J. Krishnamurti, Ojai, 1949

K risk n am u rti

Le présent ouvrage est un recueil d’entretiens qui ont eu lieu à des dates différentes. Il n’est donc pas destiné à être lu à la façon d ’un traité de philosophie.

rishnamurti

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Traduction de Carlo S uares

Seule traduction autorisée LE CERCLE D U LIVRE 66, Bd Raspail — Paris
1952

Copyright by K R ISH N A M U R T 1 W RITIN G S IN C. Ojaï, Madras and London : 1950

CAUSERIES


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OJA I 1949

en effet, qu’on le soit. .Mais nous devrions essayer de bien comprendre ce que l’on entend par là. Est-on sérieux, est-on sincère, lorsqu’on va d’un conférencier à un autre, d’un chef politique ou spirituel à un autre, lorsque 1on s’adresse à différents groupes, à différentes organisations, en vue d ’obtenir quelque chose? Ainsi, avant même de chercher à savoir ce qu’est la sincérité, tâchons de connaî­ tre l’objet de nos poursuites. Que poursuivons-nous? Que veut chacun de nous? Dans ce monde agité, où chacun s’efforce de trouver une paix d ’une certaine sorte, un bonheur, un refuge d’une certaine sorte, n’est-il pas important, pour chacun de nous, de savoir ce que nous cherchons? Que voulons-nous obte­ nir? Que voulons-nous découvrir? Il est probable que la plupart d ’entre nous cherchent un bonheur, une paix. Dans ce monde de guerres, de tumulte, de conflits, de souffrances, nous voulons un refuge. Je crois que cha­ cun de nous est plus ou moins en quête d’un havre de paix, et, dans cette poursuite, nous passons d ’un chef à un autre, d un guide à un autre, d’une organisation reli­ gieuse à une autre. Mais est-ce vraiment le bonheur que nous cherchons?
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E suis sûr que ceux qui viennent à ces réunions, et qui vont à d’autres réunions plus ou moins semblables, J s’imaginent être très sérieux et sincères, il est important,

N ’est-ce pas plutôt un plaisir dont nous espérons qu’il nous donnera le bonheur? Bonheur et satisfaction sont deux choses bien différentes. Peut-on aller à la recherche du bonheur? O n peut «trouver » la satisfaction, mais il est bien certain qu’on ne peut pas « trouver » le bonheur. Le bonheur est le dérivé de quelque chose, c’est un sousproduit. Donc, avant de consacrer notre esprit et notre cœur à ce qui exige tant d ’attention, de vigilance, de sin­ cérité, il nous faut connaître, n’est-ce pas, notre but réel. Voulons-nous le bonheur ou la satisfaction? Je crains que la plupart d ’entre nous désirent se satisfaire, éprouver un sentiment de plénitude au bout de leur recherche. Mais peut-on, en fait, aller « à la recherche » de quoi que ce soit? Pourquoi venez-vous à ces réunions? Pour­ quoi êtes-vous tous assis là, en train de m’écouter? Il serait intéressant de savoir pourquoi vous venez de si loin, par une journée si chaude, pour m’entendre. Et, qu’écoutezvous en ce moment? Est-ce une solution à vos tracas que vous cherchez, et est-ce cela que vous poursuivez en allant d’un conférencier à l’autre, d’une organisation religieuse à l’autre, et en consultant des bibliothèques? Ou est-ce la cause même de la souffrance, des conflits, de la misère, que vous voulez découvrir? Mais dans ce cas, si c’est la cause et non la solution que vous voulez connaître, pour­ quoi tant lire et tant écouter? Car ce qu’il importe d’avoir, c’est une clarté d’intention. Après tout, si c’est la paix qu’on cherche, il n’est pas très difficile de la trouver. Il suffit de se dévouer aveu­ glément à une cause, à une idée, et ainsi y prendre refuge. Cela ne résout évidemment rien. S’isoler, se confiner dans une idée, n’est pas se libérer de l’état de conflit. Il nous faut donc découvrir intérieurement et extérieurement ce que nous voulons, chacun de nous. Dès qué nous clarifions

ainsi nos intentions profondes, nous n’avons besoin d’aller consulter aucune Eglise, aucun M aître, aucune organisa­ tion. Notre difficulté consiste donc à clarifier nos inten­ tions. Mais pouvons-nous être clairs? Cette clarté est-elle le fruit de la recherche? Devons-nous aller écouter ce que chacun dit, depuis le maître le plus élevé jusqu’au prêtre du coin de la rue? Devons-nous aller chez qui que ce soit? E t pourtant n’est-ce pas précisément ce que nous faisons? Nous lisons d ’innombrables volumes, nous allons à des conférences, nous devenons membres d ’associations, car nous sommes en quête de remèdes. Ou, si nous ne nous agitons pas, c’est qüe nous pensons avoir trouvé : nous déclarons que telle organisation, tel maître, tel livre nous satisfont, que nous y avons trouvé les réponses à nos ques­ tions. Alors, nous nous y installons et y demeurons cristal­ lisés. Nous devons donc en arriver à nous demander sincè­ rement, sérieusement, profondément, si la paix, le bonheur, la réalité, Dieu — employez le mot que vous voudrez — peut nous être accordé par qui que ce soit. Cette incessante recherche, cette aspiration, peuvent-elles nous apporter l’extraordinaire sens du réel, l’état créatif, qui se produisent lorsque nous nous comprenons nous-mêmes? La connais­ sance de soi est-elle le fruit de recherches, d’adhésions à des croyances, de lectures? Ces questions sont de la plus haute importance, car si nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, notre pensée n’a aucune base et nos recher­ ches sont vaines. Nous pouvons nous évader dans des illusions; fuir les luttes et les conflits; adorer; faire notre salut par différents moyens; mais tant que nous demeurons dans l’ignorance de nous-mêmes, tant que nous ne perce­ vons pas le processus total de notre conscience, nous n’avons aucune base pour penser, sentir, agir.
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Mais nous connaître nous-mêmes est la dernière chose que nous désirions, bien que ce soit la seule fondation sur laquelle nous puissions construire. A vant de bâtir, avant de transformer, de condamner ou de détruire, il nous faut savoir ce que nous sommes. Nous en aller en quête de maîtres, de «gourous», de yogas, de rituels, etc..., est donc tout à fait inutile. Cela n’a aucun sens, même si les personnes que nous suivons nous disent de nous étudier nous-mêmes. Ce que nous sommes, ainsi est la société. Si nous sommes mesquins, jaloux, vains, avides, ainsi est tout ce que nous engendrons autour de nous, ainsi est la société dans laquelle nous vivons. Donc il me semble qu’avant de partir en voyage pour découvrir la réalité ou Dieu; qu’avant d’agir; qu’avant d ’entretenir des rapports avec nos semblables (la société étant l’ensemble de ces rapports), il est essentiel que nous nous connaissions nous-mêmes. E t je considère sérieuse et sincère la personne pour qui cette connaissance est le pre­ mier et principal intérêt, non la personne qui se préoc­ cupe d’atteindre un but. Si vous et moi ne nous compre­ nons pas nous-mêmes, comment pouvons-nous, par notre action, amener une transformation dans la société, ou ail­ leurs? Ce qui ne veut pas dire, évidemment, que la connaissance de soi s’oppose aux rapports humains et nous isole; ni qu’elle mette l’accent sur l’individu, le moi, en contraste avec la masse, avec les autres. Je ne sais pas si quelques-uns d’entre vous ont entrepris de s’étudier sérieusement, d ’observer chacun de leurs mots, chacune de leurs réactions, d ’observer chaque mouvement de leur pensée et de leurs Sentiments ; de se mettre en somme dans un état total et impartial d ’observation. Etes-vous cons­ cients de vos réflexes corporels? Savez-vous si ce sont vos centres physiologiques ou vos idées qui vous font agir?
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E t comment répondez-vous aux conditions extérieures? Je ne sais pas si vous avez jamais pénétré profondément dans ces questions, sauf sporadiquement peut-être, et en der­ nière ressource, dans des moments de désarroi et de fail­ lite générale. Mais quel que soit le champ de votre pensée, il ne con­ tiendra aucun élément de vérité tant que vous ne vous connaîtrez pas, tant que vous ne saurez pas pourquoi vous pensez de telle ou telle manière, quels sont les éléments de votre conditionnement, et pour quelles raisons vous avez certaines croyances sur l’art, la religion, votre pays, votre voisin et vous-même. Si vous ne connaissez pas toute cette armature, et la substance de votre pensée, et son origine, votre recherche est futile, votre action n’a aucun sens. Que vous soyez Américain ou Hindou, que vous apparteniez à telle ou telle religion, n’a aucun sens non plus. Donc, avant de chercher à comprendre si la vie a un sens et quelle est la signification de toutes ces guerres, de ces antagonismes nationaux, de ces conflits, de ce désordre, il est évident qu’il nous faut commencer par nous-mêmes. Cela a l’air si simple, et pourtant c’est si extraordinaire­ ment difficile! Car pour nous observer dans nos moindres nuances, pour percevoir le fonctionnement de notre pensée, il nous faut être tout le temps sur le qui-vive. Et, au fur et à mesure que nous saisissons les mouvements de plus en plus subtils et complexes de notre pensée, de nos réac­ tions, de nos émotions, nous devenons de plus en plus conscients, non seulement de nous-mêmes, mais des autres, de ceux avec qui nous sommes en contact. Se connaître soi-même c’est s’étudier en action, dans les rapports que l’on a avec les autres. Mais la difficulté est que nous sommes impatients; nous voulons avancer, atteindre un il

but; de sorte que nous n’avons ni le temps, ni l’occasion de nous accorder la possibilité de nous étudier, de nous observer. Ou alors, nous nous consacrons à certaines acti­ vités : nous gagnons notre vie, nous élevons des enfants, nous assumons des responsabilités dans diverses organisa­ tions. Nous nous sommes tellement engagés, d ’une façon ou d’une autre, qu’il ne nous reste plus de temps pour la réflexion, l’observation, l’étude. Nous ne pouvons plus que réagir. Mais c’est à nous qu’incombe la responsabilité de ces réactions, non aux autres. E t la poursuite de « gou­ rous » et de leurs systèmes, la lecture du dernier livre sur ceci ou cela, cette agitation qu’on voit en Amérique et partout ailleurs, me semble totalement vaine et futile. Car vous pouvez errer sur toute la terre, il vous faudra revenir à vous-mêmes. E t comme, pour la plupart, nous sommes inconscients, il nous est très difficile de commencer à voir clairement le processus de notre pensée, de nos émotions, de nos actions. C ’est de cela que je vous parlerai au cours de ces quelques semaines. Plus l’on se connaît, plus il y a de clarté, car la connais­ sance de soi n’a pas de limites. Elle ne nous conduit pas à un achèvement, à une conclusion. C ’est un fleuve sans fin. Et, au fur et à mesure que l’on y plonge, que l’on s’étudie, on trouve la paix. Lorsque l’esprit est tranquille dans la connaissance de soi — non lorsqu’il est rendu tranquille par des disciplines — en ce silence, le réel naît, qui est félicité, action créative. E t il m’apparaît que sans cette compréhension, sans cette expérience, il est puéril de lire des ouvrages, d ’écouter des conférences, de se livrer à de la propagande. De telles activités n’ont aucun sens. Mais la personne qui est capable de se comprendre — et, de ce fait, de donner naissance à cette félicité créative, à cette prise de contact qui est au delà de la pensée —
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provoquera peut-être une transformation, dans ses rapports immédiats, autour d’elle, donc dans le monde où nous vivons. de conscience pour comprendre ce que vous dites?
QUESTION. — Faut-il que je sois à un niveau spécial

K r is HNAMURTI. — Pour comprendre quoi que ce soit, et non seulement ce que je dis, que faut-il? Pour vous comprendre vous-même, pour comprendre votre mari, votre femme, un tableau, un paysage, les arbres, que faut-il? Une application de l’esprit, n’est-ce pas? Il faut consacrer tout son être, une attention profonde et totale à ce que l’on veut comprendre. Mais comment est-ce possible, si l’on est distrait? Ainsi, par exemple, lorsque vous prenez des notes pendant que je parle, vous vous emparez sans doute de quelque phrase, tout heureux, de penser que vous pour­ rez la répéter. Mais comment pouvez-vous être réellement attentifs lorsque ce sont des mots qui vous intéressent ? Car vous voilà concentrés à un niveau verbal que, de ce fait, vous ne pouvez pas dépasser. Les mots ne sont que des truchements. Mais, si vous n’êtes pas capables d ’entrer réellement en communication avec les autres, et que vous vous accrochez à des mots, il ne peut y avoir ni réelle attention, ni réelle compréhension. Ecouter est un art. Comprendre, c’est être d’abord profondément attentif, sans se laisser aller à aucune dis­ traction. Prendre des notes, s’asseoir dans une position incommode et fatigante, faire un effort pour comprendre : tout est occasion de distraction. En particulier, faire un effort pour comprendre, c’est nécessairement mettre un obstacle à la compréhension, car toute l’attention est alors captée par l’effort. Je ne sais pas si vous avez remarqué
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que lorsqu’on est très intéressé par ce que quelqu’un dit, on ne fait aucun effort, on ne construit pas un mur de résistance contre la distraction. Lorsqu’on est vitalement intéressé, la question de savoir comment être attentif ne se pose pas, car on est spontanément et entièrement absorbé. Mais la plupart des personnes constatent qu’il leur est difficile de se trouver dans un état d’attention profonde, car s’il est vrai que consciemment elles désirent compren­ dre, il y a une résistance aux niveaux les plus profonds de leur conscience; ou, au contraire, elles peuvent éprouver un désir intérieur de comprendre, mais la résistance est extérieure, en surface. Donc, pour que l’attention que nous accordons soit totale, il faut une intégration de tout notre être. En effet, il peut arriver qu’à un certain niveau de votre conscience vous désiriez découvrir, comprendre, mais qu’à un autre niveau, cette compréhension même soit une destruction, car elle vous obligerait à modifier toute votre vie. Il existe ainsi, en vous, une lutte, un conflit, dont vous n’êtes peutêtre pas conscients. Bien que vous « croyiez » être atten­ tifs, une distraction d ’une certaine sorte, intérieure ou exté­ rieure, est en cours, et c’est cela la difficulté. E t c’est parce que toute votre attention est nécessaire — si vous voulez comprendre — que je vous ai suggéré à plusieurs reprises de ne pas prendre de notes et de ne songer à aucune pro­ pagande à mon bénéfice ou au vôtre. Je vous demande de vous borner à écouter tout simplement; mais notre diffi­ culté est que nos esprits ne sont jamais tranquilles. Nous ne nous mettons jamais dans un état calme et réceptif. Les journaux, les illustrés, les politiciens, les discoureurs de foires, ne cessent de nous remplir la tête de leurs inepties, chaque prédicateur au coin de la rue nous dit ce que nous devons faire et ce que nous ne devons pas faire. E t ce
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flot ininterrompu développe aussi en nous, évidemment, une résistance. T ant que l’esprit est troublé, il ne peut y avoir de compréhension. T ant que l’esprit n’est pas tran­ quille, silencieux, calme, réceptif, sensitif, il nous est impos­ sible de comprendre. E t cette sensibilité de l’esprit n’est pas seulement nécessaire dans les couches supérieures, superficielles de la conscience; il faut une tranquillité qui transperce toutes les couches de la conscience, une tran­ quillité intrégrée. En présence d ’une très belle chose, si vous commencez à bavarder, vous ne sentez pas sa signi­ fication. Mais dès l’instant que votre esprit se tait, dès l’instant que vous êtes sensitif, la beauté de cet objet vient à vous. De même, si nous voulons comprendre quoi que ce soit, non seulement devons-nous physiquement nous tenir tranquilles, mais nos esprits doivent être à la fois sur le qui-vive et calmes. Cette passivité alertée de l’esprit ne peut pas être obtenue par la contrainte. O n ne peut pas « entraîner » l’esprit à être silencieux. P ar de telles disci­ plines l’esprit devient toyt au plus un singe savant, silen­ cieux à l’extérieur, et intérieurement en état d’ébullition. Aussi, écouter est un art, et l’on doit accorder tout son temps, toute sa pensée, tout son être, à ce que l’on désire comprendre.
QUESTION. — Puis-je mieux comprendre ce que vous dites en l’enseignant? K r is h n a m u r t i . — Vous pouvez apprendre, en parlant aux autres, de nouvelles façons de vous exprimer. Vous pouvez parvenir à transmettre avec beaucoup d ’habileté ce que vous avez à dire. Mais cela n’est certes pas com­ prendre. Si vous ne vous comprenez pas vous-mêmes, comment, pourquoi, et au nom de quoi irez-vous le racon­
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ter à d’autres? Ce ne serait que de ia propagande, n’est-ce pas? «V o u s» ne comprenez pas une certaine chose, mais vous allez en parler aux autres. E t vous croyez qu’une vérité peut être répétée! Pensez-vous pouvoir communi­ quer aux autres une expérience que vous avez eue? Vous pouvez la transmettre verbalement. Mais pouvez-vous la faire éprouver? Vous pouvez la décrire. Mais vous ne, pouvez pas faire participer à l’état, à la perception de l’expérience elle-même. Ainsi, une vérité répétée cesse d ’être vérité. Seul un mensonge peut être répété. Dès l’instant que vous « répétez » une vérité, elle n’a pas de sens. E t, pour la plupart, nous sommes occupés à répéter, non à vivre par expérience directe. L ’homme qui vit, qui éprouve réellement quelque chose, ne se préoccupe pas de vaines répétitions, de convertir les autres, de propagande. Mais malheureusement la plupart d’entre nous s’intéressent surtout à la propagande, non seulement en vue de convain­ cre les autres, mais aussi pour faire des bénéfices en les exploitant. Graduellement cela devient une fraude orga­ nisée. Si vous n’êtes pas empêtrés dans toutes ces activités verbales, si vous êtes plongés, au contraire, dans la per­ ception de la vie, vous et moi sommes en communion. M ais si c’est la propagande qui vous intéresse — et je dis que la vérité ne peut pas être l’objet d ’une propa­ gande — il n’y a, entre vous et moi, aucun contact. E t je crains que de nos jours la difficulté soit là. Vous voulez raconter aux autres ce que vous n’avez pas éprouvé, et êspérez, en racontant, éprouver. En somme vous cher­ chez une sensation, une satisfaction, sans l’appuyer sur une valeur, sur une validité, sur une réalité. Mais une réalité vécue, si elle est communiquée, ne crée pas d’en­ traves; donc vivre une expérience est bien plus impor­ le

tant, plus valable, qu’échanger des messages au niveau verbal. QUESTION. — Il me semble que le mouvement de la vie ne puisse être réellement perçu et éprouvé que dans nos rapports avec les hommes et avec les idées, et que se détacher de ces stimulants c'est se trouver dans une vacuité déprimante. Pour me sentir vivre, j’ai besoin de distractions. K r is h n a m u r t i . — Cette question implique tout le problème du détachement et des rapports humains. Or, pourquoi voulons-nous être détachés? Quel est cet instinct, chez la plupart d ’entre nous, qui veut écarter, qui veut nous détacher? II se peut que, pour beaucoup d ’entre nous, cette idée de détachement ait été engendrée parce que tant d ’instructeurs religieux en ont parlé : « Vous devez être détachés en vue de trouver la réalité; vous devez renoncer; vous devez abandonner; alors seulement trouverez-vous la réalité. » Mais, pouvons-nous être déta­ chés dans nos rapports? E t qu’entendons-nous par rap­ ports avec le monde, avec les hommes, avec des idées? Il nous faut nous reposer toutes ces questions, une à une, avec soin. Pourquoi avons-nous cette réaction instinctive, cette constante aspiration vers le détachement? Différents ins­ tructeurs religieux ont dit : soyez détachés. Pourquoi? Tout d’abord, le problème est : pourquoi sommes-nous attachés? Non pas : comment être détachés, mais pourquoi se trouve-t-il que vous soyez attachés? Sûrement, si vous pouvez trouver la réponse, il ne pourra être question de détachement, n’est-ce pas? Pourquoi sommes-nous attachés à des distractions, à des sensations, à des choses de l’esprit ou du cœur? Si nous pouvons découvrir « pour­ quoi » nous sommes attachés, peut-être trouverons-nous la
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vraie réponse — au lieu d ’aller chercher « comment » nous détacher. Pourquoi donc êtes-vous attachés et qu’arriverait-il si vous ne l’étiez pas? Si vous n’étiez pas attachés à votre nom, à vos possessions, à votre position — j’entends à toute cette masse de choses dont vous êtes faits : vos meubles, votre voiture, vos caractéristiques, vos goûts par­ ticuliers, votre tempérament, vos vertus, vos croyances, vos idées — qu’arriverait-il? Si vous n’étiez pas attachés vous vous retrouveriez n’étant plus rien du tout, n’est-ce pas? Si vous n’étiez pas attachés à votre confort, à votre position, à votre vanité, vous seriez tout d ’un coup perdus, n’est-ce pas? Ainsi, la peur du vide, la peur de n’être rien, est ce qui vous attache : que ce soit à votre famille, à votre mari, à votre femme, à une chaise, à une auto ou à votre pays, l’objet importe peu. La peur de n’être rien, fait que l’on s’accroche à quelque chose, et le fait de demeurer accroché implique un conflit, une douleur. Car ce que vous retenez se désintègre vite, meurt : votre voiture, votre position, vos possessions, votre mari. Ainsi, dans le fait de retenir, est une douleur, et, pour éviter cette douleur, nous disons que nous devons être détachés. Regardez en vousmêmes et vous verrez qu’il en est ainsi. La peur de la solitude, la peur de n’être rien, la peur du vide, nous poussent à nous attacher à un pays, à une idée, à un Dieu, à quelque organisation, à un M aître, à une discipline, à n’importe quoi. L ’action de s’attacher comporte une dou­ leur; pour éviter cette douleur nous essayons de cultiver le détachement, et ainsi nous entretenons ce cycle qui est toujours douloureux, dans lequel il y a toujours une lutte. Mais pourquoi ne pouvons-nous vivre en n’étant rien? E n non-entités? Non par simple expression verbale, mais intérieurement? Alors, il n’y aurait pas ce problème de
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l’attachement fet du détachement. Et, dans cet état, peut-on être en rapport avec les autres? C ’est ce que voudrait savoir la personne qui m’a posé cette question. Elle dit, que si l’on n’entretient pas un commerce avec des per­ sonnes ou des idées, on se trouve dans une vacuité dépri­ mante. En est-il vraiment ainsi? Les rapports que l’on a avec les autres, sont-ils ceux de l’attachement? Lorsque vous êtes attachés à une personne, êtes-vous réellement en relation avec elle? Lorsque je suis attaché à vous, accro­ ché à vous, cet acte de possession est-il un commerce? Vous devenez, pour moi, une nécessité, car sans vous, je suis perdu, je suis gêné, malheureux, je souffre de soli­ tude. Ainsi, vous devenez une nécessité, un objet utile, un objet qui remplit mon vide intérieur. « Vous » n’êtes pas important; l’important est que mon besoin soit satisfait. E t peut-il exister une relation quelconque entre vous et moi lorsque vous m’êtes un besoin, une nécessité, à la façon d’un meuble? Prenons cette question sous un autre aspect : peut-on vivre sans rapports avec le monde? E t ceux que l’on peut avoir ne sont-ils que des stimulants? Sans les rapports que vous appelez distractions, vous vous sentez perdus, vous ne vous sentez pas vivre. En d ’autres termes, vous > transformez vos rapports avec le monde en distractions, ce qui vous permet de vous sentir vivre. C ’est ce qu’im­ plique la question posée. Mais peut-on vivre sans avoir de rapports avec le monde? Evidemment pas. Il n’existe rien qui puisse vivre dans un état d ’isolement. Quelques-uns d ’entre nous, peutêtre, « voudraient » vivre dans un état d ’isolement. Mais cela n’est pas faisable. Alors, les rapports avec l’extérieur deviennent de simples distractions, qui vous font éprouver la sensation d ’être très vivants : l’entretien de vos que­
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relies, de vos conflits, de vos luttes, vous donne cette sen­ sation, et, si vous n’aviez pas ces distractions, vous vous sentiriez comme morts. Mais les distractions sous toutes leurs formes, alcool, cinéma, connaissances, etc..., engour­ dissent les esprits et les cœurs. E t de tels esprits, de tels cœurs, peuvent-ils entretenir des rapports les uns avec les autres? Seuls les esprits sensitifs, seuls les cœurs éveillés à l’affection, peuvent être en rapport avec le monde exté­ rieur. Tant que vous traitez vos rapports comme des distrac­ tions, vous vivez manifestement dans une vacuité, car vous êtes effrayés à l’idée de sortir de cet état de distraction. Il s’ensuit que toutes les formes de détachement, de sépa­ ration, vous effraient. Mais les rapports réels avec le monde, sont, en fait, un état dans lequel on est constam­ ment en train de se comprendre soi-même, par rapport à autre chose. Ainsi notre relation avec le monde est un processus d ’auto-révélation, non une distraction. E t cette auto-révélation est très douloureuse, car dans nos rap­ ports, nous nous découvrons bien vite, si nous sommes prêts à accepter nos découvertes. Mais comme, pour la plupart, nous ne voulons pas faire cette découverte de nous-mêmes, comme nous préférons nous cacher au cours de nos rap­ ports, ceux-ci deviennent obscurément douloureux, et nous essayons de nous en détacher. Relation n’est pas stimu­ lation. Pourquoi voulons-nous être stimulés? Si nous le sommes, nos rapports s’émoussent. N ’avez-vous pas remar­ qué que tous les stimulants finissent par abêtir l’esprit et atténuer la sensibilité du cœur? Donc, la question du détachement ne devrait jamais se poser. Seul l’homme qui possède songe à renoncer. Mais il ne se demande jamais « pourquoi » il possède, quelle est toute la structure en lui qui le rend possessif. Lorsqu’il

commence à comprendre le processus de la possession il provoque en lui une libération naturelle, il ne cultive pas l’opposé de la possession sous forme de détachement. E t nos rapports avec le monde ne sont qu’une stimulation, une distraction, tant que nous nous en servons pour notre plaisir, ou pour satisfaire une nécessité, ou pour nous éva­ der de nous-mêmes. Vous devenez très important pour moi, parce qu’en moi-même je suis pauvre. En moi-même, je ne suis rien, alors vous êtes tout. De tels rapports sont fatalement des conflits, des souffrances, et ce qui fait souffrir n’est plus une distraction. Alors, nous voulons fuir ces rapports et c’est ce que nous appelons le détachement. T ant que, dans nos rapports, nous nous servons de notre intellect, nous ne pouvons pas comprendre ce que sont des relations réelles. Car, après tout, c’est notre intellect qui nous détache des choses. Lorsqu’il y a amour, il ne peut être question d ’attachement ni de détachement. Dès l’instant que cesse cet amour, surgit cette question de l’atta­ chement et du détachement. L ’amour n’est pas le produit de la pensée. On ne peut pas « penser » l’amour. L ’amour est un état d ’être. E t lorsqu’on y intervient mentalement, avec tout ce que l’esprit apporte de calculs, de jalousies, d ’habiles illusions, le problème de nos rapports surgit. Nos rapports n’ont de valeur que s’ils sont le moyen qui nous permet de nous révéler nous-mêmes à nous-mêmes. E t si, au cours de ce processus, nous nous explorons profondé­ ment et extensivement, nos rapports seront un état de paix, non une lutte, un antagonisme de deux personnes. Ce n’est que dans ce calme, où fructifie la connaissance de soi qu’existe la paix. 16 juillet 1949.
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II

capables d’écouter ce que l’on dit, sans refus, ni accep­ tation. Nous devrions pouvoir écouter de façon à ne pas immédiatement rejeter ce qui est nouveau; ni toutefois accepter tout ce que l’on dit, ce qui serait absurde, car nous ne ferions qu’instaurer une autorité. O ù est l’autorité, il ne peut y avoir de pensée, de perception : il ne peut y avoir de découverte du réel. E t ce danger existe, puisque, pour la plupart, nous avons une tendance à accepter avec empressement ce que l’on nous dit, sans réflexion, sans recherche, sans examen approfondi. Ce matin, il se pour­ rait que je vous dise quelque chose de neuf, ou que j’exprime un nouveau point de vue, ce qui vous échappe­ rait si vous ne m’écoutiez dans un état de détente propice à la compréhension. Je voudrais vous entretenir ce matin d ’un sujet assez difficile : l’action, l’activité et nos rapports avec le monde. Ensuite, je répondrai à des questions, mais il nous faut d ’abord comprendre ce que nous entendons par activité et par action. En effet, toute notre vie semble basée sur l’action, ou plutôt sur l’activité; et je voudrais précisément différencier l’action et l’activité. Il semble que nous soyons si absorbés par des choses à faire! Nous sommes si agités, si consumés de mouvements, faisant toujours quelque
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in s i que je vous le proposais hier, nous devrions être

chose à n’importe quel prix, allant de l’avant, accomplis­ sant des œuvres, poursuivant le succès! Mais quelle place occupe l’activité dans nos rapports humains? Car, ainsi que nous le disions hier, la vie est faite de rapports. Rien ne peut exister dans l’isolement. O r si nos rapports humains ne sont qu’une activité, ils n’ont pas beaucoup de valeur. Je ne sais pas si vous avez remarqué que dès que vous cessez d’être actifs, vous éprouvez immédiatement une appréhension nerveuse. Vous ne vous sentez, pour ainsi dire, plus vivre, vous n’avez plus de ressort. Alors vous vous replongez dans le mouvement. E t il y a aussi la peur de la solitude, la peur de se trouver tout seul, sans livre, sans radio, sans conversation ; la peur de sortir seul en pro­ menade, ou de demeurer seul assis sur une chaise, tran­ quillement, sans se livrer constamment à quelque activité qui absorbe les mains, la tête, le cœur. Donc, pour comprendre l’activité, nous devons com­ prendre le sens de nos rapports humains. Si nous faisons de ces rapports une distraction, une évasion, ils ne sont qu’une forme d’activité. E t la plupart de nos rapports, ne sont-ils pas de simples distractions, donc, en fait, des suites d’activités enchevêtrées? Ainsi que je l’ai dit, les rapports humains n’ont une vraie valeur, que lorsqu’ils sont notre processus d ’auto-révélation, lorsqu’ils sont vrai­ ment la révélation que l’on a de soi, au cœur même de ces rapports. Mais la plupart d’entre nous ne désirent pas être révélés dans leurs rapports avec les autres. A u contraire, nous nous servons de nos relations mutuelles pour camoufler notre insuffisance, nos difficultés, notre incertitude. Ainsi, nos échanges deviennent un simple mou­ vement, une simple activité. Je ne sais pas si vous avez remarqué que les rapports entre humains sont très dou­ loureux, et que, tant qu’ils ne sont pas un processus révé23

lateur, dans lequel nous nous découvrons à nous-mêmes, ils ne sont qu’un moyen de nous fuir. Je crois qu’il est important de comprendre cette ques­ tion, car, ainsi que nous le disions hier, la connaissance de soi est contenue dans le développement de nos rapports avec le monde, qu’il s’agisse d’objets, de personnes, d’idées. Ces rapports peuvent-ils être basés sur une idée? U n acte basé sur une idée n’en est-il pas le simple prolon­ gement? Cet acte n’est donc que de l’activité. L ’action, au contraire, n’est pas basée sur une idée; elle est immé­ diate, spontanée, directe, sans qu’il y soit mêlé un pro­ cessus de pensée. Si nous basons nos rapports sur une idée, c’est-à-dire si nous en faisons une simple activité, il n’y a là aucune compréhension, il n’y a que la mise en appli­ cation d’une formule, d ’un modèle. E t ces rapports nous limitent, nous confinent, nous rétrécissent, parce que nous désirons toujours en obtenir un résultat. Une idée est le produit d ’un désir, d ’une aspiration, d ’une poursuite. Si je suis en relation avec vous parce que j’ai besoin de vous, physiologiquement ou psychologique­ ment, mes rapports sont évidemment basés sur une idée : je cherche à obtenir de vous quelque chose. De tels rap­ ports ne peuvent pas être un processus d ’auto-révélation. Ils ne sont qu’une impulsion, une activité, une monotonie, où s’installent des habitudes; donc toujours une tension, une souffrance, un litige, une lutte, une cause de tourments. Des rapports qui ne comporteraient aucune idée, aucune exigence, aucun sens de possession, aucune possession, sont-ils possibles? Pouvons-nous communier les uns avec les autres (car c’est en cela que consistent des rapports réels à tous les niveaux de notre conscience) si nous sommes reliés les uns aux autres par un désir, un besoin physiolo­ gique ou psychologique? E t des rapports peuvent-ils,exister
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sans ces causes qui nous conditionnent? Ainsi que je l*ai dit, cette question est bien difficile. Il faut y pénétrer très profondément et avec beaucoup de calme. Il ne s’agit ni d’acceptation, ni de rejet. Nous savons que nos rapports, en ce moment, sont une dispute, une lutte, une souffrance, — ou une simple habi­ tude. Si nous pouvions comprendre pleinement, complè­ tement, nos rapports avec une seule personne, peut-être aurions-nous la possibilité de comprendre nos rapports avec la multitude, c’est-à-dire avec la société. Si je ne comprends pas mes rapports avec le « un », l’individu, je ne comprendrai certainement pas ceux que j’entretiens avec le nombre, la société, la totalité. E t si ceux que j’ai avec les individus sont basés sur un besoin, une satisfac­ tion, mes rapports avec la société doivent être de même nature. Il doit donc s’ensuivre un désaccord entre moi et l’individu ou moi et la masse. Mais est-il possible de vivre avec 1’ « un » ou avec « les autres » sans exigence? N ’est-ce pas là, en fait, le problème qui existe non seulement entre vous et moi, mais entre moi et la société? Pour compren­ dre ce problème, pour l’explorer très profondément, il nous faut pénétrer la question de la connaissance de soi, car si vous ne vous connaissez pas tel que vous êtes, si vous ne savez pas exactement ce qui est, vous ne pouvez pas entretenir avec les autres des rapports authentiques. Livrez-vous à toutes les activités qui peuvent se penser, fuyez, adorez, lisez, allez au cinéma, tournez la radio; tant que vous ne vous comprendrez pas vous-mêmes, il vous sera impossible d ’avoir des rapports authentiques avec quoi que ce soit. De là vos querelles, vos batailles, vos antagonismes, votre confusion, non seulement en vous, mais extérieurement à vous et autour de vous. T ant que nous nous servons de nos rapports comme moyens de nous
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satisfaire ou de nous évader, ou de nous distraire (ce qui n’est qu’activité), il ne peut y avoir de connaissance de soi. Mais la connaissance de soi est comprise, découverte, son processus est révélé au cours de nos rapports, à condi­ tion que nous acceptions de pénétrer le sens de ces rapports et de nous exposer à eux. Car, après tout, vous ne pouvez pas vivre sans rapports. Mais nous voulons nous en servir pour notre confort, pour notre satisfaction, pour « être > quelque chose. En somme, nous utilisons des relations basées sur une idée, ce qui veut dire que nos esprits y jouent le rôle principal. E t comme l’unique intérêt de l’intellect est de se protéger, de demeurer dans le connu, il réduit nos rapports au niveau de l’habitude ou de la sécurité, de sorte qu’ils ne sont plus qu’une forme d ’acti­ vité. Vous voyez donc que, si nous le leur permettons, nos rapports peuvent être un processus d’auto-révélation. Mais, puisque nous ne le leur permettons pas, ils ne sont qu’une activité en vue d’une satisfaction. T ant que l’esprit s’en sert pour sa sécurité, ils ne peuvent qu’engendrer de la confusion et des antagonismes. Serait-il possible de vivre en rapport avec le monde, sans qu’intervienne l’idée du besoin, de l’exigence, de la satisfaction? Ce qui revient à demander : est-il possible d’aimer sans l’intervention de nos facultés intellectuelles? Nous aimons avec notre intellect; nos coeurs sont rem­ plis des choses de l’esprit; mais les fabrications de l’esprit ne peuvent évidemment pas être de l’amour. On ne peut pas « penser » l’amour. On peut penser à la personne que l’on aime; mais cette pensée n’est pas l’amour, de sorte que, graduellement, la pensée prend la place de l’amour. E t lorsque l’intellect devient suprême, devient essentiel, il n’y a évidemment plus d’affection. C ’est là
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qu’est notre problème. Nous avons rempli nos cœurs des choses de l’esprit. E t les choses de l’esprit sont essentiel­ lement des idées, des jugements sur ce qui devrait être et ce qui ne devrait pas être. Les rapports peuvent-ils être basés sur une idée? E t s’ils le peuvent, ne sont-ils pas des activités qui s’enferment en elles-mêmes, de sorte qu’elles engendrent inévitablement des disputes, des luttes, des souffrances? Mais si l’intellect n’intervient pas, il ne construit plus de barrières, il n’est plus en train de se discipliner, de se refouler ou de se sublimer. Cela est extrêmement difficile, car ce n’est pas par des résolutions, des pratiques ou des disciplines que l’esprit peut cesser d ’intervenir. M ais il cessera d ’intervenir aussitôt que se produira la pleine compréhension de son propre processus. Alors seulement nous sera-t-il possible d’entretenir des rapports authentiques avec des individus et avec l’ensem­ ble des hommes, libres de querelles et de discordes.
QuETION. — Je retiens nettement de ce que cous dites que le savoir et les connaissances sont des obstacles. Mais à quoi font-ils obstacle? K r is h n a m u r t i . — Le savoir et les connaissances sont manifestement des obstacles à la compréhension du neuf, de l’intemporel, de l’éternel. Il est bien certain qüe cul­ tiver une technique ne vous rend pas créateur. Vous pouvez savoir peindre merveilleusement, posséder une technique parfaite et pourtant n’être pas un créateur. Vous pouvez savoir écrire des poèmes techniquement par­ faits et pourtant n’être pas un poète. Etre poète implique la capacité d ’accueillir le neuf; c’est être assez sensitif pour répondre à ce qui est frais et nouveau. Pour la plu­ part d’entre nous, apprendre, acquérir des connaissances.
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est devenu une mauvaise habitude, et nous croyons que c’est ainsi que l’on devient créatif. Mais un esprit encom­ bré, empaqueté dans des faits, dans des connaissances, est-il capable de recevoir ce qui est neuf, soudain, spon­ tané ? Si votre esprit est encombré de choses connues, restet-il de la place en lui, pour recevoir quelque chose qui appartienne à l’inconnu? Les connaissances'sont toujours, évidemment, du domaine du connu; et, avec le connu, nous essayons de comprendre ce qui est inconnu, ce qui est au-delà de toute mesure. Si vous voulez bien que nous prenions, par exemple, un fait banal qui se produit chez la plupart d ’entre nous : les esprits religieux — quel que soit, pour le moment, le sens de ce mot — essayent d’imaginer ce qu’est Dieu, ou essayent de penser à ce qu’est Dieu. Us ont lu d ’innom­ brables livres, ils ont lu des détails sur les expériences de différents saints, de Maîtres, de Mahatmas, et sur tout le reste; et ils s’efforcent d ’imaginer, ou de ressentir ce qu’est l’expérience d’un autre. En d’autres termes, ils s’efforcent de se rapprocher de l’inconnu au moyen du connu. Mais peut-on faire cela? Peut-on penser à ce qui n’est pas connaissable? On ne peut penser qu’à quelque chose que l’on connaît. Mais il se produit en ce moment, dans le monde, cette extraordinaire perversion : nous croyons que nous comprendrons si nous avons plus d ’infor­ mations, plus de livres, plus de faits, plus de matière imprimée. Mais pour être conscient de quelque chose qui n’est pas une projection du connu, il faut que se produise une élimination, par la compréhension du processus du connu. Pourquoi l’esprit s’agrippe-t-il toujours au connu? N ’est-ce point parce qu’il est constamment en quête de certitude, de sécurité? Sa nature même est fixée dans le connu, dans
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la durée. E t, un tel esprit, dont toute la fondation repose sur le passé, sur le temps, comment peut-il vivre l’intem­ porel? Il peut concevoir, formuler, dépeindre l’inconnu, mais tout cela est absurde. L ’inconnu ne peut entrer en existence que lorsque le connu est compris, dissous, mis de côté. E t cela est extrêmement difficile, car dès l’instant que nous vivons quelque chose, l’esprit traduit cette expé­ rience dans les termes du connu et la réduit à du passé. Je ne sais pas si vous avez remarqué que toute expérience vécue est immédiatement traduite en connu, nommée, enre­ gistrée, cataloguée. Donc, le mouvement du connu est le savoir. E t il est évident que ce savoir, que ces connais­ sances, sont un obstacle. Supposez que vous n’ayez jamais lu un seul livre de religion ou de psychologie et que vous vouliez trouver le sens, la signification de la vie. Comment vous y prendriezvous? Supposez qu’il n’y ait pas de Maîtres, pas d’orga­ nisations religieuses, pas de Bouddha, pas de Christ, et que vous ayez à commencer par le commencement. Com­ ment vous y prendriez-vous? T out d’abord, il vous fau­ drait comprendre le processus de votre pensée, n’est-ce pas? E t ne pas vous projeter vous-même par la pensée dans le futur, ne pas créer un Dieu qui vous fasse plaisir. Cela serait par trop puéril. Donc, tout d ’abord, vous devriez comprendre le processus de votre pensée. Il est bien évident, n’est-ce pas, que c’est là le seul moyen de découvrir quoi que ce soit de nouveau. Lorsque nous disons que le savoir et les connaissances sont des obstacles, des entraves, il est entendu que nous ne parlons pas des connaissances techniques, de la façon de conduire une auto ou de manipuler des machines, ou de l’efficience qui résulte de ces connaissances. Nous par­ lons de tout autre chose : de ce sens de félicité créative
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qu’aucune somme de savoir ou de connaissance ne peut apporter. Etre créatif dans le sens le plus vrai de ce mot, c’est être libre du passé, d ’instant en instant. Car c’est le passé qui continuellement projette son ombre sur le présent. S’accrocher à l’information, aux expériences des autres, à ce qu’une personne a dit — quelle que grande qu’elle soit — et tendre vers un à peu près de l’idée qu’on s’en fait, voilà ce que sont les connaissances. Mais pour découvrir quoi que ce soit de neuf, on doit partir seul; on doit commencer son voyage entièrement dénudé, sur­ tout de connaissances. Il est très facile, au moyen du savoir et de la croyance, d ’avoir des expériences. Mais ces expé­ riences ne sont que le produit d’une projection de soimême, et sont par conséquent irréelles, fausses. Si vous avez à découvrir par vous-même ce qui est neuf, il est inutile de transporter le fardeau de ce qui est vieux, spé­ cialement celui des connaissances — des connaissances des autres, quels que grands que soient les autres. Vous vous servez de vos connaissances pour vous protéger personnel­ lement, pour votre sécurité, et vous voulez être tout à fait sûrs d ’avoir les mêmes expériences que le Bouddha, ou le Christ, oü X . Mais l’homme qui se protège constamment par ses connaissances n’est évidemment pas un chercheur de vérité. L a découverte de la vérité n’a pas de sentier. Il nous faut naviguer par les mers dont on n’a pas dressé de cartes, ce qui n’implique ni découragement, ni esprit d ’aventure. Mais lorsque vous voulez découvrir le neuf, lorsque vous vivez une expérience, votre esprit doit être très silencieux. S’il est encombré, rempli de faits, de connaissances, ce contenu agit comme obstacle au neuf; et notre difficulté — pour la plupart d’entre nous — est que nos facultés intel­ lectuelles sont devenues si importantes, si prédominantes.
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qu’elles interviennent constamment dans tout ce qui pour­ rait être nouveau, dans tout ce qui pourrait exister simul­ tanément avec le connu. Donc, le savoir et les connais­ sances sont des obstacles pour ceux qui voudraient cher­ cher, pour ceux qui voudraient comprendre l’intemporel.
QUESTION. — Je retiens, de vos différentes causeries, que la pensée doit cesser pour q u ii y ait compréhension. Qu est-ce donc que cette pensée qui doit parvenir à une fin? Qu entendez-vous par la pensée? et par penser? K r is h NAMURTI. — J ’espère que tout cela vous inté­ resse vraiment. Après tout, cela devrait vous intéresser, puisqu’il s’agit de ce que vous faites en ce moment. Le seul instrument que nous ayons est la faculté de penser. Mais qu’entendons-nous par pensée? Comment se pro­ duit-elle? quelle est sa fonction? Examinons ces questions ensemble. Bien que je puisse y répondre, veuillez vous les poser à vous-mêmes et chercher à les comprendre. Pen­ sons-y ensemble. Q u’est-ce que la pensée? La pensée est évidemment le résultat du passé, n’est-ce pas? Elle est basée sur la réac­ tion du passé, de hier, et de nombreux, nombreux hiers. Vous seriez incapables de penser s’il n’y avait pas de hier. La pensée est le résultat de réponses conditionnées établies dans l’esprit, en tant que passé. La faculté de penser est le résultat du passé. En d’autres termes, penser est une réponse de la mémoire. Si vous étiez sans mémoire, vous seriez sans pensée. Si vous n’aviez aucun souvenir du chemin de votre maison, vous ne pourriez pas rentrer chez vous. Or, la mémoire est un processus, un résidu d ’expériences, immédiates ou passées. Les contacts, les sensations, les désirs créent l’expérience. Je veux dire que 31

l’expérience se produit par contacts, par sensations, par désirs. Cette expérience laisse un résidu que nous appelons mémoire, qui se compose de souvenirs plaisants ou déplaisants, profitables ou non. De ce résidu naît une réaction, une réponse que nous appelons pensée, condi­ tionnée selon différentes influences dues au milieu, et ainsi de suite. Vous voyez que nos facultés mentales — et non seulement les couches extérieures de la conscience, mais le processus dans sa totalité — sont le résidu du passé. Après tout, vous et moi sommes le résultat du passé. L ’en­ semble de notre processus conscient qui vit, qui pense, qui sent, est axé sur le passé. O r, pour la plupart, nous vivons aux niveaux les plus en surface de notre conscience. L à nous sommes actifs, là nous avons nos problèmes, nos innombrables querelles, nos questions quotidiennes, et avec cela, nous sommes satisfaits. Mais ce qui est en surface, ce peu de conscience qui se montre, n’est évidemment pas tout le contenu de la conscience. Pour comprendre tout ce contenu, la pensée superficielle doit se taire, ne serait-ce que quelques minutes, quelques secondes. C ’est alors qu’il devient possible de recevoir ce qui est inconnu. Or, si la pensée n’est qu’une réaction, une réponse du passé, son processus ne doit-il pas cesser en faveur du neuf? Si la pensée est le résultat du temps — et elle l’est — et si nous voulons être à même de recevoir les transmis­ sions de l’intemporel, de ce que nous ne connaissons pas, le processus de la pensée doit prendre fin, n’est-ce pas? Pour recevoir quelque chose de neuf, l’ancien doit cesser. Si vous voulez comprendre un tableau moderne, vous ne pouvez pas l’aborder d ’un point de vue académique : vous devrez mettre ce point de vue de côté, ne serait-ce que pour quelques instants. De même, si vous voulez com­ prendre ce qui est neuf, intemporel, votre esprit, l’instru­

ment de votre pensée, qui est le résidu du passé, doit prendre fin. M ettre fin à sa propre pensée peut sembler une entreprise assez extravagante. On n’y parvient pas par une discipline, ni par ce que l’on appelle en général médi­ tation. Nous examinerons plus tard, dans les semaines qui suivront, ce qu’est la vraie méditation, mais nous pou­ vons déjà voir que toute action de la part de l’esprit pour mettre fin à lui-même est encore un processus de pensée. Ainsi ce problème est réellement très ardu et très subtil. Car il ne peut y avoir de bonheur, il ne peut y avoir de joie, de félicité, sans renouveau créateur. E t ce renouveau ne peut avoir lieu tant que l’esprit se projette constamment dans le futur, dans le lendemain, dans le proche instant. E t comme c’est de cela, dont il ne cesse de s’occuper, nous ne sommes pas créatifs. Nous pouvons faire des enfants, mais ne s’agit-il pas plutôt d’être intérieurement créatifs, d’avoir cet extraordinaire sens du renouveau dans lequel est une constante fraîcheur, d’où l’intellect est totalement absent. Ce sens créatif ne peut se produire si l’esprit se projette constamment dans le futur, dans le lendemain. Voilà pourquoi il est important de comprendre tout le processus de la pensée. Si vous ne le comprenez pas — avec toutes ses subtilités, ses variétés, ses profondeurs — vous ne pouvez pas avoir de vrais rapports humains. Il ne sert à rien de discourir à ce sujet, il vous faut cesser de penser, bien que cela puisse vous sembler extravagant. Pour avoir ce renouveau, cette fraîcheur, ce sens extraor­ dinaire de communion, l’esprit doit se comprendre luimême. E t c’est pourquoi il est important que la connais­ sance de soi s’élargisse et s’approfondisse.
QUESTION. — Je reconnais que les connaissances ne m’ont pas apporté le bonheur. J ’essaie maintenant d ’être SS

réceptif, intuitif, et d'écouter les émissions de mon monde intérieur. Suis-je sur la bonne piste?
K r is HNAMURTI. — Pour comprendre cette question, il nous faut comprendre ce que nous entendons par cons­ cience, car ce que vous appelez intuition pourrait n’être que la projection de votre propre désir. T ant de personnes disent par exemple : « Je crois à la réincarnation, je sens que cela existe, mon intuition me le dit. » Mais il est clair qu’elles n’expriment ainsi que leur désir de se prolonger, de continuer à durer. Elles sont si effrayées par la mort, qu’elles veulent se persuader qu'il y aura une autre vie, de nouvelles possibilités et ainsi de suite. Alors, « intuiti­ vement », elles sentent que tout cela est vrai. Donc pour comprendre cette question, nous devons comprendre ce que vous entendez par monde extérieur et monde intérieur. Est-il possible de recevoir des émissions du monde inté­ rieur, lorsqu’on est sans cesse à la recherche d ’un but, lorsqu’on veut accomplir ou cultiver quelque chose, lors­ qu’on désire le bonheur? Pour que l’on soit à même de recevoir les émissions de l’intérieur, l’esprit, la faculté intel­ lectuelle de surface, doit être complètement débarrassé de ses complications, de ses préjugés, de ses appétits, de son nationalisme, sans quoi vos « émissions intérieures » feront de vous le plus acharné des nationalistes et la terreur de votre entourage. L a question est donc : est-il possible de recevoir les émissions de ce qui est inconnu, sans les déformer, sans les couler dans le moule d ’une pensée conditionnée? Pour examiner cette question, il nous faut nous demander ce qu’est la conscience. Q u’entendons-nous par conscience? Quel est ce processus? Quand dites-vous que vous êtes conscients? Vous dites « je suis conscient » lorsque vous

vivez une expérience, n’est-ce pas? Lorsqu’il y a expé­ rience — qu’elle soit agréable ou désagréable, peu impor­ te — il y a perception du fait que l’on est conscient de cette expérience. L ’étape suivante est que vous donnez un nom à cette perception : vous la définissez. Vous dites : ceci est agréable, cela est déplaisant, de ceci je me souviens, de cela je n’ai pas de mémoire. Ainsi vous lui donnez un nom. E t ensuite, que faites-vous? Vous l’enregistrez. P ar le seul fait de lui donner un nom, vous l’enregistrez... suivez-vous ce que je dis, ou est-ce que cela ressemble trop à un prêche du dimanche? (Rires.) Donc, il n’y a conscience que lorsqu’il y a expérience, appellation et enregistrement. N ’acceptez pas ce que je dis : observez-le en vous-mêmes et vous verrez que c’est ainsi que cela opère. Cel^ a lieu à tous les niveaux de la conscience, tout le temps, consciemment ou inconsciem­ ment. Et, aux niveaux les plus profonds, ce processus est à peu près instantané, tout comme aux niveaux les plus en surface; mais la différence est qu’au niveau superficiel il y a choix, on choisit tandis qu’aux niveaux plus étendus et plus profonds, il y a admission sans choix. E t la pensée de surface, la pensée superficielle, ne peut recevoir ce message que lorsqu’elle cesse de nommer, de définir, d ’en­ registrer— ce qui arrive lorsque le problème est beaucoup trop grand, beaucoup trop difficile. Vous essayez de résoudre un problème, et il n’y a pas de réponse. Alors vous l’abandonnez. Dès que vous l’abandonnez, il y a une réponse, il y a un message, car l’esprit, l’esprit conscient, ne lutte plus, n’essaie plus de trouver une réponse. Il est silencieux. Son épuisement même est une façon d établir ce silence, de façon que l’esprit puisse capter une trans­ mission. Mais, les soi-disant intuitions qu’ont la plupart des personnes ne sont que les fausses réalisations de leurs
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désirs. Voilà pourquoi il y a tant de guerres, tant de croyances organisées, d ’antagonismes, de querelles. Car chacun s’imagine que son « intuition » est si vraie que, pour elle, il est disposé à mourir ou à maltraiter les autres. Je regrette de dire que la personne qui croit suivre son intuition est évidemment sur une fausse piste, car pour comprendre tout cela, il faut transcender la raison. E t pour transcender la raison, il faut d’abord savoir en quoi con­ siste le processus du raisonnement. On ne peut pas aller au delà de ce que l’on ne connaît pas, on doit d ’abord savoir ce que cette chose est. On doit comprendre toute la signification de la raison, comment on y pénètre, comment on raisonne — on ne peut pas sauter par-dessus. Cela ne veut pas dire qu’il faille avoir un cerveau très habile, être un savant, un érudit. Cela exige une honnêteté de pensée, le désir d’être ouvert, d ’inviter ce qui est, sans craindre de souffrir. Alors la barrière entre l’extérieur et l’intérieur est inexistante. L ’intérieur, alors « est » l’extérieur, et l’ex­ térieur « est » l’intérieur. Mais pour avoir cette intégration il faut comprendre le processus de la pensée. QUESTION. — Veuillez, je vous prie, expliquer claire­ ment le rôle de la mémoire dans notre vie. Vous semblez distinguer deux formes de mémoire. Mais, en fait, n y a-t-il pas que de la mémoire, qui est le seul instrument de notre conscience, et qui nous permet de percevoir le temps et l’espace? Pouvons-nous donc nous dispenser de mémoire ainsi que vous le proposez? K r is h n a m u r t i . — Explorons cette question à nou­ veau. Oublions ce qui a été dit jusqu’ici, et essayons de le redécouvrir. Nous avons dit ce matin que la pensée est un résultat du passé, ce qui est évident. Que cela vous plaise ou non, il en est ainsi. La pensée est basée sur le
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passé. Il ne peut y avoir de pensée si l’on n’est pas cons­ cient, et, ainsi que je l’ai dit, la conscience est un processus qui consiste à vivre une expérience et à la nommer, ce qui veut dire enregistrer. C ’est cela que vous faites tout le temps. Si vous voyez ceci (montrant un arbre) vous l’ap­ pelez arbre, vous lui donnez son nom, et vous croyez avoir eu une expérience. Ce processus fait partie de la mémoire, n’est-ce pas ? E t c’est là une façon très commode de passer à travers l’expérience. Vous croyez entrer en contact avec une chose en la nommant. Vous m’appelez Hindou et vous croyez avoir compris tous les Hindous. Je vous appelle Américains et je suis quitte. Ainsi, nous croyons avoir compris une chose en lui donnant un nom. Nous la nom­ mons afin de la reconnaître, en tant qu’espèce, en tant que ceci ou cela; mais ce n’est pas la comprendre, l’éprou­ ver par expérience. Nous agissons ainsi par nonchalance : il est si facile de se débarrasser des gens en leur accolant un nom! Ainsi, ce processus de l’expérience, qui est contacts, sensations, désirs, prises de conscience, identifications et expériences, ce processus qui comporte des appellations est considéré comme étant la conscience, n’est-ce pas? Une partie de cette conscience est éveillée et l’autre sommeille. L ’esprit conscient, la conscience de tous les jours, la partie supérieure de l’esprit est éveillée. Le reste sommeille, mais lorsque nous dormons, la partie consciente, affleurante de l’esprit, est silencieuse; elle est par conséquent capable de recevoir des suggestions ou des ordres, traduits en rêves, qui nécessitent toutefois des interprétations. O r, la personne qui m’a posé cette question désire savoir ce que nous entendons par mémoire, quelle est sa fonction et si nous pouvons nous en débarrasser. Mais la question est en réalité : quelle est la fonction de la pensée? La mémoire
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n’a aucune fonction en dehors de la pensée. Donc c’est la fonction de la pensée qu’il faut examiner. L a pensée peut-elle être fragmentée? E t peut-on s’en défaire? Nous disons que la pensée est une réaction, une réponse de la mémoire, ce qui est exact. E t la mémoire est un ensemble d’expériences incomplètes, auxquelles on a mis des noms et sur lesquelles on revient en vue de se protéger soi-même, etc, etc... Donc, si la pensée est le résultat de la mémoire, quelle est sa fonction dans notre vie? A quel moment nous servons-nous de la pensée?... Je me demande si vous vous êtes jamais posé ces questions. Vous vous servez de votre pensée lorsque vous voulez rentrer chez vous, n’est-ce pas? Vous pensez au chemin que vous pren­ drez. Voilà une forme de pensée. A quel moment votre pensée fonctionne-t-elle? Lorsque vous êtes en train de vous protéger; lorsque vous êtes à la recherche d’une sécurité : économique, sociale, psychologique ; lorsque vous cherchez à vous sauvegarder. En somme, la pensée fonc­ tionne dès qu’il y a un besoin urgent de se protéger. Mais lorsque vous êtes charitable, affectueux, lorsque vous aimez, est-ce un processus de pensée? C ’en est un, si vous vous servez de votre amour pour vous agrandir, pour vous enrichir, mais alors ce n’est plus de l’amour. La pensée se met à fonctionner aussitôt qu’il y a de la peur, lorsqu’on a le désir de posséder, lorsqu’il y a conflit, en d’autres termes, lorsque le moi, le soi, devient important. Car, après tout, c’est à moi que la pensée s’intéresse. Lorsque le je, le moi, prédomine, la pensée, en tant qu’auto-protection se met à fonctionner. Autrement vous ne pensez pas, vous êtes inconscient du fonctionnement de votre pensée. Ce n’est qu’au cours d ’un conflit que vous* êtes conscient du processus de votre pensée qui cherche à protéger ou à rejeter, à accepter ou à nier.
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Vous voulez savoir quel est le rôle que joue la mémoire dans notre vie. Si nous comprenons que le processus de la pensée ne commence que lorsque le moi devient important et que le moi n’est important que lorsqu’il désire se sauve­ garder, nous verrons que nous passons la plus grande par­ tie de notre vie à nous sauvegarder. Donc la pensée joue un très grand rôle dans notre vie, parce que la plupart d ’entre nous sont préoccupés d ’eux-mêmes. La plupart d ’entre nous se préoccupent de savoir comment se protéger, comment acquérir, comment parvenir, comment accomplir, comment devenir parfaits, comment posséder telle ou telle vertu, comment éliminer, comment refuser, comment être détachés, comment trouver le bonheur, comment être plus beaux, comment aimer, comment être aimés — vous savez à quel point nous nous intéressons à nous-mêmes. Ainsi, nous nous consumons dans le processus de la pensée. Nous « sommes » le processus de la pensée. Nous ne sommes pas séparés de la pensée. E t la pensée « est » mémoire. Elle exprime notre désir de devenir quelque chose de plus que ce que nous sommes. Lorsqu’existe en nous cette aspiration de devenir le plus, ou le moins, le positif ou le négatif, le processus de la pensée doit forcément entrer en jeu. Mais ce processus n’a pas lieu d’exister lorsque nous nous livrons à la constatation de ce qui est. Un fait n’exige pas un processus de pensée. Mais si vous voulez éviter un fait, le processus de la pensée commence. Si j ’accepte le fait que je suis ce que je suis, la pensée n’est pas; c’est autre chose qui se produit; un tout autre processus, qui n’est pas celui de la pensée, entre en exis­ tence. Mais tant qu’existe le désir du plus ou du moins, il faut qu’il y ait pensée, il faut qu’il y ait le processus de la mémoire. Après tout, si vous voulez devenir riche, ou puissant, ou populaire, ou saint, si vous voulez devenir
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quelque chose, il vous faut de la mémoire. Il vous faut constamment penser à ce que vous voulez devenir; l’esprit s’aiguise à cet effet. E t quel est le rôle de ce devenir dans votre vie? Il est certain que tant que nous voulons « être » quelque chose, il y a conflit. T ant que notre désir, notre aspiration, notre poursuite, nous poussent à être le « plus » ou le « moins » — le positif ou le négatif — il y a nécessairement lutte, antagonisme. Mais il est extrêmement ardu, extrêmement difficile de ne pas être le plus ou le moins. Verbalement vous pouvez rejeter votre moi et dire : « Je ne suis per­ sonne », mais se comporter ainsi c’est vivre à un simple niveau verbal, qui n’a pas de valeur; c’est être écervelé. Voilà pourquoi il nous faut comprendre le processus de la pensée qui est la conscience : c’est-à-dire tout le pro­ blème du Temps, de hier, de demain. L ’homme qui est pris dans l’hier ne peut jamais comprendre ce qui est intemporel. E t la plupart d’entre nous sont pris dans le filet du temps. Notre pensée est foncièrement prise au filet du temps. Elle « est » le filet du temps. E t c’est avec ce processus — éduqué, cultivé, aiguisé, rendu perçant et subtil — que nous voulons découvrir le transcendant. Nous allons chez un instructeur, puis, chez un autre, nous allons d’un M aître à un autre. Notre esprit s’aiguise à leur contact, et, de ce fait, espère trouver ce qui est au delà. Mais la pensée ne peut jamais trouver ce qui est au delà, car la pensée est le résultat du Temps, et ce qui appartient au connu ne peut pas recevoir l’in­ connu. P ar conséquent, l’homme qui est empêtré dans le connu n’est jamais créatif. Il peut avoir des moments de création. Cela peut arriver à quelques peintres, musiciens ou écrivains; mais ils se laissent prendre par le connu — par la célébrité, l’argent, par cent autres choses — et
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sont alors perclus. E t voilà pourquoi ceux qui essaient de se comprendre — non pas de se « trouver », ce qui est une erreur, car trouver est impossible — doivent cesser de chercher. T out ce que vous pouvez faire, c’est vous comprendre vous-mêmes, comprendre les enchevêtrements, l’extraordinaire subtilité de votre pensée et de votre être. Cela ne peut être compris que dans nos rapports, qui sont action. E t cette action est niée lorsque nos rapports sont basés sur une idée, car ces rapports ne sont alors qu’une activité et non de l’action. L ’activité ne fait qu’émousser l’esprit et le cœur; ce n’est que l’action qui rend l’esprit vif et le cœur subtil, de telle façon qu’ils soient réceptifs, sensitifs. Voilà pourquoi il est important de se connaître soi-même avant d ’être des chercheurs. Si vous cherchez, vous trouverez, mais ce ne sera pas la vérité. Cette frénésie, cette peur, cette anxiété d ’arriver, de chercher, de trouver, doit cesser; et alors, avec la connaissance de soi, toujours élargie et approfondie, survient un sens de la réalité qui ne peut pas être invité. Il entre en existence, et ce n’est qu’alors que survient la félicité créative. 17 juillet 1949.

