali swój materiał, ponieważ daje ona wgląd w charakter muzułmańskiej teorii poznania i rozumowania. Koran i tradycja nie są, jak się często przypuszcza, podstawą muzułmańskiej spekulacji prawnej, lecz jedynie jej źródłem. Rzeczywistej podstawy należy szukać w nastawieniu umysłu, które wyznaczało takie, a nie inne metody korzystania z tych źródeł. Pierwszym pytaniem nie jest więc: „Co leży u podstaw Koranu i hadisu?”, lecz „Dlaczego Koran i hadis zostały uznane za źródła prawa?”. Drugim zaś: „Jak należy rozumieć i stosować zamieszczone w obu tych źródłach reguły?”. Jeśli odpowiemy na pierwsze pytanie, że Koran i hadis są niezawodnymi źródłami, ponieważ stanowią podstawę i tytuł prawny religii muzułmańskiej, wpadniemy w błędne koło. Ostateczny bowiem powód jest metafizyczny i aprioryczny. Jest nim przeświadczenie o niedoskonałości rozumu ludzkiego i jego niezdolności do uchwycenia własnym rozumem istoty Boga oraz wszelkiego bytu. Absolutne dobro i zło człowiek może poznać tylko za pośrednictwem boskiego objawienia, przekazanego przez proroków. Opatrzność boska sprawiła, że prorocy tacy następują po sobie od czasu, kiedy stworzenie Adama (który był pierwszym z nich) zapoczątkowało egzystencję ludzi na ziemi. Objawienie przekazywane tym prorokom jest w zasadzie identyczne, ale w całości stanowi stopniowo rozwijającą się sekwencję, przystosowaną do poszczególnych stadiów rozwoju ludzkiego. Każde z nich rozszerza,

modyfikuje lub uchyla objawienie poprzednie. Koran jest objawieniem najwyższym i jako takie zawiera ostateczne i najdoskonalsze rozstrzygnięcia we wszystkich sprawach dotyczących wiary i postępowania. Tyle, jeżeli chodzi o Koran. Niezawodność sunny była raczej wynikiem konieczności i logiki niż metafizyki. Koran jest księgą dość krótką, ą większość zawartego w nim materiału nie ma bezpośredniego związku z dogmatycznymi, logicznymi, politycznymi i społecznymi zagadnieniami. Teoretycznie ogólne zasady rozstrzygania tych wszystkich spraw są wprawdzie zawarte w Koranie, ale nie wszystkie przedstawiono równie jasno i dokładnie. Dlatego konieczne jest opracowanie i interpretowanie odnośnych tekstów. Naturalnym i jedynym interpretatorem godnym zaufania jest, oczywiście, tylko ten prorok, za pośrednictwem którego dane prawdy zostały objawione. Zgodnie z Koranem, prorok ten posiadał nie tylko kitab, czyli pisaną księgę, ale także hikma, czyli mądrość, wskazującą mu, kiedy i jak stosować ostateczne zasady do poszczególnych epizodów codziennego życia. W konsekwencji jego czyny i powiedzenia, przekazane przez szereg odpowiedzialnych narratorów, tworzą rodzaj komentarza i suplementu do Koranu. Od tego był już tylko krok do uznania, że i sam komentarz powstał pod wpływem boskiego natchnienia, a prorok we wszystkich swych powiedzeniach i czynach działał pod jego wpływem i w ten sposób dostarczył rozwiązań w sprawie dobra i zła równie ostatecznych jak te, które zawiera Koran. Jak jednak - przyjąwszy Koran i tradycję za niezawodne źródła - należało stosować ich reguły i wskazówki? Ani Koran, ani tradycja nie dostarczały systematycznego zbioru norm prawnych, tylko materiału, z którego system ten można było zbudować. Praca ta wymagała jednak stworzenia nowej, szczegółowo opracowanej sztuki interpretacji, czyli „korzeni prawodawstwa”. Oczywiście, zasadnicze zręby systemu zostały jasno i niedwuznacznie ujęte w zespół nakazów i zakazów zarówno w Koranie, jak i w tradycji. I tam, gdzie one istnieją, rozum ludzki nie ma nic do powiedzenia. Przedtem jednak należy dowieść, że takie normy istnieją. Postulat ten nie dotyczy wprawdzie tekstów koranicznych (chyba że istnieją różne wersje zmieniające zasadniczy sens danego przepisu), lecz - w całej rozciągłości - tekstów hadisów. I tu właśnie znajduje początek badanie hadisów -wraz z towarzyszącymi mu skomplikowanymi dyscyplinami, o których mówiliśmy w rozdziale poprzednim. Nie wystarczy przy tym wykazać, że dany tekst jest autentyczny, lecz trzeba dowieść, iż nie został w międzyczasie uchylony, jeżeli przypadkiem stoi w sprzeczności z jakimś innym tekstem, o równym autorytecie. Zaspokoiwszy w ten sposób wymogi historycznego krytycyzmu, należało rozważyć, czy zastosowanie danej reguły jest ograniczone. Na ogół prawnicy przyjmowali jako zasadę, że jeżeli sam tekst nie wyraża ani nie zakłada jakichś ograniczeń (wynikających np. z warunków lokalnych lub ze względu na określone klasy społeczne), to reguła obowiązuje bezwarunkowo i można ją stosować zawsze. Wreszcie rzeczą konieczną było określenie, co dana reguła znaczy, czyli ustalenie - z pomocą filologii i leksykografii - jej sensu dosłownego. Jako zasadę ogólną przyjęto tu branie słów w ich znaczeniu literalnym, tj. takim, jakie mają powszechnie w świecie muzułmańskim, z wyjątkiem wyrażeń wyraźnie metaforycznych (jak np. nakaz koraniczny: „Trzymaj się powroza Boga”). W tych wypadkach, kiedy chodzi o zagadnienia prawne nie określone w sposób jasny ani w Koranie, ani w tradycji, większość prawników ucieka się do analogii (kijas), tzn. rozwiązywania nowego zagadnienia za pomocą reguł sformułowanych przedtem dla zagadnienia innego, które można było uważać za identyczne z rozwiązywanym. Najsurowsi prawnicy odrzucali jednak tę metodę jako zawierającą elementy osądu czysto ludzkiego, a więc niedoskonałego.

Na tej ograniczonej podstawie teologowie i prawnicy II i III w. ery muzułmańskiej opracowali nie tylko prawo, ale także rytuały i doktryny, które w przyszłości miały się stać unikalnym dorobkiem społeczności muzułmańskiej, odróżniającym ją od wszystkich innych organizacji religijnych i społecznych. Ograniczenie to jest jednak wyraźniejsze w teorii niż w praktyce, ponieważ - jak widzieliśmy i zobaczymy - islam przyswoił sobie wiele treści pochodzących z zewnątrz, bądź za pośrednictwem tradycji, przypisujących sobie pochodzenie od proroka, bądź też w inny sposób. Ponieważ jednak zasady, na których opierała się struktura logiczna, uważano za niewzruszone, więc i sam system, raz sformułowany, uznano za niezmienny i wywodzący się od Boga w równym stopniu jak źródła, z których go wyprowadzono. Od tego czasu szariat, czyli szar, czyli wielka droga boskiego nakazu i przewodnictwa, pozostał w zasadzie niezmieniony. Można by zapytać, do jakiego stopnia sztywność i stereotypowość była cechą wrodzoną systemom prawa i teologii od chwili ich powstawania. W zasadzie bowiem wydaje się, że praca teologów i prawników II i III w. powinna być dostępna badaniom i - jeżeli to konieczne - rewidowaniu przez następne pokolenia, i to rewidowaniu i badaniom równie autorytatywnym. Elementem sztywności w islamie była zasada zgodności opinii, czyli idżma, która pojawiła się w tej społeczności chyba po to, by nadać sankcję prawną jej strukturze politycznej. Islam szczyci się tym, że nie posiada kleru, który reprezentowałby ogniwo pośrednie między Bogiem i człowiekiem. Jakkolwiek pod względem formalnym twierdzenie to jest prawdziwe, jednak islam, z chwilą zorganizowania się w system, stworzył coś w rodzaju klasy kleru, która zdobyła sobie taki sam religijny i społeczny autorytet i prestiż, jak kler w gminach chrześcijańskich. Tworzyli ją ulemowie, klasa „uczonych”, czyli „doktorów”, odpowiadająca judajskim „pisarzom”. Skoro bowiem założyło się świętość i nienaruszalność Koranu i tradycji oraz konieczność powołania ludzi zajmujących się zawodowo ich interpretacją, to wyłonienie się ulemów było naturalnym i nieuniknionym krokiem rozwojowym, chociaż wpływ starych gmin religijnych mógł, oczywiście, przyczynić się do szybszego umocnienia ich społecznego i religijnego autorytetu. Wraz ze wzrostem tego autorytetu i uznania, ulemowie zaczęli pretendować (i pretensje te były na ogół respektowane) do reprezentowania gminy we wszystkich sprawach dotyczących wiary i prawa, w szczególności zaś w tych, w których trzeba było wystąpić przeciw autorytetowi państwa. Początkowo, mniej więcej w II w., przyjęto zasadę, że zgodność opinii gminy, która w praktyce oznaczała zgodność opinii ulemów, ma moc wiążącą. Idżmę włączono do uzbrojenia teologów i prawników, by pomogła wypełnić wszystkie pozostałe luki systemu. I jak tradycja była integracją Koranu, tak zgodność opinii uczonych stała się integracją tradycji. Logicznie biorąc, idżma leży u podstaw całej nakładającej się na nią struktury i nadaje jej ostateczną prawomocność, ponieważ gwarantuje autentyczność Koranu i tradycji. To idżma określa, jak należy wymawiać poszczególne słowa tekstu, co one znaczą i do czego się odnoszą. Idzie jednak jeszcze dalej i przybiera godność nieomylności, stając się trzecim kanałem objawienia. Duchowe prerogatywy Proroka, które pisarze muzułmańscy nazywają „Światłem Proroka”, zostały odziedziczone - według doktryny sunnickiej - nie tylko przez jego następców na ziemi, kalifów, ale także przez gminę jako całość. „Kiedy gmina muzułmańska ustala jakąś praktykę religijną lub regułę wiary, to jest ona, w pewien sposób, kierowana i inspirowana przez Boga, chroniona przed błędem i nieomylnie prowadzona do Prawdy (...) dzięki specjalnej łasce, udzielonej przez Boga gminie wiernych”. W ten sposób idżma wkracza mniej lub bardziej autorytatywnie we wszystkie dziedziny doktryny muzułmańskiej, w dziedziny prawa i państwa. Może ona nawet usunąć lub wyrugować wnioski dotyczące autentyczności, znaczenia i zastosowania jakiegoś tekstu, a także poprzeć tradycję, którą

konsekwentny krytycyzm odrzuca jako wątpliwą. I chociaż w teorii nie wolno jej skasować żadnego tekstu Koranu czy tradycji, może (w świetle ustaleń prawnych) wskazać, że „prawo tak a tak przepisane wyszło z użycia”. Kiedy więc uczeni II i III w. osiągnęli zgodność opinii na jakiś temat, ogłaszanie jakichkolwiek nowych koncepcji było zakazane. Decyzje ich uchodziły za nieodwracalne. Prawo indywidualnej interpretacji (idżtihad) było teoretycznie (a w znacznym stopniu także praktycznie) ograniczone tylko do tych punktów, w których nie osiągnięto jeszcze zgodności opinii. A ponieważ liczba takich punktów malała z pokolenia na pokolenie, uczeni późniejszych stuleci musieli się ograniczyć do komentowania i wyjaśniania traktatów, w których te ustalenia zawarto. Ogromna większość doktorów muzułmańskich twierdzi, że „wrota idżtihad” zostały zamknięte raz na zawsze i żaden uczony, nawet najwybitniejszy, nie może stać się mudżtahidem, czyli autorytatywnym interpretatorem prawa, chociaż niektórzy późniejsi teologowie występowali od czasu do czasu z roszczeniem prawa do idżtihad. Istnieje pewna analogia między ustalaniem doktryny przez „zgodność opinii” w islamie i soborami kościoła chrześcijańskiego, niezależnie od różnic zewnętrznych; pod pewnymi względami rezultaty obu tych zabiegów są bardzo podobne. Na przykład dopiero po powszechnym uznaniu idżmy za źródło prawa i doktryny ustalono i wprowadzono w życie ostateczny, prawomocny sprawdzian „herezji”. Każda próba wprowadzenia tekstu na zasadzie negowania poprawności rozwiązania akceptowanego przez zgodność opinii stawała się bida, tzn. nowinką, czyli herezją. Najbardziej charakterystyczną cechą tego rozwoju jest jego logiczny formalizm. Chociaż założenia, na których się opiera, można wywieść z Koranu, późniejsi uczeni Medyny i Iraku, dążąc do stworzenia systemu absolutnie niezbitego, nie wahają się nadawać swym wnioskom krańcowej postaci. Doktryna, że Mahomet był implicite natchniony we wszystkich swych powiedzeniach, była potrzebna po to, by chronić jego nieomylność jako interpretatora Koranu. Gdyby bowiem utrzymywano, że był natchniony wtedy, kiedy interpretował Koran, w innych wypadkach natomiast, dotyczących zwykłych wydarzeń codziennego życia, nie - to powstałaby trudność rozróżniania, co należy do jednej lub drugiej kategorii. A właśnie prawnicy postulowali konieczność stworzenia nieomylnego źródła wyjaśniania tych zwykłych, codziennych spraw. Dlatego też samą możliwość zastanawiania się nad tym, czy dane rozwiązanie było czy nie było natchnione, należało ominąć za wszelką cenę; osiągnięto to ogłaszając wszystkie czyny i słowa Proroka za natchnione. Nie należy jednak przypuszczać, że prawnicy użyli tego wybiegu świadomie - był on na pewno aktem instynktownym i nieświadomym. Podobna troska o teoretyczną spójność leży również u podstaw doktryny o idżmie. Początkowo idżma dopuszczała możliwość rozwoju (kalifaty np. polegały na niej całkowicie), ale z biegiem czasu ograniczono jej funkcję do akceptowania doktryn wypracowanych przez prawników i teologów jako niezmiennych. Z pozytywnego i twórczego pierwiastka, jakim była na początku, przekształciła się w ten sposób w zasadę negatywną i hamującą. Pojęcie prawa jest w islamie szczególnie autorytatywne. „Prawo, które jest konstytucją gminy, nie może być inne od woli Boga, objawionej za pośrednictwem Proroka”. Tak brzmi sunnicka wersja zasady, że „wola suwerenna jest prawem”, ponieważ Bóg jest jedyną głową gminy, a tym samym jedynym jej prawodawcą. W konsekwencji pogwałcenie prawa lub zlekceważenie go jest równoznaczne nie tylko z pogwałceniem istniejącego porządku społecznego, ale stanowi akt religijnego nieposłuszeństwa, jest grzechem i jako taki musi pociągnąć za sobą karę. Teraz już możemy rozpatrzyć pokrótce treść i charakter tego boskiego prawodawstwa. Prawnicy muzułmańscy uważają wolność za „podstawową regułę prawa”. Ponieważ jednak natura ludzka jest słaba, ulegająca wpływom, niewdzięczna i chciwa, więc zarówno w interesie jednostki, jak

i społeczności, należy tę wolność ograniczyć. Granice te stanowią prawo i dlatego prawnicy muzułmańscy używają terminu hadd - „granica”, jako odpowiednika „ustawy prawnej”. Bóg, w swej mądrości i miłosierdziu, ustalił sam granice dwojakiego rodzaju, odpowiadające dwojakiej naturze człowieka, złożonego z duszy i ciała. Jak dusza i ciało uzupełniają się w organizmie ludzkim, tak oba aspekty prawa uzupełniają się w organizmie społecznym. Granice ustalone dla duszy określają stosunek człowieka do Boga, tzn. przepisują zasady wiary religijnej, a w szczególności akty, z pomocą których człowiek daje swej wierze wyraz zewnętrzny, mianowicie pięć „filarów wiary” (patrz s. 54). Podobnie granice dla ciała i fizycznej aktywności człowieka określają jego stosunek do innych ludzi. One też stanowią przedmiot prawa w węższym znaczeniu, obejmują sprawy statusu osobowego, organizacji rodziny (łącznie z małżeństwem i rozwodem), posiadania i dysponowania własnością, działalność handlową i prawo karne, chociaż islam odrzuca zachodni podział na prawo cywilne, karne i inne. Prawa nigdy nie oddzielano od obowiązku i nigdy nie stało się samoświadome. Jak głosi standardowa definicja, „Nauka prawa jest wiedzą o prawach i obowiązkach, za pomocą których człowiek może należycie pokierować swoim życiem na ziemi i przygotować się do życia przyszłego”. Szariat nigdy nie przekształcił się w formalny kodeks, lecz pozostał, jak ktoś słusznie powiedział, „dyskusją nad obowiązkami muzułmanów”. Ta cecha przesądza o naturze sądu wydawanego o różnych czynach, sądu, który cofa się do podstawowej koncepcji boskiego prawodawstwa, tworząc absolutne standardy dobra i zła. Większość czynów w ogóle nie podpada pod prawo, ponieważ wolność polega na tym, że tam, gdzie brak objawionej informacji o czynie, jest on moralnie (a więc i prawnie) obojętny. Takie czyny nazywano „zakazanymi”. Wszystkie pozostałe są albo dobre, albo złe, przy czym każda z tych klas dzieli się jeszcze na dwie kategorie: absolutną i dopuszczalną. Tak więc pełny wykaz obejmuje pięć stopni, czyli klas czynów: czyny obowiązujące wiernych; pożądane lub zalecane (ale nie obowiązujące); obojętne; niepożądane, ale nie zakazane; zakazane. Jak do klasyfikacji czynów, tak również do sankcji prawnych wchodzą elementy etyczne lub rytualne. Dlatego też sankcje te nie są wyczerpująco opracowane i kary religijne często uzupełniają lub zastępują kary społeczne lub cywilne. Taka klasyfikacja nosi ślady teoretycznego i raczej książkowego opracowania. Początkowo opierała się ona na zespole praktyk prawnych o różnym pochodzeniu: z arabskiego prawa zwyczajowego, handlowego prawa mekkańskiego, rolniczego prawa medyneńskiego, oraz złożonych z elementów obcych (głównie syryjsko-rzymskich) praw, przyjętych podczas podbojów, uzupełnionych i przystosowanych do Koranu. Ale od czasów Omajjadów, kiedy administracja prawa znajdowała się w rękach urzędników cywilnych i wojskowych, sformułowanie norm prawa objawionego przekazano teologom i interpretatorom o niewielkiej orientacji i doświadczeniu prawniczym. W okresie kalifatu Abbasydów po raz pierwszy poddano to scholastyczne prawo próbie i właśnie na początku tego okresu, w II i III w. ery muzułmańskiej, dokonano jego ostatecznej klasyfikacji. Ponieważ stolica Abbasydów znajdowała się w Iraku, więc faworyzowaną szkołą prawniczą stała się szkoła iracka. Jej domniemanym założycielem był Abu Hanifa (zm. 767) i chociaż sam odmówił zasiadania w sądzie, dwóch jego uczniów, Abu Jusuf i Muhammed asz-Szajbani, było sędziami i w swych pismach organizowało i rozwijało jego naukę. Szkoła, nazwana na jego cześć hanaficką, wyrosła ze starej irackiej sunny i chociaż została następnie przystosowana do późniejszej tradycji, zachowała w znacznym stopniu właściwe jej elementy subiektywne. Szkoła medyneńska wyrosła także z „praktyki” Medyny, popartej odkryciami sławnych medyneńskich prawników przeszłości. Jej założycielem był Malik ibn Anas (zm. 795); zebrał on tradycje, na

podstawie których sam, jako sędzia medyneński, ferował wyroki w dziele zwanym al-Muwatta („Wyrównana Ścieżka”). Od jego imienia szkoła otrzymała nazwę malikickiej. Pokolenie później asz-Szafii (m. w Egipcie, 820), uczeń Malika, położył podstawy nauki prawnej opisanej w poprzednim rozdziale. System, któremu dał swe imię, łączy ściśle, metodą dedukcji przez analogię (kijas), ustaloną tradycję proroczą (którą odróżnia od tradycji medyneńskiej) ze zmodyfikowaną metodą hanafitów. Mimo różnic i odchyleń, wymienione trzy szkoły były ze sobą zgodne w sprawach zasadniczych i ważniejszych. Wszystkie trzy uznawały te same źródła: Koran, sunnę i idżmę, oraz stosowały pewną formę rozumowania przez analogię. Każda z nich uważała pozostałe za równie ortodoksyjne. Dlatego też nie należy widzieć w nich różnych sekt sunnickiego islamu, lecz odrębne szkoły albo - używając terminologii arabskiej - „drogi” (mazahib, Ip. mazhab). Każdy uczony i każdy wierny mógł należeć do dowolnej z nich, lecz z biegiem czasu podzieliły między siebie świat arabski. Szkoła hanaficka dominuje dziś w zachodniej Azji (wyjąwszy Arabię), Dolnym Egipcie i Pakistanie; szaficka w Indonezji, a malikicka w północnej i zachodniej Afryce oraz w Górnym Egipcie. Obok trzech wymienionych istnieje jeszcze wiele innych szkół. Syryjska szkoła al-Auzaiego (zm. 774) stosunkowo wcześnie ustąpiła miejsca malikickiej. W III w. ery muzułmańskiej przeciw spekulacyjnym „nowinkom” poprzednich szkół i dialektyce mutazylitów wystąpili, z pozycji tradycjonalistycznych, dwaj bagdadzcy doktorzy, Ahmad ibn Hanbal (zm. 885) i Daud az-Zahiri (zm. 883). Szkoła Zahiriego nigdy, jak się zdaje, nie zdobyła większej liczby zwolenników ani w Iraku, ani w Syrii, aż do podboju osmańskiego. W XVIII w. odżyła na nowo pod nazwą wahabitów w Arabii środkowej i dziś tam dominuje. Chociaż pozostałe trzy uznały ją za czwartą szkołę ortodoksyjną, jej stosunek do nich był o wiele mniej tolerancyjny. Doktryny i definicje tych szkół pozostawały w zasadzie niezmienne poprzez kolejne stulecia, niewiele więc da nam wyliczanie i omawianie wyjątkowej wprost obfitości ich pism. Ponieważ jednak pogląd o skostnieniu prawa muzułmańskiego (lub kanonicznego, jak je nazywają) z chwilą zamknięcia „wrót idżtihad” jest dziś szeroko rozpowszechniony, warto omówić pokrótce niektóre aspekty jego rozwoju. Ponieważ prawo religijne było całkowicie niezależne od autorytetu świeckiego, nie mogło być mowy, by kalifowie lub sułtanowie ingerowali w jego przepisy i postanowienia. Obowiązkiem autorytetów świeckich było zabezpieczenie prawu religijnemu odpowiedniej administracji przez mianowanie sędziów (kadich) na swych terytoriach. Chociaż jednak do chwili powstania państwa osmańskiego z trudem moglibyśmy znaleźć coś, co można by nazwać prawodawstwem państwowym, to od samego początku władze świeckie ingerowały, o ile mogły, w administrację prawa religijnego, ustanawiając własne sądy w celu „naprawy błędów” (mazalim). W sądach tych stosowano, z pomocą lub bez urzędującego kadiego, pewną modyfikację religijnego prawa. W sądach religijnych, a czasem także świeckich, powszechnie przyjętą procedurą było poddawanie każdego omówienia danego przypadku pod ocenę biegłego sędziego. Taki konsultant nosił miano muftiego, a jego opinia była włączana do fatwy, czyli tez dotyczących prawa. W zasadzie mufti nie zależał od administracji świeckiej, ale w imperium osmańskim włączono go do hierarchii urzędniczej, przydzielając mu miejsce za kadimi. Główny mufti Konstantynopola, noszący tytuł szajch al-islam, był najwyższym autorytetem prawnym w państwie. Zbiory fatw pochodzących od wybitnych prawników są więc, dla badań nad stosowaniem prawa i jego rozwojem, źródłem równie ważnym, jak stereotypowe podręczniki - mazahib. Odzwierciedlają długą walkę, trwającą do dziś, między prawem religijnym i lokalnym prawem zwyczajowym w różnych krajach islamu oraz świadczą o nacisku przywódców religijnych w kierunku włączenia przepisów

lokalnych (adat) do standardów prawa muzułmańskiego. I mimo że jego autorytet nie zawsze jest uznawany, szariat pozostał do dziś ostateczną instancją i ideałem, a jego niezmienność i przystępność stanowi główne spoidło kultury muzułmańskiej. Cechujący go brak elastyczności był poważną barierą dla wszelkich odchyleń i dezintegracji systemów lokalnych. Szariat przenikał niemal do wszystkich dziedzin życia społecznego i gałęzi literatury muzułmańskiej i nie przesadzimy, jeśli go ocenimy słowami jednego z najwnikliwszych badaczy przedmiotu jako „zarys prawdziwego ducha islamu, najbardziej reprezentatywny wyraz jego myśli, krótko mówiąc - jądro islamu”.

