Fiiosoví.

Miuiiv.i
Tomás de Aquino
(+aa¡–+a-¡)
5
Somos enanos encaramados sobre espaldas de gigantes.
—Bivw.vuo ui Cn.v:vis
Ignatius percibió que algunos atuendos eran lo bastante
nuevos y lo bastante caros como para ser considerados sin
duda ofensas al buen gusto y la decencia. La posesión de algo
nuevo o caro sólo reflejaba la falta de teología y de geometría
de una persona.
«Al desmoronarse el sistema medieval, se impusieron los
dioses del Caos, la Demencia y el Mal Gusto», escribía
Ignatius en una hoja de sus cuadernos Gran Jefe.
—John Kennedy Tooii, La con¡ura de los necios.
Benozzo Gozzoii, El triunfo de Santo Tomás de ·quino.
+¡os-+¡s¡, Museo del Louvre (París). Las figuras que aparecen a
izquierda y derecha son, respectivamente, Aristóteles y Platón. La
figura echada en el suelo a los pies de Tomás, Averroes..
.
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino Índice
Indice
+. Los siglos xr y xrr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,
z.z. Situación cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¡
z... La filosofta de los siglos xt y xtt . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,
+.:.+. La gran época de la filosofía árabe y judía . . . . . . . . o
a. Ll siglo xrrr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . -
..z. Las uni:ersidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . s
.... Las órdenes mendicantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,
..,. La llegada del aristotelismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . +o
..,. La filosofta en el siglo xttt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ++
..,. La escolástica y su método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . +:
,. La controversia medieval acerca de los universales . . . . . . . . . . . . +¡
¡. Biografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . +-
¡. Obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . +,
,.z. Fuentes e influencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . +,
,... Estructura de la Suma teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . :o
e. Ll sistema de Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :+
o.z. Relaciones entre razón y fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :+
o... Contenidos comunes de la razón y de la fe . . . . . . . . . . . . . :¡
o.,. Colahoración de la razón con la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . :¡
-. Sobre Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :,
-.z. El sistema teológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :,
-... La demostración de la existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . :,
-.,. La naturaleza de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :-
-.,. Sohre la creación y el mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :-
s. Metafísica: la distinción esencia-existencia . . . . . . . . . . . . . . . . :s
ç. Ll hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,o
ç.z. Conocimiento: el proceso de ahstracción . . . . . . . . . . . . . . ,o
ç... Solución al prohlema de los uni:ersales . . . . . . . . . . . . . . ,+
+o. Ltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,+
++. Política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,:
+a. La reacción del siglo xrv: Guillermo de Ockham . . . . . . . . . . . . ,¡
z..z. Ideas fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,¡
z.... Crttica a la escolástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,o
z..,. Pensamiento polttico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,o
+,. Textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,-
z,.z. ·nselmo de Canterhury: el argumento ontológico . . . . . . . . . ,-
z,... Tomás de ·quino: De ente et essentia . . . . . . . . . . . . . . ,-
z,.,. Tomás de ·quino: Suma teológica (P·U) . . . . . . . . . . . . ,s
z,.,. Ockhamiana: íittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¡o
:
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z. Los siglos xt y xtt
+. Los siglos xr y xrr
Se suele denominar Plena Edad Media al período comprendido entre los siglos xi
y xii. Es el momento del renacer de Europa y del surgimiento de la filosofía medieval
propiamente dicha: la Escolástica.
La organización fundamental de la sociedad y la economía sigue siendo el feuda-
lismo. Ciertamente, se había ido gestando ya en los siglos anteriores, pero es ahora
cuando recibe una organización definitiva, especialmente a partir del establecimiento
por parte de la Iglesia de la «paz de Dios» (finales del siglo x). Todos los hombres
quedan distribuidos en tres órdenes que se consideran establecidos por Dios desde la
creación del mundo, y que poseen una misión propia: los que rezan, los que combaten
y los que trabajan. La sociedad feudal posee, por tanto, una estructura piramidal que
refleja una concepción jerárquica del universo.
Entre otras características de la época, hay que subrayar el resurgimiento de las
ciudades (burgos), que nacen y se desarrollan en lugares adecuados para la circulación
o la defensa. Por ello, surgen nuevos barrios más allá de las murallas, como lugares de
comercio y tránsito. Los nuevos habitantes de los burgos constituyen un nuevo esta-
mento social: la burguesía, especializada en el comercio o la artesanía, cuya riqueza
no son ya las tierras, sino la acumulación de capital.
Ambrogio Loviwzi::i, Consecuencias del huen gohierno sohre la
ciudad. +,,-–,,, «Mural de la alegoría del buen y el mal gobierno»,
pintura al fresco, Palacio comunal de Siena.
Por otro lado, la Iglesia experimenta notables transformaciones. Especialmente re-
levantes son: la iniciativa política del papado en las cruzadas, la ruptura entre la Iglesia
de Roma y la Iglesia griega en +o,¡, los enfrentamientos con el poder imperial (lucha
de las investiduras). Al mismo tiempo, surge por todas partes un gran movimiento
de vuelta a la pobreza evangélica, del que surgirá toda una serie de orientaciones más
anárquicas y heterodoxas. Empieza el tiempo de las herejías, y para combatirlas, la
fundación de la Inquisición. Cátaros, albigenses y valdenses predican la pobreza y el
igualitarismo social, rechazan el sacerdocio y repudian la jerarquía eclesiástica. La fun-
dación de las órdenes mendicantes —franciscanos y dominicos—, ya en el siglo xiii,
puede verse como la traducción ortodoxa y eclesial de estos movimientos.
,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z. Los siglos xt y xtt
z.z. Situación cultural
La cultura ya no se encuentra refugiada en los monasterios, ni los manuscritos se
guardan como tesoros: llega a las ciudades, donde se mueven los hombres, las ideas y
los libros. El movimiento es más fácil porque posee un único vehículo: el lattn, que
profesores y alumnos hablan y escriben. A los claustros también llega el desarrollo de
la teología y de la mística, y la incipiente efervescencia cultural ciudadana escandaliza
a algunos. Así, el abad de Santa Genoveva (París), Esteban de Tournai exclama:
«Se discute públicamente, enviolaciónde las constituciones sagradas, acer-
ca de los misterios de la divinidad, de la encarnación del Verbo. […] La indivisible
Trinidad es cortada y expuesta en trozos por las esquinas. Hay tantos errores co-
mo doctores, tantos estándalos como auditorios, tantas blasfemias como lugares
públicos.»'
Surgen las escuelas urbanas, que, en realidad, todavía son escuelas episcopales.
Profesores y estudiantes —venidos de todas partes y en circulación permanente—son
clérigos, lo cual quiere decir únicamente que todavía están bajo la jurisdicción de la
Iglesia, que detenta aún el monopolio de la enseñanza, pero no que hayan recibido o
vayan a recibir órdenes sagradas. Incluso hay grupos de alumnos prácticamente vaga-
bundos y libertinos, como son los goliardos, críticos de la sociedad y autores de una
poesía profana e inmoralista, como los Carmina hurana.
Goliardos
En este ambiente, la enseñanza se renueva notablemente y se rompe el antiguo es-
quema del tri:ium y el quadri:ium. Se comienza ya a utilizar lo que será el método
clásico de la enseñanza: la lectio (comentario de textos) y la quaestio (controversia a
partir de argumentos opuestos sobre una misma cuestión). En esta metodología será
fundamental la dialéctica.
Por último, llegan al público nuevos manuscritos de autores antiguos. Los que más
se buscan son los tratados científicos (obras de medicina, astronomía y de ciencias na-
turales) y los tratados de filosofía. Esta preferencia por los filósofos paganos es síntoma
' Li Govv, J., Los intelectuales en la Edad Media, pág. s+.
¡
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z. Los siglos xt y xtt
de un gran cambio, a pesar de que no siempre se los asimile o comprenda bien. Una
frase de Bernardo de Chartres lo resume así:
«Somos enanos encaramados sobre espaldas de gigantes. Si alcanzamos a
ver más que ellos y más lejos, no es porque nuestra vista sea más aguda o nuestra
estatura mayor, sino porque ellos nos llevan en volandas y nos elevan sobre su
altura gigantesca.»´
z... La filosofta de los siglos xt y xtt
La única figura verdaderamente importante del siglo xi es Awsiixo ui C.w-
:ivnUvv (+o,,–++o,), a quien se suele considerar como el primer pensador escolás-
tico, aunque aún representa el pensamiento monacal y se encuentra decididamente en
la línea del agustiniano. Suya es la prueba del argumento ontológico para demostrar la
existencia de Dios.
¶ Ei .vcUxiw:o ow:oiócico ui Awsiixo: Siguiendo la línea de la
reflexión agustiniana, para Anselmo, la razón no puede sustituir a la fe ni con-
ducirnos a ella, pero puede ayudar a comprenderla. Por lo tanto, el argumento
ontológico que ofrece Anselmo en su Proslogion es la prueba racional que com-
prende la verdad de la fe más importante, la afirmación de la existencia de Dios.
El argumento parte de la definición de un ser, Dios, como «aquel mayor que lo
cual nada puede ser pensado», que es compartida tanto por los creyentes como
por los «necios» —los que dicen: «No hay Dios». Ahora bien, este ser, el más
perfecto, debe existir, puesto que si no, no cumpliría con su definición y caería en
la autocontradicción, puesto que podría ser pensado un ser aún mayor —¡mayor
que aquel «mayor que lo cual nada puede ser pensado»!— que sí existiese. De
modo que el argumento concluye necesariamente con la afirmación de la existen-
cia de Dios, puesto que su misma definición implica su existencia.
En el siglo xii comienza la famosísima disputa de los universales, que enfrentó,
entre otros, a Guillermo de Champeaux (†++:+), maestro en la escuela catedralicia de
París y luego abad de San Víctor, con el mejor dialéctico y probablemente el filósofo
más representativo de la época, Piuvo Anii.vuo (+o-,–++¡:), a quien suele con-
siderarse como creador del método escolástico de la quaestio con su obra Sic et non,
una colección de las sentencias de los Padres de la Iglesia dispuestas como opiniones
contrapuestas acerca de los mismos problemas.
En la escuela catedralicia de Chartres aparecen intereses y tendencias muy origi-
nales. Sus principales representantes son Bernardo (†++:o) y Teodorico († ca. ++,o).
El primer aspecto notable de la escuela es su interés por la naturaleza, inspirado fun-
damentalmente por la lectura del Timeo de Platón, además de las influencias de Ci-
cerón, el estoicismo, el epicureísmo, el atomismo, y las obras científico-naturales y de
medicina de los árabes y judíos. Ya Abelardo había identificado el alma del mundo del
Timeo con el Espíritu Santo, lo cual le valió la condena eclesiástica. Los de Chartres
la identifican con la naturaleza, considerada como la fuerza universal que todo vivifica
y armoniza, por lo que el cosmos es una unidad dinámica y orgánica dotada de cierta
autonomía. También en Chartres se manifiesta un notable humanismo: el hombre es
el centro de la Creación, un ser dotado de razón y un microcosmos. Es, ciertamente,
una concepción revolucionaria del ser humano, puesto que obliga a considerarle como
una unidad en la que se incluye el cuerpo.
´ Bivw.vuo ui Cn.v:vis, Metalogicus, iii, ¡.
,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z. Los siglos xt y xtt
Jean Vicwi.Uu, Los amores de Elotsa y ·helardo. +s+,, Joslyn Art
Museum, Omaha (Nebraska). El cuadro representa el momento en
que los amantes son sorprendidos por Fulberto, tío de Eloísa.
Además, cabe señalar a Juande Salisbury (+++o–++so), quienescribe el único libro
de filosofía política anterior al redescubrimiento de la Polttica de Aristóteles, inspirán-
dose en la idea estoica de una ley natural a la que todos —incluidos los reyes— están
sometidos. También es fundamental la figura de Jo._Uíw ui Fiovi (++¡,–+:o:),
ligado a la teología trinitaria de Chartres, y que se convierte en el profeta más famoso
del siglo xii con su doctrina de las tres épocas de la historia: la del Padre, la del Hijo y
la del Espíritu Santo.
Por último, hay que nombrar, en oposición al racionalismo de pensadores como
Abelardo y al carácter antijerárquico de las sectas heréticas, la mística del cisterciense
Bivw.vuo ui Ci.v.v.i (+o,+–++,,). Con su obra apoya de forma decidida la
jerarquía de la Iglesia, la ortodoxia y la primacía de la fe sobre la razón. Sin embargo,
en la escuela del monasterio de San Víctor (París) las corrientes mística y escolástica
se unen armoniosamente. Así, Hugo de San Víctor (†++¡+) es el autor de la primera
summa` teológica medieval.
+.:.+. La gran época de la filosofía árabe y judía
Los siglos xi y xii son el período de mayor auge de la filosofía árabe y judía, que
tanta influencia habrían de ejercer sobre la escolástica cristiana del siglo xiii.
Desde finales del siglo ix, los pensadores árabes poseían traducciones de las obras
de Aristóteles, de los diálogos de Platón y de los neoplatónicos (Plotino y Proclo), y
de los científicos Ptolomeo, Euclides y Galeno. el primer filósofo árabe importante,
` Una summa es una evolución de los libros de sentencias. En ella se recopilan, de forma sistemática y
con comentarios del autor, las sentencias de distintas autoridades.
o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
Alkindi (†s-,), fue él mismo traductor de Aristóteles. Pero, en general, la interpre-
tación que hacen del pensamiento aristotélico se inspira en los propios comentadores
griegos, como Alejandro de Afrodisia, o en los neoplatónicos.