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Ill portance de la connaissance de soi; car, ainsi que je l’ai expliqué, je ne vois pas comment nous pourrions avoir une base pour une pensée juste sans connaissance de soi, ni comment une action — collective ou individuelle — quel que vaste que serait son champ, pourrait être harmonieuse et vraie, si l’on ne se comprend pas soi-même. Si l’on ne se connaît pas soi-même, on n’a aucune possibilité de réellement découvrir ce qui est vrai, ce qui est valable, ce que sont les valeurs réelles dans nos vies. Sans connais­ sance de soi, nous ne pouvons pas aller au delà des illu­ sions, des projections de nos esprits. L a connaissance de soi implique non seulement nos rapports mutuels en acte, mais aussi nos rapports avec la société. Il ne peut exister de société complète, harmonieuse, sans cette connaissance. Il est donc réellement très important que l’on se connaisse soi-même aussi pleinement et complètement que possible. Mais, peut-on connaître intégralement (non partiellement le processus total de soi-même? C ar si l’on ne se connaît pas, on n’a pas de base pour penser, on se laisse prendre dans des illusions — politiques, religieuses, sociales : elles sont sans limite, sans fin. Est-il possible de se connaître? et comment y parvient-on? Quels sont les moyens, les voies, les processus, de la connaissance de soi?
AMEDI et dim anche derniers, nous avons parlé d e l’im­

Je pense que pour trouver les voies, on doit d ’abord découvrir les obstacles. En étudiant ce que nous considé­ rons comme important dans la vie, ce que nous avons accepté, les valeurs, les exemples, les croyances, en exami­ nant les choses innombrables auxquelles nous tenons, peutêtre découvrirons-nous la démarche de notre pensée, ce qui nous permettra de nous connaître nous-mêmes. En com­ prenant les choses que nous acceptons, en les mettant en doute, en les pénétrant, le développement même de cet examen nous révélera nos pensées, nos réactions et nos réponses à travers lesquelles nous nous connaîtrons tels que nous sommes. Il est bien certain que ce moyen est le seul que nous ayons pour découvrir notre façon de penser et nos réactions : il nous faut étudier, examiner à fond les valeurs, les critériums, les croyances que nous avons accep­ tés pendant des générations. En regardant au delà de ces valeurs, nous saurons comment nous y répondons, quelles sont nos réactions par rapport à elles et nous pourrons ainsi, peut-être, mettre à nu la démarche de notre pensée. En d’autres termes, se connaître c’est étudier les réponses, les réactions que nous avons dans nos relations avec le monde. On ne peut pas se connaître dans l’isolement. Ce fait est évident. On peut se retirer sur une montagne, dans une cave, ou poursuivre quelque illusion sur les bords d ’un fleuve, mais si l’on s’isole il n’y a plus de contact : l’isole­ ment est une mort. Ce n’est que dans nos rapports que nous pouvons nous connaître tels que nous sommes. En étudiant les choses que nous avons acceptées, en y pénétrant pro­ fondément, non superficiellement, peut-être pourrons-nous nous comprendre nous-mêmes. Parm i les choses que nous acceptons avec le plus d ’em­ pressement et que nous trouvons tout à fait naturelles, sont les croyances. Je ne m’attaque pas à elles : ce que nous
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essayons de faire ce soir c’est de comprendre pourquoi nous acceptons les croyances. E t si nous pouvons com­ prendre nos motifs, les causes de notre acceptation, peutêtre pourrons-nous, non seulement comprendre pourquoi nous avons besoin de croyances, mais aussi nous en libérer. En effet, chacun peut voir comment les croyances poli­ tiques et religieuses — et nationales, et toutes les autres formes de croyances — séparent les hommes, créent des conflits, de la confusion, des antagonismes (ce qui est un fait évident) et pourtant, nous ne voulons pas y renoncer. Il y a une croyance hindoue, une croyance chrétienne, bouddhiste, d ’innombrables croyances sectaires et natio­ nales, des idéologies politiques, toutes luttant les unes contre les autres, et cherchant à se convertir l’une l’autre. Chacun peut constater que les croyances séparent les hommes en créant l’intolérance; mais est-il possible de vivre sans croyances? O n ne peut trouver la réponse à cette question qu’en s’étudiant soi-même, dans les rapports que l’on entretient avec ses propres croyances. Il ne s’agit pas de changer de croyance, de substituer l’une à l’autre, mais d ’être entièrement libre de « toutes » les croyances, de façon à aborder la vie dans la nouveauté de chaque instant. C ’est cela la vérité, après tout : avoir la capa­ cité d’aborder tout à neuf, d ’instant en instant, sans les conditionnements, les réactions du passé, de sorte qu’il n’y ait pas d ’effet cumulatif qui agisse comme barrière entre nous et ce qui est. Il est bien évident que la plupart d ’entre nous acceptent ou adoptent des croyances, tout d ’abord, par peur. Nous sentons que si nous n’en avions pas, nous serions perdus. Alors nous faisons de la croyance un modèle pour notre conduite, une image à imiter, conformément à laquelle nous dirigeons nos vies. Nous pensons aussi que la croyance
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sert de base à une action collective; mais est-elle néces­ saire à l’action? En d ’autres termes, la croyance étant une idée, est-ce que l’idéation est nécessaire à l’action? L ’idée précède-t-elle l’action ou est-ce le contraire? Sûrement, il y a d ’abord l’action qui est agréable ou douloureuse et, conformément à elle, nous construisons différentes théories. L ’action, invariablement, se produit d’abord, n’est-ce pas? E t, lorsqu’il y a de la peur, lorsqu’il y a le désir de croire en vue d ’agir, l’idéation intervient. Si vous y réfléchissez, vous verrez qu’une des raisons qu’a le désir d ’accepter une croyance est la peur. Car, si nous n’avions pas de croyances, que nous arriverait-il? N e serions-nous pas très effrayés de ce qui pourrait arriver? Si nous n’avions aucun modèle de conduite, basé sur une croyance — il importe peu que ce soit Dieu, le commu­ nisme, le socialisme, l’impérialisme ou en quelconque for­ mule religieuse, ou un dogme, qui nous conditionne — nous nous sentirions complètement égarés, n’est-ce pas? E t cette acceptation d ’une croyance, n’est-elle pas le camou­ flage d’une peur — de la peur de n’être rien, d’être vide? Après tout, un récipient n’est utile que lorsqu’il est vide; et un esprit rempli de croyances, avec ses dogmes, ses affirmations, ses citations, est stérile, il n’est que répétitif. E t la fuite devant cette peur, cette peur du vide, de la solitude, de la stagnation, cette peur de ne pas arriver, de ne pas parvenir, de ne pas accomplir, de ne pas être quelque chose, de ne pas devenir quelque chose — est certainement une des raisons pour lesquelles nous accep­ tons des croyances avec tant de fébrilité et d’avidité. Et, par l’acceptation d’une croyance, nous comprenons-nous nous-mêmes? A u contraire, une croyance, religieuse ou politique, nous empêche de nous connaître. Elle agit comme un écran à travers lequel nous nous regardons.
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E t pouvons-nous nous regarder sans croyances? Si nous retirons ces nombreuses croyances que nous avons, reste-t-il encore quelque chose à regarder? Lorsque nous n’avons pas de croyances avec lesquelles l’esprit s’est identifié, l’esprit sans identifications est capable de se regarder tel qu’il est, et c’est le commencement de la connaissance de soi. Si l’on a peur, si Ton a en soi une peur camouflée et si en comprenant les croyances, on se trouve face à face avec la peur, sans l’écran de la croyance, n’est-il pas pos­ sible de se libérer de cette réaction de la peur? D e savoir que l’on a peur et de « demeurer » là, sans s’évader? Etre avec ce qui est là, est certainement plus rempli de sens, plus valable, que fuir ce qui est, au moyen d ’une croyance. Ainsi, nous commençons à voir qu’il y a différentes formes d ’évasions hors de nous-mêmes, de notre vide, de notre pauvreté d’être — des évasions telles que le savoir, les amusements, les drogues, les habitudes, les distractions, savantes ou stupides, habiles ou maladroites. Nous en sommes entourés, nous « sommes » ces évasions. E t si l’esprit peut voir la signification de ces choses auxquelles il est retenu, peut-être serons-nous face à face avec ce que nous sommes, quoi que nous soyons. Je pense que dès l’instant où nous pouvons faire cela, il se produit une réelle transformation. Car alors, il n’est pas question de peur : la peur n’existe que par rapport à quelque chose. Lorsqu’il y a vous, et autre chose avec quoi vous êtes en relation et lorsque vous n’aimez pas cette chose et que vous essayez de l’éviter, il y a de la peur. Mais lorsque vous « êtes » cette chose, il n’est pas question de l’éviter. Un fait n’en­ gendre la peur que lorsque nous lui présentons une réaction émotionnelle. Lorsqu’un fait est approché tel qu’il est, il n’y a pas de peur. Lorsque ce que nous appelons peur n’est plus nommé, mais regardé seulement, sans qu’aucun
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terme ne l’ait défini, il se produit sans aucun doute une révolution, il n’y a plus en nous cette notion d ’éviter ou d ’accepter. Pour comprendre la croyance, non pas superficiellement, mais profondément, nous devons découvrir pourquoi l’esprit s’attache à différentes formes de croyances, pourquoi elles sont devenues si importantes dans nos vies : nos croyances sur la mort, sur la vie, sur ce qui se passe après la mort; celles qui affirment que Dieu existe ou qu’il n’existe pas; qu’il y a une réalité ou qu’il n’y a pas de réalité; et nos différentes croyances politiques; ne sont-elles pas les symptômes d ’une pauvreté intérieure dont nous avons conscience? E t ne révèlent-elles pas, en outre, un processus d ’évasion? O u n’agissent-elles pas comme défense? Et, en les étudiant, ne commençons-nous pas à nous connaître tels que nous sommes, non seulement aux niveaux super­ ficiels, extérieurs de notre esprit, de notre conscience, mais plus profondément? Donc, plus nous nous étudions dans nos rapports avec quelque chose, avec la croyance par exemple, plus l’esprit devient silencieux, sans fausse enré­ gimentation, sans contrainte. Plus l’esprit se connaît, plus il est silencieux, évidemment. E t l’esprit doit être réelle­ ment tranquille, il ne doit pas être « rendu » tranquille. Il y a une très grande différence entre un esprit que l’on a rendu silencieux et un esprit qui « est » silencieux. Vous pouvez contraindre un esprit par des circonstances, par des disciplines variées, par des stratagèmes, à se tenir tranquille. Cela n’est pas la quiétude, cela n’est pas la paix : c’est la mort. Mais un esprit qui est calme parce qu’il comprend les différentes formes de la peur et parce qu’il se comprend lui-même, un tel esprit est créatif, il se renouvelle lui-même constamment. L ’esprit qui s’enferme à l’intérieur de lui-même par ses propres peurs et ses

croyances n’est pas calme, il est stagnant. Mais celui qui comprend ses rapports avec les valeurs qui l’entourent — qui n’impose pas des valeurs, mais qui comprend ce qui est — un tel esprit devient calme, « est » calme. Cela n’est pas une question de devenir. Ce n’est qu’alors, évi­ demment, que l’esprit est capable de percevoir ce qui est réel, de moment en moment. La réalité n’est pas un terme, une fin, le résultat d ’une action accumulative. La réalité ne peut être perçue que d’instant en instant, et elle ne peut être perçue que lorsqu’il n’y a pas d’effet accumulatif du passé sur l’instant, sur le maintenant. J ’ai reçu beaucoup de questions et répondrai à quel­ ques-unes d’entre elles.
Q u e s t io n . — Pourquoi parlez-vous? K r is HNAMURTI. — Je crois qu’il est très intéressant que je réponde à cette question, et aussi que « vous » y répondiez. Il ne s’agit pas seulement de savoir pourquoi « je parle », mais pourquoi « vous écoutez » : sérieuse­ ment si je parlais pour m’exprimer moi-même je serais en train de vous exploiter. Si parler est pour moi une néces­ sité en vue de me sentir flatté, égocentrique, affirmatif, agressif, etc..., je dois me servir de vous; alors vous et moi n’avons aucune relation, car vous êtes une nécessité pour mon égotisme. J ’ai besoin de vous, pour me soutenir, m’enfler, pour me sentir riche, libre, applaudi, pour que beaucoup de personnes viennent m’écouter. Alors je me sers de vous, un homme utilise un autre homme et il n’y a là aucune relation entre vous et moi, parce que vous m’êtes utile. Lorsque je me sers de vous, quel rapport ai-je avec vous? Aucun. E t si je parle parce que j’ai diverses séries d’idées que je veux vous transmettre, les idées deviennent
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très importantes. O r, je ne crois pas que des idées produisent jamais un changement fondamental, radical, une révolution dans la vie. Des idées ne peuvent jamais être neuves. Elles ne peuvent jamais engendrer une transfor­ mation, une nécessité créative, car les idées ne sont que la réponse, la réaction d ’un passé prolongé, modifié, ou trans­ formé, qui est encore du passé. Si je parle parce que je veux que vous changiez, ou que vous acceptiez ma façon particulière de penser, ou que vous apparteniez à mon groupe, ou deveniez mes disciples, vous, en tant qu’indi­ vidus, êtes des non-entités, car je ne m’occupe que de vous transformer selon un certain point de vue. Alors « vous » n’êtes pas importants, c’est le « modèle » qui est important. Donc, pourquoi est-ce que je parle? Si ce n’est pour aucune de ces raisons, pourquoi est-ce que je parle? Nous répondrons à cela tout à l’heure. Car, la question est aussi : pourquoi écoutez-vous? Cela n’est-il pas impor­ tant également? Si vous écoutez pour acquérir quelques nouvelles idées, ou une nouvelle façon de considérer la vie, vous serez déçus, car je ne vous donnerai aucune idée nouvelle. Si vous écoutez pour éprouver quelque chose que j ’ai vécu, moi, vous ne faites qu’imiter en espé­ rant capturer quelque chose que vous croyez que je pos­ sède. Les choses réelles de la vie ne peuvent certes pas être vécues par procuration. Ou, peut-être êtes-vous en difficulté, dans le chagrin, dans la douleur, et vous venez ici pour savoir comment sortir de vos innombrables conflits. L à encore, je crains de ne pouvoir vous aider. Tout ce que je puis faire « moi » c’est mettre le doigt sur vos propres difficultés, et nous pouvons ensuite en parler les uns avec les autres, mais c’est à vous qu’il appartient de voir. Il est donc très important que vous découvriez par
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vous-mêmes pourquoi vous venez ici écouter. C ar si vous avez un but, une intention, et moi une autre, nous ne nous rencontrerons jamais. S’il en est ainsi, il n’y a aucune relation entre vous et moi, il n’y a pas de communion. Vous voulez aller au nord, je veux aller au sud, donc nous nous manquerons. Mais, certes, telle n’est pas l’intention de ces réunions. Ce que nous tentons de faire, c’est entre­ prendre un voyage ensemble et vivre, éprouver ensemble, au fur et à mesure que nous allons. Ce que je fais n’est pas enseigner, ce que vous faites n’est pas écouter, mais nous explorons, si c’est possible, ensemble, afin que vous ne soyez pas seulement le maître mais aussi le disciple dans la découverte et la compréhension. Alors, il n’y a pas de division entre le haut et le bas, entre celui qui sait et l’ignorant, entre celui qui a atteint et celui qui est encore sur la voie de la réalisation. De telles divisions déforment les rapports entre les personnes, et si l’on ne comprend pas ces rapports, on ne peut pas comprendre la réalité. Je vous ai dit pourquoi je parle. Peut-être penserezvous que j’ai besoin de vous pour me découvrir moi-même, mais vous seriez dans l’erreur. J ’ai quelque chose à dire, que vous pouvez prendre ou laisser. Ce n’est pas de moi que vous pourrez acquérir quoique ce soit. Je n’agis que comme un miroir dans lequel vous vous voyez vous-mêmes. Vous pouvez ne pas aimer ce miroir, et le rejeter. Mais s’il vous arrive vraiment de regarder dedans, faites-le clai­ rement, sans émotion, sans le voile de la sentimentalité. E t il est important, n’est-ce pas, de savoir pourquoi vous venez m’écouter. Si vous ne venez ici que pour vous dis­ traire une après-midi au lieu d’aller au cinéma, cela n’a absolument aucune valeur. Si vous venez pour vous livrer à des argumentations, ou pour vous emparer de nouvelles idées en vue de les utiliser, pour des conférences, pour des
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livres que vous écrirez, pour des discussions, cela aussi est sans valeur. Mais si vous venez pour réellement vous découvrir vous-mêmes au cours de nos relations mutuelles — ce qui pourrait vous aider dans vos relations avec d ’au­ tres — alors cela a un sens, c’est valable et ces réunions ne seront pas semblables à tant d ’autres auxquelles vous assis­ tez. Celles-ci ne sont pas organisées pour que vous m’écoutiez, mais pour que vous puissiez vous examiner dans le miroir que j ’essaie de décrire. Vous n’êtes pas tenus d’accep­ ter ce que je dis, ce serait absurde. Mais si vous regardez le miroir, sans passion, comme vous écouteriez de la musique ou comme, assis sous un arbre, vous observeriez les ombres d’un soir, sans condamnation, sans aucune sorte de justi­ fication — si simplement vous « regardez » — cette conscience même de ce qui est, produit quelque chose d ’extraordinaire, lorsqu’il n’y a pas de résistance. E t c’est cela que nous essayons de faire à chacune de ces causeries. Ainsi, la vraie liberté survient, mais non par l’effort : l’effort ne peut jamais engendrer la liberté. L ’effort ne peut que provoquer des substitutions, des refoulements ou des sublimations; mais rien de tout cela n’est la liberté. La liberté ne se produit que lorsqu’il n’y a plus d ’effort pour « être » quelque chose. Alors, la vérité de ce qui « est », agit; et c’est la liberté.
QUESTION. — Y a-t-il une différence entre mon inten­ tion de vous écouter et le fait de passer d’un instructeur à un autre? K r is h n a m u r t i . — N ’est-ce pas à vous qu’il appar­ tient de le savoir? Pourquoi passez-vous d’un instructeur à l’autre, d ’une organisation à l’autre, d ’une croyance à l’autre? O u pourquoi êtes-vous si confiné dans les croyances 51

propres à votre rçligion? Pourquoi faites-vous cela? Cette affreuse agitation, ce désir de trouver, existent non seu­ lement en Amérique, mais partout dans le monde. Pour­ quoi? Pensez-vous qu’en cherchant la vérité, vous la trouverez? Mais avant de chercher, ne faut-il pas tenir l’instrument de la recherche ? Il faut être « capable » de chercher, et non pas seulement de s’en aller à la recherche. Pour chercher, pour avoir la capacité de chercher, il vous faut vous comprendre, c’est évident. Comment pouvezvous chercher sans d ’abord vous comprendre, sans savoir « que » chercher, ni « qui » cherche? Des Hindous viennent dans ce pays et déballent leur marchandise: ces yoguis, ces swamis, vous savez bien. E t vous, vous allez jusqu’en Asie pour prêcher, pour convertir. Pourquoi? Ce monde serait heureux, s’il n’y avait ni instructeurs, ni disciples. E n réalité, que cherchons-nous? Sommes-nous, peutêtre, dégoûtés de tout, lassés de toute une catégorie de cérémonies religieuses, de dogmes, de rituels, et allonsnous chercher ailleurs quelque chose de neuf, de plus excitant — des mots sanscrits, des hommes porteurs de barbes, habillés de toges, et tout le reste? Est-ce cela la raison? O u voulons-nous trouver un refuge, une évasion, dans le Bouddhisme ou l’Hindouisme, ou dans quelque autre croyance religieuse organisée? O u sommes-nous à la recherche d’un plaisir? Il 'est très difficile de se rendre compte, d ’être conscient de ce qu’on est en train de cher­ cher réellement; en effet, nous varions de période en période, et lorsqu’enfin nous sommes blasés, fatigués, malheureux, nous voulons quelque chose d ’ultime, de dura­ ble, de final, d ’absolu. Bien rares sont les personnes cohé­ rentes dans leur recherche, ou plutôt dans leurs enquêtes. L a plupart d’entre nous veulent des distractions. Si nous
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sommes des intellectuels, nous voulons des distractions intellectuelles, etc., etc... Est-il possible, en toute probité et authenticité, de com­ prendre par soi-même ce que l’on « veut » vraiment : non pas ce que l’on « devrait » avoir, ni ce que l’on « croit » que l’on devrait avoir, mais découvrir par soi-même, à l’intérieur de soi-même, ce que l’on veut, en fait, ce que l’on cherche si désespérément? E t peut-on trouver, lorsque l’on cherche? Certes, nous trouvons ce que nous cherchons; mais aussitôt, ce que nous avons obtenu s’évanouit, se transforme en cendres. Donc, avant de partir à la recher­ che, avant de recueillir ce que nous désirons, il est impor­ tant, n’est-ce pas, de savoir qui est le chercheur et ce qu’il cherche; car si le chercheur ne se comprend pas luimême, ce qu’il trouve n’est que l’auto-projection de son illusion. E t s’il est vrai qu’il puisse vivre heureux dans cette illusion le reste de sa vie, ce 6era toujours une illusion. Donc, avant que vous ne cherchiez, avant que vous ne passiez d ’instructeur en instructeur, d ’organisation en orga­ nisation, de croyance en croyance, il est important de savoir qui est la personne qui cherche, et ce qu’elle cher­ che — il ne s’agit pas d ’aller vaguement de boutique en boutique avec l’espoir de trouver le vêtement qu’il faut. Ce qui est important, primordial, c’est de vous connaître, non de vous en aller à la découverte: ce qui ne veut pas dire qu’il vous faille devenir introvertis et éviter toute action. Ce serait d ’ailleurs impossible, car vous ne pouvez vous connaître que dans vos relations mutuelles, non dans l’isolement. Donc, quelle différence y a-t-il entre votre intention de venir m’écouter, et le fait d ’aller chez un autre instructeur? Aucune, si vous ne venez que pour obtenir quelque chose — pour être pacifiés, réconfortés.
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pour recevoir de nouvelles idées, pour vous faire inscrire à telle association, pour démissionner de telle autre, ou Dieu sait quoi. Il n’y a, ici, certes, aucun refuge, aucune organisation. Ici vous et moi, essayons de voir exactement ce qui « est », si nous le pouvons — de nous voir nousmêmes tels que nous sommes — ce qui est extrêmement difficile, parce que nous sommes si rusés : vous connaissez les innombrables tours que nous nous jouons à nous-mêmes. Ici, nous essayons de nous mettre complètement à nu et de nous voir tels que nous sommes. C ’est cette dénudation qui engendre la sagesse; et c’est cette sagesse qui donne le bonheur. M ais si votre intention est de trouver un récon­ fort, quelque chose qui vous cachera à vous-mêmes, quel­ que chose qui vous offrira une évasion, vous aurez certai­ nement beaucoup de façons de vous satisfaire — par la religion, la politique, les distractions, les connaissances : vous connaissez toute la gamme. E t je ne vois pas com­ ment une forme quelconque d’accoutumance, de distraction, ou d ’évasion, quelle qu’agréable ou inconfortable qu’elle soit, à laquelle vous vous empresseriez de vous ajuster parce qu’elle vous prometterait une récompense à la fin, pourrait engendrer cette connaissance de soi qui est si essentielle et qui seule confère une paix créative. Qu est-ce qui, en nous, nous pousse à trouver l'inconnu, la réalité, Dieu?
K r ish n a m URTI. — Vraiment, votre esprit aspire-t-il à l’inconnu? Y a-t-il en nous une aspiration vers l’inconnu, la réalité, Dieu? Je vous prie d ’y penser sérieusement. Cela n’est pas une question théorique : essayons de décou­ QUESTION. — Notre esprit ne connaît que le connu.

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vrir le fait réel. Existe-t-il en chacun de nous une aspi­ ration qui nous pousse à trouver l’inconnu? Le croyezvous? Comment pouvez-vous connaître l’inconnu? Si vous ne le connaissez pas, comment pouvez-vous le trouver? Je vous en prie, ne pensez pas que je cherche à être habile. N e vous débarrassez pas ainsi de cette question. S ’agit-il d ’une aspiration vers la réalité? Ou n’est-ce que le désir du connu élargi? Comprenez-vous ce que je veux dire? « J ’ai connu beaucoup de choses, et comme elles ne m ont pas donné le bonheur, la satisfaction, la joie, je veux autre chose encore, qui me donnera une plus grande joie, un plus grand bonheur, un plus grand espoir, une plus grande vitalité. •» (Formulez ce but comme il vous plaira.) Et est-ce que le connu, qui est mon esprit — parce que mon esprit « est » le connu, le résultat du connu, le résultat du passé — est-ce que cet esprit peut chercher l’inconnu? Si je ne connais pas la réalité, l’inconnu, comment puis-je aller à sa recherche? Certes, il faut qu’il vienne, je ne peux pas le poursuivre. Si je le poursuis, je poursuis quel­ que chose qui est le connu, projeté par moi. Donc notre problème n’est pas : qu’est-ce qui, en nous, nous pousse à trouver l’inconnu? Quant à cela c’est assez clair : ce qui nous pousse manifestement, c’est notre désir d ’être plus en sécurité, plus permanents, plus établis, plus heureux, d ’échapper au désordre, à la douleur, à la confu­ sion. Voilà ce qui nous stimule. E t lorsque cette aspiration, ce stimulant est en vous, vous trouvez une évasion, un refuge merveilleux — le Bouddha, le Christ, ou des mots d ’ordre politiques, et tout le reste. Mais cela n’est évidem­ ment pas la réalité ; cela n’est pas l’inconnaissable, l’in­ connu. Donc l’aspiration vers l’inconnu doit prendre fin, la recherche de l’inconnu doit cesser ; ce qui veut dire qu’il nous faut comprendre le connu cumulatif, qui est l’esprit,

la faculté de penser. L ’esprit doit se connaître en tant que connu, car il n’a pas d ’alternative : on ne peut pas penser à ce que l’on ne connaît pas ; on ne peut penser qu’à ce que l’on connaît déjà. Notre difficulté est d’éviter que l’esprit s’approfondisse dans le connu. A cet effet, il doit se comprendre lui-même et voir comment tout son mouvement émane du passé et projette la pensée à travers le présent, dans le futur. C ’est un continuel mouvement du connu ; et ce mouvement peut-il parvenir à une fin? Il ne le peut que lorsque le mécanisme de son propre processus est compris, lorsque l’esprit a pénétré le sens de ses oeuvres, de ses voies, de ses buts, de ses poursuites, de ses exigences — non seulement de ses désirs à fleur de conscience, mais de ses aspirations pro­ fondes. Cette tâche est très ardue, et ce n’est pas au cours d ’une réunion ou d ’une conférence, ou en lisant un livre que vous l’accomplirez. A u contraire, cette réalisation exige une constante attention, la constante perception de chaque mouvement de la pensée — non seulement lors­ qu’on est éveillé mais aussi pendant le sommeil. Cela doit être un processus total et non un processus partiel, sporadique. E t aussi, il faut que « l’intention » soit correcte, c’està-dire que cesse la superstition qui nous fait croire que, intérieurement, nous voulons tous l’inconnu. C ’est une illu­ sion de croire que nous sommes tous à la recherche de Dieu — nous ne le sommes pas. L a lumière ne se « cher­ che » pas. Il y aura la lumière lorsque les ténèbres ne seront plus, et au moyen des ténèbres, on ne peut pas trouver la lumière. T out ce que nous pouvons faire, c’est écarter les barrières qui créent les ténèbres; et cette éli­ mination dépend de « Fintention ». Si vous éliminez « afin de voir la lumière » vous n’éliminez rien du tout, vous ne
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faites que substituer le mot lumière au mot ténèbres. Même l’espoir de dépasser les ténèbres est une évasion. Ainsi il nous faut considérer, non pas ce qui nous pousse, mais pourquoi existent en nous une telle confusion, des conflits, des luttes, des antagonismes — toutes ces stupi­ dités de notre existence. Lorsque celles-ci ne sont plus, la lumière « est », nous n’avons pas à la chercher. Lorsque la stupidité a disparu, il y a intelligence. Mais la personne stupide qui essaye de devenir intelligente, est encore stu­ pide. Il est évident que la stupidité ne peut jamais être transformée en sagesse. Lorsque cesse la stupidité, il y a sagesse, intelligence, tandis que l’homme stupide qui essaie de « devenir » intelligent n’y parvient évidemment jamais. Pour savoir ce qu’est la stupidité, il faut l’examiner, non pas superficiellement, mais pleinement, complètement, pro­ fondément; il faut la pénétrer dans toutes ses couches superposées; et lorsqu’il y a cessation de cette stupidité, il y a sagesse. Il est donc important de savoir, non pas s’il y a quelque chose de plus, quelque chose de plus grand que le connu; mais ce qui, en nous, engendre la confusion, les guerres, les différences de classes, le snobisme, la poursuite de la célébrité, l’accumulation de connaissances, l’évasion par la musique, par l’art, par mille moyens. Il est important de voir ces évasions telles qu’elles sont, et de revenir à nous-mêmes tels que nous sommes. D e là, nous pouvons alors aller de l’avant, car l’élimination du connu est rela­ tivement facile. Lorsque l’esprit est silencieux, lorsqu’il ne se projette plus dans le futur, dans le lendemain, désirant quelque chose; lorsque l’esprit est réellement tranquille, profondément en paix, l’inconnu entre en existence, nous n’avons pas à le chercher.Nous ne pouvons pas l’inviter. Ce que l’on peut inviter ne peut être que ce que l’on con­
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naît. Vous ne pouvez pas inviter un hôte inconnu, vous ne pouvez inviter que celui que vous connaissez déjà. Mais vous ne connaissez pas l’inconnu. Dieu, la réalité — le nom importe peu — doit venir, et ne peut venir que lorsque le champ est adéquat, lorsque le sol est labouré. Mais si vous labourez « afin que cela vienne » vous ne l’aurez pas. Ainsi notre problème n’est pas la recherche de l’incon­ naissable, mais la compréhension du processus accumulatif de l’esprit qui est toujours composé du connu. E t c’est là une tâche ardue, elle exige de l’attention, une constante lucidité, dans laquelle il n’y a aucune idée de distraction, d ’identification ou de condamnation ; il s’agit d’ « être » avec « ce qui est ». Alors seulement l’esprit peut être immobile. Aucune dose de méditation, de discipline, ne peut « calmer » l’esprit, dans le vrai sens de ce mot. Ce n’est que lorsque cessent les brises que le lac devient calme. O n ne peut pas « rendre » le lac calme. Notre tâche n’est pas de poursuivre l’inconnaissable, mais de comprendre la confusion, l’agitation, la misère en nous-mêmes ; et alors cette chose, obscurément, entre en existence en laquelle il y a de la joie. 23 juillet 1949.

IV

simplicité, et peut-être, de là, parviendrons-nous à la Jdécouverte de la sensibilité. Nous avons l’air de croire que la simplicité n’est qu’une expression extérieure, une sorte de recul ou de refus partiels qui consistent à avoir peu de possessions, à ne s’habiller que d ’un pagne, à n’avoir pas de maison ou à ne posséder qu’un tout petit compte en banque. Mais cette apparente simplicité n’est en fait qu’un spectacle. E t il me semble que la simplicité est essentielle. Toutefois elle ne peut se produire que lorsque nous commençons à comprendre la valeur de la connaissance de soi. Celle-ci a fait l’objet de nos précé­ dents entretiens et sera l’objet de nos prochaines réunions jusqu’à la fin du mois d ’août. La simplicité ne s’obtient pas en se conformant à un modèle. Il faut une très grande intelligence pour être simple. Il ne s’agit pas de se borner à imiter, à suivre un exemple, quelque valable que soit son aspect. M alheu­ reusement, la plupart d’entre nous commencent par la simplicité apparente. Il est relativement facile de n’avoir que peu de possessions, de s’en contenter, et peut-être de partager ce peu avec les autres. Mais se contenter d ’une expression visible relative à des objets, à des possessions,
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E voudrais, ce matin, que nous examinions ce qu’est la

n’implique certainement pas une simplicité de l’être. Car le monde, tel qu’il est à notre époque, tend à nous imposer de plus en plus de choses, aussi bien intérieurement qu’exté­ rieurement. Chaque jour la vie augmente en complexité. E t, pour nous en évader, nous essayons de renoncer aux objets, de nous détacher de nos autos, de nos maisons, des organisations, des cinémas, et des innombrabes faits et situations qui nous sont violemment imposés. Nous croyons que la simplicité consiste à se retirer de cette confusion. U n grand nombre de saints, un grand nombre d ’instructeurs ont renoncé au monde; mais il me semble qu’un tel renoncement, pratiqué par l’un ou l’autre d ’entre nous, ne résoudrait pas le problème. Une simplicité fon­ damentale, réelle, ne peut prendre naissance qu’intérieu­ rement; et de là on arrive à l’expression extérieure. « Com­ ment être simple? » Voilà le problème, car la simplicité rend l’individu de plus en plus sensitif. Un esprit sensible, un cœur sensible, sont essentiels, car ils sont alors capables de percevoir, de recevoir, avec vivacité. O n ne peut être intérieurement simple qu’en compre­ nant les innombrables entraves, attachements, peurs, dans lesquels on est pris. Mais la plupart d’entre nous « aiment » être retenus — par des personnes, des possessions ou des idées. Nous aimons être des prisonniers. Intérieurement nous « sommes » des prisonniers, bien que nous puissions assumer l’apparence de la simplicité. Nous sommes pri­ sonniers de nos désirs, de nos besoins, de nos idéaux, de nos innombrables justifications. Mais la simplicité ne peut pas être trouvée si l’on n’est pas libre intérieurement. Donc c’est là qu’elle doit commencer et non par les apparences. Nous avons vu hier après-midi comment on peut être libéré des croyances. Il se produit une extraordinaire liberté, lorsque l’on comprend tout le processus des
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croyances, et pourquoi l’esprit s’attache à l’une d’elles. E t en cette liberté, « il y a » simplicité, mais qui exige de l’intelligence, et pour être intelligent, on doit être conscient des entraves intérieures. Etre conscient, c’est être constam­ ment sur le qui-vive, ne pas être établi dans une ornière, dans un moule particulier de pensée ou d ’action. Car, après tout, ce que l’on est, intérieurement, affecte l’exté­ rieur. La société, ou toute forme d ’action, est la projection de nous-mêmes. E t si nous ne nous transformons pas inté­ rieurement, nous borner à des législations a très peu de valeur : ces actions peuvent provoquer certaines réformes, certains réajustements, mais ce que l’on est intérieurement, finit toujours par dominer l’extérieur. Si l’on est avide, ambitieux, à la poursuite d’un idéal, cette complexité finit par bouleverser, renverser la société la plus soigneusement construite. Il nous faut donc commencer en nous-mêmes, non par exclusion en rejetant l’extérieur. A u contraire, on ne par­ vient au monde intérieur qu’en comprenant l’extérieur : en découvrant les effets sociaux des conflits, des luttes, des douleurs. A u fur et à mesure que nous explorons ces effets, nous parvenons, naturellement, aux états psychologiques qui les produisent. L ’expression apparente n’est qu’une indication de notre état psychique. Mais pour comprendre celui-ci, il faut l’approcher du dehors, à travers ses effets. Et, en comprenant le monde intérieur — non par exclu­ sion, non en rejetant l’extérieur, mais en le comprenant, ce qui nous permet, pour ainsi dire, de « rencontrer » le psychique — nous verrons qu’au fur et à mesure que nous explorons les complexités de notre être, nous devenons de plus en plus sensitifs, plus libres. C ’est cette simplicité intérieure qui est si essentielle, puisqu’elle engendre la sen­ sibilité. U n esprit qui n’est pas sensitif, qui n’est pas sur
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le qui-vive, qui n’est pas lucide, est incapable de récepti­ vité, d’action créative. Voilà pourquoi le conformisme, en tant que moyen de nous rendre simples, émousse en réalité l’esprit et le cœur, les rend insensibles. Toute forme autori­ taire de contrainte, imposée par un gouvernement, par nousmêmes, par l’idée d ’une perfection à atteindre, etc. etc... tout conformisme a pour conséquence l’insensibilité et un manque de simplicité intérieure. Le conformisme peut vous donner l’apparence de la simplicité, que possèdent tant de personnes religieuses. Elles s’exercent à différentes dis­ ciplines, adhèrent à des organisations, méditent d ’une façon particulière, et ainsi de suite, mais en dépit des résultats apparents, ces conformismes n’engendrent pas la simpli­ cité. Aucune contrainte d ’aucune sorte ne peut l’engen­ drer. A u contraire, plus vous refoulez, transférez, subli­ mez, moins vous êtes simples, tandis que plus vous com­ prenez les processus des refoulements, des transferts, des sublimations, plus est grande votre possibilité de le devenir. Nos problèmes environnants — sociaux, politiques, religieux — sont si complexes que nous ne pouvons les résoudre qu’en devenant simples et non en devenant extraor­ dinairement érudits et habiles. C ar une personne simple voit plus directement, a une expérience plus directe que la personne complexe. E t nos esprits sont si encombrés d ’une infinie connaissance de faits, de ce que d’autres ont dit, que nous sommes devenus incapables d ’être simples et d’avoir une expérience directe. Ces problèmes exigent une nouvelle approche; et ils ne peuvent être ainsi appro­ chés que lorsqu’on est simple, intérieurement, réellement simple. Cette simplicité ne vient que par la connaissance de soi, par la compréhension de nous-mêmes, du compor­ tement de notre penser et de notre sentir, des mouvements de nos pensées et de nos réactions, de comment nous nous
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conformons, par peur, à l’opinion publique, à ce que d ’au­ tres ont dit, à ce que le Bouddha, le Christ, les grands saints ont dit — tout cela indique que notre manière d ’être est de nous conformer, d ’être à l’abri, d ’être en sécurité. E t lorsque l’on cherche la sécurité, on est manifestement dans un état de crainte, et par conséquent, il n’y a pas de simplicité. Si l’on n’est pas simple, on ne peut pas être sensible : aux arbres, aux oiseaux, aux montagnes, au vent, à tout ce qui se passe autour de nous, dans le monde. O n ne peut pas être sensible aux messages intérieurs des choses. L a plupart d ’entre nous vivent superficiellement, à fleur de conscience; là, nous essayons d ’être réfléchis ou intel­ ligents, ce qui est synonyme d ’être religieux; là, nous essayons de rendre plus simples nos esprits, par la con­ trainte, par des disciplines. Mais la simplicité n’est pas cela. Lorsque nous forçons les couches superficielles de notre esprit à être simples, une telle contrainte ne fait qu’endurcir l’esprit, ne le rend pas souple, clair, rapide. Etre simples dans le processus total de notre conscience est extrêmement ardu. Il faut que ne demeure aucune réserve intérieure, il faut une grande intensité dans l’explo­ ration, dans l’investigation du processus de notre être, ce qui veut dire capter chaque message intérieur, entendre chaque suggestion, être conscient de nos craintes, de nos espoirs, les rechercher attentivement, les suivre à la trace, et en être libres de plus en plus — de plus en plus. Alors seulement, lorsque l’esprit et le cœur sont réellement sim­ ples, non durcis, sommes-nous capables de résoudre les nombreux problèmes qui nous affrontent. Les connaissances ne résoudront pas nos problèmes. Vous pouvez savoir, par exemple, que la réincarnation existe, qu’il y a une continuité après la mort. Je veux dire
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qu’il se pourrait que vous le sachiez, ou que vous en ayez la conviction, je ne dis pas que vous le sachiez. Mais cela ne résout pas le problème. L a mort ne peut pas être expli­ quée, rangée et cataloguée par votre théorie, votre infor­ mation ou votre conviction. Elle est bien plus mystérieuse, plus profonde, plus créative. Il nous faut être capables de perceptions toutes neuves devant les choses, car ce n’est que par expérience directe que nos problèmes peuvent être résolus; et pour qu’il y ait expérience directe, il faut qu’il y ait simplicité, ce qui veut dire sensibilité. U n esprit est rendu obtus par le poids des connaissances, rendu obtus par le passé, par le futur. Seul l’esprit capable de s’accorder au présent, continuelle­ ment, d’instant en instant, peut dominer les puissantes influences, les pressions constamment exercées sur nous par notre milieu. L ’homme réellement religieux n'est donc pas celui qui se revêt d’une robe, ou d’un pagne, ou qui vit d’un seul repas par jour; ni celui qui a prononcé d ’innombrables vœux afin d ’être ceci ou de n’être pas cela; mais celui qui est intérieurement simple, qui ne « devient » rien. U n tel esprit s’éveille à une réceptivité extraordinaire, parce qu’il n’y a pas de barrière, il n’y a pas de peur, il n’y a rien en lui qui « aille » vers quelque chose ; et, par conséquent, il est capable de recevoir la grâce, Dieu, la vérité, mettez-y le nom que vous voudrez. Mais l’esprit qui « poursuit » la réalité n’est pas un esprit simple. Celui qui est à la recherche, qui tâtonne, qui est agité, n’est pas simple. Celui qui se conforme au modèle d’une quelconque autorité, intérieure ou extérieure, ne peut pas être sensitif. Mais lorsqu’un esprit est réellement sensitif, alerté, conscient de tout ce qui se produit en lui, réactions, réponses, pensées, lorsqu’il n’est plus en train de « devenir », lorsqu’il ne se façonne plus

pour € être » quelque chose — alors seulement est-il capa­ ble de recevoir cela qui est vérité. Alors seulement « est » le bonheur ; car le bonheur n’est pas une fin, c’est le résultat de la réalité. E t lorsque notre esprit et notre cœur sont devenus simples, donc sensibles, — sans l’intervention d ’une forme quelconque de contrainte, de direction, ou d ’imposi­ tion — nous voyons que nos problèmes peuvent être traités très simplement. Quelle que soit la complexité de nos pro­ blèmes, nous serons capables de les aborder d ’une façon neuve et de les voir différemment. E t c’est cela dont notre époque a besoin : de personnes capables d’affronter cette confusion extérieure, ces conflits, ce chaos, d’une façon neuve, créative ; non avec des théories, ni avec des formules, qu’elles soient de la gauche ou de la droite. E t il est impossible de voir neuf si l’on n’est pas simple. U n problème ne peut être résolu que par une approche neuve. Mais notre approche ne peut pas être neuve tant que nous pensons en termes de certains modèles, religieux, politiques ou autres. Nous devons être libres de tout cela, pour être simples. Voilà pourquoi il est si important d ’être lucide, d’avoir la capacité de comprendre le processus de notre pensée, d’être en état de connaissance, totalement, par rapport à nous-mêmes. E t de cela surgit une simplicité, une humilité qui n’est pas une vertu, ni un entraînement. Une humilité acquise cesse d ’être humilité. U n esprit qui se fait humble, n’est plus humble. E t ce n’est que lorsqu’on a de l’humilité, une humilité non cultivée, que l’on est capable d ’aborder les complexités de la vie, qui sont si pressantes. Si l’on n’a pas le sentiment de sa propre importance, on n’observe plus à travers des pressions per­ sonnelles; on regarde le problème lui-même, on est capa­ ble de le résoudre.
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QUESTION. — / ai été membre de différentes organisa­ tions religieuses, mais vous les avez toutes détruites. Je suis devenu complètement indifférent et apathique et ne tra­ vaille que parce que la faim m'y oblige. Il m'est difficile de me lever le matin et je n’ai aucun intérêt dans la vie. Je me rends compte que je ne fais qu’exister de jour en jour, sans aucun sens humain des valeurs. Je n’éprouve aucune étincelle d’enthousiasme pour rien. J ’ai peur de me suicider. Que diable dois-je faire? (Rires.) K r is HNAMURTI. — M algré vos rires, la plupart d’entre nous ne sont-ils pas dans cette situation? Bien que vous puissiez encore appartenir à de nombreuses organisa­ tions — religieuses, politiques ou autres — ; ou que vous les ayez peut-être toutes abandonnées, n’y a-t-il pas en vous le même désespoir intérieur? Vous pouvez aller chez des psychanalystes ou à confesse et ainsi vous sentir paci­ fiés pour le moment; mais la douleur de la solitude, le sens de désarroi, le désespoir sans fin, ne sont-ils pas toujours là? Adhérer à des groupements, se complaire à des amu­ sements variés, se livrer à l’acquisition de connaissances, accomplir des rituels quotidiens — vous connaissez toute la gamme — voilà des moyens certains de se fuir soimême. Mais lorsqu’ils ont cessé d ’agir, lorsqu’on les a écartés intelligemment, sans les remplacer par d’autres formes d’évasion, on arrive au vide, n’est-ce pas? Vous pouvez avoir lu beaucoup de livres, être entourés de famille, d ’enfants, de possessions — « une nouvelle auto chaque année », « la dernière nouveauté littéraire », « le gramo­ phone dernier modèle », et tout le reste — mais, lorsque vous écartez intelligemment les distractions, vous êtes iné­ vitablement en face d ’un sens intérieur de frustration, d’un sens de désespoir irrémédiable et sans fin. Il se peut que la
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plupart d ’entre vous n’en soient pas conscients. O u, l’étant, vous vous en évadez, mais la « chose » est là. Donc que devons-nous faire? Tout d’abord, il me semble qu’il est très difficile de parvenir à se mettre dans cette situation, d ’être lucide au point d ’être directement confronté avec cette chose. Très peu d’entre nous sont capables de se trouver face à face, directement, avec elle, car elle est extrêmement pénible. E t lorsqu’il vous arrive de la rencontrer face à face, vous êtes si pressés de ne plus la voir, que vous feriez n’importe quoi, vous iriez, à cet effet, jusqu’au suicide. Vous fuyez au loin, dans une illusion, dans une distraction. Donc la première difficulté est d’être pleinement conscient de cette confrontation. Certes, il faut être désespéré pour trouver. Lorsque vous avez essayé tout ce qui se trouve autour de vous, chacune des portes par lesquelles vous pouviez vous évader, et qu’aucune d’elles ne s’ouvre plus, vous êtes forcé d ’arriver à ce point. Or, si vous « êtes » à ce point, réellement, en fait — non en imagination, non en « espérant » y être, en vue d ’autre chose — si vous êtes vraiment en face de cette situation, nous pouvons avancer et voir ce qu’il convient de faire. Si vous en êtes là, cela vaut la peine d ’aller plus avant. Si vous avez cessé de remplacer une évasion par une autre, de démissionner d’une organisation pour vous inscrire ailleurs, poursuivant un objectif après l’autre; si tout cela a cessé — et cela doit cesser un jour ou l’autre, pour toute personne intelligente — alors quoi?... Si vous vous trouvez en cette situation, quel est votre pro­ chain mouvement? Lorsque vous n’êtes plus en train de vous évader, lorsque vous ne cherchez plus une issue, une façon d ’éviter cette situation, qu’arrive-t-il? Observez-vous vous-mêmes. Ce que nous faisons est ceci : soit que nous

redoutions cette situation ou que nous désirions la compren­ dre, nous lui donnons un nom. Nous disons : « Je suis dans la solitude; je suis dans le désespoir; je suis ceci, que je veux comprendre. » En somme, nous établissons des rapports entre nous-mêmes et cette « chose » que nous appelons solitude, vide, du fait que nous la nommons. J ’espère que vous comprenez ce que je dis. En donnant à ces rapports un caractère verbal, nous conférons à cette « chose » une réaction nerveuse aussi bien que psycholo­ gique. Mais si nous ne la nommons pas, si nous nous bor­ nons à la considérer, à la regarder, nous aurons avec elle des rapports différents, elle ne sera plus éloignée de nous, elle « est » nous. Nous disons, par exemple, « je la redou­ te ». O r la peur n’existe que par rapport à quelque chose; et ce quelque chose entre en existence du fait que nous le façonnons en lui donnant un nom : solitude. Il y a dès lors le sentiment que vous et cette solitude êtes deux choses séparées. En est-il ainsi? Vous, l’observateur, êtes en train d ’observer un fait que vous appelez « être dans la solitu­ de ». Est-ce que l’observateur est différent de ce qu’il observe? Il n’est différent que tant qu’il lui donne un nom; mais si vous ne lui donnez pas de nom, l’observateur « est » l’observé. Le nom, le terme, n’agit que pour diviser; et il vous faut dès lors batailler avec cette chose. Mais s’il n’y a pas de division, s’il y a intégration de l’observateur et de l’observé — qui n’existe que lorsqu’on ne nomme pas : vous pouvez l’essayer et vous verrez que c’est ainsi — le sentiment de peur a entièrement disparu. C ’est la peur qui vous empêche de regarder, de comprendre ce qui se passe lorsque vous dites : « Je suis vide, je suis ceci, cela, je suis désespéré. » E t la peur n’existe qu’en tant que mémoire, qui surgit lorsqu’on nomme ce qui se passe en nous. Mais si vous êtes capable d’examiner « cela » sans

lui donner un nom, « cela », sans aucun doute, est vousmême. Lorsque vous en arrivez à ce point, lorsque vous ne nommez plus ce dont vous avez peur, vous « êtes » cette chose. A ce moment-là, il n’y a pas de problème, n’est-ce pas? Ce n’est que lorsque vous ne voulez pas être cette chose ou lorsque vous voulez qu’elle devienne différente de ce qu’elle est, que le problème surgit. Mais si vous « êtes » cette chose, l’observateui1 « est » l’observé, ils ont un phénomène joint, non des phénomènes séparés; alors il n’y a pas de problème. Veuillez, je vous en prie, vivre cette expérience, et vous verrez combien rapidement cette c chose » est résolue et dépassée, et « autre chose » a lieu. Notre difficulté est d’arriver à ce point, où nous pouvons nous regarder sans crainte. L a peur ne surgit que lorsque nous lui donnons un nom, lorsque nous cherchons à agir en vue d’une solution. Mais lorsque l’observateur voit qu’il n’est pas différent de la « chose » qu’il appelle solitude ou désespoir, le nom n’a plus de sens. Le mot a cessé d’exister, il n’est plus « désespoir ». Lorsque le mot a été écarté, avec toutes ses implications, il n’y a plus de sentiment de peur ou de désespoir. E t alors, si vous allez plus loin, là où il n’y a pas de peur, pas de désespoir, il se produit une prodigieuse libération, une liberté ; et en cette liberté est un état créatif, qui donne à la vie une nouvelle fraîcheur. Je le dirai autrement. Nous abordons ce problème du désespoir à travers des voies habituelles. Nous faisons appel à la mémoire, pour traduire le problème ; et la pensée, qui est le résultat de la mémoire, qui est basée sur le passé, ne peut jamais le résoudre, parce que c’est un problème nouveau. Chaque problème est un nouveau problème; et lorsque vous l’abordez en vous surchargeant du passé, il