7 Ortodoksja i schizma
Równolegle z kształtowaniem się logicznych ram prawa rozwijała się ortodoksyjna teologia. I ona także była dziełem wielu pokoleń. Islam, jak widzieliśmy, wyszedł wprawdzie z Arabii jako spójna doktryna, ale jego teologia pozostawała nadal w stanie płynnym. Być może, ogrom terytorium, na którym się rozprzestrzenił, utrzymywał ją w tym stanie dłużej niż byłoby to potrzebne w innych warunkach; stało się tak dzięki różnorodności myśli i doświadczenia religijnego, na które działał i które z kolei oddziaływały na niego. We wszystkich prowincjach zachodniej Azji islam przybierał początkowo mniej lub bardziej specyficzne formy, w zależności od wpływu, jaki wywierało nań otoczenie lokalne. W miastach Hidżazu skłaniał się do form charakterystycznych dla pierwszych pokoleń, tzn. do praktycznej, nie wyspekulowanej pobożności; w Syrii dostał się pod wpływ hellenistycznej myśli chrześcijańskiej; w Iraku został skażony różnymi doktrynami gnostycznymi; koczowniczym plemionom arabskim z pogranicza służył jako narzędzie właściwej im chciwości i żądzy grabieży, wysublimowanej w fanatyzm; w niektórych rejonach Persji stał się pokrywką dla zmodyfikowanego dualizmu. Człowiekowi żyjącemu w tamtych czasach trudno byłoby przewidzieć, która z tych form stanie się ortodoksyjną, czyli „oficjalną” wersją wiary muzułmańskiej, tym bardziej że wszystkie, z wyjątkiem fanatycznych doktryn plemiennych, były początkowo mniej lub bardziej tolerowane i nikogo spośród głosicieli jedynej boskości Allaha nie wykluczano ze społeczności muzułmańskiej. Tak więc system ortodoksyjny rodził się powoli, a w procesie tym niemałą rolę odgrywały (jak zawsze w takich wypadkach), względy i posunięcia polityczne, choć działały one raczej w kierunku konsolidacji islamu niż wytyczania tendencji wiodących. Pierwszym czynnikiem sprzyjającym konsolidacji była moralna przewaga Arabów w świecie muzułmańskim, która utrzymała się nawet po upadku przewagi politycznej. Arabom można zarzucać to i owo, ale nic nie mogłoby im skutecznie zagrozić w dziedzinie religijnej i konkurować z araberthum, czyli arabizmem - ideą wspólnoty arabskiej. Kto nie rozumie i nie docenia tego faktu, nie potrafi zrozumieć cywilizacji muzułmańskiej. Ośrodkiem arabizmu była Medyna - ognisko, z którego rozprzestrzenił się islam, i ojczyzna pierwszych badań religijnych. W Medynie Koran otrzymał swą ostateczną formę, tu po raz pierwszy zebrano tradycje i rozpoczęto lingwistyczne i historyczne studia nad źródłami religii muzułmańskiej. Od najwcześniejszych czasów badacze wszystkich krajów, bez względu na to, czy byli muzułmanami z urodzenia czy też nawróconymi, Arabami czy nie-Arabami, ściągali do Medyny, by przejąć tam z ust ludzi żyjących współcześnie z Prorokiem lub tych, którzy żyli z nimi w bliskiej przyjaźni, doktrynę muzułmańską w czystej postaci. Pozostałe szkoły miały znaczenie wyłącznie lokalne; tylko Medyna była szkołą uniwersalną.

Przewagę tę wzmacniał dodatkowo jeszcze jeden czynnik. Otóż w teorii islamu kościół i państwo były nierozdzielne. W praktyce jednak moralne i religijne więzy, za pomocą których pierwsi kalifowie sprawowali władzę nad muzułmanami jako ciałem politycznym, zostały brutalnie zerwane w czwartej dekadzie po hidżrze, a zamiast nich wprowadzono władzę wojskową. W ten sposób kościół i państwo zostały praktycznie rozdzielone. Medyna jednak nie chciała uznać tego faktu i stała się główną siedzibą opozycji, demaskującą zdradę teokratycznego ideału i uzurpatorstwo świeckich władców. Przeważająca część scholastycznej opinii religijnej podzielała te uczucia. W takiej sytuacji stanowisko uczonych medyneńskich podniosło ich prestiż nawet w oczach tych, którzy nie podzielali w pełni ich teologicznego konserwatyzmu. W ten sposób szkoła medyneńska walnie przyczyniła się do utrzymania zgody między mniejszymi szkołami lokalnymi, z których najważniejsza mieściła się w Iraku. Co więcej, wycisnęła na rodzącym się kościele powszechnym własne praktyczne i pietystyczne piętno, determinując jego podstawowe cechy, do których musiały się przystosować wszystkie następne pokolenia. Stawiając religię poza i ponad władzami i organizacjami świeckimi, wyniosła ją przez to ponad politykę, chroniąc od współudziału w obalaniu arabskiej supremacji politycznej. Z chwilą ustalenia dynastii Abbasydów i przeniesienia stolicy do Iraku, doktorzy medyneńscy doczekali się rekompensaty. Ortodoksja typu medyneńskiego stała się jednym z filarów ich rządów i dlatego dokładali starań - we własnym interesie - by popierać w miarę możności, przynajmniej moralnie, nauki medyneńskie. Niektórzy z nich posunęli się jeszcze dalej, inicjując akcję tępienia przejawów herezji, w szczególności odłamów gnostycznych i dualistycznych. W ten sposób definicja ortodoksji ulegała stopniowemu zawężeniu. Już w poprzednim okresie odrzucono, jako herezje, fanatyczne interpretacje plemienne (skrajną doktrynę charydżytów); teraz odrzucono również skrajne interpretacje gnostyczne i dualistyczne. Dwie ostatnie przetrwały do dziś, ale pozostały na zawsze sektami wyraźnie heretyckimi, do których powrócimy jeszcze w odpowiednim miejscu. Poza wymienionymi, istniało jeszcze kilka innych interpretacji, a wśród nich jedna, bez porównania trudniejsza do wyizolowania i pokonania. Była to interpretacja hellenistyczna, podtrzymywana przez szkołę mutazylitów. Walka z tą interpretacją przez ponad dwa stulecia zajmowała najważniejsze miejsce w ortodoksji muzułmańskiej. Punkt sporny był, w istocie swej, metafizyczny. Filozofia wschodnia zawsze zdecydowanie odrzucała koncepcję sprawiedliwości lansowaną przez filozofię grecką, a właśnie ją przedstawiciele interpretacji hellenistycznej starali się przyswoić islamowi. Szkoły ortodoksyjne broniły wschodniej koncepcji Boga jako nieskończonej siły, miłości i miłosierdzia. Mutazylici pojmowali go jako nieskończoną sprawiedliwość, co ich oponenci uważali za ograniczanie mocy Boga, i to ograniczanie arbitralne, ponieważ oparte na wyrozumowanym ideale absolutnej sprawiedliwości. Spór przekształcił się wkrótce z filozoficznego w teologiczny: rozpatrywano zagadnienie wolnej woli i predestynacji; dla poparcia swoich racji obie strony mogły powoływać się na odpowiednie teksty Koranu (patrz, rozdz. 6). Po drugie, szkoła hellenistyczna, mając większy trening filozoficzny, uważała ortodoksyjną doktrynę o atrybutach Boga (słyszący, widzący, mówiący, chcący itd.) za zagrażającą, jeśli nie wręcz sprzeczną z jego jednością. I tu także spór skoncentrował się wokół jednego punktu - słowa bożego, a ponieważ Koran jest w pewnym sensie takim słowem bożym, więc spór przybrał dziwną, na pierwszy rzut oka, formę teologiczną, w której strona ortodoksyjna broniła, strona przeciwna zaś zaprzeczała wieczności i niestworzoności Koranu. W rezultacie - rzecz jeszcze dziwniejsza - przeciwnicy filozofii hellenistycznej potwierdzali - nie zdając sobie z tego sprawy - hellenistyczną doktrynę logosu.

Większość nowożytnych podręczników uważa mutazylitów za racjonalistów, a nawet wolnomyślicieli. Pogląd taki można już dziś nazwać poważnym nieporozumieniem. Aż do czasów najnowszych działalność mutazylitów znano wyłącznie dzięki pośrednictwu źródeł ortodoksyjnych, a więc wrogich, i dlatego zapewne uważano ich po prostu za jeszcze jeden nurt opozycyjny w teologii, nurt o niewielkim znaczeniu w sprawach wykraczających poza dogmatykę. Odkrycie kilku prac mutazylitów ukazało ich w zupełnie nowym świetle - jako grupę nauczycieli i myślicieli, która oddała nieocenione usługi sprawie szerzenia islamu wśród ludności krajów podbitych przez Arabów. Przepaść, jaka zarysowała się miedzy prostymi doktrynami medyneńskimi a długoletnią tradycją kultury hellenistycznej i gnostycyzmu w zachodniej Azji, trudno było zniwelować. Właśnie ta przepaść była przyczyną ogromnego rozkwitu obcych herezji - głównie w Iraku w I i II w. ery muzułmańskiej i właśnie ją wypełnili mutazylici, będący szczerymi muzułmanami, a jednocześnie ludźmi zdolnymi do sformułowania islamu w sposób, który byłby do przyjęcia dla wykształconej ludności niearabskiej. Ruch mutazylicki narodził się pod koniec I w. ery muzułmańskiej jako reakcja na doktrynalne i praktyczne wyskoki fanatycznych charydżytów z jednej, i moralną pobłażliwość politycznych konformistów (znanych jako murdżiici) - z drugiej strony. Dlatego ich wyjściowe stanowisko doktrynalne było z konieczności stanowiskiem pośrednim. Odrzucając nacisk, jaki charydżyci kładli na Pismo jako jedyne kryterium wiary, podkreślali mocno odpowiedzialność jednostkową, sprzeciwiając się tym doktrynie murdżiickiej, głoszącej wystarczalność czystej wiary, niezależnej od Pisma. W konsekwencji zaczęli kłaść szczególny nacisk na te ustępy Koranu, które mówiły o odpowiedzialności jednostki i możliwości wyboru, ponieważ murdżiici szukali oparcia właśnie w doktrynie predestynacji. W okresie początkowym można więc przywódców mutazylitów nazywać raczej sztywnymi purytanami niż racjonalistami, ich nauki ściśle trzymały się Koranu i na nim się opierały; nie pomylimy się chyba, jeżeli uznamy ich za najaktywniejszą i najpoważniejszą sektę wśród ortodoksyjnych nauczycieli sunny w Iraku. Trudność zdeklarowania swego stanowiska, występującą u późniejszych ortodoksyjnych przeciwników mutazylitów, pogłębiał zapewne fakt, że zarówno w pismach wielkiego świętego - al-Hasana z Basry, jak i w pismach wielkiego prawnika - Abu Hanify, zawiera się - w formie nie tylko aluzyjnej - niemało pierwiastków, które później określano mianem skłonności mutazylickich. W II w. ery muzułmańskiej ślady działalności mutazylitów są stosunkowo nieliczne. Te jednak, które pozostały, ukazują nam ich jako przywódców prężnego ruchu misjonarskiego skierowanego głównie przeciw dualistycznym, czyli manichejskim herezjom, krzewiącym się szeroko zarówno między osiadłą ludnością arabską, jak i Aramejczykami w Iraku. Być może, walka z dualistami umożliwiła im kontakt z filozofią i logiką grecką. Wielki ruch translatorski z greki na arabski rozpoczął się i nabrał rozpędu na początku III w. ery muzułmańskiej, w okresie 25-letniej dominacji wpływów mutazylickich na czynniki rządzące. Wszystkie mutazylickie szkoły filozoficzne powstały w tym stuleciu i były niewątpliwie wynikiem tej aktywności. Tak właśnie wygląda strona działalności mutazylitów, którą znamy najlepiej; dzięki niej właśnie sprawiają oni wrażenie ruchu racjonalistycznego. W gruncie rzeczy jednak zasadniczy charakter ich doktryny nie zmienił się aż tak dalece, jak by się mogło wydawać. Pozostali oni nadal - zarówno w zakresie etyki, jak i praktyki - szkołą purytańską, tym bardziej pozytywną i nieugiętą, im mocniej zaostrzał się ich spór ze zwolennikami predestynacji. Po upadku Omajjadów dyskusja nad predestynacją zaczęła tracić swój dotychczasowy walor polityczny i nabierać charakteru ściśle teologicznego. W sporze tym większość zresztą opowiadała się raczej za predestynacją. Filozoficzne szkoły muzułmańskie składały się z nielicznych uczniów, grupujących się wokół poszczególnych teologów, z których nie każdy reprezentował jakąś zwartą doktrynę. Myśliciele ci rozwijali, na podstawie logiki greckiej, nowe systemy teologiczne w celu poparcia swych pozycji

dogmatycznych i z biegiem czasu coraz śmielej wkraczali na teren metafizyki. Początkowo przewodzili postępowemu skrzydłu uczonych ortodoksyjnych, ale w momencie gdy maksymaliści mutazyliccy zaczęli dostosowywać doktryny muzułmańskie do szablonu pojęć greckich i wyprowadzać swoje spekulatywne teologie z greckiej metafizyki, a nie z Koranu, ortodoksi odłączyli się od nich. W gruncie rzeczy zwycięstwo ortodoksji nad doktrynami mutazylickimi nie sprowadza się wcale do dyskusji na temat predestynacji i Koranu. Te sprawy były po prostu krańcami, do których posunęli swe trzy zasadnicze doktryny, i ostatecznie doprowadzili do ich odrzucenia. Pierwsza z nich, doktryna Obietnicy i Groźby, dominowała w ich praktycznej nauce o odpowiedzialności jednostki. Swoją dogmatyczną nietolerancją i próbami wykorzystania przymusu do osiągnięcia swych celów wyzwolili silny prąd opozycyjny, gotowy posłużyć się byle pretekstem, by ich zniszczyć. Pretekstów takich dostarczały do woli ich koncepcje filozoficzne, dotyczące dwóch pozostałych dogmatów, mianowicie doktryn o jedności i sprawiedliwości. Dążąc do wyeliminowania z pojęcia Boga nawet cienia antropomorfizmu, myśliciele mutazyliccy musieli zdecydować się albo na coś w rodzaju hipostazy chrześcijańskiej, albo też na system abstrakcyjnych negacji, który nie dawał żadnych punktów zaczepienia dla wiernych i silnie kontrastował z żywą postacią Allaha przedstawioną w Koranie. „Rzucone na rozległe obszary wolnej myśli greckiej, idee mutazylitów doszły do absurdu i bardziej niż niemiecki metafizyk straciły kontakt z życiem codziennym, z jego racjonalnymi przesłankami, goniąc w rozsypce za ostateczną prawdą i dzierżąc jako broń definicje i sylogizmy”6. Co więcej, nadmiernie eksponując zasadę sprawiedliwości, budzili podejrzenie, że wynoszą to aprioryczne pojęcie do absolutu, stojącego nawet ponad Allahem. W ten sposób osiągnęli punkt krytyczny. W religii na co dzień okazali się sztywnymi dogmatykami, ludźmi wyzbytymi miłosierdzia, tolerancji właściwych prostej wierze muzułmańskiej, posuwającymi się aż do prześladowania swych przeciwników w okresie, gdy byli u władzy. W teologii stworzyli próżnię i - co gorzej - przyznali wytworom rozumu ludzkiego absolutną wyższość nad słowem Boga. Ortodoksi słusznie więc odrzucili ich roszczenia, ponieważ dla religii antropozofia stanowi większe niebezpieczeństwo niż antropomorfizm. Prawe skrzydło mutazylitów, szukając syntezy filozofii z doktryną ortodoksyjną, zaczęło stopniowo odrywać się od racjonalistycznego lewego skrzydła i związało swe losy z obrońcami sunny. Stosując metody greckiej dialektyki do interpretacji Koranu i hadisu, stworzyło nowy ortodoksyjny scholastycyzm, bijąc mutazylitów na ich własnym gruncie. Zwycięstwo to łączy się z imionami alAszariego z Bagdadu i al-Maturidiego z Samarkandy z końca III w. ery muzułmańskiej. Jeżeli chodzi o wolną wolę, al-Aszari pogodził dogmat o predestynacji z dogmatem o sprawiedliwości w ten sposób, że na podstawie pewnych tekstów koranicznych wystąpił z doktryną „nabycia”, zgodnie z którą człowiek „nabywa” odpowiedzialność za swoje czyny, chociaż są one chciane i stworzone przez Boga. Jeżeli chodzi o boskie atrybuty, to obaj uczeni podtrzymali doktrynę o ich wieczności, ale oparli się na mutazylickiej zasadzie negacji pojęć antropomorficznych. Rygory etyki mutazylickiej złagodzili większym naciskiem na doktrynę „wstawiennictwa”, a jej aspekt utylitarny odparowali zapewnieniem, że Bóg posiada absolutną wolność karania i nagradzania według własnej woli. Wreszcie - przyjmując, że dzięki boskiemu „zwyczajowi” pewne „skutki” następują po pewnych „przyczynach” - usunęli ograniczenia, stawiane absolutnej mocy bożej przez doktrynę o przyczynowości naturalnej, za pomocą złożonej teorii atomistycznej, która negowała konieczny związek między „przyczyną” i „skutkiem”.

6

Macdonald D. B. Development of muslim theology. London and New York 1903, s. 140.

Dobrze się chyba stało, że racjonalizm mutazylicki zrobiwszy swoje i nie umiejąc się zatrzymać, został ostatecznie pokonany. Gdyby bowiem zwyciężył, to wątpliwe, czy ruchy ludowe, które - jak zobaczymy w następnym rozdziale - stały się źródłem odrodzenia islamu, byłyby w ogóle tolerowane, a co więcej - przystosowane do doktryny ortodoksyjnej. Wcześniej czy później jedność kultury islamu musiała przejść gwałtowny wstrząs, a sam islam mógłby wówczas paść pod ciosami nieprzyjaciół. Jednakże mutazylityzm nie znikł od razu. Jego zwolennicy wegetowali nadal, wyróżniając się surowością w przestrzeganiu obowiązków religijnych, głównie w Basra i wschodniej Persji, a niektóre z ich doktryn znalazły pole do działania w wielkiej heretyckiej wspólnocie szyizmu. W tym samym czasie obóz ortodoksyjny rozpadł się na dwa odłamy: scholastyków (mutakallimun) i zwolenników tradycji (ahl al-hadis). Filozofię i logikę uważano za podejrzane nawet jako służki ortodoksji; stara szkoła w Medynie, głównie zaś jej odłamy bardziej umiarkowane, malikicki i szafiicki, a także maksymalistyczne i bardziej fanatyczne skrzydło utworzone przez wychowanków doktora z Bagdadu, Ahmada ibn Hanbala, pozostały wrogie w stosunku do wszystkich studiów skażonych obcym pochodzeniem i filozoficznymi koneksjami. W samym Bagdadzie przez blisko 150 lat scholastycy cierpieli nawet srogie prześladowania aż do roku 1065, kiedy system aszarycki uznano za prawowierną teologią sunnickiego islamu, głównie pod wpływem wielkiego perskiego wezyra, Nizam al-Mulka. Kto wie jednak, czy tradycjonaliści nie byli mądrzejsi niż myśleli, ponieważ jednym ze skutków wprowadzenia dialektyki greckiej stało się skoncentrowanie prac uczonych i teologów na dogmatach i formach, ze stratą dla żywotnego elementu religii personalnej. I gdyby nie znalazło się nic, co roznieciłoby ten płomień, ortodoksja poniosłaby zapewne klęskę na skutek swego zwycięstwa. Znalazł się jednak produkt uboczny scholastycyzmu, który nie powinien ujść naszej uwagi. Scholastycyzm bowiem umożliwił działanie wybitnym średniowiecznym filozofom arabskim, alKindiemu (zm. 873), al-Farabiemu (zm. 950), Avicennie (Ibn Sina, zm. 1037), Avempace (Ibn Badżdża, zm. 1138) i Averroesowi (Ibn Ruszd, zm. 1198), jeśli wspomnimy tylko nazwiska najprzedniejsze. Chociaż niektórzy z nich byli dalecy od ortodoksji, dzieła ich weszły na stałe do skarbca cywilizacji arabskiej i nie ma potrzeby zajmować się tu ich bezpośrednim wkładem do myśli filozoficznej ani tym, jak dalece zaważyli na myśli średniowiecznej Europy, przekazując jej filozofię grecką. Przechodząc do ruchów sekciarskich należy podkreślić, że przez „sekty” rozumiemy te doktrynalne systemy islamu i te wierzenia, które były zdecydowanie odrzucane przez ortodoksję i przez siebie wzajemnie jako heretyckie. W ramach samej wspólnoty ortodoksyjnej były i są do dziś różne „szkoły” (hanafici, malikici, szafiici, hanbalici), tolerowane i tolerujące się wzajemnie (patrz s. 81). Weszło też do ortodoksji sporo późniejszych praktyk i rytuałów, choć nie zawsze bez walki. Ogólnie biorąc wydaje się, że sunnici stosowali zasadę jak najdalej posuniętej tolerancji. Żadna wielka wspólnota religijna nie była tak przepojona duchem liberalizmu ani nie obdarzała swych wyznawców taką wolnością, jak islam, który stawiał swym wiernym jeden warunek: by akceptowali, przynajmniej na zewnątrz, minimum obowiązków wiary. I nie miniemy się z prawdą, jeśli powiemy, że islam nigdy nie wykluczył żadnej sekty religijnej ze swej ortodoksyjnej wspólnoty, chyba że sekta sama do tego dążyła i sama się odłączała. Tak właśnie było z najwcześniejszą sektą islamu, chawaridżami lub charydżytami (czyli „odszczepieńcami”). Jeżeli chodzi o dogmatykę, sekta ta nie różniła się od sunnickiej większości w żadnym zasadniczym punkcie. Charydżyci odłączyli się na gruncie praktycznym. Obowiązkiem każdego muzułmanina jest nakłaniać ludzi, by czynili dobro i powstrzymywali się od zła. Ortodoksi tzn. wspólnota jako całość - opatrzyli ten obowiązek zastrzeżeniem, że należy brać każdorazowo pod uwagę okoliczności, w jakich wypada wprowadzić go w życie. Charydżyci natomiast, rekrutujący się przede wszystkim z ludności plemion koczowniczych i na wpół koczowniczych z Mezopotamii

i pogranicza Iraku, odrzucali to zastrzeżenie, obstając przy bezwarunkowości tego obowiązku teraz i zawsze, nawet za cenę życia. Byli więc religijnymi maksymalistami, a w swym fanatyzmie posunęli się aż do uznawania wszystkich muzułmanów, którzy w ogóle zastanawiają się nad tą sprawą, za odszczepieńców i apostatów, krótko mówiąc, za niemuzułmanów, rezerwując miano muzułmanów wyłącznie dla swoich wyznawców. Uzbrojeni w takie przekonanie, wypowiedzieli otwartą wojnę wspólnocie i w ten sposób sami postawili się poza jej nawiasem. Losy pierwszych charydżytów niewiele nas tu obchodzą, ale być może, że bardziej umiarkowani spośród ich przywódców sformułowali systemy, które przetrwały do dziś w małych purytańskich gminach południowej Algierii, Omanu i Zanzibaru. W ten sposób już na samym początku islam odrzucił doktrynę fanatyzmu religijnego. Później, w XVIII i XIX w. spotkamy się raz jeszcze z podobnymi metodami, tym razem w stosunku do ruchu wahhabickiego w Arabii. Zgoła odmiennie kształtowały się losy innej sekty muzułmańskiej, w gruncie rzeczy jedynej naprawdę ważnej sekty schizmatycznej - szyizmu. Szyizm wystartował jako ruch polityczny wśród samych Arabów. Ali, zięć Proroka, czwarty kalif islamu, ustanowił swoją stolicę w Kufie, w Iraku. Kiedy po jego śmierci polityczny ośrodek islamu przeniesiono do Syrii, spór między Arabami z Kufy i z Syrii przybrał formę ostrej agitacji, mającej na celu przywrócenie domu Alego do kalifatu. Z biegiem czasu te polityczne aspiracje stworzyły same dla siebie bazę doktrynalną, przeciwstawną doktrynie reprezentowanej przez wspólnotę, mianowicie doktrynę o wyłączności praw domu Alego do kalifatu. Przyjęcie tego stanowiska pociągało za sobą odrzucenie trzech pierwszych kalifatów, Abu Bakra, Omara i Osmana, jako uzurpatorów. Postępek ten, dotykający trzech najbardziej czczonych towarzyszy, pozostał do dziś dnia najcięższą obrazą, jakiej dopuścił się szyizm w stosunku do ortodoksji. We wszystkich innych sprawach natomiast, zarówno w zakresie prawa, jak i teologii oraz praktyki religijnej, szyizm nie ma - jak dotąd - odrębnej doktryny. Wczesny szyizm pozostawił do dziś ślady w Maroku, które jest szyickie w swej organizacji politycznej, ale ortodoksyjnie sunnickie w prawie i teologii. Jednak w bardzo wczesnym okresie terminu „szyizm” używano na określenie różnej działalności i jako pokrywki wprowadzania do islamu wszystkich rodzajów wierzeń wschodnich, babilońskich, perskich, a nawet hinduskich. Nawrócenie znacznej liczby tubylców w podbitych krajach prowadziło z konieczności do poważnego zachwiania wiary religijnej, sprzyjającego rozprzestrzenianiu się sekt ezoterycznych oraz walk religijnych. Elementy hellenistyczne z reguły przystępowały do partii sunnickiej, czyli partii większości, podczas gdy stare wierzenia azjatyckie skłaniały się raczej do partii Alego. Z istoty swej wierzenia takie były przede wszystkim propagowane i podtrzymywane przez nieArabów, w szczególności zaś przez mieszaną ludność w Iraku. Pewne dane świadczą, że ludność ta w I w. ery muzułmańskiej widziała w szyizmie raczej ruch społeczny, występujący przeciw sunnickim klasom rządzącym, niż opozycję teologiczną. Przy okazji warto dodać, że przeważający do dziś pogląd, jakoby Persja była ojczyzną szyizmu, jest bezpodstawny, i podkreślić, że nawróceni z zoroastrianizmu przyjmowali raczej sunnę niż wiarę szyicką. Wspólną cechą wszystkich quasi-szyickich sekt było to, że poza jawną interpretacją Koranu przyjmowali istnienie interpretacji i wiedzy tajemnej, danej ex hypothesi Alemu przez Mahometa i przekazanej dalej przez Alego. Co do tego, kogo należy uważać za potomka Alego, sekty nie były zgodne. Jest rzeczą godną uwagi, że tylko nieliczne z nich widziały potomków Alego wśród bezpośrednich zstępnych Mahometa, jak np. w legitymistycznym szyizmie kufańskim, podczas gdy większość szukała ich gdzie indziej. Co więcej, gdy szyizm arabski zerwał ze wspólnotą tylko na podstawie rozbieżności dotyczących politycznej głowy islamu, sekty ezoteryczne szły znacznie dalej, przypisując imamowi - jak nazywali przywódcę swej gminy - tę funkcję duchową, której teologowie ortodoksyjni odmawiali kalifom. W islamie ortodoksyjnym kalif, nie ma żadnych uprawnień