Los dos nombre más importantes de la filosofía árabe sonel persa Aviciw.(†+o,-)
y el cordobés Avivvois (†++,s); además, se puede citar también a Algazel (†++++),
Avempace (†++,s), y Abentofail (†++s,). Algunos de ellos destacan también como
médicos —el caso de Avicena— y como científicos.
La influencia en la escolástica cristiana se refiere, principalmente, a las siguientes
cuestiones:
+. La interpretacióndeAristóteles: Engeneral, el Occidente cristianose orien-
tará para la comprensiónde Aristóteles a partir del trabajo de Avicena y, sobre
todo, de Averroes. La de este último pasa con frecuencia como la más autén-
tica y fiel al texto aristotélico, pero, en realidad, está fuertemente inspirada
por el neoplatonismo.
:. La distinción entre esencia y existencia: Esta distinción no se encuentra
como tal en Aristóteles. Aparece por vez primera en Alfarabi, quien puedo
inspirarse en el Liher de causis, un resumen de los Elementos de teologta de
Proclo, que se convertirá en una de las citas preferidas de los escolásticos.
Según Alfarabi, todo cuanto existe es o posible o necesario; en el ser ne-
cesario esencia y existencia coinciden, y por eso es único, eterno e infinito;
en cambio, en el ser posible se distinguen, ya que lo posible debe recibir la
existencia de una causa distinta. Esta distinción será clave en el pensamiento
de Tomás de Aquino.
,. La necesidad del mundo: La mayoría de los filósofos árabes sostienen que el
mundo existe necesariamente. Ahora bien, no lo hace por sí mismo —ya que
en sí mismo es meramente posible y, como tal, necesita de causa externa—
sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios, por ello, no es
libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia, y crea desde toda la
eternidad. Los escolásticos cristianos, por su parte, afirmarán la contingencia
del mundo y su creación en el tiempo.
¡. El entendimiento agente: Aristóteles distinguió dos tipos de entendimien-
to, el paciente y el agente, pero sin aclarar suficientemente su naturaleza y
diferencia. Es una cuestión que ocupa de forma preferente a los pensadores
árabes. La mayoría, desde Alkindi, identifica el entendimiento agente con
Dios. Sin embargo, para Averroes, el entendimiento agente es una potencia
común a todos los hombres. Una consecuencia de esta última doctrina es que
Averroes considerará que el alma humana es mortal.
Los filósofos judíos ejercieron una menor influencia en la escolástica cristiana,
aunque se les cita confrecuencia. El más importante de todos es M.ixówiuis (†+:o¡),
quien defiende la contingencia del mundo, la existencia separada del entendimiento
agente, la libertad del hombre y la inmortalidad sólo reservada a los elegidos que hayan
participado en la eternidad del entendimiento agente.
a. Ll siglo xrrr
El sigloxiii representa el momentode florecimientode la Europa medieval, siendo
Francia el país de mayor estabilidad política y desarrollo cultural. Los particularismos
-
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
tienden a desaparecer y se realizan grandes esfuerzos de síntesis y unidad. Políticamen-
te, los Estados de la Europa moderna comienzan a bosquejarse, como, por ejemplo,
España a través del proceso de la Reconquista.
La economía goza de una cierta estabilidad y el comercio es floreciente, especial-
mente en dos grandes núcleos: el Mar del Norte e Italia. Las ciudades gozan de gran
prosperidad. Crecen las antiguas y se fundan muchas nuevas, al mismo tiempo que se
construyen enormes catedrales. Muchos campesinos y burgueses se enriquecen —de
hecho, surge el tópico literario del nuevo rico—, con lo que aumentan las diferencias
sociales, y una buena parte de la antigua nobleza comienza a empobrecerse.
..z. Las uni:ersidades
El hecho cultural más importante es la fundación, ya desde los comienzos del siglo
xiii, de las universidades, que surgen como evolución natural de las escuelas catedra-
licias. En París, por ejemplo, maestros como Abelardo o los miembros de San Víctor
atraíanalumnos venidos de todas partes, y las clases se impartíaninclusoal aire libre, en
las plazas o en las colinas cercanas. Estos grupos terminaron por formar corporaciones
—semejantes a las de los gremios—y obtuvieron donaciones y beneficios de los reyes,
obispos y papas. Estas corporaciones recibieron los títulos de consortium, communitas
y, más tarde, uni:ersitas, es decir, uni:ersitas magistrorum et scholarium (comunidad
de maestros y escolares). Por lo tanto, la universidad, en sus inicios, no es sino una cor-
poración más, que permite controlar la relativa anarquía del siglo anterior mediante
estatutos y reglamentos. Poco a poco, las universidades luchan por conseguir su auto-
nomta y depender únicamente de la tutela del papa, que ve aumentado así su poder en
la cristiandad. En París, la gran huelga de +::,–+:,+ termina con una bula del papa
Gregorio ix, que declara la autonomía universitaria.
Martín de Civviv., Lección de teologta en la Uni:ersidad de
Salamanca. Siglo xvii, Biblioteca de la Universidad de Salamanca.
s
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
Cada universidad es, en realidad, una federación de escuelas, agrupadas en cuatro
facultades (artes, teología, derecho y medicina). Los estudiantes también se agrupaban
por naciones (ingleses, alemanes, españoles, etc.). Tal es la organización de la Universi-
dadde París, la más famosa de todas y centroindiscutible de la enseñanza de la teología.
Le siguen en importancia Bolonia (derecho) y Oxford (ciencias naturales). El origen
de la de Salamanca también se remonta a estos años: el studium generale se fundó en
+:+s. En cambio, en el Imperio germánico no habrá universidades hasta el siglo xiv.
.... Las órdenes mendicantes
El resurgimiento de la vida urbana y las nuevas necesidades de la población pro-
vocan el surgimiento de las órdenes mendicantes, dominicos y franciscanos. Estas ór-
denes se caracterizarán por conjugar la tradicional vida monástica y el estudio con la
predicación activa en el medio urbano. Muy pronto se convertirán en los más famo-
sos maestros del siglo xiii, ocupando las principales cátedras universitarias, pese a la
oposición de los maestros seculares. En una historia de la Iglesia puede leerse:
«La Providencia divina reserva para esta nueva época las Órdenes mendi-
cantes. Al monje (monachus) que vive en la soledad campestre de su abadía —
como un señor feudal en su fortaleza—consagrado a la liturgia y a la contempla-
ción, sucede el fraile ( ßater), que mora y fraterniza con la gente del pueblo o de
la ciudad, predicando, administrando los sacramentos, exhortando, consolando,
dando ejemplo de virtud. Y estos frailes populares pueden profesar pobreza, no
sólo individual sino comunitariamente, y sus conventos renunciar a poseer bie-
nes raíces y rentas, porque las villas y ciudades en que viven les pueden subvenir
abundantemente con limosnas. Es la hora de las Órdenes mendicantes. Y estas
Órdenes predican con el ejemplo y con la palabra el despego de las riquezas a una
sociedad excitada por la codicia y el afán de lucro.»⁴
Jacques Le Goff, el gran medievalista francés, señala:
«[E]l desarrollo y el éxito de las ciudades relegan a un segundo plano el an-
tiguo y el nuevo anacronismo, las comunidades monásticas y a los solitarios vin-
culados a una sociedadrural y feudal. Adaptándose una vez más, la Iglesia permite
que crezcan en su seno órdenes nuevas: los mendicantes. Pero no sin dificultades,
no sin crisis. Hacia el ++-o, Pedro Valdo, comerciante de Lyon, y sus discípulos,
los pobres de Lyon a quienes se llamará valdenses, Llevan tan lejos su crítica la
iglesia que acaban siendo expulsados de ella. […]
A la vez que la iniciativa de san Francisco daba a su pesar nacimiento a la
orden de los Hermanos Menores a quienes se llamará franciscanos, un canónigo
de la nobleza española, Domingo de Guzmán, aceptaba de mejor grado la regla
de san Agustín para el pequeño grupo de predicadores que había reunido con el
fin de volver a los herejes al camino de la ortodoxia, mediante la palabra y tam-
bién la práctica de la pobreza. Contemporáneos, los menores y los predicadores
«a quienes se llamará dominicos», sonla esencia de las órdenes mendicantes que
forman, en el siglo xiii, la nueva milicia de la Iglesia. Su originalidad, su virtud,
consiste en dirigirse deliberadamente al medio urbano. Intentan dar respuesta
a los problemas nuevos de esta nueva sociedad mediante la predicación, la con-
fesión y el ejemplo. Trasladan los conventos del desierto a la multitud. El mapa
de las casas franciscanas y dominicanas a finales del siglo xiii es el mapa urbano
⁴ G.vcí. Viiiosi.u., R., Historia de la Iglesia Católica, tomo ii, pág. -,+.
,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
de la cristiandad. Y, no sin dificultades, han cambiado sus cátedras conventuales
por cátedras universitarias en las que se instalan y brillan con una luz incompara-
ble. Tomás de Aquino y Buenaventura, maestros en la Universidad de París, son
dominico el primero y franciscano el segundo. […]
Sin embargo, a pesar de estas adaptaciones y estos éxitos, la Iglesia, más bien
que guiar la evoluciónde la cristiandad como había hecho enla Alta Edad Media,
la sigue. Desde finales del siglo xiii las nuevas órdenes —como, por ejemplo, los
cistercienses— se niegan a sí mismas y quedan trasnochadas. Incluso los mendi-
cantes no consiguen una aceptación unánime: en un tiempo en el que trabajo se
ha convertido en el valor básico de la nueva sociedad, pretender que se acepte el
hecho de vivir en la mendicidad no es nada fácil. Dominicos y franciscanos, a los
ojos de una parte del pueblo, se convierten en el símbolo de la hipocresía, y los
primeros concitan odios añadidos por el modo en que se han puesto al frente de
la represión de la herejía y por el papel que desempeñan en la Inquisición. Una re-
vuelta popular asesina en Verona al primer mártir dominico, san Pedro mártir; la
propaganda de su orden difundirá por doquier su imagen donde se le representa
con el machete clavado en el cráneo (+:,:).»⁵
..,. La llegada del aristotelismo
Debidoa la graninfluencia que ejercióPlatónenlos Padres de la Iglesia, y a diversos
factores históricos, a comienzos del siglo xii el pensamiento aristotélico apenas era
conocidoenel Occidente europeo. Sinembargo, a mediados del sigloxrr comenzaron
a llegar numerosos documentos y noticias al respecto. Este proceso siguió dos caminos
diferentes: la :ta árahe y la ruta latina.
(+) Vía árabe: A partir del siglo iii a. C., en Atenas comenzó un largo período
de decadencia. Este período culminó en el siglo vi, cuando el emperador ro-
mano Justiniano decretó la clausura de los centros paganos griegos como la
Academia platónica o el Liceo aristotélico y prohibió su actividad científica.
Ante esta situación, gran parte de los representantes de la cultura clásica
se refugió en diversos lugares del Próximo Oriente. Allí, a partir del principio
del siglo vii, el pensamiento clásico comenzó a ser conocido por los filósofos
árabes. En efecto, a finales de este siglo, los árabes conquistaron la zona y,
poco después, empezaron a traducir un vasto número de obras griegas, entre
ellas numerosos libros de Aristóteles.
Posteriormente, estas traducciones llegaron a la Córdoba musulmana,
donde destacó el filósofo Averroes (++:o–++,s). Una vez traducidas del ára-
be al latín, las obras griegas se difundieron por el resto de Europa, especial-
mente en la Universidad de París, el principal centro cultural de entonces.
(:) Ruta latina: Entre los siglos xi y xiii tuvieron lugar las cruzadas, una serie
de guerras de religión llevadas a cabo por los cristianos contra los musulma-
nes con el fin de recuperar los Santos Lugares o territorios bíblicos. Con tal
motivo, numerosos franceses, alemanes o italianos viajaron a Grecia y sus al-
rededores. Allí, algunos sabios y eruditos entraron en contacto con la obra
aristotélica, que trajeron a Europa en griego.
Así pues, a partir del siglo xii la obra de Aristóteles llegó a Europa por dos cami-
nos. La recuperación de escritos como Sohre el alma, los libros de Ética y de Polttica, la
Ftsica y los textos de observación científica (Sohre el cielo, Meteorologta, Del uni:erso),
⁵ Li Govv, J., La ci:ilización del Occidente medie:al. Barcelona, Paidós, +,,,, págs. -¡ y -,..
+o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
supusieron un importante revulsivo para el pensamiento y la cultura de la época. Sin
embargo, la recepcióndel corpus aristotelicumfue mal vista por las autoridades eclesiás-
ticas, dado que condujo a diversas herejías. En consecuencia, las teorías aristotélicas
sufrieron las condenas del poder eclesiástico.
Hay que señalar, por otro lado, que no todo el legado aristotélico se había perdi-
do con el final de la cultura clásica. Antes del siglo xii ya estaba disponible parte del
Organon aristotélico en la versión latina de Boecio, la llamada Logica :etus, que con-
tenía los libros de las Categortas y el de la Interpretación, pero hubo que esperar hasta
este momento para que el Occidente europeo tuviese una traducción completa de los
libros de lógica. Así, se añadió a la vieja lógica la Logica no:a, la cual comprendía los
·naltticos, los Tópicos y las Refutaciones softsticas.