ne peut pas être résolu. Vous ne pouvez pas l’approcher à travers l’écran des mots, qui est le processus de la pensée ; mais lorsque cesse l’opération verbale (c’est parce que vous comprenez tout son processus, que vous l’abandonnez), vous êtes capable d ’aborder le problème d’une façon neuve; et alors il n’est pas ce que vous pensiez. E t maintenant, à la fin de ma réponse, il se peut que vous demandiez : «Q ue dois-je faire? M e voici dans un état de désespoir, de confusion, de douleur ; vous ne m’avez pas donné une méthode à suivre, en vue de me libérer. » Mais si vous avez compris ce que j’ai dit, la clé est là : une clé qui ouvre beaucoup plus que ce que vous pouvez supposer, à condition que vous soyez capable de vous en servir. Vous verrez alors comment les mots jouent un rôle extraordinairement important dans nos vies, des mots comme Dieu, nation, chef politique, communisme, catho­ licisme — des mots, des mots, des mots. Quel extraordi­ naire prestige ils ont dans notre vie! E t ce sont ces mots qui nous empêchent de comprendre les problèmes en les reposant à nouveau. Etre réellement simple, c’est ne pas être pris dans le vacarme et la confusion de ces impressions, de ces mots, de ces significations, et aborder les problèmes à l’état de neuf. E t je vous l’assure, vous pouvez le faire. Cela constitue même un amusement car cela révèle tant de choses. Selon moi, c’est la seule façon d ’affronter un problème fondamental, quel qu’il soit. U n problème qui est très profond, vous ne pouvez pas le traiter à fleur de conscience. E t ce problème de la solitude, du désespoir, que la plupart d ’entre nous, en leurs rares moments, ont connu en une certaine mesure, n’est pas susceptible d’être dissous par une simple fuite dans une distraction ou un culte. II est toujours là, jusqu’à ce que vous soyez capable de le traiter directement et de le vivre par expérience

directe, sans opération verbale, sans aucun écran entre vous et lui.
QUESTION. — Qu avez-vous à dire à une personne qui, dans ses moments de calme, voit la vérité de ce que vous dites, qui a le profond désir de demeurer éveillée, mais qui se trouve constamment perdue dans un océan d'impulsions et de désirs mesquins? ! K r is h n a m u r t i . — Voilà bien ce qui arrive à la plupart d ’entre nous. Nous sommes éveillés à certains moments et à d ’autres nous dormons. Parfois, nous voyons tout clai­ rement, intelligemment, et parfois tout est confus, sombre, dans le brouillard. A certains moments il y a des sommets extraordinaires de joie, sans rapport avec aucune action, et à d ’autres nous luttons pour les retrouver. P a r consé­ quent, que devons-nous faire? Devrions-nous mémoriser? Demeurer éveillés à ce dont nous avons eu un aperçu, et nous y agripper avec détermination? O u devrions-nous ' traiter les désirs mesquins, les impulsions, les aspects som­ bres de notre vie, au fur et à mesure qu’ils se présentent, d’instant en instant? Je sais que la plupart d’entre nous préfèrent s’agripper à cette joie; nous faisons effort, nous nous disciplinons pour résister aux mesquineries, pour les écraser, et nous gardons les yeux fixés à l’horizon. C ’est ce que veulent la plupart d ’entre nous, n’est-ce pas? Car c’est tellement plus facile (du moins, nous le pensons). Nous préférons nous rapporter à ime expérience passée, qui nous a donné de la félicité, de la joie, et nous y accro­ cher, comme certaines personnes âgées qui pensent à leur jeunesse; ou comme d ’autres personnes qui ont le regard tourné vers le futur, vers la prochaine vie, vers quelque
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chose de grand qu’elles accompliront la prochaine fois, demain, dans cent ans. En somme, il y a ceux qui sacri­ fient le présent au passé, en enrichissant le passé, et ceux qui enrichissent le futur. Ces personnes sont toutes pareil­ les. Elles emploient des séries différentes de mots mais il s’agit du même phénomène. Donc, que devons-nous faire? T out d ’abord, tâchons de voir pourquoi nous voulons nous accrocher à une expérience agréable ou éviter quelque chose de déplaisant. Pourquoi nous livrons-nous au processus qui consiste à s’accrocher à ce qui nous a donné une joie physique ou psychologique? Pourquoi faisons-nous cela? Pourquoi une expérience qui a eu lieu, qui est passée, a-t-elle tant d ’importance? N ’est-ce point parce que nous sentons que sans cette extraordinaire expérience il n’y a rien dans le présent? Le présent est affreusement ennuyeux, c’est une épreuve : tournons-nous donc vers le passé. Le présent est fastidieux, agaçant, insup­ portable : soyons au moins quelque chose dans le futur! (un Bouddha, un Christ, ou Dieu sait quoi). Ainsi le passé et le futur ne deviennent utiles ou agréa­ bles que lorsque nous ne comprenons pas le présent. E t contre le présent nous disciplinons; contre le présent nous résistons. Car, retirez tout le passé, toutes vos expériences, vos connaissances, vos accumulations, vos enrichissements — et qu’êtes-vous? Avec ce passé vous abordez le présent, par conséquent, en réalité, vous ne rencontrez jamais le présent : vous ne faites que projeter sur lui l’ombre du passé, ou du futur. Nous nous disciplinons pour compren­ dre le présent. Nous disons : « Je ne dois pas penser au passé; je ne dois pas penser au futur; je vais me concen­ trer dans le présent. » Vous voyez combien il est falla­ cieux, absurde, infantile, de vous représenter vous-mêmes comme une merveilleuse entité demain, ou dans le passé,
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et de vous dire : « Maintenant je dois la comprendre. » Pouvez-vous comprendre quoi que ce soit par une disci­ pline, par une contrainte? Vous pouvez forcer un enfant à demeurer tranquille, extérieurement, en le disciplinant; mais intérieurement il est en ébullition. De même, lorsque nous nous forçons à comprendre, peut-il y avoir compré­ hension? Mais si nous pouvons voir la futilité, le sens réel de notre attachement au passé, ou de l’idée que nous deviendrons quelque chose dans le futur — si nous le comprenons réellement — notre esprit aura assez de sen­ sibilité pour rencontrer le présent. Notre difficulté n’est pas la compréhension du présent, mais notre attachement au passé ou au futur. Il nous faut donc découvrir les raisons pour lesquelles nous sommes attachés. Pourquoi le passé est-il aussi important pour des personnes âgées que l’est le futur pour d ’autres? Pourquoi y sommes-noüs si attachés? Parce que nous pensons que les expériences nous ont enrichis; et ainsi le passé a de la valeur. Considérez une personne âgée : du temps de sa jeunesse, elle avait aperçu une lueur sur la mer, un scin­ tillement; il y avait une fraîcheur qui a disparu. Mais, du moins, cette personne peut-elle se souvenir de cette lueur, de ce sens extraordinaire d ’ « élan », de cette aventure intérieure, de cette jeunesse. Alors, elle retourne en arrière pour y vivre. E n somme, elle vit dans une expérience qui a déjà eu lieu, qui est finie, achevée : une expérience morte. Elle lui redonne la vie en y pensant, en y vivant, mais c’est une chose morte. Lorsque nous agissons ainsi, nous aussi sommes morts dans le présent — comme tant d ’autres — ou dans le futur. En d’autres termes, nous avons peur de n’être rien dans le présent, d ’être simples, d’être sensibles au présent; de sorte que nous voulons être enrichis par nos expériences d ’hier. Est-ce « vraiment »
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un enrichissement? Les expériences d’hier nous enrichis­ sent-elles? Nous en avons la mémoire, mais la mémoire enrichit-elle? Ou n’est-elle que des mots sans grand conte­ nu? Vous pouvez trouver vous-mêmes les réponses à ces questions, si vous voulez bien les vivre. Lorsque nous cherchons un enrichissement dans le passé, nous vivons sur des mots. Nous donnons vie au passé; le*passé n’a pas de vie par lui-même; il n’en a que dans ses rapports avec le présent. E t lorsque le présent est désagréable, nous donnons vie au passé, ce qui n’est sûrement pas un enri­ chissement. Si vous avez conscience du fait que vous êtes riche, c’est que vous êtes pauvre. Etre conscient de vousmême comme « étant quelque chose », c’est manifestement nier ce que vous êtes. Si vous êtes conscient de votre vertu, vous n’êtes plus vertueux. Si vous êtes conscient du fait que vous êtes heureux, où est le bonheur? Le bonheur ne vient qu’avec l’oubli de soi-même, lorsque n’existe plus le sentiment de l’importance du moi. Mais le moi devient important, l’égo devient important, lorsque le passé ou le futur ont de la valeur. Se discipliner en vue d’ « être » quelque chose ne peut jamais engendrer l’état dans lequel le moi n’est pas conscient de soi.
QUESTION. — Rien ne m'intéresse. Pourtant la plu­ part des personnes sont absorbées par des intérêts nom­ breux. N'étant pas obligé de travailler, je ne travaille pas. Devrais-je entreprendre quelque tâche utile? K r is h n a m u r t i . — Devenir un travailleur social ou un travailleur politique, ou un travailleur religieux, c’est cela que vous voulez dire? Parce que vous n’avez pas autre chose à faire, vous devenez un réformateur ! (Rires). M on­ sieur, si vous n’avez rien à faire, si vous vous ennuyez,
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pourquoi ne pas vous ennuyer? Pourquoi ne pas «être » cela? Si vous êtes dans l’affliction, « soyez » affligé. N ’essayez pas de trouver une façon d ’en sortir. C ar le fait que vous vous ennuyez a une immense signification si vous pouvez le comprendre, vivre en sa compagnie. Mais si vous dites : « Je m’ennuie, donc il faut que je fasse autre chose », vous ne faites qu’essayer de fuir. E t comme la plupart de nos activités ne sont que des évasions, vous ferez plus de mal que de bien, socialement et dans tous les domaines. Les dégâts sont bien plus grands lorsque vous vous évadez que lorsque vous êtes ce que vous êtes et le vivez. L a difficulté est de demeurer avec ce que vous êtes au lieu de fuir; et comme la plupart de nos activités sont des entreprises d’évasion, il est immensément difficile, pour vous, de cesser de vous évader, et de vous mettre face à face avec ce qui est. Donc, si vous vous ennuyez réellement, cela me fait bien plaisir et je vous dis : halte, arrêtons-nous ici et voyons de quoi il s’agit. Pourquoi devriez-vous faire quoi que ce soit? Comment savez-vous si, dans cet état, pendant que vous vous évadez, vous ne faites pas plus de mal autour de vous? Votre évasion « dans » quelque chose est une illusion ; et lorsque vous entrez dans une illusion et la propagez, vous faites beau­ coup plus de mal qu’en subissant simplement l’ennui. M on­ sieur, si vous vous ennuyez et demeurez dans cet état, que pouvez-vous faire? Vous dites que vous avez assez d’argent pour vivre, de sorte que ce problème-là ne se pose pas à vous pour l’instant. Si vous vous ennuyez, pourquoi vous ennuyez-vous? Quelle est cette chose que l’on appelle ennui? Comment se fait-il que vous ne vous intéressiez à rien? Il est évident que des raisons et des causes vous ont émoussé : la souf­ france, des évasions, des croyances, une incessante activité
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ont rendu l’esprit obtus et le cœur rigide. Trouvez les causes qui vous ont rendu insensible. Mais sans faire d ’ana­ lyse. L ’analyse est un problème tout différent, que nous discuterons une autre fois. Si vous pouviez découvrir pour­ quoi vous vous ennuyez, pourquoi rien ne vous intéresse, vous pourriez sûrement résoudre votre problème. Car l’in­ térêt réveillé fonctionnerait. Mais, s’il vous est indifférent de savoir pourquoi vous vous ennuyez, vous ne pouvez pas vous forcer à prendre de l’intérêt dans une activité, sim­ plement pour faire quelque chose — comme l’écureuil qui tourne dans une cage. Je sais que c’est là le genre d’acti­ vité auquel se complaisent la plupart d’entre nous. Mais il est possible de comprendre intérieurement, psychologi­ quement, pourquoi nous sommes dans cet état d’ennui total : la plupart d ’entre nous sont dans cet état, car nous nous sommes épuisés émotionnellcment et mentalement; nous avons essayé tant de choses, tant de sensations, tant d’amu­ sements, tant d ’expérimentations, que nous sommes émous­ sés, las. Nous adhérons à un groupe, faisons tout ce que l’on exige de nous, et l’abandonnons; ensuite, nous allons vers quelque autre chose, que nous essayons aussi. Si nous échouons avec un psychologue, nous allons chez un autre spécialiste ou chez le prêtre; si nous échouons là encore, nous allons chez un autre instructeur, et ainsi de suite ; nous sommes tout le temps en mouvement. Ce processus qui consiste à saisir et lâcher sans cesse est épuisant, n’est-ce pas? Comme toutes les sensations, il ne tarde pas à abêtir l’esprit. Nous avons tous fait cela; nous sommes allés de sen­ sations en sensations, d’excitation en excitation, jusqu’à être réellement épuisés. Si vous réalisez cela n’allez pas plus loin : prenez du repos. Restez tranquilles. Laissez vos esprits reprendre des forces tout seuls, ne les y forcez pas.
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De même que le sol se renouvelle pendant l'hiver, l'esprit se renouvelle de lui-même, aussitôt qu’on lui permet de demeurer silencieux. Mais il est très difficile de lui accorder ce silence, de le laisser en jachère après toute cette agita­ tion, car il se veut tout le temps en train de faire quelque chose. Mais lorsqu’on arrive au point où l’on se permet réellement d’être tel que l’on est — ennuyé, laid, hideux ou autrement — il y a une possibilité d ’action. Q u’arrive-t-il lorsque vous acceptez quelque chose, lors­ que vous acceptez ce que vous êtes? Lorsque vous accep­ tez le fait que vous êtes ce que vous êtes, où est le pro­ blème? Il n’y a de problème que lorsque nous n’acceptons pas une chose telle qu’elle est, et désirons la transformer — ce qui ne veut pas dire que je préconise le contentement de soi ; au contraire. Si nous acceptons ce que nous sommes, nous verrons que la chose que nous redoutions, que nous appelions ennui, que nous appelions désespoir, que nous appelions peur, a subi un changement complet. Il y a une complète transformation de ce dont nous avions peur. Voilà pourquoi il est important de comprendre le pro­ cessus, le fonctionnement de notre propre pensée. L a con­ naissance de soi ne peut être obtenue à travers personne, au moyen d’aucun livre, confession, psychologie ou psy­ chanalyse. Elle doit être trouvée par vous-même, car elle est « votre » vie ; et sans l’élargissement et l’approfondis­ sement de cette connaissance du soi, tout ce que vous pour­ rez faire (toute modification intérieure ou extérieure, de circonstances ou d’influences que vous vous provoquerez) sera le champ où se récolteront le désespoir, la douleur, le chagrin. Pour aller au delà des activités de l’esprit (qui se circonscrivent elles-mêmes), vous devez les comprendre ; et les comprendre c’est être conscient de l’action qui se relie aux objets, aux personnes, aux idées. Dans ces rela­
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tions, qui sont un miroir, nous commençons à nous voir nousmêmes, sans aucune justification ou condamnation, et de cette connaissance plus étendue et plus profonde des pro­ cédés de notre esprit, il est possible d’aller plus loin ; alors l’esprit peut être tranquille, et recevoir ce qui est réel. 24 juillet 9149.

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V

A

nous avons traité de la connaissance de soi. Si nous ne sommes pas conscients des processus de nos pensées et sentiments, il ne nous est évidemment pas possible d’agir ou de penser correctement. Donc, le but essentiel de ces réunions, ou discussions, ou causeries, est de voir si nous pouvons, chacun de nous, directement, percevoir le pro­ cessus de notre propre pensée, et en être conscients intégra­ lement. Là plupart d ’entre nous en sont conscients super­ ficiellement ,aux niveaux les plus extérieurs et apparents de l’esprit, mais non en tant que processus total. C ’est la vision du processus total qui donne la liberté, la compré­ hension, et non celle du processus partiel. Quelques-uns d ’entre nous se connaissent, ou croient se connaître par­ tiellement. Mais ce peu n’est pas suffisant, car se connaître dans une petite mesure est plutôt un obstacle qu’une aide. Il n’est que de se connaître en tant que processus total — physiologiquement et psychologiquement des couches cachées inconscientes aussi bien que des couches superfi­ cielles — que l’on est capable de traiter dans leur totalité les problèmes qui surgissent inévitablement. Cette capacité de traiter le processus total est ce que je voudrais discuter ce soir avec vous. Convient-il, en effet,
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U cours des quatre dernières causeries ou discussions,

de cultiver une capacité particulière. Faut-il se consacrer à telle sorte d’études pour obtenir la compréhension, le bonheur, la réalisation de ce qui est au delà des simples sensations physiques? Toute capacité implique une spécia­ lisation. Dans un monde soumis à la technique, nous dépen­ dons des spécialistes. Si une voiture est déréglée, nous allons chez le mécanicien, et si nous sommes malades physiquement, chez le médecin. Pour un trouble psycholo­ gique, nous courons, si nous en avons les moyens, chez le psychologue, chez le prêtre, ou ailleurs. Nous demandons en somme secours au spécialiste, dans nos faillites et nos misères. Mais la compréhension de nous-mêmes exige-t-elle une spécialisation? Je ne le crois pas. Le spécialiste ne connaît que sa partie, à différents niveaux. Son point de vue implique un rétrécissement du processus total de notre être, une réduction de l’ensemble en un point parti­ culier. On se spécialise sur ce point. Mais, puisque nous devons nous comprendre en tant que processus total, nous ne devons pas nous rétrécir de la sorte, ce qui implique une exclusion du reste. Nous connaître nous-mêmes exige au contraire une perception complète de nous-mêmes en tant que processus intégral; et, à cet effet, la spécialisation est un obstacle. Nous connaître, c’est connaître nos liaisons avec le monde — non seulement avec celui des idées et des personnes, mais aussi avec la nature, avec les objets que nous possédons. C ’est cela notre vie : l’ensemble de nos rapports avec le tout. E t la compréhension de ces liens exige-t-elle une spécialisation? Evidemment pas. Ce qu’elle exige c’est assez de lucidité pour prendre contact avec la vie dans son ensemble. Notre véritable problème est cette lucidité. Comment pouvons-nous l’acquérir? (Cette acqui­ sition n’étant pas l’effet d’une spécialisation.) Comment
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pouvons-nous être capables d’aborder la vie dans son en* semble, c’est-à-dire non seulement dans nos rapports per­ sonnels avec nos voisins, mais aussi avec la nature, avec les objets, avec les idées, avec tout ce que l’esprit fabrique, illusions, désirs, etc...? Comment pouvons-nous être cons­ cients de tout ce processus des relations? Car il n’y a pas de vie sans rapports; et comprendre ces rapports n’implique pas l’isolement, ainsi que je l’ai expliqué constamment, avec insistance, mais au contraire, une pleine perception ou lucidité du processus total des relations. Comment pouvons-nous être lucides? Comment être conscient de quoi que ce soit? Comment êtes-vous cons­ cients de vos rapports avec une personne, conscients de ces arbres, du beuglement de cette vache, de vos réactions lorsque vous lisez un journal, si toutefois vous lisez des journaux? E t sommes-nous conscients des réactions super­ ficielles de notre esprit, aussi bien que de nos réponses profondes? Nous sommes d’abord conscients, n’est-ce pas, d ’une réponse à une stimulation, ce qui est un fait évident; je vois des arbres et il y a réponse, puis sensation, contact, identification, et désir. C ’est cela le processus ordinaire, nous pouvons l’observer sans étudier aucun livre. Ainsi par l’identification, nous éprouvons du plaisir et de la douleur. E t ce que l’on appelle capacité est l’habileté à rechercher le plaisir et à éviter la douleur. Si vous êtes intéressés par un certain fait qui vous donne du plaisir, la « capacité » est là, immédiatement; il y a une perception immédiate de ce fait; et s’il vous est douloureux, une « capacité » de l’éviter se développe. Donc, tant que nous comptons sur une « capacité » pour nous connaître nousmêmes, je crois que nous échouerons, car la connaissance de soi ne dépend d ’aucune technique que l’on puisse déve81

lopper, cultiver, perfectionner avec le temps, aiguiser. Cette lucide perception de soi peut être mise à l’épreuve dans l’action de nos rapports, elle peut être essayée, véri­ fiée dans notre façon de parler, dans notre comportement. Observez-vous après cette réunion, observez-vous à table; observez sans aucune intervention, sans identifier, sans com­ parer, sans condamner; observez, ne faites que cela, et vous verrez se produire quelque chose d’extraordinaire. Non seulement mettrez-vous fin à une activité qui est incons­ ciente (car la plupart de nos activités sont inconscientes) mais en outre, vous percevrez les mobiles de cette action, sans qu’il y ait enquête, introspection. Ainsi, lorsqu’on est lucide, on voit se dérouler tout le processus de la pensée et de l’action, ce qui ne peut se produire que lorsqu’il n’y a pas de condamnation. En d ’autres termes, condamner c’est ne pas comprendre. La condamnation est un des moyens que nous avons d ’éviter toute compréhension. Je crois que la plupart d’entre nous font cela exprès : ils condamnent immédiatement et s’ima­ ginent avoir compris. Si l’on considère un fait sans le condamner, son contenu, la signification de cette action commencent à se révéler. Soyons comme une plaque photo­ graphique très sensible. Si je veux vous comprendre, je dois être passivement lucide. Il est évident qu’il ne s’agit pas là de « capacité » ou de spécialisation. E t au cours de cette attention passive, c’est aussi moi-même que je com­ mence à comprendre : non seulement les couches super­ ficielles de ma conscience, mais les plus profondes, ce qui est beaucoup plus important, car c’est là que se cachent mes mobiles, mes intentions, mes aspirations, mes angoisses, mes craintes, mes appétits. C ’est toute cette confusion inté­ rieure que je commence à comprendre par perception directe, donc à résoudre. Si je ne faisais que la maîtriser,

elle continuerait à bouillir secrètement, je ne trouverais aucune liberté, aucun bonheur, aucune intelligence. L ’intelligence est-elle donc affaire de spécialisation? L ’intelligence, cette perception totale de notre processus, peut-elle être cultivée par une forme quelconque de spé­ cialisation? Cette idée est si répandue, que vous, qui m’écoutez, êtes peut-être venus ici en pensant que je suis un spécialiste. Le prêtre, le médecin, l’ingénieur, l’indus­ triel, l’homme d ’affaires, le professeur... nous subissons le prestige de toute cette spécialisation. Nous désirons attein­ dre la plus haute forme d ’intelligence (qui est la vérité, Dieu, l’indescriptible) ; nous étudions, nous tâtonnons, nous cherchons; et avec la mentalité du spécialiste, ou de celui qui le consulte, nous nous efforçons de développer la capacité qui nous permettrait de débrouiller nos conflits, nos misères. Donc notre problème est — si nous sommes tant soit peu lucides — de savoir si les conflits et les misères et les douleurs de notre existence quotidienne peuvent être résolus par d’autres que nous-mêmes. E t s’ils ne le peuvent pas, comment nous est-il possible de les traiter? Comprendre un problème exige évidemment une certaine intelligence, mais qui ne peut pas résulter d ’une spécialisation, ni être cultivée par elle : elle n’entre en existence que lorsque nous sommes passivement perceptifs du processus entier de notre conscience, conscients de nous-mêmes sans opérer le choix entre le bien et le mal. Cette lucidité passive — qui n’est pas de la paresse, qui n’est pas un sommeil, mais une extrême vivacité — confère au problème une signification toute nouvelle : dès que l’on cesse de s’identifier à lui, donc de porter un jugement, ce problème commence à révéler son contenu. Si l’on est capable de soutenir cet état cons­ tamment, et continuellement, chaque problème se résout

à sa base, et non plus en surface. Mais il est très difficile pour la plupart d’entre nous, d’être passivement perceptifs, de laisser le problème raconter son histoire, sans l’interpré­ ter. Nous ne savons pas traiter une difficulté sans passion. Malheureusement, nous n’en sommes pas capables, parce que nous voulons dégager un résultat, nous voulons une réponse, nous cherchons un but; ou nous essayons de tra­ duire le problème conformément à notre désir ou à notre douleur ; ou encore nous avons une réponse toute prête sur la façon de le traiter. C ’est ainsi que nous abordons la vie qui est toujours neuve, avec des images anciennes. La pro­ vocation est toujours neuve, mais notre réponse est toujours ancienne; et notre difficulté est d ’affronter la provocation d ’une façon adéquate, c’est-à-dire totale. Il s’agit toujours de résoudre des problèmes.de relations; il n’y en a pas d ’autres. Mais leurs exigences ne cessent de varier, de sorte que la lucidité passive dont nous avons besoin pour les affronter correctement, adéquatement, n’est rien de ce que produiraient une détermination, une volonté, une dis­ cipline préétablies. Etre conscients du fait que nous ne sommes pas passifs, savoir que nous exigeons d’un problème particulier, une réponse particulière, voilà par où nous devons commencer à nous connaître nous-mêmes : dans nos rapports avec le problème. En somme, il ne s’agit pas de trouver une solution au problème mais de savoir com­ ment nous le traitons, et nous connaître dans les rapports que nous entretenons avec lui (comment nous y répondons, quels sont nos différents préjugés, nos aspirations, nos poursuites). Cette lucidité nous révélera le processus de notre pensée, de notre nature intérieure, et cette découverte est une libération. Ainsi, la vie est affaire de rapports, de relations; et pour comprendre ces rapports mutuels, qui ne sont pas
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statiques il faut une lucidité souple, une perception passi­ vement sur le qui-vive et non-activement agressive. Et, ainsi que je l’ai dit, cette compréhension passive n’est engendrée par aucune forme de discipline, par aucun entraînement. Elle consiste à être simplement conscient, d ’instant en ins­ tant, de notre pensée et de nos sentiments, et non seule­ ment à l’état de veille; car au fur et à mesure que nous pénétrons en cette connaissance de nous-mêmes, nous ferons venir en surface, pendant notre sommeil, toutes sortes de symboles que nous traduirons sous forme de rêves. C ’est ainsi que l’on ouvre la porte sur ce qui est caché, qui devient le connu; mais pour trouver l’inconnu, il nous faut aller au delà de la porte; et c’est là notre difficulté. L a réalité n’est rien qui puisse être connu par la pensée, mais la pensée, qui est le résultat du connu, du passé, doit se comprendre elle-même et son fonctionnement. Alors seulement est-il possible à l’inconnu d ’ « être ».
QUESTION. — Toutes les religions ont préconisé des disciplines pour modérer les instincts de la brute dans l’homme. Les saints et les mystiques ont affirmé que grâce à des disciplines ils ont atteint un état divin. Or, vous semblez dire que de telles disciplines sont des obsta­ cles à la réalisation du divin. Je suis désorienté. Qui a raison sur ce point? K r is h n a m u r TI. — Il ne s’agit certainement pas de savoir qui a raison en cette matière. L ’important est de découvrir par nous-mêmes où est la vérité; et de ne pas la chercher auprès de tel saint, ou de telle personne, venant des Indes ou d’ailleurs, et dont le prestige à nos yeux, serait à la mesure de son exotisme. Nous voici pris entre deux assertions. L ’un dit : « disciS5

piine ». L'autre : « pas de discipline ». E t ce qui se pro­ duit en général, c’est que vous choisissez ce qui vous con­ vient et vous satisfait le mieux, selon que vous êtes attiré par telle ou telle personne, par son aspect, son tempéra­ ment, ses inclinations et le reste. Mais mettant tout cela de côté, examinons cette question directement, afin de voir par nous-mêmes où est sa vérité. E t ses implications étant vastes et nombreuses, il nous faut l’aborder avec beau­ coup de précaution. L a plupart d ’entre nous désirent que des personnes fai­ sant autorité leur disent comment agir. Nous cherchons des directeurs de conscience parce que notre instinct est d ’être en sécurité, de ne plus souffrir. Si l’on dit de telle personne qu’elle a réalisé le bonheur, ou la béatitude (le mot importe peu), nous espérons qu’elle nous dira com­ ment il faut s’y prendre pour y parvenir. C ’est cela que nous voulons : ce même bonheur, ce même calme inté­ rieur, cette joie. Dans ce monde de folle confusion, nous voulons nous faire dicter notre conduite. Pour la plupart d ’entre nous, c’est l’instinct fondamental sur lequel nous modelons notre action. Est-ce que Dieu, est-ce que cette chose la plus élevée qui soit, que l’on ne peut nommer, que les mots ne peuvent mesurer, peut être approchée au moyen de disciplines, de conformismes? (Veuillez, je vous prie, ne pas vous préoccuper de la pluie en ce moment, nous sommes en train de penser ensemble à cette question, et si elle vous intéresse, pénétrons-y pro­ fondément.) C ’est parce que l’on s’assigne toujours un but, une fin, que l’on s’imagine pouvoir trouver ce que l’on cherche, grâce à des pratiques, à des disciplines, en sup­ primant ou relâchant, en sublimant ou substituant. Q u’implique la discipline? Pourquoi nous disciplinonsnous, en admettant que nous le fassions? J ’en doute. Mais
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pourquoi cherchons-nous à nous discipliner? Posons-nous la question sérieusement. La discipline et l’intelligence peu­ vent-elles aller de pair? Examinons cela à fond et voyons (si la pluie nous le permet) jusqu’où nous pouvons pénétrer dans cette question. La plupart des personnes ont le sen­ timent qu’il faut dominer, subjuguer, la brute, la laideur en nous, au moyen d ’une discipline. E t cette brute, cette laideur, est-elle domptable par une discipline? Q u’enten­ dons-nous par discipline? Le déroulement d’une action qui promet une récompense; une action qui, si elle est poursuivie, nous donnera le résultat voulu, positif ou néga­ tif; un modèle de conduite qui, si je le mets en pratique avec diligence, assiduité, très, très ardemment, me don­ nera à la fin ce que je veux. Cela peut être pénible, mais je consens à subir ces souffrances en vue du résultat. En d ’autres termes, le moi, qui est agressif, égoïste, hypo­ crite, angoissé, craintif, le moi qui est la cause de la brute en nous, nous voulons le transformer, le subjuguer, le détruire. E t quel moyen emploierons-nous? Est-ce une discipline? ou une compréhension intelligente du passé du moi, de ce qu’il est, de la façon dont il entre en existence, etc...? En somme, détruirons-nous la brute dans l’homme par la contrainte ou par l’intelligence? E t l’intel­ ligence est-elle affaire de discipline? Oublions pour l’ins­ tant ce que les saints, ou ce que d ’autres personnes ont dit (je ne sais même pas s’ils ont vraiment dit cela, non que je sois un expert en saints) et pénétrons dans ce problème nous-mêmes comme si nous le rencontrions pour la pre­ mière fois; il se pourrait que nous découvrions quelque chose de créatif, au lieu de vaines et inutiles citations. Constatons d ’abord, en nous, un conflit : entre noir et blanc, entre avidité et non-avidité, et ainsi de suite. Je suis avide, ce qui engendre de la douleur; et je décide de
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me discipliner afin de me débarrasser de cette avidité. Ce qui revient à dire que je veux résister à tout conflit qui me donne de la douleur et qui, dans ce cas, s’appelle avidité. A cet effet, je le condamne. Je dis qu’il est anti-social, contraire à l’éthique, à la sainteté, etc., etc... Vous connais­ sez les nombreuses raisons socialo-religieuses que nous don­ nons pour résister à nos conflits. Mais l’avidité peut-elle être détruite ou éliminée par la contrainte? Examinons le processus qu’impliquent la suppression, la contrainte, l’élimination, la résistance. Q u’arrive-t-il lorsqu’on résiste à l’avidité? Quel est le centre de conscience qui résiste? L ’entité qui dit : « je dois m’en libérer », n’est-elle pas, elle aussi, l’avidité? Jusque-là, l’avidité avait satisfait cette entité ; mais maintenant elle est douloureuse ; alors elle dit : « je dois m’en débarrasser». Le motif de l’élimination est toujours un processus d’avidité : c’est le désir d ’être quelque chose que l’on n’est pas. La non-avidité étant maintenant profitable, je vais tâcher de l’acquérir : mais le motif, l’intention, est encore « d’être » quelque chose, d ’être non-avide — ce qui est encore de l’avidité, ce qui est encore, bien que sous une forme négative, un accent posé sur le moi. Nous voyons qu’il est douloureux d’être avide, pour différentes raisons qui sont évidentes. T ant que cet état nous procure du plaisir et du profit, il n’y a pas de pro­ blème. La société nous y encourage de bien des façons, et les religions font de même. Cette poursuite dure tant qu’elle est profitable. Dès qu’elle nous fait souffrir, nous lui opposons ime résistance que nous appelons discipline; mais la résistance, la sublimation, la suppression, nous libèrent-elles? Toute action du moi qui veut se délivrer de l’avidité est encore avidité, de sorte que toute réaction, toute réponse au problème ainsi posé n’est pas une solution.
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Seul un esprit tranquille, un esprit non troublé peut comprendre quoi que ce soit. E t ce que nous ne connais­ sons pas, ce que la pensée ne peut sonder, ce qu’il vous plaît d ’appeler Dieu, ce problème si complexe de nos rapports avec le monde, exige, pour être compris, que l’esprit soit très profondément calme. E t cette calme pro­ fondeur, peut-on l’engendrer par une forme quelconque de contrainte? La pensée à fleur de conscience peut s’im­ poser à elle-même l’immobilité, mais ce silence est celui de la décomposition, de la mort. L a pensée y est inca­ pable d ’adaptabilité, de souplesse, de sensibilité. Ainsi, la résistance n’est pas une solution. Pour nous en rendre compte, il nous faut cette qualité particulière d ’intelligence qui naît aussitôt que nous nous apercevons que l’esprit est abêti par la contrainte, et qu’une discipline n’est qu’un conformisme, imposé par la peur. (Car c’est bien la peur qu’implique toute discipline que nous nous imposons : la peur de ne pas obtenir le résultat désiré.) E t qu’arrive-t-il lorsque vous disciplinez votre pensée, lorsque vous disci­ plinez votre être? Il devient rigide, n?est-ce pas? Il n’a plus ni souplesse, ni vivacité, ni adaptabilité. N e connais­ sez-vous pas des personnes qui se sont disciplinées (si de telles personnes existent) ? Le résultat est manifestement une décomposition. Leur conflit intérieur est mis de côté, caché; mais il est là, brûlant. L a discipline, qui est une résistance, ne fait que créer des habitudes. E t l’habitude ne peut pas produire l'intelligence. Elle ne le fait jamais, pas plus que l’exer­ cice, l’entraînement. Vous pouvez devenir très habile de vos doigts en vous exerçant au piano toute la journée, mais c'est l’intelligence qui doit guider les mains, et c’est l’intelligence qui nous intéresse ici en ce moment. Vous rencontrez une personne dont vous pensez qu’elle
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est heureuse, ou qu’elle s’est réalisée. Elle se comporte d ’une certaine façon. E t vous, désirant ce bonheur, l’imi­ tez. Cette imitation est ce que l’on appelle discipline, n’est-ce pas? Nous imitons, dans le but de recevoir ce que possède un autre. Nous copions afin d’être heureux, en assurant que cette personne est heureuse. Le bonheur peut-il être découvert au moyen de disciplines? E t, en appliquant certaines règles, en pratiquant certaines disci­ plines, des modes de conduite, devenez-vous jamais libre? Etre libre est indispensable pour faire n’importe quelle découverte : être intérieurement libre. Etes-vous libre, lorsque vous façonnez votre esprit d’une façon spéciale que vous appelez discipline? Evidemment non. Vous n’êtes qu’une machine à répétition, qui résiste conformément à certaines conclusions, à certaines façons de se comporter. L a liberté ne peut pas être engendrée par des disciplines; elle ne l’est que par l’intelligence. E t cette intelligence, on l’éveille, on l’a, dès le moment où l’on constate que toute forme de contrainte nie la liberté, intérieurement ou extérieurement. Ce qu’il faut, c’est une liberté qui ne soit pas une discipline; et seule la vertu peut l’instaurer. L ’avidité est confusion; la colère est confusion; l’amertume est confu­ sion. « Voir » cela, c’est en être aussitôt libéré. Ce n’est point à dire que l’on « résiste » à la confusion ; on voit que l’on ne peut faire de découvertes que libre, et qu’en n’importe quelle forme de contrainte, la liberté étant niée, il n’y a pas de découverte possible. La vertu, par contre, accorde la liberté : c’est là son action. Une personne non vertueuse est une personne troublée : et dans la confusion, comment pourrait-on découvrir quoi que ce soit? Ainsi la vertu n’est pas le produit achevé d ’une discipline; la vertu est liberté; et la liberté ne peut pas naître d ’une
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action non vertueuse qui ne serait pas vraie en soi. Notre difficulté est que, pour la plupart, nous avons tellement lu! Nous avons superficiellement mis en pratique tant de disciplines, nous levant tous les matins à telle heure, nous mettant dans certaines postures, essayant de fixer notre pensée de telle façon, répétant, répétant nos exercices! L ’on vous a dit que si vous faites tout cela, vous arriverez à tel résultat; que si vous faites tout cela pendant un cer­ tain nombre d’années, à la fin vous aurez Dieu. Il se peut que je m’exprime un peu brutalement, mais c’est bien là la base de votre pensée. Non, Dieu ne vient pas si facile­ ment. Dieu n’est pas un article de commerce : « Je ferai ceci; vous me donnerez cela. » L a plupart d’entre nous sont si conditionnés par des influences, par des doctrines religieuses, des croyances, et par le désir de parvenir à quelque chose, de gagner quelque chose, qu’il est très difficile de repenser ce problème à nouveau, sans y introduire une notion de discipline. Nous devons donc, tout d ’abord, voir clairement les implications de la discipline, comment elle rétrécit l’esprit, limite la pensée, la contraint à se livrer à une action déterminée, poussée par le désir, par des influences, par tout le reste; et un esprit conditionné, quelque « vertueux » que soit le conditionnement, ne peut absolument pas être libre, et par conséquent, ne peut pas comprendre la réalité. Dieu, la réalité ou ce que vous voudrez (le nom n’a pas d ’impor­ tance) ne peut entrer en existence que lorsqu’il y a liberté ; et il n’y a pas de liberté là où s’exerce une contrainte positive ou négative, mue par la peur. Il n’y a pas de liberté si l’on est à la recherche d’un but, car on est lié à ce but. O n peut être libre du passé, mais le futur vous tient et cela n’est pas la liberté. Ce n’est qu’en la liberté que l’on peut découvrir quoi que ce soit; une nouvelle
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idée, un nouveau sentiment, une nouvelle perception. Toute forme de discipline étant basée sur la contrainte, nie cette liberté, qu’elle soit politique ou religieuse. Et puisqu’une discipline, qui consiste à se conformer à une action avec un but en vue, est un emprisonnement, l’esprit n’y est jamais libre. Il ne peut que fonctionner à l’inté­ rieur d’un tracé, à la façon d ’un disque de gramophone. P a r des pratiques, par des habitudes prises, par la cul­ ture d ’un modèle, l’esprit ne peut réaliser, accomplir, que ce qu’il a en vue. Il n’est donc pas libre ; 11 ne peut donc pas réaliser ce qui est immesurable. Etre conscient de tout ce processus; comprendre pourquoi nous nous disciplinons constamment selon l’opinion publique, ou selon certains saints (toute cette fabrication du conformisme, que ce soit par rapport à l’opinion d’un saint ou celle de votre voisin, est identique à elle-même) ; être conscient de tout ce confor­ misme obtenu par l’èntraînement, de cette sujétion où l’on se met par des moyens subtils, en niant, affirmant, refou­ lant, sublimant (ce qui implique toujours l’imitation d’un modèle) ; percevoir tout cela est déjà le commencement de la liberté, d ’où découle la vertu. L a vertu n’est pas la mise en application d ’une idée particulière. L a non-avidité, poursuivie en tant qu’un but à atteindre, n’est plus de la vertu. Etes-vous vertueux lorsque vous êtes conscient du fait que vous n’êtes pas avide? E t pourtant cette fausse vertu est le but de nos disciplines. Se discipliner, s’exercer, se conformer, c’est simplement mettre l’accent sur la conscience de soi, sur « être » quelque chose. L a pensée s’exerce à la non-avidité ; elle n’est donc pas libre de ce sentiment qu elle a, d’être non-avide; elle n’est donc pas, en réalité, non-avide. Elle n’a fait que de revêtir un nouveau manteau qu’elle appelle non-avidité. Nous pouvons voir le processus de tout cela : les motifs
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invoques; le désir d ’accomplissement; le conformisme basé sur un modèle; le désir de sécurité dans la poursuite d’un idéal; tout cela c’est simplement se déplacer en allant du connu au connu, toujours dans les limites d’une pensée dont le processus consiste à s’encercler elle-même. Voir tout cela, en être conscient, est le commencement de l’in­ telligence; et l’intelligence n’est ni vertueuse, ni non-ver­ tueuse ; elle ne peut pas s’insérer dans un tableau, en tant que vertu ou non vertu. L ’intelligence engendre une liberté qui n’est ni licence, ni désordre. Sans cette intelligence il n’y a pas de vertu; la vertu confère la liberté, et avec la liberté, la réalité entre en existence. Si vous voyez ce processus dans son ensemble, totalement, entièrement, vous trouverez qu’il n’y a pas de conflit. C ’est parce que nous sommes dans un conflit, et que nous voulons nous en éva­ der, que nous avons recours à différentes formes de disci­ plines, de privations, d ’adaptations. Mais lorsque nous voyons ce qu’est le processus du conflit, il n’est plus question de discipline, parce qu’alors nous comprenons d’instant en instant comment se déroule le conflit. Cela exige une grande vivacité d ’esprit et que l’on s’observe soi-même tout le temps ; et ce qu’il y a là de curieux, c’est que, bien qu’il arrive que l’on ne soit pas tout le temps en état d’observation, il se produit un enregistrement inté­ rieur, aussitôt que l’intention est là : la sensibilité, la sensi­ bilité intérieure se livre à une incessante prise de vues, de sorte que la volonté intérieure projette ces images dans les moments où l’on est tranquille. Encore une fois, cela n’est pas une question de disci­ pline : la sensibilité ne peut jamais entrer en existence par la contrainte. Vous pouvez obliger un enfant à faire quel­ que chose; le mettre dans un coin; et il se peut qu’il reste tranquille, mais intérieurement, il est probablement en ébullition, en train de regarder par la fenêtre, de projeter
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une évasion. E t c’est ce que nous faisons nous-mêmes. Donc, c’est en nous-mêmes que nous devons trouver la solution en ce qui concerne les disciplines, et savoir qui a raison, et qui a tort, sur ce problème qui implique beau­ coup plus que je n’ai pu vous dire. En vérité, nous avons peur de faire fausse route, car nous voulons réussir. Cette peur est enfouie dans notre désir de nous discipliner. Mais l’inconnu ne se laisse pas prendre dans le filet d ’une discipline. A u contraire, à l’in­ connu il faut donner la liberté et non une forme préétablie par la pensée. Voilà pourquoi le silence de la pensée est essentiel. Mais une pensée consciente de son silence, n’est pas silencieuse. L ’esprit conscient du fait qu’il est nonavide, qu’il est libéré de l’avidité, se reconnaît dans ce nouveau vêtement, mais cela n’est pas le silence. Voilà pourquoi il faut aussi comprendre le problème sous cet aspect : Il y a en nous la personne qui domine, qui prend en mains, et celle qui se fait guider. Ce ne sont pas là des phénomènes séparés. Le dominateur et le dominé sont un. C ’est une illusion de croire que ce sont deux processus différents. Mais nous discuterons cet aspect-là de la ques­ tion une autre fois.
QUESTION. — Encore une fois, comment est-il possible de dompter le tigre en nous et en nos enfants, sans une représentation claire des buts et des causes, soutenue par une mise en application énergique? K r is h n a m u r t i . — Cette question laisse entendre que vous connaissez et les buts et les causes, n’est-ce pas? Connaissez-vous vos buts? Connaissez-vous la raison d’être de la vie, et le moyen de l’atteindre? Est-ce pour cela qu’il vous faut mettre « énergiquement en application »
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des disciplines, des pratiques? Pour atteindre vos fins? N ’est-il pas très difficile de connaître sä propre raison d ’être? Des partis politiques peuvent se proposer des fins, bien que, même en politique, il soit difficile de définir ce que l’on veut. Mais vous, pouvez-vous dire : « Je connais ma raison d ’être? » E t est-ce que cela existe, une raison d’être? Il faut se poser ces questions avec beaucoup d ’attention. Ce n’est point que je jette le doute sur vos tendances : nous voulons les comprendre. A une certaine époque de notre vie, nous avons une visée : nous voulons être chauf­ feur de taxi, pompier, ceci ou cela; plus tard il se trouve que nous avons d’autres intentions; et, en vieillissant, nos desseins sont encore différents. Nos buts varient tout le temps, selon nos plaisirs et nos douleurs. Peut-être le vôtre est-il de devenir très riche et très puissant, mais pour le moment, ce ne sont pas les objectifs de cette sorte que nous discutons. L ’ambitieux peut avoir un but mais il est anti-social, il ne trouvera jamais la réalité. Il ne fait que se projeter dans le futur, voulant être quelque chose, spiri­ tuellement ou matériellement. U n tel homme ne peut pas connaître la réalité, car son esprit n’est rempli que d’idées de succès, de réussites. Cet homme, dans son désir de « devenir », n’est préoccupé que de lui-même, dans ses rapports avec ce qu’il cherche à obtenir. Mais la plupart d’entre nous, bien que nous soyons ambitieux dans une certaine mesure — voulant un peu plus d ’argent, un peu plus d ’amitié, un peu plus d’amour, un peu plus de beauté, un peu plus de ceci ou de cela, ou d ’autre chose — sa­ vent-ils quel est leur but ultime? La plupart des personnes religieuses répondent à cela qu’elles veulent la réalité, Dieu, le suprême. Mais pour désirer le suprême, encore faut-il le connaître; et il se pourrait que cela soit tout

à fait différent de ce que l’on pense. En fait, c*est pro­ bablement différent. Donc on ne peut pas le désirer. Lors­ qu’on croit le désirer, il y a là une ambition, une recherche de sécurité. Donc ce n’est pas la réalité que l’on veut. Lorsque vous demandez : « Comment est-il possible de dompter le tigre en nous et en nos enfants, sans une repré­ sentation claire des buts et des causes, soutenue par une mise en application énergique », vous voulez savoir com­ ment vivre avec les autres, comment ne pas être anti­ social, égoïste, enfermé dans des préjugés, etc... Pour dompter le tigre, encore faut-il savoir quel genre d’animal c’est, et non pas simplement lui donner un nom et ensuite vouloir le dompter. Il vous faut savoir de quoi il est fait. Si vous l’appelez tigre, c’est déjà un tigre, parce que vous avez l’image, le tableau de ce qu’est un tigre, de ce qu’est la férocité ; mais si vous ne lui donnez pas de nom, si vous examinez le fait tel qu’il est, il prend un tout autre aspect. Je ne sais pas si vous suivez tout cela. Nous discuterons ce même problème d ’autres fois. En réalité, il n’y a jamais qu’un seul problème exposé de façon différente. Donc, sans l’appeler tigre; sans dire ; « J ’ai une raison d’être, et pour l’accomplir je dois me discipliner » ; exami­ nez tout ce processus, ne l’abordez pas avec une conclu­ sion; car, je vous l’ai déjà dit, le problème est toujours neuf et il faut, pour le pénétrer, un esprit neuf, une pensée qui fonctionne sans mots, ce qui est extrêmement difficile, car nous ne pouvons penser qu’avec des mots, notre pensée « est » parole. Essayez de penser sans mots, vous verrez comme c’est difficile. Mais revenons à ce tigre qu’il s’agit de dompter sans discipline, en nous et en nos enfants. Pour le dompter, il faut le comprendre. Dès que vous savez ce que c’est, vous n’en avez plus peur. Vous dites : « Je sens que j’ai un conflit en moi, des désirs qui s’op­

posent que j’appelle tigre, et comment puis-je le dompter? » En le comprenant. E t je ne puis le comprendre qu’en le regardant, et je ne puis le voir, si je le condamne ou si je lui donne un nom, ou si je le justifie, ou si je m’identifie à lui. Je ne puis le comprendre que si j’en suis passive­ ment conscient, ce qui est impossible tant que je le condamne. Mon problème est de le comprendre, non de l’appeler par un nom. Je dois comprendre pourquoi je condamne. Il est si facile de commencer par condamner. C ’est une façon de se débarrasser des choses, de les écar­ ter. Appelez votre voisin Allemand, Japonais, Hindou, Chrétien, Communiste, ou Dieu sait quoi, et vous l’avez repoussé. Vous croyez l’avoir compris parce que vous lui avez mis un nom, tandis qu’au contraire, l’appellation vous a empêché de le comprendre. E t juger aussi empêche de comprendre, car porter un jugement c’est déjà voir avec une déformation, un préjugé, un besoin, une exigence; c’est regarder un objet, un fait, un individu, en vue d’en obtenir un résultat. Nous voulons atteindre un but, domp­ ter, dominer, afin que ce qui est, « devienne > autre chose. Aussitôt que ce processus nous apparaît clairement, notre pensée devient passivement calme et se met à observer. Elle ne parle plus de dompter des tigres, elle n’accole plus des mots au fait tel qu’il est, de sorte que nos rapports avec ce fait sont directs. T ant que nous n’avions pas de rapports directs avec lui, nous le redoutions, dès que nous vivons une expérience directement, pleinement, dans l’im­ médiat, il n’y a pas de peur, nous avons éliminé la cause de la peur, et pouvons de ce fait la comprendre, la résou­ dre. Ce qui est compris est résolu; ce qui n’est pas compris demeure un problème. E t notre difficulté est de voir ce qui est, sans l’interpréter; car la fonction de la pensée est de communiquer, d’emmagasiner, de traduire selon ses
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caprices et ses désirs, mais non de comprendre. O n ne peut comprendre que dans le silence; et une pensée occupée à juger, à condamner, à traduire, n’est jamais silencieuse.
QUESTION. — Je ne peux pas maîtriser mes pensées. Dois-je m 'y efforcer? Cette action n implique-t-elle pas un choix? E t comment puis-je avoir confiance en mon jugement si je ne m'appuie pas sur les enseignements des Grands Maîtres? K r is h n a m u r t i . — Pour savoir comment maîtriser vos pensées, ne devriez-vous pas d ’abord savoir ce que sont ces pensées? N ’est-ce pas cela, le problème? Vous dites : « Je ne peux pas maîtriser mes pensées. » Pour en com­ prendre la raison, ne vous faut-il pas, d ’abord, être conscient de ce qu’est la pensée? E t de qui est le penseur? La question à se poser n’est-elle pas celle de savoir si les pensées sont différentes du penseur? Si elles le sont, le penseur cherche à maîtriser la pensée, ce qui constitue un problème. Mais ce problème n’existe pas, si le penseur et la pensée sont un, s’ils ne sont pas des processus sépa­ rés. Il vous faut donc commencer par savoir si le penseur est séparé de sa pensée. Existe-t-il un penseur sans pensée? S’il n’y a pas de pensée, y a-t-il un penseur? Il est inexis­ tant. En fait, il n’y a que de la pensée. C ’est la pensée qui a créé le penseur; et celui-ci, afin de se sentir en sécu­ rité au sein de sa propre permanence, dit : « Je suis, indé­ pendamment de la pensée et dois la maîtriser. » T ant que vous n’aurez pas résolu ce problème, tant que vous ne l’aurez pas vécu par expérience directe, vous vous deman­ derez comment maîtriser la pensée; mais dès que vous aurez la perception directe du fait que le penseur « est » la pensée, votre problème sera tout autre.

Votre deuxième question est celle du choix, qui devient inévitable lorsqu’on veut maîtriser une série de pensées par l’imposition d ’une autre série. Vous choisissez certaines pensées et désirez vous concentrer sur elles plutôt que sur d ’autres. Pourquoi? Si vous dites: « Je préfère cette pensée-ci à celle-là», un choix s’impose, mais quel est le motif de votre préférence? E t qui est la personne, l’entité qui a cette préférence? Monsieur, ceci n’est pas très com­ pliqué, ce n’est pas de la métaphysique. Examinez cette question et vous en verrez la difficulté. Il faut « voir » sa difficulté avant de pouvoir la résoudre. Lorsque vous choisissez, la personne qui choisit, qui est-elle? Si elle a un idéal qui s’appuie « sur les enseignements des Grands Maîtres », cette personne devient extrêmement importante, n’est-ce pas? Car le choix basé « sur les enseignements des Maîtres » met fortement l’accent sur la personne qui choisit, n’est-ce pas? Voyons le problème plus simplement; mes pensées sont vagabondes, cependant je veux penser tranquillement à un certain sujet. Pourquoi mes pensées vagabondent-elles? Parce qu’elles ont beaucoup de sujets d’intérêt, en dehors de celui que je veux leur imposer. C ’est un fait, n’est-ce pas? Sans quoi elles se fixeraient. Ainsi, en ce moment, ma pensée est concentrée parce que ce dont je parle m’in­ téresse. II n’est pas question d ’effort, ni de discipline, ni de maîtriser ma pensée, lorsque l’intérêt n’est pas éparpillé. De sorte que si ma pensée ne parvient pas à se fixer, il me faut découvrir le sens, la signification de tous les inté­ rêts qui me sollicitent, et non pas chercher à les exclure à l’avantage d ’un seul d ’entre eux. E t pendant que je les examine un à un, ma pensée ne vagabonde pas. M ais elle s’en ira dans toutes les directions, si je résiste à tout ce qui m’intéresse, sauf au sujet sur lequel je cherche à me
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concentrer. O r, supposez que je surprenne ma pensée en train d ’errer. Que dois-je faire? Je la laisse libre de se poser où elle veut, mais j’examine chaque sujet, un à un, au fur et à mesure qu’il se présente à moi, ce qui m’assou­ plit l’esprit en lui ouvrant un vaste champ d ’intérêt, au lieu de le réduire, de le confiner à un sujet déterminé. Q u’arrive-t-il alors? Je m’aperçois que mon esprit est un amas d ’intérêts divergents, mais qui choisit d ’attacher de l’importance à l’un d ’eux au détriment des autres. A ce moment-là, chacun d’eux acquiert un sens, une valeur, il n’y a plus d ’exclusion, et l’esprit commence à comprendre son processus total. Votre idéal conforme aux Grands M aîtres mettait l’accent sur le penseur. Mais de même qu’il n’existe pas de penseur en dehors de la pensée, il n’existe personne pour choisir en dehors du choix qui est un fait. Cette distinction est un stratagème de l’esprit, et lorsque nous le comprenons (lorsque nous le percevons par expérience directe vécue, non par une simple assertion ver­ bale qui serait sans valeur) il se produit en nous une com­ plète transformation, et nous ne posons plus de question sur l’idéal, les Maîtres, ou les enseignements des Initiés, car nous sommes le résultat du processus total de l’humain, non seulement ici, en Amérique, mais dans le monde entier. E t vous n’êtes pas distinct de l’idéal, vous « êtes » l’idéal, c’est par un stratagème que l’esprit s’en sépare. Parce que vous voyez que tout est transitoire, passager, vous voulez sentir qu’il existe du moins une permanence dans le moi. Vous dites : « Je mé différencie du tout. » En cette action séparée de l’esprit, il y a conflit. L ’esprit crée son propre isolement, puis se dit : « Je suis différent de mes pensées, je dois les maîtriser, comment dois-je m’y prendre? » Une telle question n’a aucune validité. Si vous vous examinez bien, vous verrez que lorsque votre esprit —-

cet amas de pensées et d’intérêts — choisit un certain cen­ tre d’intérêt et de pensée et écarte les autres, il ne fait que persister dans son jeu qui consiste à s’isoler. Reconnaissez que votre esprit « est » intérêts et pensées, et vous abor­ derez le problème tout autrement. Vous verrez qu’il n’y aura pas de conflit entre penseur et pensée et que chaque intérêt aura une valeur qui sera examinée à fond et com­ prise jusqu’au bout. Vous ne chercherez pas à fixer un centre d’intérêt et le problème de la distraction ne se posera pas. 30 juillet 1949.