interpretatorskich i nie może ustanawiać dogmatów; po prostu jest tylko politycznym i religijnym przywódcą gminy. Dla szyitów natomiast, którzy wyłącznie imamom przypisywali tajemną interpretację Koranu, jedynym autorytetem doktrynalnym stawał się imam. Doktryna ich koncentrowała się przeto wokół absolutnego, osobistego autorytetu imama, koncepcji obcej ortodoksji zarówno z politycznego, jak i religijnego punktu widzenia, a jednocześnie otwierała bez porównania szersze horyzonty rozwojowe i adaptacyjne przed następnymi pokoleniami, pod teoretycznym przywództwem imama natchnionego przez Boga. Z biegiem czasu doktryna ta przybrała skończoną formę teologiczną. Imamów uznano za nadludzi z racji przypisywanych im nadnaturalnych cech. Na podobieństwo starobabilońskiej filozofii światła, nadnaturalność tę tłumaczono twierdząc, że imamowie są nosicielami boskiego światła, przekazanego im przez kolejne pokolenia proroków, od Adama począwszy. Niektóre sekty szyickie szły nawet tak daleko, że uważały Alego i imamów za wcielenie Boga, ale, chociaż poglądy ich przetrwały do dziś w różnych częściach świata muzułmańskiego, możemy je tu pominąć jako zbyt przesadne i niereprezentatywne. Zbliżone teorie głosiły również inne sekty, przypisujące kalifom omajjadzkim, Jazydowi i Marwanowi, atrybuty boskie, a w szczególności sekta jazydów z północnego Iraku. Ze wszystkich tych doktryn najważniejsza jednak jest koncepcja uznająca imamów za ludzi bez grzechu i niezdolnych do upadku, ponieważ ona właśnie stanowi do dziś podstawowy dogmat większości sekt szyickich. Problem, w którym stadium te dwie formy szyizmu - arabski szyizm legitymistyczny i szyizm ezoteryczny - połączyły się ze sobą, jest do dziś nie rozstrzygnięty. Faktem jest, że już w III i IV w. ery muzułmańskiej proces ten był poważnie zaawansowany. Cechy imamów przekazano wszystkim zstępnym Proroka za pośrednictwem Alego i córki Mahometa, Fatimy, a teorie gnostyczne uznano za kontynuację religijnej myśli szyickiej. Większość pomniejszych sekt zanikła, pozostawiając na placu trzy duże grupy. Wśród nich Zaidyci, do dziś dominujący w Jemenie, najbardziej zbliżają się do starego, legitymistycznego szyizmu i ortodoksji sunnickiej. Uznają oni wszystkich kolejnych imamów, nie przypisując im żadnych cech nadnaturalnych. Sekta druga, stanowiąca większość i będąca obecnie oficjalną religią Persji, Indii, Iraku i Syrii, nosi miano imamitów i uznaje tylko dwunastu imamów. Na ostatniego z nich, Mohammeda al-Muntazara („Oczekiwanego”), który znikł ok. 873 r., czeka do dziś. Najskrajniejszą grupę tworzy sekta ismailitów, która uznaje tylko siedmiu imamów. Sektę tę reprezentował w wiekach średnich ludowy ruch rewolucyjny karmatów (karmati), kalifat Fatimidów w Egipcie (969-1171) oraz jego spadkobiercy, assasyni, których potomkowie do dziś mają wyznawców w Indii i we wschodniej Afryce, pod egidą Agi Khana. Z biegiem czasu prawo i doktryna szyicka odbiegły dość znacznie od ortodoksji sunnickiej. Imamici odrzuca ją idżmę i pod nieobecność imama wszystkie decyzje w sprawach religijnych i prawnych składają w ręce mudżtahidów. W zakresie przepisów prawnych charakterystyczne jest uznawanie czasowych małżeństw, a w zakresie praktyk religijnych takija, czyli maskowania się, pozostałości, być może, po średniowiecznych prześladowaniach. Jeśli chodzi natomiast o „pięć filarów”, to różnią się od ortodoksów tylko kilkoma nieważnymi szczegółami, którym, na skutek tysiącletniego sporu, nadają zbyt wielkie znaczenie. Niejednokrotnie próbowano zlikwidować schizmę przez uznanie imamitów za piątą szkołę ortodoksyjną pod nazwą dżafarytów (od imienia szóstego imama Dżafara as-Sadika, którego autorytet uznają sunnici), ale próby te - jak dotąd - nie zostały uwieńczone powodzeniem. Jednakże szyizm, choć w całości odrzucony przez ortodoksję, wywarł niemały wpływ na niektóre dziedziny sunnickiej myśli i praktyki. Tak np. cześć, jaką szyici otaczają Alego i jego potomków, znajduje odbicie w pełnym sympatii stosunku tradycji sunnickiej do tych postaci. Tradycja ta przyjęła również doktrynę o boskim świetle i bezgrzeszności imamów i zastosowała ją nie tylko do Alego, ale

również do samego Mahometa, czym przyczyniła się do znacznego pobudzenia czci Proroka, wywierającego na nią zresztą i tak zawsze ogromny wpływ. Głównym kanałem, przez który te i inne relikty przeniknęły do systemu ortodoksyjnego, był ruch mistyczny znany pod nazwą sufizmu. O nim teraz będziemy mówić.

8 Sufizm
Uczeni i historycy są z natury skłonni do zakładania (szczególnie błędnego w stosunku do Wschodu), że z chwilą gdy jakiś system, dogmat czy przepis zostanie utrwalony na piśmie, automatycznie nabywa mocy urzędowej jako prawo, teologia lub obrządek. A przecież nic dalszego od prawdy. Prawo dogmatyczne ustala zaledwie jakiś wzór, do którego można się powoli i stopniowo zbliżać, ale nie da się go w całej rozciągłości stosować. Podobnie rzecz się ma z teologią. Stworzenie ortodoksyjnego systemu teologicznego interesowało zaledwie stosunkowo nieliczną grupę uczonych. Dla ogromnych rzesz muzułmanów ta dogmatyczna nadbudowa była zawsze - i można powiedzieć, pozostała do dziś - sprawą całkowicie obojętną. Przyczyną tego stanu rzeczy nie jest bynajmniej apatia ani ignorancja. Być może, wywodzi się on stąd, że bardziej rozwinięte systemy teologiczne były przede wszystkim systemami zakazów i zastępowały żywy, bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem, obrazowo przedstawiony w Koranie, abstrakcyjną i bezosobową dyskusję nad pojęciami logicznymi. Trudno sobie wyobrazić, by ortodoksyjne ujęcie boskich atrybutów w takiej formie, w jakiej występuje w jednym ze standardowych podręczników wiary islamskiej: „Oni nie są Nim ani też nie są inni od Niego”, mogło rozbudzić w kimkolwiek silniejsze uczucia religijne lub też - jeśli uczucia takie istnieją - przekształcić je w ekstazę. Z tej racji system teologiczny nie jest i nigdy nie był odpowiednikiem praktycznych religijnych wierzeń ludu i w gruncie rzeczy większość teologów skłania się nawet do przekonania, że w ogóle nie należy go przekazywać masom. Przez kilkaset lat po konflikcie mutazylickim system ortodoksyjny nie wzbudził sympatii nawet wśród ludzi wykształconych. Duch hellenistyczny, wytępiony w kołach ortodoksyjnych, przez długie jeszcze lata oddziaływał na myśl tych, których nazywano heretykami lub podejrzewano o herezję, póki klęski polityczne i ekonomiczne nie położyły kresu wszelkiej niezależnej aktywności intelektualnej. W późniejszych stadiach rozwojowych islamu wpływ szkoły filozoficznej stopniowo malał; aby rozwój ten zrozumieć, należy zwrócić się raczej do religii ludowej. Ludowy ruch religijny w islamie wiąże się ściśle z historią muzułmańskiego ascetyzmu i mistycyzmu. Prof. Massignon, w swej świetnej pracy o wczesnomuzułmańskim mistycyzmie, próbuje dowieść, że ruch mistyczny był bezpośrednim spadkobiercą prymitywnego muzułmańskiego ascetyzmu, wywodzącego się z Koranu i praktyk Mahometa. Nawet jednak gdyby taki dowód był możliwy, nie wolno zapominać, że podstawa ascetyzmu koranicznego jest identyczna z podstawą ascetyzmu wschodniochrześcijańskiego i w rozwoju islamu poza Arabią nie zawsze można je rozdzielić. Jedno przynajmniej wydaje się pewne; że mistyczny sens obecności Boga, zawarty implicite w działalności Mahometa jako proroka, nie znajduje oddźwięku w pragmatycznym i nieintrospekcyjnym realizmie jego bezpośrednich arabskich następców. Ich głęboka dewocyjność natomiast była na pewno odbiciem poważnego duchowego przeżycia, rozbudzonego przez naukę Mahometa o sądzie ostatecznym.

Ze wszystkich wielkich religii zachodniej Azji za najbardziej światową i najmniej ascetyczną przyjęto uważać islam. Na poparcie tej opinii można znaleźć niemało dowodów, takich jak potępianie celibatu, brak kapłanów jako duchowych opiekunów wiernych, a przede wszystkim świadomie od początku założona postawa kompromisu z wymogami życia politycznego, którą chrześcijaństwo osiągnęło dopiero po trzystu latach istnienia, a islam jeszcze za życia swego założyciela. W pierwszych pokoleniach muzułmanów było niemało ludzi, którzy wcielali w życie ducha pobożności i dla których islam był przede wszystkim potrzebą serca, a nie zbiorem zewnętrznych rytuałów. Wiara ich była poważna i ascetyczna, nakazywała każdemu z nich życie w bojaźni bożej i z obrazem potępienia przed oczyma, przypominającym, że ten świat jest tylko przejściowym miejscem pobytu i wszystkie dary, jakie ma do ofiarowania - władzę, bogactwo, przyjemność, wiedzę, radość z ojcostwa - są pustotą i pokusą, której nie należy ani odrzucać, ani unikać, lecz używać z pełną świadomością przerażającej odpowiedzialności, jaką za sobą pociągają. Najwyższym przykładem takiego wczesnego ascetyzmu jest al-Hasan z Basry (643-728), którego pamięć żyje w islamie do dziś. Właśnie z szeregów ascetów wyszli, w II w. ery muzułmańskiej, ci ludowi kaznodzieje, w których odrodziła się żarliwość dawnych nestoriańskich misjonarzy islamu; stali się oni prawdziwymi krzewicielami wiary wśród ludu. Nazwa, pod którą kaznodzieje ci byli znani, kussas, czyli „opowiadacze historii”, wskazuje ich metodę. W formie kazań lub komentarzy do tekstów koranicznych wsączali oni w umysły słuchaczy treści zaczerpnięte z najrozmaitszych źródeł - ze starych legend arabskich, chrześcijańskich, zoroastriańskich, a nawet buddyjskich, z Ewangelii i żydowskiej Haggady, wreszcie ze starożytnej Syrii i Babilonu. Wśród tej obfitości dwa źródła, chrześcijaństwo i gnostycyzm, biły najmocniej. Treści każdego z nich zostały przekazane masom muzułmańskim bez względu na to, jak zgubne mogły się stać dla pierwotnych idei. Jednym z najważniejszych przeszczepów na pniu islamu było przekształcenie ponownego przyjścia Chrystusa w doktrynę o przyjściu Mahdiego, „sprawiedliwie prowadzonego”, który doprowadzi do ostatecznego zwycięstwa islamu przy pomocy boskiej. Innym, równie doniosłym czynnikiem dla przyszłej myśli religijnej islamu była ewolucja doktryny o osobie Mahometa. Wiemy już, że do ewolucji tej przyczynili się szyici; ale równolegle z ich wpływem na cześć Mahometa oddziaływały również chrześcijańskie wyobrażenia dotyczące Jezusa. Na Mahometa przeniesiono wiele cudów i opowieści ewangelicznych, a także legend, którymi kościoły wschodnie otoczyły twórcę swojej religii. We wczesnym pozaarabskim mistycyzmie muzułmańskim Jezus zajmował miejsce jeżeli nie równorzędne, to tylko niewiele niższe od Mahometa. Stopniowo jednak osoba Proroka zaczęła wysuwać się na czoło, by w końcu III w. ery muzułmańskiej osiągnąć apogeum w słynnym hymnie do Proroka pióra wielkiego mistyka, alHalladża, łączącym wątki chrześcijańskie i gnostyczne w zwycięskim akordzie: „Wszystkie światła Proroka pochodzą z Jego Światła. On był przed wszystkim. Jego imię jest pierwsze w Księdze Losu; był znany przed wszystkimi rzeczami i wszystkimi bytami i będzie trwał, kiedy wszystko się skończy. Za Jego sprawą wszystkie oczy przewidziały (...) Wszystka wiedza jest tylko kroplą z Jego oceanu, wszystka wiedza jest garstką z Jego strumienia, wszystek czas jest godziną z jego życia”. Tu właśnie, a nie w mistycznych abstrakcjach teologów, tkwi prawdziwy duch ludowego islamu; do ducha tego Arabia nie przyłożyła się niczym, poza tym, że wydala na świat Mahometa. Niezależnie od doktryn i wierzeń, warto przy okazji zaznaczyć, jak silny był wpływ chrześcijaństwa mimo zmiany wiary. Aż do późnych wieków średnich obrządki chrześcijańskie współegzystowały z oficjalnymi świętami muzułmańskimi jako publiczne uroczystości świata muzułmańskiego.

Brak miejsca nie pozwala na dokładniejszą analizę początków mistycyzmu w islamie, reprezentowanego przez sufizm. Pochodzenie słowa „sufizm” jest złożone, ale na ogół wiąże się je z okryciem z surowej wełny (suf). Początkowo okrycie to nie miało cech uniformu, było tylko wyrazem skruchy, i niektórzy wcześni asceci występowali przeciw noszeniu sufu. Ibn Sirin (zm. 729) dopatrzył się nawet w noszeniu go „naśladowania Jezusa” i w ostrych słowach je potępił: „Wolę naśladować przykład Proroka, który odziewał się w bawełnę”. Jak się zdaje, poszczególne grupy ascetów z Kufy powszechnie nazywano w II w. ery muzułmańskiej as-sufijja. Już jednak w IV w. noszenie wełnianych okryć stało się oznaką sufizmu irackiego i nazwę tę zaczęto stosować do wszystkich mistyków. Sugestia, że pochodzi ona od greckiego sophos lub sophia, wydaje się wręcz fantastyczna. Zaczątkiem tej masowej organizacji były, w II w. ery muzułmańskiej, małe grupki powstające w celu pobożnych dyskusji, a także klasztory i skupiska cel, wzorowane na pustelniach mekkańskich lub grotach nestoriańskich. Grupki ascetów zbierały się dla wspólnej głośnej recytacji Koranu i innych tekstów religijnych; recytacje te stopniowo przekształcały się w liturgię (zikr) w rodzaju „duchowych koncertów” (sama), z wszystkimi towarzyszącymi im niebezpieczeństwami zbiorowej ekstazy. O dalszym rozwoju zikr będziemy mówili w innym miejscu. Tu trzeba tylko wspomnieć, że już al-Halladż uznał za konieczne potępienie odrodzonych elementów, jakie się w nim zawierały: „To Ty wprowadzasz mnie w ekstazę, a nie zikr, Niechaj obca będzie memu sercu myśl trzymania się zikr. Zikr jest sztuczną perłą, która ukrywa Cię przed mymi oczami”. W tym samym czasie zmienił się również ogólny charakter ascetyzmu. Początkowo miał on podstawę w strachu przed Bogiem i jego gniewem, tym samym strachu, który inspirował Mahometa, podczas gdy mistyczny motyw miłości i adoracji stanowił element wtórny, nie podkreślany. Ale już w świętej poezji Rabiji al-Adawiji (zm. 801) główną sprężyną mistycyzmu jest miłość: „Miłość do Boga tak mnie zaabsorbowała, że nie ma w mym sercu miejsca ani na miłość, ani na nienawiść do innych rzeczy”. Odróżnia ona życie natchnione przez Boga od życia kontemplacyjnego, wybierając pierwsze: Kocham Ciebie dwiema miłościami, miłością mego szczęścia I miłością doskonałą, kochając Cię tak, jak jestem Ci winien. Moja egoistyczna miłość to to, że nie mogę, jak tylko myśleć o Tobie, wyłączając wszystko inne. Ale ta czysta miłość, która Ci się należy, polega na tym, Że zasłony, które Cię okrywają, opadają, i patrzę na Ciebie, Nie ma chwały dla mnie w żadnej z nich, Nie, Twoja jest chwała za obie: tamtą miłość i tę. W konsekwencji ta mistyczna miłość, tak bliska w treści i formie prymitywnemu mistycyzmowi chrześcijańskiemu, stała się czynnikiem, który zepchnął na drugi plan bojaźń bożą i otworzył drogę dla sufizmu. Zmianie tej towarzyszyła zmiana w kręgach przywódców sufizmu. Pierwszymi jego przywódcami byli członkowie klasy ulemów, czyli ortodoksyjni nauczyciele religii. Ale już w III w. ery muzułmańskiej miejsce ich zajęli ludzie nie wychowani w tradycyjnych dyscyplinach religijnych, lecz należący do niższej klasy średniej, rzemieślników miejskich, rekrutujących się z ludności arabskiej o mieszanym pochodzeniu (pół-Persów, pół-Aramejczyków), zamieszkującej w Bagdadzie. W tym samym czasie do ruchu, który dotąd był wyłącznie, a do dziś jest przede wszystkim ruchem religijnym, zaczęły się dołączać pewne idee społeczne. Chociaż bowiem sufizm unikał politycznych, rewolucyjnych doktryn głoszonych przez szyitów, niemniej jednak zawierał w sobie pewien protest przeciw społecznym i politycznym nadużyciom, na które - jak się zdaje - przymykali oczy sunniccy ulemowie. Suficki program reform miał jednak źródło w rozbudzeniu religijnej świadomości jednostek i w ich reakcjach

na społeczną organizację gminy. Źródło to było intensywnie zasilane przez działalność sufitów, skierowaną na nawracanie członków swej własnej klasy społecznej oraz przez ich akcje misjonarskie na innych terenach. We wszystkich czasach i krajach świata muzułmańskiego i asceci i sufi byli zawsze najaktywniejszymi propagatorami islamu. Z obu tych powodów, stopniowego wyzwalania się spod kontroli ortodoksji i nowych dążeń społecznych, ruch suficki stał się wkrótce podejrzany dla ortodoksyjnych ulemów i władz świeckich, a przede wszystkim dla szyitów. Podejrzliwy stosunek do sufizmu rósł, w miarę jak przywódcy sufizmu stawali się coraz bardziej „postępowi” i coraz śmielej dawali temu wyraz. Rozłam między nimi i ortodoksją zdawał się powiększać. Kiedy próby uciszenia ich spaliły na panewce, znaleziono kozła ofiarnego w osobie najwybitniejszego przedstawiciela ruchu, gręplarza wełny, Mansura al-Halladża: zarzuciwszy mu, że identyfikuje się z Bogiem, stracono go bestialsko na początku IV w. ery muzułmańskiej. Ciekawe, że inicjatorami tej okrutnej rozprawy byli nie fanatyczni zapaleńcy, lecz pobożni wyznawcy starej wiary, tacy jak „dobry wezyr”, Ali ibn Isa. Jednak nawet takie represje okazały się nieskuteczne. Ruch suficki był, po pierwsze, zbyt ściśle oparty na Koranie i moralnych naukach islamu, by można go było łatwo zlikwidować. Niezależnie od poglądów niektórych bardziej postępowych przywódców, od tendencji do lekceważenia rytualnych przepisów islamu, a także od wpływów zewnętrznych, które przeciwstawiały się tradycyjnemu światopoglądowi islamu, siła sufizmu polegała na tym, że zadowalał on religijne uczucia mas uczucia, które uległy ochłodzeniu i stępieniu pod wpływem abstrakcyjnych i bezosobowych nauk ortodoksyjnych i znajdowały ujście w bardzo osobowej i emocjonalnej postawie religijnej sufich. Najistotniejszy bowiem w tym ruchu jest jego charakter ludowy i to, że apelował do ludu, że z niego wyrastał i jemu służył, trafiając doń m. in. poprzez recytacje pełne „żywotów świętych”, którzy często czynili cuda. „Dzieło mistyków, a m. in. i kussas, nadało islamowi charakter, który ma do dziś. Ich spontaniczny ruch (...) był pierwszym apologetycznym i katechetycznym ruchem islamu”. W ciągu IV i V w. ery muzułmańskiej, mimo prześladowań ze strony ulemów, ruch stale przybierał na sile i stopniowo przekształcał się w kongregację. W tym też mniej więcej czasie zikr i sama z zalążków, jakie stanowiły w recytacjach i medytacjach nad Koranem - zaczęły przekształcać się w liturgię, charakteryzującą się przede wszystkim recytacją pieśni i litanii. Nie to jednak stało się przyczyną rozbieżności z ortodoksją, ponieważ podobne ceremonie liturgiczne odprawiano podówczas również i w meczetach. Niechęć teologów została wywołana przede wszystkim obawą, by suficki zikr nie wszedł do rytuału i nie wyrugował meczetów z centralnego miejsca w życiu religijnym. Tu tkwiła przyczyna konfliktu. Roszczenia teologów do religijnego przywództwa opierały się na tym, że tylko oni byli wyszkolonymi teologami i prawnikami oraz jedynymi autorytatywnymi wykładowcami doktryny islamu. Jak już widzieliśmy, obie te nauki powstały po przezwyciężeniu wielu kłopotów i trudności, a ich opanowanie wymagało długich i uciążliwych studiów. Z pomocą teologii i prawa teologowie chronili jądro wiary przed heretyckimi „nowinkami” doktrynalnymi oraz przed świeckimi próbami obalenia ich przywilejów i uprawnień. Nie bez racji byli dumni ze swego systemu i zazdrośni o utrzymanie autorytetu. Trwali w przekonaniu, że jest to jedyny sposób nabycia wiedzy o prawdzie i rzeczywistości i każde popuszczenie cugli uważali za niebezpieczne otwarcie drogi dla herezji i korupcji, zarówno duchowej, jak i materialnej. Roszczenia te jednak zostały bez pardonu odrzucone przez sufich. Ich zdaniem, istniała tylko jedna droga do wiedzy; oczywiście nie chodziło im o racjonalną i z drugiej ręki „wiedzę” (ilm) scholastyków, ale o bezpośrednie i osobiste „doświadczenie” (marifa), które osiąga szczyt w krótkotrwałym zjednoczeniu i wchłonięciu przez Boga. Teologia, której proces ten jest zgoła obcy, działa nań