..,. La filosofta en el siglo xttt
Toda la problemática filosófica de este momento —el gran siglo de la escolástica—
se centra en torno a la asimilación del aristotelismo:
+. Vuelta a Agustín. Fue Guillermo de Auvernia (†+:¡,), maestro secular de
París, el primero en tomar posición frente a Aristóteles, en su interpreta-
ción aviceniana, y retomar el platonismo-agustinismo. Ahora bien, al mismo
tiempo, es el primero en aceptar la distinción entre esencia y existencia. Pero,
sobre todo, fueron los franciscanos, con figuras como Roberto Grosseteste
(†+:,,) o S.w BUiw.viw:Uv. (+::+–+:-¡), quienes alentaron este mo-
vimiento a favor del agustinismo como reacciónante el peligro del aristotelis-
mo árabe. Se defienden las siguientes tesis: el conocimiento por iluminación
divina; el hilemorfismo universal; las rationes seminales; la imposibilidad de
una creación ah aeterno del mundo; la primacía de la voluntad sobre el enten-
dimiento.
:. Asimilación de Aristóteles por los dominicos. La primera adaptación oc-
cidental de Aristóteles —cuyo pensamiento, especialmente en su interpre-
tación árabe, resultaba excesivamente extraño para la tradición platónica-
agustiniana de los escolásticos medievales—la realizó el dominico Ainiv:o
M.cwo (†+:so), quien no es, en rigor, un aristotélico puro, ya que acepta
también muchas tesis del platonismo. Divulgó, asimismo, los tratados cien-
tíficos de Aristóteles y él mismo fue un destacado naturalista. Fue, sin embar-
go, Tox.s ui A_Uiwo (+::¡-+:-¡) quien llevó a cabo esta enorme labor
de asimilación. Pero no sin sufrir notables dificultades. En +:--, el obispo de
París, Esteban Tempier, condenó nueve proposiciones tomistas, y entre los
franciscanos la oposición fue frontal.
,. La escuela de Oxford. Reúne a un grupo de franciscanos, que se orientan
hacia la investigación de la naturaleza. Su principal representante es Rociv
B.cow(+:+o–+:,:). Todos ellos siguenla tradiciónagustiniana, perounen,
al mismo tiempo, algo que pertenece a la esencia del aristotelismo: la necesi-
dad de partir en el conocimiento de la experiencia.
¡. La lógica del siglo xrrr. Aun aceptando la herencia del Organon aristotéli-
co, se orienta en una dirección de carácter nominalista: el estudio de los tér-
minos, en especial, la suposición. El autor más destacado es Pedro Hispano
(†+:--). En cambio, la lógica desarrollada por el mallorquín R.xów LiUi
(†+,+,) es una especie de arte combinatoria de los términos fundamentales
++
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
de todas las ciencias, encaminada, por ello, al descubrimiento y demostración
de las verdades científicas.
,. Ll averroísmo latino. Si el descubrimiento de Aristóteles provocó la reac-
ción agustiniana de los franciscanos y el esfuerzo de asimilación y síntesis de
los dominicos, fue, en parte, debido también a que un grupo de pensado-
res cristianos —cuyo principal representante fue el mesuro de la Facultad de
Artes de París, Siciv ui Bv.n.w:i (+:,,–+:s:)— aceptaron el aristote-
lismo en la versión transmitida por Averroes. Siger rechazaba la distinción
esencia-existencia en las criaturas, por lo cual volvía al principio aristotélico
de la eternidad y necesidad del mundo; igualmente aceptaba la unidad y eter-
nidad del entendimiento agente. Ahora bien, estas teorías son contrarias a la
fe cristiana, a lo cual los averroístas latinos contestaban con lo que se ha lla-
mado la teoría de la doble verdad, cuya principal consecuencia es la ruptura
de la conciliación entre la razón y la fe.
..,. La escolástica y su método
Si nos atenemos al aspecto histórico, se llama escolástica, a la fase principal el pen-
samiento filosófico medieval desarrollado desde la última época de la Patrística hasta
el siglo xvi y aun parte del xvii. Esto no supone, naturalmente, la no existencia de
la escolástica en otros períodos: indica simplemente que fuera de la citada época, la
escolástica no es un tipo de pensamiento :igente. En cualquier caso, la época de ma-
yor esplendor de la escolástica es el siglo xiii. Los siglos xv y xvi se suelen señalar
como etapa de decadencia de la escolástica. Hay que añadir que también cabe hablar
de escolástica árabe y escolástica judía, aunque, aquí, por mor del tema tratado —el
pensamiento de Tomás de Aquino— por escolástica habrá de entenderse la escolásti-
ca cristiana.
El término ‘escolástica’ procede del vocablo latino scholasticus, es decir, el que en-
seña en una escuela. Más específicamente era llamado scholasticus el que enseñaba las
artes liberales del tri:ium y el quadri:ium en una de las escuelas monacales. Este tér-
mino, por tanto, designaba al maestro que seguía ciertas orientaciones filosóficas y que
adoptaba a tal efecto ciertos métodos. Escolástica, por tanto, se refiere al contenido y
al método propio de la enseñanza medieval.
Las orientaciones filosóficas en cuestión están determinadas en gran parte por la
elaboración de comentarios y sistemas filosóficos y teológicos que se hallan dentro de
los dogmas del catolicismo, pero sin que tales dogmas ni la teología correspondiente
determinen siempre y unívocamente las reflexiones propiamente filosóficas. Durante
algúntiempo se ha descrito la filosofía escolástica como una ancilla theologiae (sirvien-
ta de la teología). Si bien es cierto que, en muchos casos, la intención principal pudiera
ser ésta, la concreción material de tal concepción se alejó mucho de su completo cum-
plimiento. Como escribe Gilson:
«La escolástica no es continuación de la patrística desde el solo punto de
vista religioso. La misma elaboración filosófica a la cual va a hallarse sometida la
verdad religiosa, no es, a su vez, más que la prolongación de un esfuerzo que se
une con la filosofía griega y llena los siglos precedentes».⁶
Mientras que en Anselmo de Canterbury la filosofía está subordinada a la teología.
⁶ Giisow, È., La filosofta en la Edad Media. pág. +:+.
+:
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino .. El siglo xttt
En Abelardo, Alberto Magno o Tomás de Aquino, la filosofía se basta a sí mismo y se
distinguen los planos de la razón y de la fe. Por otro lado, direcciones como las de Bue-
naventura y las corrientes místicas de sesgo agustiniano consideran la religión como
una forma de sabiduría que sustituye a la antigua; por tanto, sostienen que las verdades
sobrenaturales son objeto de un conocimiento distinto del sensible.
Hugo de San Itctor redactando el Didascalion.
Manuscrito del siglo xiii, Bibliothek der Rijkuniversiteit, Leyde.
En cuanto al método propio de la escolástica citaremos tres de sus instancias más
importantes:
a) Lectio (lección). La lectio era la lectura de textos. En principio, era una lectu-
ra literal y, en la medida de lo posible, neutra. La dificultad de comprensión
de algunos pasajes obligan, con el tiempo, a repetir y a intentar aclarar el tex-
to. Así, Hugo de San Víctor en su Didascalicon, una obra sobre pedagogía,
señalaba que hay dos cosas que hacen posible la adquisición de la ciencia: una
es la propia lectio; otra, la meditatio (meditación).
Sin embargo, la ampliación que supone la meditatio con respecto a la lec-
tio tampoco es suficiente. A medida que se amplió el número de los auctores
aceptados para la lectura, se acumularon las diicultades. Había que explicar.
+,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. La contro:ersia medie:al acerca de los uni:ersales
Pronto, entonces, el texto comprendió no sólo el escrito del auctor, sino tam-
bién las glosas de los lectores. Las glosas dieron origen a la expositio (expo-
sición). Esta se organizó superponiendo a la lectio la explicación de frases o
litterae y la sententia (sentencia) por medio de la cual se conseguía una ver-
dadera comprensión del texto
b) Quaestio (cuestión). Sobre este tipo de exposición del texto se organizó la
quaestio. Al principio no era más que una manifestación más de la lectio. Con
el tiempo, cuando el texto resultaba difícil, o se prestaba a diversas interpre-
taciones, o bien ofrecía sentencias contrapuestas de uno o más autores, las
quaestiones llegaban a organizarse con independencia de la lectio. En la quaes-
tio se preguntaba si utrum…Así, las quaestiones se convirtieron en un género
distinto de la lectio.
c) Disputatio (disputación). Durante el siglo xiii se destacó otro género to-
dabía más independiente de la primitiva lectio: la disputatio. Podía ser verbal
o escrita, y en ella intervenían partes defendans y arguens que sostenían solu-
ciones contrapuestas a la cuestión que se discutía. Como subgénero surgió la
disputatio quodlihetal (disputación quodlibetal). Su origen se debe al hecho
de que en ciertos días se permitía a los auditores elegir una o varias cuestiones
de cualquier orden.
,. La controversia medieval acerca de los universales⁷
Boecio (¡so–,:¡í,), en su comentario a la Isagoge de Porfirio (siglo iii), copia
una cita de este último en la que señala la cuestión de (+) si los géneros y las especies
—los universales— son entidades subsistentes o si sólo consisten en conceptos; y (:)
si subsisten, los géneros y las especies, si son materiales o inmateriales, y, además, (,)
si tienen una existencia separada de los objetos sensibles o no. Con esta nota, arranca
toda la controversia medieval acerca de los universales. Así lo explica Etienne Gilson:
«Se considera como punto de partida de la controversia [de los univer-
sales] un pasaje de su Isagoge (Introducción a las Categortas de Aristóteles) en
que —después de haber anunciado que su estudio versará sobre los géneros y las
especies— el platónico Porfirio añade que deja para más tarde el decidir si los
géneros y las especies son realidades subsistentes en sí mismas o simples concep-
ciones del espíritu; es más, en la hipótesis de que sean realidades, rehúsa por el
momento decir si son corporales o incorpóreas; por fin, suponiendo que sean
incorpóreas, no se resuelve a examinar si existen fuera de las cosas sensibles o
solamente unidas a ellas. Porfirio, como buen profesor, evita sencillamente plan-
tear problemas de alta metafísica al comienzo de un tratado de lógica escrito para
principiantes.»⁸
He aquí el mencionado pasaje de Porfirio:
«Así, pues, sobre los géneros y las especies declinaré hablar tanto de si sub-
sisten [ὑφήστηκεν] o son puros y simples pensamientos [ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοί-
αις], como de si son subsistentes corpóreos o incorpóreos, como también de si
⁷ Cf. Coviis:ow, F., págs. +,- y sigs.
⁸ Giisow, È., La filosofta en la edad media. Madrid, Gredos, +,o,´, pág. +¡o.

Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. La contro:ersia medie:al acerca de los uni:ersales
están separados o si son subsistentes en las cosas sensibles y dependen de ellas,
por ser el tratamiento de todo esto profundísimo y requerir un examen mayor.»⁹
Será este un problema que ocupará a los pensadores de los siglos centrales de la
Edad Media, entre el x y el xiv. La solución de Boecio es de inspiración aristotélica:
los géneros y las especies son individuos, pero, en tanto que pensados, son universales.
Además, subsisten en las cosas sensibles, pero son inteligibles sin los cuerpos (pueden
ser distinguidos pero no separados). Esta posición será considerada como la primera
versión, simplicísima, de lo que más tarde se llamará realismo moderado.
¶Pov_Ui ii vvoniix.ui ios Uwivivs.iis wois Uw.uisvU:.iw-
:v.sciwuiw:i: Auna mente irreflexiva —y, ciertamente, un tanto distraída—
podría parecerle el problema de los universales una disputa peregrina e inútil que
tuviese, bajo la apariencia de una cuestión profunda y fundamental, únicamen-
te como objetivo desplegar las habilidades dialécticas de los contendientes. Nada
más lejos de la realidad: este problema no es un simple adorno intelectual. Vamos
a ver por qué.
Partiendo de la experiencia natural y cotidiana del mundo, lo que vemos y
tocamos, es decir, lo que conocemos a través de los sentidos, son siempre cosas
particulares. Ahora bien, cuando pensamos en estas mismas cosas, no podemos
sino referirnos a ellas mediante ideas y palabras. Por ejemplo, «esto que tengo
en frente de mí en este preciso instante y que es sólido, marrón y liso, es una me-
sa». Así, de esto, sobre lo que estoy escribiendo estos apuntes digo que, por ser
de una determinada manera, pertenece a la especie ‘mesa’ y, como todas las mesas,
se encuentra contenida en el género ‘mueble’. Por lo tanto, los objetos que están
fuera de mi mente son individuales, mientras que los conceptos que utilizo para
pensar (y hablar de) esos mismos objetos son generales o uni:ersales, puesto que
se aplican indiferentemente a una multiplicidad de individuos.
De modoque, segúnloanterior, si los objetos extramentales sonparticulares
y los conceptos intelectuales son universales, es de capital importancia descubrir
la relación que mantienen entre sí. Porque si el hecho de que los objetos sean
individuales y los conceptos universales significa que los conceptos universales
no tienen ningún fundamento en la realidad extramental —si son meras ideas—,
entonces se abriría un ahismo entre el pensamiento y los objetos, que implicaría,
cuando menos, que el conocimiento tuviera una validez dudosa.
Pensemos en el científico, quien expresa sus juicios acerca de la realidad en
términos abstractos y universales. En el caso, por ejemplo de que hablase en gene-
ral de los electrones —y no de este electrón en particular—, su ciencia aparecería
como una construcción teorética arhitraria, sin ninguna conexión ni fundamen-
to con la realidad.