VI

mais pour savoir en quoi elle consiste, il nous faut d ’abord examiner nos vies telles qu’elles sont, sans leur surimposer des idées romanesques et sentimentales, dites spirituelles. Voyons-nous tels que nous sommes, afin de comprendre ce que nous appelons religion et s’il est pos­ sible de découvrir la religion véritable. A u premier examen, il apparaît que pour la plupart d’entre nous, la vie est pleine de conflits, de douleurs, de souffrances; elle est ennuyeuse et vide et la mort l’accom­ pagne à tout instant, avec les innombrables explications que l’on donne à son sujet; elle n’est, presque toujours, qu’une constante répétition d ’habitudes. Prises dans leur ensemble, nos vies sont douloureuses, fatigantes, fasti­ dieuses; et pour échapper à ce lot commun nous accueil­ lons tout ce qui peut nous faire évader de cette insuppor­ table routine quotidienne; nous nous lançons dans des croyances, des cultes, des connaissances, des divertisse­ ments, dans la politique, bref dans des activités. Mais les évasions politiques pu religieuses, à cause de leur nature même, deviennent à leur tour ennuyeuses et routinières. Nous passons d’une sensation à l’autre, et en fin de compte toute sensation doit s’émousser, lasser. Comme nos vies sont principalement des réactions de nos centres physiques,
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E matin je voudrais vous parler de la vraie religion,

et comme elles sont douloureuses, nous essayons de nous évader dans ce que nous appelons les régions spirituelles. T ant que nous sommes à la recherche de sensations, sous une forme ou l’autre, il est évident que nous ne trou­ verons que la satiété, l’écœurement. Plus nous avons de sensations, plus elles tendent à nous lasser, à sombrer dans l’habitude. M ais la religion est-elle la recherche de sen­ sations, ou plutôt la découverte, la compréhension, la per­ ception du suprême? La recherche du réel, est-elle une affaire de sensations, de sentiments, d ’inclinations? Pour la plupart d ’entre nous, la religion est une série de croyances, de dogmes, de rituels, une constante répétition de formules consacrées, etc... Si vous examinez ces pra­ tiques, vous verrez qu’elles résultent d ’un désir de sensa­ tions. A ller au temple, à l’église ou à la mosquée, répéter certaines phrases, se complaire en des cérémonies, c’est se faire administrer des stimulants; et comme ces sensations procurent une certaine satisfaction, on leur donne des noms exaltés. M ais elles demeurent essentiellement des sensa­ tions. On est pris par elles; on aime l’impression, le sen­ timent de vertu et de bonté que l’on y acquiert; on aime la répétition de certaines prières, etc... Mais le véritable caractère de ces pratiques se révèle à nous lorsque nous les examinons profondément et intelligemment. Bien qu’elles puissent varier d ’expression et assumer parfois un aspect de nouveauté, elles sont toujours, essentiellement, des sensations, et c’est pourquoi elles finissent dans la lassi­ tude et l’ennui d ’habitudes fastidieuses. La vraie religion n’est pas un ensemble de dogmes, de rituels, de doctrines, de croyances, transmis par les géné­ rations et inculqué dès l’enfance. Croire en Dieu, ou ne pas croire en Dieu, n’a aucun rapport avec le fait d ’être religieux. Croire ne rend pas une personne religieuse. Celui
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qui lance une bombe atomique et détruit en quelques minutes des milliers et des milliers de vies, croit peut-être en Dieu, Le croyant, ou l’incroyant, qui mène une vie abêtissante, ne sont pas plus l’un que l’autre des personnes religieuses. La croyance ou la non-croyance n’ont rien de commun avec la recherche de la réalité. C ’est la percep­ tion vécue de la réalité qui est la vraie religion. Cette expérimentation du réel n’est obtenue par aucune croyance, par aucune église, par aucune connaissance venant de l’Orient ou de l’Occident. La religion est la capacité de vivre par expérience directe ce qui est immesurable, ce qui ne peut être mis en mots. Mais cette perception nous est étrangère, tant que nous nous évadons de la vie, d ’une vie que nous avons rendue morne et vide en en faisant une affaire de routine. La vie, qui est relations, est devenue, pour la plupart d’entre nous, une répétition d’habitudes, parce que nous manquons d ’intensité créatrice. Etant inté­ rieurement pauvres, nous essayons de remplir ce vide par l’extérieur, avec des croyances, des divertissements, des connaissances, en somme des excitants. Ce vide, cette pauvreté intérieure ne cessent que lorsque nous cessons de nous évader, c’est-à-dire de chercher des sensations. Alors, nous nous trouvons face à face avec ce vide. O u plutôt, nous voyons que ce vide n’est pas diffé­ rent de nous : nous « sommes » lui. Ainsi que nous le disions hier, la pensée n’est autre que le penseur. De même, le vide n’est autre que l’observateur qui le perçoit. L ’obser­ vateur et l’observé sont un seul phénomène. Expérimentez-le directement, et vous verrez que ce vide que vous avez redouté — et que vous avez fui en cherchant des sensations de toutes sortes, y compris la religion — cesse ; vous l’affrontez et « êtes » lui. Parce que nous n’avons pas compris le sens véritable des évasions et leur origine,
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parce que nous ne les avons pas examinées à fond, ces évasions sont devenues beaucoup plus importantes et ont acquis une bien plus grande valeur que « ce qui est ». Elles nous ont conditionnés, elles nous ont empêchés d ’être créatifs. Nous ne sommes en état créateur que lorsque nous vivons la réalité constamment. Je dis constamment et non continuellement. Car il y a une différence entre l’expérimentation d’instant en instant et la continuité. Tout ce qui continue se corrompt. Mais ce qui se vit d ’instant en instant ne se décompose pas, n’a pas de mort. L ’expé­ rimentation d ’instant en instant est une action pleine de vitalité, de vie. Si nous pouvons aborder à tout moment la vie à l’état de neuf, nous sommes créatifs. Mais si nous faisons une expérience que nous désirons prolonger, il y a décomposition. Bien des personnes ont eu des expériences qui leur ont procuré une certaine forme de félicité; et elles ont désiré les prolonger; elles y sont revenues; elles les réaniment par le souvenir; elles aspirent à les renouveler; et elles sont malheureuses parce que l’expérience ne continue pas. Il y a donc là tout un processus de décomposition. Tandis que s’il y a expérimentation (sentie, vécue) d ’instant en instant, il y a un perpétuel renouveau qui est création. Mais cet élan créateur ne peut jamais avoir lieu si l’esprit s’absorbe dans des évasions et s’encombre de tout ce que l’on tient pour acquis. Voilà pourquoi il nous faut réexa­ miner toutes les valeurs que nous avons amassées dont l’une des plus importantes est celle des religions organisées. Nous appartenons à l’une ou l’autre de ces religions, asso­ ciations, sectes ou sociétés, parce qu’elle nous donne un certain sens de sécurité. Nous indentifier à la plus grande des religions ou à la plus petite ou à la plus sélectionnée, nous donne de la satisfaction. Mais lorsque nous devenons
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S

capables d’examiner toutes ces influences qui nous condi­ tionnent, qui nous aident à fuir notre vide intérieur, notre manque de responsabilité créatrice, de joie créatrice, et — après les avoir examinées et en être revenus, les ayant mises de côté — lorsque nous nous retrouvons face à face avec « ce qui est », alors, et alors seulement, nous pou­ vons pénétrer dans l’ensemble de ce problème qui constitue pour nous la vérité. Car, en agissant ainsi, nous nous don­ nons une possibilité de nous connaître nous-mêmes. Tout ce processus est celui de la connaissance de soi, et ce n’est qu’en la connaissance de ce processus qu’existe une possi­ bilité de penser et de sentir sans erreur. Il est impossible de s’ « exercer » à penser correctement en vue de se libérer du processus de la pensée. Pour être libre, il faut se connaître. La connaissance de soi est le commencement de la sagesse et sans elle il n’y a point de sagesse: peutêtre trouve-t-on de l’érudition et des sensations, qui à la longue s’usent et lassent; mais cette sagesse, qui est éter­ nelle, ne peut pas se corrompre et n’a pas de fin.
QUESTION. — Je constate quen faisant l’effort néces­ saire il m’est possible de me concentrer. Je refoule ou écarte les pensées non invitées, sans que cela gêne mon bien-être. Naturellement j’ai des rêves, et les interprète de façon à résoudre mes conflits. Un ami me dit que je m’ins­ talle dans une complaisance vis-à-vis de moi-même. Pour­ rait-il avoir raison? (Rires.)

que nous appelons effort et concentration. L ’effort, c’està-dire l’application, l’action de la volonté, qui est désir, peut-il nous aider à comprendre quoi que ce soit? L ’action qui résulte de la volonté de comprendre, cet effort défi106

K r is h n a MURTI. — Entendons-nous d’abord sur ce

béré, nous mène-t-il à la compréhension? Celle-ci n’estelle pas au contraire le résultat d ’une passivité en état d ’alerte? A quel moment comprend-on? Vous êtes-vous jamais posé cette question? Ce n’est certes pas lorsqu’on met en oeuvre la volonté. Lutter contre l’objet qu’on veut comprendre, le disséquer, le mettre en pièces, l’analyser : il n’y a là aucune compréhension. Mais lorsque l’esprit est passivement lucide et vif, c’est-à-dire immédiatement en contact avec l’objet, en état de perception vécue, il y a une possibilité de le comprendre. Il se peut que, pour cer­ tains d ’entre vous, cela semble paradoxal. Veuillez toute­ fois en faire l’expérience avant de le rejeter. Lorsque nous sommes en conflit, en guerre les uns contre les autres, y a-t-il compréhension mutuelle? Ce n’est que lorsque nous pouvons, vous et moi, nous asseoir tranquil­ lement, discuter, et examiner les points qui nous séparent, que nous pouvons nous entendre. T out effort s’exerce au détriment de la compréhension. Se tourmenter pour un pro­ blème, le mettre en pièces, ne le résout pas. Mais si votre esprit le laisse tranquille, s’il se calme à son sujet, s’il s’en détache, il verra sa solution. Q uant à savoir si le conflit, si l’analyse sont des étapes nécessaires, c’est là une autre question, que nous ne pouvons pas examiner pour le moment. Nous en arrivons à la concentration. Q u’entendons-nous par là? S ’agit-il de fixer notre esprit sur un objet donné, à l’exclusion de tout le reste? N ’est-ce point cela que nous appelons se concentrer : fixer l’esprit sur une idée, sur une image, en éliminant tous les autres sujets d ’intérêt? C ’est une forme de refoulement; et la personne qui me pose cette question me dit qu’elle n’en souffre pas, que, bien qu’elle ait des rêves, elle peut facilement les interpréter et les mettre de côté.
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O r, quel est le résultat d ’une telle concentration? Que provoque l’exclusion? Quelle est son action? Un conflit, sans aucun doute. Je puis avoir la capacité de me concen­ trer sur un sujet, à l’exclusion des autres : mais ceux-ci sont toujours présents, qui veulent se faire place : il y a donc conflit. Que j’en sois conscient ou non, la question n’est pas là : le conflit existe. E t tant qu’il dure, il ne peut y avoir aucune compréhension. T ant qu’existe en moi cette lutte entre ce que j’ai écarté et ce sur quoi j’applique mon attention, ma concentration produira un effet nocif. Comme tout refoulement, elle me déchirera psychiquement, et me rendra malade physiquement, ou mentalement déséquilibré. En outre, ce qui est refoulé doit revenir en surface, et une de ces issues se produit par les rêves. La personne qui m’a présenté cette question inter­ prète ses rêves et s’en débarrasse ainsi. Apparemment elle y trouve une certaine satisfaction, dont elle n’est pas sûre que ce n’est pas de la complaisance. En général, nous sommes mécontents de nous-mêmes intérieurement, et parce que ce sentiment nous est odieux, nous recouvrons cette brûlure de mille façons. Une de ces évasions, un des meil­ leurs moyens de cacher cette inquiétude est d ’apprendre la concentration. Alors on fixe sa pensée sur un objet, et on part à sa poursuite, ce qui donne le sentiment d ’avoir vaincu ou, pour le moins, canalisé le mécontentement. Cependant, celui-ci ne peut jamais être canalisé par l’esprit, parce que l’esprit, la faculté de penser, « est » mécon­ tentement. Voilà pourquoi la concentration, qui est exclu­ sion, ne peut jamais nous libérer de cette inquiétude; on ne s’en libère qu’en la comprenant. Si, au lieu de se con­ centrer sur un centre d’intérêt, on affronte chaque objet et chaque idée qui se présentent à l’esprit, au fur et à mesure qu’ils se présentent, en les examinant, en les com­

tes

prenant, une nouvelle possibilité s’ouvre à nous — ainsi que je l’ai expliqué hier — de parvenir à une qualité d ’attention qui n’est pas exclusion. Nous examinerons ce point tout à l’heure, à propos d ’une autre question. 1. QUESTION. — Comment pouvons-nous repartir à l'état de neuf, ainsi que vous le dites constamment si la coupe de noire expérience est en permanence polluée? Comment pouvons-nous réellement oublier ce que nous sommes? Veuillez nous expliquer ce que l'on entend par oubli de soi. Comment puis-je jeter une coupe qui est moi-même? K r is HNAMURTI. — Le renouveau n’est possible que s’il n’y a pas de continuité. Ce qui continue n’a aucune possibilité de se renouveler, mais ce qui a une fin se renou­ velle. Ce qui meurt a une possibilité de renaître. E t lorsque vous dites que vous êtes souillé en « permanence » — ce qui n’est qu’une affirmation d’ordre verbal — vous enten­ dez par là que « vous continuez ». Mais est-ce un fait que vous êtes souillé en permanence? E t comment est-il pos­ sible d ’oublier ce que nous sommes? Nous ne pouvons pas l’oublier. Mais nous pouvons examiner ce que nous sommes, être conscients de ce que nous sommes, sans aucune justi­ fication, ni identification. Percevez cela, et vous verrez se produire une transformation. La difficulté est d ’être passi­ vement lucide, sans condamnation : alors seulement y a-t-il une fin. Mais si vous ne faites que vous identifier, que condamner, vous conférez une continuité à ce caractère particulier, et ce qui continue n’a pas de réalité, pas de renouveau. « Veuillez nous expliquer ce que l’on entend par oubli de soi. » Avez-vous besoin qu’on vous l’explique? Ne connaissez-vous pas ces moments où l’on est heureux, pai­ sible, où l’on est très calme? Est-ce qu’il ne se produit pas

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alors, un état qui n’implique aucun effort, et dans lequel le processus de la pensée a cessé d’exister en tant qu’iden­ tification avec le moi-même? T ant que la conscience que l’on a de soi assume l’identité d ’un moi, on ne peut guère oublier les activités de ce moi. Toute action de la volonté, du désir, ne peut que cultiver et renforcer le moi, ce paquet de mémoires, d’idiosyncrasies, de caractéristiques, source de conflits. T ant qu’existe un conflit, quelle que soit la profondeur où il se cache, quel que soit le niveau où il se trouve, il y a toujours conscience de soi, il n’y a jamais dé paix. « Comment puis-je jeter une coupe qui est moi-même? » Pourquoi voulez-vous la jeter? C ’est impossible, évidem­ ment. Tout ce que vous pouvez faire, c’est la connaître — avec toutes les complexités, les subtilités, les extraordinaires profondeurs que l’on a en soi. Comprendre une chose, c’est en être libre ; mais la rejeter, la refouler, la sublimer, la traduire en différentes expressions verbales, cela n’est pas la comprendre, cela n’est pas s’en libérer. Il est impos­ sible de comprendre ce à quoi l’on s’identifie continuel­ lement. La plupart de nos intentions, de nos entreprises, de nos pensées, ont en vue une continuité. Dans tous les domaines, nous luttons pour établir une permanence, une continuité : dans nos noms, nos possessions, nos vertus. Ces activités n’apportent aucun renouveau, ne sont pas créa­ trices. Il n’y a pas de renouveau dans la continuité; l’état créatif n’existe que d ’instant en instant. quest la vraie méditation. Il y a tant de systèmes de médi­ tation. Sont-ils différents essentiellement, ou leurs diffé­ rences ne sont-elles dues qu'au tempérament de ceux qui les proposent?
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QUESTION. — Veuillez expliquer soigneusement ce

K r i s h n a m u r t i . — Cette question est importante, et, si je puis vous le suggérer, pénétrons-la ensemble, car la méditation a une très grande valeur : elle peut être, au seuil de la connaissance de soi, la porte qui s’ouvre sur la réalité. Si nous ouvrons cette porte par expérience directe et vécue, une possibilité s’ouvre à nous de comprendre la vie qui est faite de relations. L a méditation — une médi­ tation correcte — est essentielle. Cherchons donc à savoir en quoi elle consiste, mais à cet effet il nous faut l’aborder négativement. Car si nous affirmons que telle ou telle forme de méditation est bonne, nous ne ferions qu’établir un modèle. Vous l’adopteriez, vous vous y exerceriez, et de ce fait, cette façon de méditer ne serait déjà plus correcte. Donc, pendant que j’en parlerai maintenant, je vous prie de me suivre attentivement et d ’expérimenter au fur et à mesure que nous avancerons. II y a différents types de méditation. Je ne sais pas si vous les avez pratiqués, si vous vous êtes complus en tout ce que comportent ces exercices : se verrouiller dans une chambre, s’asseoir dans un lieu sombre, etc..., etc... Exa­ minons-en tout le processus. E t d ’abord, considérons les méditations qui impliquent des disciplines. Toute forme de discipline ne fait que renforcer le moi. E t le moi est une source de litiges, de conflits. C ’est-à-dire que si nous nous disciplinons pour « être » quelque chose ainsi que le font tant de personnes (ce mois-ci je serai charitable, je prati­ querai la bonté, et ainsi de suite), cette action directrice, ces exercices renforcent nécessairement le moi. Vous pouvez être extérieurement charitable, mais la personne qui pra­ tique la charité et qui est consciente de sa vertu, n’est pas charitable. De même, l’exercice que des personnes appellent méditation n’est évidemment pas correct, car, ainsi que nous le disions hier, tout exercice s’empare de la pensée et

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de ce fait celle-ci n’a plus de liberté. Mais la plupart d ’entre nous désirent un résultat. Nous espérons être bons et charitables à partir du mois prochain, ou au bout d ’une certaine période, parce que des M aîtres nous ont dit qu’en fin de compte il faut être vertueux pour trouver Dieu. Comme notre désir est de trouver Dieu en tant que source ultime de notre sécurité et de notre bonheur, nous achetons Dieu avec de la charité, processus qui ne fait que nous renfermer en nous-mêmes en renforçant le « moi », le « mien ». E t une action qui nous enferme, qui nous lie, est le contraire d ’une libération. C ’est évident. Toutefois, si cela ne vous est pas assez clair, nous pourrons discuter sur ce point une autre fois. Il y a aussi le processus de la concentration, que des personnes considèrent comme une méthode de méditation. O n s’assied les jambes croisées, parce que c’est une mode qui vient de l’Inde, ou sur une chaise, dans une chambre sombre, en face d’une image ou d’un portrait, et on essaie de se concentrer sur un mot, une phrase, ou une forme mentale, à l’exclusion de toute autre pensée. Je suis sûr que vous vous êtes livrés à cet exercice. Mais les autres pensées ne cessent de se déverser en vous; vous les repoussez; et vous soutenez cette lutte jusqu’à ce que vous deveniez capables de vous concentrer sur une pensée en éliminant tout le reste. Vous voilà satisfaits : enfin vous avez appris à fixer votre esprit sur un point que vous considérez comme essentiel! Mais, je le répète, peut-on trouver quoi que ce soit par exclusion? P ar élimination, refoulement, refus, l’es­ prit peut-il jamais être calme? Ainsi que je vous l’ai mon­ tré, il ne peut y avoir de compréhension que lorsque l’esprit est réellement calme, ni refoulé, ni si concentré sur une idée (ou une image d ’un M aître, ou une vertu, ou autre chose) qu’il ait exclu le reste du monde. Superficiellement,
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à fleur de conscience, on peut s’imposer le silence, immo' biliser le corps, fixer l’esprit. Mais le calme de l’être entier est tout autre chose. Cette méditation n’est qu’une contrain­ te : vous avez un moteur qui veut aller à toute vitesse, vous le retenez, vous bloquez les freins. Tandis que si vous êtes capable d ’examiner chaque centre d ’intérêt, chaque pensée qui se présente à l’esprit, d’y pénétrer pleinement, complè­ tement, de suivre cette pensée jusqu’au bout, de l’épuiser, votre esprit ne vagabondera plus, parce qu’ayant découvert la valeur de chaque pensée, il ne sera plus sollicité, ni dis­ trait. Un esprit susceptible de se laisser distraire et qui résiste à ces sollicitations, est incapable de méditer. Car, en effet, qu’est-ce que la distraction? (J’espère que vous faites l’expérience de ce que je dis, que vous le vivez pen­ dant que je parle, afin de découvrir en vous-mêmes la vérité en cette matière; c’est la vérité qui libère, non mes mots ou vos opinions.) Nous appelons distraction tout mouvement qui nous éloigne de ce qui, selon nous, devrait nous intéresser. Nous choisissons un sujet, une idée, prétendue noble, et y fixons notre esprit; tout mouvement que nous tentons en dehors de ce centre d ’intérêt, nous l’appelons distraction et lui résistons. Mais pourquoi choisissons-nous cette idée parti­ culière? Evidemment parce qu’elle nous promet des satis­ factions ; elle nous donne un sentiment de sécurité, de plé­ nitude, d’expansion. Voilà pourquoi nous cherchons à nous y fixer et passons notre vie à lutter contre la distraction. Tandis que si nous examinons chaque objet qui vient nous distraire (au lieu de nous accrocher à une attraction choi­ sie), nous voyons que l’esprit n’est plus susceptible de se laisser distraire, car ayant compris les distractions aussi bien que les attractions, il a acquis une lucidité extraor­ dinaire et extensive, qui ne comporte aucune exclusion.
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Ainsi, la concentration n’est pas une méditation ; la dis­ cipline n’en est pas une non plus. Examinons maintenant la prière, et tout le problème qu’est prier et recevoir, que l’on appelle aussi méditation. Q u’entend-on par prière? Sous sa forme la plus grossière, c’est une supplication, et, à différents niveaux, elle prend des formes plus subtiles. L a forme grossière, nous la connaissons tous : je suis en difficulté, je suis dans un état de misère physique ou psy­ chologique, et je veux du secours. Alors je mendie, je sup­ plie, et, évidemment, il y a une réponse. S’il n’y avait pas de réponse, on ne prierait pas. Des millions de personnes prient. Elles prient lorsqu’elles sont désemparées, non lors­ qu’elles sont heureuses, ou lorsqu’elles éprouvent ce senti­ ment extraordinaire qu’est la communion avec d ’autres êtres. Que se produit-il lorsque vous priez? Vous possédez une formule, n’est-ce pas, dont la répétition calme les couches superficielles de l’esprit. Essayez cette méthode, et vous en constaterez l’effet. P ar la répétition de certaines phrases ou de certains mots, vous verrez que votre être se calmera. C ’est votre conscience superficielle qui sera calme, et, dans cet état, vous serez à même de recevoir des émissions, des indications, non seulement de votre subconscient, mais aussi du monde qui vous entoure. Cependant ce calme intérieur, imposé par la répétition des mots, par ce que l’on appelle la prière, n’est pas de la méditation, car ce que vous recevez est évidemment ce qui vous donne du plaisir, de la satisfaction, sans quoi vous le rejetteriez. Vous priez, vous calmez votre esprit, dans votre désir de résoudre un certain problème, de sortir d’un certain état de confusion, bref d ’apaiser une douleur; et vous cherchez la réponse qui satisfera ces désirs. O r, com­ prenant cela, vous pourriez maintenant vous dire : « Je
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ne dois pas chercher une simple satisfaction, je dois être ouvert même à ce qui serait douloureux. » L ’esprit est si capable de se jouer des tours, qu’il nous faut être cons­ cients du contenu total de la prière en tant que fait. On apprend à exécuter des tours, à se calmer l’esprit de façon à recevoir certaines réponses, agréables ou désagréables. M ais cela n’est pas de la méditation. E t il y a encore une autre forme dite de méditation, qui consiste à offrir sa dévotion à certaines personnes, à déver­ ser son amour sur Dieu, une image, un saint, un Maître. Est-ce vraiment de la méditation? Pourquoi déversez-vous votre amour sur Dieu, sur ce que vous ne pouvez obsolument pas connaître? Pourquoi sommes-nous si attirés par l’inconnu, que nous lui donnons nos vies, notre être? Toute cette dévotion, n’indique-t-elle pas que nous sommes si pau­ vres, si misérables, dans nos vies, dans nos rapports avec nos semblables, que nous essayons de nous projeter nous-mêmes dans l’inconnu et d’adorer cet inconnu? Il arrive souvent que les personnes les plus débordantes de dévotion pour quelqu’un, pour quelque Dieu, pour quelque image, quel­ que M aître, soient cruelles, obstinées, intolérantes, aisément disposées à détruire les autres, parce qu’elles se sont trop bien identifiées à cette image, à ce Maître, à cette expé­ rience. Ces torrents de dévotion sur des objets que l’on s’est créés, ou qui ont été créés par d ’autres, ne sont cer­ tainement pas de la méditation. Q u’est donc la méditation, si elle n’est rien de tout ce que nous venons d ’examiner? Si elle n’est ni discipline, ni concentration, ni prière, ni dévotion (ce sont là toutes for­ mes que nous connaissons, qui nous sont familières), qu’estelle? Mais pour découvrir ce qui ne nous est pas habituel ne devons-nous pas d’abord nous libérer de tout notre monde familier? Car si ce monde est faux, nous devons
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le mettre de côté. Ce n’est qu’en dehors de lui, que nous découvrirons la vraie méditation. Si vous avez été accou­ tumés à des fausses valeurs, ne doivent-elles pas cesser, pour céder la place à la vraie valeur? E t cela, non pas parce que je le dis, mais parce que vous les aurez pensées et senties jusqu’au bout par vous-mêmes? E t lors­ que ces fausses valeurs disparaissent, que vous reste-t-il? Quel est le résidu de votre examen? Ce monde où vous avez vécu ne vous révèle-t-il pas le processus de votre pensée? Si vous vous y êtes complu, et si vous vous ren­ dez compte qu’il est faux, vous comprenez « pourquoi > vous y trouviez du plaisir, et cet examen vous révèle le caractère de votre pensée. Cet examen est, véritablement, le début de la connaissance de soi. Ainsi, la méditation est le début de la connaissance de soi. Sans cette connaissance, vous pouvez vous asseoir dans un coin retiré, méditer sur des Maîtres, cultiver des vertus : ces illusions n’ont aucun sens pour la personne qui veut réellement découvrir la vraie méditation. Si vous n’avez pas cette connaissance, c’est vous-mêmes qui projetez une image que vous appelez le M aître et elle devient l’objet de votre dévotion, pour lequel vous êtes prêt à sacrifier, à bâtir, à détruire. Ainsi que je l’ai dit, cette connaissance de soi devient possible lorsque nous nous examinons dans nos relations avec ce monde de valeurs auxquelles nous avions cru; ce sont ces rapports qui nous révèlent le pro­ cessus de notre pensée; leur examen projette une clarté dans tout notre être, et c’est le commencement de la com­ préhension, de la connaissance de soi. Sans connaissance de soi, il n’y a pas de méditation; et sans méditation, il n’y a pas de connaissance de soi. Se retirer dans un coin; s’asseoir devant une image; cultiver une vertu par mois (chaque mois, une nouvelle vertu, bleue, violette,
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blanche) ; aller à l’église; prendre part à des cérémonies rituelles; il n’y a là aucune méditation; aucune vraie vie spirituelle. La vie spirituelle est la compréhension que toute vie est relations, et la compréhension de ces relations. C ’est le commencement de la connaissance de soi. Lorsqu’on a passé à travers toutes ces fausses valeurs et qu’on a abandonné leur processus (qui ne font que révéler le moi et ses activités) il y a une possibilité pour l’esprit d ’être calme, non plus seulement en surface, mais profon­ dément, car il n’a plus d’exigences. Il n’y a plus cette poursuite de sensations; ce sens de devenir, du moi-même devenant quelque chose dans le futur, ou demain. Le M aître, l’initié, le disciple, le Bouddha, toutes ces images que l’on trouve en grimpant le long de l’échelle du succès ont disparu, car elles impliquaient un processus de devenir. Il n’y a cessation du devenir qu’avec la compréhension de ce qui est. E t il n’y a compréhension de ce qui est que par la connaissance de soi, qui révèle avec exactitude ce que l’on est. E t lorsqu’il y a cessation de tout désir — qui ne se produit que par la connaissance de soi — l’esprit est calme. L a cessation du désir ne peut jamais s’obtenir par la contrainte, la prière, la dévotion, la concentration, qui, au contraire, accentuent le conflit du désir, à l’intérieur d ’une dualité. C ’est lorsqu’on met fin à ces pratiques que l’esprit est réellement calme, non pas superficiellement, à fleur de conscience, mais intérieurement, profondément. Alors seu­ lement peut-il être à même de recevoir l’immesurable. La compréhension de « tout » cela, non d ’un fragment du tableau, est méditation. E t si nous ne savons pas méditer, nous ne saurons pas comment agir. L ’action, après tout, « est » connaissance de soi, en relations. Nous enfermer dans une chambre consacrée, brûler de l’encens, lire des
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ouvrages sur la méditation, n’a pas de valeur, est totale­ ment inutile, n’a pas de sens. C ’est une simple évasion. Mais être conscient de toute cette activité humaine — qui est nous-mêmes — de ce désir de réalisation, de conquête ; de ce désir d ’acquérir certaines vertus ; de tout ce qui met l’accent sur l’importance du moi (dans le présent ou dans le futur), sur le devenir de ce moi ; être conscient de tout cela, dans sa totalité, est le commencement de la connais­ sance de soi, le commencement de la méditation. Vous verrez alors, si vous êtes vraiment conscients, se produire une merveilleuse transformation, qui n'est pas ime expres­ sion verbale, une répétition de mots, une sensation. M ais en fait, en réalité, et avec intensité, quelque chose a lieu qui ne peut être nommé, qui n’a pas de mots pour s’expri­ mer. E t cela n’est pas le privilège de quelques-uns, cela n’est pas un don des Maîtres : la connaissance de soi est possible pour tout le monde, pour tous ceux qui veulent l’essayer, la vivre. Il n’est pas besoin d’appartenir à un groupement, à une société, de lire des livres, ou de se trouver aux pieds d’un M aître, quel qu’il soit. L a connais­ sance de soi vous libère de toute cette absurdité, des stu­ pidités de l’invention humaine. En elle, seule, est la liberté. Cette liberté fait apparaître la réalité. Celle-ci n’est pas une opération mentale : elle doit venir à nous et elle ne peut venir que lorsqu’on est libre de tout désir. 31 juillet 1949.

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VII

soi, et comment il est nécessaire de comprendre le processus de nos pensées et de nos sentiments. Si l’on ne se comprend pas soi-même avec clarté et exactitude, on ne peut pas penser correctement. Toutefois, nos entretiens ont malheu­ reusement donné l’impression à nombre d’entre vous (ou du moins à ceux d ’entre vous qui cultivent une certaine forme de préjugé qu’ils appellent «penser ») que cette façon d’aborder la connaissance est individualiste, extrê­ mement égoïste et égocentrique; qu’elle ne conduit pas à la réalité; que beaucoup de voies mènent à la réalité, mais que cette approche particulière de la connaissance de soi ne peut mener qu’à l’inaction, à l’égocentrisme, à un indi­ vidualisme de mauvais àloi. Si l’on pénètre dans cette question clairement, à fond, avec intelligence, on voit que pour atteindre la vérité, il n’y a pas de chemins. « Votre » voie ne peut pas plus exister que « ma » voie, ou que la voie du service, du savoir, de la dévotion, ou qu’aucune autre des innombrables voies inventées par les philosophes selon leurs tempéra­ ments, leurs inclinations, leurs dispositions psychiques. Il nous faut essayer d ’examiner cette question sans préjugés. P ar préjugé j’entends une adhésion à une forme d’action,
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trois dernières semaines, nous avons examiné, de LES différentes façons, le problème de la connaissance de

à une idée ou à une croyance, et le fait de ne pas se rendre compte que toute forme particulière de pensée, que toute ascèse disciplinée par une méthode, doit inévitablement limiter, qu’il s’agisse de connaissances, de dévotion ou d ’action. Il nous faut essayer de comprendre qu’une voie, quelle qu’elle soit, est toujours une limitation, et ne peut, par conséquent, conduire à la réalité. Il est d’ailleurs aisé de voir qu’une voie spécialisée dans l’action, l’érudition ou la dévotion est insuffisante en soi. Si un érudit n’a pas d ’amour, son savoir, pour encyclopédique qu’il puisse être, n’a aucune valeur. E t un croyant façonne sa vie confor­ mément à des dogmes et des doctrines, de sorte que ses expériences sont nécessairement restreintes. Les expériences vécues et senties à travers des croyances, ne peuvent jamais être libératrices. A u contraire, elles ne peuvent qu’enchaî­ ner toujours davantage. E t nous avons vu que la décou­ verte du neuf, de l’essentiel ne peut se faire que dans la liberté. La difficulté, pour la majorité d ’entre nous, est que nous avons donné notre adhésion à tant de croyances et de dogmes, qu’il nous est impossible d ’être neufs devant du nouveau. L a réalité — ou Dieu, si vous préférez — ne peut être qu’inimaginable, immesurable, et en dehors de tout ce que la pensée peut comprendre. Quelqu’effort que fasse la pensée, elle est incapable de se dépasser ellemême. Elle ne peut que créer une « réalité » à sa propre image, qui n’est donc pas la réalité. Pour comprendre celle-ci, ou plutôt, pour permettre à cette immensité d ’en­ trer en existence, c’est tout le processus de notre pensée qu’il nous faut appréhender. Il me semble évident que cette approche est la seule possible. Ce n’est ni « votre » appro­ che, ni « mon » approche, mais celle de l’intelligence. L ’intelligence n’est ni vôtre, ni mienne, elle est bien au

delà de tous les pays, de tous les sentiers, de toutes les religions, de toutes les activités sociales ou politiques. Elle n’appartient à aucune communauté, à aucun groupement. L ’intelligence ne naît que lorsque Ton se comprend soimême. E t cette connaissance est tout le contraire de l’égocentrisme. C ’est l’insistance sur un sentier, une croyance, une idéologie, qui met l’accent sur l’individu, bien que celui-ci puisse appartenir à une collectivité et s’identifier à elle. Vous identifier à un groupe ne prouve en aucune façon que vous êtes libéré de votre individualité limitée. Il est important de comprendre que la réalité — ou Dieu, si vous préférez — ne peut se trouver au bout d’au­ cune voie. Les Hindous ont fort habilement divisé les êtres humains en catégories et établi des voies de perfection pour chacune d ’entre elles. U n chemin, une voie vers la perfec­ tion, ne nous libère jamais de notre individualité, de notre égoïsme, de nos préjugés (et cette libération est si essen­ tielle pour comprendre), mais au contraire, cultive nos particularités, met l’accent sur ce qui est individuel, et par conséquent ne mène pas à la réalité. Pour cette raison, pendant trois semaines, nous avons parlé de la connais­ sance de soi. Il ne s’agit en aucune façon de mettre l’accent sur ce qui est individuel, personnel, mais de se rendre compte que si l’on ne se connaît pas, l’on n’a aucune base pour penser, car tout ce que l’on peut penser n’est qu’une impo­ sition, une acceptation de différentes influences extérieures, de circonstances dues au milieu, ce qui ne peut guère s’appe­ ler pensée. Le fait que j’ai été élevé dans un certain milieu social de gauche ou de droite, et que, depuis mon enfance, j’ai accepté une certaine idéologie, n’implique pas, bien au contraire, que je sois capable de penser la vie à neuf. Je ne fais que fonctionner à l’intérieur d’un cadre et rejette tout ce que l’on m’offre en dehors de lui; tandis que, pour
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penser correctement, clairement, profondément, il me faut commencer par mettre en question les tendances de mon milieu, dans leur totalité, et l’in'fluence qu’exerce sur moi ce milieu extérieur, dont je suis une partie. T ant que je ne comprends pas ce processus, dans toute sa subtilité, je n’ai évidemment aucune base pour penser. C'est donc le processus même de notre pensée qu’il est essentiel de comprendre à fond, et non pas seulement le fonctionnement de la partie consciente, superficielle de notre esprit. Il est relativement facile de comprendre ce qui se passe à fleur de conscience, d ’observer les réactions de notre esprit, de voir comment il agit et pense. Mais cela n’est encore que le commencement. Il est beaucoup plus difficile d ’entrer dans les profondeurs du processus total de notre pensée. Mais, si nous n’y pénétrons pas, ce que nous pensons n’a aucune valeur, et ce à quoi nous croyons, ou ce à quoi nous ne croyons pas, Maîtres ou Dieu, est encore entaché de puérilité. E t, de même, il est relativement facile, quand on est auditeur, de se voir soi-même, dans les rapports établis avec celui qui parle, comme à travers un miroir où l’on se découvre. Mais notre problème consiste à aller plus loin et c’est là que réside notre difficulté. Il se peut que quel­ ques-uns d ’entre vous puissent rejeter leurs préjugés super­ ficiels, leurs croyances, démissionner d ’un certain nombre de groupements, adhérer à d’autres (que de choses ne fait-on pas !) mais n’est-il pas beaucoup plus important de creuser sous ces couches superficielles de la conscience et de voir exactement ce qui se passe dans les profondeurs, là où se trouvent nos engagements réels, dont nous sommes si inconscients, et nos croyances, et nos peurs secrètes, qui, à notre insu, guident et façonnent nos actions? Ce qui gît dans nos profondeurs finit toujours par abattre le super122

ficiel. Vous pouvez habilement écarter le visible, l’exté­ rieur : l’invisible, l’intérieur, le ruinera un jour ou l’autre. Il est toujours possible d ’échafauder, avec beaucoup de soin et d ’habileté, un ordre social utopique, mais comme la compréhension psychologique des activités humaines fait défaut, les constructions extérieures s’écroulent toujours. Comment est-il possible de pénétrer dans les couches les plus profondes de notre conscience, là où se cachent les idiosyncrasies, les peurs qui créent nos croyances, les désirs, les ambitions? Comment est-il possible de les mettre à jour, de les exposer afin de les comprendre? Si nous parvenons à fouiller ces profondeurs, et à les connaître en les vivant consciemment (car il ne s’agit pas de les connaître verbalement), ne pensez-vous pas que nous puis­ sions nous en libérer? Considérez par exemple la colère. Est-il possible de la vivre et d’en être conscient, sans lui donner un nom? Je ne sais pas si vous avez jamais vécu et vraiment expérimenté un état qui n’a pas été nommé. Nous mettons un nom à chaque expérience, afin de l’explorer, ou de la communi­ quer, ou de la renforcer. Il ne nous arrive jamais de ne pas la nommer, car cette abstention est d’une extrême difficulté pour la plupart d ’entre nous. Le fait verbal, le mot, pré­ cède presque l’expérience. Toutefois si nous ne la nommons pas, une possibilité s’offre à nous de pénétrer dans les couches les plus profondes de la conscience. E t c’est pour­ quoi, que nous soyons jeunes ou vieux, de droite ou de gauche, il nous faut nous rendre compte, même aux niveaux les plus extérieurs, de nos préjugés, de nos peurs, de nos ambitions, de nos encroûtements. A cet effet, un certain mécontentement est indispensable qui est souvent refusé à des personnes d’un certain âge du fait que c’est elles qui le refusent. Elles sont figées et en voie de disparaître len­
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tement, donc s’établissent et se cristallisent dans le creux d’un moule particulier et nient tout ce qui est neuf. Pour­ tant le mécontentement est nécessaire, non pas celui qui se laisse facilement canaliser dans telle ornière, dans telle action, dans telle croyance, mais un mécontentement qui ne cesse pas. En général, nous ne sommes mécontents que lorsque nous cherchons une satisfaction, et, aussitôt que nous la trouvons, notre mécontentement tombe, le pro­ blème disparaît. Pour peu que j’accepte une idéologie de droite ou de gauche, ou une croyance, me voici aisément satisfait. Je parle d ’un mécontentement qui est d ’une autre qualité. Le contentement réel est un état ou ce qui est, est compris. E t de voir les choses telles qu’elles sont, c’est n’avoir pas de préjugés, et aussi déployer une extrême agi­ lité d’esprit. Si nous nous laissons satisfaire facilement, cette vivacité s’éteint. Notre problème, dans toute cette question (qui est une question de rapports, de relations), consiste à être cons­ cients de nous-mêmes en action, en ce que nous pensons et disons, de façon à nous découvrir tels que nous sommes dans nos échanges. Mais si, sur ce que nous sommes, nous empilons encore nos croyances, cela ne nous aidera certai­ nement pas à nous comprendre. Il nous faut donc nous libérer de cette superposition, politique, sociale ou reli­ gieuse, qui ne peut se révéler à nous que dans nos rapports. T ant que nous ne comprenons pas ceux-ci, nous provo­ quons nécessairement des conflits, personnels et sociaux, qui ne peuvent prendre fin que par la connaissance de soi, lorsque la pensée est calme (non « rendue » calme) et peut, de ce fait, comprendre la réalité. De nombreuses questions m’ont été posées et je ne puis évidemment répondre qu’à quelques-unes d ’entre elles que je choisirai parmi les plus représentatives en modifiant par­
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fois quelques mots, afin de condenser plusieurs questions en une. J ’espère que vous ne m’en voudrez pas.
QUESTION. — Pour être parfaitement honnête, je dois avouer que j'ai de /’antipathie et parfois même de la haine pour presque tout le monde. J'en souffre et j'en suis mal­ heureux. Intellectuellement, je comprends que cette humeur chagrine, que cette haine, n'est autre que moi-même, mais je n'en viens pas à bout. Pouvez-vous me dire ce que je dois faire? K r is h n a m u r t i . — Vous dites comprendre « intellec­ tuellement ». Que voulez-vous dire? Q u’entendez-vous exprimer là ? Existe-t-il vraiment une compréhension « in­ tellectuelle » ? Ou s’agit-il d’une faculté de penser, qui n’est capable que de comprendre des mots, parce que ce sont les seuls instruments que nous ayons pour communi­ quer les uns avec les autres? Comprenons-nous quoi que ce soit verbalement? Voilà la première question sur laquelle nous devons être clairs. La soi-disant compréhension intel­ lectuelle, n’est-elle pas un obstacle à la compréhension? Celle-ci n’est pas divisée, partielle, elle est intégrale. Je comprends une chose, ou je ne la comprends pas. M e dire « je la comprends intellectuellement » est une barrière, car ce processus étant partiel, empêche l’intégration. Or, la question est celle-ci : moi, qui suis d ’humeur chagrine et haineuse, comment puis-je aborder cette diffi­ culté et la résoudre? Mais comment venons-nous à bout d’un problème?... E t d ’abord, qu’est-ce que c’est?... Un problème est évidemment quelque chose qui dérange. Puis-je vous faire une suggestion? Veuillez simplement suivre ce que je dis. N ’essayez pas de résoudre cette humeur chagrine et cette haine : suivez-les. Et, bien qu’il 12S

soit difficile d ’y entrer de façon à en sortir libéré à l’autre bout, voyons s’il nous est possible de le faire maintenant. Ce serait une expérience intéressante à tenter ensemble. Je suis haineux, je déteste les gens, cela me fait souffrir, et j’en suis conscient. Que dois-je faire? Car c’est un élé­ ment de grande perturbation dans ma vie. Comment puis-je, non pas écarter ce sentiment d ’une façon provisoire, mais m’en libérer définitivement? Comment puis-je m’y prendre? E n y réfléchissant bien, je constate que cet état cons­ titue pour moi un problème, dans la mesure où il me dérange. S’il ne me dérangeait pas, il n’y aurait pas de problème. Mais, parce qu’il me cause une douleur, une gêne, une angoisse, parce que je le trouve laid, je veux m’en débarrasser. Donc, ce que je refuse d ’accepter, c’est le dérangement, n’est-ce pas? Je lui applique des noms différents, selon les jours et selon mon humeur, mais mon sentiment fondamental est le désir de n’être pas troublé. Le plaisir, n’étant pas un dérangement pour moi, je l’ac­ cepte, je ne me demande pas comment il faut s’y prendre pour s’en libérer. Mais haïr, en vouloir aux gens, est un état gênant. Donc je veux m’en débarrasser. Ainsi, ma réelle préoccupation est ce désagrément, et je suis à la recherche de ce qui pourrait m’abriter d ’une façon permanente. Mais pourquoi? E t au contraire, n’est-il pas nécessaire que je sois profondément troublé si je veux comprendre? N e dois-je pas passer par des bouleverse­ ments terribles? Car si je me mets à l’abri de ce qui me dérange, je m’endors. Peut-être, après tout, est-ce ce que la plupart d ’entre vous désirent : se faire endormir, dans un sentiment de paix, dans l’isolement, dans des protec­ tions, dans la sécurité. Mais si je n’ai aucune objection à être dérangé réellement et profondément; si j’accepte de me trouver dans cet état nécessaire à la recherche de la
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vérité; mon attitude par rapport à la haine subira forcé­ ment un changement. Si je veux bien être dérangé, le mot « haine » n’a plus aucune importance. Aucun mot qui qualifie cet état n’a plus d’importance, car cet état est une perception directe et vécue. C ’est ce que j’appelle l’état d ’expérimentation. J ’espère que je me fais comprendre. Reprenons cette même question en considérant d ’autres sentiments, par exemple, la colère, qui, tout comme la haine, provoque en nous un dérangement. Bien peu d’entre nous sont capables de vivre la colère dans l’état d ’expérimen­ tation directe, sans y appliquer des mots. Toutefois, si nous pouvons éviter l’acte verbal et ne pas appeler ce sentiment « colère >>, l’expérience est toute autre. Nommer une expérience, c’est la réduire, la fixer dans les limites d ’événements déjà vécus. N e pas la nommer, c’est la com­ prendre directement, et cette compréhension la transforme. Suis-je clair? Car tout cela est loin d’être simple. Considérons encore, si vous voulez, la mesquinerie. Bien que la plupart d ’entre nous soient peut-être mesquins, ils en sont aussi, peut-être, inconscients. Je veux parler de la mesquinerie dans des questions d’argent, ou lorsqu’il s’agit de pardonner des offenses, bref d ’un sentiment qui, j’en suis sûr, est familier à chacun de nous. Supposons donc que nous soyons mesquins et conscients de l’être : comment nous débarrasserons-nous de cette qualité? (E t il ne s’agit pas d ’acquérir la qualité contraire, la générosité, ce qui n’aurait aucune valeur, car, s’il est vrai qu’être libéré de la mesquinerie implique la générosité, on ne « devient » pas généreux.) Il faut, évidemment, commencer par être pleinement conscient. Ainsi, on peut être très généreux, faire des donations importantes à des sociétés, à des amis, et soudain se surprendre à être affreusement mesquin lors­ qu’il s’agit de donner un pourboire. Vous voyez ce que
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j ’entends par mesquinerie inconsciente. O r, qu’arrive-t-il lorsque nous nous en apercevons? Nous appliquons notre volonté à être généreux, à surmonter cette petitesse, nous nous entraînons à la générosité, etc..., etc... Mais, après tout, exercer sa volonté en vue de « devenir » quelque chose est encore de la mesquinerie; bien que dans un sens élargi. Si, au lieu de nous comporter de cette façon, nous sommes simplement conscients des implications de la mes­ quinerie, sans lui donner de nom, nous verrons se produire une transformation radicale. C'est ce que je disais au sujet de la colère qui, si elle n’est pas nommée (car le mot amortit l’expérience), si on l’expérimente simple­ ment, est tout d ’un coup si aiguë, si pénétrante, qu’elle agit comme un choc; alors nous en sommes libérés. Veuillez, je vous prie, tenter cette expérience-là. T out d ’abord, il est nécessaire de se sentir troublé, dérangé, et il est évident que la plupart d’entre nous n’aiment pas cela. Nous croyons avoir trouvé un modèle — un M aître, une croyance ou autre chose — et nous avons fixé nos vies en conséquence. Nous nous comportons comme si nous avions une bonne place à vie, d ’employés dans une admi­ nistration. E t c’est avec cette même mentalité que nous abordons les qualités dont nous voulons nous débarrasser. Nous ne voyons pas qu’il est important de se sentir pro­ fondément troublé, dans un état d ’insécurité intérieure, sans points d ’appui. Ce n’est que dans l’insécurité que l’on voit, que l’on comprend. Nous voulons être comme l’homme riche qui ne se laisse pas déranger parce que sa vie aisée le protège contre toute perturbation. Mais tout ce que nous pouvons tenter en vue de trouver une sécurité intérieure est un obstacle à la compréhension. Eliminer un élément de trouble, c’est s’empêcher de comprendre ; mais le vivre, l’expérimenter sans le nommer, c’est ne plus se battre contre
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lui, car le sujet et l'objet qui constituent l’expérience ne font qu’un. C ’est là l’essentiel. T ant que l’expérimentateur ajoute à sa perception vécue une expression verbale, il se sépare de l’expérience et agit sur elle. Cette action est artificielle et illusoire. S’il n’y a pas d’intervention verbale, l’expérimentateur et l’objet de sa perception sont intégrés l’un à l’autre. Cette unité est nécessaire et doit être affron­ tée dans sa totalité. J ’espère que je me suis expliqué. Si cela n’est pas encore clair, nous pourrons y revenir une autre fois. d'années et ce que vous disiez ne signifiait pas grand chose pour moi. Je vous écoule maintenant et ce que vous dites me semble très important. Pourquoi en est-il ainsi? peut avancer diverses explications. On peut vous dire que vous avez mûri ; que vous avez évolué ; que la vie a frappé à votre porte; que vous avez beaucoup souffert; etc... Ceux qui croient au progrès vous diront que vous avez mûri lentement; qu’il faut toujours du temps pour com­ prendre; que vous comprendrez encore mieux dans quel­ ques années, ou dans une autre vie; que, bien que vous n’ayez pas été conscient au début, vous serez éclairé plus tard grâce à une graduelle maturation de votre expérience; bref, vous connaissez toutes les théories proposées. Mais il existe une façon beaucoup plus simple de voir la question. Supposez que pour des raisons quelconques, un ami vous ait amené ici, que vous m’ayez écouté d’une oreille un peu distraite; puis que vous soyez rentré chez vous, sans que ces quelques heures passées ici aient eu une signification très particulière pour vous, sauf que les arbres
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QUESTION. — Je Vous ai écouté il y aun certain nombre

K r is HNAMURTI. — E n réponse à cette question, on

étaient beaux et la promenade agréable. Mais, incons­ ciemment, vous aviez certainement absorbé quelque chose. N ’avez-vous pas remarqué qu’en conduisant ou en mar­ chant, bien que votre pensée consciente puisse être atten­ tive à la conduite de la voiture ou à des incidents de che­ min, l’autre partie de votre esprit absorbe de son côté, inconsciemment? Quelque chose a eu lieu; une graine a été semée, dont vous n’êtes pas conscient, mais qui ger­ mera, car elle est là. C ’est ainsi que, ce qui, au début, n’a pas eu pour vous une grande signification (car vous enten­ diez parler de quelque chose dont vous n’étiez pas cons­ cient) , peut réagir sur vous plus tard. Ce fait n’est-il pas, d’ailleurs, bien connu et exploité par la propagande? E n ce qui me concerne, je ne fais pas de propagande, car je l’ai en horreur. Mais nous voyons bien ce qui se passe partout dans le monde, où les jour­ naux, les périodiques, les cinémas, la radio, que sais-je, vous saturent de publicité, même pendant que vous êtes attentifs à vos occupations. Pendant que votre esprit est ailleurs, vous absorbez inconsciemment ce que l’on vous envoie qui ressort ensuite, sous forme d’adhésion automa­ tique à la guerre, au nationalisme, à des croyances de droite ou de gauche. Comment pensez-vous que les enfants soient imprégnés de certaines idées, si ce n’est qu’on les leur martèle sans cesse dans l’inconscient? Ils les acceptent ainsi sans le savoir, et lorsqu’ils grandissent, ils demeurent ce qu’ils sontj de droite ou de gauche, de telle ou telle confession, avec d ’innombrables croyances et des esprits conditionnés. L ’inconscient n’a pas cessé d’absorber le beau comme le laid, le vrai comme le faux. Notre diffi­ culté est de nous libérer de toutes ces empreintes, et d ’acquérir un regard neuf. Est-il possible d ’être libre de ces influences et de ces pressions constantes? Je veux dire
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d’en être conscient et de n’être plus influencé par elles? Car elles sont toujours présentes. Pouvons-nous avoir assez de sensibilité et de vivacité pour discerner le faux, le men­ songe, de façon à ne rien lui opposer, même pas de la résistance? Dès l’instant qu’on résiste, on renforce ce contre quoi on se met en lutte, on en fait partie. Mais comprendre une influence, c’est y mettre un terme, à la fois dans le conscient et l’inconscient. Est-ce possible? Est-il possible de nous libérer de toutes les influences qui nous conditionnent depuis notre enfance? D u nationa­ lisme, des distinctions de classes, des innombrables croyances religieuses, des idéologies politiques? E t pour­ tant cette liberté est indispensable, sans quoi il est impos­ sible de découvrir ce qui est au delà de la liberté. Pour être libre d ’une chose quelle qu’elle soit, il faut l’examiner. Il ne faut pas l’accepter, mais cultiver le doute. Ce pro­ cessus comporte la compréhension du contenu de notre conscience, la compréhension de ce qu’on l’on est.
QUESTION. — Voulez-vous nous parler du péché? K r is HNAMURTI. — Toutes les religions organisées ont, malheureusement, cultivé pour les besoins des civilisations un sentiment de culpabilité. Ce sentiment, nous l’avons d ’ailleurs presque tous, d ’autant plus aigu que nous sommes plus sensibles. Nous nous sentons coupables, dans la mesure où nous nous sentons responsables. Nous voyons le chaos où se débat le monde, les incessantes menaces de guerre, tous ces conflits, et, étant suffisamment sensibles, conscients, et intelligents, nous nous intéressons à cette situation où nous sommes impliqués. E t comme nous pou­ vons si peu y remédier, nous avons un sentiment de culpa­ bilité. Voilà un des côtés de la question. En outre,
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ainsi que je le disais, ce sentiment a été soigneusement et assidûment cultivé, afin de contenir l’homme dans des armatures qu’il aurait tendance à briser, si on ne lui impo­ sait pas des exemples, des sanctions, des codes de morale (ce n’est point à dire qu’il y ait beaucoup de morale de nos jours). Les religions, les croyances organisées, ont soi­ gneusement maintenu et cultivé le sentiment qu’il ne faut pas dépasser certaines bornes, qu’il ne faut pas pécher, qu’il ne faut pas commettre le mal. Cette imposition nous a coulés dans des moules de formes déterminées, que très peu d ’entre nous dépassent car nous voulons demeurer à l’intérieur de ces formes. Nous voulons êtres respectables, nous redoutons l’oninion publique, nous nous faisons retenir de tant de façons! Etant timorés, nous avons peur de ne compter que sur notre compréhension ; nous nous appuyons, par conséquent, sur le prêtre, le psycho'ogue, le guide, le politicien, sur n’importe qui. Ce comportement ne fait que renforcer notre anxiété naturelle de bien faire, et engendre un sens de culpabilité. En dehors de cet étemel refrain des re'igions sur le péché, certains faits sont évidents, comme, par exemple, la nécessité de la vertu. Mais une vertu cultivée n’est plus vertu. Elle ne fait aue renforcer le moi, avec un nom diffé­ rent. La vertu n’existe que si l’on est libéré du désir « d’être > quelque chose, quand on n’a pas peur de n’être rien. Ce n’est que la rérétition d’un désordre, la répéti­ tion d ’une action nocive (pour les autres et pour soi-même) que l’on peut appeler péché. Nous devons commencer par voir clairement le sens d ’une telle action (que nous décou­ vrons dans nos rapports humains) et éviter de la répéter. L ’erreur n’est pas dans cet acte, mais dans sa répétition. Il est dans la nature même du désir de se répéter indéfi­ niment. Si vous voulez en comprendre la raison, il vous
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faut comprendre l’entière structure de votre être intérieur. Si vous constatez que vous avez mal agi, observez cette action, entrez en elle, et libérez-vous en, ne la répétez pas, n’y revenez pas tout le temps en pensée. Se tra­ casser au sujet de ce que l’on a fait dans le passé ou de ce que l’on fera tout à l’heure est ce qu’il y a de plus nuisible, car cette constante anxiété, cette peur, ne font qu’augmenter l’agitation de l’esprit. La plupart des actions que nous jugeons erronées (médire, se tourmenter, que sais-je) ont pour cause une agitation de notre esprit. Lors­ que celui-ci est serein, lors qu’il n’est pas distrait mais attentif, sur le qui-vive, le problème du péché n’existe plus. Le sentiment de culpabilité est une peur qui, s’il est vrai qu’elle peut agir cojnme frein, n’engendre pas la clarté de l’entendement. E n la peur, il n’y a pas de communion. C ’est la peur qui doit être déracinée, non le sentiment que l’on commet un péché.
QUESTION. — Il ne peut y avoir d'action collective sans un plan de coordination impliquant la soumission de la volonté individuelle au but collectif. Si les individus n'étaient pas des « moi », aucune autorité ne serait néces­ saire. Comment peut-on réaliser un dessein commun sans discipliner les volontés anarchiques des individus, même s'ils ont parfois de bonnes intentions? K r is h n a m u r t i . — Pour obtenir une action collec­ tive, nous avons recours à la contrainte, à l’autoritarisme, ou à une forme de peur basée sur les menaces ou les récompenses que nous connaissons bien. L ’Etat, ou un groupe de personnes, établit un but à atteindre et ensuite exerce la contrainte, accompagnée de menaces, ou la per­ suasion, accompagnée de flatteries et de récompenses, en
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vue de coordonner l’action suivant les méthodes que nous connaissons. O r, vous voulez savoir si l’importance atta­ chée à l’individu — qu’implique votre question — n’est pas un obstacle à une action coordonnée. En d’autres termes, s’il existe un but commun, accepté par tous, ne devons-nous pas nous y soumettre, et renoncer à notre volonté propre? Comment une coopération est-elle possible? Voilà le nœud de la question, n’est-ce pas? Une action coordonnée a pour base la peur, ou l’intelligence et l’amour. Lors­ qu’une nation est en guerre, il y a coopération par peur. E t apparemment, la crainte, la haine, la jalousie, rassem­ blent les personnes beaucoup plus vite que l’intelligence et l’amour. D ’habiles hommes d’état, d ’habiles politiciens le savent, et incitent à ces sentiments, ainsi que nous le constatons tous. Mais est-il possible de rassembler des personnes intelligemment, sur la seule affection? Voilà le vrai problème. Nous voyons des groupes de plus en plus vastes se réunir par crainte, par haine, par contrainte. Nous voyons des mouvements de masses; l’emploi de méthodes de persuasion psychologiques ; de la propagande partout. Si ces moyens sont bons, toutes nos discussions ici sont futiles. N ’existe-t-il pas d ’autres bases de coopé­ ration? E t si elles existent, ne doit-on pas quand même soumettre l’individu à des buts qui le dépassent? Supposez, par exemple, que nous nous mettions tous d ’accord sur la nécessité d’établir la paix dans le monde. Comment pourrons-nous l’instaurer? Elle n’est possible que si le moi ne prime pas, s’il n’est pas important. Si je suis paisible en mon être intérieur, mes actions le seront aussi, je ne serai pas anti-social, j’écarterai de moi toute cause de conflits et d’antagonismes. Je contribuerai à la paix, mais je devrai en payer le prix : la paix devra commencer
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en moi-même. Et, plus nous serons nombreux à la vouloir, plus grandes seront les possibilités de l’instaurer dans le monde, ce qui n’impliquerait pas du tout la soumission des individus à la collectivité, à un but, à un plan, à une utopie. Pour contribuer à une action en vue de la paix, je dois me rendre compte qu’il n’y aura pas de paix si elle n’existe déjà en moi. Je dois donc avoir rejeté toute idée de nationalisme, de classe, — vous savez tout ce qu’im­ plique la paix réelle — être complètement libéré du moi. Alors il y aura nécessairement coopération. Lorsqu’une contrainte est exercée sur moi de l’extérieur par l’Etat, par la collectivité — je puis être amené à coopérer; mais, intérieurement, je serai en conflit, je ne serai pas détendu. Ou, peut-être, me servirai-je de l’uto­ pie comme moyen de réalisation personnelle, c’est-à-dire d ’expansion de moi-même. T ant que l’on soumet l’indi­ vidu à une certaine idée en faisant appel à l’avidité, à l’identification, il en résulte fatalement, un jour ou l’autre, un conflit entre lui et le groupe. Donc il ne s’agit pas de mettre l’accent sur l’individu, ou au contraire sur le social, et de les opposer l’un à l’autre, mais de se libérer du sens du « moi » et du « mien ». Si cette liberté existe, il ne peut plus être question d ’opposer l’individu et la collecti­ vité ; mais comme cette solution semble impossible, on vient nous persuader de nous associer à tel ou tel groupe et de travailler à obtenir tel ou tel résultat, en consentant un sacrifice personnel, fortement sollicité par les chefs. Nous pouvons considérer tout ce problème autrement que comme un conflit entre l’individu et la société, et, l’examinant avec intelligence, nous rendre compte qu’il n’y aura pas de paix tant que vous et moi ne serons pas inté­ rieurement pacifiés. E t cette paix ne peut être achetée à n’importe quel prix. Vous et moi devons être libres des
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causes qui produisent les conflits en nous-mêmes. Le centre de ce conflit est l’égo, le moi. Mais la plupart d ’entre nous ne veulent pas en être libérés, c’est là la difficulté. Nous aimons les plaisirs et les douleurs qu’engendre le moi. E t tant que nous serons dominés par les plaisirs du moi, et, par ses douleurs, il y aura confflit entre le moi et la société, entre le moi et le collectif. E t le collectif dominera le moi, et le détruira s’il le peut. Mais le moi est beaucoup plus fort que le collectif ; il finit toujours par le circon­ venir, dans ses efforts d ’y acquérir une situation, une expansion, un accomplissement. Se libérer du moi ; par conséquent se livrer à la recher­ che de la réalité, à sa découverte, lui donner naissance; telle est la vraie fonction de l’homme, autour de laquelle les religions organisent des divertissements (vous connais­ sez les interminables et inintelligibles refrains de leurs rituels, etc...). Si nous devenons conscients de tout ce pro­ cessus, qui fait l’objet de nos entretiens depuis tant d’années, nous donnons à cette intelligence, nouvellement éveillée, la possibilité de fonctionner. Il n’y a là ni abandon, ni accomplissement du moi, mais un état créatif qui est la réalité, qui est en dehors du temps, qui nous libère de toute opposition entre le collectif et l’individuel. C ’est alors que nous sommes à même de participer à la création de ce qui est nouveau.
6 août 1949.