hamująco. Konflikt między doktrynalnym prawnikiem i człowiekiem idącym za światłem wewnętrznym był konfliktem podstawowym, pozornie nieuleczalnym. Zajęłoby nam zbyt wiele miejsca, gdybyśmy chcieli omówić wszystkie zewnętrzne wpływy i doktryny, które przeniknęły do sufizmu w okresie jego powstawania. Wystarczą nam dwa przykłady. Prawdziwy ascetyzm koraniczny potępiał celibat: „Wy, którzy jesteście nieżonaci, powinniście się ożenić” - oto przykazanie Koranu (XXXIV, w. 32). Ascetyzm chrześcijański, przeciwnie, potępiał małżeństwo. Duch islamu był jednak zbyt silny, by można było zmienić jego doktrynę. Mimo to ascetyzm chrześcijański nie zrezygnował i stale rozpowszechniał fałszywe tradycje, przypisane Mahometowi, w których pojawia się potępienie kobiet. W ten sposób powoli oddziałał na praktykę suficką; podczas gdy w III w. ery muzułmańskiej praktycznie wszyscy sufici byli ludźmi żonatymi, to już w V w. znajdujemy w jednym z typowych pism sufickich następującą myśl: „Przywódcy doktryny jednomyślnie przyznają, że najlepsi i najwybitniejsi wyznawcy ruchu są ludźmi nieżonatymi, o sercach nie skażonych i umysłach wolnych od grzechu i pożądania”. Inną doktryną, niemal równie brzemienną w skutki jak cześć Mahometa, była cześć, którą uczniowie suficcy otaczali swych szejków, naśladowanie ich sposobu życia i wynoszenie wszystkich poprzednich szejków do rangi świętych. Trudno zaiste znaleźć coś bardziej obcego pierwotnej doktrynie muzułmańskiej. A mimo to, na przekór Koranowi, tradycji, racjonalizmowi i teologii ortodoksyjnej (które uważały cześć świętych za ustępstwo na rzecz politeizmu przez uszczuplanie czci należnej samemu Bogu), kult świętych przeniknął do islamu i przypuszczalnie zdegradował wszystko, co było przed nim. „Wiedz - głosi ten sam autorytet - że zasadą i podstawą znajomości Boga jest świętość”. Ale wraz z kultem świętych przeniknęła do islamu inna doktryna chrześcijańsko-gnostyczna, niemniej odrażająca dla ortodoksji muzułmańskiej: wiara w istnienie hierarchii świętych, osiągającej szczyt w Kutb (Biegun Świata), który ze swymi świętymi zastępcami i aniołami rządzi i czuwa nad ziemią (stary Demiurg w muzułmańskich szatach). Jeszcze dziś każdy, kto zwiedza Wrota Zuweila w Kairze, znajdzie na nich strzępki ubrań przytwierdzone do gwoździ w drzwiach przez pobożnych błagalników Kutb. Tak więc, na skutek opozycji doktorów muzułmańskich, te ludowe, niemuzułmańskie pierwiastki, będące początkowo w zaniku, zaczęły się mocniej osadzać w islamie. Pedanteria ortodoksyjnych szkół coraz wyraźniej pchała wiernych w szeregi mistyków, gdzie mogli znaleźć nie metafizyczną „wiedzę” religijną, lecz żywe „doświadczenie” Boga. W V w. ery muzułmańskiej w kierunku sufizmu zaczęli się skłaniać nawet najzdolniejsi myśliciele i - być może - konieczność znalezienia jakiegoś kompromisu była czynnikiem, który przygotowywał rewolucję zbliżającą się wielkimi krokami pod koniec tego wieku. Objawem zmiany był traktat słynnego teologa al-Kuszajriego (zm. 1072), nawołujący do uznania sufizmu i przyjęcia na łono ortodoksji doktryny sufickiej o ekstatycznym zjednoczeniu z Bogiem. Sama rewolucja wiąże się jednak z imieniem innego człowieka, al-Gazalego (zm. 1111), którego można, jeśli chodzi o głębię uczuć religijnych i intelektu, porównać ze św. Augustynem i Lutrem. Historia jego drogi religijnej jest pouczająca i fascynująca zarazem. Zbuntowawszy się przeciw kazuistyce teologów, szukał ostatecznej prawdy we wszystkich religijnych systemach muzułmańskich i we wszystkich współczesnych mu filozofiach, by w końcu, po długiej walce z ciałem, umysłem i duchem, powrócić do czystego agnostycyzmu i odnaleźć osobisty kontakt z Bogiem w doktrynie sufickiej. Dzieło i wpływ al-Gazalego podsumował prof. Macdonald w klasycznym już dziś ustępie: „Po pierwsze, odciągnął ludzi od scholastycznych dociekań nad dogmatami teologicznymi i zwrócił ich ku żywemu, bezpośredniemu kontaktowi, badaniu i egzegezie Słowa i Tradycji. To, co w Europie

nastąpiło dopiero po zrzuceniu jarzma średniowiecznego scholastycyzmu, w islamie stało się pod jego przywództwem. Po drugie, jego nauki i napomnienia moralne wprowadziły do islamu z powrotem element bojaźni. Nie czas - głosił - na gładkie, przepojone nadzieją modlitwy. Okropności piekła nie mogą zniknąć sprzed oczu ludzi. Al-Gazali czuł je sam. Po trzecie, zapewnił sufizmowi trwałą i niewzruszoną pozycję w kościele muzułmańskim. Po czwarte, uprzystępnił filozofię i filozoficzną teologię zwyczajnym ludziom. Z tych czterech faz działalności al-Gazalego pierwsza i trzecia są bez wątpienia najważniejsze. Na zawsze wycisnął na islamie swe piętno, sprowadzając go z powrotem do pierwotnych, historycznych założeń i znajdując w nim miejsce dla emocjonalnego życia religijnego. Nie był on uczonym, wytyczającym nową drogę, lecz człowiekiem wielkiego kalibru, który wkroczył na drogę już wytyczoną i przekształcił ją w drogę publiczną”7. Dzieło al-Gazalego w uderzający sposób przypomina dzieło al-Aszariego. I jeden, i drugi, w okresie konfliktu ortodoksji z innym popularnym kierunkiem, który silnie przyciągał umysły i wolę myślicieli religijnych, potrafili stworzyć syntezę, która włączała podstawowe cechy tego obcego nurtu do systemu ortodoksyjnego. Al-Aszari, mutazylita, wzmocnił system ortodoksyjny osadzając go na logicznych podstawach. Al-Gazali, teolog aszarycki, odbudował teologię islamu, opierając się na osobistym doświadczeniu mistycznym. Fakt, że przyjął „drogę suficką” nie znaczy bowiem, iż odrzucił poprzednio wyznawaną teologię. Wręcz przeciwnie - głęboka wiara w rolę osobistego doświadczenia pozwoliła mu połączyć, śmiało i ufnie, systemy scholastyczne, filozoficzne i mistyczne, które dotąd wydawały się zasadniczo sprzeczne ze sobą. Co więcej, tak jak kiedyś nowy zespół idei, aszaryzm, raz wchłonięty, przekształcił się w łonie ortodoksji w integralny element myśli muzułmańskiej i przetworzył ją, tak teraz „droga” mistyków, dzięki al-Gazalemu, przypieczętowana idżmą i uznana za ortodoksyjną, zapoczątkowała nowy etap w rozwoju religii muzułmańskiej. Podobnie jak w przypadku aszaryzmu, niektóre kierunki tego rozwoju były nieoczekiwane i zaskakujące. Przyczyną tego faktu nie była wyłącznie logiczna niezgodność sufizmu z teologią aszarycką. Myśliciel wschodni, zdolny do wnioskowania z pomocą metody dedukcyjnej i doprowadzania swych wniosków do końca, nie martwi się, jeśli wnioski te są sprzeczne z przyjętymi postulatami. Z zasady nie ufając rozumowi, zadowala się akceptowaniem ich jako poszczególnych aspektów ostatecznej prawdy, której synteza dostępna jest jedynie Bogu. Jak powiedzieliśmy jednak, nie to było przyczyną najważniejszą. Główny punkt konfliktu leżał w tym, że ortodoksja i mistycyzm szły po rozbieżnych ścieżkach: nawet związane ze sobą, pozostały rozdzielone. Fakt ten był brzemienny w skutki. Ortodoksja, chociaż surowa i scholastyczna, trzymała się ściśle swych standardów moralnych i intelektualnych i odrzucała (w sprawach wiary i praktyki religijnej) wszelkie innowacje i obyczaje, które - jej zdaniem - odchodziły od czystości doktryny pierwotnej. I choć przyswoiła sobie grecką dialektykę, używała jej wyłącznie w celu umocnienia swych pozycji w walce z ideami greckimi. Miało to złą stronę, gdyż nadawało jej arystokratyczny i ekskluzywny charakter, oddalając od umysłów i serc zwyczajnych ludzi. Sufizm, mimo wzniosłych ideałów religijnych, był od początku mniej wybredny i łatwiej przyjmował obce praktyki i idee, pod warunkiem, że spełnią pokładane w nich nadzieje. Wśród mistyków byli ludzie różnego pokroju: od jednostek o dużych zaletach intelektu i charakteru, szukających
7

Macdonald D. B. op. cit., s. 238-239: „Skróciłem oryginalny tekst”.

potwierdzenia dla prawd religijnych, do takich, dla których mistycyzm był przede wszystkim źródłem uczuciowej i moralnej satysfakcji; ci ostatni niewiele dbali o zgodność swych praktyk i postulatów z doktryną islamu. W niektórych kręgach pogoń za ekstazą spowodowała już przedtem wprowadzenie do prymitywnej zikr takich elementów dodatkowych, jak taniec i rozrywanie szat. Przywódcy sufizmu traktowali te elementy z pewną pobłażliwością, być może w nadziei, że dzięki ściślejszemu związkowi z ortodoksją praktyka sufizmu sama oczyści się, z biegiem czasu, z tych wątpliwej wartości nawarstwień. Początki istotnie były obiecujące. Odrodzony kościół ortodoksyjny nabrał bardziej ludowego charakteru i silniej niż poprzednio przyciągał masy. W I w. po al-Gazalim podbił nawet duże grupy ludności zachodniej Azji i północnej Afryki, które dotąd trzymały się raczej na uboczu. Jak się zdaje, szczególny kryzys przeżywał podówczas szyizm, tracąc większość swych wpływów, wyjąwszy małe górskie osady i rubieże Zatoki Perskiej. Proces ten nie ograniczał się jednak do starych krajów muzułmańskich; na obszernych nowo zdobytych terenach w Azji Mniejszej, Azji środkowej, Indii, Indonezji i środkowej Afryce, wcielanych właśnie do dominiów muzułmańskich, islam zdobywał nowe rzesze wiernych, nawet wśród ludzi o odmiennym światopoglądzie religijnym. W tym masowym ruchu były jednak cechy budzące niepokój skrupulatnych ulemów. Al-Gazali nie przewidział (i trudno go za to winić), że przez wyłom, jaki uczynił, popłynie szeroka fala ludowych praktyk religijnych i heterodoksyjnych koncepcji intelektualnych, które zdeprecjonują jego własne ideały i poważnie zagrożą doktrynom islamu. Dlatego też wcielenie sufizmu do islamu nie zakończyło się zwyczajnym kompromisem; z chwilą uznania go za ortodoksyjny nie można było dłużej trzymać się starych sztywnych zasad - które wykreślono niegdyś między tym, co jest i nie jest dopuszczalne stanowiących skuteczną zaporę dla penetracji ludowych praktyk. Kompromis wkrótce przekształcił się w kapitulację. Sufizm przeniknął cały islam i ostro się z nim rozprawił, choć nie mógł całkowicie zlikwidować oporu scholastycznych teologów. Zwycięstwo to zapewniło mu tak wielki prestiż i poparcie w kołach świeckich, że próba zahamowania tej fali „ludowości” stała się dla teologów zadaniem niemal beznadziejnym. Wyraźnym przykładem tego stanu rzeczy jest postawa władców tureckich, np. Timura, którzy na zewnątrz manifestowali szacunek dla ulemów, a jednocześnie patrzyli przychylnym okiem na szejków sufickich. Nim jednak do tego doszło, ortodoksi zmobilizowali siły, by stawić czoła zmienionej sytuacji. Poprzednie walki z wpływami greckimi i heretyckimi sektami przekonały ich o zaletach zorganizowanego i kontrolowanego nauczania. Aż do połowy V w. ery muzułmańskiej nauczanie prowadzono niesystematycznie i prawie wyłącznie za pośrednictwem prywatnych osób. Ośrodkami nauczania były meczety. Każdy uczony, wyspecjalizowany w tej czy innej dziedzinie badań religijnych, grupował wokół siebie uczniów, którym w odpowiednim czasie nadawał idżazę, czyli uprawnienie do nauczania innych. Początki systematycznego nauczania wiążą się, jak się zdaje, z walką z szyizmem, który przejął inicjatywę, organizując regularne szkoły (np. al-Azhar, założona przez jednego z Fatimidów w Kairze w 969 r.). Pod koniec V w. ery muzułmańskiej ruch ten, zainicjowany w Persji, rozprzestrzenił się na zachód, uruchamiając i wyposażając madrasy, czyli instytucje teologiczne posiadające własny status, płatnych nauczycieli, a w wielu wypadkach także prowizję na utrzymywanie studentów. W ciągu dwóch czy trzech następnych stuleci setki takich madras uruchomiono we wschodnich krajach muzułmańskich i w Egipcie. W ten sposób kontrola nad wyższym wykształceniem stopniowo przechodziła w ręce teologów. W instytucjach tych członkowie wyższych klas społecznych oraz ludzie wykształceni poznawali podstawowe elementy tradycyjnych dyscyplin, doktryn i zasad islamu, mające służyć, oczywiście w dość ograniczonych ramach, zwalczaniu sprzeczności i nieścisłości doktrynalnych różnych grup sufickich. W ten sposób każdy kraj wychował sobie wpływową grupę ludzi, których zadaniem było

sprowadzenie na wpół nawróconych na łono ortodoksji. Ten ściśle kontrolowany system nauczania miał jednak ujemne strony, które - jak się zdaje - zaważyły na przyszłości islamu. Powoli, acz skutecznie, eliminował on z islamu oryginalność i bezpośredniość, ograniczał pole badań, zawężając je do kręgu przedmiotów tradycyjnych, opanowywanych mechanicznie i bez końca wałkowanych w oderwanych od życia komentarzach. Teologia muzułmańska nauczana w madrasach zastygła w martwocie, posuwając z biegiem czasu tę skostniałość tak daleko, iż potwierdziła zarzut średniowiecznej „skamieniałości”, stawiany ulemom prawie do dziś. I chociaż w zarzucie tym tkwi część prawdy, czyni on krzywdę ulemom. W pełni rozwinięta teologia niełatwo poddaje się zmianom i niełatwo ustępuje. Co więcej, nie można jej usunąć dopóty, dopóki odpowiada społeczności, której służy. W najlepszym razie może być tak przeformułowana, by odpowiadać wymogom zmieniających się pojęć. Od XIII do XIX w. do islamu nie przedostał się ani jeden nowy prąd naukowy, zdolny pobudzić go intelektualnie, właśnie dlatego, że był on ściśle odizolowany od zachodniego odrodzenia. Nie znaczy to jednak, jak przypuszczają niektórzy, że stulecia te były okresem zupełnego intelektualnego zastoju. Przeciwnie, wewnątrz islamu trwał nadal konflikt między sufickim monizmem, a właściwie panteizmem, a teologią ortodoksyjną. O rozmiarach zmian w teologii sufickiej będziemy mówić w następnym rozdziale; one to wytyczyły granice działalności ulemów. Podczas gdy religia ludowa wyładowywała się w ekstrawaganckich formach teozoficznych, zadaniem ulemów było dostarczenie kotwicy, która mocno przytwierdziłaby społeczność do podstawy wiary muzułmańskiej i podtrzymała jej jedność. Ich działalności nie można więc traktować inaczej niż stanowiska kościoła chrześcijańskiego w średniowieczu; zasługuje ona na takie samo uznanie.

9 Zakony sufickie
W poprzednim rozdziale wspomnieliśmy, że sztywność ortodoksyjnej teologii nauczanej w madrasach i seminariach można w pewnym stopniu wytłumaczyć jej wewnętrznym konfliktem z sufizmem. W atmosferze uznania, z jakim odnoszono się do sufizmu, pewne tendencje, istniejące w nim od początku, rozwinęły się z zadziwiającą gwałtownością. Z dyscypliny uprawianej w małych, dobrowolnych zrzeszeniach adeptów, sufizm rozwinął się w gęstą sieć organizacyjną, obejmującą cały świat muzułmański, z własną hierarchią, rytuałem i szkołami. Pierwsi sufi, w pogoni za mistycznym doświadczeniem, wypracowali „stany”, które wraz z towarzyszącymi im ascetycznymi dyscyplinami moralnymi odpowiadają chrześcijańskiemu „sakramentowi pokuty”. Typowym ich przykładem może być następujący szereg „stanów”: skrucha, abstynencja, wyrzeczenie się, ubóstwo, cierpliwość, ufność wobec Boga, zadośćuczynienie. Od czasów al-Halladża (patrz s. 100) niektóre wpływowe grupy sufickie zaczęły łączyć z tymi praktycznymi dyscyplinami idee przejęte od gnostyków lub z doktryny Plotyna. Ta filozoficzna tendencja została w okresie dwóch stuleci, dzielących al-Halladża od al-Gazalego, poważnie wzmocniona na skutek rozpowszechnienia się Traktatów „Braci Czystości”, encyklopedii stanowiącej popularny wykład neoplatońskiej filozofii przyrody, która narodziła się wśród ismailitów lub w skrajnych kołach szyickich. Pod jej wpływem poprzednie stadia oczyszczające połączono z wstępującym szeregiem „wcieleń” - natura ludzka, natura anielska, moc, boskość. Wtajemniczony przechodził kolejno wszystkie stadia tej kosmicznej ewolucji aż do „stania się z powrotem” Bogiem.

Chociaż idee i słownictwo neoplatońskie zajmują czołowe miejsce w dziełach al-Gazalego, są one nadal podporządkowane starokoranicznej strukturze idei z jej czysto muzułmańską terminologią. Jednak nieco ponad sto lat później wszystkie elementy spekulatywne, które przedostały się do myśli sufickiej, zostały ujęte w nowy, eklektyczny system przez hiszpańsko-arabskiego pisarza Ibn alArabiego z Murcii (zm. w Damaszku, 1240). Ze względu na liczbę pism i zawarte w nich sprzeczności, niełatwo oddać dokładnie jego myśli. Nie da się jednak zaprzeczyć, że stworzony przez niego system jako całość jest niewątpliwie monistyczny i panteistyczny. Kiedy odwołuje się do ortodoksyjnych tekstów i autorytetów, tłumaczy opacznie lub też pomija to wszystko, co jest sprzeczne z jego filozofią, a jego komentarz do Koranu stanowi tour de force interpretacji ezoterycznej. W oczach teologów ortodoksyjnych Ibn al-Arabi niewiele różnił się od niewiernego. Jego dzieła jednak cieszyły się ogromnym wzięciem w całym świecie wschodnioarabskim, a szczególnie wśród Persów i Turków. Mistyczna interpretacja doktryny muzułmańskiej, głoszona przez Ibn al-Arabiego jako objawiona mu w postaci „Pieczęci świętych”, stała się konkurencyjnym systemem intelektualnym dla teologii ortodoksyjnej. Już to samo było sprawą poważną, ale jeszcze niebezpieczniejszy okazał się wpływ Ibn al-Arabiego na przywódców ruchu sufickiego. Szkoły mistyczne przekształciły się wkrótce w zamknięte kręgi wtajemniczonych, w których zamiast moralnej samokontroli wprowadzono metafizyczną wiedzę o pięciu się wzwyż aż do człowieka doskonałego, mikrokosmosu, w którym jednostka jawi się samej sobie. Oczywiście, nie wszyscy sufi uprawiali tę panteistyczną religię i tylko niewiele z jej elementów przeniknęło do masy prawowiernych muzułmanów, skupionych w głównych zakonach. Niemniej jednak otwierała ona drogę dla tych skrótów i kompromisów, które ruch suficki musiał potem firmować własnym autorytetem. Charakterystyczną cechą tego późnego sufizmu jest ujmowanie (za przykładem m. in. Ibn al-Arabiego) ekstatycznego związku z Bogiem w terminach ziemskiej miłości i namiętności. Terminów tych używano przy tym tak realistycznie, że nawet muzułmańscy uczeni żywili czasem wątpliwości, np. w stosunku do poety perskiego Hafiza, czy opisuje on uciechy ziemskiej, czy boskiej miłości. Sufizm panteistyczny znalazł jednak najdoskonalszy wyraz w mistycznych poematach wielkich sufich perskich, a w szczególności Dżalala ad-Dina ar-Rumiego i Dżamiego. Oto, co pisze Dżami: Oko Ukochanego, widząc to, czego nie ma, postrzega nicość jako Istniejącą. Chociaż Jego atrybuty i cechy stanowią doskonałą całość z jego własną istotą, Pragnie jednak, by mu je ukazywano i w innym zwierciadle, By każdy z Jego odwiecznych atrybutów przejawiał się w innej formie. Dlatego stworzył zielone pola Czasu i Przestrzeni i życiodajny ogród świata, Aby każda gałąź, liść i owoc ukazywały nam Jego doskonałość. W innym miejscu poematu Dżami formułuje tę samą myśl, tym razem jednak w języku filozoficznym (zaczerpniętym od Ibn al-Arabiego): „Jedyną substancją oglądaną jako absolutna (...) jest Rzeczywistość (al-Hakk). Z drugiej strony, widziany w aspekcie Jego różnorodności i wielości, pod którymi przejawia siebie spoza ukrywających go fenomenów, jest On całym stworzonym Wszechświatem. Wszechświat jest więc zewnętrznym, widocznym wyrazem Bytu, a Byt wewnętrzną, niewidoczną rzeczywistością Wszechświata. Wszechświat więc, nim został wyłoniony dla oglądu zewnętrznego, był identyczny z Bytem, a Byt po tej ewolucji jest identyczny z Wszechświatem”. Ten rozwój intelektualny oddziałał również na społeczną ewolucję sufizmu. Zrozumiano, że jeśli trzeba uczyć jakiejś doktryny, należy to czynić w sposób zorganizowany. Myśl tę wysunął już al-Gazali:

„Adept (murid) musi z konieczności uciekać się do swego duchowego przewodnika (szejcha lub, po persku, pira), by ten prowadził go po właściwej drodze. Droga wiary jest bowiem ciemna, drogi diabła natomiast liczne i jasne, i tego, kto nie ma szejcha, który by go prowadził, diabeł łacno sprowadzi na manowce. Dlatego uczeń musi się trzymać swego przewodnika, zdając się nań całkowicie, nie sprzeciwiając mu się w żadnej sprawie i słuchając go bez zastrzeżeń. I niechaj wie, że korzyść, jaką osiągnie z błędu swego szejcha, jeśliby ten zbłądził, będzie większa niż korzyść, jaką mógłby zyskać ze swej własnej słuszności, nawet gdyby faktycznie miał słuszność”. W ten sposób z luźnych i dobrowolnych związków powstawały - w miarę przekształcania się sufizmu w ruch ludowy - zorganizowane bractwa „biedaków” lub „żebrzących” (po arabsku „fakir”, po persku „derwisz”). Ludzi o wybitnej osobowości, uważanych za obdarzonych mocą czynienia cudów lub nawet tworzenia z niczego, otaczały grupki uczniów, skupiających się wokół nich. Opracowano lub przejęto od bractw szyickich lub karmackich prostą ceremonię wtajemniczenia, w czasie której adept ślubował pobożność. Po złożeniu ślubów pozostawał w ścisłym kontakcie ze swoim szejchem lub pirem aż do osiągnięcia wyższego stopnia wtajemniczenia, uprawniającego go do przekazywania „drogi” (tarika) swego mistrza nowym uczniom w nowych ośrodkach. W ten sposób siedziba mistrza stawała się ośrodkiem całej społeczności derwiszów. Zaczęto zakładać regularne monastery (ribat), które pobożni wierni lub możni protektorowie wyposażali na tyle, by zarówno szejchowie, jak i uczniowie nie musieli się trudzić żadnymi zajęciami świeckimi, lecz by oddawali się wyłącznie pobożnym ćwiczeniom i medytacjom. Wtajemniczeni opuszczający macierzysty monaster zakładali siostrzane monastery i w ten sposób każdy ośrodek stawał się pierwszym ogniwem długiego i rozgałęzionego łańcucha spokrewnionych ze sobą instytucji, związanych ze swoim pierwszym szejchem lub pirem więzami czci, posłuszeństwa i wspólnym rytuałem. Po śmierci założyciela, czczonego jako święty, na czele społeczności, a właściwie już regularnego zakonu przypominającego klasztorne zakony chrześcijańskie, stawał jeden z jego uczniów. Następca ten (zwany kalifem lub wali as sadżadżada, czyli „dziedziczącym dywan modlitewny swego mistrza”; w Persji sadżdżadek-niszin) był wybieralny, a w zakonach, w których nie obowiązywał celibat, stanowisko to przechodziło z ojca na syna. Od XII do XIII w. zakony takie objęły swą siecią niemal cały świat muzułmański. Ich pierwotny cel, polegający na prowadzeniu początkujących po „ścieżce” lub „drodze”, przetrwał w terminie tarika, ale poszczególne tariki różniły się znacznie między sobą. Jedne przedstawiały skomplikowaną wstępującą skalę, czyli hierarchię, z setkami i tysiącami wyznawców, inne zachowały luźną strukturę, typową dla prymitywnego sufizmu. Główne różnice między nimi dotyczyły rytuałów i litanii (zikr) oraz postawy religijnej, zależnej od tego, jak mocno byli związani z ortodoksją, czy byli tolerancyjni lub wojujący itp. Członkowie dzielili się na dwie klasy: wtajemniczonych i uczniów, zatrudnionych przy pełnieniu obowiązków religijnych w monasterach i przy zbieraniu datków, oraz bez porównania większą grupę zwykłych członków, związanych wprawdzie z zakonem i spotykających się przy ustalonych okazjach na zikr, ale poza tym trudniących się świeckimi zawodami w wioskach i miastach. Organizacja tych zakonów jest jednym z najbardziej interesujących etapów w historii islamu. Przez sposób rekrutacji i odwoływania się do ludzi były one istotnie ruchami ludowymi; były też nimi przede wszystkim dlatego, że misjonarze suficcy, niezadowoleni ze sztywnego dogmatyzmu uczonych ortodoksyjnych, ułatwili masom drogę do wiary (potoczny pogląd, że prostota praktyk muzułmańskich jest sama przez się dostateczną siłą przyciągającą, upraszcza fakty). Jednocześnie ten wyłom w integralności dogmatycznej pociągnął za sobą poważne konsekwencje. Jak sufizm utorował sobie drogę wprowadzając do islamu wiele starych praktyk i wierzeń zachodniej Azji, tak teraz zakony derwiszów elastycznie i niepokojąco chętnie szły na kompromis ze starymi wierzeniami religijnymi