En conclusión, la relación entre los objetos extramentales y los términos
universales debe ser esclarecida para determinar el estatuto epistemológico de nues-
tros conocimientos acerca de la realidad: si están fundamentados y, si lo están, de
qué manera. Odicho de un modo más sencillo, lo que está en juego es la relación
entre el pensamientoy la realidad. Esta es la cuestióna la que dedicarongranparte
de su energía e ímpetu los pensadores medievales.
En general, pueden distinguirse en la filosofía medieval tres posibles posiciones
con respecto al problema de los universales:
⁹ Povvivio, Isagoge. Traducción de Juan José García Norro y Rogelio Rovira. Madrid, Anthropos,
:oo,, i, :, pág. ,.
+,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. La contro:ersia medie:al acerca de los uni:ersales
+. Realismo exagerado (o extremo o ultrarrealismo). Deriva de la tradición
platónica y agustiniana. Es la primera solución que aparece en la historia del
pensamiento medieval. Podemos señalar a Guillermo de Champeaux como
su principal valedor. Para éste, las Formas o Ideas tienen realidad oh¡eti:a y
unidad sustancial —es decir, existen— fuera de la mente y son independien-
tes de las cosas concretas, que comparten, entre sí, la participación en dicha
unidad sustancial.
Salta a la vista, así, que la posición del realismo exagerado deriva de una
clara inspiración platónica. Si, para Platón, el concepto ‘Hombre’ refleja el
ideal de naturaleza humana que subsiste aparte y fuera de los hombres in-
dividuales —un ideal imitado, mejor o peor, por los individuos—, para el
realista medieval, el concepto refleja una sustancia unitaria que existe extra-
mentalmente y de la cual participan, o son modificaciones accidentales, los
hombres particulares
Llegamos a conocer las Ideas a través de la reminiscencia y de la ilumina-
ción divina. Esta postura implica que, para salvar la objetividad del conoci-
miento, hay que aceptar una correspondencia exacta e ingenua entre el pen-
samiento y las cosas. De modo que, por ejemplo, el universal ‘humanidad’
refleja una realidad, la humanidad o la sustancia de la naturaleza humana,
que existe extramentalmente con los mismos atributos que tiene en el pensa-
miento.
La crítica que dirigióPedroAbelardoal ultrarrealismode sumaestro, Gui-
llermo de Champeaux, merece ser reseñada, ya que forzó a éste a cambiar y
adecuar su posición para salvarla de los ataques de su discípulo, los cuales
ponían de relieve las consecuencias absurdas que se derivaban de la teoría.
Abelardo señalaba que si, por ejemplo, la especie humana, en tanto que uni-
versal real, estaba presente de manera sustancial en Sócrates y Platón al mis-
mo tiempo, entonces Sócrates debía ser Platón y, así, estar en dos sitios a la
vez. Además, tal posición implicaba que Sócrates y Platón sólo podían ser
distinguidos a través de sus caracteres accidentales.
:. Realismo moderado. Ya hemos mencionado a Boecio como precursor de
esta tesis siguiendo cierta inspiración aristotélica. Sin embargo, es Abelardo
quien la defiende con mayor sofisticación y energía en el siglo xii. En rigor,
podemos denominar antirrealismo moderado a la posiciónde Abelardo. Este
transformó el punto de vista del problema, atendiendo a la función del uni-
versal en la mente humana, prescindiendo del problema de su realidad. Los
universales no son cosas, ni tampoco puras palabras; son nomhres, que tienen
una significación, la cual permiten que se prediquen de las cosas. Lo propio
del universal es, pues, ser un sermo praedicahilis, esto es, su atributo funda-
mental es la predicahilidad.
Sin embargo, la formulación clásica del realismo moderado corresponde-
rá a Alberto Magno y a Tomás de Aquino en el siglo xiii. Así, los conceptos
universales se refieren a la esencia de las cosas; son las Formas, los géneros y
las especies de los individuos. Tienen, por ello, los universales una realidad
oh¡eti:a pero dependiente de los seres concretos. El ser humano llega a su cono-
cimiento a través de un proceso de abstracción.
,. Nominalismo. Defendido por Rosciiiwoui Coxviïcwi (+o,o–++:o).
Niega, en oposición al realismo, la existencia de los universales. Lo único que
+o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. Biografta
existe en la realidad son los particulares. Los universales sólo lo son in :oce, es
decir, no tienen existencia real. Por tanto, cuando decimos ‘humanidad’ no
hemos de entender por este término sino el nomhre que refiere al conjunto
de individuos humanos concretos: un universal no es más que un flatus :ocis,
una mera emisión de voz. Esta posición alcanzará gran fuerza y refinamiento
en el pensamiento de GUiiiivxo ui Ocxn.x en el siglo xiv.
¡. Biografía
Tomás de Aquino (+::,–+:-¡) nació en Roccasecca, cerca de Nápoles (actual Ita-
lia). A la edad de cinco años fue enviado por sus padres a la abadía benedictina de
Monte Casino —en la cual Benito de Nursia había fundado la orden benedictina en el
año ,o,— como un oblato.'⁰ Aquí realizó Tomás sus primeros estudios, hasta +:,,,
cuando el emperador Federico ii, en su lucha contra el papado, expulsó a los monjes de
la abadía. Entonces, Tomás regresó con su familia y, rápidamente, ingresó en la Uni-
versidad de Nápoles en otoño del mismo año. Allí, el joven Tomás se sintió vivamente
atraído por el modo de vida de los monjes dominicos, e ingresó en su orden en el año
+:¡¡. Su familia se opuso al ingreso de Tomás en los dominicos, puesto que preferían
la abadía de Montecasino, porque representaba una mejor oportunidad para hacer una
carrera eclesiástica.
¶ L. Ovuiw ui Pviuic.uovis (uoxiwicos): Es una orden mendicante de
la Iglesia Católica. Fundada en Touluse por el canónigo español Domingo de
Guzmán (++-o–+::+), fue confirmada de forma definitiva por el papa Honorio
iii en el año +:+o. La orden nace en el contexto de la cruzada albigense, guerra
que enfrentó a la Iglesia católica y a la nobleza de Francia contra los cátaros y
la nobleza de Occitania en el siglo xiii.'' La orden se acogió a la Regla de San
Agustín para ordenar su vida en comunidad, y tomó como ejes de su acción el
estudio y la predicación, junto con la pobreza mendicante. El lema elegido fue:
«Contemplari et contemplata aliis tradere» (contemplar y dar lo contemplado).
La oposición de su familia fue en aumento y, cuando el general de la orden dispuso
el traslado de Tomás a Bolonia, donde se iba a celebrarse un Capítulo General, fue
raptado Tomás por sus propios hermanos y fue retenido como prisionero en Aquino
durante un año. Pero la determinación de Tomás de permanecer en los dominicos no
disminuyó un ápice: finalmente, en el otoño de +:¡, emprendió el camino hacia París.
Tomás estuvo en París desde +:¡, hasta el verano de +:¡s, cuando acompaño a
Alberto Magno a Colonia, ciudad en la que este último iba a fundar un «estudio ge-
neral» (studium generale) de la orden dominicana. La relación con Alberto Magno
será determinante para la evolución intelectual de Tomás, puesto que el intento de Al-
'⁰ En el seno de la Iglesia Católica se denomina ohlato a aquel creyente que, sin profesar los votos de una
orden religiosa, sin dejar de ser laico, se ofrece a Dios y se compromete a cumplir parte de los compro-
misos de los religiosos de alguna orden.
'' Los cátaros o alhigenses son un movimiento religioso de carácter gnóstico (sincretismo entre filosofía
y religión) que se propaga a partir del siglo x por toda Europa y que arraiga, en el siglo xiii, en la región
del Mediodía francés (sur de Francia). Con influencias del maniqueísmo, el catarismo afirmaba una
dualidad creadora (Dios y Satanás) y predicaba la salvación mediante el ascetismo y el estricto rechazo
del mundo material, percibido por los cátaros como obra demoníaca. En respuesta, la Iglesia Católica
consideró sus doctrinas heréticas, y propugnó su erradicación violenta a través de una cruzada en +:o,.
+-
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. Biografta
Gentile de F.nvi.wo, Tomás de ·quino.
Ca. +¡oo, Pinacoteca di Brera.
berto de utilizar lo que de valioso contuviese el aristotelismo, será la base sobre la que
se alzará el edificio intelectual tomista.
En +:,:, Tomás regresó a París y continuó sus estudios, alcanzando en el año +:,o
su licencia, esto es, el permiso de las autoridades para ejercer la docencia en la Facultad
de Teología. En ese mismo año consiguió el título de magister y enseñó en la cátedra
dominicana de la Universidad hasta +:,,.
En ese mismo año, viajó a Italia y enseñó teología en el studium curiae de la cor-
te papal hasta +:os. Fue en este período cuando Tomás pudo conocer al famoso tra-
ductor Guillermo de Moerbeke (+:+,–+:so), quien realizará las traducciones —del
griego al latín— sobre las que se apoyará Tomás en su estudio de Aristóteles.
Volvió a la Universidad de París en +:os, en un momento especialmente convulso
en el que se recrudecía la oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las
órdenes mendicantes. Además, las huelgas, las disputas con los averroístas y la pugna
entre la tradición agustiniana, defendida por los franciscanos, y el aristotelismo, sos-
tenido por los dominicos, contribuían, no en menor medida, a un clima general de
tensión y enfrentamiento.
En este ambiente, dio clases en la Universidad hasta +:-:, año en el que fue en-
viado a Nápoles para fundar un studium generale dominicano. Aquí continuó con su
magisterio hasta principios de +:-¡, cuando el papa Gregorio x le convocó al concilio
+s
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. Ohra
de Lyon. Nunca pudo llegar a su destino: murió en el camino el - de marzo de +:-¡,
el monasterio de Fossanuova, situado entre Nápoles y Roma.
¡. Obra
Sin duda, las obras más conocidas de Tomás de Aquino son sus dos Summae. La
escrita «contra los gentiles» es más filosófica y discute más a fondo los problemas; la
«teológica»hace mayor alusióna la tradicióneclesiástica, y posee desarrollos más bre-
ves, pero refleja la doctrina definitiva. Sin embargo, para conocer bien el pensamiento
filosófico de Tomás es preciso acudir a los comentarios de Aristóteles, a algunas quaes-
tiones disputatae y a los opúsculos.
Podemos distinguir varias etapas en la evolución de Tomás de Aquino:
(+) +:¡,–+:,o. En su período de bachiller sentenciario en París, predominan
en Tomás las influencias neoplatónicas, sobre todo, a través de Agustín y del
Pseudo-Dionisio. También comienza la ascendencia del aristotelismo a tra-
vés de Alberto Magno y Averroes. De esta época data el Comentario a las
Sentencias de Pedro Lomhardo, y un importante opúsculo titulado De ente
et essentia, que ya es plenamente aristotélico y que contiene in nuce lo fun-
damental de la metafísica tomista.
(:) +:,o–+:,,. Maestro en París. Este es un período de gran actividad como es-
critor, al cual pertenece la Quaestio disputata de :eritate, el comentario sobre
la Trinidad de Boecio, y el libro primero de la Summa contra gentiles, obra
fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que vi-
vían en zonas de contacto con musulmanes.
(,) +:,,–+:o¡. Es la etapa en la que Tomás es maestro de la curia pontificia en
Anagni y Orvieto. Como ya se señaló en su biografía, es en este momento
cuandotraba conocimientoconGuillermode Moerbeke, quienle facilita tra-
ducciones de casi todo el corpus aristotelicum. El pensamiento de Aristóteles
ya domina toda la reflexióntomista, que se dedica, a partir de ahora, a comen-
tar la obra del Filósofo. Así, escribe, entre otros, el Comentario a la Ética a
Nicómaco. Pero también comenta Los nomhres di:inos del Pseudo-Dionisio,
y termina la Suma contra gentiles.
(¡) +:oo–+:-,. Este es el período más activo y genial de Tomás. A esta época
pertenecen la Summa theologica, los Comentarios a las obras de Aristóte-
les y al Liher de causis. Además, publica algunas cuestiones disputadas como
De malo y De anima, y opúsculos polémicos contra los averroístas, como De
aeternitate mundi y De unitate intellectus.
,.z. Fuentes e influencias
La obra de Tomás de Aquino supone una síntesis de dos tradiciones: el pensa-
mientoaristotélicoy la doctrina de los Padres de la Iglesia (patrística) —sanGrego-
rio Nacianceno, sanJuanCrisóstomo, sanAgustíny otros. De los dos grandes filósofos
griegos, Platón y Aristóteles, hasta el siglo xiii en Europa predominó el pensamiento
platónico.
Los primeros cristianos y los Padres de la Iglesia, a la hora de explicar sus doctrinas y
sus creencias, acudieron al pensamiento platónico y dejaron al margen el pensamiento
+,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ,. Ohra
aristotélico. Asu modo de ver, las ideas cristianas y las platónicas compartían notables
semejanzas y rasgos comunes. Sin embargo, a partir del siglo xiii, se invirtió tal situa-
ción y la influencia de Aristóteles se hizo predominante.
Página de la Suma teológica de Tomás de Aquino.
Copia de +¡s:, Venecia.