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Vili
talité; à l’existence de l’âme; à l’A tm an; à quelque idée J analogue. E t il se peut que quelques-uns parmi vous aient
E suis sûr que beaucoup d’entre vous croient à l’immor­

eu, de ces choses, une expérience passagère. Je voudrais ce matin, si vous le permettez, aborder cette question d’un pfoint de vue différent. Appliquons-nous avec sincérité, à découvrir sa vérité intrinsèque, indépendamment de toute croyance, de tout dogme religieux et même de toute expé­ rience personnelle, quelque belle, exaltée, romanesque qu’elle puisse être. Veuillez donc examiner l’objet de cette discussion avec intelligence, sans préjugés, avec l’intention d ’y faire des découvertes, plutôt que de rejeter ou de pro­ téger quoi que ce soit. Car ce problème est difficile, ses implications nombreuses, et, si nous parvenons à le repenser nouvellement, peut-être y verrons-nous une autre approche à l’action et à la vie. Nous avons l’air d’attacher une grande importance aux idées. Notre esprit en est rempli. Il est fait d ’idées. Il n’y a pas d’esprit sans idée, sans pensée, sans action verbale. Les idées jouent un rôle extraordinairement important dans nos vies. Ce que nous pensons, ce que nous sentons, les croyances et les manières de voir qui nous conditionnent : toutes ces représentations de l’esprit ont une telle valeur pour nous! Certaines nous semblent cohérentes, logiques, intelligentes; d’autres romanesques, stupides, vaines. Nous
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sommes encombrés d ’idées, notre structure intérieure est construite sur elles. E t il est évident qu’elles sont engen­ drées à la fois par des influences extérieures, des conditions du milieu, et par nos exigences intérieures. Nous pouvons très bien voir comment elles naissent. Elles ne sont que des sensations, et n’existent pas autrement. O r comme la plu­ part d ’entre nous se nourrissent de sensations, toute notre structure est basée sur des idées. Comme nous sommes limités et à la recherche d’une expansion par le truchement de sensations, les idées deviennent pour nous très impor­ tantes, comme, par exemple, celles sur Dieu, sur la morale, sur des systèmes sociaux, etc... Ainsi les idées façonnent notre expérience, ce qui est un fait évident. Elles conditionnent notre action. Elles la créent : ce n’est pas l’action qui leur donne naissance. Nous commençons par nous représenter l’action, puis nous agissons en nous basant sur des idées, de sorte qu’elles déterminent notre expérience. Mais il y a une grande différence entre accu­ muler de l’expérience et vivre en état d’expérimentation. Dans cet état, peut-être avez-vous remarqué qu’il n’y a pas du tout d ’idéation. Ce que j’appelle expérimentation est une action vécue, sentie. Ce n’est qu’ensuite que sur­ vient la formulation de l’idée, dérivant de cette expéri­ mentation. Selon que celle-ci a été agréable ou pénible, nous voulons la prolonger ou y mettre fin. Si nous y avons trouvé du plaisir nous y revenons par la mémoire, ce qui veut dire que c’est la sensation de l’expérience que nous recherchons et non l’expérimentation, qui, elle, est neuve. La différence entre l’expérience et l’expérimentation doit être bien clairement comprise. L ’expérimentation est un état d ’intégration, dans lequel il n’y a pas un objet et un expérimentateur, mais un tout. Ce n’est qu’après qu’il a eu lieu, que les sensations provoquées par cet état font
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l’objet de notre désir, de notre aspiration. E t c’est de ces désirs que naît l’idée. Supposons, par exemple, que vous ayez eu une expé­ rience agréable. Elle est maintenant dans le domaine du passé, et vous regrettez de ne plus en éprouver la sensa­ tion. Ce n’est pas l’état d ’expérimentation qui est l’objet de votre désir. Les sensations que vous en avez eues ont engendré des idées, basées sur le plaisir et la douleur, le refus et l’acceptation, qui vous font rechercher l’arrêt ou le prolongement de l’expérience. Puis un jour vous mourez, mais les idées que vous avez eues — le paquet d’idées que vous êtes — ont une continuation, partiellement ou toutes ensemble, pleinement manifestées, ou seulement un peu; mais elles ont une forme de continuité : c’est évident. Donc si les idées sont un résultat de sensations — et elles le sont — et si l’esprit en est rempli (si l’esprit « est » idée) il y a une continuation de l’esprit en tant qu’amas d ’idées. Mais cela n’est évidemment pas l’immortalité, qui ne peut qu’être au delà des idées, et sur laquelle l’esprit ne peut absolument pas spéculer, car il ne peut spéculer qu’en termes de plaisir et de douleur, de ce qu’il poursuit et de ce qu’il évite. Comme il ne peut penser qu’en fonc­ tion de ces termes, quelque exaltés ou profonds qu’ils soient, il ne se base que sur des idées. L a pensée, l’idée, a une continuité, et ce qui continue n’est évidemment pas l’immortalité. Donc, pour connaître, ou pour expérimenter l’état d ’immortalité il ne faut point d ’idéation. On ne peut pas « penser » l’immortalité. Si nous pouvons être libres de toute idéation, c’est-à-dire si nous ne pensons pas en termes d’idées, il n’y a plus qu’un état d ’expérimentation dans lequel toute formulation a cessé. Vous pouvez l’essayer vous-mêmes ; n’acceptez pas simplement ce que je dis ; car cet état a beaucoup d’implications. L ’esprit doit être par­
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faitement tranquille ; ne faire aucun mouvement, ni en avant, ni en arrière; il ne doit ni plonger ni s’élever. Et cette cessation de toute idée est extrêmement difficile. C ’est pour cela que nous nous accrochons à des mots comme âme, immortalité, continuité, Dieu : ils agissent sur nos nerfs par les sensations qu’ils provoquent en nous. E t c’est de ces sensations que l’esprit se nourrit : retirez-les lui et il est perdu. Aussi, s’agrippe-t-il à des expériences passées qui sont devenues des sensations. Est-il possible à l’esprit d ’être si tranquille (non pas partiellement mais dans sa totalité) qu’il puisse avoir l’expérience directe de l’impen­ sable, de ce qui ne peut être formulé? Tout ce qui continue est évidemment inscrit dans les limites du temps ; et à tra­ vers la durée, l’intemporel ne peut pas naître, de sorte qu’il est impossible de penser à Dieu (si c’est ainsi que vous voulez l’appeler). Si vous y pensez, cela n’est déjà plus vrai, cela n’est qu’une sensation, une idée, héritée ou conditionnée, qui n’est ni éternelle, ni immortelle, ni intem­ porelle. Il est essentiel de « sentir » cela ; d’en voir la vérité pendant que nous en parlons ; de ne pas se dire : « c’est ainsi », ou : « cela n’est pas ainsi », ou : « moi, je crois à l’immortalité, vous n’y croyez pas », ou : « vous êtes un agnostique, moi je connais Dieu ». De telles façons de s’exprimer manquent de maturité et de réflexion; elles n’ont aucune valeur. Ce dont nous parlons n’est pas une simple question d ’opinion, de goût ou de préjugé. Nous essayons de découvrir ce qu’est l’immortalité, non à la façon des personnes soi-disant religieuses, qui appartiennent à une quelconque confession, mais en la vivant, en en étant conscients. C ’est là un état de création, qui, aussitôt qu’on en fait l’expérience fait subir au problème de la vie un changement profondément révolutionnaire, et sans lequel
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nos mesquines querelles et nos petites opinions demeurent vaines. Il nous faut donc être conscients de ce processus total; comprendre comment naissent les idées; comment elles provoquent l’action, la dominent, et par conséquent la limitent en fonction de sensations. Peu importe à qui appar­ tiennent ces idées, qu’elles soient de gauche ou de l’extrême droite ; tant que nous nous accrochons à elles, nous sommes dans un état où ne peut avoir lieu aucune expérimentation ; nous vivons dans le monde du Temps : dans le passé, en en extrayant un surcroît de sensations, ou dans le futur, qui est une autre forme de sensation. Ce n’est que lorsque l’esprit est libre de toute idée que l’expérimentation est possible. Veuillez, je vous prie, ne rejeter ni n’accepter, mais écouter simplement ce que je dis, comme vous écou­ teriez le vent dans les arbres. Vous ne critiquez pas le vent dans les arbres : s’il vous est désagréable, vous allez ailleurs. Q u’il en soit de même ici : ne rejetez pas ce que je dis, découvrez la vérité. T ant de personnes ont exprimé leurs opinions sur cette question de l’immortalité! Les grands instructeurs religieux, comme le prédicateur au coin de la rue. T ant de saints, tant d’auteurs affirment ou nient l’immortalité, déclarent qu’elle existe, ou que l’homme n’est que le produit du milieu, etc... il y a tant d’opinions par­ tout! Mais les opinions ne sont pas la vérité. La vérité est quelque chose qui doit être vécu d ’instant en instant; ce n’est pas une expérience que l’on puisse « vouloir » vivre, qui, de ce fait, ne serait qu’une sensation. Mais lorsqu’on peut aller au delà de ce paquet d ’idées (qui est le moi, qui est l’esprit, la faculté de penser, et qui a une conti­ nuité, partielle ou complète), lorsque la pensée est tout à fait silencieuse, il y a état d’expérimentation. Alors on sait ce qu’est la vérité.
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voir, sans erreur la réalité, la signification exacte et immua­ ble d ’une expérience qui est la vérité? Chaque fois que j ’ai une réalisation, et que je sens quelle est la vérité, il se trouve quelqu’un pour me dire que je suis dans l’illusion. Chaque fois que je communique ce que je crois avoir com­ pris, il se trouve quelqu'un pour me dire que je ne suis pas dans le réel. Existe-t-il un moyen de connaître la vérité sur moi-même, sans illusion ni erreur? conduire à une illusion. Celle-ci peut être du ressort des psychiatres ou simplement psychologique. La première est bien connue; lorsque quelqu’un se croit Napoléon ou un grand saint, on sait comment le soigner. Mais l’identifica­ tion, l’illusion psychologique, est toute différente. Le poli­ ticien s’identifie à son pays comme le dévot à Dieu. Il « est » son pays, et si c’est un homme de talent, il devient un cauchemar pour le reste du monde, que ses méthodes soient violentes ou non. Il y a différentes formes d’identi­ fication : l’identification avec une autorité; avec un pays; avec une idée; avec une croyance (qui fait faire toutes sortes de choses) ; avec une idéologie (qui fait que l’on est prêt à sacrifier tout et tout le monde, y compris soimême et son pays, pour obtenir ce que l’on veut) ; avec une Utopie (qui fait que l’on contraint les autres à se conformer à un modèle). Il y a encore l’identification de l'acteur qui joue différents rôles, et nous sommes, la plu­ part d ’entre nous, dans cette attitude, en train de poser, de jouer la comédie, consciemment ou inconsciemment. Ainsi, notre première difficulté est que nous nous iden­ tifions avec un pays, un parti politique, une forme de pro­ pagande, une croyance, une idéologie, un chef. Il y a
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QUESTION. — Comment peut-on connaître, ou perce­

K r is h n a m u r t i . — Toute forme d ’identification doit

ensuite l’identification avec notre propre expérience. J’ai eu une expérience qui m’a exalté; plus j’y reviens par le souvenir, plus elle devient intense, romanesque, sentimen­ tale et floue ; et c’est cela que je nomme « Dieu » : vous connaissez les nombreuses façons que nous avons de nous décevoir. Il est bien certain qu’une illusion surgit aussitôt que je me raccroche à quelque chose. Si je reviens sur une expérience qui a déjà eu lieu, qui est achevée, et si je désire provoquer sa répétition, je suis dans un état d’irréalité. La racine de toute illusion est une identifica­ tion, que ce soit avec une image, Dieu, une voix, ou une expérience à laquelle on s’accroche. En fait ce n’est pas à l’expérience que l’on tient, mais à la sensation qu’elle a procurée. L ’homme qui a construit autour de lui diffé­ rentes méthodes d ’identification vit dans un état illusoire; tel est le croyant, dont la foi est basée sur une sensation, sur une idée. Toute expérience intime à laquelle on revient, ou que l’on rejette, conduit à une illusion qui ne cesse que si l’on comprend ce que l’on a vécu. Vouloir y revenir, c’est avoir un désir de possession; c est aspirer à « être » quelque chose; et c’est ce sentiment profond qu’il faut saisir pour comprendre le processus de l’illusion. Si je suis persuadé que je serai un grand instructeur, un M aître, le Bouddha, X , Y , ou Z dans ma prochaine vie, ou si je pense être ainsi maintenant et que je m’attache à cette idée, je suis certainement dans une illusion, car je vis sur des sensations qui sont des idées, et mon esprit s’en nourrit, qu’elles soient fausses ou vraies. Comment peut-on savoir si une expérience, à un moment donné, est la vérité? Ceci est une part de la question. Pourquoi voulez-vous savoir si elle est la vérité? Un fait est un fait. Il n’est ni vrai, ni faux. Ce n’est que lorsque je veux le traduire selon ma sensation, mon idéation,

que j’entre dans l’illusoire. Lorsque je suis en colère, c’est là un fait, et je n’ai pas à me demander si je m’abuse en le constatant. Lorsque je suis sensuel, avide, ou irrité, c’est là un fait; et ce n’est que lorsque je commence à le justi­ fier, à l’expliquer, à le traduire selon mes préjugés, favorablement; ou lorsque je les évite; que je puis me demander : « Q u’est-ce que la vérité ? » Dès que nous abordons un fait émotionnellement, sentimentalement, en formulant des idées, nous entrons dans le monde de notre illusion; le voir tel qu’il est, en étant libre de toutes ces ingérences de l’esprit, exige une extraordinaire vigilance. Il est donc très important de découvrir, non pas si l’on est dans l’erreur vis-à-vis de soi-même, mais si l’on est libre de tout désir de s’identifier, d’éprouver des Sensations (ce que l’on veut appeler expérience), de se répéter, de posséder, de revenir à une èxpérience. E t il est certaine­ ment possible de se connaître ainsi d ’instant en instant, tel que l’on est vraiment, non à travers l’écran de l’idéation qui est sensation. A cet effet, on n’a nul besoin de cher­ cher à savoir où est la vérité : se regarder dans un miroir, et voir que l’on est beau ou laid, en fait, et non à travers une déformation romanesque, n’exige pas une connaissance spéciale de la vérité. Notre difficulté est que, lorsque nous voyons l’image, l’expression, nous voulons en faire quelque chose : la modifier ; lui donner des noms différents ; si elle nous est agréable, nous identifier à elle; si elle nous fait souffrir, l’éviter. C ’est par ce processus que nous nous abusons sur nous-mêmes, et il nous est assez familier. Les politiciens l’emploient; ainsi que les prêtres, lorsqu’ils par­ lent de Dieu au nom de la religion; et nous faisons de même, lorsque nous nous laissons prendre par des sensa­ tions, des idées, et que nous nous y accrochons. Nous disons ; « Ceci est vrai, cela est faux, les Maîtres existent
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ou n’existent pas. » C ’est si absurde et enfantin! Pour découvrir le fait lui-même dans sa réalité, il faut une extrême agilité d’esprit, une lucidité en laquelle il n’y a ni condamnation, ni justification. En résumé, on se dupe soi-même, il y a illusion, lors­ qu’on s’identifie avec un pays, une croyance, une idée, une personne, etc... ; ou lorsqu’on a le désir de répéter une expérience, c’est-à-dire la sensation de cette expérience; ou lorsqu’on s’efforce de revenir à son enfance, afin d ’en goûter à nouveau la fraîcheur, la spontanéité, la sensibi­ lité. Il est extrêmement difficile de ne pas se laisser déce­ voir par soi-même ou par un autre. L ’illusion ne cesse que lorsqu’à disparu le désir d’ « être » quelque chose. Alors l’esprit est capable de regarder les choses telles qu’elles sont et de voir le contenu de ce qui est. Il n’y a plus de lutte entre le faux et le vrai. L ’on n’est plus à la recherche de la vérité en tant que valeur distincte du faux. L ’impor­ tant est de comprendre le processus de l’esprit; cette com­ préhension est un fait, non une opération théorique, ou sentimentale, ou imaginative. Elle ne comporte ni médi­ tations dans des chambres obscures, ni images, ni visions, qui n’ont aucun rapport avec la réalité. La plupart des personnes étant sentimentales, romanesques, assoiffées de sensations, sont prises par des idées, et les idées ne sont pas « ce qui est ». U n esprit libéré des idées — qui sont des sensations — est libéré des illusions.
Q u e s t io n . — L'expérience démontre que la compré­ hension ne surgit que lorsque cessent les argumentations et les conflits, et que se réalise une sorte de tranquillité, de sympathie intellectuelle. Cela est vrai même pour les problèmes techniques et mathématiques. Toutefois, cette tranquillité ne peut survenir que lorsque tous les efforts
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possibles d’analyse, d’examen, d’expérimentation ont été épuisés. Cela veut-il dire que ces efforts soient un préli­ minaire nécessaire mais non suffisant, à la compréhension? pris cette question. En résumé, il s’agit de savoir si l’effort, la recherche, l’analyse, l’examen, sont nécessaires, avant que ne s’établisse la tranquillité dans l’esprit. Avant que l’esprit ne puisse comprendre, l’effort n’est-il pas nécessaire? En d ’autres termes, la technique n’est-elle pas nécessaire, avant la création? Si j’ai un problème, ne dois-je pas le pénétrer, le penser jusqu’au bout, le creuser, l’analyser, le disséquer, m’en préoccuper, puis en être libéré? E t c’est alors que l’esprit étant calme, la réponse est donnée. T el est le processus par lequel nous passons. Après avoir examiné, mis en doute, discuté un problème, l’esprit, lassé, se calme, et la réponse est trouvée, sans que l’on sache comment elle est venue. Cette démarche nous est familière et vous demandez si elle est nécessaire. Pourquoi est-ce que je passe par toutes ces phases de là recherche? Je ne dois pas me demander si elles sont nécessaires ou non (la question ainsi est mal posée) mais pourquoi je traverse toutes ces étapes successivement. Je le fais, c’est bien évident, pour trouver ma réponse. Mon anxiété s’applique à chercher cette réponse; ma crainte de ne pas la trouver me fait parcourir tout ce processus; à la suite de quoi, épuisé, je me dis que je ne puis la trouver; enfin mon esprit se calme et il y a une réponse. Voilà ce qui se produit, de temps en temps chez les uns, toujours pour d ’autres. L a question n’est donc pas : « Ces préliminaires sont-ils nécessaires? » mais : « Pourquoi est-ce que je m’y livre? »
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K r is h n a m u r t i . — J ’espère que vous avez tous com­

Si je suis si absorbé par la réponse à donner à un pro­ blème, c’est qu’il ne m’intéresse pas; je ne cherche pas à le comprendre mais à m’en évader. Il y a une différence entre résoudre et comprendre, car la réponse est dans le problème lui-même, elle n’en est pas distincte. Examiner, analyser, disséquer ses éléments, c’est le fuir. Mais si j’essaie de regarder ce problème sans peur ni anxiété, qu’il soit mathématique, politique, religieux ou autre, si je ne m’en évade pas, il me racontera ce qu’il est. E t en fait c’est ce qui se produit, lorsqu’après avoir parcouru tout un périple de recherches, nous l’abandonnons comme étant sans issue. Pourquoi donc ne pas commencer tout de suite par comprendre un problème au lieu de chercher sa solu­ tion? Mais c’est très difficile, n’est-ce pas? Car, plus nous le comprenons, plus son contenu acquiert de la significa­ tion. Pour l’appréhender, il faut l’approcher très calme­ ment, ne pas le surcharger de nos idées, de nos sentiments, de nos inclinations. Alors, il révélera son sens réel. Pourquoi ne pouvons-nous pas aborder un problème, dès le début, en toute tranquillité d’esprit? Si nous ne cherchions pas à le résoudre, si nous ne le redoutions pas, cela serait possible. Notre difficulté est dans la peur qu’il implique pour nous. Lorsque nous nous demandons s’il est nécessaire ou non de faire un effort pour trouver la réponse à un problème, celle que nous trouverons sera en tout cas erronée. Prenons la question sous un autre angle : comprendre exige de l’attention. O r celle-ci est impossible, tant que nous sommes distraits du problème tel qu’il est par la peur que nous en avons. Car ce n’est pas sa réponse que nous trouverons, mais une réponse en dehors de lui, qui, là ou se trouvent nos préférences, nous procurera une satisfaction ou un moyen de fuite. Mais si nous parvenons à l’aborder
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sans ces considérations personnelles, il nous deviendra pos­ sible de le comprendre. Ainsi, la tranquillité d’esprit n’est pas l’aboutissement d’un long processus de recherches. Elle naît lorsque cesse la peur. T ant que nous redoutons un problème et ses conséquences, nous sommes pris dans les désirs de nos poursuites, dans les poursuites de nos désirs. QUESTION. — Je ne refoule plus mes pensées et suis frappé par ce qui, parfois, monte en moi. Suis-je à ce point mauvais? (Rires). K ris HNAMURTI. — Il est bon d ’être vulnérable aux chocs, n’est-ce pas? Cela indique de la sensibilité. Mais si vous n’en n’avez pas vraiment une commotion, si simple­ ment vous voulez me dire que quelque chose vous déplaît, en vous, que vous comptez modifier par des disciplines, alors, au contraire, vous êtes muni d’un anti-chocs. (Rires) . Non, vous n’échapperez pas au problème par des rires. Nous voulons presque tous nous abriter derrière un anti-chocs; nous ne voulons pas savoir ce que nous som­ mes; et voilà pourquoi nous avons appris à nous inhiber, à nous discipliner, à détruire nos voisins et nous-mêmes, pour nos pays et pour nous-mêmes. Nous ne voulons pas nous connaître tels que nous sommes, car cette découverte est choquante; et il faut qu’elle le soit. Nous voulons être autrement faits; nous aimons nous penser, nous représen­ ter beaux et nobles, selon telle image ou telle autre. Notre vertu devenue une simple résistance, n’est plus vertu. Etre sensitifs à ce que l’on est, exige une certaine spontanéité, et seul cet état spontané permet la découverte. Si vous avez refoulé, discipliné vos pensées et vos émotions au point d’avoir supprimé la spontanéité, il n’y a plus de découverte possible. E t je ne suis pas sûr que le désir de
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la plupart d’entre nous ne soit pas d’être intérieurement morts, car il devient très facile de vivre ainsi, de s’adonner à une idée, à une croyance, à une organisation, à un ser­ vice, à Dieu sait quoi encore, et d ’agir automatiquement. Mais être sensitif, être conscient de toutes nos possibilités intérieures est si dangereux, si douloureux, que nous avons recours à des moyens respectables de nous abêtir, à des méthodes consacrées de discipline, au refoulement, à la sublimation, à la privation — vous connaissez les nom­ breuses pratiques par lesquelles nous émoussons notre sen­ sibilité. O r, lorsque vous découvrez que vous êtes « mauvais » (c’est le mot employé dans la question) que faites-vous? Auparavant, vous aviez refoulé, donc vous n’aviez jamais découvert, cette qualité ou inclination. Maintenant vous n’êtes plus refoulé, et vous découvrez ce que vous êtes. Quelle est votre réaction suivante? Car le point le plus important, maintenant, est de savoir comment vous vous comportez par rapport à cette révélation, comment vous l’abordez? Q u’arrive-t-il lorsqu’elle vous frappe? Com­ ment agissez-vous? Votre esprit s’est déjà mis au travail, n’est-ce pas? L ’avez-vous remarqué? Je me découvre mesquin et en reçois un choc; aussitôt l’esprit se dit «je ne dois pas être mesquin » et commence à cultiver la géné­ rosité. Mais la générosité de la main n’est pas celle du cœur; elle peut se cultiver; tandis que le même effort ne parvient qu’à remplir le cœur des choses de l’esprit. E t alors que faites-vous? Observez-vous, je vous prie, n’at­ tendez pas ma réponse, voyez, expérimentez pendant que nous avançons ensemble. Non point que ceci soit un cours de psychologie, mais dans le déroulement d ’un exposé de la nature de celui-ci, il nous est possible d ’en vivre la substance de façon à nous libérer au fur et à mesure, ce
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qui nous éviterait de prolonger la routine inintelligente de nos existences. Je repose donc la question : que faisons-nous? Notre réaction instinctive est de justifier ou de nier notre décou­ verte, c’est-à-dire de nous rendre insensibles. M e voir tel que je suis, constater ma mesquinerie et m’en tenir là, sans me donner d’explications; savoir simplement que je suis mesquin; est un acte extraordinaire, car il ne s’ac­ compagne d’aucune opération verbale : je ne nomme même pas le sentiment que j ’ai eu. Ceux qui réellement s’arrêtent là constatent en eux-mêmes une prodigieuse transformation. Ils deviennent conscients de toute l’étendue du sentiment qu’ils ont découvert et de tout son contenu; et dès lors ils n’ont plus besoin d ’agir à son sujet. Lors­ qu’on ne nomme pas un sentiment, il se dissipe. Faites-en l’expérience. E t vous verrez quelle qualité de lucidité peut surgir, lorsque vous ne nommez ni ne justifiez une décou­ verte, mais que vous regardez, et observez silencieusement votre manque de générosité, ou votre mesquinerie. Je n’emploie les mots générosité et mesquinerie que pour me faire entendre. Le mot n’est pas le fait : ne vous laissez pas emporter par lui, voyez la réalité qu’il désigne. Il est important de découvrir ce que l’on est, d’être surpris et choqué, de s’apercevoir tel que l’on est, alors que l’on se croyait si merveilleux. C ’est si romanesque, idiot, bête et stupide, de s’imaginer que l’on est comme ceci ou comme cela. Lorsqu’on se débarrasse de toutes ces représentations et que l’on voit ce qui est (ce qui ne demande ni courage, ni vertu, mais une grande agilité d ’esprit) ; lorsqu’on ne refoule ni ne justifie, lorsqu’on ne condamne ni ne nomme ; on voit se produire une transformation.
QUESTION. — Qu est-ce qui détermine le laps de
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temps qui s'écoule entre la perception d’une pensée-émo­ tion et la modification, ou la disparition permanente de la condition perçue? E n d’autres termes, pourquoi certai­ nes conditions indésirables ne disparaissent-elles pas aussi­ tôt observées?
K r is h n a m URTI. — Cela dépend évidemment de l’at­ tention qu’on leur accorde. Lorsque l’on perçoit une qualité indésirable (je me sers de vos propres mots par commodité, sans attacher un sens spécial au verbe percevoir), il se passe un certain temps avant que la transformation ait lieu et vous voulez en savoir la raison. Cet intervalle dépend évidemment du degré d’attention que l’on met en œuvre. Suis-je attentif à un événement lorsque je ne fais que lui résister, le condamner ou le justifier? Non : je l’évite. Il en va de même si j’essaie de le dominer, de le discipliner ou de le modifier. Je ne suis réellement attentif que lorsque je suis profondément intéressé par le fait lui-même et non par la façon dont on pourrait le transformer, ce qui, au contraire, me distrairait, me mettrait en état de fuite. Ce qui a lieu, l’événement lui-même, n’est pas réellement important. L ’important est la capacité que l’on peut avoir de déployer l’attention nécessaire, au moment où l’on découvre la condition indésirable. E t cette attention est impossible tant qu’existe une forme quelconque d ’identi­ fication, un sentiment quelconque de plaisir ou de déplai­ sir. Cela ne vous semble-t-il pas évident? Aussitôt que je suis détourné du fait en lui-même par mon désir de l’at­ teindre ou de l’éviter, mon attention n’est pas posée sur lui. Si cela est tout à fait clair, votre question est simple : il n’y a pas d ’intervalle. Il nous plaît de parcourir un interminable labyrinthe afin d ’éviter ce que, tout de même, nous sommes obligés d’affronter. E t nous avons cultivé
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avec habileté et ténacité des évasions qui sont beaucoup plus importantes pour nous que les faits tels qu’ils sont. « Voir » ces évasions, non pas en mots, mais dans le réel, « voir *• que l’on fuit, c’est être attentif ; et l’on n’a plus aucun besoin de lutter contre le désir d’évasion. Si vous voyez un objet empoisortné, vous ne jugez pas néces­ saire de fuir : vous le laissez tranquille. De même, l’attention est spontanée lorsque le problème est aigu et le choc violent. Alors il y a réponse immédiate. Mais si le choc est insuffisant et le problème supportable (nous pre­ nons grand soin de le rendre tel), nos esprits s’émoussent et s’engourdissent. QUESTION. — L ’artiste, le musicien, est-il embarqué dans des futilités? Je ne parle pas des amateurs d’art ou de musique, mais des artistes qui le sont intrinsèquement. Voudriez-vous parler sur ce sujet? K r is h NAMURTI. — C ’est une question très compliquée, aussi faut-il l’aborder avec précaution. Ainsi que vous le dites, il faut distinguer les véritables artistes des amateurs d’art et mélonianes qui sont à la recherche de sensations, d’exaltations, d’évasions ; ou simplement de divertissements ou d’habitudes, comme d ’autres s’adonnent à la boisson ou à un « isme » politique ou à des dogmes religieux ; mais qui, peut-être, sont moins dangereux, leur plaisir étant solitaire. Puis, il y a l’artiste véritable, en admettant qu’une telle personne existe. Il est, comme vous le dites, artiste intrinsèquement : il peint, joue ou compose pour lui-même, etc... mais que lui arrive-t-il? Vous en connaissez des exemples. Que lui arrive-t-il en tant qu’individu? Le danger pour tous ceux qui ont un talent, un don, est, tout d ’abord, de se croire supérieurs aux autres. Us se prennent pour le sel de la terre. A les entendre, ils sont
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les élus; et ce sentiment d'exclusivité est le commence­ ment de tous les maux : ils sont individualistes, agressifs, extrêmement égocentriques. Presque toutes les personnes très douées sont ainsi ; les dons, le talent, comportent ce risque. Ce n’est point à dire que l’on puisse éviter les dons ou les talents que l’on a, mais on doit se méfier des dangers qu’ils représentent pour nous. De telles person­ nes peuvent se réunir dans des galeries de peinture, des salles de concert ou des laboratoires, mais toujours entre elles, en groupes fermés. Elles semblent dire au reste du monde : « vous êtes l’homme de la rue, je suis le spécialiste; vous êtes ignorant, j’en sais plus que vous ». E t ce sentiment s’accompagne de nombreuses implications. N e croyez pas que je parle avec légèreté de qui que ce soit, ce serait stupide; je dis qu’il faut se méfier des impli­ cations que cette question soulève, et cela n’est pas ironiser, ni faire injure à qui que ce soit, que de les montrer. Tout d ’abord, peu d ’entre nous sont réellement, intrinsèquement des artistes. E n général, nous aimons jouer avec l’art pour les avantages que nous en retirons, parce qu’il nous confère un certain éclat, une certaine façade, une apparence, une situation. L ’artiste réel, authëntique, a des qualités qui le rendent sensible, non des qualités qui l’isolent. L ’art n’ap­ partient à aucun pays, à aucune personne. Mais, très vite, l’artiste transforme le don qu’il a en affaire personnelle : « il » peint ; c’est « son » oeuvre, « son » poème ; le voici, comme tout le monde, enflé de vanité. Mais, se croyant plus important que d ’autres, il en devient anti-social. Comme la plupart d ’entre nous ne sont pas dans cette situation — heureusement ou malheureusement — nous ne nous servons de la musique, de l’art, que pour obtenir des sensations. Il peut nous arriver cì’éprouver une impression rapide en écoutant un beau morceau de musique, mais sa
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répétition survenant maintes et maintes fois nous émousse l’esprit. Nous nous complaisons dans des sensations. Mais si nous mettons fin à cet état de complaisance, la beauté acquiert une tout autre signification, car nous l’approchons chaque fois à l’état neuf. E t c’est cette approche neuve, chaque fois, à ce qui peut être laid ou beau, qui nous rend sensitifs. II nous est impossible d ’être sensitifs tant que nous sommes les prisonniers d’une habitude invétérée, d’une délectation, de nos talents, de nos sensations. La personne réellement créatrice va à l’état neuf vers les choses; elle ne se borne pas à répéter ce que lui a annoncé le speaker de la radio ou ce qu’ont dit les critiques. La difficulté est de maintenir toujours intacte cette sensibilité, d’être sans cesse en éveil, que l’on soit artiste ou simple amateur. Cette sensibilité s’émousse lorsque l’on s’accorde à soi-même une importance en tant qu’artiste. Vous pouvez avoir une vision d’art, et la capacité de la transcrire dans des couleurs, du marbre, des mots; mais dès l’instant que vous vous identifiez à elle, vous êtes perdu, elle est finie, vous perdez votre sensibilité. Le monde aime à vous accorder des louanges, dire quel grand artiste vous êtes et vous aimez l’entendre. Et, pour la plupart d ’entre nous, qui ne sommes pas intrinsèquement des artistes, notre difficulté consiste à ne pas nous perdre dans nos sensations, car elles nous engourdissent, elles font obstacle à l’expé­ rience. L ’expérimentation est une création de rapports immédiats et directs, qui ne peuvent pas se produire à travers l’écran des sensations, des désirs que l’on a de se modifier, d’être, ou de se continuer. La sensibilité et la vivacité d ’esprit nous sont retirées, lorsque nous sommes à la poursuite de sensations et de leurs répétitions. 7 août 1949.
15é

ÏX E crois que, ce soir, je me bornerai à répondre à des J questions, sans les faire précéder de la causerie habi­ tuelle, mais je voudrais tout de suite relever un ou deux points. Tout d’abord, nous avons en général, une tendance à croire ce que l’on nous dit. L ’esprit nous persuade avec beaucoup d’habileté qu’il est bon de changer de façon de penser et de point de vue, et nous fait adopter de fausses vérités. Je voudrais vous dire que je ne cherche pas à vous persuader de la nécessité de penser d ’une certaine façon. Nous cherchons ensemble la réponse correcte aux questions posées; cette réponse n’est pas une solution que je vous offre afin que vous l’acceptiez ou la refusiez. Nous allons donc chercher ensemble la vérité, et cela exigera de nos esprits qu’ils soient ouverts, intelligents, critiques et vifs, qu’ils ne soient ni si prévenus qu’ils rejettent, ni si avides qu’ils acceptent. Nous devrons tout le temps tenir présent que les réponses que nous trouverons ne seront qu’un reflet de notre façon de penser, qu’elles nous révéleront ce que nous sommes. Elles devront être des miroirs dans lesquels nous nous percevrons nous-mêmes. Après tout, ces discus­ sions, ces causeries, n’ont qu’un seul objet, la poursuite de la connaissance de soi. Car — je l’ai souvent dit — ce n’est qu’en nous connaissant d’abord nous-mêmes, pro­
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fondement, non superficiellement, que nous connaîtrons la vérité. E t il est extrêmement ardu de se connaître ainsi. Ces discussions et causeries sont faites pour que chacun puisse expérimenter directement toutes les questions trai­ tées, les vivre et non les comprendre simplement à un niveau verbal. Il est également important de tenir présent à l’esprit que chacun de nous doit trouver la vérité. Chacun doit être maître et disciple, ce qui exige une grande humi­ lité, et non une simple acceptation de ce que j’affirme ou nie. Pendant que je répondrai à ces questions, veuillez tenir tout cela présent en vos esprits. Nous avons tous des pro­ blèmes innombrables. La vie n’est ni plaisante, ni facile, mais très compliquée, et nous ne pouvons la comprendre qu’en appréhendant le tout, l’ensemble de son processus, qui est en nous, qui n’est pas en dehors de nous. Nous comprendre nous-mêmes c’est pouvoir faire face aux évé­ nements quotidiens, aux influences qui ne cessent de nous assaillir.
QUESTION. — Les commérages ont une valeur d ’auto­ révélation, surtout dans la mesure ou ils me révèlent les autres. Sérieusement, pourquoi ne pas utiliser les potins comme moyen de découvrir ce qui est? Les mots commé­ rages, potins, ne me font pas trembler du fait qu’on les condamne depuis des siècles.

aimons les commérages. Ce n’est pas parce que les autres se révèlent à nous. E t pourquoi les autres devraient-ils se révéler à nous ? Pourquoi voulez-vous les connaître ? T out d’abord, Monsieur, pourquoi potinons-nous ? C ’est une forme d’agitation, n’est-ce pas? T out comme le tourment
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K r is h n a m u r t I. — Je me demande pourquoi nous

d’esprit. E t pourquoi ce désir d ’intervenir, de savoir ce que les autres font et disent? C ’est un esprit très superficiel, celui qui fait des commérages, un esprit atteint d’une curio­ sité mal dirigée. Vous semblez penser que les autres vous sont révélés lorsque vous vous mêlez de leurs affaires, de leurs pensées, de leurs opinions. Mais connaissons-nous nos voisins, lorsque nous ne nous connaissons pas nous-mêmes? Pouvons-nous les juger, lorsque nous ignorons notre propre façon de penser, d’agir, de nous comporter? E t pourquoi leur porter cet extraordinaire intérêt? N ’est-ce pas une évasion, en fait, ce désir de savoir ce qu’ils pensent et sentent, et d’en faire des cancans? N ’est-ce pas une fuite hors de nous-mêmes? E t n’y a-t-il pas aussi, dans ce désir, celui de se mêler de la vie des autres? Notre vie n’est-elle pas déjà assez difficile, compliquée et pénible, sans que nous ayons encore à intervenir dans la leur? E t avons-nous le temps de penser à eux, pendant que nous nous livrons à ces cruelles médisances? Savez-vous pourquoi cette habitude est si répandue? C ’est, principalement, parce que le processus de notre pen­ sée et de notre action ne nous intéresse pas assez. Nous voulons voir ce que font les autres et, peut-être, pour m’ex­ primer charitablement, les imiter. En fait, c’est pour les condamner; mais, partant d ’un point de vue charitable, disons aue c’est pour les imiter. Pourquoi avons-nous ce désir? N ’indique-t-il pas un étonnant manque de profon­ deur? Ce ne sont que des esprits engourdis qui sortent d ’eux-mêmes, en quête d ’excitation. En d’autres termes, les commérages sont une forme de sensation, dans laquelle nous nous complaisons, lorsque nous avons en nous ce désir de trouver des excitants, des distractions. Ainsi, en exa­ minant profondément cette question, voici que nous reve­ nons à nous-mêmes, ce qui nous montre combien on est
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creux, lorsque, à la recherche d ’excitations extérieures, on se livre à la médisance. Surprenez-vous en train de potiner, la prochaine fois que cela vous arrivera, et si vous êtes conscient, vous ferez de grandes découvertes sur vousmême. N e déguisez pas vos sentiments, en déclarant que vous êtes curieux, que les gens vous intéressent. L ’agitation de l’esprit, la recherche du sensationnel, le vide intérieur que révèlent les commérages, n’ont rien de commun avec l’intérêt profond que l’on peut porter aux hommes. L a question qui se pose ensuite est : comment mettre fin aux commérages, lorsqu’on en est conscient? Comment les faire cesser quand ils sont devenus une vilaine habitude quotidienne? M ais cette question se pose-t-elle vraiment? Si l’on est conscient de ce que l’on fait et de toutes les implications de la médisance, se demande-t-on comment on doit s’y prendre pour se comporter autrement? Le commérage ne cesse-t-il pas spontanément? Le « com­ ment » ne se pose pas du tout : il ne devient une question que lorsque l’on est inconscient, et potiner indique évi­ demment une certaine inconscience. Faites-en l’expérience vous-même la prochaine fois que cela vous arrivera et vous verrez comme rapidement, comme immédiatement vous cesserez vos bavardages, lorsque vous vous rendrez compte du contenu de vos mots et de votre manque de contrôle sur votre langue. Vous n’aurez nul besoin d ’exer­ cer votre volonté, il vous suffira d ’être conscient de vos mots et de leurs implications. Vous n’aurez ni à condamner, ni à justifier votre façon d ’agir, votre comportement, votre pensée; ils se révéleront à vous, et cette découverte de vous-même est beaucoup plus importante que de médire sur les autres, sur leur façon d ’agir, leur comportement, leur pensée. Alors vous verrez combien vite vous cesserez de médire.
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L a plupart d'entre nous, qui lisent les quotidiens, ont la tête remplie de potins à l'échelle mondiale. C ’est là toute une évasion organisée, hors de nous-mêmes, de nos mesquineries, de notre laideur. Nous nous imaginons qu’un intérêt superficiel aux affaires du monde nous confère de la sagesse et nous rend de plus en plus capables de diriger nos vies. C ’est là une façon de nous fuir nous-mêmes, n’est-ce pas? Car nous sommes si vides, et nous avons si peur de le constater! Nous sommes si pauvres, que les ragots nous sont un divertissement et une évasion. Cette vacuité, nous essayons de la remplir avec des connaissances, des rituels, des cancans, des réunions de groupes : avec d’innombrables évasions, qui deviennent beaucoup plus importantes que la compréhension de ce qui est. C ar celleci exige de l’attention. Il faut être très attentif pour voir que l’on est vide et en détresse. Eviter de se voir est bien plus agréable. Mais il arrive également qu’aussitôt que nous nous voyons tels que nous sommes, il nous devient très difficile de savoir comment nous comporter vis-à-vis de nous-mêmes. Cela devient un problème. Lorsque nous sentons que nous sommes démunis et désespérés, nous ne savons plus que faire, et avons de nouveau recours à quel­ que évasion. Alors, encore une fois, nous ne savons plus que faire, car évidemment, nous ne pouvons pas nous évader de nous-mêmes. Constatant que ces tentatives sont puériles et absurdes, on est amené à se demander s’il n’est pas possible de simplement demeurer avec ce que l’on a découvert — avec soi-même — sans le nier ni le justifier. Cette position est loin d’être aisée : l’esprit ne cesse de vouloir expliquer, condamner, s’identifier, et doit mettre un terme à tout ce fonctionnement avant de pouvoir demeu­ rer avec ce qui est. II s’agit là, en somme, d ’une accepta­ tion : si je suis brun de peau, si c’est un fait, et si je
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l’accepte, il n’y a pas de problème. Le problème se pose aussitôt que je désire changer de couleur. Accepter ce qui est, est très difficile. On ne s’y résout que lorsque toute évasion est devenue impossible. Condamner, justifier, c’est encore fuir. Pour en revenir aux commérages ne cherchons donc ni à les supprimer, ni à les transformer, mais com­ prenons leurs causes profondes en nous, et soyons cons­ cients de l’absurdité et de la cruauté de tout ce qu’ils impliquent. Alors, nous serons en la présence de ce qui est. E t si nous nous y plongeons résolument, complètement, nous découvrirons que cela n’est plus ce que nous redou­ tions. En effet, il existe alors une possibilité de transfor­ mer ce qui est.
QUESTION. — Nous possédons un grand choix d'idéaux, ce sont de véritables collections; et nous cher­ chons à les réaliser de différentes façons, ce qui prend tou­ jours beaucoup de temps. E n vous écoutant, j'ai l’impres­ sion que le laps de temps que l'on se donne pour mettre un idéal en application est illusoire. Ai-je bien compris? K r is h n a m u r TI. — Tout d’abord, sommes-nous tous conscients, chacun de nous, du fait que nous avons des idéaux, que nous essayons de mettre en pratique, dont nous cherchons à nous approcher, ou qui nous servent de modè­ les? Considérez la violence et l’idéal de non-violence auquel nous nous exerçons, ou toute autre perfection dont vous pouvez avoir personnellement l’idée, que vous pour­ suivez tout le temps, dans votre vie quotidienne et que vous cherchez à réaliser si vous êtes vraiment sincère, si votre application n’est pas simplement verbale. Cette constante application, accompagnée de l’inévitable série d ’échecs, etc... exige du temps, évidemment.
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Pourquoi avons-nous des idéaux? Pourquoi en faisonsnous collection? Améliorent-ils nos vies? E t la vertu peutelle s’acquérir par de rigoureuses disciplines? L a vertu est-elle un résultat? O u est-elle tout à fait autre chose? Considérez l’humilité. Peut-on s’exercer à être humble? O u F est-on lorsque le moi n’est pas important? Lorsque le «m oi» et le «m ien» ne prédominent pas? M ais si l’on transforme en idéal l’idée que le moi ne devrait pas prédominer, c’est alors que l’on se pose la question : «Comment parvenir à cet état?» C ’est alors que l’on entre dans un processus compliqué et irréel. Ne pensez-vous pas qu’il devrait exister un autre accès à ce problème? Une collection d ’idéaux n’est-elle pas une évasion du fait que nous nous donnons du temps pour jouer avec eux? Nous nous disons : « Je m’exerce; je me discipline; un jour j’atteindrai le but; il faut y aller doucement; laissons l’évolution se faire » ; vous connaissez toutes les explica­ tions que l’on se donne. Ainsi notre problème est le suivant : Supposez que je sois avide, ou mesquin, ou coléreux (pensez à l’exemple qui vous convient) ; comment puis-je me libérer de ce sen­ timent sans ériger en idéal la non-avidité, la non-mesqui­ nerie, ou la non-colère? La méthode habituelle consiste à avoir un idéal et à s’efforcer de se rapprocher de lui par toutes sortes de pratiques et de disciplines. Peuvent-elles libérer de l’avidité, de la colère, de la violence? Non. Elles ne résoudront pas réellement le problème. Elles ne nous rendront ni plus bienveillants, ni moins violents, sauf peut-être en surface, mais pas fondamentalement. Je ne serai libéré de la violence que par mon affran­ chissement du désir d’ « êtrfe » quelque chose, d ’obtenir quelque chose, de protéger quelque chose, d’atteindre un résultat, etc... Ainsi, n’est-ce pas, notre difficulté est dans
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le fait même que nous avons ces idéaux, car ils s'accom­ pagnent forcément du désir d' « être » quelque chose, de les « réaliser » ; et c’est là le nœud de la question. Après tout, l'avidité, ou la colère, ne sont que des expressions du moi, de l’égo; tant qu’il sera là, elles seront là aussi, sous une forme ou sous une autre. Les discipliner afin de les faire fonctionner de telle ou telle façon, ne nous libère pas. Cette méthode ne fait qu’amplifier le moi, l’égo. M e rendant compte du fait que je suis coléreux ou avide, ai-je besoin de passer par toutes ces méthodes et ces disciplines en vue de me libérer? N ’y a-t-il pas une autre approche à ce problème, une autre façon de le trai­ ter? Je ne peux l’approcher différemment que si je ne prends plus plaisir aux sensations. L a colère me donne une sen­ sation de plaisir. Bien que je puisse la trouver désagréable par la suite, elle me donne au moment même une certaine excitation; elle provoque une décharge. Donc il me semble que, pour commencer, il nous faut être conscients de ce processus et voir que l’idéal ne déracine rien, qu’il n’est qu’un ajournement. Si je veux réellement comprendre une émotion, une qualité que je découvre en moi, je dois lui accorder toute mon attention au moment même, ce que m’empêche de faire l’idéal, qui n’est qu’une distraction. Si je suis pleinement conscient, si j ’accorde ma pleine atten­ tion à la qualité que j’appelle avidité, ne suis-je pas en mesure de la comprendre et de la dissoudre? Voyez-vous, nous sommes si habitués à ajourner la vision de ce qui est. E t les idéaux nous y aident. Mais si nous les mettons de côté, si nous affrontons ce qui est, de façon directe et immédiate, en y mettant toute notre attention, il y a une possibilité de le transformer. Si je me rends compte que je suis violent, si j’en suis conscient sans essayer de transformer ma violence en non-

violence, je peux y appliquer toute mon attention et, par conséquent, voir se révéler les contenus de tous les domaines où existe la violence, ce qui, évidemment, entraîne une transformation intérieure. S’exercer à la non-violence n’est qu’une distraction, qui ajourne cette vision. L ’idéal qui en est l’instrument, nous incite à « devenir » quelque chose, à « atteindre » un résultat, et ce désir implique lui-même de la violence. Cette marche vers un but, ce devenir (nous voulons être « plus » heureux, « plus » beaux, « plus » vertueux, nous voulons être «plus », et encore «plus »), ce désir comporte évidemment de la violence et de l’avi­ dité. Mais si nous constatons que plus ce désir est grand, plus les coriflits se multiplient, nous devons en conclure qu’un idéal n’a pour effet que d ’augmenter cette tension. T ant que nous aurons en nous ce désir de devenir « plus », la colère, la violence, les conflits qu’il comporte nous plon­ geront dans la douleur. Je ne veux pas dire par là qu’il faille être satisfait de ce que l’on est, mais au contraire, que si nous percevons réellement notre état, si nous le sen­ tons, si nous en sommes profondément affectés, si nous en sommes pleinement conscients, nous pourrons immédiate­ ment agir sur lui, au lieu de collectionner des idéaux qui nous encouragent à devenir ceci ou cela. Notre action sur nous-mêmes et les rapports que nous aurons avec nousmêmes seront immédiats et directs. Mais voici qu’un autre problème se pose : celui des rapports entre l’expérience et l’expérimentateur. Chez la plupart d ’entre nous, il s’agit là de deux processus séparés. Nous considérons que l’idéal et le moi sont deux états différents: « je » veux devenir « cela» . Donc le je, l’expérimentateur, le penseur, est différent de la pensée. En est-il vraiment ainsi? Le penseur est-il différent de la pensée ? O u plutôt n’y a-t-il que de la pensée qui crée le
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penseur? T ant que je suis distinct de la pensée, je la mani­ pule, je la modifie, je la transforme. Mais le je qui opère ainsi, est-il différent de la pensée? N e sont-ils pas, mani­ festement, un phénomène unique? Le penseur et la pensée sont un. Lorsqu’on est en colère, on est la « colère », il y a là un sentiment dans lequel on est intégré. Ce n’est qu’ensuite que l’on se dit : « je » suis en colère. On se sépare de ce sentiment et l’on agit sur lui, on prend des mesures à son égard. Si je comprends que je « suis » colère, que je suis cette qualité même, qu’elle n’est pas distincte de moi, si je fais cette expérience directe, il çn résulte une tout autre action, une tout autre approche. L ’on est accoutumé à se distinguer de la pensée, de l’émo­ tion, de la qualité. L ’on fait, par conséquent, du je, une entité séparée de la qualité, entité qui, de ce fait, opère sur elle. Mais la qualité n’est pas différente du je, du penseur. Faites vous-mêmes cette expérience d’intégration, et vous verrez qu’au moment où elle se produit, il n’y a ni expérimentateur, ni objet; la distinction ne s’établit que lorsque l’expérimentateur commence à passer, à s’effacer. Alors il y a un expérimentateur, qui se dit : « j’aime ceci; je n’aime pas cela ; je veux plus de ceci ; moins de cela » ; et il se met à cultiver un idéal, et veut devenir cet idéal. Mais si le penseur « est » la pensée, toute son attitude est transformée. Il réagit tout autrement à la pensée, il ne cherche plus à l’amener graduellement à coïncider avec l’idéal ; il ne cherche pas à s’en débarrasser ; en somme, le « faiseur d’efforts » n’existe plus. E t je crois qu’il est très important que chacun s’en rende compte par expérience directe, non en raisonnant dessus lorsque j’en parle, ou lorsque quelqu’un d ’autre en parle. Il est important de parvenir à cette expérience que le penseur « est » la pensée. E t ne transformez pas tous ces mots en un nouveau jargon
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dont le caractère verbal opposerait une barrière à l’expé­ rience. Les mots engendrent des sensations, qui ne sont pas de l’expérience. Soyez donc conscients de ce phénomène, de ce processus dans lequel le penseur et la pensée sont un, et vous comprendrez bien plus profondément la signi­ fication des idéaux que si vous décidez d ’en avoir ou de ne pas en avoir, ce qui serait en dehors de la question. Si je suis mes pensées, si elles ne sont pas différentes de moi, le « faiseur d ’efforts » n’existe plus. Car « je » ne deviens plus « cela » ; je ne cultive plus la vertu. Ce n’est point à dire que je sois déjà vertueux : si je le suis cons­ ciemment, je ne le suis pas. Dès l’instant où je me sais humble, il n’y a plus d ’humilité, n’est-ce pas? Mais si je parviens à comprendre que le moi devient la projection de ses propres exigences, de ses désirs, qui ne sont que luimême, il y a aussitôt un changement complet de point de vue. Voilà pourquoi il est si important de savoir méditer, de savoir en quoi consiste la vraie méditation. Elle n’est pas une tentative pour se rapprocher d ’un idéal, ni un effort pour atteindre un but ou pour s’en emparer; elle ne consiste pas à se réaliser soi-même ; ni à se concentrer ; ni à cultiver certaines qualités (nous avons examiné toutes ces méthodes précédemment) ; la vraie méditation est la compréhension de tout ce processus du moi, de l’égo. Elle est connaissance de soi, elle est indispensable si l’on veut se connaître. S’il n’existe pas de penseur pour méditer « sur » un sujet, la méditation n’est pas autre chose que l’expérimentation de ce qui est, le processus total du penseur « en tant que pensée ». Alors seulement l’esprit a-t-il une possibilité de demeurer silencieux, et, alors seulement avons-nous une possibilité de découvrir ce qui est au delà de l’esprit, au delà de la faculté de penser. Il ne s’agit plus de se livrer
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à des assertions verbales, d ’affirmer que l’âme, ou l’atman, existent ou n’existent pas : ce n’est pas là l’objet de notre discussion. Notre objet est de dépasser toute expression verbale. Lorsqu’on la dépasse, l’esprit est calme, et non pas superficiellement, car c’est tout son contenu qui devient silencieux à tous les niveaux. C ’est toute la conscience qui se tait. E t cette paix est impossible tant que le « faiseur d ’ef­ forts » est toujours là (tant que la volonté d’action est toujours là ), qui s’imagine être distinct de la pensée. L ’exa­ men de cet état exige une énorme réflexion. Il ne suffit pas de l’expérimenter superficiellement, dans le domaine des sensations. L ’expérience directe nous montre que tendre vers un idéal est illusoire et n’a strictement aucun sens. C ’est une approche tout à fait erronée. L ’on voit que tout ce déroulement qui consiste à devenir « plus », à devenir « plus grand », etc..., n’a aucun rapport avec la réalité. L a réalité n’entre en existence que lorsque l’esprit est complètement silencieux, lorsqu’il n’y a pas d ’effort. La vertu est cet état de liberté, donc un état où l’effort a complètement cessé. Si l’on s’efforce de « devenir » ver­ tueux il n’y a déjà plus de vertu. T ant que nous n’avons pas compris, expérimenté le fait que le penseur et la pensée sont un, tous ces problèmes existeront. Il nous faut donc être pleinement conscient de nos pensées, de nos sentiments, de notre désir de « deve­ nir ». Si nous cherchons vraiment la réalité, — oü Dieu si vous préférez — nous devons comprendre que tout cet état d’esprit doit cesser. Nous élever, évoluer, grandir, nous réaliser, sont des valeurs toutes semblables à celles de l’employé qui veut devenir patron, du sous-ordre qui veut devenir fondé de pouvoir. C ’est avec cette mentalité que nous abordons la réalité, espérant grimper le long de
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l’échelle du succès. Je crains que cette méthode ne mène qu’au monde de l’illusion, donc à des conflits, à la dou­ leur, à la misère. Si on la rejette, c’est alors qu’on devient humble. O u, plutôt, on « est », on ne devient pas. E t l’on a alors une possibilité d ’expérience directe de la réa­ lité, qui seule dissoudra nos problèmes, contre lesquels toute notre habileté, tous nos efforts, et notre vaste intel­ lect, et nos innombrables connaissances, ne peuvent rien.
QUESTION. — Je suis libéré de toute ambition, y a-t-il quelque chose de faussé en moi? (R ires). K r ish n a m u r TI. — Si vous « êtes » conscient du fait que vous êtes libéré de toute ambition, il y « a » quelque chose de faussé en vous. (R ires). Car vous voilà sans doute satisfait de vous-même et devenu respectable, sans imagination ni réflexion. E t pourquoi devriez-vous être libéré de toute ambition? E t comment savez-vous que vous l’êtes? E t le seul désir d ’être libéré de quelque chose, n’est-ce pas le commencement de l’illusion et de l’igno­ rance? Voyez-vous, nous trouvons que l’ambition com­ porte de la douleur : comme nous n’avons pas pu devenir ce que nous espérions être, nous trouvons l’échec trop dou­ loureux, et cherchons à nous débarrasser de l’ambition en général. Si vous aviez réussi, si vous vous étiez réalisé conformément à votre aspiration, ce problème ne se serait pas présenté \ vous. A yant fait faillite, vous condamnez l’ambition en soi. Il est certain qu’elle n’a aucune valeur. L ’ambitieux ne peut pas trouver la réalité. Il peut devenir président d ’une association, d ’une société ou d ’un pays, il n’est certes pas à la recherche de la réalité; mais notre difficulté est que, si nous n’avons pas réussi nous-même, nous condamnons l’ambitieux et rejetons l’ambition. Nous
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devenons amères ou cyniques, ou nous nous lançons dans la spiritualité. Mais notre mentalité, elle, n’a pas changé. Nous renonçons aux succès de ce monde, mais, « spiri­ tuellement », nous voulons réussir. L ’ambition est la même, qu’elle soit mondaine ou tournée vers Dieu. Se dire cons­ ciemment qu’on en est libéré est fatalement une illusion. Si vous en étiez réellement libéré, serait-il question encore d ’ambition ou de non-ambition? Certes, le moment où nous sommes ambitieux, nous pouvons le savoir, et nous pouvons fort bien voir les effets de l’ambition dans le monde, la cruauté, la brutalité du désir de puissance, d ’expansion, de prestige. Mais se déclarer libéré de ce désir, n’est-ce pas risquer de devenir très respectable et satisfait de soi? Je vous assure qu’il est très difficile d ’être sur le quivive et lucide, d’être délicatement sensible, de ne pas se laisser prendre dans le jeu des contraires. Cela exige de l’intelligence et une grande attention. E t en supposant même que vous soyez libre de toute ambition, où êtesvous? Etes-vous devenu plus bienveillant, plus intelligent, plus sensible aux événements extérieurs et intérieurs? Car c’est là le danger, n’est-ce pas? O n risque de s’encroûter, de s’émousser, de devenir statique et las; tandis que plus on est sensitif, rapide, attentif, plus on a une possibilité d ’être réellement libre, mais non libéré de ceci ou de cela. La liberté exige de l’intelligence, et l’intelligence n’est pas un produit de culture; elle peut être expérimentée direc­ tement dans nos rapports avec nous-mêmes et le monde, mais non à travers l’écran de ce que l’on imagine que devraient être ces rapports ; elle exige une prodigieuse agi­ lité d ’esprit et ne se rattache en rien aux spéculations sur notre indépendance, ou notre dépendance, par rapport à l’ambition; elle nous permet de comprendre que la vie
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« est » rapports et que les rapports sont pervertis, cor­ rompus, détruits par l’ambition : l’ambitieux est isolé et incapable d ’établir des rapports, soit avec les siens, soit avec la société. Si nous sommes conscients de cette corrup­ tion, il n’est pas question d’en être libérés. Notre difficulté en tout cela est d ’être attentifs : atten­ tifs à ce que nous pensons, à ce que nous sentons, à ce que nous disons; et non pas dans le but de nous trans­ former; il nous faut être conscients et c’est tout. E t si nous sommes dans cet état (qui exclut la condamnation comme la justification, qui est « attention », cognition de ce qui est), cette lucidité a un effet extraordinaire. Tandis que si nous essayons de devenir « moins » ou « plus », nous tombons dans un engourdissement, dans une lassi­ tude, dans une confortable respectabilité. E t la personne « respectable » de cette façon, ne trouvera jamais la réa­ lité. La lucidité exige un mécontentement intérieur qui ne se laisse pas si facilement canaliser dans des satisfactions. Si tout ce qui a fait l’objet de l’entretien de ce soir nous apparaît clairement, en expérience vécue, au delà du monde des mots, et cela tous les jours, d ’instant en instant (et non lorsque nous y avons été acculés, comme certains d’entre vous ont pu l’être au cours de cette soirée), si nous sommes lucides, observant silencieusement, nous devenons extrêmement sensitifs, ce qui ne veut pas dire sentimentaux : la sentimentalité brouille et déforme la vision. La sensibi­ lité exige une grande simplicité, qui ne consiste pas à se vêtir d ’un pagne, à avoir peu de vêtements ou pas de voi­ ture, mais à n’avoir pas de sens de possession, à considérer que le « moi » et le « mien » ne sont pas importants. Là, le « faiseur d ’efforts » n’existe plus, et il devient possible d ’expérimenter la réalité, ou, si l’on veut, il devient possible à la réalité d ’entrer en existence. E t, après tout, cela seul
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peut engendrer un bonheur réel et durable. Le bonheur n’est pas une fin en soi, mais un sous-produit, et ne naît qu’avec la réalité. Ce n’est point que l’on puisse aller à la poursuite de la réalité : elle doit venir à vous. Elle ne peut venir que lorsqu’il y a complète liberté, silence. Et l’on ne « devient » pas silencieux : cette méthode de médi­ tation est erronée. Il y a une vaste différence entre être silencieux et le devenir. Lorsqu’à lieu un réel silence, un silence non fabriqué, il se produit quelque chose d’inex­ plicable, la création entre en existence. / 3 août 1949.