i zwyczajami innych krajów, tolerując je wszystkie pod warunkiem, że zachowana zostanie zewnętrzna przynależność do islamu. Proces ten spowodował dość zasadniczą zmianę w samym islamie. Do XII w. społeczność muzułmańska tworzyła stosunkowo małe, homogeniczne grupy (nawet jeśli zaliczymy do nich doktrynalnych odszczepieńców). Obecnie społeczność ta skupia ok. 1/7 ludności świata i zawiera całą mozaikę różnorodnych wierzeń i praktyk religijnych, której nie zdoła ukryć ani wspólnota pewnych wierzeń i praktyk doktrynalnych, ani jednolitość działania urzędników i prawników. Ludowe formy islamu różnią się między sobą niemal w każdym kraju muzułmańskim i często stoją w ostrej sprzeczności ze sztywnym ortodoksyjnym systemem ulemów. Z drugiej strony, ulemowie ani na chwilę nie zapominali o konieczności skupiania wiernych wokół wspólnej religii i cierpliwie wpajali nowo nawróconym lub na wpół nawróconym wyznawcom podstawowe zasady wiary. Poszczególne zakony różniły się znacznie stosunkiem do kościoła ortodoksyjnego. Główna linia podziału biegła między zakonami „miejskimi”, zakładanymi i utrzymywanymi przez ludność miast i pozostającymi pod bezpośrednim wpływem ulemów i madras, a zakonami „wiejskimi”, wyrastającymi po wsiach i bez porównania mniej podatnymi na te wpływy. One też przejawiały wyraźne skłonności do swobodnego „obchodzenia” nakazów ortodoksji. Ich stosunki z szyizmem były bardziej skomplikowane. Z jednej strony, istnieją wyraźne ślady ich pierwotnego związku z szyizmem zarówno w tym, że suficki rodowód świętych wywodzi się od pierwszych szyitów, takich jak Salman „Pers”, a poprzez nich wstecz do kalifa Alego i samego Proroka, jak i w przekonaniu, że gnoza, czyli właściwa zakonowi tajemna wiedza duchowa, wywodzi się bezpośrednio z wiedzy przekazanej Alemu przez Proroka. Z drugiej strony jednak, dogmatyczny szyizm odtrąca derwiszów i dlatego spotyka się ich niemal wyłącznie wśród sunnitów. Nędzny i niski stan większości derwiszów szyickich jest miarą sukcesu sunnickich ulemów w obronie ortodoksyjnych standardów. W świecie muzułmańskim istnieje tak wiele zakonów i bractw, że nie możemy tu zrobić nic więcej nad przykładowe omówienie kilku typów, działających w różnych krajach, i zasygnalizowanie ich najważniejszych cech. Najbardziej typowym zakonem miejskim jest bractwo kadirijja, zakon założony przez filologa i prawnika hanbalickiego, Abd al-Kadira al-Dżilaniego lub Gilaniego (1077-1166). Człowiek ten, nauczając w Bagdadzie, zyskał tak wielką popularność, że na mocy publicznej subskrypcji zbudowano dlań ribat za bramami miasta. Doktryna jego nie odbiegała w zasadzie od ortodoksji, z tym, że cechuje ją pewna tendencja do mistycznej interpretacji Koranu. Jego następcy jednak, bezkrytycznie go podziwiający, zaczęli przypisywać mu rozmaite cuda i wysunęli go na czoło hierarchii mistyków. Wieść niesie, że miał on 49 dzieci. Jedenastu synów kontynuowało dzieło ojca szerząc jego nauki w rejonach zachodniej Azji i w Egipcie. Do dziś przeorem zakonu i strażnikiem grobowca Gilaniego w Bagdadzie jest jego potomek w prostej linii. Pod koniec XIX w. zakon rozbił się na wiele kongregacji prowincjonalnych, działających od Maroka do Indii Wschodnich i luźno związanych z macierzystą instytucją w Bagdadzie. Niemniej jednak do dziś odwiedza ją rokrocznie ogromna liczba pielgrzymów. Bractwo kadirijja należy do zakonów najbardziej tolerancyjnych i postępowych. Choć doktrynalnie nie odeszło zbyt daleko od ortodoksji, w życiu praktycznym hołduje filantropii, pobożności i pokorze, nie uznając żadnych form fanatyzmu, ani religijnego, ani politycznego. Jak się zdaje, twórca zakonu nie zostawił żadnych szczegółowych wytycznych w zakresie praktyk dewocyjnych, gdyż różnią się one znacznie w późniejszych kongregacjach. Typowa zikr, odmawiana po modlitwach dziennych, brzmi jak następuje: „Przebacz mi, Wielki Boże, Bądź błogosławiony, Boże; oby Bóg pobłogosławił naszego mistrza Mahometa, jego domowników i Towarzyszy; nie ma Boga poza Allahem”. Każde z powyższych zdań należy powtórzyć sto razy.

Bractwo kadirljja było zakonem o bardzo luźnej strukturze organizacyjnej. Nic więc dziwnego, że posiadało sporo podzakonów, z których część przekształciła się z biegiem czasu w niezależne organizacje. Jedną z nich, działającą w Zachodniej Azji, jest rifaijja, założona przez siostrzeńca Gilaniego - Ahmada ar-Rifaiego (zm. 1182) w Iraku. Cechą charakterystyczną tego zakonu jest fanatyzm i doprowadzone do absurdu praktyki samoumartwiające i magiczne, jak np. połykanie szkła, przechodzenie przez ogień lub igranie z wężami, co przypisywano wpływom prymitywnego szamanizmu z okresu mongolskiej okupacji Iraku w XIII w. W okresie siódmej wyprawy krzyżowej i inwazji na Egipt uczeń ar-Rifaiego, Egipcjanin Ahmad alBadawi (zm. 1276), odegrał poważną rolę w podżeganiu ludności do oporu przeciw najeźdźcom. Założony przez niego zakon, zwany od jego imienia badawijja lub ahmadijja, jest najpopularniejszym wiejskim zakonem w Egipcie. Słynie on z orgii, wywodzących się z praktyk wczesnoegipskich, które aż do ostatnich czasów towarzyszyły świętom organizowanym wokół grobowca al-Badawiego w Tanta w Delcie. Dwa popularne zakony Dolnego Egiptu, bajjumi i daruki, były latoroślami bractwa badawijja. Innymi drogami szedł ruch suficki w Afryce północnozachodniej, charakteryzujący się silnymi powiązaniami politycznymi. W ciągu trzech pierwszych stuleci ery muzułmańskiej Berberowie, występując przeciw supremacji Arabów, skupiali się wokół ruchów heretyckich, charydżytów lub szyitów. Masy jednak pozostały wierne prymitywnym wierzeniom animistycznym, a szczególnie wierze w magiczną moc „świętych”. Pierwsza rodzima dynastia o pozalokalnym znaczeniu, Almorawidzi (XI w.), zainicjowała ruch po linii ortodoksyjnej, ale wkrótce ustąpiła berberyjskiej dynastii Almohadów (XII w.). Przez swego duchowego przywódcę, Mahdiego ibn Tumarta, ruch almohadzki związał się początkowo z ruchem sufickim. Rozbudzony przezeń entuzjazm religijny po raz pierwszy zaszczepił wpływy islamu w masie Berberów. W kampanii tej czołową rolę odegrali tubylcy, często niepiśmienni, którzy postawili sobie za cel przywiązanie swych współziomków do moralnych i mistycznych ideałów sufizmu. Większość z nich przyłączyła się na pewien czas do świętych czczonych w Hiszpanii i Egipcie, a następnie powracała do swych rodzinnych wiosek, aby szerzyć wśród ludności proste zasady pobożności i wyrzeczenia. Najbardziej znany był Abu Madjan (zm. w końcu XII w.), który całą swą doktrynę zawarł w jednym zdaniu: „Powiedz Bóg; porzuć wszystkie rzeczy materialne lub do materii przynależne, jeśli pragniesz osiągnąć zbawienie”. W cztery wieki później sufi przewodzili reakcji muzułmańskiej przeciw hiszpańskim i portugalskim wpływom w Maroku. Mimo to jednak Berberowie pozostali zawsze animistami z krwi i kości a trwałość starych wierzeń i praktyk nadała islamowi berberskiemu pewną charakterystyczną cechę, mianowicie przewagę „marabutyzmu”, czyli kultu żyjących „świętych”, których uważano za obdarzonych magicznymi mocami (baraka). W państwach barbarzyńskich ruch suficki oddziaływał w dwóch kierunkach. Z jednej strony, przenikał do krajów murzyńskich nad Nigrem, gdzie lokalny marabut (alufa), którego kult wyrasta z podobnego podłoża animistycznego, zajął miejsce dawnego „czarnoksiężnika” murzyńskiego fetyszyzmu. Z drugiej strony, wywierał potężny wpływ na wschodni islam dzięki dwom wybitnym osobistościom. Jedną z nich był Ibn al-Arabi, apostoł panteistycznego mistycyzmu. Początkowo zwolennik purytańskiej szkoły zahirytów, został wprowadzony w doktrynę suficką przez Jusufa al-Kumi, ucznia Abu Madjana. Drugą był asz-Szazili (zm. 1258), studiujący w Fezie u innego ucznia tego samego mistrza. Al-Szazili osiadł prawdopodobnie w Aleksandrii, gdzie skupił wokół siebie sporą grupkę uczniów. Nie stworzył własnego klasztoru ani też nie ustalił sztywnych form rytualnych i odradzał swym wyznawcom porzucanie zawodów i zajęć na rzecz życia kontemplacyjnego. Jednakże już w następnym pokoleniu uczniowie jego przyjęli normalną organizację tarika, która rozprzestrzeniła

się w północnej Afryce i Arabii. Miasto Mokha uznało go za swego patrona i czci go jako tego, który wprowadził zwyczaj picia kawy. Zakon szazilijja posiada jeszcze bardziej ekstrawagancki rytuał niż bractwo kadirijja. Dał on początek dużej liczbie podzakonów własnych i organizowanych wspólnie z kadirijja. Do najbardziej znanych należy bractwo isawijja z rytuałem cięcia mieczem, a na drugim krańcu ortodoksyjni i surowi derkawa z Maroka i zachodniej Algierii. Również wśród Turków i Mongołów propaganda islamu, działając na podłożu przepojonym animizmem w formie szamanizmu, musiała liczyć się z głęboko zakorzenionymi obyczajami tureckimi. Najstarszy turecki zakon mistyczny np., wiejski zakon jesewija, zawdzięcza obyczajowi tureckiemu, że kobiety uczestniczą w zikr z odkrytymi twarzami. Wśród osmańskich Turków Anatolii i Europy najbardziej rozpowszechnionym zakonem jest wiejski zakon bektaszytów. Uważany za latorośl jesewijja i ostatecznie zorganizowany w końcu XV w., reprezentował osobliwy „złoty środek” między ezoterycznym szyizmem a ludowym chrześcijaństwem i gnostycyzmem. Bektaszyci poszli dalej niż pozostałe zakony, uważając ceremonie zewnętrzne za rzeczy czcze i błahe. W wielu swych rytuałach natomiast zachowali znaczne podobieństwo do praktyk chrześcijańskich. I tak np. zamiast liturgicznej zikr wprowadzili zwyczaj przypominający komunię i polegający na dzieleniu wina, chleba i sera oraz przestrzegali obowiązku spowiedzi przed przełożonymi (baba). Zakon bektaszytów cieszył się niezwykłym prestiżem z racji swych powiązań z osmańskimi janczarami, ale po ich upadku w 1826 r. zaczął powoli podupadać i dziś istnieje tylko w Albanii. Głównym miejskim zakonem osmańskich Turków byli mewlewici, zakon założony przez znanego mistycznego poetę perskiego Dżalala al-Dina ar-Rumiego (zm. w Konii, 1273), którego zikr wyróżniał się piruetami wykonywanymi przez uczniów („tańczący derwisze”). Po sekularyzacji republiki mewlewici stracili wpływy i obecnie mają tylko nieliczne bractwa w Aleppo oraz w innych miastach środkowego Wschodu. Największą mozaikę rytuałów, praktyk i wierzeń przedstawia jednak ruch muzułmański w Indii. Obok wyznawców wielkich, powszechnie znanych bractw, jak kadirijja, nakszbandijja i inne, oraz specyficznie hinduskiego bractwa czistijja, założonego przez Muina ad-Dina Cziszti z Sistan (zm. w Adżmir, 1236), z których każde rozpada się jeszcze na szereg podgrup, Hindusi-mahometanie są w znacznym stopniu związani z tzw. nieregularnymi (bi-szar) bractwami. Są one różnorodne, poczynając od mniej ważnych odgałęzień bractw regularnych - z których najbardziej znany jest wędrowny zakon kalandari (kalenderowie z Tysiąca i jednej nocy) - aż do niezorganizowanych, wędrownych grup żebraków, czyli fakirów, którzy powołują się na związki z relikwiami lub grobem tego czy innego świętego. Liczba i jakość wierzeń, rytuałów, obyczajów itd. odpowiada liczbie tych grup i w wielu wypadkach ich powiązanie z islamem jest czysto nominalne. Dominują w nich, silniej lub słabiej, obyczaje i zasady hinduskie i prehinduskie, które zresztą oddziałały i na większe grupy. Uprawiane przez nie praktyki przyczyniły się bardziej niż cokolwiek innego do ustalenia złej sławy derwiszów. Wpływy hinduskie odgrywają nadal dominującą rolę w życiu religijnym niepiśmiennych i tylko powierzchownie nawróconych muzułmanów hinduskich, zamieszkujących po wsiach. Do dziś w niektórych z nich przetrwał obyczaj czczenia idoli lokalnych bóstw, kult demona wycisnął piętno na czci oddawanej przez kobiety mitycznemu Szajch Saddu. Za czasów mongolskich zdarzały się nawet wypadki palenia wdowy na stosie pogrzebowym męża, a jeszcze dziś są wioski, w których ludność czci święty ogień. Nawet kastowość znalazła drogę do hinduskiego islamu. Oto jak ocenia jej pozycję jeden z przywódców islamu w Indii nowożytnej, sir Muhammad Ikbal, mistyk:

„Czy organiczna jedność islamu jest w tym kraju nietknięta? Religijni awanturnicy zakładają nowe sekty i bractwa, często sprzeczne ze sobą. Istnieją kasty i podkasty, prawdziwie hinduskie. Jak się zdaje, przeszliśmy nawet samych Hindusów. Jesteśmy ofiarami podwójnego systemu kastowego religijnego, wyrażającego się w sektarianizmie, i społecznego, którego nauczyliśmy się lub przejęli od Hindusów. Jest to jedna z najbardziej pokojowych dróg, na których podbite narody mszczą się na swych zaborcach”. Wbrew obrządkom, hołdującym wyższym ideałom, tendencje do ekstrawaganckich metod autohipnozy i kompromisu z tradycyjnymi praktykami animistycznymi nie tylko otwierały drogę szarlatanerii, ale również wydatnie obniżały moralne standardy poważnej części społeczeństwa muzułmańskiego. Wszędzie tam, gdzie sufizm reprezentowali wędrowni i niezorganizowani derwisze, stawał się on ciężarem w życiu religijnym i społecznym. A mimo to nacisk, jaki wywierał, był tak silny, że opór ulemów stopniowo tracił na sile, mimo wysiłków kilku wybitnych ludzi, jak np. Ibn Tajmijja (zm. 1328), który ostro potępiał kult świętych oraz praktyki i teozofię suficką. W zachodniej Azji ruch suficki osiągnął szczyt za czasów sułtanatu osmańskiego w XVI w. Każda wioska, gildia czy klasa była związana z tym czy innym obrządkiem i nawet pełna sprzeczności doktryna bractwa melamijja znajdowała zwolenników na wyższych szczeblach administracji. W związku z tym, jedynym sposobem, w jaki ulemowie mogli utrzymać równowagę między ortodoksją i sufizmem, było zreformowanie sufizmu. Werbunek sufich do bardziej ortodoksyjnych zakonów - szczególnie zakonu nakszbandijja (założonego w środkowej Azji w XIV w. i dziś propagowanego z Indii) i anatolińskiego zakonu chalwatijja, propagowanego w Egipcie i Syrii w XVIII w. przez szejcha Mustafę al-Bakri (zm. 1790) - znacznie przyczynił się do ożywienia i rozszerzenia ich działalności. Jednak świeży dopływ sufich nie mógł pozostać bez wpływu na strukturę myśli religijnej i ortodoksyjne nauczanie. W XVII i XVIII w. wielu wybitnych uczonych próbowało tak przeformułować podstawy teologii muzułmańskiej, by zerwać z formalizmem charakteryzującym ortodoksyjne podręczniki i normy moralne. Wśród najwybitniejszych przedstawicieli tego ruchu, który nie doczekał się jeszcze należnej uwagi, znajdowali się: Syryjczyk - Abd al-Gani z Nablus (1641-1731) - oraz Hindusi - Ahmad Sarhindi (1563-1624) i Szah Wali-Allah z Delhi (1702-1762). Jednak nawet wśród szyickich teologów perskich nie udało się całkowicie wyeliminować wpływów sufickich. Wprawdzie w XVI w. oficjalne uznanie przez Safawidów religii szyickiej za obowiązującą wpłynęło na rozwój formalnej literatury scholastycznej, której dorobek podsumował w swych dziełach Mohammed Bakir Madżlisi (zm. 1699). Jednakże z dawna zakorzeniona w Persji poezja suficka, a także doktryny Ibn al-Arabiego nadal silnie przyciągały masy i ortodoksja była bezsilna wobec tego faktu. Za pośrednictwem pism filozofa Mohammeda Sadr al-Dina (Mulla Sadra, zm. 1640) doktryny te przyczyniły się do powstania nowej heterodoksji szyickiej, nazwanej od imienia jej systematyka, szejcha Ahmada al-Ahsa (zm. 1826), szajchiją. Chociaż o charakterze i doktrynie tej sekty wiemy niewiele, istnieje jednak uderzające podobieństwo między jej heterodoksją i współczesnym ortodoksyjnym sufizmem. Jest to doktryna „świata idei” (alam al-mithal), metafizycznego królestwa, w którym subtelne ciała niebieskie zastępują ciała fizyczne. Jednak podstawową doktryną sekty szajchijja była, jak się zdaje, konieczność żywego kanału łączności z „ukrytym imamem”. Z tej doktryny wyrósł w XIX w. ruch babistów.

10 Islam w świecie nowożytnym
Człowiekowi żyjącemu w końcu XVIII w. mogłoby się wydawać, że historyczna ewolucja islamu dobiega kresu. Z prostego, sztywnego i surowego monoteizmu, wpajanego przez Mahometa małym gminom arabskim, islam rozrósł się w skomplikowaną sieć szkół i sekt teologicznych o odrębnych rytuałach i wyjątkowej wprost różnorodności celów i praktyk religijnych. Gdyby człowiek ten był w dodatku obarczony balastem idei współczesnej filozofii zachodnioeuropejskiej, mógłby spokojnie uznać całą tę strukturę za utkaną z przesądów i dziwić się, że nie została do szczętu wytrzebiona przez siły postępu i oświecenia. Jednak żaden obserwator z zewnątrz nie jest w stanie ocenić i docenić tych niewidzialnych nici, które w chwilach kryzysów łączą członków różnych grup we wspólnotę celu i woli, ani też żywotności wielkiej idei, przytłoczonej naleciałościami wielu stuleci, gdy stanie w obliczu nowych zadań i niebezpieczeństw. Historia islamu w XIX i XX w. to historia odrodzenia i prób przystosowania się, podejmowanych pod podwójną presją: wewnętrzną i zewnętrzną. Wprawdzie powoli, ale nie cofając się nigdy i z każdą chwilą nabierając rozpędu, wspólnota muzułmańska zebrała się w sobie i zaczęła szukać środków obrony. Na nowo rozbudzona i na nowo czujna, poszukuje programu, z którym mogłaby iść naprzeciw nieznanej i niemożliwej do przewidzenia przyszłości. Dla większości muzułmanów oraz dla niemal wszystkich ludzi Zachodu presja zewnętrzna, będąca wynikiem politycznej i ekonomicznej ekspansji zachodniej Europy, wydaje się silniejsza niż presja wewnętrzna. Jednakże ta ostatnia pojawiła się najpierw i - co więcej - wywodzi się z samego serca społeczności muzułmańskiej. Dlatego też jej skutki mogą być o wiele większe i głębsze niż te, które wynikły ze zderzenia islamu z Zachodem. Proces odrodzeniowy rozpoczął się w środkowej Arabii ok. 1744 r., dzięki niejakiemu Mohammedowi ibn al-Wahhabowi, który przy poparciu rodu Saudyjskiego, miejscowych emirów Darijja, rozpoczął kampanię opartą na purytańskiej szkole hanbalitów i antysufickiej polemice Ibn Tajmijja oraz jego następców w XIV w. Skierowany początkowo przeciw niedbalstwu w przestrzeganiu obyczajów i przeciw religijnej korupcji panoszącej się w lokalnych osadach i plemionach, ruch wahhabitów potępił kult świętych i wszystkie pozostałe innowacje sufickie jako heretyckie i nieprawowierne, i ostatecznie zaatakował inne szkoły ortodoksyjne, jak również ich pójście na kompromis. Dążąc do przywrócenia wierze jej pierwotnej czystości, książęta Saudyjscy podnieśli broń przeciw sąsiadom i podbiwszy środkową i wschodnią Arabię - zwrócili się przeciw osmańskim prowincjom na północy i dziedzicznym szarifom z Mekki. W 1802 r. splądrowali Kerbelę w Iraku, w 1806 zawładnęli i „oczyścili” Mekkę. Dzięki wyzwaniu, rzuconemu przez nich władzy osmańskiej z jednej i katolickiej tradycji islamu z drugiej strony, wahhabici, przedtem sekta zupełnie nieznana, ściągnęli na siebie uwagę całego świata muzułmańskiego. Wyzwanie podjął, w imieniu sułtana, gubernator Egiptu, Mohammed Ali; w 1818 r. złamano ostatecznie opór wahhabitów, zajęto i zrównano z ziemią Darijję, a władców saudyjskich wysłano na egzekucję do Konstantynopola. Utrata wpływów i pozycji w Arabii nie oznacza bynajmniej końca ruchu wahhabickiego. Nawet w dziedzinie politycznej jego wpływ był zbyt trwały, by można go było od razu wykorzenić. Emirat saudyjski utrzymał się w Nedżdzie i, chociaż pozostawiony w cieniu przez pewien czas przez jego poprzednich wasali z rodu Raszida w Hail, nie tylko odnowił swoje siły, ale i odzyskał państwo arabskie w bieżącym stuleciu pod dowództwem Abd al-Aziza, twórcy nowego królestwa Arabii Saudyjskiej.

Jeszcze głębszy był jego wpływ wewnątrz wspólnoty muzułmańskiej. Nietolerancja i ekscesy jego pierwszych wyznawców w Arabii oraz ich następców w Indii i zachodniej Afryce w początku XX w. zasłużyły na pewno na potępienie przez ogół muzułmanów. Jednak ekscesy te były tylko wyrazem tendencji, którą można śledzić w wielu rejonach islamu w XVIII w., choć nie w tak krańcowej formie. Wraz z odstępowaniem od czynnej nietolerancji, ruch wahhabicki zaczął nawracać do czystego monoteizmu wczesnomuzułmańskiego. Ruch ten, wraz z towarzyszącą mu reakcją przeciw infiltracji sufich, narastał stopniowo w ciągu XIX w. i w końcu doprowadził do powstania, w tej czy w innej formie, jednej z najwybitniejszych cech nowożytnego islamu. Jest rzeczą znamienną, że ogniskiem reakcji stała się najczystsza prowincja arabska. Biorąc najogólniej, siły religijne, kształtujące rozwój sufizmu po al-Gazalim, były niearabskie i rekrutowały się przede wszystkim z Berberów, Persów i Turków. I bez względu na to, czy będzie się to tłumaczyć polityczną podległością ziem arabskich, prawdą jest, że ich wtargnięcie do islamu przyczyniło się poważnie do osłabienia zarówno idei utożsamiania islamu z Arabami, jak i wpływu starszych arabskich teologów łącznie z al-Gazalim. Dla wielu Persów i Turków Masnawi Dżalala ad-Dina arRumiego wyparła tradycję Proroka w zakresie komentarza, interpretacji i religijnych oraz moralnych nauk Koranu. I, jak widzieliśmy, nawet przodujący ulemowie XVIII w. łączą dziedzictwo dawnej nauki ze spekulatywnymi doktrynami późniejszych sufich. Odrodzenie wahhabitów było pierwszym potwierdzeniem idei utożsamiania islamu z Arabami. Po nim przyszły inne, odmiennego pochodzenia. Pod koniec tegoż stulecia uczony jemeński, Mohammed am-Murtada (zm. 1790) zapoczątkował rehabilitację al-Gazalego. Wprowadzenie w Egipcie w 1828 r. druku arabskiego doprowadziło do pomnożenia i rozprzestrzenienia standardowych dzieł teologicznych z okresu średniowiecza i odrodziło prestiż egipskiej tradycji w nauce arabskiej. Do zogniskowania uwagi na wiekach wcześniejszych przyczyniła się również europejska orientalistyka wydawano stare teksty i publikowano badania, rozbudzając także kontrowersje. Cała ta działalność zmierzała do podkreślenia różnicy między wczesnym islamem a późniejszym oraz dyskredytowania, w kręgach naukowych i literackich, naleciałości perskich i tureckich, przygotowując w ten sposób drogę do odrodzenia inicjatywy i wpływów arabskich w świecie muzułmańskim; odrodzenie to nastąpiło ostatecznie na przełomie XX w. pod przywództwem Mohammeda Abduha i zainicjowanego przez niego w Egipcie ruchu reformatorskiego. Zanim do tego doszło, trzeba było przejść długą drogę. Siły sufizmu jeszcze się nie wyczerpały. W północno-zachodniej Afryce sufizm odniósł nawet nowe sukcesy wraz z założeniem przez berberskiego ucznia zakonu chalwatów, Ahmada al-Tidżaniego, nowego zakonu, tidżamijja, w 1731 r. Zakon ten przeniknął na zachód i do krajów murzyńskich, prowadząc fanatyczną i krwawą kampanię nawracającą przede wszystkim kosztem pokojowo nastawionych członków kaairijja. Również w Indii, środkowej Azji i na krańcach świata muzułmańskiego sufizm zjednywał sobie nowych zwolenników w ciągu XIX w. i tylko w krajach środkowoarabskich i w miastach tracił powoli grunt. Jednak i na sufich odrodzenie ortodoksji wywierało stale rosnący wpływ. Wyjąwszy najskrajniejsze zakony i „nieregularne” bractwa, we wszystkich innych ugrupowaniach sufickich stopniowo zarzucano bardziej ekstrawaganckie praktyki i rytuały oraz odstępowano - mniej lub bardziej - od spekulatywnej teologii i panteistycznych tendencji. Ortodoksyjni ulemowie wywierali stale silną presję w tym kierunku. Wycofując się z poprzedniego związku z zakonami, ulemowie przyjęli pozycję pośrednią, odrzucającą zarówno fundamentalizm wahhabitów z leżącym u jego podstaw fanatyzmem i nietolerancją, jak i żądania wyznawców sufizmu. Trzymając się ściśle liberalnej doktryny idźmy, ulemowie twierdzili (i w większości twierdzą do dziś), że chociaż kult świętych jest sprzeczny z islamem, szacunek dla nich i modły o ich wstawiennictwo są dopuszczalne.