,... Estructura de la Suma teológica
La vida intelectual y académica de la época medieval se centra alrededor de unsiste-
ma de autoridades. Estas proporcionan la base a partir de la cual desarrollar la propia
reflexión. Por supuesto, la autoridad máxima es la del texto sagrado, que es siempre
omnipresente en toda discusión medieval. Pero, también, hay toda una abigarrada se-
rie de autores paganos —incluyendo, por supuesto, a Platón, y a partir del siglo xii a
Aristóteles— que disfrutan de enorme consideración como autoridades.
La explicación de la teología se desarrollaba a través de la quaestio, es decir, de las
preguntas que los autores se hacían a propósito de los diversos temas de la teología. Es-
ta quaestio acababa en una disputatio, en el examen de las respuestas que a las distintas
preguntas habían dado las autoridades tradicionales. La confrontación de las respues-
tas y la discusión de los argumentos contrarios sigue una clara inspiración de origen
aristotélico. Lo importante es que la oposición entre los distintos autores deber ser,
:o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino o. El sistema de Tomás de ·quino
finalmente, resuelta. Así, Tomás señala: «A la ciencia de la verdad pertenece aceptar
uno de los contrarios y rechazar el otro».'´
Tomás de Aquino elige para la Suma teológica una estructura de cuestiones, que, en
la mayoría de los casos, se componen de arttculos. Las cuestiones desarrollan, a través
de los artículos —los cuales abordan las distintas partes en las que se puede dividir una
cuestión—, los contenidos que van constituyendo el saber.
Los artículos de la Suma se introducen con la partícula utrum (si), que plantea la
cuestión siempre como alternativa entre dos posiciones contradictorias que hay que
resolver. Por ejemplo: «La existencia de Dios, ¸es o no es demostrable·».
(+) Primero, se presentan los argumentos que son contrarios a la tesis que va a
defender Tomás. Son las oh¡eciones.
(:) Acontinuación, a través de la fórmula sed contra (encambio) enumera Tomás
los argumentos a favor de la solución que va a proponer.
(,) Respondeo dicendum quod (hay que decir que). Es aquí donde el Aquinate
expone su doctrina, la cual es fundamentada a través de argumentos propios.
La solución siempre es una de las alternativas que se enuncian en el título del
artículo.
(¡) Finalmente, se solucionan los argumentos de la alternativa rechazada, esto es,
se responde a las objeciones.
e. Ll sistema de Tomás de Aquino
Tomás de Aquino es, ante todo, un teólogo sistemático. Pensaba que la teología
es una ciencia y que es superior a todas las demás. Como ciencia, procede a partir de
principios evidentes que no necesita demostrar, pero que son el fundamento de toda
demostración. Sin duda, los principios de la teología no son evidentes por sí mismos
para el hombre, ya que son «artículos de la fe»; pero sí lo son para Dios. Por ello, la
teología es una ciencia que, en rigor, está subordinada a la ciencia divina. Sin embargo,
la teología también utiliza principios filosóficos y la autoridad de los filósofos, como
«argumentos extraños y probables» (sólo los argumentos tomados de la Biblia son
«propios y decisivos») de tal manera que la razón natural se puede poner al «servicio
de la fe». Por tanto, Tomás de Aquino adquiere enorme interés como filósofo.
o.z. Relaciones entre razón y fe
La relación entre razón y fe se había convertido en el gran tema del pensamien-
to medieval. Ya en el siglo xi había dado lugar a una disputa entre dialécticos y anti-
dialécticos. Los primeros otorgaban primacía a la razón y al método dialéctico. Para
los medievales, la dialéctica se refería al arte de la discusión racional a partir de argu-
mentos contrapuestos, siguiendo el marco lógico establecido por Aristóteles; o, como
explicaba Pedro Abelardo, :eritatis seu falsitatis discretio.
Por su parte, los antidialécticos limitaban al máximo el papel de la razón. Anselmo
de Canterbury intentó encontrar unpunto medio, perosupostura adolece de claridad.
Por un lado, señala la primacía de la fe: «No busco entender para creer, sino que creo
para poder entender (credo ut intelligam)».'` Pero, por otro, afirma que la razónpuede
'´ Suma contra gentiles, i, +.
'` Awsiixo ui C.w:ivnUvv, Proslogion, i.
:+
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino o. El sistema de Tomás de ·quino
aducir «razones necesarias» para demostrar los misterios de fe. Como, en general,
toda la corriente agustiniana de la escolástica, al considerar ésta que la razón recibe
una «iluminación divina», tendía a confundir los campos de la razón y la fe.
Por último, la irrupción de la teoría de la doble verdad del averroísmolatino hacía
necesaria una dilucidación de este problema.
La solución tomista, frente a estas posiciones, intentó encontrar un punto de equi-
librio desde donde poder conjugar fe y razón. Sin embargo, su propuesta no fue segui-
da por los escolásticos del siglo xiv. Las ideas de Tomás en torno a las relaciones entre
razón y fe pueden ser resumidas de la siguiente manera:
a) Neta distinción entre razón y fe. La razón natural carece de iluminación
divina y sólo puede conocer a partir de los datos de los sentidos, de aha¡o
arriha. En cambio, la fe conoce de arriha aha¡o, a partir de la Revelación di-
vina. Consecuentemente, la razón y la fe son mutuamente independientes y
autónomas.
b) No contradicción. Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden
estar en contradicción. «Solamente lo falso es contrario de lo verdadero»,
nos dice Tomás. No hay más que una sola :erdad.
c) Zona de confluencia. Tomás niega, según lo anterior, la teoría de la doble
verdad que sostenía el averroísmo latino pero admite dos tipos de :erdades:
«Hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón
humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que
puedenser alcanzadas por la razónnatural, como la existencia y unidad
de Dios, etc., las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos,
guiados por la luz natural de la razón.»'⁴
Y Dios ha revelado algunas de esas verdades que la razón puede conocer por
sí sola. Son los preámbulos de la fe, ya que sólo pueden ser conocidos por
unos pocos hombres, y no si errores o dudas.
d) La teología como ciencia mixta. Esta zona de confluencia permite que la
teología utilice los principios de la filosofía, «no porque los necesite, sino
para mejor explicar lo que en ella se enseña; y no porque considere a las otras
ciencias como superiores, sino que las utiliza como inferiores y siervas (tam-
quam inferiorihus et ancillis)». Pero los principios de la teología son los ar-
tículos de la fe (articula fidei), no los principios filosóficos; además, los ar-
tículos de fe se han de aceptar sin demostración racional. De hecho, señala
Tomás, ninguna ciencia demuestra sus principios, sino que los utiliza para
demostrar otras cosas.'⁵
e) Los límites de la razón: los artículos de fe son misterios para el entendi-
miento. Lo cual implica que el conocimiento que se pueda obtener sobre la
naturaleza de Dios, usando sólo el entendimiento natural, que parte de los
sentidos, será siempre, por definición, imperfecto. Ahora bien, la fe revelada
proporciona información más allá de esos límites, sobre la naturaleza de Dios
y el destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan, de este
modo, algo añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta
sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene,
en expresión de Aquino, «a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla». Se
'⁴ Tox.s ui A_Uiwo, Suma contra gentiles, i, ,.
'⁵ Tox.s ui A_Uiwo, Suma teológica, i, c. +, a. s.
::
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino o. El sistema de Tomás de ·quino
Figura +: Esquema de las relaciones entre fe y razón según Tomás de
Aquino
..
Razón
.
Fe
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I
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Preámhulos de la fe
Teología natural y filosofía
trata, por tanto, de dos órdenes que, en principio, no tienen por qué entrar
en conflicto.
«En todo caso, lo que comúnmente se propone a todos los hom-
bres como cosa que deban creer, no forma parte del objeto del saber.
Estas son las verdades que caen absolutamente bajo la fe. No se tiene,
pues, fe y ciencia de un mismo objeto.»'⁶
Los artículos de la fe son divididos en dos ámbitos. Por un lado, los que
indican «lo oculto de la divinidad», es decir, los misterios acerca de Dios.
Por otro lado, los que tienen que ver con «el misterio de la humanidad de
Cristo». Así, según Tomás, hay catorce artículos de fe:
«Sobre el tema de la divinidad se nos proponen tres cosas que de-
bemos creer. La primera, la unidadde la divinidad, objetodel primer ar-
tículo. La segunda, la trinidad de personas, a la que corresponden otros
tres artículos, conforme a las tres personas. La tercera, las obras propias
de la divinidad. La primera de estas obras se refiere al ser de naturale-
za, y a ella corresponde el artículo de la creación; otra, la segunda, al
ser de la gracia, y en relación con ello, y en un solo artículo, se nos pro-
pone todo lo concerniente a la santificación del hombre; la tercera, en
fin, corresponde a la existencia de la gloria, y entonces se nos propone
un artículo sobre la resurrección de la carne y la vida eterna. Son, pues,
siete los artículos acerca de la divinidad.
De igual modo se nos proponen siete artículos sobre la humani-
dad de Cristo. El primero, el de la encarnación o concepción de Cristo;
el segundo, el de su nacimiento de la Virgen; el tercero, el de su pasión,
muerte y sepultura; el cuarto, el de su bajada a los infiernos; el quinto,
el de su resurrección; el sexto, el de su ascensión; el séptimo, el de su
venida para juzgar. Así, en total, catorce artículos.»'⁷
'⁶ Ihid., ii-ii, c. +, a. ,.
'⁷ Ihid., c. +, a. s.
:,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino o. El sistema de Tomás de ·quino
o... Contenidos comunes de la razón y de la fe
La distinción entre el conocimiento racional y la fe, sin embargo, no implica que
no haya entre ambos planos algunos elementos en común. En efecto, existen conte-
nidos de la razón que no lo son en absoluto de la fe y, también, existen contenidos de
la fe que no pertenecen en absoluto a la razón. Sin embargo, también hay verdades
que pertenecen tanto a la fe como a la razón. Son los preámbulos de la fe. Pode-
mos, por tanto, representarnos los ámbitos de la fe y de la razón como dos conjuntos
delimitados que tienen una zona de intersección (ver figura +). Así, por citar algunos
ejemplos, a este ámbito común pertenecería la afirmación de que el mundo es creado
y la afirmación de que el alma humana es inmortal. El discurso racional puede llegar al
conocimiento de ambas verdades, y éstas son también conocidas por la fe cristiana.
La tesis de que algunos contenidos son comunes tanto a la razón como a la fe im-
plica un riesgo evidente: la razón podría pronunciarse en contra de alguna de las ver-
dades que son conocidas a través de la fe. La razón, entonces, llegaría a contradecir los
artículos de fe. Esta era la implicación fatal del averroísmo latino.
Ahora bien, la idea del contenido común asequible a la razón y a la fe también
subraya la necesidad que tiene la razón de no quedar des:inculada de la fe. Filosofía
y teología han de mantener una relación estrecha: cabe un tratado filosófico de Dios
—esto es, la demostración de su existencia y atributos— en armonía con la teología
revelada en los textos sagrados; e, igualmente, es posible una antropología y una ética
filosóficas —con ideas como la inmortalidad del alma y la ley natural— que estén en
concordancia con la fe y moral cristianas.
Por otra parte, la existencia de contenidos comunes a la fe y a la razón plantea al-
gunas cuestiones de interés:
+. En primer término, el sentido que tiene la existencia de verdades comunes a
ambas, que Tomás justifica a través de razones de carácter circunstancial y de
carácter estructural. Circunstancialmente, es conveniente que ciertas verda-
des asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya
que muchos hombres carecen de tiempo y de preparación filosófica, con
lo que, de no ser por la fe, no les sería posible alcanzar su conocimiento.
Estructuralmente es conveniente también la fe como salvaguarda de la posi-
bilidad de error que amenaza de forma constante a la razón humana.
:. En segundo lugar, se consigue la distinción entre dos fuentes de conoci-
miento, y así, la diferenciación entre filosofía y teología, como dos formas
distintas de conocimiento. La teología toma sus contenidos de la fe; la filoso-
fía los recibe de la razón.
o.,. Colahoración de la razón con la fe
La fe y la razónconstituyen, pues, dos fuentes de conocimiento diferentes que unas
veces informan acerca de parcelas distintas de la verdad y otras de los mismos conte-
nidos. Son ambas, de este modo, autónomas e independientes. La razón y, con ella,
la filosofía prestan una inestimable ayuda a la fe y a la teología.
+. Gracias a los procedimientos de ordenación cienttfica de la razón, la teología se
puede constituir en un sistema organizado de proposiciones, esto es, en una
ciencia.

Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino -. Sohre Dios
:. Además, la filosofía presta sus armas dialécticas para combatir las afirmacio-
nes de los filósofos que contradicen los artículos de la fe.
,. Finalmente, la razón aporta datos que pueden ser útiles para el esclarecimien-
to de los artículos de fe.
-. Sobre Dios
-.z. El sistema teológico
Tomás de Aquino procede explícitamente como teólogo, en sus dos enormes Su-
mas, al elaborar lo que podemos llamar, de forma rigurosa, un auténtico sistema teoló-
gico. De ahí que la forma de exposiciónsea la propia del ordende la teología. Esta tiene
como objeto único de estudio a Dios y trata todo «desde el punto de vista de Dios,
bien porque es el mismo Dios, bien porque se ordena a él como principio y fin».'⁸ Por
ello, la teología difiere de la filosofía en su modo de exposición:
«Una y otra doctrina procedende distinto modo. Enla filosofía —que con-
sidera las criaturas en sí mismas y, partiendo de ellas conduce al conocimiento de
Dios—la consideración de las criaturas es la primera, y la de Dios la última. En la
doctrina de la fe —que considera las criaturas sólo en orden a Dios—lo primero
es el conocimiento de Dios, y después el de las criaturas. Y así, este segundo co-
nocimiento es más perfecto, pues es más seme¡ante al conocimiento de Dios, quien,
conociéndose a sí mismo, ve lo demás.»'⁹
Encontramos el mismo orden en la exposición de las dos Sumas. En la de teología,
que es la más sistemática, se trata primero de Dios, y luego de la creación en general,
de los ángeles, de los cuerpos, del hombre y de la Providencia divina (primera parte).