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cours de ces cinq dernières semaines, nous nous sommes entretenus de l’importance de la connais­ sance de soi. Il ne s’agit pas de se connaître partiellement. Si l’on ne se connaît pas pleinement, intégralement, on ne peut ni penser, ni agir correctement, et l’action n’est jamais complète dans toutes ses parties : elle ne peut être que partielle. O r, comme une action incomplète ne peut que conduire à des conflits et à la douleur, il est important — pour ceux qui veulent appréhender pleinement les problè­ mes de la vie — de comprendre le problème de nos rap­ ports : non pas de nos rapports avec une ou deux person­ nes, mais avec ce tout qu’est la société, ainsi qu’avec le monde des idées, le monde des objets et la nature. A cet effet, il nous faut nous comprendre nous-mêmes, ce qui, loin de nous retirer du monde, « est » action. Il n’est d ’ac­ tion que lorsque nous comprenons tous ces rapports, dont l’ensemble constitue le processus que nous appelons vie, qui est nous-mêmes, et qui englobe la substance de nos pensées et de nos sentiments. Sans cette compréhension, la vie est contradictoire, douloureuse, en perpétuel conflit. Il est donc très important de se connaître soi-même. Quelques-uns d ’entre vous ont peut-être lu des livres de psychologie, ou bien ont une connaissance approxima­ tive de la psychanalyse; mais je crains que les connais-

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sanees superficielles soient insuffisantes. L ’expression ver­ bale d ’une compréhension transmise par l’étude n’a pas grande valeur. Ce qui est important c’est de se connaître dans tous les rapports que l’on entretient, et ceux-ci ne sont pas statiques, ils sont en perpétuel mouvement. Donc, pour les suivre, il ne faut se fixer à aucune idée. Nous sommes, le plus souvent, les esclaves d ’idées. Nous sommes des amas d’idées. Nous sommes « idées ». Nos actions sont façonnées par elles; elles conditionnent nos points de vue et déterminent nos rapports qu’elles nous empêchent, par conséquent, de comprendre. Elles ont une importance extraordinaire pour nous, une valeur inappré­ ciable. Chacun a les siennes : vous les vôtres, moi les miennes, politiques, religieuses ou autres, toutes s’opposant entre elles, engendrant invariablement des conflits où nous combattons. Comme elles sont engendrées par des sensa­ tions, c’est la sensation qui, à la fois, détermine nos rap­ ports et nous empêche de les comprendre. P ar conséquent, contrairement à ce que l’on pense, les idées ne stimulent pas l’action mais au contraire l’entravent, la limitent, ainsi que nous pouvons le constater tous les jours. Mais l’action est-elle possible sans l’idée? Pouvonsnous agir sans que, d ’abord, il y ait idéation? Voyant que les idées (qui sont croyances, préjugés, sensations, opinions politiques et religieuses) divisent les hommes et déchirent le monde en lambeaux, nous sommes amenés à nous demander s’il nous est possible d ’agir sans elles. Ayant cultivé l’intellect au point d’en avoir fait le facteur domi­ nant de nos vies, qui guide et façonne nos actions, pouvonsnous agir sans que, d ’abord, il y ait idéation? Voyant que problème est réellement intense et si profond qu’il capte toute notre attention. Pour le résoudre, il se peut que nous essayions de conformer notre action à une idée; mais si
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nous pénétrons dans le problème, si nous essayons réelle­ ment de l’examiner tel qu’il est, nous sommes amenés à rejeter la conception, la représentation que notre esprit s’en était faite d’avance, afin de la voir d’un regard neuf. N ’est-ce pas là notre façon habituelle de procéder? Nous cherchons à résoudre un problème selon un point de vue donné; ou pour obtenir un résultat défini; ou pour tout autre raison préétablie. E t lorsqu’il ne peut pas être résolu de cette façon-là, nous renonçons à tout ce que nous avions conçu d ’avance, et abordons la difficulté à nouveau, avec un esprit attentif et silencieux. C ’est ce que nous faisons toujours inconsciemment, n’est-ce pas? Nous commençons par nous torturer l’esprit afin d ’obtenir un résultat défini, ou pour traduire l’inconnu en termes connus. E t lorsque cette méthode ne donne aucun résultat, notre esprit, fatigué, cesse de fonctionner, abandonne ses recherches, se détend; et, ce qui se produit souvent alors, c’est que la solution se présente d ’elle-même, spontanément : l’on a un nouvel aperçu de la question. Se conformer à une certaine idée n’est donc pas agir. Le prolongement d’une pensée n’est pas action. En effet, les idées sont des phénomènes continus et lorsque, nous basant sur elles, nous conférons cette continuité à une action, il se produit une identification entre cette action et le « moi », le « mien », donc un renforcement du moi, source de tous les conflits et de toutes les misères. L ’immortalité n’est évidemment pas une idée, mais quelque chose qui dépasse l’idéation, la pensée, l’amas de souvenirs, qui sont le moi. Il n’y a expérimentation de cet état que lorsque cessent les représentations de l’esprit, lorsque s’arrête leur processus. Ce que nous appelons l’intemporel, l’éternel, n’est pas un produit de la pensée. Celle-ci n’est qu’une continuation de la mémoire, une
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réponse à la mémoire, tandis que cet extraordinaire état d ’immortalité ne peut prendre naissance qu’avec la con­ naissance de soi. Si vous cherchez à l’atteindre, vous ne l’obtenez pas, car ce que vous cherchez en fait est la per­ ception d’une projection de vous-même, donc une irréalité. Voilà pourquoi il est important de connaître l’ensemble, la totalité du processus de notre conscience, que nous appelons le « moi », le « mien » — ce qui n’est possible qu’au cours de nos rapports et non dans l’isolement. Saisir pleinement la signification de ces rapports est une néces­ sité impérative pour tous ceux qui veulent réellement comprendre la vérité, la réalité. Dieu (le mot importe peu), car il n’y a d’action que dans nos échanges. Si nous basons ceux-ci sur des idées, en les conformant à elles, en les enfermant dans les limites de leurs cadres, nous ne les comprenons pas, et l’action est inexistante. Mais lorsque nous voyons que ce comportement mène à l’illusion, à des conflits, qu’ils séparent les hommes et les isolent (les idées séparent toujours), nous commençons à comprendre « di­ rectement » le monde des relations, sans lui imposer des préjugés et un conditionnement. Nous voyons alors que l’amour n’est pas un processus de pensée. On ne peut pas « penser » à l’amour. La plupart d ’entre nous s’imaginent le faire, mais ce qu’ils appellent amour n’est que sensation. Limiter nos rapports à une idée basée sur la sensation, c’est écarter l’amour et remplir le cœur des choses de l’esprit. L ’amour est au delà de la faculté de penser, mais ne peut être découvert que par la compréhension du fonc­ tionnement de la pensée dans nos rapports. Il ne s’agit pas de s’opposer à ce fonctionnement, mais de le comprendre, dans son ensemble et dans tout son contenu. Il doit en être de même en ce qui concerne l’action, dont nous pou­ vons voir, si nous y entrons profondément, qu’elle n’est
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pas reliée à des idées, qu’elle s’exerce d’instant en instant, et qu’en cette expérience, qui est un état de vraie médita­ tion, il y a l’immortalité.
QUESTION. — Quel rôle joue la critique dans nos rap­ ports réciproques? E t quelle différence faites-vous entre celle qui détruit et celle qui construit? K r is h n a m u r t i . — Tout d ’abord, pourquoi critiquonsnous les autres? Est-ce pour les comprendre ou pour les trouver fautifs? Est-ce que je vous comprends lorsque je vous critique? L a compréhension découle-t-elle d’un juge­ ment? Si je veux être pleinement et profondément cons­ cient de toute la substance de nos rapports réciproques, ne dois-je pas les observer silencieusement, au lieu d ’y pro­ jeter mes opinions, mes critiques, mes identifications ou mes condamnations? Mais alors, qu’arrive-t-il? Il se peut que je sois tenté de m’endormir (il est vrai que passer son temps à relever les fautes des autres est aussi une façon de s’endormir dans une habitude), peu importe que la critique soit constructive ou destructive, la question n’est pas là ; celle que nous devons nous poser est : quel est l’état de l’esprit et du cœur qui permette de comprendre les rapports réciproques? Quel est le processus de la com­ préhension? Comment comprend-on quoi que ce soit? Si votre enfant vous intéresse, cömment vous y prenezvous pour le comprendre? Vous l’observez dans ses jeux, dans ses différentes humeurs. Vous ne projetez pas votre opinion sur lui, vous ne le forcez pas à se comporter de telle ou telle façon. Votre observation est vigilante, acti­ vement lucide. Alors, peut-être, cojnmencez-vous à le comprendre. Mais si vous ne faites que le critiquer; si vous cherchez à injecter en lui votre propre personnalité,
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vos idiosyncrasies, vos opinions ; si vous vous faites d ’avance une idée de la nature qu’il devrait avoir : vous dressez une barrière à vos rapports réciproques. Malheureusement, la plupart du temps, l’on critique afin de façonner les gens, et cette ingérence donne un certain plaisir. Façonner les rapports que l’on a avec son mari, son enfant, son voisin, c’est affirmer le pouvoir que l’on a sur eux, et ce sentiment de puissance est une prodigieuse satisfaction. Cette imposition, ce désir de modifier les autres de façon à les amener à ressembler à des images qui nous convien­ nent et qui nous plaisent, ne comportent aucune compré­ hension de nos rapports, mais au contraire empêchent les rapports réciproques de s’établir. Examinons maintenant l’auto-critique. Se critiquer soimême, se condamner ou se justifier, est-ce parvenir à se comprendre? Lorsque je commence à me critiquer, est-ce que je ne limite pas le processus de mon exploration intérieure? L ’introspection — qui est une forme d’auto­ critique — révèle-t-elle le soi? Ce qui contribue à cette révélation, ce n’est pas un constant effort d’analyse et de critique (que double toujours une certaine crainte), mais une lucidité sans cesse en éveil, qui observe le soi, sans condamnation, ni identification. Il y a là en jeu, néces­ sairement, une certaine spontanéité, sans laquelle la com­ préhension est impossible. Si l’on passe son temps à s’ana­ lyser, à se discipliner, à se façonner, on limite, domine ou condamne le mouvement de la pensée et de l’émotion, en d ’autres termes on l’arrête. O r, ce n’est qu’en ce mouve­ ment que l’on peut se découvrir, non en se rendant maître du mouvement, car, aussitôt qu’a eu lieu une découverte, se pose le problème de ce que l’on en fera. Si l’on agit à son égard en se basant sur une idée, un critérium, un idéal, on en revient à se façonner selon un modèle pré-établi,
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ce qui est de nouveau un barrage à la compréhension : on ne se transcende pas. Si, par contre, on arrive à observer le soi, sans condamnation ni identification, on peut aller au delà. Voilà pourquoi toutes les méthodes par lesquelles on tend à se rapprocher d’un idéal sont si totalement erronées. U n idéal est une divinité « home made » (faite chez soi). Ceux qui se conforment à une image qui n’est qu’une projection d’eux-mêmes ne se libèrent certainement pas. Il n’y a donc compréhension que lorsque l’esprit est silencieusement conscient, en état d ’observation, ce qui lui est très difficile, car nous prenons un vif plaisir à être actif, en perpétuel mouvement, à critiquer, condamner et justifier, sans arrêt. C ’est la structure même de notre être qui est ainsi faite, et c’èst à travers cet écran d’idées, de préjugés, de points de vue, d ’expériences, de mémoires que nous prétendons à la compréhension. Est-il possible de se libérer de tous ces écrans, et de se trouver dans un état de perception directe? La réponse est évidente, puis­ que c’est en cet état même que nous nous trouvons, lorsque le problème est très intense : nous évitons les méandres de toutes ces méthodes et l’abordons directement. La compréhension de nos rapports réciproques ne peut avoir lieu que lorsque l’on comprend tout ce processus de l’auto-critique et que l’esprit est silencieux. Si, en m’écoutant, vous essayez de suivre sans grand effort ce que je cherche à vous transmettre, nous avons une possibilité de nous comprendre mutuellement. Si vous ne faites que critiquer; brandir vos opinions; confronter avec ce que vous avez lu dans quelque ouvrage ou avec ce que d ’autres vous ont dit; vous et moi serons sans relations réciproques, car cet écran sera entre nous. Mais si nous essayons ensemble, vous et moi, de trouver les issues des problèmes
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(qui sont dans les problèmes eux-mêmes), si nous nous appliquons avee intensité à aller jusqu’au fond des ques­ tions que nous nous posons afin d ’en découvrir la vérité, nous serons reliés. Vos esprits seront à la fois sur le quivive et passifs, en train d’observer ce qu’il y a de vrai dans ce que je vous dis là. Nos esprits doivent être extra­ ordinairement rapides et avoir rompu toutes les amarres qui les retenaient à une idée, à un idéal, à un jugement, ou à quelque opinion que nous aurions consolidée en nous aux cours de nos expériences personnelles. La rapide sou­ plesse d’un esprit passivement lucide (donc sensitif et réceptif), engendre la compréhension. P ar contre, un esprit encombré d ’idées, de préjugés, d’opinions (favora­ bles ou défavorables), n’a pas de sensibilité. Cette lucidité passive et compréhensive, loin de détruire les rapports réciproques, leur donne plus de vitalité et de valeur; elle empreint sur eux une réelle affection, une chaleur, une intimité qui n’est faite ni de sentimentalité, ni de sensations. E t si nous pouvions avoir de tels rapports avec tout, nos problèmes seraient vite résolus, les problè­ mes de nos avoirs, de nos possessions. Car nous « sommes » ce que nous possédons. L ’homme qui a de l’argent « est » argent et celui qui s’identifie avec ses propriétés « est » son terrain, sa maison, ses meubles. Il en est dé même pour les idées et les personnes. Le sens possessif exclut les relations. En général, si nous avons des possessions, c’est parce que, sans elles, nous n’aurions plus rien. Si nous ne remplissons pas nos vies de mobiliers, de musique, de connaissances, de ceci, de cela, nous serions des coques vides, et ces coques font beaucoup de bruit; et ce bruit est ce que nous appelons vivre; et avec cela, nous voilà satisfaits. Mais, lorsque se produit une rupture, un déchi­ rement, arrive la douleur parce que nous nous découvrons
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brusquement tels que nous sommes, sans contenu, ni signi­ fication. Etre conscient de tout le contenu des rapports réciproques, est action, et cette action est à la fois une possibilité d’établir des rapports réels, d’en comprendre la profondeur et le contenu, et de savoir ce qu’est l’amour.
QUESTION. — J ’ai l’impression que ce que üous appelez l'intemporel est quelque chose en dehors de la succession des événements. Selon moi, le temps est nécessaire à l'action et je ne puis concevoir l’existence sans une suc­ cession d’événements. Voulez-vous dire peut-être, qu’avec la connaissance de ce qui, en nous, est éternel, le temps cesse d’être un moyen en vue d’une fin, un moyen d’évo­ lution?

impossible de discuter la question de savoir ce qu’est l’intemporel. Nos esprits, qui sont le produit de la durée, ne peuvent pas penser à ce qui n’appartient pas au temps. Car en somme, mon esprit comme le vôtre (j’entends par là ma faculté de penser et la vôtre) sont axés sur le passé. Nos pensées sont le résultat du passé qui est la durée. E t c’est avec cet instrument que nous essayons de penser à quelque chose qui serait en dehors du temps! Cela n’est évidemment pas possible. Nous pouvons spécu­ ler dessus, l’imaginer, écrire des livres à son sujet, nous livrer à toutes sortes de tours d’adresse, mais ce ne sera pas la réalité. Evitons donc d ’en parler. Spéculer sur ce que peut être un état intemporel est tout à fait inutile, et n’a aucun sens. Mais nous pouvons faire autre chose : nous pouvons découvrir le moyen de libérer nos esprits de leur propre passé, de leurs projections; nous pouvons comprendre pourquoi ils ont le sentiment d ’une continuité
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K r is HNAMURTI. — Disons tout de suite qu’il est

et ce qui les incite à croire que la succession des événe­ ments est un moyen d ’évolution et de connaissance; nous pouvons voir que tout ce qui continue doit nécessairement se décomposer; que rien de ce qui possède une continuité ne peut se renouveler; que ne peut renaître que ce qui meurt. U n esprit prisonnier d’habitudes, d ’opinions, de quel­ que idéal, croyance ou dogme, ne peut évidemment pas se renouveler. Il est incapable de voir la vie à l’état de neuf, tant qu’il ne se débarrasse pas de tputes ces repré­ sentations qui le retiennent. U n renouveau, une poussée créatrice ne sont possibles que lorsque le passé a pris fin, ce qui veut dire que n’existe plus cette identification qui construisait une continuité avec le «m oi», le «m ien», ma propriété, ma maison, ma femme, mon enfant, mon idéal, mes dieux, mes opinions politiques. C ’est cette cons­ tante identification qui confère une continuité à la succes­ sion des événements où le moi devient plus étendu, plus grand, plus noble, plus important, plus habile, etc..., etc... L a vie, l’existence, est-elle une affaire de succession d ’événements? Q u’entendons-nous par succession d’événe­ ments? Est-ce parce que je me souviens d ’hier que je sais que je suis vivant? Ou parce que je connais le chemin qui mène à ma maison? Ou parce que je me dis que je vais « devenir » quelqu’un ou quelque chose? Comment est-ce que je sais que je suis vivant? Ce n’est que dans le présent, bien sûr, que je sais que je suis conscient. La conscience n’est-elle que le résultat de la succession des événements? Pour la plupart des personnes, elle l’est. Elles sont conscientes à cause de leur passé, de leurs identifications. Est-il possible de se savoir conscient sans ce processus d’identification? Pourquoi nous constituonsnous en entité avec « nos » possessions, « nos » noms,
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« nos » ambitions, « notre » évolution? Pourquoi? E t qu’arriverait-il si nous ne le faisions pas? Serait-ce la négation de toute existence? Peut-être, au contraire, dis­ poserions-nous d ’un plus vaste champ d’action, d ’une plus grande profondeur de pensée et de sentiment. Le processus d ’identification nous donne le sentiment d ’exister en tant qu’entités séparées. Ce sentiment devient très important pour nous, parce qu’il accroît les jouissances que nous pouvons avoir. E t nous craignons, s’il venait à nous man­ quer, d ’être moins capables de jouir de nos plaisirs. N ’estce point là la racine de notre désir de continuité? Mais à ce désir individuel s’ajoute l’action, la pression de la société, car, puisque tout individu qui se sépare du groupe est une cause de trouble et de danger, la collectivité s’oppose à lui et refuse de tenir compte de sa prétention. L ’individuel, alors, devient le collectif grâce à une nou­ velle forme d ’identification et sauvegarde, de ce fait, sa séparation, ainsi que nous le pouvons observer partout autour de nous. T ant que nous établissons en nous une continuité par identification, nous ne pouvons pas nous renouveler. Mais la plupart d ’entre nous sont terrorisés à l’idée de mettre fin à cette identification. Nous avons peur de la mort. D ’innombrables ouvrages ont été écrits sur l’au-delà. La mort nous intéresse plus que la vie parce qu’elle semble apporter une fin : une fin à l’identification. Ce qui se pro­ longe, ce qui continue, ne peut, certes, ni renaître, ni même se renouveler. Ce n’est qu’en mourant que l’on se renouvelle. Il est donc important de mourir à chaque mi­ nute, de ne pas attendre la mort par maladie ou par vieil­ lesse, et cela veut dire mourir à nos accumulations, à nos identifications, à nos expériences moissonnées; c’est là qu’est la vraie simplicité, non dans ime durée.
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Lorsque cesse le processus d ’identification (qui ravive la mémoire et lui confère une continuité dans le présent), il nous devient possible de renaître, d ’être créatifs. E t ce qui se renouvelle ne peut pas se prolonger mais a lieu d’instant en instant. Vous voulez aussi savoir si « avec la connaissance de ce qui, en nous, est éternel, le temps cesse d ’être un moyen en vue d ’une fin, un moyen d’évolution ». Existe-t-il vraiment en vous une partie éternelle? Ce à quoi vous pouvez penser est encore le produit de la pensée, et n’est donc pas éternel. L a pensée est le résultat du passé, du temps. Si vous postulez que quelque chose en vous est éternel c’est que vous y avez déjà pensé. Je ne suis pas en train de développer une argumentation habile. Vous pouvez fort bien voir que l’éternel n’est rien à quoi l’on puisse penser. O n ne peut pas « progresser » vers lui, « évoluer » vers lui ; ces notions sont des projections de la pensée et sont retenues, par conséquent, dans le filet du temps; elles mènent à l’illusion, à la misère, à toutes les noires déceptions, car notre esprit ne peut fonctionner que dans les limites du connu et passer d’une sécurité à une autre sécurité. L ’étemel n’est pas soumis à la ser­ vitude de la durée; aussitôt que vous pensez à lui, vous . l’y soumettez, et ce n’est donc plus la réalité. Lorsque l’on se rend compte de tout le processus de l’identification; lorsque l’on voit comment la pensée confère une continuité aux choses en vue de sa propre sécurité; et comment le penseur se sépare de la pensée afin de se ménager un abri; lorsque tout ce processus du temps se révèle et est compris (non pas verbalement, mais profondément perçu et vécu) ; on s’aperçoit que l’on n’est plus en train de penser à l’intemporel, car l’esprit est calme; il est, jusque dans ses profondeurs, dans un état
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de quiétude; et une expérience directe de l’immesurable peut dès lors se produire. Spéculer sur l’intemporel est une perte de temps. Vous pouvez aussi bien jouer au poker. Toute spéculation est balayée aussitôt que l’on a une expérience directe. Savoir comment obtenir une expérience directe, sans l’intervention de la pensée, est l’objet de notre discussion, car dès qu’une telle expérience a lieu, l’esprit s’accroche aux « sensa­ tions » qui l’ont accompagnée et désire leur répétition — ce qui veut dire que ce sont les sensations qui l’intéressent et non l’expérience. Donc l’esprit ne peut jamais expéri­ menter; il ne peut connaître que des sensations. L ’expé­ rience n’a lieu que lorsque l’esprit cesse d’être l’expérimen­ tateur. L ’intemporel ne peut être ni connu, ni imaginé, ni expérimenté par la pensée. E t comme la faculté de penser est le seul instrument que nous ayons perfectionné au dé­ triment de tout le reste, nous sommes perdus dès que nous examinons son processus. E t il est indispensable que nous soyons perdus. Il nous faut parvenir à une fin, ce qui n’implique ni un désespoir, ni une terreur. Connaissez le fonctionnement de l’esprit; voyez ses rouages; et lorsque vous l’aurez vu dans son ensemble, il parviendra à sa fin sans que vous ayez eu à imposer cette fin. Alors seulement sera possible ce renouveau qui est éternel.
Q U E ST IO N . — N'existe-t-il pas un hiatus, un intervalle

d’une durée quelconque, entre une perception et sa réali­ sation en nous? Cette distance n implique-t-elle pas un idéal à un bout et, à l’autre bout, notre accomplissement en lui, grâce à un entraînement et à une technique? C’est ce « comment », celte méthode, que nous voulons connaître.
K r is h n a m u r t i.

— Existe-t-il un intervalle entre la
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perception et l’action? La plupart d ’entre nous répon­ draient par l’affirmative; ils diraient que nous percevons d’abord et agissons ensuite; que nous commençons par comprendre intellectuellement et que nous cherchons plus tard les moyens de mettre en pratique cette compréhension ; qu’ils voient ce que je veux dire mais qu’ils ne savent pas comment le réaliser. Ce hiatus, cet intervalle, est-il néces­ saire? O u ne faisons-nous que nous duper? Lorsque je dis « je vois » ; il se trouve qu’en réalité « je ne vois pas ». Si je « voyais », il n’y aurait pas de problème. Si je « vois », l’action s’ensuit. Si je « vois » un serpent veni­ meux, je ne me dis pas « je ne sais pas comment agir » : j’agis. Mais nous ne « voyons » pas. Nous ne voyons pas, parce que nous ne voulons pas voir. « Cela » est trop imminent, trop dangereux, trop vital. « Le » voir, bouleverserait toute notre faculté de penser, toute notre vie. Alors nous disons : « je vois bien, mais dites-nous comment agir ». E t c’est la méthode qui attire notre attention, le « comment », l'application. Nous disons : « je vois l’idée, je la saisis, et maintenant que dois-je faire? » Nous essayons de jeter un pont entre l’idée et l’action; et nous nous égarons. Nous allons en quête de méthodes. Vous allez chez des Maîtres, des psychologues, des gou­ rous, au gré de vos rencontres; vous vous affiliez à des sociétés qui vous aideront à construire ce pont. Voilà une façon bien avantageuse de vivre, une heureuse évasion, une façon respectable de s’éviter d ’agir. Et, nous voilà tous pris dans un cercle vicieux. « Je me rends compte que je dois être vertueux, que je ne dois pas m’emporter, ni être mesquin, mais veuillez, je vous prie, me dire com­ ment faire. » E t ce « comment » devient une mise de fond religieuse, une exploitation avec tout ce qui s’ensuit : de vastes propriétés, etc... vous en connaissez toute la
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gamme. En d’autres termes, nous ne « voyons » pas, et nous ne « voulons pas » voir. Mais nous ne le disons pas honnêtement. Si nous l’admettions, nous serions obligés d ’agir, car nous cesserions de nous duper, ce qui serait extrêmement désagréable, alors nous continuons à dire : «voyez, j’apprends tout doucement; je suis encore faible, je ne suis pas assez mûr, c’est une question de progrès, d’évolution, de croissance; un jour, un jour j’y arriverai ». Nous ne devrions donc jamais dire que nous voyons, percevons ou comprenons. Ces assertions d’ordre verbal n’ont aucun sens. Il n’y a pas de distance entre voir et agir. L ’instant où l’on voit, l’on agit. Ne le faites-vous pas chaque fois que vous êtes au volant d’une voiture? Sans cela il y aurait danger. Mais nous avons inventé tant de façons de nous décevoir! nous sommes devenus si habiles, si adroits, dans le but d’éviter de changer radi­ calement! En cas de danger, je vous assure qu’il n’y a pas d’intervalle entre la perception et l’action. Lorsque cette distance existe, elle indique une apathie de l’esprit, une torpeur, un désir d’éviter l’action. E t ce faux-fuyant paresseux devient très honorable, parce qu’il est général. Nous passons notre temps à chercher des méthodes pour combler la distance entre l’idée et l’action, c’est-à-dire à vivre dans l’illusion. E t il se peut que vous aimiez cela. Mais pour l’homme qui voit en fait, il n’y a pas de pro­ blème, il y a action. Ce qui nous empêche de percevoir, ce sont nos innombrables préjugés, notre manque d’incli­ nation, notre paresse, et l’espoir que quelque chose vienne modifier notre état. Penser en termes de distance entre l’idée et l’action est manifestement de l’ignorance. Penser : « je deviendrai un Bouddha, un M aître, ceci ou cela », est évidemment une erreur. L ’important est de comprendre ce que nous
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sommes maintenant, et cela est impossible si nous ajour­ nons, si nous établissons un intervalle entre l’idéal et nous. E t comme la plupart d ’entre nous se complaisent en cette forme particulière d’excitation, vous ferez peu de cas de ce que je dis. Les idées ne peuvent jamais libérer l’action ; au contraire elles la limitent. Il n’y a d ’action qu’au cours d ’une compréhension qui se déroule au fur et à mesure qu’elle se manifeste d ’un instant à l’autre, sans être enchaînée par des croyances ou par un idéal que l’on voudrait réaliser. E t cela veut dire mourir d ’instant en instant. En cette mort est un perpétuel renouvellement qui dispense à toute chose une nouvelle lumière, une nouvelle signification. Ce renouveau ne peut exister que lorsqu’on est libéré de l’intervalle, de la distance, du fossé entre l’idée et l’action.
QUESTION. — Vous parlez souvent de vivre, d'expéri­ menter et pourtant de n'être rien. Quel est cet état, qui consiste à, consciemment, n'être rien? A-t-il un rapport avec l'humilité, avec le fait de s'ouvrir à la Grâce? K r is HNAMURTI. — Etre consciemment quelque chose, cela n’est pas être libre. Etre conscient que l’on n’est pas avide, que l’on est au delà de la colère, cela n’est pas être libéré de l’avidité, de la colère. L ’humilité est quelque chose dont on ne peut pas être conscient. Cultiver l’humi­ lité, c’est cultiver négativement l’expansion de soi. Une vertu délibérément développée, exercée, vécue, n’est pas une vertu, mais une forme de résistance et d ’expansion de soi qui comporte un plaisir. La vertu est une liberté dans laquelle on découvre le réel, et sans elle il n’y a point de liberté ; elle n’est pas une fin en soi, il n’est pas possible par un effort conscient et volontaire de n’être rien, car obtenir
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cet état serait un accomplissement. L ’innocence n’est pas le résultat d ’une application. Il est essentiel que l’on ne soit rien. De même qu’un récipient n’est disponible que vide, on ne peut recevoir la Grâce ou la vérité (le nom importe peu) que lorsqu’on n’est rien. Serait-il possible de n’être rien en y « arri­ vant»? S ’agit-il d’un accomplissement? De même que l’on construit une maison, ou que l’on amasse de l’argent, peut-on « obtenir » cet état ? S ’asseoir et méditer sur n’être rien; tout rejeter consciemment; se rendre réceptif; n’est-ce pas une forme de résistance? C ’est une action délibérée de la volonté et la volonté est désir. Lorsqu’on désire n’être rien, c’est déjà quelque chose. Voyez, je vous prie, l’importance de ceci : lorsqu’on désire d ’une façon positive, on sait d’avance ce que cela comporte de souf­ frances et de luttes ; alors on rejette cette méthode et l’on se dit, « maintenant, je ne serai rien ». Mais ce désir négatif n’est que le premier qui a changé de direction. La volonté de n’être rien est semblable à celle d'être quelque chose. Le problème n’est pas d’être quelque chose ou de n’être rien, mais de comprendre le processus entier du désir: la soif d’être ou de ne pas être. A u cours de ce processus, l’entité qui désire se différencie de son désir. Elle ne se dit pas : « le désir n’est autre que moi-même ». Il y a ainsi une séparation entre l’expérimentateur et l’ex­ périence, entre le penseur et la pensée. Veuillez, je vous prie, ne pas transformer tout cela en une métaphysique compliquée : on peut aborder cette question très simplement et tâter son chemin au fur et à mesure qu’on y pénètre. Donc, tant que vous avez ce désir de n’être rien, vous êtes quelque chose. E t ce désir vous divise en deux : vous êtes, d’une part, l’expérimentateur, d ’autre part l’expé­
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rience. Cet état exclut l’expérimentation véritable, qui est un acte intégral. Lorsque vous êtes vraiment heureux, vous ne vous dites pas « je suis heureux ». Si vous le dites, c’est que vous ne l’êtes déjà plus. Se demander comment parvenir à n'être rien, ou comment apprendre un nouveau jargon et devenir ce jargon, est, en vérité, puéril. Il nous faut, plutôt, chercher à comprendre tout le processus de l’avidité, et il est si subtil et complexe qu’on ne peut l’aborder qu’avec simplicité. Il faut rejeter tous les conflits des condamnations et des justifications; ce qui devrait être et ce qui ne devrait pas être; ce qu’on croit devoir détruire et ce qu’on pense devoir sublimer; toutes les alternatives enseignées dans des livres et par des organi­ sations religieuses; et observer simplement, silencieuse­ ment, le processus du désir (qui « est » nous-mêmes, qui n’est pas « nous » faisant l’expérience du désir, mais un état d’expérimentation du désir lui-même) ; et alors se produit une libération de cette brûlante et constante poussée intérieure vers l’être ou le non-être, ou le devenir, ou le M aître, ou la vertu, bref, vers toutes les stupidités du désir et de ses poursuites. Alors, peuvent se produire une expérimentation directe, sans observateur, ainsi qu’une possibilité de n’être rien, donc de recevoir le réel. / 4 août 1949.

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XI

discuté le problème de la connaissance de soi. Plus on pense aux nombreuses difficultés de la vie et aux con­ flits, individuels et sociaux, qui nous entourent, plus on se convainc qu’il nous est impossible de les affronter, si nous n’avons pas, au préalable, provoqué en nous-mêmes une profonde et radicale transformation. Il est donc essentiel que ceux qui veulent résoudre l’un quelconque de ces pro­ blèmes de notre vie, l’affrontent personnellement et direc­ tement, dans les rapports qu’ils ont avec lui, sans avoir recours à des spécialistes, à des experts, à des autorités religieuses, à des vendeurs de panacées politiques. Et comme nos vies (notre culture, notre civilisation) devien­ nent de plus en plus compliquées, il nous est de plus en plus difficile d ’aborder directement les questions qu’elles posent. Il me semble que l’un des problèmes que la plupart d’en­ tre nous n’ont pas examinés à fond, est celui qui résulte de la domination et de la soumission. Si vous le permettez, je le traiterai brièvement et succinctement, dans son double aspect, avant de répondre aux questions qui m’ont été posées. Pourquoi avons-nous un .esprit de domination? L ’hom­ me cherche à établir son empire sur la femme; et la
II«

A

U cours de ces quelques dernières semaines, nous avons

reciproque est vraie; nos vies privées sont empreintes de cet esprit; il en est de même des affaires de l’Etat, des tendances des gouvernements. La volonté de domination est partout; peu semblent y échapper. Pourquoi? Pour­ quoi dure-t-elle à travers les époques? Ne pouvons-nous pas y penser autrement qu’en tombant dans son contraire, la soumission? N e pouvons-nous pas la reconnaître, la comprendre, être conscients des problèmes qu’elle soulève, sans qu’aussitôt l’idée de soumission se présente à nous? Ne pouvons-nous pas penser autrement qu’en termes oppo­ sés, et considérer une question directement? Peut-être pourrions-nous alors la comprendre dans toute sa com­ plexité et voir comment s’opère la domination, dans son double aspect : l’exercice du pouvoir et la sujétion. Car, après tout, la sujétion est une forme de domination. Se soumettre à quelqu’un est la façon négative de dominer. Prendre parti contre l'autorité c’est déjà se soumettre à ses données, et je ne crois pas que nous puissions dégager le contenu de ce problème lorsque nous pensons en termes d’opposition. Nous devons y pénétrer, et voir pourquoi il existe. Il nous faut, tout d’abord, être conscient des formes les plus évidentes et les plus grossières de la domination. Elles échappent à très peu d ’entre nous, car un minimum d ’attention suffit pour les voir. Mais il existe une forme inconsciente d ’autorité, un désir de s’imposer qui se déguise sous l’aspect du service, de l’amour, de la charité. Ce désir inconscient assume des formes très différentes, et je pense qu’il est beaucoup plus important de comprendre ce fait que d ’essayer de réglementer cette domination évi­ dente des uns sur les autres. Pourquoi voulons-nous inconsciemment dominer? C ’est presque toujours sans le savoir que nous cherchons à m

exercer notre ascendant, soit effectivement dans nos famil­ les, soit à un simple niveau verbal, hors de chez nous. Pourquoi recherchons-nous le pouvoir et le succès qui affirment notre prépondérance? Pourquoi agissons-nous sur les autres ou nous laissons-nous mener par eux? Lorsque nous nous posons délibérément cette question, quelle est notre réponse? Nous ne savons probablement pas pourquoi nous voulons dominer, si ce n’est que le pou­ voir s’accompagne d ’un certain plaisir. Mais est-ce cette seule raison qui nous le fait rechercher? Le plaisir n’est qu’une partie de la réponse; il y a là quelque chose de bien plus profond, de bien plus significatif à trouver. Je me demande si vous vous êtes jamais observés, à cet effet, au cours de vos rapports en tant qu’hommes et femmes, et, en admettant que vous ayez été conscients de l’influence que vous vouliez avoir sur l’autre sexe, je me demande comment vous avez réagi à votre découverte. Si nous cherchons à avoir un ascendant les uns sur les autres, nous ne pouvons évidemment pas comprendre nos rapports réciproques. O r, la vie est faite de rapports ; ils « sont » vie, ils « sont » action. Si je m’enclos dans des activités basées sur mon désir de vous dominer, je mets fin à nos relations mutuelles. Ce désir n’est-il pas un processus d ’iso­ lement qui détruit toute relation? Est-ce vraiment l’iso­ lement que l’on cherche? Il n’y a pas de vie possible dans cet état; mais notre but inconscient n’est-il pas de nous enfermer, comme à l’intérieur d ’une coque, dans le senti­ ment agressif d ’une affirmation de nous-mêmes qui est le propre de la domination? Ainsi, dominer les autres c’est s’isoler. Nous agis­ sons comme si nous souhaitions ce résultat, car il nous est très douloureux de nous livrer sans défenses dans nos rapports avec nos semblables : cela demande de l’intel­
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ligence, de l’adaptabilité, de la vivacité, de la compré­ hension ; et lorsque ces qualités nous font défaut, nous nous enveloppons dans un isolement qui se traduit par un désir de nous imposer. Entourés de toutes nos protections, enfon­ cés dans nos opinions, dans nos désirs, nos ambitions, notre soif de domination, sommes-nous ainsi reliés aux autres de quelque façon? E t sans relations comment est-il possible de vivre réellement? Notre désir inconscient est d ’éviter la douleur; et, pour ne pas souffrir, nous cherchons à nous installer dans la sécurité. Mais lorsque nos refuges s’écroulent, cette sorte d’épanouissement nous est refusé, et nous nous enfermons en nous-mêmes. Cette peur revêt encore un autre aspect : non seulement éveille-t-elle en nous le désir de nous affirmer sur les autres, ou de nous soumettre à eux, mais elle nous rend conscients de notre état de solitude. Cet état est commun au plus grand nombre d ’entre nous. Je parle de l’isolement, qui est très différent du fait d ’être seul. Nous sommes presque tous des isolés; chacun vit dans son propre monde, bien qu’il puisse avoir une famille, un foyer, des relations; et ce monde est bien douloureux, encore qu’il puisse avoir des échappées occasionnelles, de joie, de bonheur, de plaisir. Pour y échapper, nous essayons d’ « être » quelque chose, de nous affirmer, d ’exercer notre ascendant, ce qui, en fin de compte, est une fuite hors de nous-mêmes. Nous nous affirmons, à la fois, pour nous fuir et pour nous isoler. Si nous parvenons à voir, en nous-mêmes, le déroulement de ce double processus (sans vouloir le condamner, ce qui nous ferait tomber dans son aspect opposé) ; si nous comprenons pourquoi nous avons en nous cet étonnant désir de soumettre ou d ’être soumis; si nous pouvons en être conscients, sans prendre parti; je pense que nous pourrons réellement expérimenter cet état d ’iso­
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lement que nous nous employons à fuir, et, par conséquent, le résoudre. Car on se libère de ce que l’on comprend; on ne craint que ce que l’on ne comprend pas. Pouvons-nous examiner ce problème, sans condamna­ tion? Observer en silence son fonctionnement en nousmêmes? Cette observation est très facile à faire, au cours de nos rapports mutuels. Soyez les spectateurs muets du déroulement de tout ce phénomène; et vous constaterez que si vous vous abstenez de justifier ou de condamner votre désir de soumettre ou de vous soumettre, le processus entier se révélera à lui-même sans obstacle. Vous verrez toutes ses implications, non seulement dans les rapports de personne à personne, mais dans les affaires publiques; vous les verrez dans le pouvoir que se disputent les groupes, les Etats, les idéologies. La connaissance de soi est nécessaire à tout acte de compréhension, quel qu’en soit l’objet. E t comme notre vie entière n’est autre que l’ensemble de nos rapports, si nous voulons la comprendre, il nous faut reconnaître à ces rapports leur rôle véritable; nous verrons alors les mille façons dont l’affirmation de nous-mêmes cherche à exer­ cer son ascendant, et nous nous en libérerons. Il nous faut cette liberté. Sans elle, nous n’avons aucun moyen d ’aller au delà. U n esprit dominateur, affirmatif, dogmatique, ne peut guère entreprendre ce grand voyage; il ne peut prendre d ’élan. E t lorsque cet esprit se drape dans le sen­ timent de sa propre équité, il devient singulièrement têtu. Le désir que l’on peut avoir de servir, ou’accompagne l’inconscient désir de dominer, est particulièrement diffi­ cile à pénétrer. Peut-on à la fois aimer et imposer son autorité? Peut-on à la fois communier avec quelqu’un et l’asservir, l’utiliser pour des fins personnelles? Il faut une grande sensibilité pour comprendre l’ensemble de ces rap193

ports et pour éviter de les juger, de les condamner. E t il est très difficile de ne pas prendre parti, car nous sommes tous amenés à le faire, ce qui est une façon commode de se débarrasser d ’un problème et d ’éviter de le compren­ dre. Nos esprits ne doivent pas se contenter de s’identifier à ce qu’ils sentent. La connaissance de soi est une constante découverte, qui a lieu d ’instant en instant, mais le passé nie cette décou­ verte, en projetant sur le présent des opinions, des bar­ rières. L ’action cumulative de l’esprit s’oppose à une com­ préhension immédiate. J ’ai ici quelques questions auxquelles je vais répondre. Mais je voudrais d ’abord demander à ceux d’entre vous qui prennent des notes de ne pas le faire, et je vous expliquerai pourquoi : je parle à un individu; c’est à vous que je parle, non à un groupe. Vous et moi, ensemble, sommes en train de vivre quelque chose. Votre but n’est pas de noter un discours, le mien n’est pas d ’en faire un. Nous entreprenons un voyage ensemble, et lorsque vous prenez des notes vous ne me suivez pas. Vous vous pro­ posez peut-être de repenser à ce qui a été dit ou d ’en faire part à des amis. Mais l’essentiel est de comprendre, et nous avons besoin, pour cela, de toute notre attention. Si vous écrivez, vous ne pouvez pas être réellement atten­ tif. Voyez, je vous prie, l’importance de ce que je vous dis là. Ce ne sont pas les mots qui comptent mais leur contenu, leur valeur psychique. Nous devons leur accor­ der notre attention pleine, notre attention consciente.
Q U E ST IO N . — Les expériences passées ne nous aidentelles pas à nous libérer et à agir correctement dans le pré­ sent? Les connaissances ne peuvent-elles pas nous affran­ chir au lieu d ’être des obstacles?