Umiar i konserwatyzm ulemów nie przypadł do gustu bardziej bojowym reformatorom, którzy zakładali nowe stowarzyszenia w celu propagowania głoszonych przez siebie zasad wiary. W początkach XIX w. na pierwsze miejsce wysunęły się kongregacje reformistyczno-misjonarskie, oparte na ściśle ortodoksyjnej podstawie, lecz zorganizowane na wzór sufickich tarik. Twórcą tego ruchu był, wywodzący się od Proroka, marokański szarif Ahmad ibn Idris (zm. 1837). Wprowadzony w młodości do jednego ze zreformowanych odgałęzień szazilijja, Ahmad ibn Idris osiadł w Mekce, gdzie - dzięki wybitnym przymiotom ducha i intelektu, a także urokowi osobistemu - skupił wokół siebie sporą grupkę oddanych jego ideom uczniów. Jest rzeczą sporną, czy pozostawał pod wpływem wahhabitów, pewne natomiast, że szedł za hanbalitami, odrzucając wszelką idżmę nie pochodzącą od towarzyszy Mahometa oraz kijas, czyli analogię, jako metodę prawną. Ruch ten uznawał za źródła doktryny i prawa tylko Koran i sunnę, obok których nauczał swych wyznawców kilku liturgicznych modlitw, odpowiadających sufickiej zikr. Równocześnie jednak odrzucał bezapelacyjnie suficką doktrynę o zjednoczeniu z Bogiem, podstawiając zamiast niej mistyczne zjednoczenie z duchem Proroka, jako cel życia mistycznego. Nowa tarika, muhammadijja, jak ją nazwano, odniosła natychmiastowy i zadziwiający sukces. Obok oryginalnej tariki (idrisija), stworzonej w Arabii (gdzie następcy jej twórcy cieszyli się przez pewien czas autorytetem politycznym w prowincji Asir), powstawały nowe kongregacje, zakładane przez uczniów na podobnych lub identycznych zasadach. Największe wpływy miała tarika założona przez Algierczyka, Mohammeda ibn-Ali as-Sanusiego (zm. w Cyrenajce, 1895) oraz przez Hidżazi Mohammeda Osmana al-Amira Ganiego (zm. 1853) we wschodniej Afryce. Odmienne losy tych dwóch odgałęzień bractwa muhammadijja są doskonałą ilustracją roli, jaką w rozwoju takich zakonów odgrywały warunki lokalne oraz oportunizm. Wszystkie purytańskie ruchy reformistyczne, nawet, te, które były w zasadzie nastawione pokojowo, łatwo przyjmowały gwałtowny kurs. Od zarania swego istnienia przygotowane na wrogość ze strony ortodoksyjnych autorytetów religijnych, są bezkompromisowe zarówno w obronie, jak i w przeciwnatarciu; tam zaś, gdzie występuje przeciw nim również władza świecka, ich opór, zepchnięty na tory polityczne, przekształca się w ruch rewolucyjny, dążący do utworzenia państwa teokratycznego. Nie wolno też zapominać, że nawrót do Koranu i sunny przyczynił się do przywrócenia dżihad, „ścieżce Boga”, znaczenia, jakie - jak widzieliśmy w rozdz. 4 - miało w społeczności pierwotnej i które stopniowo traciło; pojęcie to zostało wreszcie szeroko zreinterpretowane przez etykę suficką. W Nubii i Sudanie bractwo amirganijia, walcząc z bardziej rewolucyjnym zakonem, zorganizowanym przez „Mahdiego” - Mohammeda Ahmeda (zm. 1885), występowało jako obrońca wspólnoty muzułmańskiej i podporządkowania się władzom świeckim. Senusi z Cyrenajki natomiast odrzucali osmańskie pretensje do suwerenności i stworzyli wojującą organizację, mającą na celu nawracanie i kontrolowanie koczowniczych plemion na pustyni libijskiej. Kiedy organizacja ta stanęła oko w oko z ekspansją chrześcijańską, przeszła na pozycje obrończyni wiary, początkowo przeciw penetracji Francuzów do Afryki Równikowej, a następnie jako sprzymierzeniec Turków przeciw Włochom w Libii i Anglikom w Egipcie. Senusi, rozbici przez armię i - jak się zdaje - reżim faszystowski, dowiedli swej żywotności, odradzając się niemal natychmiast po wyrzuceniu Włochów z Cyrenajki. Zanim jednak misjonarskie kongregacje zaczęły występować przeciw penetracji mocarstw zachodnich, polityczny i ekonomiczny nacisk chrześcijańskiego Zachodu stworzył nowe napięcie wśród osiadłej ludności muzułmańskiej. Ekspansja Europy na terytoria muzułmańskie wprowadziła dezorientację polityczną, wzmocnioną dodatkowo przez rozpad ich dawnych społeczności i gospodarki oraz przez wdarcie się myśli zachodniej.

Kanały, którymi przenikały idee zachodnie, nie ograniczały się do literatury i szkolnictwa, lecz stanowiły niesłychanie bogatą mozaikę wpływów, oddziałując na rząd, politykę, wojsko, prawo, transport, higienę, handel, przemysł i rolnictwo. Wcześniej czy później życie każdej grupy ludności dostawało się pod wpływ tych prądów. Zachodnie szkoły i akademie oddziaływały bezpośrednio na warstwy wykształcone, prasa zaś na wszystkich. W połowie XIX w. tylko główne ośrodki świata muzułmańskiego miały własne dzienniki i periodyki - obecnie sieć ich jest tak gęsta, że można powiedzieć, iż niemal każdy skrawek posiada własne gazety, a prasa egipska sięga szeroko poza granice swego kraju. Tak silnej penetracji idei zachodnich muzułmanie nie mogli zignorować. By jednak móc je włączyć do swego życia i myśli, musieli najpierw podjąć trud ich zrozumienia i przystosowania, trud, do którego nie byli jeszcze przygotowani. A jednak bez takiej próby konflikt wewnętrzny i zewnętrzny doprowadziłby wkrótce do zupełnego pomieszania pojęć, tym bardziej że przenikające do islamu idee i koncepcje zachodnie również nie były wolne od sprzeczności. Odróżnienie skutku od przyczyny tego, co wtórne, od tego, co istotne, narzędzia od motywu, prawdy od fałszu - to zadanie, w którym nawet zachodni doradcy, jeśliby się do nich zwrócono, byliby dla islamu przewodnikami nieadekwatnymi i nieodpowiedzialnymi. W dziedzinie myśli religijnej można było wyjść z tego impasu dwiema drogami. Jedna to przeformułowanie podstawowych zasad islamu tak, by odpowiadały zmienionej sytuacji. Druga - to wybranie jakiejś jednej koncepcji zachodniej i próba uzgodnienia jej z doktryną muzułmańską. Muzułmanie próbowali obu. Tu jednak, z masy różnorodnych i sprzecznych ze sobą interpretacji oraz krzyżujących się prądów, możemy omówić zaledwie kilka najważniejszych. Zacznijmy od stwierdzenia, że pierwszej z tych dróg nie wolno mieszać z postawą ulemów. Dla nich bowiem, jak dotąd, zagadnienie „przeformułowania” zasad islamu w ogóle nie wchodziło w rachubę. Teologia, prawo i praktyka ortodoksyjnej wspólnoty, oparta na Koranie i sunnie oraz na interpretacjach wielkich średniowiecznych doktorów, umocniona zgodnością opinii (idżmą), pozostawały nadal wiążące i niezmienne, chociaż pod naporem warunków możliwe były czasowe odstępstwa od pewnych praktyk. I dla tych jednak, którzy wybrali drogę „przeformułowania”, istniały dwie możliwości. Po pierwsze, mogli traktować przeformułowanie zasad jako drogę do umocnienia świata muzułmańskiego przeciw zakusom Zachodu, po drugie - jako punkt wyjścia, rozpoczynający proces asymilacji czy adaptacji. W pierwszym przypadku nacisk padał na zewnętrzne aspekty praktyki i organizacji muzułmańskiej, w drugim - na podstawy jej doktryny. W istniejących warunkach zdawało się naturalne, że pierwsza z tych dróg powinna poprzedzać drugą. We wszystkich gminach muzułmańskich inwazja Zachodu wywołała ostrą reakcję polityczną podobną do tej, która doszła do głosu w Indian Mutiny w 1857 r. Reakcje te wykraczają poza temat niniejszej książki, wyjąwszy wypadki, w których towarzyszą im specyficzne postawy religijne. Jednak, w oczach człowieka religijnego, polityczna słabość islamu tłumaczy się automatycznie utratą wiary i skażeniem praktyki. Dlatego pierwszy masowy ruch reformistyczny XIX w. miał dwojaki charakter. W dziedzinie religijnej nawoływał do oczyszczenia wiary i praktyki, do podniesienia standardów intelektualnych, do rozszerzenia i unowocześnienia systemu oświaty. W dziedzinie politycznej dążył dc usunięcia źródeł rozdziału między samymi muzułmanami i zjednoczenia ich pod sztandarem wiary. Protagonistą ruchu był Dżamal ad-Din al-Afgani (1839-1897), którego działalność we wschodnim świecie muzułmańskim przyczyniła się nie tylko do poważnego rozbudzenia religijnych uczuć muzułmanów, ale także do powstania Arabów w Egipcie i rewolucji w Persji. Dżamal ad-Din al-Afgani był twórcą ruchu panmuzułmańskiego, dążącego do zjednoczenia całej ludności muzułmańskiej pod kalifatem osmańskim. I chociaż chybił celu, jego idea i wpływ żyją nadal w nowożytnych ruchach ludowych, łączących muzułmański fundamentalizm z aktywnym programem politycznym.

Jednak wśród uczniów Dżamala ad-Dina znalazł się ktoś, kto rozumiał, że należy oddzielić reformę polityczną od religijnej i zacząć od przeformułowania doktryny muzułmańskiej. Był to wielki Egipcjanin, szejch Mohammed Abduh (1849-1905), człowiek o szerokich horyzontach, niezależności i szlachetności ducha. Już jako młody nauczyciel w al-Azharze próbował rozszerzyć i „ufilozoficznić” nauczanie religii, a następnie, na emigracji, współpracował z Dżamalem ad-Dinem w na wpół religijnym, na wpół politycznym dzienniku „al-Urwa al-Wuska”. W 1888 r. wrócił do Egiptu, gdzie mimo silnej opozycji ze strony konserwatywnych ulemów i przeciwników politycznych - wywarł dzięki swemu charakterowi i nauce ogromny wpływ na młode pokolenie, które czuło się przytłoczone formalizmem al-Azharu. Podobnie jak wielcy uczeni średniowieczni, Mohammed Abduh wypowiadał swe myśli w formie komentarza do Koranu, chociaż celem jego życia nie była kontemplacja Koranu. Był modernistą w tym sensie, że nalegał na śledzenie myśli nowożytnej w przekonaniu, iż w ostatecznym bilansie nie podkopie ona, lecz przeciwnie - potwierdzi religijne prawdy islamu. Jeśli chodzi o tradycyjną, ortodoksyjną koncepcję wiary, to pozostał jej wierny. Nie stworzył też - w przeciwieństwie do alGazalego - żadnej syntezy, która wcielałaby lub adaptowała zespół idei, dotychczas zewnętrznych, do wiary ortodoksyjnej. Obserwatorowi z zewnątrz trudno, być może, zrozumieć, dlaczego jego nauka budziła taki entuzjazm i - z jednej strony - wywoływała tak potężny wpływ, z drugiej zaś - była tak zaciekle zwalczana. Fakt ten można jednak chyba tłumaczyć tym, że przywracając rozumowi jego prawa w zakresie myśli religijnej, Mohammed Abduh nadał sztywnemu i skostniałemu systemowi elastyczność, która otwierała drogę do przeformułowania doktryny na język nowożytny. Takiego przeformułowania nie można jednak dokonać w ramach jednego czy nawet dwóch pokoleń. Nic więc dziwnego, iż ruch ten zrobił tylko nieznaczny krok naprzód, tym bardziej że istniejące napięcie polityczne stwarzało i utrzymywało atmosferę nie sprzyjającą pracy uczonego i teologa. Działalność Mohammeda Abduha znalazła więc wyraz w dwóch przeciwstawnych sobie tendencjach. Jedna z nich powstała w kołach świeckich i rozwinęła się w szeroko zakrojony, choć nigdzie nie formułowany explicite modernizm, który, ściśle trzymając się podstawowych dogmatów islamu, pozostawał jednocześnie pod silnym wpływem idei zachodnich. W swych najbardziej postępowych formach modernizm ten skłania się do połączenia z ruchem świeckim, dążącym do oddzielenia kościoła od państwa i zastąpienia szariatu zachodnim systemem prawnym. Najskrajniejszym przykładem tego stanowiska stała się Republika Turecka po zniesieniu kalifatu osmańskiego w 1924 r. Ruch świecki ma zwolenników również w innych krajach muzułmańskich, jednak większość modernistów zajmuje o wiele bardziej umiarkowaną postawę w stosunku do organizacji religijnej i tradycji. Niezależnie od poglądów w sprawach prawa i polityki, ich pozycję doktrynalną można podsumować jako generalne odrzucanie autorytetu średniowiecznych doktorów i ostrożne próby przeforsowywania własnych sądów. Drugą była partia religijna, zwana salafijja, czyli podtrzymująca tradycję „Wielkich Proroków”, ojców gminy muzułmańskiej. Tak samo jak moderniści, partia salafijja odrzucała autorytet średniowiecznych szkół i nie uważała Koranu i sunny za jedyne źródła prawdy religijnej. Pod tym względem, w zestawieniu z postawą ulemów, zwolennicy salafijja byli reformistami. Odwrotnie jednak niż moderniści, odrzucali możliwość wprowadzania do islamu liberalizmu i racjonalizmu zachodniego. Przywódcą partii salafijja był syryjski uczeń Mohammeda Abduha, szejch Raszid. Rida (1865-1935), wydawca komentarza do Koranu oraz reformistycznego dziennika „al-Manar” rozpowszechnionego od Maroka do Jawy. Pod jego wpływem zwolennicy salafijja początkowo głosili panmuzułmański program Dżamala al-Dina. Kiedy jednak świeccy władcy Turcji otwarcie odeszli od tradycji muzułmańskiej, Raszid Rida ostro potępił ich politykę. Podobnie jak wcześniejsi reformatorzy purytańscy, z miejsca przeszedł na fundamentalizm i w końcu zjednoczył się z wahhabitami.

W zakresie doktrynalnym salafici odrzucali sekciarskie obyczaje wahhabitów, ogłosili siebie „neohanbalitami”, czyli konserwatystami żądającymi otwarcia na nowo „wrót idżtihadu” oraz reinterpretacji teologii i prawa. Być może, że podstawową więzią między salafitami i wahhabitami była wspólna im wrogość w stosunku do wszelkich form sufizmu, kultu świętych i „animistycznych nowinek”, odciągających islam od czystego monoteizmu koranicznego. Być może, że to właśnie przyczyniło się do umocnienia ich wpływów w tych krajach muzułmańskich, w których reformatorzy mieli do czynienia z dawna istniejącym kultem świętych i działalnością bractw sufickich. Odrzucając ostrożną i kompromisową postawę ulemów, modernizm ten stworzył, przekraczając granice rasowe i narodowe, nowe bractwo, zdecydowane wypowiedzieć wojnę zarówno zepsuciu wewnętrznemu, jak i zewnętrznemu rozdarciu. Chociaż w zasadzie ruch ten nie apelował do żadnej konkretnej grupy ekonomicznej czy społecznej ani do określonego poziomu kulturalnego, miał niewielu wyznawców wśród ludzi wykształconych, których podejrzewał o nieścisłości w sprawach wiary i praktyki. Równolegle do ruchu salafitów, ale na mniej wyraźnej podstawie doktrynalnej, powstawały w społeczności muzułmańskiej w ostatnich dziesięcioleciach nowe towarzystwa religijne. W nich również dokonywano przeformułowania myśli muzułmańskiej i utwierdzenia świadomości religijnej w obliczu infiltracji idei zachodnich, adaptując je do nowych warunków społecznych i oświatowych. I tak Stowarzyszenie Młodzieży Muzułmańskiej w Egipcie apelowało do tych samych ludzi i tymi samymi metodami co YMCA, podczas gdy Bractwo Muzułmańskie działało na niższym, ludowym szczeblu. Podobne, choć niezależne stowarzyszenia istnieją również w Pakistanie i Indonezji. Dążąc do rozbudzenia i odrodzenia religijnej wiary i praktyki, które - pozostawione same sobie mogłyby zatonąć w falach nowożytności, nowe stowarzyszenia przyjmowały z konieczności postawę polityczną w obronie dziedzictwa Islamu. Tak więc, wśród ludności miejskiej krajów osiadłych stanowiły dwudziestowieczną adaptację ruchów międzyplemiennych z ubiegłego wieku, zastępując jednocześnie zakony sufickie, których wpływ w miastach wyraźnie malał wraz z załamaniem się gildii kupieckich. Reprezentując całą mozaikę postaw doktrynalnych, od fundamentalizmu do liberalnej ortodoksji, znajdowały punkt styczny w kulcie osoby Proroka; kult ten można uznać za główny emocjonalny i moralny bodziec nowożytnego islamu. Drugi typ reakcji na presję Zachodu przejawił się niemal wyłącznie w Indii. Jednak i u jego podstaw leży ortodoksyjny ruch reformatorski, który przygotował mu drogę przez wyeliminowanie autorytetu „szkół” średniowiecznych. Ruch ten wystartował w początkach XIX w. z pozycji wahhabickiego purytanizmu i walki z kultem świętych, prowadzonej przez takich jego przywódców, jak Szarisat Allah i Sajjid Ahmad z Rai Bareli (zabity w bitwie z Sikhami w 1831 r.), i z miejsca zdobył sobie licznych wyznawców wśród muzułmanów hinduskich. Zasady jego były głoszone przez różne organizacje, m. in. przez fanatyczną sektę faraidytów w Bengalu (zwaną również salafitami), oraz liczne kongregacje zwane ahl-i-hadis, czyli „zwolennicy tradycji” - utrzymujące własne meczety i szkoły. Ich walka o oczyszczenie doktryny i praktyki znalazła również oddźwięk w szerszych kręgach ludności. W ten sposób stworzono atmosferę sprzyjającą indywidualnym wysiłkom zmierzającym do przeformułowania myśli muzułmańskiej na język nowożytny. Pierwszą próbę tego rodzaju podjął sir Sajjid Amad Chan (1817- 1898). Stojąc na stanowisku (jak szejch Mohammed Abduh), że islam i nauka nie mogą być antagonistyczne wobec siebie, poszedł o krok dalej, zakładając, iż islam znajduje potwierdzenie w naturze i prawach naukowych i wszystko, co jest z nimi sprzeczne, nie może być autentycznie muzułmańskie. Aby myśl tę rozpowszechnić i rozwinąć, założył w 1875 r. kolegium w Aligarh, w którym zamierzał łączyć wykształcenie religijne z nowoczesnym wykształceniem naukowym. W ten sposób stworzył pierwszą „modernistyczną” instytucję islamu. Nowe kolegium

i jego założyciel stali się z miejsca przedmiotem zaciekłych ataków opozycji, i to nie tylko ortodoksyjnych ulemów, ale także Dżamala ad-Dina al-Afganiego, który ostro atakował filozofię neczari jako materializm i odstępstwo od wiary. Niemniej jednak ruch Aligarh prosperował nadal, chociaż samo kolegium, przekształcone w 1920 r. w muzułmański uniwersytet w Aligarh, stopniowo odchodziło od swych wyjściowych założeń doktrynalnych. Nowa liberalizująca teologia - będąca wynikiem racjonalistycznego podejścia do islamu, propagowanego przez sir Sajjida Ahmada Chana - pociągnęła za sobą zmianę tradycyjnej etyki społecznej. To właśnie, jak się zdaje, było jej najatrakcyjniejszym elementem, w każdym razie w oczach licznego grona intelektualistów muzułmańskich, którzy zdawali sobie sprawę ze społecznego zła niewolnictwa, nieuregulowanych problemów poligamii i rozwodu. W tym też względzie wpływ szkoły Sajjida Ahmada Chana wyszedł daleko poza granice islamu hinduskiego dzięki nowemu ujęciu - do pewnego stopnia apologetycznemu, ale jednocześnie reformistycznemu muzułmańskiej praktyki i doktryny społecznej. Z pisarzy hinduskich, popularyzujących nową, liberalną teologię i etykę, na czoło wysunął się wybitny prawnik-szyita, Sajjid Amir, Ali. Jego książka pt. Duch islamu, opublikowana w 1891 r., umocniła w budzących się politycznie muzułmanach poczucie własnej godności, niezmiernie im potrzebne w walce ze światem zachodnim. Tak dalece odpowiadała ona usposobieniu i postawie współczesnych, że tylko nieliczni bardziej wykształceni ludzie dostrzegli, iż Amir Ali przeformułował doktrynę islamu na język zachodni dokładnie w tym stopniu, co jego poprzednicy neczari. Brak miejsca uniemożliwia nam przedstawienie stanowiska Amira Alego w szczegółach, musimy się więc zadowolić poruszeniem trzech spraw, które stały się integralnymi składnikami nowożytnej myśli muzułmańskiej. Pierwszą z nich jest koncentracja na osobie Mahometa, którą obserwowaliśmy już w innych muzułmańskich ruchach nowożytnych. Sam fakt, że pierwotnie tytuł dzieła Duch islamu brzmiał: Życie i nauka Mahometa, wskazuje na miejsce, jakie sprawa ta zajmowała w jego doktrynie. W przeciwieństwie jednak do nauki sufickiej, nie zawierała ona żadnych śladów nadnaturalizmu. Mahomet w doktrynie Amira Alego jest uosobieniem i wzorem ludzkich cnót w ich najdoskonalszej formie. Amir Ali posunął się nawet tak daleko, że uznał Koran za dzieło Mahometa, chociaż teza ta nie znalazła poparcia wśród ogółu modernistów, którzy nadal obstawali przy ortodoksyjnej doktrynie, uznającej Koran za słowo Boga. Po drugie, nauki Mahometa przełożono po raz pierwszy na język nowożytnych idei społecznych. Cztery podstawowe obowiązki (modlitwa, post, jałmużna i pielgrzymka) są nadal zalecane, ale w racjonalnych granicach ich społecznej i fizycznej użyteczności. Rozpowszechnione w społeczeństwie muzułmańskim niewolnictwo, poligamia, rozwód przez porzucenie i inne moralne i społeczne niedostatki systemu są wprawdzie uznawane jako istniejące, ale kwestionuje się ich zgodność z prawdziwą nauką Koranu i odpowiedzialnością za ich wprowadzenie obarcza się późniejszych doktorów i prawników. Niewolnictwo uważa się za sprzeczne z koraniczną nauką o równości wszystkich ludzi, poligamię za implicite zakazaną, rozwód za wręcz sprzeczny z duchem przykazań i przykładem Mahometa. W ostatnich latach w wielu krajach muzułmańskich zaostrzono znacznie prawo małżeńskie i rozwodowe, a także wiele innych przepisów szariatu, administrowanego przez sądy religijne, chociaż tylko Turcja zastąpiła muzułmańskie Święte Prawo kodeksem zachodnim. Niewolnictwo zniesiono we wszystkich krajach muzułmańskich, z wyjątkiem Arabii, w drugiej połowie XIX w. Po trzecie wreszcie, nowa teologia kładła nacisk na postępową siłę cywilizacyjną islamu, podkreślała znaczenie i wpływ takich ośrodków, jak Bagdad i Kordowa, gloryfikowała postęp w szkolnictwie