Después, de la moral (segunda parte). Por fin, de la ordenación del hombre a Dios a
través de la redención y los sacramentos (tercera parte).
Así pues, nuestra exposición de la doctrina tomista comenzará con la cuestión de
Dios y, respectode ella, hay que tratar dos asuntos: primero, si existe (ansit); y, después,
cuál es su naturaleza (quod sit.)
-... La demostración de la existencia de Dios
Para el Aquinate, es necesaria una demostración de la existencia de Dios, ya que
esta verdad no es evidente de forma inmediata para el homhre. En este punto, Tomás
se sitúa en la perspectiva de la filosofía: la existencia de Dios no es artículo de fe, sino
un preámhulo de la fe.´⁰
'⁸ Tox.s ui A_Uiwo, Suma teológica, i, c. +, a. -.
'⁹ Tox.s ui A_Uiwo, Suma contra gentiles, ii, ¡.
´⁰ La explicación de Tomás es muy sugerente, ya que pone de relieve la necesidad del ámbito común
entre razón y fe que son los preámbulos de fe. En especial, porque permite, tanto al docto como al ig-
norante —o al que no tiene tiempo para ocuparse de estos asuntos—, el conocimiento de verdades que
ayudan al conocimiento de la fe. Así lo explica Tomás: «La existencia de Dios y otras verdades que de
El pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom+, +,, no son artículos de fe, sino
preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la
naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostra-
ble y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración». (Suma
teológica, i, c. :, a. :.)
:,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino -. Sohre Dios
Por tanto, Tomás se opone a la idea agustiniana de la presencia inmediata y eviden-
te de Dios enel alma humana. Lohace, sobre todo, criticandoel argumentoontológico
de Anselmo de Canterbury.
¶ Cví:ic. .i .vcUxiw:oow:oiócico. Para Tomás, la contradicción
aducida por Anselmo —pensar que puede existir un ser mayor que el cual no es
posible pensar ningún otro— sólo se da si se presupone que en la realidad existe
ya tal ser. Pero esto es justamente lo que se quiere demostrar y lo que niega el
«insensato» que niega la existencia de Dios. Se confunden así los planos de la
definición y de la existencia real. El argumento de Anselmo es, según Tomás, un
argumento circular, y, en consecuencia, inválido.
«Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que
se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad.
Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nom-
brada. Yde que concibamos intelectualmente el significado del tér-
mino Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en
consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesa-
rio que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea
realidad el ser más perfecto que se puede pensar.»´'
Por todo ello, la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse partien-
dode las criaturas, «de abajoarriba». La demostraciónes a posteriori —se parte enella
de las cosas—y no a priori —partiendo del concepto para llegar a la realidad. Formula,
así, Tomás sus famosas cinco vías. Todas ellas presentan un esquema idéntico:
(i) El punto de partida es un hecho de la experiencia, esto es, algo evidente a
los sentidos, que se interpreta de forma metafísica.
(ii) Como el hecho observado no se explica por sí mismo, se requiere una entidad
externa que explique el fenómeno observado en el mundo. Aeste hecho se le
aplica el principio de causalidad —todo hecho tiene necesariamente una
causa que lo justifique—, el cual ya había sido enunciado por Aristóteles en
la Ftsica.´´
(iii) Ahora bien, la serie de causas no puede ser infinita. Tiene que haber una
primera causa que sea la que da comienzo a la sucesión de causas que produ-
cen el fenómeno de la experiencia del que se partía.
(iv) Por tanto, existe de forma necesaria una causa primera. A esta causa, Tomás
la llama «Dios». Luego, Dios existe.
Las cinco vías que señala Tomás en la Suma teológica son las siguientes:
(+·) Desde el movimiento del mundo, hasta el motor inmóvil.
(:·) Desde las causas subordinadas, hasta la causa primera incausada.
(,·) Desde la contingencia del mundo, hasta el ser necesario.
(¡·) Desde los grados de perfección en las criaturas, hasta el ser infinitamente
perfecto.
(,·) Desde el orden del mundo —todos los seres actúan con vistas a un fin—,
hasta la inteligencia suprema ordenadora.
´' Tox.s ui A_Uiwo, Suma contra gentiles, i, ++.
´´ Avis:ó:iiis, Ftsica, vii, +, :¡+ b :¡. «Todo lo que se mueve, es movido por algo».
:o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino -. Sohre Dios
-.,. La naturaleza de Dios
De todos los atributos divinos destaca Santo Tomás el que denomina «constituti-
vo formal» o atributo fundamental, el ser subsistente: el existir por sí mismo (ipsum
esse per se suhsistens), existir como consecuencia de su propia esencia y no de algo exte-
rior. Este es el rasgo que más separa a Dios del resto de seres pues en éstos la existencia
es un añadido a su esencia, por lo que no tienen una existencia necesaria sino depen-
diente de la voluntad divina.
Las cinco vías, además, constituyen un acceso a la esencia o naturaleza de Dios, ya
que el término de las vías es el ser en su plenitud. Así, Tomás señala como rasgos de
Dios los siguientes: la simplicidad (en Dios no hay composición de materia-forma ni
de esencia-existencia, ni acto-potencia), la inmutabilidad, la perfección, la bondad, la
infinitud, la omnipresencia, la eternidad y la unidad.
Ahora bien, si nos fijamos en los atributos de Dios, observamos que, en general,
éstos son predicados de forma negativa. Por ejemplo, la inmutabilidad quiere decir
ausencia de cambio y la simplicidad, ausencia de composición. Por lo tanto, dice To-
más, «de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es; tampoco podemos
tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es».´` He aquí la teología negativa como
modo de conocimiento de la esencia divina. Se conoce lo que es Dios, negando lo que
hallamos en las criaturas de imperfecto y limitado.
Por otra parte, también se predican de Dios atributos positivos —la bondad, por
ejemplo—, tomados de las criaturas, las cuales participan de la perfección de su causa.
Esta atribución, que se realiza por analogta, es la vía de la eminencia.
Ahora bien, el conocimiento humano de la esencia de Dios es imperfecto. No
podemos conocer a Dios de forma completa, esto es, tal y como él se conocerta a st mis-
mo. Este saber es inalcanzable para el hombre; el ens perfectissimum(ser perfectísimo)
supera y desborda nuestro entendimiento:
«Ningún entendimiento creado puede llegar a tener un conocimiento per-
fecto dela esencia divina en lo que tiene de cognoscible. Esto es así por lo siguien-
te. Cualquier cosa es cognoscible en la medida en que es un ser en acto. Dios,
como quiera que es infinito, según quedó demostrado (c. -, a. +), es infinitamen-
te cognoscible. Y ningún entendimiento creado [es decir, finito] puede conocer
a Dios infinitamente.»´⁴
-.,. Sohre la creación y el mundo
Dios crea el mundo de la nada (ex nihilo), es decir, ha producido todo su ser sin
contar nada preexistente. Yconserva el mundo en su existencia por medio de una crea-
ción continua. Lo cual no implica que Dios pierda su trascendencia absoluta: ni forma
parte del mundo —como el motor inmóvil de Aristóteles—, ni entra en contacto con
el mundo. Por otro lado, reconoce Tomás que Dios pudo haber creado el mundo ah
aeterno —lo que no implica la eternidad del mundo, como afirmaba el averroísmo—,
y sólo por la Revelación se puede conocer que posee un comienzo temporal.
El mundo, según Tomás de Aquino, tiene una organizaciónjerárquica. Los seres
se ordenan en grados según su mayor o menor cercanía a causa primera de su existen-
cia, Dios, y, con ello, por la mayor o menor participación que tienen en su perfección:
´` Tox.s ui A_Uiwo, Suma contra gentiles, i, c. ,.
´⁴ Tox.s ui A_Uiwo, Suma teológica, i, c. +:, a. -.
:-
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino a. Metaftsica: la distinción esencia-existencia
ángeles, ser humano, formas materiales. La noción de participación es uno de las ideas
que permanecen de la influencia del neoplatonismo en Tomás.
«Todo cuanto ha sido dispuesto por la Providencia divina obedece a un
plan racional. Dios ordena todas las cosas hacia un fin, que es su propia bondad,
pero no para acrecentar esa bondad por medio de las cosas creadas, sino para
que quede impresa, en la medida de lo posible, en las cosas creadas. […] Pero la
diversidad de las cosas se toma de la diversidad de las formas o especies […] y la
forma es la semejanza divina participada en las cosas.»´⁵
Cristo en ma¡estad (pantocrátor) de San Clemente de Tahull (España)
s. Metafísica: la distinción esencia-existencia
La aportacióntomista más importante a la metafísica de Aristóteles es la distinción
entre esencia y existencia. Esta se superpone en la obra de Tomás a las distinciones aris-
totélicas que explicaban la estructura de los entes: sustancia-accidentes, materia-forma
y acto-potencia, las cuales también son aceptadas —y refinadas— por la reflexión to-
mista. Además, esencia y existencia no sólo se distinguen conceptualmente sino que
son distinciones reales de los entes.
´⁵ Tox.s ui A_Uiwo, Suma contra gentiles, iii, ,o.
:s
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino a. Metaftsica: la distinción esencia-existencia
La esencia (essentia, quidditas) se refiere a lo que (quod est) un ente es. Se corres-
ponde con la definición, de ahí que a la esencia se la nombre también como quiddidad,
por ser la respuesta a la pregunta ‘¸qué es·’ (quid est:). Recoge, por tanto, la esencia el
conjunto de notas o características que hacen de un ente una entidad determinada
(ejemplo: las características que hacen de Pedro un ser humano).
Por su parte, la existencia o acto de ser (esse) mienta el propio acto del ente como
ser real y efecti:o en el mundo. Para Tomás, por tanto, la existencia no es ni materia ni
forma, no es ni la esencia ni parte alguna de la esencia. Es el acto por el que la esencia es
o tiene ser.
Esta distinción es la diferencia fundamental en el ser, según Tomás de Aquino, y se
impone sobre las anteriores distinciones aristotélicas (ver cuadro+).
Avis:ó:iiis Tox.s ui A_Uiwo
Potencia Materia prima
LsvNcrn
(compuesta de
materia y forma)
Potencia
(de recibir la
existencia) Acto
Forma (esencia
necesaria y eterna;
sin distinguir de
la existencia)
LxrsrvNcrn
Acto de ser
(existir)
Cuadro +: Las distinciones del ser según Aristóteles
y Tomás de Aquino
¶ L. uis:iwciów iw i. viiosoví. .w:iviov. en Platón y Aristóteles
no se encuentra tal distinción entre esencia y existencia, por lo cual considera-
ban las esencias —Ideas en Platón; formas, especies o sustancias segundas en
Aristóteles— como necesarias y eternas. Agustín modificó el platonismo, con-
virtiendo las Ideas en los arquetipos existentes en la mente divina, haciendo así
desaparecer el mundo eterno de las Ideas y afirmando la creación del mundo por
Dios. Con la distinción, Tomás consigue eliminar la eternidad de las especies de
Aristóteles y el carácter de necesidad del mundo de los filósofos árabes y los ave-
rroístas latinos. Si las esencias no coinciden con su existencia, no existen necesa-
riamente: han debido recibir la existencia de Dios, el cual es libre para crear o no
crear.
Las consecuencias de esta distinción son la base sobre la que elabora Tomás su con-
cepción del mundo creado. En efecto, en los seres creados la distinción entre esencia
y existencia es patente. Son contingentes. Sin embargo, esta distinción no se aplica a
Dios, que es unser necesarioy actopuro, enquienla esencia coincide conla existencia.
Dicho de otro modo, Dios no puede no existir, pero los seres creados bien pudieron —
si Dios lo hubiese dispuesto así— no existir. De modo que la distinción entre esencia
y existencia (re)liga, haciéndolo depender, el mundo creado de su Creador. Los seres
contingentes necesitan a Dios para que les conceda la existencia.
Tomás admite, en consecuencia, diversos niveles del ser, esto es, distintas clases
de sustancias. La principal diferencia, como hemos visto, es la distinción entre el ser
necesario y los seres contingentes. Así, podemos señalar que enel ser del mundo creado
:,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino ç. El homhre
hay una cierta inestahilidad que se deriva de su contingencia. La analogía nos remite a
la necesidad de postular una razónsuficiente que explique la contingencia. Se sanciona
así la organización jerárquica de la realidad (ver punto -.¡) a través de la analogía
del ser, una idea que ya estaba en la noción de sustancia de Aristóteles. En efecto, el ser
de Dios y el de las criaturas contingentes noes completamente el mismo, perotampoco
es totalmente distinto, sino que es análogo, esto es, el ser se encuentra en la realidad en
proporciones distintas: mientras que el ser necesario no necesita de causa externa, los
seres creados necesitan una causa —Dios— que les confiera la existencia. El ser de las
criaturas y la estructura del universo quedan, de esta manera, explicados por la vía de
la analogía del ser.