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nous comprenons le présent? L ’amas de nos expériences nous permet-il de comprendre quoi que ce soit? E t qu’entendons-nous par connaissance? E t lorsque nous parlons d’accumulation, d ’expériences, et d’expériences « passées », que voulons-nous dire? Examinons ces idées, car il est très important de savoir si le passé, cette provision de mémoires, d’incidents, et d ’événements vécus peut nous permettre de comprendre une expérience dans le présent. Q u’arrive-t-il au cours d ’une expérience vécue? Quel est son processus? En quoi consiste-t-elle? Il y a provo­ cation et réponse, n’est-ce pas? O r la provocation est, nécessairement, toujours neuve, sans quoi elle ne serait pas provocation., Est-ce que je l’affronte d ’une façon adé­ quate, si j ’y réponds conformément à mon conditionne­ ment passé? Est-ce que je la comprends? Après tout, la vie n’est faite que de provocations et de réponses : c’est là son processus constant : et il y a friction, il y a douleur, lorsque la réponse est inadéquate. Lorsqu’au contraire elle est adéquate, il y a harmonie, il y a intégration. Si je réagis en me basant sur des expériences passées, ma réponse ne rencontre pas la provocation là où elle se trouve, à son niveau; car cette réponse n’émane pas des expériences elles-mêmes mais des souvenirs et des sensations qu’elles ont provoqués. Ce ne sont donc que la sensation et la mémoire qui affrontent la nouvelle provocation, et c’est cela que nous appelons le fruit de nos connaissances, n’est-ce pas? Nos connaissances sont toujours du connu, du passé, du conditionné. Ce qui est conditionné subit le défi de l’inconditionné, et comme ils ne se rencontrent évidemment pas, nous traduisons ce défi selon les termes connus d ’un esprit limité. Cette réponse limitée est une barrière que nous opposons à la vie.
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K rí SHNAMURTI. — Est-ce au moyen du passé que

silencieux, déchargé du passé, de ses innombrables expé­ riences, des sensations qu’il avait amassées. La pertinence de notre réponse à une provocation de la vie n’est donc pas déterminée par nos connaissances ou par notre mémoire, mais par sa fraîcheur. E t cette qualité de nouveauté lui est refusée tant que nous construisons une continuité avec nos expériences accumulées. Il faut donc une fin à chaque minute, une mort à chaque minute. Peut-être pouvez-vous penser que parler ainsi est très bien en théorie, mais je vous prie de vivre cette expérience et vous verrez combien rapidement et extraordinairement vous vous trouverez reliés à la provocation, au lieu de simplement réagir sous ses coups. Alors vous la compren­ drez; mais il vous faut un esprit capable de se renou­ veler, d ’être neuf et frais. Je ne dis pas qu’il faille être ce que l’on appelle un « esprit ouvert », car ce qu’on entend en général par là, c’est être comme un crible. La vie étant toujours neuve, la douleur l’est aussi, si elle est réelle, si elle n’est pas un rappel de mémoire, de sorte que pour la comprendre il nous faut un esprit neuf Les connaissances, en tant qu’accumulations d’expériences indi­ viduelles ou collectives, sont des obstacles à cette compré­ hension.
Q U E ST IO N . — Est-ce que ma croyance au fait, aujour­ d'hui bien établie, de la survivance après la mort, est un obstacle à ma libération rar la connaissance de moi-même? N'est-il pas essentie1 de distinguer les croyances basées sur les faits objectifs de celles qui résultent d'états psycholo­ giques? K r i s HNAM URTI. — L ’important n’est pas de savoir . s’il y a ou non, continuité après la mort, mais « pourquoi »

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La question est de savoir comment affronter une pro­ vocation de façon adéquate. Nous avons vu que si je lui oppose mes expériences passées, ma réponse est impropre. Or, mon esprit « est » le passé, ma pensée « est » le résultat du passé. Demandons-nous donc s’il est possible à la pensée qui est le produit de nos connaissances et de nos différentes expériences vécues, de rencontrer les pro­ vocations de la vie. Etant conditionnée, comment pourraitelle y parvenir? Elle y parvient partiellement, donc impro­ prement, et il en résulte un choc accompagné de toute la gamme de la souffrance. N ’y a-t-il pas une autre façon de se comporter? E n quoi consiste-t-elle et quelle est sa méthode? Voilà les questions qu’implique celle que vous m’avez posée. Tout d ’abord, nous devons comprendre que la provo­ cation est toujours neuve. Il « faut » qu’elle le soit, sans quoi ce ne serait pas une provocation. Un problème est toujours neuf; il varie d ’instant en instant, sans quoi, étant statique, ce ne serait pas un problème. Or, si le défi est neuf, il faudrait que l’esprit le fût aussi; il devrait être frais, il ne devrait pas être alourdi par le fardeau du passé. Mais l’esprit « est s> le passé. Il doit donc se taire. Remarquez que c’est ce qui se produit en nous, instincti­ vement, lorsque le problème est très grave. Lorsqu'il nous frappe par sa nouveauté, notre esprit devient silencieux; il cesse de bavarder; il rejette le poids accumulé de ses connaissances; et, en ce renouveau, il trouve sa réponse, il commence à comprendre en quoi consiste la provoca­ tion. N ’est-ce pas là le propre de tout état créatif? La création, l’élan créateur, naît d ’instant en instant, il n’est pas une accumulation. Nous avons évidemment besoin d’une technique pour l’exprimer; mais encore faut-il qu’il soit là; et il ne peut surgir que si l’esprit est parfaitement
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nous y croyons. Quel est l’état psychologique qui exige une croyance quelle qu’elle soit? Soyons très clairs, je vous prie, à ce sujet. Nous ne cherchons pas ici, dans un débat contradictoire, à établir s’il existe ou non une vie après la mort. Cette question, nous pourrons la traiter plus tard, une autre fois. La question qui nous occupe en ce moment est de savoir quelle impulsion en moi, quelle nécessité psychologique, me pousse à croire. U n fait objec­ tif n’exige aucune croyance de votre part : il est évident. Le soleil se couche et se lève. Cette constatation n’est pas une « croyance ». La croyance commence lorsque vous traduisez le fait selon vos désirs, votre état psychologique, vos préjugés, votre vanité, vos tendances. L ’important est la façon dont vous abordez le fait — qu’il s’agisse de la vie après la mort ou de tout autre chose — non le fait lui-même; non s’il y a survivance individuelle après la mort corporelle, mais en vertu de quelle impulsion psycho­ logique vous y croyez. Je pense que cela est clair. Nous allons donc examiner cette impulsion, afin de voir si elle n’est pas un obstacle à la compréhension. Si nous sommes confrontés avec un fait, nous n’avons qu’à le constater : le soleil se couche; mais pourquoi devons-nous, à son sujet, « croire » à quelque chose, croire en Dieu, en une idéologie, en une utopie future, que sais-je? Pourquoi? Quelle est la cause psychologique de nos croyances? E t qu’arriverait-il si nous ne croyions pas, si nous acceptions d ’examiner les faits? Mais y parvenonsnous? Cela nous est devenu à peu près impossible, n’est-ce pas, parce que nous voulons les traduire selon nos sensa­ tions. Nos croyances deviennent des sensations, qui s’inter­ posent entre les faits et nous, elles deviennent donc des obstacles. E t pouvons-nous nous différencier de nos croyances?
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Vous < croyez » que vous êtes Américains; ou Hindous; vous croyez à ceci, à cela; à la réincarnation; à cent autres choses. C ’est cela que vous êtes, n’est-ce pas? Vous « êtes » vos croyances. Pourquoi donc croyez-vous ? (Ce qui ne veut pas dire que je sois un « incroyant », un « athée », que je « nie Dieu »; laissons là ces absurdités, qui ne font pas l’objet de notre discussion.) Pourquoi croyez-vous? Voilà le problème. Quelle est cette néces­ sité psychologique? Quel placement de valeurs confionsnous à nos croyances? N ’est-il pas vrai que, sans croyances, nous ne sommes rien? Sans le passeport de vos croyances, où êtes-vous? Si vous ne vous étiquetez pas « en tant » que quelque chose, qu’êtes-vous? Si vous ne croyez pas à la réincar­ nation, ou à autre chose ; si vous ne vous « appelez » pas ceci ou cela; si vous ne vous mettez pas d ’étiquette; où êtes-vous? Vos croyances vous servent de papiers d’iden­ tité; rejetez-les, qu’êtes-vous? N ’est-ce pas cette peur fon­ damentale, ce sentiment que l’on a d’être égaré, qui est à la base de nos croyances? Veuillez examiner cette propo­ sition; ne la rejetez pas. Essayons de vivre ensemble ce dont nous parlons. Ne vous bornez pas à écouter et à reprendre ensuite vos vies habituelles, de croyances et de non-croyances. C ’est le problème dans sa totalité que nous essayons de pénétrer en ce moment. C ’est la croyance, c’est le mot qui ont acquis de l’impor­ tance. C ’est l’étiquette qui est devenue importante. Si je ne m’attribuais pas l’appellation « Hindou » avec tout ce qu’elle implique, je serais perdu, je n’aurais plus d ’iden­ tité. Mais le fait qu’en tant qu’Hindou, je m’identifie à l’Inde m’agrandit considérablement, me donne du prestige, m’établit, me fixe, me valorise. Croire devient pour moi une nécessité lorsque je me rends compte, consciemment
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ou inconsciemment, que sans cette étiquette je serais psycho­ logiquement égaré. Alors, ce qui acquiert l’importance, n’est pas ce que je suis réellement, mais l’étiquette : je suis chrétien, bouddhiste, hindou; et je m’efforce de vivre en me conformant à ces croyances, qui, étant des projec­ tions de moi-même, n’ont aucune réalité. Car enfin l’homme qui croit en Dieu, c’est en son propre Dieu qu’il croit, fabriqué par lui, pour son propre usage; et il en est de même de l’homme qui ne croit pas en Dieu. Pour com­ prendre ce que c’est, ce qu’est ce suprême « quelque chose », nous devons y parvenir neufs, libérés de ces entraves que sont les croyances. Je pense que notre diffi­ culté — du point de vue social, économique, politique, aussi bien que dans nos rapports entre individus — est que nous abordons tous ces problèmes avec des préjugés. E t comme ces problèmes sont vitaux — et vivants — ils ne peuvent être compris par des esprits encombrés de la sorte. Nos croyances sont évidemment des entraves, tant que nous n’avons pas compris pourquoi nous en avons le désir; et lorsque nous avons compris ce désir, il n’est plus question de croyances: nous abordons les faits tels qu’ils sont. Mais en admettant même qu’il y ait une continuité après la mort : résoudrait-elle le problème qui consiste à vivre en ce moment présent? Supposez même que je sache que je continuerai à vivre après ma mort corporelle : aurai-je pour cela compris la vie, qui est « maintenant », qui n’est pas « demain » ? E t pour comprendre le présent, quel besoin ai-je de « croire » ? Le présent n’est pas une simple tranche de durée; le présent est la vie même; et pour le comprendre, il me faut un esprit capable de s’adonner à lui, de lui accorder toute son attention. Si mon atten­ tion est distraite par une croyance, je ne suis pas capable
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de pleinement rencontrer le présent Une croyance est un obstacle à la compréhension de la réalité, parce que celle-ci étant l’inconnu, et la croyance le connu, comment peuvent-elles jamais se rencontrer? Notre difficulté est que nous voulons mêler l’inconnu et le connu. Nous ne voulons pas lâcher le connu, parce que l’inconnu nous fait trop peur; il comporte trop d ’insécurité et d ’incertitude; et pour nous sauvegarder, nous nous entourons de remparts constitués par nos croyances. Mais nous ne pouvons rien découvrir, si ce n’est dans l’incerti­ tude et l’insécurité, là où il n’y a pas de refuge. Voilà pourquoi nous devons être perdus avant de trouver. Pour éviter de nous égarer, nous avons fabriqué nos croyances et nos dieux « home made », qui sont sans efficacité, et celui qui veut réellement découvrir « ce qui est » s’aper­ çoit qu’ils n’étaient que des entraves.
QUESTION. — Comment se fait-il qu'en dépit de tout ce que vous ayez dit contre l'autorité, certains individus s'identifient avec vous ou avec votre état d'être, et, de ce fait, acquièrent de l’autorité? Comment une personne inexpérimentée peut-elle éviter de tomber dans leurs filets? (Rires.)
K r i s HNAM URTI. — Monsieur, cette question est impor­ tante, car elle soulève la question de savoir pourquoi nous avons le désir de nous identifier à quelque chose. Et, pour commencer, pourquoi veut-on s’identifier à moi, ou à ce que vous appelez mon état d ’être? Comment le connaît-on? Est-ce parce qu’il se trouve que je parle, ou parce qu’il se trouve que j’ai un nom? Il est évident qu’il s’agit d ’une identification de ces personnes avec une pro­ jection d ’elles-mêmes. Il ne s’agit pas d ’une identification

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avec quelque chose de vivant, mais avec quelque chose de leur fabrication, à quoi elles ont accroché une étiquette. E t comme il se trouve que cette étiquette est très connue — ou connue par quelques personnes — cette identification leur confère un certain prestige, grâce auquel elles peuvent commencer à exploiter le public. E n vous déclarant ami d’un tel ou disciple d ’un tel, vous acquérez une gloire par reflet. Vous vous en allez jusqu’aux Indes pour y trouver votre Dieu ou votre M aître, puis vous vous identifiez à ce culte particulier ou à certaines idées, ce qui vous donne une certaine importance, après quoi vous commencez à exploiter les gens autour de vous. Tout cela est bien stu­ pide. S’imaginer être le seul à avoir compris, c’est avoir un sentiment d ’autorité et de puissance; c’est affirmer que les autres ne comprennent rien; que l’on est le disciple le plus proche, etc... Vous savez tout ce que l’on met en œuvre pour exploiter les aveugles. La première chose à comprendre est ce désir que l’on a d’exploiter, c’est-à-dire le désir que l’on a de posséder un pouvoir, une situation, un prestige. E t comme ce désir est commun à tous, à l’inexpérimenté comme à l’homme d’expérience, ils sont pris dans les filets des uns des autres. Nous voulons tous exploiter quelqu’un. Nous ne le disons pas aussi brutalement, nous recouvrons ce désir de paroles aimables. Comme nous dépendons les uns des autres, non seulement pour nos nécessités matérielles, mais aussi pour les psychologiques, nous nous servons tous les uns des autres. Si je me servais de vous pour m’exprimer moimême au cours de ces réunions, vous les trouveriez très agréables; quant à moi, elles me procureraient une vive satisfaction; et nous serions en train de nous exploiter mutuellement. Mais cette façon de se comporter est la négation même de la recherche de la vérité, de la recherche
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du réel. Vous ne pouvez pas empêcher les personnes inexpé­ rimentées de tomber dans les filets d’individus qui pro­ clament qu’ils ont compris, qu’ils sont les « proches ». Monsieur, il se peut que vous soyez vous-même pris dans ces filets, parce que nous ne voulons pas être libérés de toute identification. L a vérité n’a, certes, aucun rapport avec aucun individu. Elle ne dépend de l’interprétation de personne. II nous faut la vivre « directement », sans le truchement de qui que ce soit. Elle n’est pas affaire de sensations, affaire de croyances. M ais si nous sommes pris dans les filets des sensations et des croyances, nous nous servirons des autres. Si vous êtes honnêtement, directement, à la recherche de la vérité, il ne peut être question d’exploi­ ter. Mais cette très grande honnêteté nous plonge dans un état d ’esseulement qui ne peut être compris que lorsqu’on a passé à travers la solitude, jusqu’au bout, totalement. E t comme, pour la plupart, nous ne voulons pas supporter la douleur et l’angoisse que comporte cette directe confron­ tation avec les complications de nos états psychologiques, nous nous laissons distraire par des exploiteurs et nous aimons à être exploités. Il faut une grande dose de lucidité patiente, il faut être singulièrement libéré de toute identi­ fication, quelle qu’elle soit, pour comprendre, pour saisir toute la signification de la réalité. 20 août 1949.

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XII

E ne sais pas dans quelle disposition d’esprit sont ceux qui viennent écouter ces causeries. Je crains que l’on J ne soit porté à les écouter avec l’intention de mettre au

point une méthode, une voie; et je crois qu’il est très important de comprendre cette tendance, car si nous sommes pris par une technique, nous manquerons complè­ tement la libération que comporte un état créatif. Je veux dire que par l’élaboration d ’une méthode, nous perdrons la capacité de créer. E t je voudrais, ce matin, voir avec vous tout ce que comporte ce procédé, comment il engour­ dit l’esprit, non seulement sur le plan verbal, mais dans ses profondeurs psychologiques. Pour la plupart, nous ne som­ mes pas des créateurs. Nous pouvons, à l’occasion, peindre un peu, écrire un ou deux poèmes et, quelques rares fois, jouir d’un beau paysage ; mais, en général, nos esprits sont si enlisés dans des prescriptions et des habitudes (qui sont une sorte de technique) qu’ils ne semblent pas être capa­ bles d ’aller plus loin. Les problèmes de la vie ne nous demandent pas de méthodes; car ils sont si vitaux, si vivants que si nous abordons un seul d ’entre eux avec un plan établi, un ordre formel, nous nous méprendrons com­ plètement à son sujet; nous ne pourrons même pas entrer en contact avec lui. La plupart d ’entre nous désireraient pouvoir apprendre une façon de traiter tous ces problèmes,
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car iis sont si vivants et rapides que nos esprits sont inca» pables d ’être assez vifs et assez clairs pour les saisir au passage. Nous nous imaginons que nous pourrons les saisir, lorsque nous saurons « comment » les saisir. Alors nous nous efforçons d’apprendre le comment, la méthode, la technique, la voie, les moyens. Je ne suis pas du tout sûr que nous ne soyons pas inté­ ressés au premier chef par les moyens. Ne le niez pas : il est extrêmement difficile d ’être libéré du désir d ’une technique destinée à faire aboutir nos recherches. Lorsque nous nous emparons de « moyens », nous attachons aus­ sitôt une grande importance à la «fin », au résultat, qui, dès lors, nous intéresse beaucoup plus que la compréhen­ sion du problème. Pourquoi sommes-nous toujours à la recherche d’une méthode pour atteindre le bonheur, pour parvenir à penser d ’une façon satisfaisante, pour obtenir la paix de l’esprit, ou la paix de l’âme, ou tout autre but? C ’est que nous abordons la vie avec une mentalité qui relève de la technologie industrielle. Nous y cherchons l’efficience. A cet effet, il nous faut une méthode. E t cette méthode, la plupart des organisations spirituelles et des guides religieux nous l’offrent : ils nous enseignent la façon de trouver la paix et le bonheur; la façon de s’y prendre pour avoir un esprit tranquille, pour se concentrer; etc., etc... mais l’efficience est toujours cruelle et sans pitié. Plus vous êtes efficient, plus vous êtes intolérant, enfermé en vous-même, endurci. Ce durcissement développe un senti­ ment d ’orgueil qui, manifestement, isole l’individu et détruit sa faculté de compréhension. Nous admirons les personnes qui réussissent. Tous les gouvernements du monde s’attachent à obtenir de nous le rendement le meilleur, à le développer, à l’organiser. Il s’agit de produire le mieux possible, de tuer le mieux possible, de propager effica205

cement l’idéologie d ’un parti, d ’une église, d ’une religion*, E t comme ces buts sont aussi les nôtres, nous cultivons en nous le besoin psychologique de nous conformer à un pro­ totype d’efficience. A cet effet, nous étudions des techni­ ques, nous nous entraînons selon des méthodes, nous nous imposons des habitudes psychologiques. O r, nous connais­ sons fort bien les procédés industriels, mais fort mal ces procédés psychologiques de résistance à la vie. E t je ne suis pas du tout certain que ce ne soit pas là le but que recherchent la majorité d’entre nous : cultiver une habitude permettant d ’affronter le courant rapide de la vie. Si nous pouvons comprendre (non pas verbalement, mais jusque dans nos couches psychologiques les plus pro­ fondes) tout ce processus d ’élaboration de moyens en vue de fins, je pense que nous comprendrons aussi en quoi consiste un état créatif. Une impulsion créatrice finit tou­ jours par trouver sa technique, ses moyens d ’expression. Mais si nous nous laissons absorber, détruire par les moyens, nous ne serons jamais des créateurs. Pourquoi sommes-nous à la recherche de préceptes, d ’exemples à l’imitation desquels nous croyons devoir agir, et de certi­ tudes pour soutenir une continuité d’efforts? Si vous lisez des ouvrages de religion (en ce qui me concerne je n’en ai pas lu un seul), je suppose qu’ils vous enseignent des voies. La « voie » devient importante, parce qu’elle indique la direction du but; de ce fait, la voie et le but sont deux choses distinctes. Est-il exact? Je veux dire : est-ce vrai que les moyens sont différents de la fin? Si vous vous entre­ tenez dans une habitude, dans une voie, dans une règle, dans des moyens, est-ce que la fin n’est pas déjà projetée, cristallisée? Les moyens et la fin ne peuvent être séparés. Ainsi, vous ne pouvez pas obtenir la paix dans le monde par des méthodes violentes, sur n’importe quel plan. U n
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esprit entraîné à se soumettre a certaines habitudes, cons­ truit son propre but déjà prévu, déjà élaboré, déjà existant, projeté par cet esprit même. E t c’est ce qu’en général chacun désire. Une technique est une organisation du connu, d ’une sécurité, d ’une certitude; et c’est avec ce connu que l’esprit veut percevoir l’inconnu. Il ne peut, par conséquent, jamais le comprendre. Ainsi, ce sont les « moyens » qui comptent, non la fin ; car moyens et fin sont un et l’esprit qui cultive une habi­ tude, une règle, une technique, met obstacle à l’activité créatrice, à ce sens extraordinaire de découverte spontanée. Notre problème n’est donc pas la découverte d’une nou­ velle discipline, mais notre libération de toute cette recher­ che des moyens. Le jour où vous avez quelque chose à dire, les mots pour vous exprimer viennent à vous; mais si vous n’avez rien à dire, vous pouvez déployer une mer­ veilleuse éloquence, apprise dans les meilleures écoles : votre discours, votre projection n’aura pas grand sens. La recherche d ’une méthode est, en somme, celle d ’une certitude. Nous craignons de nous tromper. Nous ne vou­ lons ni expérimenter, ni explorer, et précisément, une technique nous évite de faire des découvertes d’instant en instant. Or, la vérité (désignez-la du nom que vous voulez) « est » d’instant en instant : ce n’est pas une courbe conti­ nue et ascendante. Pouvons-nous donc nous libérer de ce profond besoin de certitude qui nous incite à entretenir des habitudes? Ces méthodes sont des systèmes de défense, des résistances; et c’est avec ce mécanisme de protection que nous prétendons comprendre ce qui est si vital, si rapide. Si nous pouvons voir très profondément en nous, si nous pouvons vivre — ainsi que nous le faisons ensemble en ce moment — toutes les implications de ce besoin, tout son contenu psychologique, peut-être pourrons-nous savoir
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ce que c’est que d ’en être libéré. Nous n e parlons pas du besoin extérieur de sécurité que cherche à satisfaire la technique industrielle, mais du désir d ’une sécurité psycho­ logique qui nous pousse à établir des règles pour acquérir la connaissance. Nous tombons ensuite dans des disci­ plines, comme dans une ornière où il n’est plus question de s’égarer d’un côté ou de l’autre, mais le long de laquelle nous fonctionnons automatiquement. Comment est-il pos­ sible à une pensée entraînée pendant des siècles à s’ins­ taller dans des habitudes, à cultiver des « moyens », comment lui est-il possible de se libérer? Elle ne peut y parvenir qu’en se rendant compte de tout ce que comportent les habitudes de résistance à la vie. Observez vous-mêmes ce processus en vous pendant que je parle : soyez conscients, silencieusement, de l’effet cumulatif qu’ont vos désirs de réussir, d ’atteindre ou d’accomplir quelque chose. Ils sont la négation de la compréhension, car pour comprendre la vie, il faut l’aborder avec sponta­ néité. Voyez ce processus en œuvre, partout où il se trouve, non seulement en vous, mais dans le monde : voyez com­ ment les gouvernements, comment toutes les sociétés, com­ ment toutes les communautés exigent de nous un maximum de rendement, avec tout ce que cela comporte de cruauté ; et peut-être vos esprits pourront-ils rompre avec leurs habi­ tudes acquises. Alors ils seront libres, ils ne seront plus à la recherche de moyens. E t lorsque l’esprit est silencieux, surgit ce « quelque chose » de créatif qui est la création même. Elle trouvera son expression. Vous n’aurez guère besoin d’en choisir une pour elle. Si vous êtes peintre vous peindrez. C ’est cette compréhension créatrice qui est vitale, qui dispense la grâce, le bonheur, et non une technique que l’on apprend pour s’exprimer. Ainsi, la réalité, ou Dieu (vous pouvez l’appeler du
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nom que vous voulez) n’est pas le résultat d'une technique, d’une méthode, d ’une discipline élaborée et suivie en vue d’une fin. Pour la trouver, il faut s’aventurer sur les mers inexplorées. Il faut être seul. L ’esseulement ne comporte pas de moyens. T ant que l’on dispose de moyens on n’est pas seul. Il faut une nudité totale. Il faut s’être dépouillé de toutes ces pratiques accumulées, de tous ces espoirs, de ces plaisirs, de ces désirs de sécurité qui avaient entre­ tenu des moyens, des méthodes. Alors, seulement se pré­ sente 1’ « autre » aspect de la vie, et le problème est résolu. L ’homme qui meurt d ’instant en instant, et qui, par consé­ quent, se renouvelle, est un contact avec la vie. Il n’est pas séparé d’elle : il « est » vie. Q u e s t io n . — Comment serais-je conscient d'une émotion sans la nommer ou la situer dans une catégorie? Si je me rends compte d’un sentiment, j’ai l'impression de le connaître aussitôt qu’il se présente. Ou, peut-être, par­ lez-vous d ’autre chose, lorsque vous dites de « ne pas nommer » ? K r is h n a m u r t i . — Cette question est très difficile. Pour l’examiner, nous devons y penser très profondément et nous rendre compte de tout son contenu. A u fur et à mesure que je l’expliquerai, j’espère que vous la suivrez, non pas sur le registre verbal, mais en la vivant, en en faisant l’expérience directe. J ’ai l’impression que si nous comprenons cette question pleinement, nous aurons beau­ coup compris déjà. J ’essaierai de l’approcher sous des angles différents, s’il m’est possible de le faire dans le temps voulu. E t vous voudrez bien lui accorder toute votre attention, parce que ce ne sera que « pendant » que nous en parlerons que vous pourrez la vivre. Vous ne pourrez pas vous contenter d ’écouter, avec l’intention de la vivre
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< après ». Il ri’y a pas de « après ». O u l’on expérimente dans le « maintenant », toujours dans le présent, ou jamais. Pourquoi nommons-nous quelque chose? Pourquoi met­ tons-nous une étiquette à une fleur, à une personne, à un sentiment? C ’est pour décrire l’objet, ou pour communi­ quer notre sentiment, ou pour nous identifier à lui, n’est-ce pas? Je nomme un sentiment pour en faire part : je dis « je suis en colère ». Ou je m’identifie à cette émotion pour lui donner plus de force, ou au contraire pour la faire disparaître; bref, pour en faire quelque chose. Nous nom­ mons un objet, nous disons « une rose », afin de trans­ mettre la notion de cet objet; et, aussitôt, nous pensons l’avoir compris. Dès que nous avons dit : « c’est une rose », notre pensée passe rapidement sur l’objet du fait qu’elle l’a situé dans une catégorie, et nous nous imaginons avoir compris le contenu et la beauté de cette fleur. Evidemment, nous nommons l’objet que nous voulons désigner. Mais qu’arrive-t-il lorsque nous le nommons sans ce dessein? (Veuillez, je vous prie, suivre ce développe­ ment avec moi : bien que je sois le seul qui parle, c’est comme une discussion à laquelle vous participez tous.) Il arrive qu’ayant mis cet objet dans une catégorie nous ne cherchions pas à l’examiner de plus près. Mais si nous évitons de le nommer, nous sommes « forcés » de le regar­ der. Nous y appliquons un esprit neuf et frais, une qualité nouvelle, comme si nous voyions l’objet pour la première fois. Appliquer des noms à des personnes, les mettre dans des catégories, est une façon commode de se débarrasser d ’elles. En disant : ce sont des Allemands, des Japonais, des Américains, des Indiens, vous « savez ». Mettez-leur des étiquettes et détruisez-les ensuite. Mais si vous ne mettez pas d ’étiquette aux gens, vous êtes obligés de les voir, et cela devient beaucoup plus difficile de les tuer.
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Vous pouvez lancer des bombes sur des étiquettes et vous sentir juste et vertueux. Mais retirez les appellations, et vous devez examiner les individus : non seulement les êtres individuels, mais chaque objet, chaque incident, chaque émotion. Vous devrez, par conséquent, chercher à com­ prendre les rapports qui nous relient à eux, ainsi que l’action qui s’ensuit. Dénommer, mettre des appellations, est une façon commode de vous débarrasser d’eux en les condam­ nant ou en les justifiant. Il y a un autre aspect à cette question : quel est ce centre où vous vous situez et d ’où émanent sans arrêt des appellations, des catégories? Nous percevons tous l’exis­ tence de ce foyer de conscience, de l’intérieur duquel nous opérons nos choix, agissons, et jugeons. Q u’est-ce que c’est que ce noyau? D ’aucuns voudraient croire qu’il est d ’essence spirituelle, divine, que sais-je. Mais ne pouvonsnous pas nous rendre compte qu’il n’est que mémoire? Q u’il n’est qu’une série de sensations, identifiées et encloses? Q u’il n’est que du passé, auquel nous donnons vie au moyen du présent, qui se nourrit du présent grâce aux mots dont il se sert? J ’espère que vous suivez ce dévelop­ pement. Nous verrons tout à l’heure que, tant que ce centre existe, la compréhension nous est inaccessible. Il doit se défaire, se dissiper. Il est constitué par toutes nos expériences qui se sont succédé et auxquelles nous avons accroché des identifications, des désignations, des mots. E t de ces mots, de ce centre, émanent des acceptations ou des refus, une volonté d ’être ceci ou de n’être pas cela, selon les sensations (de plaisir ou de douleur) de l’expé­ rience. Ainsi ce centre « est » le mot. Si vous ne le nom­ mez pas, existe-t-il? Je veux dire : si vous ne pensez pas en mots, pouvez-vous penser? L a pensée entre en existence avec le phénomène verbal ; ou, si vous préférez, le mot est
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provoqué par le phénomène de la pensée. Donc ce centre, ce noyau, est la mémoire, traduite en mots, des innombra­ bles expériences de plaisir et de douleur que nous avons eues. Veuillez observer ce processus en vous : vous verrez que les mots, que les étiquettes sont devenus beaucoup plus importants que la substance. Nous vivons de mots. N e le niez pas, je vous prie. Ne dites pas que c’est exact ou que c’est faux. Nous sommes en train d ’explorer. E t puisque nous explorons et qu’un seul aspect d ’un problème est insuffisant à nous révéler tout son contenu, examinons-le sous différents angles. Des mots comme «V érité», « D ieu » , ou plutôt les sentiments qu’ils suscitent sont devenus très importants pour nous. Lorsque nous disons « Américain », ou « Chré­ tien, ou « Hindou », ou lorsque nous parlons de « colère » nous « sommes » le mot qui représente cette particulière émotion. Mais nous ne savons pas vraiment ce qu’est cette émotion, car c’est le mot qui a pris toute l’importance. Lorsque vous vous dites « bouddhiste », ou « chrétien », que veulent dire ces mots ? Quel est leur sens profond, que vous n’avez jamais examiné? Notre centre, notre noyau de conscience « est » le mot, l’étiquette. Si vous rejetez l’étiquette, si ce qui compte est ce qu’il y a « derrière » elle, vous devenez capable d’explorer. Mais tant que vous êtes identifié à l’étiquette vous êtes embourbé, vous ne pouvez pas aller plus loin. E t nous « sommes » identifiés à nos étiquettes : à nos maisons, à la couleur de notre peau, à nos noms, à notre mobilier, à notre compte en banque, à nos opinions, à nos stimulants, et ainsi de suite, indéfi­ niment. Nous « sommes » toutes ces choses, qui sont repré­ sentées par des noms. E t puisque ces choses, ces noms, ont pour nous une importance suprême, notre centre « est » le mot.
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Donc, s’il n’y a pas de mot, pas d ’étiquette, il n’y a pas de « centre », n’est-ce pas? Il y a une dissolution, un vide (qui n’est pas celui de la peur), il y a un sens de n’être rien. E t parce qu’on a éliminé l’appellation — ou plutôt parce qu’on a compris pourquoi on nommait les sentiments et les idées, on est complètement neuf. Il n’y a plus un centre, de l’intérieur duquel on agit. Il a été dissous. E t où est-on alors? On est là, mais il s’est produit une transformation. E t cette transformation est un peu effrayante; voici donc que, déjà, vous vous arrêtez; vous cessez déjà de poursuivre ce qu’elle contient encore; vous la jugez; vous décidez qu’elle vous plaît, ou qu’elle vous déplaît. Vous n’allez pas plus loin dans la compréhension de ce qui vient à vous. Vous revoici dans un centre, d ’où vous agissez. Vous portez un jugement, ce qui revient à dire que vous vous fixez. Les mots « agréable, désagréa­ ble » deviennent très importants. Mais qu’arrive-t-il lors­ que vous ne nommez pas? Vous regardez l’émotion ou la sensation, directement. Vous établissez donc avec elle des rapports tout différents, comme pour une fleur que vous vous abstiendriez de nommer : vous êtes « obligé » de la regarder à nouveau. E t il en est de même d’un groupe de personnes : si vous ne le nommez pas, vous êtes « obligé » de regarder les individus un à un, vous ne les traitez plus comme s’ils n’étaient qu’une masse. Vous devenez alors plus attentif, plus compréhensif, vous avez un sens plus profond de pitié et d’amour. Traitez-les comme de sim­ ples masses, l’amour disparaîtra. Si vous ne mettez pas de nom à vos sentiments, vous devez les considérer au fur et à mesure que vous les éprou­ vez. Lorsque vous nommez un sentiment, est-il différent de cette étiquette, ou est-ce l’étiquette qui l’éveille? Veuil­ lez, je vous prie, penser à cela. En général, l’appellation
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intensifie l’émotion. Elles se présentent simultanément. S ’il y avait un battement entre l’une et l’autre, nous pourrions découvrir si ce sont deux phénomènes distincts, et nous pourrions alors agir sur l’émotion sans la nommer... Est-ce que tout cela devient difficile? O ui? T ant mieux. Je crains, en effet, qu’il « faut » qùe cela soit difficile. (Rires.) ... Le problème n’est-il pas de savoir comment nous libérer d’un sentiment auquel nous avons donné un nom, ccmme par exemple, la colère? Sans le subjuguer, ni le sublimer, ni le refouler, ce qui est stupide et puéril, com­ ment pouvons-nous vraiment nous en libérer? Pour trouver la réponse à cette question, il nous faut savoir si le mot est, oui ou non, plus important que l’émotion. Le mot < t colère » a beaucoup plus de contenu pour nous que l’émotion elle-même. Et, pour que cela nous apparaisse clairement, il faut que se produise un battement entre l’émotion et son appellation. E t voici un autre aspect de la question; supposez que je ne nomme pas un sentiment, que le fonctionnement de ma pensée ne soit pas uniquement dû à des mots, que je ne pense pas en mots, en images, en symboles, ainsi qu’on le fait en général. Que se produit-il alors? L ’esprit n’est certes plus un simple observateur. Car à ce moment-là, il n’existe plus un penseur distinct de la pensée, qui est le mot : l’esprit est silencieux. Il n’est pas « rendu » silen­ cieux. Il s’est tu. E t lorsque l’esprit est réellement calme, nous pouvons agir sur un sentiment d’une façon instan­ tanée, dès qu’il surgit. Ce n’est que lorsque nous nommons des sentiments (ce qui les renforce), que nous leur confé­ rons une continuité. Ils s’emmagasinent alors dans un centre, de l’intérieur duquel nous continuons à les étiqueter, soit pour les renforcer encore, soit pour les communiquer. Lorsque l’esprit n’est plus ce centre, ce penseur consti­
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V
tué par des mots (les expériences passées sont, toutes, des mémoires, des appellations emmagasinées dans des caté­ gories, rangées dans des classeurs), il est évidemment tran­ quille. Il n’est plus enchaîné ; il ne possède plus de centre, plus de moi ; il ne dit plus « ma maison, ma réalisation, mon œuvre », qui sont encore des mots, qui encore donnent une impulsion aux émotions et renforcent la mémoire. Lors­ que rien de tout cela ne se produit, l’esprit est très silen­ cieux. Cet état n’est pas une négation. A u contraire, pour parvenir à ce point, il faut avoir passé à travers tout le reste, ce qui est une entreprise énorme. Il ne s’agit en aucune façon d ’apprendre tous ces mots à la façon des écoliers et de s’en aller répétant : « Il ne faut pas nom­ mer, il ne faut pas nommer. » Suivre ce processus dans toutes ses implications, le vivre nar expérience directe, voir comment fonctionne l’esprit, et, de ce fait, parvenir au point où l’on cesse de nommer, où il n’existe plus de centre distinct de la pensée, voilà en quoi consiste la réelle méditation. E t lorsque l’esprit est dans cet état de quiétude il est possible à l’immesurable d ’entrer en existence. Tout autre processus, toute autre recherche de la réalité, n’est qu’une projection de soimême «home m ade», donc irréelle. Toutefois, ce pro­ cessus est ardu, il exige que l’esprit soit constamment sur le qui-vive et lucide quant au moindre événement qui se produit en lui. Du commencement à la fin, il ne doit ni juger, ni justifier : non que ceci soit une fin, il n’y a pas de fin ; car quelque chose d’extraordinaire continue à avoir lieu. Mais il n’y a aucune promesse. C ’est à vous d ’expéri­ menter; d ’entrer en vous-même profondément, encore plus profondément, toujours plus profondément, de sorte que se dissolvent les nombreuses enveloppes qui consti­
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tuent le noyau. E t vous pouvez le faire rapidement ou paresseusement. Il est prodigieusement intéressant d ’observer le fonc­ tionnement de l’esprit; de voir comment il est subordonné aux mots; comment les mots stimulent la mémoire, ressus­ citent des expériences mortes et leur insufflent la vie. A u cours de tout ce fonctionnement, l'esprit vit, soit dans le passé, soit dans l’avenir. Ainsi les mots ont pour nous une immense valeur, aussi bien pour notre état nerveux, que pour notre état psychologique. T out cela est du ressort de l’observation intérieure, ne cherchez pas à l’apprendre par moi, ni dans un livre. Vous ne l’apprendrez de per­ sonne. Rien de ce que vous pourrez apprendre ne sera réel. Mais vous pouvez vivre cette expérience. Vous pouvez vous observer pendant que vous agissez et pensez. Voyez combien rapidement vous nommez un sentiment, aussitôt qu’il surgit. Cette observation libère l’esprit de son propre centre, et, dans cette quiétude, il peut recevoir ce qui est éternel.
QUESTION. — Quels sont, d'après vous, les rapports qui devraient exister entre l’individu et la collectivité, la masse?

— Croyez-vous qu’il existe des rap­ ports entre l’individu et la masse? Entre vous et la collec­ tivité? Les Etats, les gouvernements, voudraient certaine­ ment que nous ne soyons que des éléments du collectif. Mais nous sommes des hommes d ’abord, des citoyens ensuite. Dire le contraire est une erreur. Les Etats ne veulent pas que nous soyons l’homme, l’individu. Ils veulent que nous soyons la masse. C ar plus nous sommes
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r is h n a m u r t i.
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citoyens, plus grande est notre capacité — notre efficience — nous devenons l’instrument que les bureaucrates, que les états totalitaires, que les gouvernements, désirent que nous soyons. Distinguons donc l’individu privé du citoyen, l’homme de la masse. L ’individu, l’homme, a ses sentiments à lui, ses espoirs, ses faillites, ses déceptions, ses aspirations, ses sensations, ses plaisirs. Il existe cependant un point de vue qui voudrait ramener tout cela à n’être que du collectif; car il et très simple d ’agir sur le collectif. Promulguez un édit et voilà qui est fait. Sanctionnez et l’exécution est assurée. Plus il y a d’organisations, plus elles sont efficien­ tes, et plus l’individu est nié, que ce soit par des Eglises ou par des Etats : nous voici tous Chrétiens ou Hindous, nous ne sommes plus des individus. Et, avec cette menta­ lité, dans cet état (que la plupart désirent) l’individu réel a-t-il une place quelconque? Nous reconnaissons la nécessité d’une action collective. Mais peut-elle avoir lieu lorsque l’individu est nié? L ’in­ dividu est-il l’opposé du collectif? La collectivité n’estelle pas une fiction? L a masse n’est-elle pas une irréalité? Voyant la difficulté de venir à bout de l’individu, nous créons son opposé, la masse, et essayons ensuite d’établir un rapport entre eux. Si l’individu est intelligent, il coo­ pérera. N ’est-ce pas là notre problème? Nous cherchons nos rapports avec une entité collective que nous avons créée. Mais est-elle réelle? Le groupe que nous formons ici peut être transformé en une entité collective, paT hypno­ tisme, par de la propagande; nous pouvons être poussés de mille façons à agir collectivement, pour une idéologie pour un Etat, pour une Eglise, pour une idée, etc... etc... Une action collective peut être imposée du dehors, dirigée, contrainte, par la peur, par l’attrait de récompenses, par
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tout le reste de la gamme. A yant engendré cette condition, nous essayons d ’établir des rapports entre l’individu qui est l’actuel, et ce qui a été produit. N ’est-il pas possible, au contraire, pour l’individu, de perdre son sens de sépa­ ration par la compréhension de tout ce qu’implique l’état d’isolement de sa conscience, et d’agir alors collectivement? Cette réalisation étant si difficile, les Etats, les gouverne­ ments, les Eglises, les religions organisées, obligent ou sollicitent les individus à s’incorporer à des groupes. Quelle place a l’individu dans l’Histoire? Q u’importe ce que vous et moi faisons? Le mouvement historique conti­ nue. Quelle place y a la réalité? Probablement aucune. Vous et moi ne comptons pas du tout. Ce mouvement est gigantesque et continu; il reçoit l’impulsion des siècles, et il continuera. Quels rapports avez-vous en tant qu’indi­ vidu avec lui? Quoi que vous fassiez, pourrez-vous l’affec­ ter? Pouvez-vous empêcher une guerre du fait que vous êtes pacifiste? Vous êtes pacifiste, non pas parce qu’il y a la guerre, non pas parce que vous avez découvert entre vous et elle une relation, mais parce que la guerre est un mal, parce que vous sentez qu’il vous est impossible de tuer, et il n’y a plus rien à dire à ce sujet. Chercher à trouver un rapport entre votre compréhension, votre intel­ ligence, et ce mouvement monstrueux et logique de la guerre, me semble futile. Je peux, tout en étant un indi­ vidu, percevoir ce qui, en moi, engendre des sentiments anti­ sociaux, et de ce fait m’en libérer. Je puis avoir quelques petites possessions, ce ne sont pas elles qui feront de moi une entité séparative. C ’est l’ensemble de cet état psycho­ logique qui consiste à « être » séparé, à « être » isolé, à « être » quelque chose qui a un effet si désastreux, si des­ tructeur. Et, afin de neutraliser cet effet, nous avons des sanctions extérieures, des contraintes, des édits.
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Q u e s t io n . — Quel est le sens de la douleur et de la souffrance? K r is h n a m u r t i . — Lorsque vous souffrez, lorsque vous êtes dans la douleur, quel sens cela a-t-il? Je ne pense pas que votre question se rapporte à la douleur physique, mais à la souffrance psychologique, qui a des sens diffé­ rents, à différents niveaux. Vous voulez savoir quel est le sens de la souffrance ; mais pourquoi voulez-vous en trouver un? Je ne veux pas dire qu’elle n’en ait pas un; je vous demande pourquoi vous voulez le trouver. Pourquoi vou­ lez-vous savoir « pourquoi » vous souffrez? Veuillez vous poser cette question à vous-même. Lorsque vous vous demandez : « pourquoi est-ce que je souffre? » n’êtes-vous pris en train de fuir la souffrance, pendant que vous êtes à la recherche de sa cause? N ’est-ce pas une façon de l’éviter? Si je souffre, c’est là un fait. Mais aussitôt que je porte mon esprit à agir sur ce fait, en me posant la question « pourquoi », j’ai déjà atténué l’intensité de ma douleur. E n d ’autres termes, nous voulons que la souf­ france soit allégée, diluée, mise de côté, éliminée par les explications que nous en donnons. Mais ces explications ne nous la font certes pas comprendre. Ce n’est que lorsque je suis libéré du désir de la fuir que je commence à com­ prendre le contenu de la douleur. Q u’est-ce que c’est que la souffrance? C ’est une pertur­ bation, n’est-ce pas? qui se produit à différents niveaux, depuis le physique, jusqu’au subconscient. Ç ’est une forme aiguë de perturbation qui m’est pénible. M on fils est mort; j’avais fondé sur lui tous mes espoirs (prenez le cas que vous voudrez : il peut s’agir de la fille, ou de l’époux, peu importe) ; je l’avais mis sur un autel, paré de tout ce que j ’avais voulu qu’il fût; c’était mon compagnon; bref,
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vous savez tout ce que l’on dit; et soudain, il a disparu. Voilà que s’est produite une perturbation, n’est-ce pas? E t c’est cela que j ’appelle souffrance. Je vous prie de croire que je ne parle pas ainsi par dureté dé cœur : nous essayons d ’examiner et de comprendre la souffrance. Si je n’aime pas l’état dans lequel je me trouve, je me dis : « pourquoi est-ce que je souffre »? « Je l’aimais tellement. » « Il était ceci. » « Je possédais cela. » Bref, ainsi que le font la plu­ part des personnes, j’essaie de m’évader dans des mots, dans des appellations, dans des croyances qui agissent comme des narcotiques. M ais si je n’agis pas de la sorte, qu’arrivet-il? Il arrive que je suis simplement conscient de ma douleur. Je ne la condamne pas, ni ne la justifie ; j ’ai mal. E t alors, je peux suivre son mouvement. Je peux « suivre », dans le sens de poursuivre, d’appréhender, tout son contenu, toute sa signification. E t quelle est cette signification? « Q u i» souffre? Q u’est-ce que c’est qui est en train de souffrir? Je ne demande pas « pourquoi ». Je ne cherche pas la « cause » de la souffrance. Je veux savoir ce qui se passe en fait. Vous voyez la différence, n’est-ce pas? Je suis conscient simplement de la douleur, non pas comme d ’une chose distincte de moi, non pas à la façon d ’un observateur qui examine la souffrance; elle fait partie de moi, ou plutôt c’est tout moi-même qui souffre. Alors je peux suivre ce mouvement, voir où il me mène. E t si j ’y parviens, voilà que tout s’éclaire, car je vois que c’est à moi que j ’avais donné de l’importance, non à l’être que j’aimais. Il n’avait été là, pour ainsi dire, que comme un manteau pour me protéger de ma misère, de ma solitude, de mon infortune. Comme je ne suis pas, moi, ce que j ’aurais voulu être, j ’avais espéré qu’il le serait à ma place. Maintenant, il est parti, je suis abandonné, je suis perdu, je suis dans la
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solitude. Sans lui, je ne suis rien. Alors je pleure. Ce n’est pas parce qu’il est parti, c’est parce que je suis abandonné. Je suis seul. Parvenir à ce point est très difficile. Il est difficile de vraiment reconnaître cet état; de ne pas se dire ; «je suis seul, et comment dois-je me débarrasser de cette soli­ tude »? (ce oui serait une autre forme d’évasion) mais d’en être réellement conscient, et de demeurer dans la douleur, de voir son mouvement. Je n’ai pris ce cas que comme exemple. Quel que soit notre cas, nous pouvons graduellement permettre à notre souffrance de s’ouvrir à nous, et de nous révéler son contenu. Nous pouvons voir que nous souffrons du fait que nous sommes perdus. Notre attention a été projetée sur quelque chose en nous que nous ne voulions pas regarder, dont la présence nous est imnosée, et que nous préférerions ne pas comprendre. D ’innombrables personnes viennent alors nous aider à organiser notre fuite : des milliers de personnes soi-disant religieuses, avec leurs croyances, leurs dogmes, leurs espé­ rances, leurs inventions. Elles nous présentent des voies d’évasion, le « karma », la « volonté divine » et le reste. Mais si nous pouvons demeurer avec la douleur; ne pas essayer de l’écarter, ou de la circonscrire, ou de la nier; qu’arrive-t-il ? Dans quel état se trouve mon esprit, lors­ qu’il suit ainsi le mouvement de la souffrance? Veuillez prêter votre attention à ceci, qui prolonge ce dont nous parlions précédemment. La souffrance n’est-elle qu’un mot, ou est-elle un fait actuel ? Si elle est un fait actuel, réel, le mot, à ce momentlà, n’a pas de sens. Il n’y a que la sensation d ’une intense douleur. P ar rapport à quoi? P a r rapport à une image, à une expérience, à quelque chose que j’ai ou que je n’ai pas. Si j’ai ce que je veux, j ’appelle cela plaisir; si je ne

l’ai pas, je l’appelle douleur. La souffrance, la douleur, existent donc en relation avec quelque chose. Ce quelque chose, n’est-ce qu’un mot, ou est-ce un fait actuel? Je ne sais pas si vous'suivez tout cela. Je dis que si la douleur existe, cela ne peut être que par rapport à quelque chose. Elle ne peut pas exister en soi, de même que la peur n’existe pas en soi, mais par rapport à quelque chose, à un individu, à un incident, à un sentiment. Maintenant, en ce moment, vous êtes pleinement conscient de la souf­ france. Cette souffrance est-elle distincte de vous, et n’êtesvous, par conséquent, que l’observateur qui le perçoit, ou est-elle «partie » de vous? C ’est cela qu’il faut savoir : nous essayons en ce moment d ’entrer à fond dans cette question; nous ne voulons pas rester en surface. Nous nous demandons donc ceci : lorsqu’il n’y a pas un observateur qui souffre, est-ce que la souffrance est distincte de nous? Nous « sommes » en état de souffrance, n’est-ce pas? Nous ne sommes pas différents de la dou­ leur, nous «sommes » la douleur. E t alors, qu’arrive-t-il? Veuillez suivre, je vous prie, ce qui se passe. Il n’y a pas d ’appellation, il n’y a pas de mot accroché à la douleur, dont l’effet aurait été de l’écarter de nous. Nous sommes purement douleur, nous sommes ce sentiment, ce sens d ’agonie. E t lorsque nous sommes cela, qu’arrive-t-il ? Lorsque nous ne nommons pas, lorsque nous n’avons pas peur de la souffrance, est-ce que le « centre » est relié à elle? S’il était relié à elle, il en aurait peur. Il devrait alors agir, entreprendre une action quelconque. Mais lorsque le centre « e st» cela, que faites-vous? Il n’y a rien à faire, n’est-ce pas? Je ne veux pas dire qu’il y ait une simple acceptation. Suivez ce qui se passe, et vous verrez. Si vous « êtes » cela, et que vous ne l’acceptez pas, que vous ne le classez pas, que vous ne l’écartez pas
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non plus, si vous «êtes» cela, qu’arrive-t-il? Est-ce que vous vous dites encore que vous souffrez? Une transfor­ mation fondamentale a eu lieu. Il n’y a plus de « Je souf­ fre » parce qu’il n’y a pas de centre pour souffrir. Le centre souffre, parce que nous n’avons jamais examiné ce que c’est que ce centre. Nous avons vécu de mot en mot, de réaction en réaction. Nous n’avons jamais dit : « voyons ce qu’est cette chose qui souffre ». E t ce n’est pas par des contraintes, par des disciplines, que nous pouvons la voir. Il nous faut la regarder avec intérêt, avec une compréhension spontanée. Nous voyons alors que ce que nous appelions souffrance, douleur; que ce que nous cherchions à éviter, ou à discipliner; que tout a disparu. Lorsque je n’étab’is pas de relations avec la douleur, du fait qu’elle n’est pas extérieure à moi, le problème n’est pas. Mais dès aue j’établis avec elle des relations comme avec auelaue chose d’extérieur à moi, le problème est. Si ie la traite comme si elle se rapportait à des choses extérieures (je souffre parce que mon frère est mort, parce que ie n’ai pas d ’argent, à cause de ceci ou de cela), j’établis entre elle et moi des relations, et ces relations sont fictives. Mais si je « suis » cela, si je vois ce fait, tout est transformé, tout acquiert une nouvelle signification. Alors j’y applique « toute » mon attention, une attention intégrale ; et ce qui est complètement vu est complètement compris et dissous; et il n’y a pas de peur, donc le mot souffrance est non-existant. 21 août 1949.

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XIII

cours de ces quelques dernières semaines, nos entre­ tiens ont porté sur la connaissance de soi, et nous avons vu que pour qu’il y ait action, que pour qu’il y ait pensée, il est essentiel de se connaître, non seulement à fleur de conscience, mais jusque dans les couches les plus cachées de l’inconscient. E t ceux d’entre vous qui ont essayé de faire l’expérience de ce dont nous avons parlé, ont dû se trouver en présence d ’un fait très curieux : il arrive que la connaissance de soi accentue la conscience de soi. La plupart d'entre nous, ayant été amenés à s’oc­ cuper davantage d ’eux-mêmes, semblent s’absorber dans cette étude, et ne pas pouvoir aller plus loin. E t je voudrais que nous examinions ce soir pourquoi nous nous enfermons ainsi en nous-mêmes, dans les limites de notre conscience égocentrique. Il y a là bien des choses qui ont encore besoin d’être expliquées et discutées. Mais avant d ’entrer dans cette question, je voudrais vous faire une ou deux remarques. T out d ’abord, ne vous donnez pas la peine de prendre des photographies. Vous savez, tout ceci, tout ce dont nous parlons, est très sérieux, du moins pour moi. Ces réunions ne sont pas faites pour les amateurs d’autographes. Vous ne penseriez ni à des photos, ni à des autographes, si vous preniez ces entretiens vraiment au sérieux. Si vous me permettez de le dire, il

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y a dans tout cela un tel enfantillage, un tel manque de maturité! E t l’autre remarque que je voudrais vous faire est que, ainsi que j ’ai déjà eu l’occasion de le dire, vous et moi essayons ici d ’expérimenter ensemble, de tâter notre chemin à travers les problèmes qui nous affrontent. E t nous ne pouvons pas y parvenir, lorsque vous assumez la tâche de prendre des notes de ce que je dis. Vous devriez être à même d’entrer directement dans les problèmes que nous traitons. Si vous êtes réellement en train de vivre, une expérience, vous ne prenez pas de notes, avec le dessein d ’y repenser plus tard. Lorsque vous prenez des notes c’est que vous n’êtes pas dans un état d ’expérimentation, c’est que vous ne pensez pas, c’est que vous ne sentez pas pro­ fondément. Vivre un problème, suivre son développement, son mouvement, cela ne laisse ni le temps, ni l’occasion de prendre des notes. Cette perception directement vécue ne se produit pas au moyen de mots. Les mots ne font que prolonger des sensations. Mais il est possible d ’aller au delà de cet état, lorsqu’on entre de plus en plus profon­ dément et directement dans ce que l’on examine. Il serait donc souhaitable que chacun de nous soit assez sérieux pour entrer dans cet état d ’expérience pendant que nous parlons, sans l’ajourner, sans se distraire de l’essentiel. Ainsi que je le disais, il arrive qu’au cours de la recher­ che de la connaissance, qu’au cours de cette exploration intérieure, on se laisse prendre par une excessive cons­ cience de soi. On accentue, on enfle le moi de plus en plus. Comment cela se produit-il? Nous avons vu, au cours de toutes ces causeries, que ce qu’il y a de plus important c’est d’être libéré du « moi », du « mien », du « soi », car celui qui ne connaît pas tout le processus et tout le contenu du soi ne peut pas penser sans erreur. C ’est là une vérité évidente par elle-même. E t pourtant nous recu326

Ions devant cette connaissance, et nous espérons qu’en l’évitant, nous pourrons diriger le moi, ou l’oublier plus facilement. Si, au contraire, nous devenons capable de l’observer avec plus d’intensité, avec plus d’attention, nous courons le danger de nous centrer de plus en p’us en nousmêmes. Est-il possible d ’aller au delà de ce point? Pour trouver la réponse à cette question, il nous faut entreprendre l’examen de la sincérité. Il ne faut pas la confondre avec la simplicité. Une personne sincère ne peut jamais être simple, car cherchant à être sincère, elle a tou­ jours le désir de se conformer à une idée, ou d’atteindre une idée. E t il faut une extraordinaire simphcité pour se com­ prendre soi-même, une simplicité qui survient lorsqu’on est dépourvu de tout désir d ’atteindre, de réaliser, d ’obte­ nir quoi que ce soit. Dès l’instant que nous désirons acauérir quelque chose grâce à la connaissance de nous-mêmes, nous sommes pris dans de l’ésocentrisme : c’est un fait. Si au lieu de vous contenter de ce que les psychologues et les saints ont pu dire à ce suiet, vous expérimentez par vous-mêmes, il peut vous arriver de vous trouver à un point où faute, non pas de sincérité, mais de simplicité totale, vous serez dans l’impossibilité d ’aller p’us loin,. L ’égocentrisme ne se développe qu’avec le désir d ’accomplir quelque chose (le bonheur, la réalité, ou même la compré­ hension) par la connaissance de soi. Je veux dire oue lorsqu’existe ce désir d ’une réussite au moyen de la connais­ sance de soi; il y a nécessairement égocentrisme, ce oui empêche d’entrer plus profondément dans îe problème. Et comme la plupart d ’entre nous, et surtout les personnes dites religieuses, s’efforcent d ’être sincères, il nous faut bien pénétrer dans cette question et comprendre ce mot «sincérité». La sincérité développe la volonté, et la volonté est essentiellement désir. On est sincère «Lani fer m

but de ressembler de plus en plus à une certaine idée. Il en résulte que le prototype, ainsi que l’élaboration de cette image, deviennent extrêmement importants. Pour réaliser un prototype, il faut de la volonté, ce qui est la négation de la simplicité. L a simplicité est un état de liberté par rapport au désir de réalisation. Elle n’existe que lorsqu’on est disposé à entrer dans la connaissance de soi sans avoir aucun but en vue. Je crois que c’est là un point sur lequel il est très important de réfléchir. Ce qui est requis, ce n’est pas la sincérité, ce n’est pas la volonté d ’être ceci ou de n’être pas cela, mais une compréhension de soi, d ’instant en instant, spontanée, au fur et à mesure que les choses se présentent. E t comment peut-on être spontané, lors­ qu’on tend vers quelque chose? Quels sont les moments où vous faites des découvertes en vous-mêmes? Ce sont ceux, inattendus, où vous n’êtes pas consciemment, délibérément, en train de façonner vos esprits, vos pensées, vos sentiments; ceux où se produit spontanément en vous une réponse aux incidents de la vie. Alors, vous découvrez en vous ce qu’indique cette réponse. Mais l’homme qui essaie d’être sincère à une idée ne peut jamais être simple, donc il n’y a jamais en lui une connais­ sance de soi pleine et complète. L a connaissance de soi ne peut se faire de façon profonde et étendue que par une lucidité passive, qui n’est pas l’application d’une volonté. L a volonté et la sincérité vont de pair. La simplicité et la lucidité passive sont deux compagnes. Lorsque l’on est passivement et profondément conscient, il existe une possi­ bilité de compréhension immédiate. Ainsi que nous l’avons déjà vu, lorsque nous sommes consumés du désir de com­ prendre quelque chose, lorsque nous déployons de grands efforts dans ce but, nous n’y parvenons pas. Mais il peut se produire une compréhension spontanée, si nous sommes
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passivement sur le qui-vive. E t cela est vrai pour la com­ préhension de nous-mêmes. Il est cependant très difficile à nos esprits d ’être à la fois si alertés et si passifs. La plupart d ’entre nous passent leur temps à condamner ou à justifier: nous ne regardons jamais rien passivement; nous nous projetons sur le sujet, que ce soit une peinture, un poème ou autre chose et surtout lorsque c’est « nous » que cela concerne. Quant à nous-mêmes nous sommes incapables de nous voir sans condamnation ni justification, ce qui pourtant est essentiel, si nous voulons nous compren­ dre d’une .façon de plus en plus profonde et étendue. La plupart d’entre nous, dans leur recherche de la connais­ sance de soi, se laissent prendre par l’égocentrisme. Le danger est que les pièges dans lesquels nous tombons deviennent tout ce qu’il y a de plus important pour nous. Pour aller au delà de cette conscience de soi-même, on doit être libéré de tout désir d’obtenir un résultat. Car, après tout, l’obtention d ’un résultat est ce que désire l’es­ prit; il veut une certitude, une sécurité, et, à cet effet, il projette par sa propre énergie une image, une idée, dans laquelle il trouve son abri. E t il n’est possible d ’éviter toutes les illusions que crée l’esprit, il n’est possible d ’éviter de se laisser prendre par elles, que lorsque n’existe aucun désir d ’obtenir un résultat, lorsque l’on vit d ’instant en instant.
QUESTION. — Veuillez, je vous prie, expliquer ce que vous entendez par « mourir tous les jours ». K r is h n a MURTI. — Pourquoi avons-nous si peur de la

mort? Parce que la mort est l’inconnu. Nous ne savons pas ce qui arrivera demain. C ’est un fait : nous ignorons ce qui arrivera. Bien que nous bâtissions pour demain, en réalité, nous ne savons pas de quoi demain sera fait, et

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c’est pour cela que nous en avons peur. Cette peur, qui guide nos actions, traduit notre incapacité de nous adapter à l’inconnu, et c’est ainsi que nous reportons à nouveau, dans un lendemain, les éléments d ’aujourd’hui. N ’est-ce pas ainsi que nous agissons? Nous donnons une continuité à nos tempéraments particuliers, à nos tendances indivi­ duelles, à nos jalousies, à nos stupidités, à nos souvenirs. O ù que nous soyons, nous reportons tout cela d ’un jour sur l’autre. E t ainsi, rien ne meurt en nous; il n’y a en nous que l’assurance d ’une continuité. C ’est un fait que nos noms, nos actions, nos occupations, nos possessions, notre désir d ’être, que tout nous confère une continuité. O r, ce qui continue ne peut évidemment pas se renouveler. Il n’y a de renouvellement que lorsqu’il y a une fin. Si vous êtes demain ce que vous êtes aujourd’hui, vous ne vous renouvelez pas. Si vous êtes attaché à une idée, ou a une expérience que vous avez eue hier, et que vous désirez continuer demain, il n’y a aucun renouveau, il y a une simple continuation d ’un souvenir, du souvenir de la « sensation », de l’expérience. L'expérience, elle, est morte. C ’est la sensation que nous voulons prolonger. Il est évident que cette prorogation est le contraire d ’un renouvellement. C ’est pourtant ce que, pour la plupart, nous désirons. Nous voulons notre propre continuation, tels que nous sommes, avec nos soucis, nos plaisirs, nos souvenirs; et c’est pour cela que si peu d ’entre nous sont créatifs. Nous ne nous accordons aucune possibilité de renaître. Tandis que si nous mourions tous les jours, si, tous les jours nous mettions une fin à nos soucis, à nos jalousies, à nos stupidités, à nos vanités, si nous ne repor­ tions pas au lendemain tout ce fatras dont nous sommes faits, il y aurait pour nous une possibilité de renouvel­ lement.
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Pourquoi amassons-nous, et qu’amassons-nous? A part nos mobiliers et quelques autres objets, qu’est-ce que c’est que nous accumulons? Ce sont des idées, des mots, des souvenirs, n’est-ce pas? Nous vivons avec eux, nous « som­ mes » ces choses ; c’est avec elles que nous voulons vivre et nous prolonger. Si nous n’avions pas de continuité, il y aurait place en nous pour une nouvelle compréhension, pour de nouveaux horizons. Ce n’est pas là de la méta­ physique; ce que je dis n’a rien de fantastique. Faites-en l’expérience vous-mêmes, et vous verrez une chose extra­ ordinaire se produire. Comme nos esprits se tourmentent sur des problèmes I Comme ils y reviennent encore et encore, jour après jour. De tels esprits sont incapables, manifestement, de voir du neuf. Nous sommes pris dans les filets de nos croyances, religieuses, sociales, ou autres; et ces croyances sont nous-mêmes. Nous croyons en des mots; et le mot est devenu important. Nous vivons dans des sensations que nous voulons prolonger; et il n’y a pas de renouveau. Mais si l’on ne se « continue » pas ; si au lieu de donner une continuité à un souci, on le pense jusqu’au bout, on entre pleinement en lui et on le dissout, l’esprit, devenu frais et dispos, s’ouvre à ce qui est neuf. L a difficulté est que la plupart d ’entre nous veulent vivre dans le passé et dans leurs souvenirs; ou dans l’avenir, dans leurs espoirs et leurs aspirations. Cela veut dire que pour eux, le présent n’a pas de valeur, de sorte que, vivant dans 1’ « hier » et dans le « demain », ils confèrent aux deux une continuité. Si l’on vit effectivement l’expérience qui consiste à mourir chaque jour, chaque minute, à tout ce que l’on a accumulé, il y a une possibilité d ’immortalité. L ’immortalité n’est pas une continuité; celle-ci appartient au Temps : elle ne s’attache qu’à la mémoire, aux idées, aux mots. Lorsqu’on est libéré de la continuité, il se pro­

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duit un état intemporel que l’on ne peut pas comprendre tant que l’on est le résultat d ’une durée. Il est donc impor­ tant de mourir chaque minute, et de renaître différent de ce que l'on était la veille. Entrez dans ce processus, et vous verrez son importance, car il comporte une possibilité de création, de transformation. L a plupart de nos vies sont si malheureuses, parce que nous ne savons pas nous renou­ veler; nous sommes usés, nous sommes détruits par le passé, par les souvenirs, les malheurs, les bonheurs, les incidents, les faillites d ’hier. « H ier » est un fardeau sur nos esprits et nos cœurs ; et c’est avec ce fardeau que nous voulons comprendre ce qu’il est impossible de comprendre dans les limites du Temps. Voilà pourquoi il est essentiel, si l’on veut être créatif dans le sens profond de ce mot, de mourir chaque minute à tout ce qui a été accumulé. Ce n’est pas là quelque chose de fantastique; cela n’est pas une expérience mystique. Vous pouvez en faire direc­ tement et simplement l’expérience, si vous comprenez plei­ nement comment la continuité de la durée nous empêche d’être créateurs.
QUESTION. — Comment, ainsi que vous l’avez dit, une vérité répétée devient-elle mensonge? Qu est-ce qu'un mensonge en réalité? Pourquoi est-ce mal de mentir? N'est-ce pas là un problème profond et subtil, à tous les niveaux de notre existence?

— Il y a là deux questions. Examinons d’abord la première : lorsqu’une vérité est répétée, com­ ment devient-elle un mensonge? Q u’est-ce que c’est que nous répétons? Pouvez-vous « répéter » une compréhension? Je comprends quelque chose. Puis-je «répéter» cette perception? Je peux la
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mettre dans des mots; je peux la communiquer; ce n’est évidemment pas l’expérience même qui est répétée, n’est-ce pas? Mais nous nous laissons prendre par les mots, et le sens de l’expérience nous échappe. Pouvez-vous répéter une expérience? Vous pouvez vouloir la répéter; vous pouvez avoir le désir de la revivre, pour en retrouver la sensation; mais l’expérience, elle, est faite; elle est passée; il est impossible qu’elle se répète. Ce qui peut être répété c’est la sensation qu’elle nous a procurée, et le mot cor­ respondant, qui donne vie à la sensation. E t comme nous nous livrons presque tous, malheureusement, à la propa­ gande, nous sommes pris dans une répétition de mots. Considérez, par exemple, un sentiment d’amour. Pou­ vez-vous le répéter? Lorsque vous entendez dire : « aimez votre prochain », est-ce une vérité pour vous? Ce n’est une vérité que lorsque vous aimez votre prochain; cette vérité ne peut pas être répétée; c’est le mot qui peut l’être. E t pourtant, nous voici heureux, satisfaits, avec la répé­ tition « aimez votre prochain » ; ou : « ne soyez pas avide ». La vérité d’un autre, ou une expérience que vous avez effectivement eue, ne deviennent pas des réalités par la répétition. A u contraire, la répétition met obstacle à la réalité. La difficulté est de comprendre cette question sans penser en termes opposés : un mensonge n’est pas l’opposé de la vérité. Evitons l’opposition, le contraste des idées. Pour examiner notre question, il nous suffit de simplement constater que la plupart d’entre nous répètent des mots sans les comprendre. Ainsi, par exemple, nous avons dis­ cuté la question de « ne pas nommer ». Je suis sûr que beaucoup d ’entre vous répéteront ces mots, pensant qu’ils sont « la vérité ». S’il s’agit pour vous d ’une expérience directe, vous pourrez la communiquer, mais vous ne la
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répéterez jamais; si c’est une expérience effective, les sen­ sations qui l’entouraient ont disparu, le contenu émotion­ nel des mots est entièrement dissipé. Considérez la question que nous avons discutée il y a quelques semaines, de l’unité du penseur et de la pensée. Ce fait peut être une vérité pour vous, si vous en avez fait l’expérience directe. Mais si j ’en répétais les mots, ils ne seraient pas «vrais», n’est-ce pas? Je n’emploie pas «vrai » par opposition à « faux ». Je veux dire que ce dont je parlerais ne serait pas un fait actuel, effectif, réel, et que, par conséquent, ce que je dirais n’aurait pas de sens. Mais, voyez-vous, par la répétition nous créons un dogme et nous bâtissons une Eglise dans laquelle nous nous réfugions. Le mot, non la vérité, devient « la véri­ té ». Le mot n’est pas la chose. Mais pour nous, la chose est le mot, et c’est pourquoi il faut si soigneusement éviter de répéter ce que l’on n’a pas réellement compris. Ce que vous comprenez, vous pouvez le communiquer; mais les mots et le souvenir ont perdu leur contenu émotionnel. Il en résulte que, dans la conversation courante, les points de vue, les vocabulaires, se modifient. Comme nous cherchons la vérité par la connaissance de soi, et que nous ne sommes pas des propagandistes, il nous est important de comprendre que la répétition a un effet hypnotique. Elle agit par des mots ou par des sen­ sations. Elle nous capte dans des illusions. Pour nous libérer de son emprise, il nous est indispensable d ’expé­ rimenter directement, c’est-à-dire d ’être conscients de ce que nous faisons, lorssque nous nous laissons aller à des répétitions de mots, à des habitudes, à des sensations. Cette lucidité nous confère une liberté extraordinaire, qui nous permet de nous renouveler, d’expérimenter sans cesse à l’état de neuf.
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L ’autre question est : « Quest-ce qu’un mensonge en réalité? Pourquoi est-ce mal de mentir? N ’est-ce pas là un problème profond et subtil, à tous les niveaux de notre existence? » Q u’est-ce que c’est qu’un mensonge? Une contradiction, n’est-ce pas? Une dissociation intérieure. On peut se con­ tredire consciemment ou inconsciemment; délibérément ou sans le vouloir; la contradiction peut être très, très subtile ou évidente. Lorsque la dissociation en nous est très pro­ fonde, nous sommes déséquilibrés ou, nous rendant compte de notre état, nous cherchons à y remédier. Pour compren­ dre ce problème : qu’est-ce qu’un mensonge et pourquoi mentons-nous, il nous faut l’explorer sans penser en termes d ’opposition. Pouvons-nous examiner un état contradic­ toire intérieur, sans essayer de n’être pas en contradiction avec nous-mêmes? Je ne sais pas si je m’explique. Notre difficulté, en examinant cette question, est que nous som­ mes si pressés de condamner le mensonge. Ne pouvonsnous pas y penser, non en termes de vérité et de mensonge, mais en cherchant à comprendre ce que c’est qu’une con­ tradiction intérieure? Pourquoi nous dissocions-nous en nous-mêmes? N ’y a-t-til pas en nous une tentative d ’être à la hauteur d ’un certain idéal, de nous rapprocher d ’un certain modèle? N ’y a-t-il pas un effort d’ «être s> quel­ que chose, soit au regard d ’autrui, soit à nos propres yeux? Nous avons ce désir, n’est-ce pas, de nous conformer, de vivre à l’imitation d ’une certaine image. E t lorsque nous n’y parvenons pas, il y a en nous une contradiction. E t pourquoi portons-nous en nous-mêmes une image, un archétype, une idée, devant servir de modèle à notre vie? Pourquoi? C ’est évidemment pour être en sécurité, pour être à l’abri, pour avoir l’estime des autres, ou une bonne opinion de nous-mêmes, etc... etc... C ’est là qu’est
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l’origine de notre contradiction. T ant que nous essayons de ressembler à quelque chose, d’ « être » quelque chose, nous sommes nécessairement dans un état contradictoire qui provoque en nous une rupture entre le faux et le vrai. Ce n’est point que le faux et le vrai n’existent pas, mais pourquoi cette opposition est-elle en nous ? C ’est parce que nous nous efforçons d ’ « être » quelque chose, d ’être nobles, bons, vertueux, créatifs, heureux, que sais-je? E t ce désir comporte une opposition contre ce que nous ne voulons pas être. C ’est ce conflit qui est si destructeur. Chez ceux qui s’identifient complètement avec telle ou telle idée, l’opposition cesse, mais cette identification les enferme en eux-mêmes et engendre une résistance qui en fait des déséquilibrés. L ’état de dissociation intérieure, dont nous parlons, naît en moi lorsque j’agis contrairement à un certain idéal auquel j’essaie de me conformer : j’ai failli à cet idéal, cela m’est désagréable, et je ne veux pas être découvert. Ainsi, l’imitation engendre la peur. C ’est de la peur que vient l’opposition. Lorsque nous n’esssayons pas de res­ sembler à quelque chose, il n’y a pas de peur en nous, donc pas d ’état contradictoire; il n’y a de mensonge à aucun niveau, ni consciemment, ni inconsciemment, il n’y a rien à cacher et rien à mettre en évidence. Nous dépendons souvent de notre humeur et nous pre­ nons des attitudes en conséquence, ce qui est un état de contradiction. Lorsque l’humeur disparaît, nous redeve­ nons ce que nous sommes. Ce sont ces états fictifs qui comptent, et non le petit mensonge de politesse qu’il peut nous arriver de dire. Ces états entretiennent une existence superficielle, donc des craintes superficielles, et des sys­ tèmes de protection. De là découlent des mensonges, inno­ cents ou non. Il nous faut examiner cette question profon­
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dément, voir en quoi consiste cet état d'opposition, sans nous opposer à lui, sans penser en termes contradictoires de vérité et de mensonge, ce qui est extrêmement difficile. Car nos vies mêmes sont contradictoires, du fait que nous dépendons tellement de nos sensations, de nos souvenirs, de nos opinions; nous avons tant de craintes en nous, que nous devons apaiser; et lorsque cet état devient insuppor­ table, nous perdons l’équilibre. Nous voulons la paix, et tout ce que nous faisons engendre la guerre, non seulement dans nos familles, mais dans le monde extérieur. A u lieu de voir ce qui engendre ces conflits, nous essayons de devenir de plus en plus ceci ou cela, telle chose ou son contraire, et provoquons des ruptures de plus en plus profondes. Pouvons-nous nous rendre compte de cet état dans lequel nous vivons? Non pas seulement dans ses mani­ festations extérieures, mais tel qu’il existe dans nos couches psychologiques les plus profondes? Nous voulons la paix et nous sommes nationalistes ; nous ne voulons pas de misère sociale et nous sommes individualistes, limités, enfermés en nous-mêmes. Pourquoi? N ’est-ce point parce que nous sommes esclaves de nos sensations? Cette question n’est pas de celles auxquelles on puisse répondre par un oui ou par un non. Elle exige que nous pénétrions profondé­ ment dans tout ce qu’impliquent les sensations, qui sont des désirs. Nous voulons tant de choses, qui sont toutes contradictoires. Nous sommes à la fois tant de masques en conflit : nous en revêtons un, lorsqu’il nous convient, et le renions lorsque se présente à nous quelque chose de plus avantageux, de plus agréable. C ’est cet état de fiction qui engendre le mensonge, auquel nous nous opposons, en créant ce que nous appelons « la vérité ». Mais la vérité n’est pas le contraire du mensonge. Rien de ce qui a un
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oppose n’est vrai. Chacun des termes d ’une opposition contient son propre contraire, et, par conséquent, n’est pas la vérité. Pour comprendre profondément ce problème, il nous faut être conscients de l’état contradictoire dans lequel nous vivons. Lorsqu’on dit : « je vous aime », cette déclaration contient de la jalousie, de l’envie, de l’angoisse, de la peur, c’est-à-dire une contradiction. C ’est cette dua­ lité que nous devons comprendre; nous devons en être conscients sans la condamner, ni la justifier; nous devons simplement pouvoir la regarder. Et, pour la regarder passi­ vement, il nous faut comprendre tout le processus de nos condamnations et de nos justifications. Il n’est pas facile d ’examiner quelque chose passivement. Se rendre compte de cette difficulté, c’est déjà commencer à comprendre le fonctionnement de nos sentiments et de notre pensée. Lors­ que nous devenons conscients de tout ce que comporte et signifie notre contradiction intérieure, il se produit en nous un changement extraordinaire : nous devenons alors nousmêmes, non ce que nous nous efforcions d ’ « être ». Nous ne sommes plus à la poursuite d’un idéal ou du bonheur. Nous sommes ce que nous sommes. Et, de là, nous pou­ vons continuer. Il n’y a plus en nous aucune possibilité de contradiction.
Q U E ST IO N . — Je sens sincèrement en moi le désir d'ai­ der les autres, et je crois être à même de le faire; mais quoique je dise ou fasse, on considère que je me mêle de ce qui ne me concerne pas, et l’on s'imagine que j’ai un désir de domination. Je suis donc entravé par les autres, et je me sens lésé. Pourquoi tout cela m’arrive-t-il?

— Lorsque nous disons que nous vou­ lons « aider » les autres, qu’entendons-nous par ce mot?
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Considérez le mot «service» : que veut-il dire? A llez à la pompe à essence la plus proche ; l’employé vous « ser­ vira » et vous le paierez ; mais il emploiera le mot « ser­ vice » : ainsi que le font tous les hommes d'affaires. On emploie ce mot partout, dans le commerce. O r, ceux qui veulent « servir » leur prochain, ont-ils le même esprit? Ils veulent vous aider, si, à votre tour, vous leur donnez quelque chose. En d’autres termes, ils veulent vous servir, vous, dans le but de se réaliser, eux. Et lorsque vous leur résistez, ils commencent à vous critiquer, ils se sentent lésés. En somme, ils ne sont pas en train de vous aider : au moyen du «service», ils s’accomplissent eux-mêmes; ce qu’ils recherchent, c’est leur propre réalisation, sous le couvert d’une aide qu’ils prétendent apporter; et lorsqu’ils se sentent empêchés d’atteindre leur but, les voici en colère, ils vous mettent en pièces par leur médisance. Ce fait est facile à constater. Mais ne pouvez-vous pas aider, sans rien demander en retour? Ne vous hâtez pas de répondre à cette question. Elle est très difficile à pénétrer. Ne dites pas : « cela peut se faire ». Lorsque vous donnez une certaine somme à quelqu’un, quelques centaines de dollars, n’est-ce pas une action qui vous lie? Ne vous attachez-vous pas vousmême à ces quelques dollars? N ’ont-ils pas un prolon­ gement? Pouvez-vous donner et oublier? La vraie géné­ rosité est celle du cœur. La générosité de la main laisse toujours quelque chose que l’on tient; et qui vous tient. De même ceux qui veulent aider leurs semblables, lorsqu’ils en sont empêchés, pour diverses raisons, se sentent frus­ trés, se sentent perdus; ils ne supportent pas la critique, ils la déforment, l’interprètent et la traduisent à leur façon; car, s’ils sont si anxieux de vous aider, c’est qu’ils aspirent à se réaliser eux-mêmes.
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Ainsi, le problème est : peut-on se réaliser? Existe-t-il une réalisation de soi? Ces mots « réalisation » et « soi » ne sont-ils pas contradictoires? Lorsque vous cherchez à vous accomplir « en » quelque chose, qu’est-ce que c’est que cette chose? N ’est-elle pas une projection de vousmême? Supposez que je veuille vous aider et que j’emploie ce mot « aider » pour déguiser mon désir de m’accom­ plir, de me réaliser. Que puis-je obtenir? Rien, car je ne vous aide pas, et je ne m’accomplis pas. « Se réaliser », pour la plupart d ’entre nous, c’est éprouver du plaisir à une action qui nous satisfait. La réalisation de soi est une satisfaction. Lorsque je cherche à « me réaliser », je suis à la recherche d ’une satisfaction, superficielle ou perma­ nente, que j’appelle « réalisation de soi ». Mais une satis­ faction peut-elle être permanente? Evidemment pas. Lors­ que nous parlons de réalisation intérieure, nous entendons désigner une satisfaction tout à fait profonde, et perma­ nente. Or, comme elle ne peut pas exister, nous modifions nos buts au cours des événements, jusqu’à ce que nous disions pour finir : « mon accomplissement doit être en Dieu, en la réalité ». Cela revient à dire que nous faisons de la réalité une satisfaction suprême. Pendant que nous sommes à la recherche de cette soi-disant réalisation, nous ne disons pas aux gens : « je veux vous aider pour ma satisfaction personnelle », car cette façon de parler serait trop crue; alors nous disons : «je veux vous servir, je veux vous venir en aide ». E t lorsqu’on nous en empêche, nous nous sentons lésés, nous nous mettons en colère. Sous le couvert de secours à notre prochain, nous créons des quantités de choses monstrueuses, des duperies, des illusions. C ’est pourquoi les mots « réalisation de soi », «secours», «service», doivent être examinés attentive­ ment. Lorsque nous les comprenons, non pas à un niveau
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verbal, mais réellement et profondément, nous-aidons sans rien demander en retour. Une telle aide ne peut pas être mal interprétée, et si elle l’était, cela n’aurait aucune impor­ tance, car il n’y aurait en nous, ni frustration, ni colère, ni critique, ni médisance.
QUESTION. — Qu est-ce donc que l'esseulement? Est-ce un état mystique? Implique-t-il la rupture de nos rapports avec nos semblables? L'esseulement est-il une voie vers la compréhension, ou une façon de s'évader des conflits extérieurs et intérieurs?

presque tous, de nous isoler au cours même de nos rapports avec les autres? Pourquoi éprouvons-nous à leur égard un désir de possession et de domination? N ’est-ce pas pour nous isoler? Nos croyances, nos idées, sont des formes d ’isolement. Et, lorsque nous nous retirons, lorsque nous renonçons, nous nous isolons aussi : les conflits intérieurs et extérieurs nous poussent à nous protéger, à nous enfer­ mer en nous-mêmes. Mais peut-on comprendre quoi que ce soit, dans l’isolement? Est-ce que je vous comprends si je vous résiste, si je m’enclos dans mes idées, dans mes préjugés, dans le blâme que je déverse sur vous? Je ne peux vous comprendre que lorsque je ne suis pas isolé, lorsqu’il n’y a entre nous, aucune barrière, ni celle des mots, ni celle des états psychologiques, ou des humeurs, ou des caractéristiques individuelles. E t pourtant, je ne peux vous comprendre que lorsque je suis seul, esseulé en ce sens que je ne suis entouré d ’aucune clôture de protec­ tion, et que je ne subis pas d’influences. Nous sommes, pour la plupart, des assemblages, des ensembles composés de souvenirs, d ’idiosyncrasies, de préjugés, d’influences
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K r is HNAMURTI. — Est-ce que nous n’essayons pas,

innombrables. E t c’est à travers tout cela que nous pré­ tendons comprendre. Mais que pouvons-nous compren­ dre, lorsque nous sommes des produits fabriqués et assem­ blés? Lorsqu’au contraire nous sommes libérés de toute cette fabrication, il y a un esseulement qui n’est pas une évasion. Comprendre tous les éléments qui nous consti­ tuaient : voilà ce qui, à la fois, provoque l’esseulement et nous permet d’aborder la vie directement. Nous sommes une masse d’opinions et de croyances, nous ne sommes qu'un assemblage, et nous nous imaginons pouvoir nous intégrer. Nous cherchons notre intégration avec tous ces fardeaux. Mais une intégration qui ne serait pas à fleur de conscience, une intégration profonde, à travers tout ce que nous sommes, ne peut se faire que lorsqu’on est libéré, par la compréhension que l’on en a, de toutes les influences qui nous façonnaient : croyances, souvenirs, etc... On ne peut pas simplement les éliminer. Lorsqu’on commence à comprendre tout cela, l’esseulement qui se produit n’est pas un état de contradiction, une opposition entre le collec­ tif et l’individuel. Lorsque vous vous attachez à compren­ dre réellement quelque chose, n’êtes-vous pas seul? N ’êtesvous pas complètement intégré, à ce moment-là? Votre attention n’est-elle pas toute en œuvre? Mais si vous vous retirez, si vous résistez, si vous renoncez, pouvez-vous encore comprendre? U n problème ne disparaît que lors­ qu’on le comprend pleinement. Il ne s’agit pas de « renon­ cer » à lui. Il ne s’agit pas de « renoncer » à la richesse ou à certaines formes évidentes de l’avidité. Mais lorsque vous êtes capable de regarder ce problème directement, sans critiquer, lorsque vous êtes à la fois, lucide et passif, il se détache de vous. Dans cet état de lucidité passive, d ’attention totale, il n’y a pas d ’opposition, de contradic­ tion, il n’y a donc pas de solitude. Nous sommes presque
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tous isolés et solitaires, sans profondeur. Nous épuisons vite nos ressources. E t c’est cette solitude qui provoque les évasions, les retraites, les fausses apparences. Il nous faut écarter ces revêtements et « être » avec la solitude. Cet état d’être est l’esseulement. Cet état échappe aux influences et aux humeurs. Il est suprêmement précieux, mais être seul, c’est précisément ce que l’on redoute; nous acceptons rarement de n’être pas en compagnie ; nous avons nos radios, nos périodiques, nos journaux, nos livres; ou, s’ils nous font défaut, nous vivons avec nos pensées. Notre esprit n’est jamais tranquille. L ’esseulement est une quié­ tude, un silence qui n’est pas imposé, qui n’est pas fabriqué. Lorsque vous êtes silencieux au milieu de beaucoup de bruit, vous êtes seul, n’est-ce pas? Il « faut » être seul. Si vous € réussissez » dans la vie, il y a certainement quelque chose de faussé en vous. Nous cherchons presque tous le succès, et c’est pourquoi nous ne sommes jamais seuls; nous sommes dans un état de solitude, mais nous ne sommes pas seuls. Ce n’est qu’en cet esseulement que nous pouvons con­ templer ce qui est vrai, sans procéder à des comparaisons. Comme cette solitude nous fait peur, nous nous construi­ sons des refuges, des protections, que nous appelons de noms prestigieux. Ces merveilleuses évasions sont des illu­ sions qui n’ont aucune valeur. Ce n’est que lorsque nous nous en rendons compte (réellement, non verbalement) que nous sommes seuls. Etant seuls, nous pouvons comprendre, c’est-à-dire nous dévêtir de toutes nos expériences passées, de nos souvenirs, de nos sensations, que nous avions si soigneusement amassés et conservés. Seul un esprit in­ conditionné peut comprendre l’inconditionné, le réel; et pour déconditionner notre esprit, nous devons, non seu­ lement affronter la solitude, mais aller au delà. Nous ne
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devons pas nous attacher aux souvenirs qui s'entassent en nous. Nos souvenirs ne sont que des mots, des mots qui ont des sensations. Lorsque l’esprit est tout à fait calme, lorsqu’il ne subit plus d’influences, il peut réaliser ce qui est. 27 août 1949.

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X IV je terminerai par une vue d ’ensemble ; de nombreuses C questions m’ont été posées, et il m’a été malheureusement
E matin, je répondrai d’abord à quelques questions et

impossible de les traiter toutes; c’est pourquoi j ’ai choisi, au cours de ces entretiens, les plus représentatives d’entre elles, en aussi grand nombre que possible; mais nous n’avons pas pu entrer dans des détails qui nous auraient pris trop de temps ; nous n’avons pu traiter que l’essentiel : les détails devront être ajoutés par vous. Ceux d’entre vous qui sont venus ici régulièrement, verront que s’ils ne se contentent pas d’emporter le souvenir de mots, ou l’agréable sensation d ’avoir été assis sous des arbres, de s’être laissé distraire par les oiseaux, par des appareils photographiques, par des notes, par tout ce qui peut diver­ tir l’esprit; ceux d’entre vous, dis-je, qui ne vivent pas que de mots mais expérimentent ce dont nous avons parlé, verront qu’ayant compris le schéma général des réponses, qui ont été nécessairement brèves et succinctes, ils pourront suppléer au manque de détails.
QUESTION. — Les idées, en effet, séparent les hommes; mais elles les réunissent aussi. Ce qui rend possible la vie en commun, n'est-ce pas l’expression de l’amour?
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K r is h n a m u r TI. — Je me demande si, lorsque vous me posez cette question, vous voyez vraiment que les idées, les croyances, les opinions séparent les hommes, que les idéologies les désunissent et les désagrègent. Les idées ne réunissent pas les hommes, bien que l’on puisse tenter des rapprochements entre groupes appartenant à des idéolo­ gies opposées. Elles ne peuvent pas les réunir, parce qu’une idée trouve, en général, son contraire qui la détruit dans un conflit. Les idées, après tout, sont des images, des sen­ sations, des mots. E t est-ce que des mots, des sensations, des pensées, peuvent réunir des hommes? Ne faut-il pas quelque chose de tout à fait différent pour les réunir? La peur peut les rassembler. Une haine commune peut parfois grouper des personnes antagonistes. Ainsi, le nationalisme peut réunir des personnes appartenant à des groupements qui, par ailleurs, s’opposent les uns aux autres. Voilà ce que peuvent faire des idées. Mais l’amour est-il une idée? Peut-on penser à l’amour? On peut penser à la personne, ou au groupe que l’on aime. Mais est-ce cela l’amour? Est-ce qu’une pensée se rapportant à l’amour est de l’amour? La pensée est-elle amour? E t ce n’est que l’amour qui puisse réunir les hommes, ce n’est pas la pen­ sée, la pensée d’un groupe s’opposant à celle d’un autre groupe. Là où l’amour existe, il n’y a pas de groupe, pas de classe, pas de nationalité. Il nous faut donc savoir ce que nous entendons par amour. Nous savons ce que nous entendons par idées, opinions, croyances. C ’est un sujet que nous avons suffisamment discuté au cours de ces dernières semaines. Mais qu’enten­ dons-nous par amour? L ’amour appartient-il à la pensée, à l’esprit? II appartient à l’esprit, lorsque ce sont les choses de l’esprit qui remplissent le cœur. E t c’est bien ainsi que nous sommes faits : nous avons rempli nos cœurs des
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choses de l'esprit, qui sont des opinions, des idées, des sensations, des croyances; et c’est autour de cela, et en cela, que nous vivons et aimons. Mais est-ce cela l’amour? Pouvons-nous « penser » l’amour? Lorsque vous aimez, est-ce votre pensée qui fonctionne? Ce n’est point que l’amour et la pensée soient contradictoires. Ne les sépa­ rons pas en les opposant. Lorsque l’on aime, il n’existe pas de sens de séparation. Il ne s’agit ni de réunir des hommes, ni de les disperser. Mais cet état d ’amour ne peut être vécu que lorsque cesse de fonctionner le processus de la pensée. Cet arrêt n’implique pas que l’on soit à moitié fou, déséquilibré : au contraire, aller au delà du processus de la pensée exige la plus haute forme de pensée. Ainsi, l’amour n’est pas une chose de l’esprit. Ce n’est que lorsque l’esprit est réellement tranquille; qu'il a cessé d ’espérer, de demander, d ’exiger, de chercher, de possé­ der, d’être jaloux, craintif, anxieux; ce n’est que lorsqu’il est vraiment silencieux; qu’alors il y a une possibilité d ’amour. Lorsque l’esprit ne se projette plus au-devant de lui-même; à la poursuite de ses sensations, de ses aspi­ rations, de ses besoins, de ses peurs secrètes ; à la recherche de son propre épanouissement ; prisonnier de ses croyances ; alors, il y a une possibilité d ’amour. Nous pensons que l’amour peut s’accompagner de jalousie, d’ambition, de désirs personnels. Mais tant que nous poursuivons ces désirs, l’amour n’est pas. Ce qui requiert notre attention, par conséquent, ce n’est pas l’amour, qui, lui, entre en existence spontanément, mais tout ce qui fait obstacle à l’amour, tout ce que nos esprits projettent d ’eux-mêmes. Voilà pourquoi il est important, avant que nous ne puis­ sions savoir ce qu’est l’amour, de connaître le processus de l’esprit, qui est le siège du moi. Voilà pourquoi il est important de pénétrer de plus en plus profondément dans
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la connaissance de soi. Ne disons pas : « je dois aimer » ; ou : « l’amour réunit les hommes » ; ou : « les idées désa­ grègent » ; ces mots ne seraient que des répétitions de ceux que nous avons entendus, et seraient donc tout à fait inu­ tiles. Les mots empêtrent. Mais saisissons dans toute leur signification, les manières d ’être de nos pensées et de nos désirs dans leurs poursuites et leurs ambitions, et nous aurons une possibilité d’avoir, ou de comprendre, l’amour. Il faut une compréhension extraordinaire de soi-même, et une abnégation, un oubli de soi (qui ne soit pas inten­ tionnel, qui ne soit pas le produit de pratiques et de disci­ plines, lesquelles sont des limitations), pour qu’il y ait une possibilité d’amour. L ’abnégation ne naît que lorsque tout le processus du moi est compris, consciemment et incons­ ciemment, à l’état de veille et dans les rêves. Alors, c’est le processus de l’esprit qui est compris, tel qu’il se déroule tout le temps, dans tous nos rapports, au cours de chaque incident, en chaque réaction aux provocations que l’on reçoit. Comprendre tout ce fonctionnement, c’est libérer l’esprit des constructions dont il s’entoure, qui l’enferment en lui-même, et alors il y a une possibilité d ’amour. L ’amour n’est rien de sentimental ou de romanesque, et n’est pas conditionné. Cet état est extrêmement difficile à comprendre et à vivre, car nos esprits ne cessent d’inter­ venir dans le but de limiter et d ’entraver son fonctionne­ ment. Il nous est donc important de commencer par com­ prendre notre esprit et sa façon d ’être, sans quoi nous serons pris dans des illusions, dans des mots et des sensa­ tions qui n’ont que très peu de valeur. Pour la plupart des gens, les idées sont des refuges, des évasions; elles sont devenues des croyances, ce qui, naturellement, nous empêche de vivre pleinement, de compléter nos actions, de penser sans erreurs. Il n’est possible de penser correc­

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tement, de vivre librement et intelligemment, qu’en une connaissance de plus en plus approfondie de soi.
QUESTION. — Veuillez, je vous prie, expliquer la distinction que vous faites entre la mémoire des faits et la mémoire psychologique.

moment, de la distinction entre la mémoire des faits et la mémoire psychologique. Considérons les souvenirs. Pour­ quoi vivons-nous de souvenirs? Sont-ils séparés de nous? Etes-vous autre chose que ce qu’ils sont? E t que sont-ils? Des résidus d ’incidents, d ’expériences, de sensations, n’est-ce pas? Vous avez eu une expérience hier; elle vous a laissé une marque, une certaine sensation. E t cette sen­ sation, nous l’appelons souvenir, que nous la mettions en mots ou non. Nous sommes le résultat, le total de ces résidus. Vous n’êtes certainement pas distincts de vos sou­ venirs. Il y en a de conscients et d ’inconscients. Les cons­ cients répondent avec facilité et spontanément à leur appel ; mais les inconscients sont très profonds, cachés, silencieux, en attente, aux aguets. C ’est tout cela qui est vous et moi, à la fois la race, le groupe, l’individu. Tout cela, tous ces souvenirs sont vous et moi. Vous n’êtes pas diffé­ rent de votre mémoire. Retirez vos souvenirs et où êtesvous ? Si vous les retiriez, vous finiriez dans un asile d ’alié­ nés. Mais pourquoi notre esprit, notre faculté de penser qui est le résultat de la mémoire, du passé, pourquoi, dis-je, l’esprit s’accroche-t-il au passé ? C ’est là la question. Pour­ quoi l’esprit — qui est le résultat du passé, qui est le pro­ duit d ’hier et de nombreux hiers — pourquoi le penseur s’accroche-t-il à hier? Les souvenirs non accompagnés d’émotion, ont leur nécessité et leur valeur. Mais nous
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K r is h n a m u r t i . — N e nous préoccupons pas, pour le

leur donnons un contenu émotionne], plaisant ou désagréa­ ble : « ceci, je conserverai; cela, je rejetterai; je me préoc­ cupe de ceci; mais cela j’y penserai lorsque je serai vieux; ou je le prolongerai dans l’avenir ». Pourquoi agissonsnous ainsi? C ’est là le problème, non de savoir s’il faut « oublier » des faits extérieurs ou des faits psychologiques. Toutes les impressions que nous avons eues, toutes nos réactions, tout est là, en nous, inconsciemment. Chaque incident, chaque pensée, chaque sensation que nous avons vécus est là; caché, recouvert, mais toujours là. E t, à mesure que nous vieillissons, nous revenons à ces souvenirs, et vivons dans le passé ou dans le futur, selon notre condi­ tionnement. Nous nous souvenons des jours heureux où nous étions jeunes; ou nous pensons à la vie future, à ce que nous deviendrons. Ainsi, nous vivons dans ces souvenirs. Pourquoi? Nous vivons comme si nous étions distincts d ’eux. Voilà notre problème. Mais que sont-ils? Des mots. Des images, des symboles, des séries de sensations. E t de ces sensations, nous vivons : nous établissons une distinction entre elles et nous, puis nous les désirons. Cela veut dire que le moi, qui s’est séparé de ses souvenirs, se confère ainsi une permanence Le moi n’est pas permanent. C ’est une per­ manence fictive. T out ce processus par lequel le moi se sépare de sa mémoire, et réagit au présent en redonnant une vie à ses souvenirs, ce processus, dans son ensemble, nous empêche évidemment d’avoir un contact réel avec le présent. Si je veux comprendre une chose qui se présente à moi, si je veux la comprendre non pas théoriquement, avec des mots, d’une façon abstraite, mais effectivement, je dois lui accorder mon attention pleine et entière. E t c’est préci­ sément ce que m’empêchent de faire mes souvenirs, mes
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croyances, mes opinions, mes expériences d’hier, qui me distraient de l’actuel. Je dois répondre à la provocation de l’immédiat, d’une façon complète et adéquate, mais ce moi, qui s’est séparé de sa mémoire, qui s’est ainsi octroyé une permanence, ce moi considère le présent, examine l’incident, l’expérience, et tire ses conclusions en se basant sur son conditionnement qui appartient au passé. Tout cela est très simple et évident, si vous le regardez de près. C ’est la mémoire d ’hier; c’est la mémoire des possessions, des jalousies, des colères, des contradictions, des ambi­ tions, de ce que l’on voudrait être et de ce que l’on ne devrait pas être; c’est tout cela qui fabrique le moi. Le moi n’est pas différent de sa mémoire. La qualité ne peut pas être séparée de la chose, du moi. Ainsi, la mémoire est le moi. La mémoire est le mot, le mot qui symbolise la sensation physique comme la sensa­ tion psychologique. E t c’est à cela que nous nous accro­ chons : aux sensations, non à l’expérience. Car, au moment où a lieu l’expérience, il n’y a ni expérimentateur, ni objet, mais expérimentation vivante. Ce n’est que lorsque nous ne vivons pas une expérience que nous nous accrochons à des souvenirs, ainsi que le font tant de personnes, surtout lorsqu’elles vieillissent. Observez-vous, et vous verrez. Nous vivons dans le passé ou dans le futur, utilisant le présent comme simple passage de l’un à l’autre. Ainsi, le présent n’a pour nous aucune valeur. Tous les politiciens se complaisent à cela, tous les idéologues, tous les idéalistes. Ils sont tournés vers l’avenir, ou vers le passé. Lorsque l’on comprend tout le rôle que joue la mémoire, on ne cherche plus à se débarrasser des souvenirs, ni à les détruire, ni à s’en libérer, mais on voit comment l’esprit s’y attache, et, de ce fait, renforce le moi. Le moi, en somme, est sensation : un paquet de sensations, un amas
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de souvenirs. C ’est le connu. E t nous voulons, par le connu, connaître l’inconnu. Mais le connu ne peut que faire obsta­ cle à l’inconnu; car, pour comprendre la réalité, il faut un esprit neuf et frais, que n’encombre pas le fardeau du connu. Dieu, ou la réalité, ■ — peu importe le nom — ne peut être imaginé, ne peut être décrit, ne peut être mis en mots. Si vous le faites, ce ne sera pas la réalité, mais la sensation d ’un souvenir, la réaction à un conditionnement. Si donc, vous voulez comprendre ce qui est éternel, intem­ porel, il faut que votre faculté de penser, qui n’est que mémoire, parvienne à une fin. L ’esprit ne doit plus s’agrip­ per au connu; il doit être capable de recevoir l’inconnu. E t comme il n’ « est » que du connu, il doit, par consé­ quent, se taire. Cela lui est très difficile, car il ne cesse de projeter, d ’errer, de créer, d ’engendrer; et c’est ce fonctionnement qui doit être compris, par rapport aux sou­ venirs. Alors la distinction entre la mémoire des faits et la mémoire psychologique devient évidente et simple. Ainsi, comprendre la mémoire c’est comprendre le pro­ cessus de la pensée, et c’est cela, après tout, la connais­ sance de soi. Pour aller au delà des limites de la pensée, il faut être libéré du désir d’ « être », de réussir, d’acquérir. QUESTION. — L a vie n est-elle pas création véritable? N e sommes-nous pas à la recherche du bonheur, et ne peut-on pas trouver, dans la vie, cette sérénité, cet état véritable d’être, dont vous parlez? K r is h n a m u r t i . — Pour répondre à cette question, pour la comprendre pleinement, ne devrions-nous pas, peut-être, comprendre d ’abord cette idée que nous nous faisons de la recherche? Pourquoi cette incessante pour­ suite du bonheur? Pourquoi cherchons-nous à être heu­ reux, à être joyeux, à «être » quelque chose? Pourquoi cet immense effort pour « trouver »? Si nous pouvons com251

prendre cette question, et la pénétrer complètement (c’est ce que nous allons essayer de faire maintenant), peut-être saurons-nous ce qu’est le bonheur, sans le chercher. Car, après tout, le bonheur est un sous-produit, d ’importance secondaire. Ce n ’est pas une fin en soi. Il n’aurait aucun sens, s’il était une fin en lui-même. Que veut dire être heureux? L ’homme qui boit est heureux. L ’homme qui jette une bombe sur une population se sent exalté, se dit heureux, ou que Dieu est avec lui. Il arrive souvent que des sensations fugitives donnent ce sentiment de bonheur. Mais il existe, certes, une tout autre qualité, essentielle à la félicité. La félicité n’est pas plus une fin que la vertu. L a vertu confère la liberté, et en cette liberté est une découverte constante. Donc la vertu est essentielle. Une personne non vertueuse est désordonnée, confuse, égarée, harassée de vaines besognes. Mais considérer la vertu, ou le bonheur, comme une fin en soi, n’a pas beaucoup de sens. L a félicité prendra naissance lorsque nous aurons compris «ce qui est». C ’est cette compréhension qui est importante, et non la recherche du bonheur. Pourquoi « cherchons »-nous? Que veut dire faire un effort? Car il est certain que cette recherche nous coûte des efforts. Pourquoi les faisons-nous? Quelle est leur signification? Nous disons qu’ils tendent vers un but qui est de nous trouver, de nous modifier, de devenir ceci ou cela; et que nous détendre provoquerait un recul, une régression, une désintégration. En serait-il vraiment ainsi? Veuillez, je vous prie, voir combien cette question est importante. J ’essaierai ce matin de la pénétrer le plus profondément que je pourrai. Si nous ne faisions pas d’efforts, qu’arriverait-il? Serions-nous stagnants? Mais le fait est que nous en faisons. Pourquoi? Nous voulons changer; être psychologiquement autres que ce que nous
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w sommes; être plus beaux, plus vertueux. Cette lutte de tous les instants, si nous pouvions la comprendre, peut-être pourrions-nous comprendre plus profondément nos autres difficultés. Pourquoi « cherchez »-vous? Votre recherche est-elle occasionnée par une maladie, par une santé faible, par une disposition de votre tempérament? Faites-vous un effort parce que vous êtes malheureux et que vous voulez être heureux? Cherchez-vous parce que vous allez mourir, et que vous voulez la Connaissance avant de disparaître? Cherchez-vous parce que vous ne vous êtes pas accomplis dans le monde, et que vous voulez, par conséquent, vous réaliser en vous-mêmes? Il appartient à chacun de trouver ses mobiles. Quel est le motif de votre étemelle recher­ che, — en admettant que vous cherchiez réellement, ce que je conteste? Ce que vous voulez, en fait, c’est une substitution : « ceci, n’étant pas avantageux, peut-être que cela le sera; corame ceci ne m’a pas donné le bonheur, peut-être que cela me le donnera ». Ce que l’on cherche n’est pas la vérité, ni le bonheur, mais une substitution qui rendra heureux, qui sera profitable, qui sera sûre, qui donnera satisfaction. C ’est cela que nous cherchons, si nous sommes honnêtes et clairs vis-à-vis de nous-mêmes. Mais nous déguisons notre satisfaction avec des mots comme Dieu ou amour. Pourquoi n’abordons-nous pas cette question autrement? Pourquoi ne comprenons-nous pas « ce qui est » ? Pour­ quoi ne sommes-nous pas capables de voir la donnée du problème exactement telle qu’elle est? Cela voudrait dire que, si nous sommes dans un état douloureux, nous devrions « vivre » avec lui, le voir et ne pas essayer de le transfor­ mer. Si je suis affligé, non pas seulement de maux phy­ siques, mais surtout psychologiquement, comment puis-je
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comprendre cet état? Certes, pas en le souhaitant autre qu’il n’est. Je dois d’abord le regarder, je dois vivre avec, je dois le pénétrer; je ne dois pas le condamner, je ne dois pas l’évaluer par comparaison, ni regretter qu’il ne soit pas ceci ou cela ; je dois « être » entièrement avec lui. E t c’est extrêmement ardu, car l’esprit refuse de le voir en face II veut s’enfuir par la tangente ; il dit : « laissez-moi chercher une réponse, une solution; il faut qu’il y en ait une ». Ein d ’autres termes, il s’évade. E t cette évasion, chez la plupart d’entre nous, est ce que nous appelons recherche : la recherche du M aître, de la vérité, de l’amour, de Dieu. Vous connaissez les différents termes dont nous nous servons pour fuir ce qui effectivement a lieu. E t devons-nous faire des efforts pour comprendre ce qui a lieu? L ’effort, c’est lorsque nous voulons fuir, que nous le faisons. Mais « ce qui est là », devons-nous faire un effort pour le voir? Il est évident que tous nos efforts sont faits pour fuir, pour éviter, pour cacher ce qui est. C ’est pourtant au moyen de cet effort, qui consiste à fuir, que nous prétendons « chercher » ce qui est là. Cette constante énergie déployée pour éviter de compren­ dre ce qui est, est devenue habituelle chez la plupart d’entre nous, et c’est avec exactement cette même menta­ lité, avec ce même effort, qui est une fuite, que nous disons : «je vais abandonner toutes les évasions, et je m’efforcerai de comprendre ce qui est ». Mais est-ce par une pénible tension d ’esprit que nous pouvons comprendre réellement, profondément, quoi que ce soit? Ou, au con­ traire, par une passivité alerte et vigilante? Cette vivacité passive de l’esprit ne peut en aucune façon s’obtenir par l’effort. Si vous vous efforcez d ’être passif, vous ne l’êtes pas. Il faut comprendre cette vérité, et alors on est passif, on ne le devient pas en s’y exerçant.
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Lorsque nous cherchons, c’est donc, soit avec l’inten­ tion de trouver une évasion, soit dans l’espoir de devenir quelque chose de plus que ce que nous sommes. Nous cherchons à nous fuir, ce qui peut aller jusqu’à la démence. Et il est certain que la recherche de la vérité, la recherche du Maître, est un état d ’insanité, lorsque la chose est « là », qui doit être comprise avant que l’on ne puisse aller plus loin. Cet état engendre l’illusion, l’ignorance. Sachons donc quel est l’objet de notre recherche, et pour­ quoi nous le cherchons. La plupart d’entre nous savent ce qu’ils cherchent; cet objet, est, par conséquent, une pro­ jection d’eux-mêmes, donc une irréalité, un objet « home­ made ». Ce n’est donc pas la vérité, ce n’est pas le réel. Et, en comprenant ce processus de la recherche, ce cons­ tant effort d’ « être », de discipliner, de nier, d’affirmer, il faut se demander qui est le penseur. Celui qui fait l’effort, est-il différent de ce qu’il veut devenir? (Je regrette que ce développement soit un peu difficile, mais j’espère que Vous voudrez le suivre ; vous m’avez posé une question, j’essaye d’y répondre.) Le faiseur d’efforts est-il différent de l’objet vers lequel tend son effort? Cette question est très importante, parce que si nous pouvons trouver la vérité en ce qui la concerne, nous verrons que se produira en nous une transformation immédiate, qui est essentielle pour comprendre ; qui « est » connaissance, plutôt. T ant qu’existe une entité séparée, qui fait l’effort ; une entité séparée en tant qu’expérimentateur ; un penseur, différent de la pensée, autre que l’objet, dis­ tinct de l’expérience; il y aura toujours ce problème de la recherche, de la discipline, du pont à jeter entre la pensée et le penseur. Tandis que si nous pouvons voir la vérité de cette question qui consiste à savoir si le penseur est distinct de la pensée; si nous découvrons sa réalité; il y
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aura un tout autre processus en oeuvre. Avant de partir à la recherche d ’un objet; avant de connaître l’objet de votre recherche — que ce soit un M aître, ou un cinéma, ou toute autre excitation, elles sont toutes au même niveau — il vous faut découvrir si le chercheur est diffé­ rent de l’objet, de sa recherche, et pourquoi il est diffé­ rent. Pourquoi le faiseur d’efforts est-il différent de la chose qu’il veut être? E t en est-il différent? Pour l’expri­ mer autrement : vous avez des pensées, et vous êtes aussi le penseur. Vous dites : « je pense; je suis ceci; et je dois être cela; je suis avide (mesquin, envieux ou coléreux) ; j’ai certaines habitudes dont je dois me débarrasser ». Mais le penseur est-il distinct de la pensée? S’il l’est,i tout le processus d’efforts en vue de combler cette distance est nécessaire; le penseur doit essayer de modifier sa pensée; il doit apprendre à se concentrer; à choisir une ligne de pensées; a résister à l’intervention d ’autres pensées. Mais s’il n’est pas distinct, une transformation complète se pro­ duit dans sa façon de vivre. Il nous faut donc examiner cette question très soigneusement et découvrir son contenu, mais pas du tout au niveau verbal ; il nous faut vivre sa vérité, si nous le pouvons ce matin, dans le courant de notre développement. Cela veut dire que vous ne devez pas vous laisser hypnotiser par ce que je dis, ni même l’accepter; mais vivre effectivement l’expérience qui con­ siste à savoir si cette division est vraie, et pourquoi elle existe. Les souvenirs ne sont certainement pas différents du moi qui pense à eux. Je suis ces souvenirs. La mémoire du lieu où j’habite; les souvenirs de mon enfance; la mémoire des désirs inassouvis comme de ceux que j ’ai satisfaits; le sou­ venir d’injures subies, de ressentiments, d ’ambitions ; tout cela est moi, je n’en suis pas distinct. N ’est-ce pas un fait
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n évident? Le moi n’est pas séparé, bien que vous puissiez croire qu’il le soit. Puisque vous pouvez y penser, il fait partie de la pensée, qui est le résultat du passé. Il est encore dans le réseau de la pensée, qui est mémoire. Ainsi, la division entre le faiseur d ’efforts, le cher­ cheur, le penseur, et la pensée, est artificielle, fictive; et cette division a été créée parce que nous voyons que les pensées sont transitoires : elles vont et viennent. Elles n’ont pas de substance en elles-mêmes, et c’est pour cela que le penseur se sépare d ’elles : pour se donner une perma­ nence ; « il » existe, cependant que les pensées varient. Mais c’est une fausse sécurité; et si l’on voit ce qu’elle a de fallacieux, si l’on vit effectivement cette perception, il n’y a plus que des pensées ; il n’y a pas un penseur « et » des pensées. Si l’on voit cela, — non comme une assertion verbale, ou comme un divertissement de l’esprit, — si l’on vit cela, il se produit une révolution totale dans la pensée, une réelle transformation, car on n’est plus à la recherche d’une quiétude ou d’une solitude. O n ne s’intéresse qu’à la pensée, à ce qu’est la pensée. E t l’on voit, si cette trans­ formation a lieu, qu’il n’y a plus d’effort, mais une extraor­ dinaire passivité sur le qui-vive, où se produit une compré­ hension de tous les rapports que nous avons, de tous les incidents, à mesure qu’ils se produisent. L ’esprit est alors toujours neuf, en face de chaque chose. D ’où ce silence, qui est si essentiel, qui ne peut être cultivé, qui naît tout naturellement lorsque l’on comprend cette vérité fonda­ mentale, que le penseur « est » la pensée et que, par conséquent, le moi est transitoire. Le moi n’a pas de per­ manence. Le moi n’est pas une entité spirituelle. Si vous êtes capable de penser qu’il n’est plus là; ou qu’il est quelque chose de spirituel, d’étemel; c’est encore un pro­ duit de la pensée, donc du connu, donc il n’est pas vrai.
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E t il est réellement important, il est essentiel d ’avoir ce sens d’intégration complète — qui ne peut pas être forcé — entre le penseur et la pensée. C ’est comme une profonde expérience qui ne peut pas être invitée; vous ne pouvez pas y penser durant vos veilles; elle doit être vue immédiatement; et nous ne la voyons pas, parce que nous demeurons accrochés à nos croyances, à notre condition­ nement, à ce que nous avons appris, à l’idée que le moi est quelque chose de spirituel, quelque chose de plus que les pensées. Il est si évident que tout ce que vous pouvez penser n’est que le produit du passé, de vos souvenirs, de mots, de sensations, de votre conditionnement! Vous ne pouvez certes pas penser à l’inconnu; vous ne pouvez pas connaître l’inconnu, donc vous ne pouvez pas y penser. Ce à quoi vous pouvez penser est le connu, c’est-à-dire le passé. Il faut voir la signification profonde de tout cela, afin de vivre cette intégration de la pensée et du penseur. Leur division a été artificiellement créée pour servir de protection; elle est irréelle. E t si nous vivons l’intégration, il se produit une transformation complète de notre façon de penser, de sentir, de vivre. Il n’y a alors qu’un état d ’expérience vécue, et non un expérimentateur qui s’efforce de modifier, de transformer l’objet de l’expérience. Il n’y a qu’un état de constante perception, il n’y a plus de centre, de noyau, de moi, de mémoire qui « fasse » des expériences; ce n’est qu’un état. Cet état se produit occa­ sionnellement, lorsque nous sommes complètement absents, lorsque le moi est absent. Je ne sais pas si vous avez remarqué qu’au cours d’une profonde expérience vécue, il n’y a ni le sentiment que l’on fait une expérience, ni la constatation de l’événe­ ment en tant qu’expérience : il n’y a qu’un état, une complète intégration. Lorsque vous êtes violemment en
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w colère, vous n’êtes pas conscient de vous-même en tant que quelqu’un qui fait l’expérience d ’une colère. Plus tard, lorsque cette expérience s’atténue, vous prenez cons­ cience de vous-même subissant l’émotion d’une colère. Alors, vous commencez à agir par rapport à elle : vous la niez, vous la justifiez, vous l’absolvez — bref, vous utilisez une des nombreuses méthodes que vous avez à votre disposition, pour l’éliminer. Mais si cette entité qui est en colère n’existe pas, s’il n’y a qu’un état vécu, il se produit une complète transformation. Si vous vivez cet état, vous vous rendez compte que c’est une véritable révolution qui s’est produite. L ’esprit connaît alors un très grand calme. Ce n’est pas le calme de la contrainte et de la discipline, qui est une stagnation, une mort. L ’esprit qu’ont rendu calme des pratiques basées sur la peur, n’a plus de vie en lui. Mais lorsqu’il est calme spontanément, du fait qu’il fait l’expérience directe de ce qui est vital, essentiel, réel, il est capable de recevoir, car vous ne vous épuisez plus en des résistances, en des cons­ tructions de barrières entre vous et la réalité, quelle qu’elle puisse être. Rien de ce que vous avez pu lire sur la réalité n’est la réalité. Elle ne peut pas être décrite ; si elle l’était, ce ne serait plus elle. E t pour qu’un esprit soit neuf, et capable de recevoir l’inconnu, il faut qu’il soit vide. E t pour qu’il soit vide, il faut que soit compris tout le contenu de l’esprit. E t pour comprendre ce contenu, il faut être vigilant, attentif à chaque mouvement, à chaque incident, à chaque sensation. Donc la connaissance de soi est essen­ tielle. Mais si l’on cherche un accomplissement par la connaissance de soi, celle-ci, de nouveau, mène à la conscience de soi, et là on s’embourbe. E t il est très diffi­ cile de sortir de ce bourbier une fois qu’on est tombé dedans. E t pour ne pas tomber dedans, il faut comprendre
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le processus du désir, l'avidité que l’on a d ’ « être » quel­ que chose. Il ne s’agit pas du désir que l’on a de se nourrir, de se vêtir, de se loger, qui est très différent, mais de la soif psychologique d’être quelque chose, d’accomplir quelque chose, d ’avoir un nom, une situation, d ’être puis­ sant ou humble. Seul un esprit vidé de son contenu peut être utile, car l’esprit encombré de craintes, de souvenirs, de sensations provoquées par ses expériences, est totale­ ment inutile. Il est incapable de savoir ce qu’est la création. Nous avons certainement tous connu des moments où l’esprit était absent, et, soudain, s’est produit un éclair de joie, l’étincelle d’une idée, une lumière, une félicité. Comment cela peut-il se produire? Cela se produit lorsque le moi est absent, lorsque le processus de la pensée, des tourments, des souvenirs, des poursuites, s’est immobilisé. E t cet état de création ne peut naître que si l’esprit, au moyen de la connaissance de soi, est parvenu à cet état où il est complètement nu. Tout cela implique une attention extrême, et non une complaisance en des sensa­ tions verbales, que l’on cherche à satisfaire en passant d ’un « gourou » à l’autre, d’un maître à l’autre, dans des rituels absurdes et vains, répétant des mots, cherchant des Maîtres occultes. Ce sont là des illusions sans valeur, des passe-temps. Mais pénétrer cette question de la connais­ sance de soi et ne pas être pris dans la conscience de soi, y pénétrer de plus en plus profondément, de façon que l’esprit soit complètement calme, c’est cela la vraie reli­ gion. Alors, l’esprit est capable de recevoir ce qui est éternel. 28 août 1949.
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Achevé d’imprimer sur les P r e s s e s des Etablissements D a l E x , S et 7, rue Victor-Bach, M o a t r o u g c (Seine).

ΠU V R E S R E C E N T E S D E K R IS H N A M U R T l
TEXTES ORIGINAUX ET TRADUCTIONS FRANÇAISES

Ojaï .................................................................... 1944 Ojaï ........................................................ 1945-1946 M adras-Bénarès.................................. 1947-1949 Bombay ............................................................ 1948 Poona - New-Delhi ....................................... 1948 Bangalore ......................................................... 1948 Ojaï .................................................................... 1949 Londres ............................................................. 1949 Rajahmundry-Madras-Bombay . . . 1949-1950 Paris .................................................................. 1950 New-York - Seattle ....................................... 1950 N ote . Certains de ces textesn’existent encore qu’en anglais. Leur traduction est actuellement en préparation.

DOCUMENTATION - DIFFUSION ; 6 6 . BD RASPAIL - PARIS

AU X EDITIONS DU CERCLE DU LIVRE

- , .mi.11,111pm

D IFF U SIO N - LIBRAIRIE LU TETIA - 66, Bd RA SPA IL - PARIS

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