i nauce, tolerancję religijną i recepcję filozofii greckiej przez Arabów, a także instytucję szpitalnictwa i wyposażenie szkół. Wszystkie te osiągnięcia islamu stanowiły wyraźny kontrast z warunkami życia w średniowiecznej Europie, tak że nawet wykształceni muzułmanie wierzyli bez zastrzeżeń, iż odrodzenie nauk i renesans europejski ma źródło w kulturze muzułmańskiej, od której przejęły umiejętności techniczne i intelektualne. Niezależnie od aspektu apologetycznego i odmienności zastosowań, argument powyższy stanowi podstawę dwóch dalszych doktryn modernistycznych. Pierwszą z nich jest doktryna szejcha Mohammeda Abduha, zgodnie z którą islam, właściwie rozumiany i stosowany, jest wrogiem wszelkiego obskurantyzmu i jako taki wymaga od swych wyznawców korzystania ze wszystkich dostępnych im gałęzi wiedzy, w miarę sił i możliwości. Stanowisko to jest odpowiedzią na średniowieczną deprecjację nauki świeckiej i koncentrowanie się muzułmańskich madras na studiach teologicznych i literackich. Sankcję dla tej doktryny nietrudno znaleźć w Koranie, który zaleca wiernym badanie „znaków Boga” w przyrodzie, oraz w licznych powiedzeniach przypisywanych Prorokowi, jak np.: „Szukaj wiedzy nawet w Chinach” lub „Atrament uczonego jest świętszy niż krew męczennika”. Drugą jest doktryna głosząca, że muzułmanie, przejmując nowożytną wiedzę i naukę od Zachodu, odbierają jedynie swój wkład w rozwój cywilizacji. Stanowisko to najsilniej wyraził sir Mohammed Ikbal (1876-1938), przedstawiciel tendencji do możliwie wszechstronnego przeformułowania doktryny islamu na język nowożytny. W przeciwieństwie do wcześniejszych modernistów, Ikbal opiera swą teologię na filozofii sufickiej, którą przełożył na język Nietscheańskiego nadczłowieka i Bergsonowskiej ewolucji twórczej. Głoszona przez niego filozofia, zawarta w serii poematów w języku perskim i urdu, silnie oddziałała na młode pokolenie hinduskich muzułmanów i przyczyniła się do powstania w 1947 r. Pakistanu, jako niezależnego państwa muzułmańskiego. Bardziej systematyczną formę nadał jej Ikbal dopiero w serii wykładów, wygłoszonych po angielsku w 1928 r., pod ogólnym tytułem „Rekonstrukcja myśli w islamie”. Trudno jednak powiedzieć z pewnością, czy doktryna jego znalazła szerszy oddźwięk poza granicami Pakistanu i Indii. Na zakończenie warto wspomnieć o jeszcze jednym ruchu wewnątrz dziewiętnastowiecznej społeczności muzułmańskiej. Chodzi o odrodzenie się tendencji do tworzenia sekt synkretycznych, takich, jakie tworzyli w przeszłości musajryci, drusowie i jazydzi oraz wiele sekt szyickich, a po nich bektaszyci i sikhowie. Doszukiwanie się ich źródeł we wpływach Zachodu jest zupełnie nieuzasadnione. Pierwsza z nich wyrosła z filozoficznej szkoły szajchi w szyizmie perskim, pod przewodem Sajjida Ali Mohammeda z Szirazu. Przyjąwszy miano bab, czyli „wrót”, przez które prowadzi droga do prawdy, Mohammed głosił doktrynę stanowiącą zlepek liberalizmu religijnego z gnostycyzmem. Po powstaniu, wznieconym przez jego następców, został stracony w 1850 r. Po śmierci swego założyciela sekta babitów rozpadła się na dwa odłamy. Większość poszła za uczniem mistrza, Baha Ullahem (1817-1892), który przekształcił pierwotną doktrynę w teorię pacyfistyczną i humanitarną, zwaną od jego imienia bahaizmem. Nowa religia, mająca dziś wyznawców wyłącznie poza granicami świata islamu, odniosła pewien sukces w Persji i Stanach Zjednoczonych, a jej główna kwatera mieści się w Haifie w Palestynie. Ostatnim ruchem synkretycznym o powszechniejszym znaczeniu jest ruch, który powstał w Indii jako reakcja na ruch Aligarh. Jego przywódca, Mirza Gulam Ahmed z Kadian (zm. 1908), uważał się za nosiciela objawienia, którego celem jest przystosowanie islamu do potrzeb nowej ery. Poza pacyfizmem, cechującym tę doktrynę, niewiele różniła się ona od umiarkowanych doktryn reformatorów ortodoksyjnych, którzy zwalczali kult świętych. Zarówno jednak sam Mirza, jak

i potężna organizacja, którą zbudował, byli przedmiotem ostrych ataków ze strony ortodoksów, głównie zresztą z racji osobistych roszczeń Mirzy, i zostali uznani za heretyków. Po śmierci pierwszego kalifa w 1914 r., również ahmadijja rozpadła się na dwa odłamy. Odłam oryginalny z Kadian podtrzymywał roszczenia swego założyciela do godności proroka i uznawał kalifów; odszczepieńcy, czyli odłam z Lahore, odrzucali jedno i drugie i przekształcili się w Towarzystwo Propagowania Islamu pod nowym kierownictwem. Odłam lahorski w końcu pogodził się z ortodoksyjnym sufizmem, choć ulemowie nadal patrzą na nich z nieufnością. Oba te odłamy cechuje duża prężność nie tylko w Indii, ale także w Anglii i Ameryce. Szczególnie odłam z Kadian stanowi silną konkurencję dla misjonarzy chrześcijańskich w Indii wschodniej oraz w południowej, wschodniej i zachodniej Afryce. Trudno określić dokładnie liczbę ich wyznawców, ale nawet w Pakistanie i Indii jest ona tak znikoma, że ginie w masie muzułmanów hinduskich. Mimo że przegląd niniejszy mógł tylko w wielkim skrócie przedstawić zmiany zachodzące ostatnio w islamie, ukazuje on przecież wyraźnie, że siły, które kształtowały postawę religijną muzułmanów w przeszłości, nie straciły swej mocy. Podobnie jak w innych historycznych społecznościach religijnych, również w islamie działają stale dwie przeciwstawne, a jednocześnie uzupełniające się tendencje. Jedną z nich jest tendencja purytańska usiłująca trzymać się ściśle prawa i tradycji medyneńskiej oraz walcząca z uporem z wszelkimi innowacjami, które zdają się kazić czystość pierwotnej doktryny i praktyki. Drugą jest tendencja liberalna, czyli tolerancyjna, która explicite dopuszcza cały wachlarz doktryn i obyczajów w sprawach mniejszej wagi, implicite zaś zakłada konieczność reinterpretacji islamu, by sprostać nowym, rzeczywistym potrzebom. Muzułmańscy przywódcy religijni stale, przy różnych okazjach, podejmowali próby przeformułowania w nowy sposób odwiecznych zasad koranicznej interpretacji świata. Bez przesady można mówić o muzułmańskim stoicyzmie, muzułmańskim arystotelizmie, muzułmańskim panteizmie, i to w ramach „czterech ścian” społeczności ortodoksyjnej. Postawy tej nie zdołała zmienić nawet tendencja purytańska, której nie udało się odrodzić pierwotnej doktryny i światopoglądu. Mogła natomiast, i czyniła to przy każdej okazji, niweczyć wszelkie próby kompromisu z duchem liberalizmu, szczególnie tam, gdzie posuwały się za daleko i doprowadzały do sprzeczności z podstawowym doświadczeniem religijnym islamu. W swej historii islam osiągnął zarówno przystosowalność, jak i wytrwałość, a więc cechy niezbędne do sprostania zmianom zachodzącym w nowożytnej myśli filozoficznej, choć do dziś nie zadeklarował jeszcze ostatecznie swego do niej stosunku. Jednak niebezpieczeństwa, na jakie jest dziś - jako religia - wystawiony, są przypuszczalnie większe niż te, z którymi miał do czynienia w przeszłości. Najgroźniejsza wydaje się siła, która już podkopała lub też grozi podkopaniem wszelkiej religii teistycznej. Nacisk laicyzmu, bądź pod postacią nacjonalizmu bądź też naukowego materializmu i ekonomicznej interpretacji historii, wycisnął już piętno na różnych odłamach społeczności muzułmańskiej. Wydaje się jednak, że ten wpływ bez względu na stopień niebezpieczeństwa, nie jest tak zgubny jak zanik świadomości religijnej i osłabienie liberalnej tradycji islamu. Stan ten jest wynikiem zerwania więzi między zakonami religijnymi a średnimi i wyższymi klasami społecznymi świata muzułmańskiego i na pewno został przyspieszony przez to zerwanie. Więzi tej nie są w stanie zastąpić ulemowie, ponieważ nigdy nie starali się odgrywać i nie odgrywali roli przywódców duchowych i kierowników w stosunku do poszczególnych wiernych, co należy np. do obowiązków kleru katolickiego. Nowo powstające stowarzyszenia dążyły wprawdzie, jak widzieliśmy, do zaspokojenia tych potrzeb, z którymi zetknęły się już zakony sufickie, ale czyniły to w różny sposób i z różnymi skutkami. Odejście od formy zorganizowanej było zapewne konieczne, jeśli miało się sprostać zmianom zachodzącym w świecie zewnętrznym oraz spustoszeniom, jakie wewnątrz samego

islamu poczyniła laicyzacja. Stowarzyszeniom klas średnich, z założenia modernistycznym i pacyfistycznym, brakło sił, by rozniecić ducha w klasach niższych, i w konsekwencji przekształcały się w ugrupowania o niewielkim zasięgu wpływów. Działające w Egipcie Bractwo Muzułmańskie, które początkowo - dzięki czynnemu i zasadniczemu programowi działania - zyskało szerokie rzesze zwolenników, wkrótce padło ofiarą zbyt rażących wyskoków swego skrajnego skrzydła i zostało rozwiązane przez rząd. Oczywiście, niepowodzenie takie nie musi przesądzać sprawy; na pewno jednak osłabia jeszcze bardziej i tak już nadwerężoną wspólnotę celów i uczuć w świecie muzułmańskim. Za stan ten, obejmujący dziś całą społeczność muzułmańską, muszą ponosić odpowiedzialność ulemowie. Ich bowiem zadaniem było utrzymywanie równowagi między skrajnymi tendencjami, obrona stabilności i tolerancyjności oraz regulowanie i reprezentowanie religijnej świadomości współwyznawców. Nietrudno zrozumieć, co tak drażni bardziej postępowych reformatorów u ulemów i co nazywają u nich obskurantyzmem. Ciąży na nich tradycja, której korzenie, sięgające głęboko w wieki dawno minione, ukrywają się pod powierzchnią życia. Większości przedstawicieli ulemów można na pewno zarzucić zawężenie światopoglądu, niezdolność czy wręcz niechęć wychodzenia naprzeciw postulatom nowego życia oraz nowym problemom, z którymi boryka się obecnie społeczeństwo muzułmańskie. Jednak mimo wszystkich błędów, które mniej lub bardziej słusznie przypisywano ulemom, nigdy - jak dotąd - nie odstąpili oni od służby zasadniczym interesom gminy. Mimo że jako całość tworzą spójną organizację o silnym zmyśle korporacyjnym, posiadają jednak dość elastyczności, by zapobiec przekształceniu się tej spójności w zaporę nie do przebycia. I nawet jeśli nie nadążają za zmieniającymi się ideami i interesami dominujących odłamów, swą długoletnią walką ze świeckimi władzami i świecką filozofią zrobili niemało w sprawie ochrony religijnej i osobistej wolności. Najgroźniejszym wyznaniem w stosunku do dzisiejszych ulemów jest ekspansja państwa i wychowania laickiego w szkołach i na uniwersytetach. Póki będą stali z boku, opierając się na zamkniętym systemie szkolnictwa, niedostępnym ogółowi muzułmanów, póty wpływ ich będzie stopniowo malał. Obserwatorowi z zewnątrz mogłoby się wydawać, że wystarczy, by ulemowie stali się z powrotem tym, czym byli w czasach gminy historycznej, tzn. jądrem „uczonych mężów”, przywódcami życia intelektualnego i duchowego, by mogli znowu skutecznie wykonywać swe funkcje i odeprzeć nacisk, który grozi islamowi przekształceniem w grupki prywatnych wyznawców, nie mających żadnego wpływu na życie społeczne. I to jest właśnie punkt krytyczny. Islam jest religią nie tylko imperatywu moralnego, ale imperatywu osadzonego w normach i sposobie życia gminy, która obejmuje w zasadzie wszystkich świadomych muzułmanów. Poprzednie wieki zamknęły Święte Prawo w klasyczne ramy szariatu. Jednak dla niecierpliwych reformatorów proces adaptacyjny, konieczny dla utrzymania spójności gminy, jest zbyt długi i dlatego odwołują się do państwa, by go przyspieszył. Te rządy, które zalegalizowały zmiany w szariacie, uczyniły to przede wszystkim pod naciskiem wpływowych odłamów muzułmańskich nie uważających już szariatu za adekwatną i wystarczającą wykładnię imperatywu moralnego. Jednak całkowite obalenie Świętego Prawa rozerwałoby raz na zawsze więź społeczności z historyczną gminą medyneńską. Tymczasem ruchy ludowe dowiodły, że odwołanie się do szariatu może być i jest nadal skutecznym narzędziem w walce o sprawiedliwość społeczną. Głównym więc zadaniem, jakie stoi dziś przed duchowymi przywódcami islamu, nie jest podjazdowa walka na tyłach, lecz klajstrowanie rozszerzających się szczelin wewnątrz społeczności muzułmańskiej przez wykorzystanie jej twórczych sił do przeformułowania i reaktywowania szariatu, jako obowiązującej drogi życia w nowych i zmienionych warunkach. Rzecz nie sprowadza się już dziś do odtwarzania z dawna ustalonych metod postępowania ani też do przetransponowania na islam etyki utylitarnej

czy humanistycznej innych systemów. Sprawa dotyczy duchowych korzeni życia i działania. Żaden muzułmanin nie może się już dziś odciąć od świata nowożytnego, tak jak nie może się odciąć od swych duchowych korzeni tkwiących w historycznej gminie medyneńskiej, jeśli chce pozostać prawdziwym muzułmaninem. Chyba że ulemowie sprostają swemu podstawowemu zadaniu utrzymania równowagi między sprzecznymi tendencjami i zaspokajania religijnych potrzeb większości oświeconych muzułmanów, jak to czynili dotychczas, trzymając się ściśle istoty wiary i etyki muzułmańskiej. W przeciwnym razie nie potrafią oni zabezpieczyć religijnego dziedzictwa islamu przed wpływami naszych czasów

Posłowie8
Praca H.A.R. Gibba poświęcona jest historycznej ewolucji islamu. Autor - zgodnie z zapowiedzią rozpatruje islam jako „autonomiczny wyraz myśli i doświadczenia religijnego”. Z uwagi na swój przedmiot i metodę książka Gibba pomija współczesną funkcję islamu w krajach trzeciego świata, wzajemny stosunek religii i rewolucji, konflikty obyczajów i norm utrwalonych w mahometanizmie z aspiracjami nowoczesnego państwa. Wprawdzie w rozdziale końcowym, zatytułowanym „Islam w świecie nowożytnym” autor charakteryzuje tendencje „modernistyczne”, czyni to jednak głównie pod kątem niebezpieczeństw zagrażających z zewnątrz religii, przede wszystkim wskutek nacisku pojęć laickich. Być może, niektórych Czytelników zafrapuje problem ogólniejszy, a właściwie dwa powiązane ze sobą ściśle zagadnienia: 1. Jaką rolę odgrywa dziś religia mahometańska w nowych państwach Afryki i Azji, które po wyzwoleniu podlegają szybkim przemianom ekonomicznym, społecznym i ideowym? 2. Jak odnoszą się do problemu religii elity kierownicze tych krajów? Pytania te wprowadzają nas w obręb problematyki niezmiernie istotnej i dyskusyjnej. Dyskusyjnej nie tylko z punktu widzenia Europejczyka: na sprawy te patrzą odmiennie sami muzułmanie, czy będą to rewolucjoniści algierscy, czy przedstawiciele tunezyjskiej partii Neo-Destuor, ludzie z otoczenia Nasera czy członkowie świty króla Maroka, Hasana II. Posłowie niniejsze ma charakter fragmentaryczny; autor poddaje rozwadze Czytelnika obserwacje i wnioski nagromadzone głównie w krajach Maghrebu.

I Zewnętrznie biorąc, społeczeństwo muzułmańskie jest niezmiernie przywiązane do religii. To, co dla turystów jest tylko egzotyką - architektura meczetu, płaczliwy głos muezzina nawołującego do modlitwy w różnych porach dnia i nocy - stanowi dla muzułmanina realne tło kultu o ściśle sprecyzowanych obowiązkach. W okresie trwania miesiąca postu - ramadan - lokale i sklepy wyglądają jak wymarłe, zakaz spożywania wszelkich posiłków jest bezwzględnie przestrzegany. (Inna rzecz, że po zachodzie słońca głodówka ulega przerwie, co możniejsi ucztują wystawnie do białego świtu, by podjąć znowu święty obowiązek postu). Co piątek fale wiernych płyną do meczetów na zbiorową modlitwę; w Maroku bierze w niej zwyczajowo udział król. Ceremoniał przyjazdu króla, otoczonego czarną gwardią, kontrastuje jaskrawo z prostotą samego obrzędu. Prawo mahometańskie zabrania picia alkoholu, mimo iż jest on - pod postacią wina - jednym z czołowych wytworów
8

Do wyd. pol.

rolnictwa w Algierii i Tunezji. Zakaz ten jest respektowany w lokalach publicznych; należy przypuszczać, iż gwałci się go w zaciszu domowym - nie bez wpływu przybyszów z Europy. Marzeniem każdego muzułmanina jest nadal pielgrzymka do Mekki. Dawniej romantyczne karawany ciągnęły przez piaski pustyni. Dziś bogacze korzystają z niezastąpionego Boeinga 707, przedstawiciele klasy średniej upychają się w czeluściach podłych stateczków, dla biednych marzenie się nie ziści. Pozostaje tylko pociecha, że Allach nie popadnie w gniew z tego powodu. W swej niezmierzonej elastyczności przewidział bowiem, iż nie każdego muzułmanina stać będzie na pielgrzymowanie. Przywiązanie do islamu to nie tylko wypełnianie nakazów kultu, to przestrzeganie określonych zasad wyznaczających jednostce konkretne miejsce w obrębie społeczności muzułmańskiej, respektowanie prawa koranicznego, nakazów etyki i wzorów obyczajowych. Ideały islamu przekazywane były z pokolenia na pokolenie w postaci nie zmienionej, nie skażonej żadnymi nowinkami. Echa sporów teologicznych prowadzonych przez jurystów, doktorów i ulemów nie docierały do szerokich mas. Inercja doktryny sprzyjała jej przekazywaniu. Przeciętny muzułmanin, który nie umie czytać ani pisać, wie, że Allah jest wielki, że nie ma innego Boga poza Allahem i że Mahomet jest jego prorokiem. Ale ów muzułmanin wie także, iż Mahomet był Arabem, że Koran jest spisany w języku arabskim i że cała ekspansja świata arabskiego od VII w. począwszy to dzieło islamu. Islam stał się potężną siłą, która zintegrowała rozproszone plemiona w społeczności rządzone wspólnym prawem. Ta świadomość historyczna stanowi o rozumowym przywiązaniu do islamu w krajach Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. W wieku XIX, u progu ery imperialistycznej, zmieniła się istotnie funkcja islamu. W swych początkach był on ideologią ataku, ekspansji, świętej wojny. Obecnie przekształcił się w ideologię oporu i patriotyzmu w nowożytnym rozumieniu tego słowa. W Algierii muzułmanin, który przeszedł na służbę francuską, stawał się odszczepieńcem w podwójnym sensie: jako obywatel i jako członek społeczności religijnej. Francuzi, którzy w lot pojęli psychikę narodów podbitych, pragnęli się uporać przede wszystkim z ich odrębnością kulturową i cywilizacyjną, narzucić im wzory europejskie w stroju, zachowaniu, obyczajach. Znany teoretyk rewolucji algierskiej, zmarły przed kilkoma laty Frantz Fannon, napisał studium socjologiczne poświęcone algierskiej kobiecie. Otóż Francuzi propagowali ideę emancypacji chcąc upodobnić kobiety arabskie do Europejek, oderwać je od starego pnia tradycji. Administracja francuska opowiadała się za porzuceniem tradycyjnych zasłon, które nosiły na twarzy muzułmanki. Ale kobiety tym szczelniej okrywały twarz, by wykazać, że są Arabkami. Jedynie w okresie wojny wyzwoleńczej, gdy technika walki, przenoszenia broni zmuszała je do używania stroju europejskiego, Arabki odstępowały od swych zasad. Obecnie jednak widzi się na ulicach Algierii wielką liczbę kobiet w stroju tradycyjnym - poczucie przynależności do cywilizacji arabskiej wybuchło z nową siłą. Inaczej nieco przedstawia się sytuacja w Tunezji: młode kobiety, studentki i urzędniczki wyzwoliły się prawie całkowicie z dawnych konwencji obyczajowych. Ale to zagadnienie odrębne, związane z pewnymi postępami laicyzacji w Tunezji. Będzie o tym jeszcze mowa. W każdym razie ruch muzułmański, choć intelektualnie martwy, o silnym instynkcie konserwatywnym przyczynił się w wielu krajach Afryki do zwycięstwa nad kolonializmem i narodowego samookreślenia się ludów, które dotychczas były tylko przedmiotem rozgrywek państw europejskich.

II Po II wojnie światowej świat arabski dopełnił dzieła swego wyzwolenia. Różne były drogi, okoliczności, metody walki. Algierczycy zapłacili straszliwą cenę miliona ofiar wojny 1954-62.

W cieniu rewolucji algierskiej pokojowo doszły do niepodległości Tunezja i Maroko (1956). Egipt, w którym rewolucja grupy oficerów złamała monarchię Faruka (1952), naraził się na agresję ze strony Francji i Anglii z powodu nacjonalizacji Kanału Sueskiego. Wszystkie te kraje rozpoczęły tworzenie własnej państwowości w niezmiernie trudnych warunkach ekonomicznych (bezrobocie, niski poziom życia, niekorzystny układ cen towarów eksportowych i importowych, resztki zależności od monopoli kapitalistycznych). Reformy strukturalne (np. reforma rolna w Egipcie), początki industrializacji podważyły w wielu punktach dotychczasowe układy plemienne czy klanowe. Ludzie opuszczali swą wioskę, społeczność lokalną wędrując do miast w poszukiwaniu pracy. Dawne więzi społeczne powoli się rozprzęgały. W konfrontacji tych dwóch zjawisk - religii i państwa - islam, choć czcigodny i nieodłącznie związany z arabizmem, reprezentował pewne wartości zakrzepłe, spetryfikowane, państwo stawało się symbolem ruchu i postępu. W kołach oświeconych zaczęto mówić nie o odrzuceniu islamu, bo to byłoby niemożliwe - ale o unowocześnieniu, przystosowaniu go do czasów rewolucji narodowej i społecznej. Tendencje modernistyczne wystąpiły zresztą wcześniej u schyłku XIX i początku XX w. w samym islamie. Egipcjanin Muhammed Abduh działał na rzecz ewolucji islamu i pogodzenia go z nauką współczesną i racjonalizmem. Syryjczyk Raszid Rida wypowiadał się za równością społeczną ludzi opartą na zasadach nowocześnie i społecznie zinterpretowanego mahometanizmu. Wszystko to były jednak myśli, a nie czyny. Pierwszym czynem, który zaskoczył świat muzułmański były reformy Atatürka (Kemala Paszy). Obejmując prezydenturę w Turcji Atatürk dokonał dzieła laicyzacji państwa tureckiego, powiadając, że religia jest kwestią prywatną każdego człowieka. O islamie nikt dotychczas tak nie mówił. Pod wpływem reform Atatürka podniosły się w Egipcie głosy modernistów, domagające się oddzielenia religii od państwa. Młodzi ludzie demonstracyjnie zamieniali fezy na kapelusze. Jednak wpływy konserwatystów okazały się silniejsze. Trzeba było poczekać na pułkownika Nasera. Naser doszedł do władzy, utrzymał ją i umocnił posługując się hasłami nacjonalistycznymi i antyimperialistycznymi, opartymi na islamie jako religii Arabów. Przywódca egipski zdawał sobie sprawę z faktu, iż dzięki islamowi ideologia arabska zachowuje walor uniwersalizmu, wykracza poza granice jednego państwa czy narodu. Dlatego w życiu społecznym współczesnego Egiptu islam jest religią uznaną i popieraną. Ale dla Nassera modernizującego państwa islam jest kartą bardziej polityczną niż religijną, bardziej narzędziem niż ideałem. Uczony francuski, Jean Paul Roux, w swej pracy pt. Islam au proche Orient nazywa państwo egipskie „laicyzującym”. Ma on na myśli reformy, które podważyły totalny wpływ islamu. Trzy kwestie zasługują tu na szczególną uwagę: problem emancypacji kobiet, zagadnienia sądownictwa i praw, kwestie demograficzne. W tych bowiem punktach religia i prawo islamu w sposób zasadniczy odbiegają od wymogów czasów dzisiejszych. Sądzi się niekiedy, że Mahomet dość niesprawiedliwie potraktował kobiety ustalając zasady współżycia rodziny. Znawcy dowodzą wszakże, iż islam polepszył sytuację kobiet w porównaniu z okresem poprzednim i że prawo koraniczne jest przychylniejsze kobietom niż autorytatywne wypowiedzi świętych katolickich. Mahomet wprowadził ograniczenia w poligamii, redukując liczbę żon legalnych do czterech, zobowiązał męża do równego ich traktowania. Trudno jednak zaprzeczyć faktowi, iż w świetle Koranu kobieta była uznana za twór niższy, podległy mężczyźnie. Jej społeczna izolacja, anachroniczność stroju, brak możliwości kształcenia się i brania udziału w życiu publicznym wszystko to już w początkach naszego stulecia ciążyło młodym Arabkom i prowokowało do walki o prawa kobiet. Rzecz charakterystyczna, ruch emancypacyjny powoływał się - podobnie jak konserwatyści - na Koran. Kolebką tego ruchu był Egipt. Wśród postulatów zgłaszano: prawo wstępu dla kobiet do meczetów (przysługujące im przed wiekami), prawo edukacji moralnej i religijnej, ograniczenie poligamii, stworzenie szkół dla dziewcząt itp. Tradycyjny islam okopał się na antyfeministycznych pozycjach. Walka toczyła się niekiedy o szczegóły. Konserwatywny uniwersytet muzułmański Al-Azhar wydał zarządzenie zabraniające muzułmankom ukazywania się na plaży