ç. Ll hombre
En general, Tomás adopta la concepción aristotélica del hombre, pero introdu-
ciendo importantes modificaciones para ponerla en acuerdo con la doctrina católica.
Frente al dualismo platónico —en el que se inspira la corriente agustiniana—, afirma
que el hombre es una sola sustancia compuesta de cuerpo y alma.
El alma es la forma sustancial del cuerpo. Por ello, es el principio radical (actus
primus) de la vida y de toda operación vital. Aunque el alma sea, en sí misma, una
sustancia que puede existir de forma independiente con respecto al cuerpo, puesto
que es espiritual e inmortal, el destino que Dios ha impreso en ella es la de ser la forma
sustancial del cuerpo, y sólounida a él es el hombre completo. Por ello, sólo el compuesto
es el homhre.
El origendel alma loexplica Tomás siguiendola teoría gradual que ya se encontraba
en Alberto Magno. El alma humana es unica, a la vez vegetativa, sensitiva e intelectiva.
Con esta lectura se contrapone a la interpretación de Avicena —y, siguiendo a éste, de
la mayoría de sus contemporáneos—, según la cual en el hombre hay tres almas.
ç.z. Conocimiento: el proceso de ahstracción
La explicación del conocimiento humano también es aristotélica. Nada verdade-
ramente nuevo dice respecto al conocimiento sensitivo. Donde hay una cierta origi-
nalidad es en la explicación del conocimiento intelectual.
En cualquier caso, sigue lo fundamental de la orientación aristotélica. El conoci-
miento siempre es conocimientode louniversal (esencia, quidditas). «El objeto pro-
pio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza
existente en la materia corporal (quidditas si:e natura in materia corporali existens) y,
a través de la naturaleza de lo visible, llega al conocimiento de lo invisible».´⁶ Ahora
bien, el conocimiento no aprehende lo universal de forma directa e inmediata, sino
que el conocimiento comienza con los datos del mundo sensible (a través de lo «vi-
sible»se llega a lo «invisible»). En consecuencia, el conocimiento va de lo particular
—el dato concreto de los sentidos— hasta lo universal —la esencia o quidditas.
Por otrolado, que el conocimientohumanorequiera los datos sensibles para iniciar
el proceso cognoscitivo, no implica que éstos sean la causa del conocimiento; son la
«materia». Es necesaria la actividad del entendimiento para que, a partir de los datos
´⁶ Ihid., i, c. s¡, a. -.
,o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino zo. Ética
de los sentidos, pueda producirse el conocimiento.´⁷
Además, el entendimiento del hombre viene al mundo sin ningún contenido uni-
versal, está completamente vacío (tahula rasa). Siguiendo a Aristóteles, el entendi-
miento no posee ideas innatas como en Platón o se encuentra necesitado de la ilumi-
nación de Dios como en Agustín. Por lo tanto, todo nuestro conocimiento se funda-
menta en la obtención previa del dato sensible. De ahí la regla fundamental del cono-
cimiento: nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
¶ Ei vvociso ui .ns:v.cciów. El conocimiento toma como punto de
partida el dato de los sentidos. La sensaciónes, por tanto, la afectaciónde nuestros
órganos sensoriales por parte de los objetos externos. Estos datos son convertidos
en imagen mental (phantasma) a través de la imaginación (phantasia).
A partir de este momento, comienza el conocimiento ahstracto, en el cual
sólo participa el alma. El entendimiento agente es quien se encarga del proceso
de abstracción. En el mundo no hay esencias universales que sean directamen-
te inteligibles para el entendimiento; sólo encontramos esencias materializadas
o concretadas en cuerpos singulares. Estas esencias deben ser iluminadas, abs-
traídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: éste es el objetivo del
entendimiento agente. Por ejemplo, de la imagen de «este hombre», el enten-
dimiento agente, abstrae la esencia «hombre», prescindiendo de «esta carne y
estos huesos» —la materia individuante—, pero no prescindiendo de que tenga
«carne y huesos», materia común que pertenece también a la esencia «hom-
bre». Mediante esta actividad abstractiva, el entendimiento agente produce una
representación de la esencia distinta de la imagen de la fantasía, que era singular
y concreta. Esta representación abstracta es la especie inteligihle o impresa (spe-
cies intelligihilis). Gracias a esta species, puede el entendimiento pasi:o pasar de
la potencia al acto de conocer y puede concebir la esencia universal mediante el
concepto (especie expresa) o el juicio.
ç... Solución al prohlema de los uni:ersales
Tomás busca un compromiso entre la solución del realismo exagerado y la del an-
tirrealismo de Abelardo, intentando salvaguardar la existencia real de los universales
en la mente de Dios. Así, Tomás defiende un realismo moderado y señala que los uni-
versales se dan de tres modos:
+) ·nte rem: El universal existe de forma anterior a las cosas particulares. Sin
embargo, no lo hace como objeto subsistente separado de las cosas o en las
cosas. Los universales son las Ideas de la mente divina.
:) Inre: El universal tambiénes la esencia concreta individual que se da entodos
los miembros de una especie.
,) Post rem: Es el resultado del proceso de abstraccióndel conocimiento: el con-
cepto abstracto universal.
+o. Ltica
La ética cierra el sistema de Tomás de Aquino: es la ordenación (ordo) del hombre
hacia Dios, de quienaquél procede. Por eso, se trata de una ética teleológica, el mundo
´⁷ Ihid., i, c. s¡, a. o.
,+
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino zz. Polttica
de la acción humana se dirige a un fin determinado, el conocimiento de Dios. Aquí,
sigue Tomás el intelectualismo propio de Aristóteles, pues la plenitud de la vida coin-
cide con la plenitud del conocimiento. Este, por tanto, que es el principio de todas las
cosas, es también su fin último. Yeste fin es el bien absoluto de toda vida humana. Es,
pues, la felicidad. Ahora bien, la heatitudo, en tanto que contemplación de Dios, no
es posible en esta vida; la visión beatífica de Dios sólo puede ser alcanzada mediante
una iluminación especial del propio Dios en la otra vida (lumen gloriae).
Como en Aristóteles, Tomás señala que la felicidad es el desarrollo de las :irtudes,
y distingue entre virtudes teóricas —que se dirigen a la contemplación de Dios— y
virtudes éticas —que se refieren a la elección de la acción moralmente buena.
¶ Dis:iwciów iw:vi iiv uiviw., iiv w.:Uv.i v iiv vosi:iv.. Co-
mo es Dios mismo quien orienta todas las cosas hacia sí mismo mediante su acto
creador, la ley moral debe hacer relación al gobierno divino del mundo (Provi-
dencia), es decir, a la ley divina. Es éste uno de los temas más conocidos del pen-
samiento de Tomás de Aquino. Dios gobierna el mundo mediante la ley divina,
la cual se encuentra participada en las criaturas como ley natural.
«La ley no es sino una prescripción de la razón, en orden al
bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la co-
munidad». […] «Todo el conjunto del universo está sometido al
gobierno de la razón divina.»´⁸
Para el hombre, entonces, la conducta moral recta se ha de basar en la in-
terpretación y aplicación racional de la ley natural. La ley natural es una ley no
escrita, universal e inmutable que guía a la razón práctica a la hora de deliberar
sobre las acciones, y coincide con la ley divina, esto es, con los preceptos que Dios
ha transmitido a la humanidad a través de la Revelación. Por lo tanto, las normas
morales no son fruto de las costumbres o de la convención, sino que son el reflejo
de la ley divina que se hace presente en la naturaleza.
El primer precepto de la ley natural se funda en la noción general de hien
como aquello que todos los seres apetecen: «Ha de hacerse el bien y evitarse el
mal». De este principio se derivan los demás, a partir de esta premisa: «Todo
aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo con-
sidera naturalmente bueno».´⁹ Así, primero, la conservación del propio ser; lue-
go, las inclinaciones que comparte con los animales; y, por fin, las inclinaciones
estrictamente humanas (conocer la verdad, vivir en sociedad, etc.). El acto por
el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos, reconociendo lo que hemos
hecho y juzgándolo, se llama conciencia.
Finalmente, cabe hablar de la ley positiva. Son las leyes escritas que regulan
la sociedad. Según Tomás, han de ser siempre una concreción de la ley natural,
con la cual no pueden entrar en contradicción. Si la hubiere, prevalecerá la ley
natural.
++. Política
La doctrina política de Tomás de Aquinonoes unañadidoa su«sistema»teológi-
co, sino que se integra naturalmente dentro de él. Por eso sólo puede ser comprendida
´⁸ Ihid., i-ii, c. ,o, a. ¡, y c. ,+, a. +.
´⁹ Ihid., i-ii, c. ,¡, a. :.
,:
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino zz. Polttica
dentrode sus presupuestos sistemáticos, y ensucontextofilosófico—el aristotelismo—
y social.
Tomás se inspira en la política de Aristóteles. Así, por ejemplo, considera que el
hombre es naturalmente sociable, y que la sociedad civil es necesaria para la perfec-
ción de la vida humana. Igualmente sigue a Aristóteles en el análisis de las formas de
gobierno, y en su preferencia por una monarquía atemperada con elementos tomados
de la aristocracia y la democracia. Ahora bien, la doctrina política de Tomás sólo puede
ser comprendida en el contexto de las disputas medievales acerca de las relaciones de
la Iglesia y el poder civil.
¶Rii.ciowis Iciisi.-Es:.uoiwi.Eu.uMiui.: Ya Agustín de Hi-
pona había planteadola dualidadde las «dos ciudades». Sinembargo, el llamado
agustinismo político no se encuentra en sus escritos, sino en los papas Gelasio
(†¡,o) y Gregorio Magno (†oo¡). Significa una absorción del orden natural den-
tro del orden sobrenatural, y del Estado dentro de la Iglesia. En palabras de Gre-
gorio Magno: «El reino terrenal está al servicio del reino de los cielos».
Los siguientes siglos son épocas de notables fluctuaciones que anuncian la
inestabilidad de la relación entre Iglesia y Estado. Carlomagno, al construir el
Imperium christianum, se atribuía sí mismo como emperador la dirección polí-
tica, y relegaba al papa a tareas auxiliares. A su muerte, sus herederos, débiles y
divididos, pierden una parte de su poder en provecho de los obispos. Los obis-
pos ceden, a su vez, el lugar al papa, único beneficiario a largo término de la obra
de Carlomagno. Ahora bien, antes de que la supremacía pontificia pueda ma-
nifestarse plenamente, la dinastía de los Otón intentará restaurar el Imperio en
Occidente.
Enel sigloxi, tras la lucha de las investiduras, el poder del Papadose encuen-
tra muy debilitado. Gregorio vii acomete la reforma en +o-,, y en +o-, publica
los Dictatus Papae, donde afirma la primacía del papa en la Iglesia, lo que supone
el poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la fidelidad a
los reyes. «La dignidad sacerdotal está por encima de la dignidad real».
En los siglos xii y xiii, el poder de los reyes se fortalece progresivamente,
apoyándose en gran parte en la burguesía de las ciudades, enemiga del feudalis-
mo y del poder eclesiástico. Pero, en esta época, el papado alcanza su máximo
esplendor. Bernardo de Claraval formula la teorta de las dos espadas:
«La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Igle-
sia; pero ésta debe empuñarse para la Iglesia, y aquélla por la Iglesia;
una está en manos del sacerdote; la otra, en manos del soldado, pero
a las órdenes del sacerdote y bajo mando del Emperador».
El papa Inocencio iii (++,s–+:+o) encarna esta doctrina, si bien de un modo
bastante matizado. En cambio, Inocencio iv y Bonifacio viii, durante el siglo
xiii, defienden la teoría de las dos espadas de forma estricta.
EnTomás, por otra parte, los principios del sistema conducíana una visiónpolítica
determinada. Realmente, no distingue Tomás dos fines ultimos de la existencia humana,
sino uno solo, de carácter sobrenatural: la visión de Dios en la otra vida; lo cual con-
duce a subordinar el Lstado a la Iglesia, y a asignar al poder civil una misión también
religiosa: «Ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las
contrarias».`⁰ Sin embargo, Tomás es bastante pragmático, ya que no ignora las difi-
cultades de la época y reconoce la independencia del Estado en lo que se refiere al hien
`⁰ Tox.s ui A_Uiwo, De regimine principum, i, +,.
,,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z.. La reacción del siglo xtt: Guillermo de Oc/ham
comun. Pero esa independencia no es absoluta, el Estado no posee la plena autarquía
que reconociese Aristóteles. Tomás de Aquino tiene una visión jerárquica de la reali-
dad y también de la sociedad, y huye del dualismo —del tipo del averroísmo latino—,
que sólo se implantará más tarde. Hay que esperar a DnNrv (+:o,–+,:+) y a su De
monarchia (+,+:), para encontrar una neta distinción entre la Iglesia y el Estado, ba-
sada en la distinción de dos fines del hombre: «El hombre es el único de los seres que
participa de la corruptibilidad y de la incorruptibilidad».
Hay que tener en cuenta, además, que dado que toda ley deri:a de la ley natural
(concepto de ley positiva) —del mismo modo que todo el poder deriva, en última
instancia, de Dios—el orden político ha de situarse dentro del orden cósmico, y ha de
identificarse, así, conel ordenmoral establecidopor Dios. Comoel finde la sociedades
la vida buena (felicidad) y ésta es una vida conforme a la virtud, las leyes de la sociedad
deben propiciar y fomentar la vida virtuosa que, para Tomás, consiste en el itinerario
que lleva a la contemplación de Dios. Es, por tanto, una visión moral del Lstado: la
ley positiva ha de perfeccionar moralmente al individuo
+a. La reacción del siglo xrv: Guillermo de Ockham
GUiiiivxoui Ocxn.x(+:soíss–+,¡,), franciscano formado enOxford, re-
presenta un importantísimo giro en el pensamiento escolástico, que casi constituye
una disolución del mismo. Como hemos visto, la escolástica había intentado encon-
trar una gran síntesis entre la fe cristiana y la filosofía clásica. Uno de estos intentos fue
la gran construcción sistemática de Tomás de Aquino. Pero los escolásticos del siglo
xiv —y, entre ellos, de manera destacada, Ockham— desconfían de tales síntesis, y
sin caer en el averroísmo, realizan una radical separación entre razón y fe, y entre filo-
sofía y teología. Por eso, Ockhamya no es un pensador sistemático, sino ante todo un
crttico. Y su crítica conducirá a la independización de la filosofía, que queda libre para
abordar otros temas, en concreto, el estudio de la naturaleza. La reflexión ockhamiana
constituye, pues, la :ta moderna del pensamiento tardomedieval.
Por otra parte, hay que señalar que el nominalismo, la crítica de la física aristotélica
y la valoración de la experiencia como medio de conocimiento, influyen decisivamen-
te en el comienzo de la reno:ación cienttfica del siglo xiv, preludiando la revolución
científica de la Modernidad.
z..z. Ideas fundamentales
(+) Ll principiode economía. Se trata de unprincipio metodológico —llamado tam-
bién la na:a¡a de Oc/ham— que permite simplificar al máximo las explicaciones, eli-
minando numerosos conceptos empleados por la escolástica anterior. Curiosamente,
la formulación tradicional (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem [no de-
benmultiplicarse los seres sinnecesidad]) nose encuentra enOckham. La formulación
propia es pluralitas non est ponenda sine necessitate (la pluralidad no debe postularse
sin necesidad). En esencia, el principio de economía subraya la necesidad de buscar
la simplicidad y austeridad conceptuales en las explicaciones y no recurrir a entidades
o realidades redundantes que no añadan nada a la explicación. Con ello, Ockham se
oponía a las argumentaciones típicamente escolásticas a través de esencias y complica-
dos procesos de abstracción.

Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z.. La reacción del siglo xtt: Guillermo de Oc/ham
Dibujo que representa a Guillermo de Ockham (Frater Oc/ham iste),
encontrado en un manuscrito de la Summa logicae de +,¡+.
(:) Todoloque existe es singular. En el mundo no existen esencias o naturalezas uni-
versales que sean comunes a varias individuos. No existen más que cosas singulares; y,
lo que es singular, lo es por sí mismo y no por otra causa. «No hay que buscar una
causa de la individuación, sino que habría que preguntarse por la causa que haría posi-
ble que algo fuera común y universal».`' Evidentemente, este principio tendrá como
consecuencia la negación de la existencia de universales en la realidad.
(,) Prioridad de la experiencia. Como sólo existe lo singular, esto ha de ser única-
mente el objeto posible de conocimiento. Enconsecuencia, como lo singular sólo pue-
de ser conocido de forma directa por la experiencia, el conocimiento intuitivo es el
modo de conocimiento humano de lo existente singular.Además del conocimiento
intuitivo, Ockham reconoce la existencia de un conocimiento abstractivo, que de-
pende en todo del intuitivo.
(¡) Nominalismo. Siguiendo la línea del antirrealismo de un Abelardo, Ockham de-
clara que no existe nada universal fuera del alma. En consecuencia, Ockhamniega que
haya un universal ante rem: no hay Ideas ejemplares en Dios. Por tanto, no existe tam-
poco el universal in re: todo lo que existe es singular y no hay esencias comunes a varios
individuos. Ahora bien, los individuos pueden tener semejanzas entre sí, ya que Sócra-
tes se parece más a Platón que a una piedra. Es en esta seme¡anza —que no se basa en
una esencia universal real—en la que se basa la posibilidad de que haya universales en
la mente.
No queda, pues, sino el universal post rem o in anima. Ockham le llama con fre-
`' GUiiiivxo ui Ocxn.x, Sentencias, :, oq..
,,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z.. La reacción del siglo xtt: Guillermo de Oc/ham
cuencia concepto. Pero, en realidad, no es sino un acto mental mediante el cual el en-
tendimiento se dirige (intendit) a una pluralidad de individuos conocidos por la in-
tuición, y los considera juntos en virtud de alguna semejanza existente entre ellos. El
concepto es el acto de la intentio, que es posterior a la intuición del individuo exis-
tente.
¶L.sUvosiciów. Ockhaminsiste, sobre todo, enla funciónlógica del con-
cepto. Los conceptos son signos naturales de las cosas —frente a las palabras, que
son signos con:encionales— porque son producidos en el alma por las cosas mis-
mas. Así, un concepto universal sustituye (supponit) en la proposición a un con-
junto de individuos semejantes. Esta función del concepto se llama suposición.
Por supuesto, enla proposiciónel conceptoaparece representadopor untérmino,
y podría decirse que para Ockham, el universal no es sino un término que signi-
fica y hace las veces de una pluralidad de individuos.
(,) Voluntarismo. El nominalismo conduce a afirmar la absoluta presencia en Dios
—y, con ello, también en el hombre— de la voluntad sobre la inteligencia. Dios se
caracteriza por la omnipotencia. Nada limita la voluntad de Dios: no hay Ideas divinas
que limiten y encaucen ese poder. El principio de la omnipotencia divina es el gran
principio de la teología ockhamiana.
De aquí se deriva una importante consecuencia: la contingencia absoluta del or-
den del mundo. El mundo es como es porque así lo ha querido Dios, y no en virtud
de un orden inteligible y necesario al que se acogió Dios en la Creación. Todo podía
haber sido de otra manera con tal de que Dios lo hubiese querido.
z.... Crttica a la escolástica
Ockhamarremete contra la mayoría de tesis de la escolástica del siglo anterior. En
primer lugar, los ámbitos de la razón y de la fe quedan totalmente separados, ni
siquiera cabe la posibilidad de una colaboración mutua: la razón es incapaz de decir
nada que rebase y supere la experiencia. Ockham defiende un empirismo radical que
impide a la razón acceder tanto a Dios como a los artículos de fe.
Niega, asimismo, los dos principales presupuestos de la metafísica tomista: la dis-
tinción esencia-existencia y la analogía del ser. Tampoco escapa a su crítica la noción
de causalidad final —clave en el aristotelismo—, y que será vista por Ockham como
una causalidad metafórica e innecesaria para explicar el curso de los acontecimientos
de la naturaleza. Además, las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero ca-
rácter demostrativo y son meros argumentos prohahles. De la misma manera, no cabe
demostración racional de los atributos divinos.
Por último, la ética queda desvinculada de cualquier principio racional —al estilo
de la ley eterna y natural, en Tomás de Aquino— y todos los preceptos morales pen-
den de la pura voluntad divina: un acto es malo simplemente porque Dios lo prohíbe;
bueno porque lo prescribe.
z..,. Pensamiento polttico
AOckhamle interesaba, ante todo, establecer una neta separaciónentre la Iglesia y
el Estado y promover la reforma de la Iglesia en la línea defendida por los franciscanos.
Sólo reconoce un poder moderado del papa en el terreno exclusivamente espiritual, y
defiende ya una concepción laica de la sociedad: «El papa no puede privar a nadie de
,o
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z,. Textos
un derecho que no proviene de él, sino de Dios, de la naturaleza o de otro hombre».
Además, el papa carece de autoridad sobre el Imperio: éste es anterior a la fundación
de la Iglesia, y no puede, pues, derivar de ella.
La doctrina política de Ockham busca, pues, separar lo espiritual de lo temporal,
con una intención clara: no tanto defender los intereses del emperador, como garan-
tizar la espiritualidad de la comunidad cristiana.
.
+,. Textos
z,.z. ·nselmo de Canterhury: el argumento ontológico
Tix:o ,+. «Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto
conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo
que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado (id quo maius cogitari non potest). Se trata, de saber si existe una naturaleza
que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me
oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mis-
mo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso
aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el enten-
dimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de
antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no
entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo
tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también
que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendi-
miento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye
esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente
aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendi-
miento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista
también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor
que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.»`´
z,... Tomás de ·quino: De ente et essentia
Tix:o ,:. «Todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia o quid-
ditas (essentia :el quidditas) de una cosa, le ha de venir de fuera, forma composición
con la esencia, porque ninguna esencia puede ser comprendida sin las partes que la
integran. Pero cualquier esencia o quiddidad puede ser comprendida prescindiendo
de su existencia (esse) de hecho. Puedo, pues, comprender qué sea el hombre o el ave
fénix sin saber si existen en la naturaleza. Es evidente, por tanto, que la existencia es
algo distinto de la esencia o quiddidad, salvo que exista alguna substancia ( o cosa, res)
cuya quiddidad sea su propia existencia (suum esse), y tal substancia no puede ser sino
`´ Awsiixo ui C.w:ivnUvv, Proslogion, cap. :.
,-
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z,. Textos
única y primera. […] Pero toda substancia cuya existencia es distinta de su naturaleza
(natura) debe tener su existencia por otro (ah alio). Y ya que todo lo que existe por
otro puede ser reducido a lo que existe por sí mismo (per se) como a su causa prime-
ra, resulta necesario que exista alguna cosa que sea causa de la existencia de todas las
cosas, porque ella misma es sólo existencia (quod ipsa est esse tantum); de otro modo,
habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda substancia que no es sólo
existencia debe tener una causa de su existencia, como se ha dicho.»``
z,.,. Tomás de ·quino: Suma teológica (P·U)
Los textos ohligatorios de P·U de Tomás de ·quino comprenden la cuestión segun-
da de la Suma teológica sohre la existencia de Dios. En esta cuestión se desarrollan tres
arttculos, a saher: z) Dios, ¿es o no es e:idente por st mismo:; .) La existencia de Dios,
¿es o no es demostrahle:; ,) ¿Existe o no existe Dios:
Tix:o ,,. ·rttculo z. Dios, ¿es o no es e:idente por st mismo: Solución: «Hay que de-
cir: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros;
otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuan-
do el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el homhre es animal, ya
que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si to-
dos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evi-
dente para todos. Esto es lo que sucede conlos primeros principios de la demostración,
pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que
nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el su-
jeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen
en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice
Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos
que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por
sí misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo
ser, como veremos (q. , a. ¡). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para
nosotros no es evidente b, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es
más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.»`⁴
Tix:o ,¡. ·rttculo .. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrahle: Solución: «Hay
que decir: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa
a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es loprimeroconloque
nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por
el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede
ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como
más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el
efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia
de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es
demostrable por los efectos con que nos encontramos.»`⁵
`` Tox.s ui A_Uiwo, De ente et essentia, v, ,–¡.
`⁴ Tox.s ui A_Uiwo, Suma teológica, i, q. :, a. +.
`⁵ Ihid., i, q. :, a. :.
,s
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z,. Textos
Tix:o,,. ·rttculo ,. ¿Existe o no existe Dios: Solución: «Hay que decir: La existencia
de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.
+) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y
lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve
es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, esté
orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues
mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto
más que por quienestá enacto. Ejemplo: el fuego, enacto caliente, hace que la madera,
en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no
es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo
puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al
mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es
imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo.
Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro
se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede
llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría
motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por
el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por
lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos
reconocen a Dios.
:) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que
en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos,
ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo,
cosa imposible. Enlas causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque
en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea
una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto,
si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la
última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este pro-
ceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último
ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir
una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
,) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o
destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo
la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí
mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es
verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir
más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a
existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos
los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesa-
rio encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en
los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefini-
damente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. :). Por lo tanto, es
preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no
esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
¡) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan
,,
Historia de la Filosofta – ,. Tomás de ·quino z,. Textos
en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las
cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de
aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz,
muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son
sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en tt Metaphys. Como quiera
que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal
género —así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se
explica en el mismo libro—, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa
de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.
,) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay
cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por
un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran
al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el
arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al
fin. Le llamamos Dios.»`⁶
z,.,. Ockhamiana: íittgenstein
Tix:o,o. «Schlickdice que la ética teológica contiene dos concepciones de la esencia
de lo bueno. Según una interpretación más superficial, lo bueno lo es porque Dios
lo quiere así; de acuerdo con la interpretación más profunda, Dios quiere lo bueno
porque es bueno.
Considero que la primera concepción es la más profunda: lo bueno es lo que Dios
manda. Esto corta el camino a toda explicación de ‘por qué’ es bueno, mientras que la
segunda concepción es precisamente la superficial, la racionalista, que procede como
si lo que es bueno todavía se pudiera fundamentar.
Si alguien me dice que algo es una teorta, yo diré: no, no, esto no me interesa.
Incluso en el caso de que la teoría fuera verdadera no me interesaría, no sería lo que
estoy buscando. Lo ético no se puede enseñar. Si para explicar a otro la esencia de lo
ético necesitara una teoría, entonces lo ético no tendría valor.»`⁷
`⁶ Ihid., i, q. :, a. ,.
`⁷ Wi::ciws:iiw, Conferencia sohre ética. Barcelona, Paidós, +,,-, págs. ¡s–¡,, «Conversación del
+- de diciembre de +,,o».
¡o

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