publicznej, uważając, iż obraża to moralność religijną. W Syrii pewien deputowany wystąpił przeciw obraniu królowej piękności. Najpoważniejsze starcia dotyczyły prawa wyborczego. Po dłuższej walce przyznano je kobietom w 1949 r. w Syrii, w parę lat później w Egipcie. W tym samym czasie Al-Azhar orzekł, iż wyższość mężczyzny nad kobietą jest zjawiskiem naturalnym, biologicznym i wywodzi się z wyższości czynnika intelektualnego nad emocjonalnym. Ostatnio w Egipcie i Tunezji zniesiono oficjalnie wielożeństwo, wprowadzając nowoczesny kodeks cywilny. Stosunkowo łatwo reformatorzy uporali się z sądownictwem, zastępując dawne sądy wyrokujące w imię prawa bożego przez sądy laickie ferujące wyroki na zasadzie norm prawnych ustanowionych przez ludzi. Sądownictwo laickie rozwinęło się szczególnie pomyślnie w Tunezji, która posiada wykwalifikowaną kadrę prawników, wykształconych przez najlepsze uniwersytety europejskie. Prezydent Tunezji, Habib Burgiba, przeforsował ustawę nakazującą przejęcie przez państwo dóbr martwej ręki, tzw. „habous”. Niedawno zrodził się problem nowy i, jak na stosunki afrykańskie, mocno drastyczny. Większość krajów Afryki, zarówno czarnej, jak i arabskiej, ma niezwykle wysoki przyrost ludności. W Maroku np. wynosi on 3,5% rocznie, to znaczy na 12 milionów mieszkańców przybywa co roku ok. 400 tys. W Egipcie, gdzie ziemie uprawne koncentrują się w strefie ograniczonej doliną Nilu, gęstość zaludnienia dochodzi do 600 mieszkańców na km2. We wszystkich tych państwach trudno o pracę, a przyrost produkcji żywnościowej nie nadąża za przyrostem nowych mieszkańców. Zważywszy, że obecna sytuacja żywnościowa jest zła, przyszłość maluje się w jeszcze ciemniejszych barwach. Pod naciskiem okoliczności w niektórych krajach arabskich rozpoczęto propagandę na rzecz planowania rodziny. Stworzono ośrodki medyczne i ruchome ekipy docierające na głuchą prowincję. Podobna akcja popada w kolizję z tradycyjnym islamem, który, podobnie jak tradycyjny katolicyzm, wypowiada się przeciw planowaniu rodziny. Ale i tu napór życia jest silniejszy niż względy dawnej teologii. Dokonując pewnych zabiegów laicyzacyjnych, przywódcy typu Nasera i Burgiby, działają ostrożnie, deklarując się zawsze jako prawowierni muzułmanie, przestrzegając rytuału świąt mahometańskich i zbiorowych modlitw. Kadra wyższych urzędników, kupców, inteligencji, zafascynowanej cywilizacyjnym standardem Europy, odnosi się do problemów religii ze wzrastającą obojętnością. W Tunezji zwiedzałem jeden ze świeżo wzniesionych meczetów: kopuła utkana złotem, marmury sprowadzone z Indii i Grecji. Towarzyszący mi wysoki urzędnik ministerstwa propagandy objaśniał słowa wyryte na ścianach z miną światowca, obojętnego na wewnętrzną i emocjonalną treść religii.

III Niezmiernie ważny i teoretycznie istotny jest stosunek przywódców algierskich do islamu. Rewolucja algierska skupia uwagę wielu państw trzeciego świata. Jej doświadczenia w walce z kolonializmem, jej koncepcje przebudowy społecznej mogą się stać wzorem dla innych. W Afryce jest wielu polityków, którzy szermują hasłami socjalistycznymi, przy czym często nie znajdują one pokrycia w działalności praktycznej. W Algierii jest inaczej; nurt socjalistyczny, choć z natury rzeczy odmienny w wielu punktach od socjalizmu europejskiego - tchnie autentycznością, jest ściśle powiązany z życiem kraju, historią jego zmagań z Francją. Islam odegrał w Algierii szczególnie patriotyczną rolę. W ciągu 130 lat francuskiego panowania muzułmanin opierał się wpływom europejskim, bronił swej gminy, języka, religii. W szkołach

koranicznych dzieci recytowały naukę proroka nie rozumiejąc ani słowa z wersetów Koranu, ale pielęgnując znajomość arabskiego. Ci, którzy uczęszczali do szkół francuskich, przechodzili na język francuski, otwierali sobie niekiedy drogę do uniwersytetów, stanowisk, awansu. Droga ta była najeżona przeciwnościami. Francuzi zachowywali dla siebie wszystkie stanowiska w administracji, od gubernatora po woźnego w muzeum. Rewolucja algierska - to rewolucja chłopów, robotników rolnych, łudzi przywiązanych wieloma nićmi tradycji, obyczaju, więzi lokalnej do mahometanizmu. Jest rzeczą zrozumiałą, że przywódcy algierscy muszą się z tym faktem liczyć. W Algierii nie do pomyślenia byłyby rządy ludzi, którzy zadeklarowaliby się jako ateiści. Samo posądzenie o ateizm jest elementem walki politycznej, pozbawia człowieka popularności. Zresztą, wielu ludzi zajmujących czołowe stanowiska rządowe to szczerzy muzułmanie, wierzący i praktykujący. Nie jest zatem z ich strony ustępstwem taktycznym uznanie islamu w konstytucji jako religii panującej, narodowej, określenie Algierii nie tylko jako kraju demokratyczno-ludowego, ale i arabsko-muzułmańskiego. Wierzą oni w to, że islam może odegrać konstruktywną rolę w budowie arabskiego społeczeństwa socjalistycznego pod warunkiem, iż będzie oczyszczony z wszelkich przesądów, pojęć przestarzałych, konserwatywnych reliktów. W tezach ostatniego Kongresu Frontu Wyzwolenia Narodowego (kwiecień 1964) czytamy m. in.: „Głęboko wierzące masy algierskie walczyły z energią, by uwolnić islam od wszelkich przesądów, które go dławiły. Algierczycy zawsze występowali przeciw szarlatanom, którzy chcieli uczynić z islamu doktrynę rezygnacji i połączyli go z ideą położenia kresu wyzyskowi człowieka przez człowieka. Rewolucja algierska powinna zwrócić islamowi jego prawdziwe postępowe oblicze”. W dokumentach oficjalnych i przemówieniach przywódców kładzie się nacisk na reinterpretację islamu, na odczytanie w nim treści przyćmionych przez historię, przez konserwatywnych teologów. Akcentuje się więc idee równościowe, zawarte w Koranie: każdy muzułmanin jest bratem, nikt nie ma prawa wywyższyć się ponad gminę wiernych. Wykorzystuje się aluzje o wspólności ziemi, która wedle Koranu może należeć tylko do Boga, a nie do poszczególnych ludzi. Wynika więc stąd aprobata dla poczynań nacjonalizacyjnych. Powiada się, iż zgodnie z filozofią islamu człowiek składa się zarówno w ciała, jak i ducha; nie może więc zaniedbywać żadnego z tych elementów odwracając się od spraw świata zewnętrznego. Musi być zatem aktywny, a nie bierny, zrezygnowany. Akcentuje prostotę, poczucie sprawiedliwości Mahometa, stawia się go jako wzór człowieka przywódcy, autorytetu. Podobne interpretacje znajdują oczywiście oparcie w tekstach Koranu. Znamy zresztą rozległe możliwości interpretowania innych doktryn religijnych z pozycji postępowych bądź reakcyjnych. Ważna jest tu przede wszystkim intencja, a nie sprawdzalność wywodu. Intencje przywódców nowej Algierii nie budzą wątpliwości. Chcą oni na polu religii osiągnąć dwa cele, ściśle ze sobą powiązane: 1 - wykorzystać ideały islamu i ludowe doń przywiązanie dla przemian rewolucyjnych; 2 - przeszkodzić grupom wstecznym w zwróceniu oręża religii przeciw państwu Ben Belli. Dlatego Ben Bella powraca często do tematu islamu „Islam nie przeszkodził nam we wprowadzeniu samorządu robotniczego (autogestion) - mówił w jednym z przemówień. Islam nie przeszkodził nam również w nacjonalizacji dóbr, których istnienie było sprzeczne z naszą moralnością. Przeciwnie, islam pomógł nam posunąć naprzód dzieło rewolucji socjalistycznej”. Jest rzeczą zrozumiałą, iż przeciwnicy Ben Belli w rodzaju Khidera atakują go powołując się także na świadectwo islamu. Oskarżają go, iż dopuszcza do władz ateistów i ludzi obojętnych wobec religii, starają się rozkołysać fanatyzm religijny ludu i zwrócić go przeciw aktualnemu rządowi. Islam jest narzędziem rozgrywki politycznej sił postępowych i wstecznych.

Jeśli jednak pominiemy ten aspekt sprawy jako mniej istotny (ale nie bez znaczenia, gdyż opozycja przeciw Ben Belli daje ciągle o sobie znać), wyłania się nowy problem natury zasadniczej. Przywódcy państwa i partii algierskiej pragną stworzyć własną ideologię, która byłaby spoiwem rewolucyjnych poczynań. W swej pierwszej fazie rewolucja algierska była ruchem czysto narodowym - hasła niepodległościowe, nacjonalistyczne mobilizowały skutecznie cały naród do walki z obcym najeźdźcą. Gdy jednak rewolucja posunęła się dalej propagując już określone reformy społeczne, w dotychczas jednolitym ruchu narodowym wystąpiły rysy i pęknięcia. Podobnie rzecz się miała z partią - Frontem Wyzwolenia Narodowego, która była początkowo organizatorem walki ogólnonarodowej, nim stała się, w drugiej fazie rewolucji, awangardą postępu społecznego. Partia ta, składająca się z kombatantów - ludzi najrozmaitszych środowisk społecznych, od chłopów do kupiectwa i burżuazji nie posiadała nigdy sprecyzowanej ideologii społecznej. Dziś daje się to rządzącym bardzo we znaki. Na ostatnim kongresie FWN określono rolę partii na podobieństwo partii marksistowskich (awangarda rewolucji socjalistycznej). By uczynić z partii twór jednolity, zdyscyplinowany, sprężyście działający, trzeba wypracować określoną, wspólną ideologię. W tym duchu mówiono na kongresie. Poszukiwania ideologiczne zajmują dziś uwagę wielu działaczy politycznych Algierii. Są wśród nich marksiści, byli członkowie partii komunistycznej, zdelegalizowanej - podobnie jak wszystkie inne partie oprócz FWN - przez rząd algierski. Poprzez swe publikacje wywierają oni istotny wpływ na kręgi ludzi oświeconych, budząc zainteresowanie dla marksizmu przede wszystkim od strony ekonomii politycznej. Jednocześnie marksizm nie jest mile widziany przez wielu muzułmanów, gdyż oznacza ateizm, będący tu czymś w rodzaju świętokradztwa. Jakkolwiek marksiści algierscy unikają wszelkich starć z islamem traktując go jako formację kulturalną arabską i narodową - to przecież spotykają się niekiedy z nastrojami niechęci i nieufności. Zachodzi tu pewna sprzeczność: doświadczenia rewolucyjnej Algierii skłaniają ją w stronę ekonomicznej doktryny marksizmu. Studiuje się tu intensywnie wzory jugosłowiańskie, chińskie i radzieckie. Wprowadza się pokrewne formy zarządzania i planowania gospodarczego. Mocno wytyczono kurs dalszej nacjonalizacji przedsiębiorstw znajdujących się dotychczas w ręku kapitalistów francuskich i algierskich. Gospodarka rolna znalazła się w przeważającej części pod kontrolą państwa. Wyłaniają się skomplikowane kwestie inwestycji, systemu finansowania, kredytu, likwidacji bezrobocia, robót publicznych. Wszystko to można rozwiązać na podstawie jakiejś koncepcji całościowej. Koncepcje burżuazyjne nie „przylegają” do rzeczywistości algierskiej - zbyt żywa jest obawa przed zależnością typu neokolonialnego. Na placu boju pozostaje doktryna marksistowska. Jednocześnie całe życie duchowe narodu, jego tradycja, kultura, umysłowość przepojona jest ideałami islamu. Nie jest to zresztą kultura jednolita, zamknięta. Młody pisarz algierski, Mustafa Muhammedi, traktuje myśl algierską jako mozaikę różnych prądów i zjawisk: zachodniego racjonalizmu i wschodniej poezji, miłości do religii, logicznego formalizmu, rozwiniętego poczucia etycznego. Wspomniałem o sprzeczności między życiem duchowym narodu, tradycją kulturalną a narastającymi faktami życia ekonomicznego, organizowanego według nowych wzorów. Przywódcy algierscy zapowiadają przezwyciężenie tej sprzeczności, ściślej biorąc, jej zharmonizowanie. Spotyka się tu często następujący pogląd: w dziedzinie bazy ekonomicznej stosujemy teorię ekonomiczną marksizmu. Jest ona przydatna w realizacji celów gospodarczych. Naszą nadbudową ideologiczną pozostanie kultura arabska przepojona ideami islamu oczyszczonego od konserwatywnych skażeń. Ten zamierzony dualizm idei o odrębnych rodowodach i przesłankach światopoglądowych nikogo tu w sferach inteligencji algierskiej nie szokuje. Dziwią się tylko Europejczycy, zadając przedstawicielom kół oficjalnych sakramentalne pytania: jak to pogodzicie? Czy to są zjawiska koherentne? Jakie mogą się wyłonić sprzeczności? itd.

Odpowiedzi na te pytania bywają różne. Więc, że jest to rozwiązanie podsunięte przez samo życie. Praktyka pokaże, jak zda egzamin. Dalej, że istnieją punkty styczne między socjalizmem naukowym a islamem: ideał równości, sprawiedliwości społecznej, zasada wzajemnej współpracy i pomocy ludzi, pokrewieństwo między poczuciem moralnym muzułmanina a moralnością socjalistyczną. Marksiści powiadają, że baza jest czynnikiem określającym i, być może, z biegiem czasu nieuchronne procesy laicyzacyjne osłabią znaczenie światopoglądu religijnego. Europejczycy, którzy wyrażają zdziwienie z powodu tego pomieszania idei, patrzą na islam zwykle przez chrześcijańskie, nierzadko katolickie okulary. Wyobrażają sobie religię islamu na wzór kościoła katolickiego, jako budowlę hierarchiczną z oddzielną kastą kapłanów, odgrywających zawsze jakąś rolę polityczną. W mahometanizmie nie znajdziemy jednak niczego podobnego. Mając do czynienia z islamem jako religią, formą kultury narodowej, systemem prawnym, przywódcy polityczni tych krajów nie stykają się w ogóle z odrębną warstwą kleru, roszczącą sobie jakieś prawo do współrządzenia. Istnieją ulemowie, prowadzący zwykle wspólną modlitwę muzułmanów, ale ich funkcja jest nader ograniczona. W tym sensie mahometanizm jest instytucją samorządną i demokratyczną. Muzułmanin „kontaktuje się z Bogiem” przede wszystkim poprzez uczestnictwo w życiu lokalnej zbiorowości, gminy, nigdy za pośrednictwem kapłana. Zarysowany wyżej pogląd na funkcję islamu nie zwalnia polityków algierskich od obowiązku zwalczania przejawów wstecznictwa, którym tradycyjny islam patronował. Nacisk nowych potrzeb jest zbyt silny, by można pobłażać krzewieniu się kosztownych przesądów i anachronicznych form życia. Wyłania się tu znowu problem emancypacji kobiet. Teoretycznie biorąc wydawałoby się iż rewolucyjna Algieria powinna się z nim dawno uporać. Tymczasem od paru lat obserwuje się raczej regres niż postęp. W czasie wojny kobieta algierska walczyła często na równi z mężczyznami i na równi z nimi podlegała najokrutniejszym prześladowaniom. Była to naturalna droga do emancypacji. Wszakże po wojnie kobiety wróciły do ogniska domowego, trzymane w ukryciu przez mężów założyły zasłony na twarz. Przed dwoma laty prezydent Ben Bella apelował na wiecu pierwszomajowym: „Wyzwólcie wasze kobiety, tym co je obecnie ochrania jest nie woal, lecz rewolucja”. Muzułmanie jednak niezbyt chętnie słuchają tych apeli, toteż ponawiają się one dość często. W 1963 r. w Oranie Ben Bella z naciskiem powracał do tej sprawy: „Kobieta algierska, która odegrała istotną rolę w czasie rewolucji - powiedział - powinna odegrać podobną w budowie naszego kraju. Przeciwstawiamy się tym, którzy w imię religii chcą pozostawić nasze kobiety poza rzeczywistością społeczną. Szanujemy tradycje muzułmańskie, ale życzymy sobie islamu rewolucyjnego, a nie islamu odziedziczonego po czasach panowania kolonialnego”. Energiczną walkę o prawa kobiet prowadzi Związek Kobiet Algierskich. Trzeba jednak przyznać, że mimo radykalizacji politycznej i wyraźnego opowiedzenia się Algierii za drogą socjalistyczną sytuacja kobiet jest tu nadal trudna. Oficjalnie dozwolone jest wielożeństwo. Pod tym względem postęp dokonany w Egipcie jest bardziej widoczny. Kobieta egipska została nie tylko prawnie zrównana z mężczyzną, ale znalazła również pracę w fabryce, warsztacie i administracji. Wspominaliśmy na wstępie, iż na Algierię zwrócone są oczy całej Afryki. Może jeszcze Egipt cieszy się podobnym prestiżem i zainteresowaniem. Każde niepowodzenie Algierii jest natychmiast wykorzystywane przez przeciwników socjalizmu. Każde doświadczenie pomyślne może być zastosowane. Adaptacja islamu do struktury socjalistycznej budzi szczególne zainteresowanie. Afryka jest zamieszkana przez ludzi religijnych - od wyznawców wierzeń animistycznych z głębi buszu po społeczeństwa muzułmańskie Senegalu, Nigerii czy Maroka.

* Świat muzułmański obejmuje dziś - według obliczeń autorów francuskich - ok. 365 mln, wyznawców. Największe grupy mahometan to Arabowie i ludy przez nich podbite (Maghreb i Bliski Wschód) - 50 mln, mieszkańcy Malajów i Półwyspu Indochińskiego - 65 mln oraz Turcy ok. 52 mln. W czarnej Afryce jest ok. 35 mln wyznawców Mahometa. Państwa muzułmańskie trzeciego świata odgrywają coraz większą rolę w polityce światowej, są ośrodkiem walki przeciw tendencjom neokolonialistycznym. Państwa te obejmują tereny bogate w naftę, surowce, siłę roboczą. Od pewnego czasu mówi się wiele o panarabizmie - dążeniu krajów arabskich do utworzenia wspólnot panadnarodowych o charakterze wojskowym, ekonomicznym. Odbyło się na ten temat wiele konferencji i dyskusji. Przykład połączenia się Egiptu z Syrią nie był jednak zbyt zachęcający. Przypuszczano, iż wspólna religia, podobny język i rasa pomogą wymazać różnice między poszczególnymi państwami. Jednak dążenia odśrodkowe jak dotychczas przeważają: nacjonalizm jednego kraju popada w konflikt z nacjonalizmem drugiego; dochodzi do starć a nawet wojen. Mimo podobnej drogi historycznej, różnice między poszczególnymi krajami islamu pogłębiają się raczej, niż zacierają. Weźmy, na przykład, Maghreb: państwa tej strefy rozwijają się w różny sposób i w różnych kierunkach ideowych. Maroko zachowało tradycyjną monarchię, Tunezja ma energiczny rząd o orientacji burżuazyjnodemokratycznej, Algieria steruje w stronę socjalizmu. Bariery między tymi krajami (celne, walutowe, graniczne) utrudniają wzajemne zbliżenie. Wspólnota religii wyznawanej przez cały Maghreb nie jest dostateczną gwarancją wzajemnego zrozumienia. Próbowaliśmy w tym szkicu nakreślić odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji islamu w rozwijających się społeczeństwach krajów nowo wyzwolonych - przede wszystkim krajów arabskich. Nie chodziło nam przy tym o procesy modernizacyjne w łonie samej religii - jest to temat ostatniego rozdziału rozprawki H. A. R. Gibba - lecz o ukazanie pewnych związków między religią a społeczeństwem, państwem, sferami kierowniczymi. Z przeglądu tej problematyki, sporządzonego bardzo skrótowo i zapewne w sposób dyskusyjny, wynikają wnioski następujące. 1. Islam jest religią działającą nadal na umysły wyznawców, mimo iż są oni coraz silniej wciągani w orbitę kulturalnych i cywilizacyjnych wpływów Europy. 2. Ze strony niektórych ambitnych przywódców nowo powstałych państw obserwujemy dążenie do oczyszczenia doktryny mahometańskiej z treści konserwatywnych, tak by nie przeszkadzała budowie nowego ustroju i nie kłóciła się z wymogami postępu współczesnego. 3. W niektórych państwach w stosunku do islamu zarysowały się dążenia laicyzacyjne. Najostrzej wystąpiło to w reżimie Atatürka, który zlaicyzował całkowicie państwo tureckie (zniesiono wówczas kalifat, poligamię, prawo koraniczne zastąpiono państwowym, zamknięto klasztory derwiszów, wprowadzono strój europejski itp.). Mimo reformy Turcja do dziś nie przestała być krajem islamu. Dążenie do ostrożnej laicyzacji, ograniczenia sfery wpływów religii obserwujemy także w Egipcie i Tunezji. 4. Zasługują na uwagę próby przywódców rewolucji algierskiej zmierzających do zaadaptowania islamu dla celów budowy socjalizmu. W ich rozumieniu unowocześniona religią islamu miałaby stanowić nadbudowę ideologiczną socjalistycznej struktury ekonomicznej. Nie wdawaliśmy się w ocenę tych dążeń i koncepcji, które każdemu Europejczykowi rysują się nieco mętnie, a to z uwagi na różnice we wzorach i tradycjach kulturowych. Warto jednak studiować je lub choćby śledzić aktualny ich postęp. Świat arabski jest fascynujący nie tylko w swej egzotyce, ale w swych niełatwych próbach dorównania postępowi innych narodów. Michał Radgowski

Bibliografia9
Arberry A. J. Sufism, London 1950. Bielawski J. Książka w świecie islamu, Wrocław 1947. Blanchère R. Introduction au Coran, Paris 1947. Depont O. et Coppolani X. Les confréries religieuses musulmanes, Alger 1897. Fyzee A. A. A. Outlines of muhammadan law, London 1949. Gdański M. Świat arabski, Warszawa 1964. Gibb H. A. R. Modern trends in islam, Chicago 1947. Gibb H. A. R. Whither islam? London 1932. Hourani A. H. Syria and Lebanon, London 1946. Levy R. An introduction to the sociology of islam, London 1933. Lewis B. The Arabs in history, London 1950. Lewis B. The origins of isma'ilism, Cambridge 1940. Miller W. M. Bahaism, its origin, history teachings, New York 1931. Nicholson R. A. A literary history of the Arabs, Cambridge 1930. Nicholson R. A. The mystics of islam, London 1914. Reychman J. Mahomet i świat muzułmański, Warszawa 1960. Schacht J. The origins of muhammadan jurisprudence, Oxford 1950. Smith W. C. Modern Islam in India, London 1946. The shorter encyclopaedia of islam, Leyden 1953. Wensinck A. J. La pensée de Ghazzali, Paris 1940.

9

Sporządzona przez red. wyd. pol.

Komitet Redakcyjny: Jerzy Baumritter, Jerzy W. Borejsza Marcin Czerwiński, Alicja Dyczek Ryszard Herczyński, Krzysztof Murawski Krzysztof Pomian, Ignacy Sachs Jan W. Stefczyk, Ignacy Wald Tadeusz Zabłudowski Warszawa 1965 Państwowe Wydawnictwo Naukowe Tytuł oryginału H. A. R. Gibb Mohammedanism An historical survey Oxford University Press London, New York, Toronto 1961 Translated Into polish from Mohammedanism, An historical survey originally published in english by the Oxford University Press Tłumaczyła; Halina Krahelska Okładką projektował: Tadeusz Pietrzyk Printed In Poland Państwowe Wydawnictwo Naukowe - Warszawa 1965 Redaktor: Barbara Czyżewska Redaktor techniczny: Leokadia Lass Wyd. I. Nakład: 29730 + 270 egz. Ark. wyd. 8,25. Ark. druk. 10 Papier ilustracyjny V kl., 70 g, 77X95 Oddano do składania w listopadzie 1964 Podpisano do druku w grudniu 1964 Druk ukończono w styczniu 1965 Zamówienie 943/64 G-46 Cena w subskrypcji zł 10,Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful