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,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN?

LUIS L. LClAR1L
Uni·ersidad de Na·arra






P.icotogía ae ta e·¡erievcia ví.tica , cri.tiavi.vo

Ll principal problema con el que tiene que enírentarse toda
aproximación experimental al íenómeno religioso es el de ajustarse
a su método, la objeti·idad cientííica. Una diíicultad que pro·oca,
en írecuentes ocasiones, extrapolaciones e interíerencias ideoló-
gicas en las in·estigaciones realizadas sobre su materia. Voy a pro-
íundizar en este ensayo sobre dicha contro·ersia en un campo que
desde hace anos es denominado neuroteología`. \ ya este nom-
bre llama a la coníusión.
Ltimológicamente, el término neuroteología` alude al estudio
de Dios y de su relación con el hombre. Lsto supone tomar como
punto de partida toda una serie de compromisos acerca del reíe-
rente real de las experiencias espirituales. Algunos autores, para
e·itar tales presunciones, han optado por rebautizar dicha area
como neuropsicología de las religiones` o neuroantropología de
las religiones`, destacando así su ·inculación a otro clasico y mas
general campo, el de la psicología de las religiones
1
. Sin embargo,
esta terminología conlle·a otro problema, centrar el estudio experi-
mental del íenómeno religioso a su mera expresión natural. Ls
decir, se ignora ahora la íaceta de la naturaleza y íunción sobre-
natural de la experiencia y acti·idad espiritual en el cuerpo hu-
mano. Pero esta opción conduce a una limitación del campo de es-
tudio arriba mencionado: la mera obser·ación de la maniíestación

1. Área que se consolida como disciplina en la segunda mitad del siglo XIX.
Lntre sus autores mas representati·os destacan James lrazer, de íinales del
XIX, y \illiam James en el XX.
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íísica del íenómeno espiritual. Podemos establecer correlatos
neurológicos a determinadas experiencias de la conciencia, obser-
·ar sus beneíicios, e incluso aprender a e·ocarlos por beneíiciosos
para la dimensión organica, psicológica e incluso social. Sin embar-
go, se renuncia a iníerir toda conclusión respecto a los beneíicios
que unas determinadas técnicas íísicas pueden tener para la dimen-
sión espiritual humana. Lsto pudiera parecer un error. ,Por qué no
adentrarse también en cuestiones concernientes a cómo optimizar
la dimensión espiritual del hombre desde su dimensión íísica y psí-
quica· Líecti·amente, el creador del neologismo neuroteología`,
el escritor y íilósoío Aldous luxley, no es ajeno a este asunto, to-
do lo contrario, destaca su importancia a lo largo de su pensa-
miento. Veamos la cuestión desde su argumentación para luego
poder realizar una crítica adecuada a todo intento de controlar lo
espiritual desde lo íísico.
Ln í.tava, la última no·ela de luxley, el autor utiliza el con-
cepto de neuroteología` para denominar el estudio de los íenó-
menos neurológicos subyacentes a ciertas experiencias religiosas
2
.
Para el britanico, igual que en el golí o en el tenis, existe en lo espi-
ritual una dimensión psicoíísica cuyo conocimiento puede íacilitar
su entrenamiento y períeccionamiento. Del mismo parecer que
Jung o lrankl, luxley deíiende en í.tava la existencia del hecho
religioso` humano, y la posibilidad de su objeti·ación independien-
temente de toda posterior interpretación sobre sus causas. No hay
conílicto entre el abordaje místico y el cientííico, porque aíirmar el
misticismo no compromete a ningún pronunciamiento tajante so-
bre la estructura del uni·erso`. La ciencia de la neuroteología pue-
de desarrollarse objeti·amente, sin necesidad de interíerencias exis-
tenciales del in·estigador que obser·a, describe y establece rela-
ciones entre las maniíestaciones espirituales y religiosas. Aún mas,
para luxley es posible practicar el misticismo enteramente en tér-
minos psicológicos y en base a un agnosticismo total`
3
. Se hace
posible admitir, de esta manera, practicas espirituales incluso desde
una perspecti·a que niegue la existencia en el cerebro toda dimen-
sión sobrenatural y,o relación con lo di·ino. Para luxley, cabe
estudiar un cerebro sin religión, pero no sin espiritualidad pues la

2. lUXLL\, A., í.tava, larper & Row, Nue·a \ork 1962, p. 144.
3. Las citas de lUXLL\ aquí presentadas corresponden a las coníerencias
agrupadas en 1be ívvav ´itvatiov. íectvre. at ´avta ßarbara, 1959, larper & Row,
Nue·a \ork 19¯¯.
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existencia de la huella organica de la dimensión espiritual del hom-
bre, innegable, es independiente de las teorías acerca de su origen.
A pesar de la independencia de parte de la in·estigación neuro-
teológica respecto a las creencias religiosas, luxley también de-
íiende que otra parte de la neuroteología sí podría in·olucrarse en
las actitudes existenciales y ·ida religiosa. Los a·ances neuroteoló-
gicos, ·aticina luxley, podrían optimizar el natural operacio-
nismo trascendental` humano de tal manera que se íacilitasen las
experiencias místicas y, en deíiniti·a, la comunicación con lo di-
·ino. Sin embargo, esta posición choca con los íundamentos de
muchas de las religiones, especialmente las monoteístas por ra-
zones e·identes que paso a discutir.
Ll cristianismo ha mantenido siempre una actitud, en palabras
de Benedicto XVI, de sobria ebriedad` respecto a la experiencia
mística. Ln primer lugar, para e·itar la errónea actitud mecanicista
ante lo sobrenatural y, en segundo lugar, para diíerenciar lo que
realmente es una experiencia mística, la experiencia del encuentro
con Dios, de lo que es un mero espejismo de tal encuentro, bien
íruto de una desbordada imaginación, o bien de una alteración
mental. Por otro lado, para el cristianismo, esto no es incompatible
con el reconocimiento de la existencia de correlaciones materiales
en los íenómenos espirituales, místicos o religiosos.
La principal diíerencia de la experiencia mística tal como es
concebida por luxley y por el cristianismo reside en el peso otor-
gado a la acción di·ina. La interpretación huxleriana esta mas pró-
xima a la de las religiones magicas primiti·as. Ln contraste, el cris-
tianismo, especialmente desde el siglo IV, ·iene rechazando toda
identiíicación de la acción de Dios con la experiencia psicológica
que ésta pueda causar en el hombre. La mística es entendida por
los cristianos como una experiencia o conocimiento directo de la
Di·inidad que le puede sobre·enir al hombre, no en ·irtud del
propio esíuerzo, sino como don gratuito de Dios`. 1al como lo
expresa C.S. Lewis Dios no es un león domado`, no esta obligado
a acudir ni a actuar bajo ningún tipo de rito, magia o droga.
Ll argumento de íondo que subyace en la crítica a la neuro-
teología de luxley es el del rechazo antipsicologista de las tesis
tanto mentalistas como dualistas respecto a lo espiritual humano.
Para aclarar la cuestión utilicemos como ejemplo las alucinaciones
características de los deliriums tremens. Lmpecemos con las tesis
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antimentalistas. Que un sujeto alcohólico experimente alucina-
ciones del tipo aranas recorriendo el cuerpo` no signiíica que to-
das` las aranas que percibamos sean íruto de nuestra mente, ni que
la entomología sea una ciencia psicológica.
La percepción de aranas no puede reducirse ni a interacciones
neuronales ni a estados de consciencia, aunque en ocasiones exista
de hecho tal identiíicación. Los mecanismos mentales no bastan
para explicar todos` los íenómenos mentales. Paralelamente, aun-
que algunas ·isiones puedan ser causadas por una alteración del
cerebro, de ello no se deri·a que todas las experiencias místicas
puedan ser justiíicadas de esta manera.
Lsta argumentación ayuda, a entender el cuidado del cristia-
nismo en separar lo aparente de lo real en lo que concierne a las
·i·encias místicas, milagros, etc. Sólo así es posible despejar toda
duda sobre lo que sí es real. Ln este contexto hay que encuadrar
las críticas realizadas por místicos cristianos como Santa 1eresa de
Á·ila sobre las aparentes experiencias religiosas inducidas por
excesi·os ejercicios ascéticos. \ llamole yo abobamiento, que no
es otra cosa mas de estar perdiendo tiempo allí y gastando su salud.
A una persona le acaecía estar otro horas, que ni estan sin sentido
ni sienten cosa de Dios. Con dormir y comer y no hacer tanta pe-
nitencia se le quitó a esta persona, porque hubo quien la enten-
diese, que a su coníesor traía enganado y a otras personas y a sí
mesma, que ella no quería enganar` ,Moradas cuartas, capítulo III,.
Ls necesario ahora proíundizar un poco mas en esta misma
cuestión para e·itar extremismo. Que con las argumentaciones
antimentalistas pueda deíenderse la trascendencia de las experien-
cias místicas no signiíica que el íenómeno místico no deje huellas
materiales. Continuando con el ejemplo de las aranas, aíirmar la
existencia de aranas reales no signiíica negar que éstas, cuando son
percibidas, dejen impresa su imagen en la retina o que dicha ob-
ser·ación no suponga la estimulación eléctrica de la corteza occi-
pital. Aíirmar lo contrario sería incoherente, por otro lado, con la
idea cristiana de que el hombre no sólo es espíritu, sino también
materia.
Lo destacado, que no no·edoso, en el reconocimiento de corre-
latos íísicos en las experiencias místicas es descubrir que la llamada
del hombre a lo di·ino se reíleja incluso en los ni·eles mas mate-
riales de su naturaleza. A este respecto, parece romperse hoy el
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tópico de la total iníranqueabilidad de la ciencia respecto al acceso
no sólo de la experiencia subjeti·a, sino también de la ·i·encia reli-
giosa. Lllo no signiíica que no existan restricciones a esta apertura,
límites del acceso de lo experimental sobre la conciencia y el espí-
ritu o que el papel de lo biológico en la ·ida espiritual sea a ·eces
secundario, como es el caso de las experiencias místicas.
Sobre la relación de lo espiritual en lo psíquico, hace ya mucho
tiempo que la medicina y la psicología dan testimonio e incluyen
tal hecho en la indicación terapéutica. Psiquiatras de corrientes y
orientación tan distintas como Carl G. Jung o Viktor lrankl, coin-
ciden en reconocer e·idencias del caracter intrínsecamente reli-
gioso humano incluso en los mas proíundos ni·eles psíquicos.
Otra cuestión es el modo en que se dé cuenta de esa religiosidad
inconsciente. Jung se queda en la mera íacticidad psicológica deíi-
niendo los arquetipos religiosos como impulsos deri·ados y perte-
necientes al inconsciente colecti·o, mientras que lrankl reconoce
el caracter trascendente, la realidad de la llamada, de ese primigenio
anhelo de iníinito
4
. A pesar de esta importante discrepancia, am-
bos psiquiatras no sólo coinciden en la aíirmación del íenómeno
religioso, sino también en la necesidad de que el médico rompa
con el prejuicio moderno que impide actuar a la ciencia en el mun-
do pri·ado donde han estado situadas, erróneamente, las creencias
y actitudes religiosas.
Son cuantiosos los estudios dedicados a la relación entre psi-
coterapia y espiritualidad a lo largo de la historia. Como aíirma
lulíord en su libro Retigióv ava ¡.,cbiatr,: e·tevaivg tbe tivit. of tote·
ravce ,1996,, la psiquiatría esta mas cercana a la religión que cual-
quier otra rama de la medicina. Pero especialmente numerosos han
sido los estudios publicados en torno al último siglo. Una de las
obras precursoras íue ía. rarieaaae. ae ta e·¡erievcia retigio.a de
\illiam James
5
. Otros precedentes los encontramos en escuelas
como la 1ranspersonalista, originada por Abraham Maslow y con-
tinuada por autores de la talla de Stanisla· Groí, Charles 1. 1art o
Ken \illberg.

4. Cír. lRANKL, V. L., ít bovbre ev bv.ca aet .evtiao vttivo. ít avati.i. e·i.tevciat
, ta covcievcia e.¡iritvat aet .er bvvavo, Paidós, Barcelona 1999.
5. Ln este trabajo de 1902 la psicología de las religiones alcanza su madurez
y especiíica su objeto en las reacciones psicológicas del ser humano en torno al
sentido de su existencia, la muerte, lo místico, así como las relaciones e iníluen-
cias del íenómeno religioso en la mente.
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ía retigióv a trare. ae ta. vevrocievcia.

No es sólo en lo psíquico donde pueden hallarse rastros de la
dimensión espiritual humana, sino también en lo íísico, y espe-
cialmente en el sistema ner·ioso central. Sin embargo, sobre este
hecho hay que esperar hasta los anos ochenta para encontrar los
primeros estudios con suíiciente rigurosidad cientííica. Sera en
estas íechas cuando autores como James Ashbrook se hagan eco
de la obra de luxley y comiencen a estimular el dialogo entre
neurociencia y religión
6
. Pero no es hasta los no·enta cuando se
produce el boov de los estudios neuropsicológicos de orientación
neuroteológica. Ln estas íechas podemos encontrar mayoritaria-
mente publicaciones sobre la moríología del cerebro de sujetos re-
ligiosos y areas de acti·ación cortical asociadas a la realización de
algún tipo de practica religiosa. labría que matizar que, no obs-
tante, muchas de las in·estigaciones realizadas no se incluyen a sí
mismas explícitamente en al ambito de la neuroteología, aunque no
por ello sus contenidos dejen de identiíicarse con los objeti·os
enunciados por luxley.
Ll interés por la tematica neuroteológica ha crecido tanto, ya en
el umbral del siglo XXI, que personalidades pertenecientes al
ambito religioso son in·itados a participar en e·entos cientííicos.
Véase por ejemplo la asistencia del Dalai Lama al congreso anual
de la Society íor Neuroscience
¯
en no·iembre de 2005. Una ·isita
que, si bien no ha sido unanimemente bien acogida por la comu-
nidad cientííica
8
, sí reíleja la importancia que para muchos tiene
esta actual contro·ersia. Ll impacto de la neuroteología ha llegado
incluso al ambito de la opinión pública. Muestra de ello es el am-
plio artículo dedicado a esta materia por la re·ista ^er.ree/
9
en el
ano 2001.

6. ASlBROOK, J., Neurotheology: 1he \orking Brain and the \ork oí
1heology`, Z,gov: ]ovrvat of Retigiov ava ´cievce ,1984,, 21.
¯. PL1RUZZI, L. ,ed.,, Neuroscience and Society Lecture Series Announ-
ced`, ^evro.cievce Qvartert, ,2005,, p. 14.
8. ADAM, D., Plan íor Dalai Lama lecture angers neuroscientists, science
correspondent`, 1be Cvaraiav, ,2¯.¯.2005,.
9. BLGLL\, S., \our Brain on Religion: Mystic ·isions or brain circuits at
work·`, ^er.ree/, May ¯ ,2001,.
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Lsta contextualización de la neuroteología nos de·uel·e de
nue·o a la cuestión terminológica. Quiza un término alternati·o al
campo de estudio deíinido por luxley que e·itase el reduccio-
nismo y reílejase, a su ·ez, su caracter multidisciplinar pudiera ser
el de neuro-psico-teología de las religiones`. Siendo aún mas pre-
cisos, habría que acotar a qué religión estamos haciendo reíerencia,
puesto que el eníoque teológico es distinto dependiendo de las di-
íerencias en el contenido de la re·elación di·ina o íilosoíía mane-
jada en cada una de ellas. Lstudiemos este asunto obser·ando los
diíerentes tipos y cómo han ido e·olucionando los trabajos sobre
neurología de lo espiritual.
Uno de los primeros ejemplos destacados que pueden encon-
trarse en las modernas neurociencias es el libro de James Austin,
Zev ava tbe ßraiv. Ln las conclusiones de las in·estigaciones de este
neurólogo britanico se relacionan los ejercicios de meditación con
estados de inacti·idad cerebral en zonas que regulan íunciones
superiores`. Unas capacidades relacionadas con ciertos ni·eles de
autoconsciencia que parecen desaparecer cuando el indi·iduo entra
en los estados de meditación mas proíundos.
Las obser·aciones de Austin corren paralelas a los trabajos rea-
lizados por Lugene d`Aquili y Andrew Newberg
10
en 1be M,.ticat
Miva: Probivg tbe ßiotog, of Retigiov. í·¡erievce y !b, Coa rov`t go
ara,: ßraiv ´cievce ava tbe ßiotog, of ßetief. Lstas publicaciones mues-
tran e interpretan mediciones neuropsicológicas del cerebro reali-
zadas en personas religiosas practicantes. Lntre sus obser·aciones
coníirman cierto bloqueo de la iníormación pro·eniente del area
límbica, parietal y temporal hacia las zonas preírontales de la
corteza cerebral. Ls interesante esta medición porque en el lóbulo
parietal superior residen importantes íunciones relacionadas con la
autoconsciencia, como por ejemplo, la capacidad de asociación de
iníormación en el espacio y en el tiempo, así como la orientación
espacio-temporal del cuerpo y de sus límites. Ll constante bloqueo
de entrada de iníormación pro·eniente de los sentidos, que acom-
pana la intensa concentración en ejercicios de meditación, puede
alterar, según estos autores, los circuitos parietales y temporales lo

10. Ambos son in·estigadores de la Uni·ersidad de Pennsyl·ania. Lugene
d`Aquili, ya íallecido, íue proíesor de psiquiatría y antropólogo de la religión y
Andrew Newberg es director del departamento de Medicina Nuclear en el los-
pital Uni·ersitario de Pennsyl·ania.
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que justiíicaría experiencias como las de disolución del yo` y
atemporalidad.
Lstos datos apoyarían la explicación de por qué un adecuado
entrenamiento de la atención, característico de las practicas medi-
tati·as, supone a la inacti·ación de las areas temporo-parietales y
puede conducir a experiencias espirituales de eternidad`. Pero
ésta no sería la única manera de e·ocar dichas experiencias. Ls
posible pro·ocar el mismo estado de conciencia mediante otro ti-
po de practicas, también características entre los ritos religiosos: la
repetición constante de palabras o sílabas, las danzas, la música
rítmica y los eíectos de luz y oscuridad. Ln todos ellos se produce
la concentración de los sentidos en un único estímulo o grupo de
estímulos lo que, a su ·ez, induce dos eíectos distintos. Por una
parte, se crea una respuesta emocional muy intensa, y por otra, un
eíecto rebote. Como deíensa a esta quiza demasiado se·era reac-
ción emocional, la corteza temporal del hipocampo produce una
restricción del ílujo de iníormación sensorial entrante. Ln deíini-
ti·a, la ·ía opuesta al silencio y la concentración ·oluntaria desen-
cadenaría las mismas ·i·encias de pérdida de los límites de la
identidad.
Podemos localizar un segundo tipo de publicaciones relacio-
nadas con la identiíicación y estudio de practicas religiosas cuanti-
íicablemente beneíiciosas. Sobre este tema son rele·antes las pu-
blicaciones de Richard Da·idson, director del Laboratory íor
Aííecti·e Neuroscience de la Uni·ersidad de \isconsin, sobre los
eíectos de la meditación en las areas preírontales del cerebro. Sus
in·estigaciones han tenido no sólo gran repercusión en el ambito
cientííico, sino que también estan siendo hoy ampliamente di·ul-
gados en los va.. veaia
11
. Da·idson ha dedicado sus in·estiga-
ciones a estudiar el íuncionamiento de los circuitos neuronales
con·ergentes en la amígdala, importante centro regulador emo-
cional, así como los del córtex preírontal derecho, area de gran im-
portancia en los íenómenos de hiper·igilancia característicos de
situaciones de gran estrés. De sus obser·aciones concluyó que
cuanto mejor humor presentaba el sujeto de estudio mayor acti-
·idad parecía reílejarse en el córtex preírontal izquierdo
12
. Lsta

11. LLMONICK, M. D., 1he Biology oí Joy`, 1ive. ´¡eciat Miva ava ßoa,
í..ve, January 1¯, ,2005,.
12. URR\, l. L., NI1SClKL, J. B., DOLSKI, I., JACKSON, D. C., DAL1ON, K.
M., MULLLLR, C. J., ROSLNKRANZ, M. A., R\ll, C. D., SINGLR, B. l., DAVIDSON,
,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN· 45¯
in·estigación lle·ó a Da·idson a establecer una clasiíicación de pa-
cientes según cual íuera la acti·idad de base en su area preírontal.
De esta manera pudo iníerir que a mayor acti·idad cerebral en la
zona preírontal derecha, mayor propensión a suírir una depresión
o un trastorno de ansiedad, todo lo contrario que los pacientes con
mayor acti·idad en el area preírontal izquierda.
Ln el transcurso de sus mediciones, un especial dato llamó la
atención al equipo de Da·idson. Un buen número de los ·olun-
tarios de mejor pronóstico proíesaban y practicaban algún tipo de
íe religiosa. Lsto condujo a Da·idson a analizar la posible relación
de acti·idad basal de las areas izquierdas con las técnicas de me-
ditación. Para ello, entrenaron con dichas técnicas a pacientes con
eníermedades crónicas como medio para ayudarles a aírontar y
mejorar su sintomatología. Los resultados del estudio íueron muy
positi·os pues mostraron una mejoría cualitati·a en calidad de
·ida
13
. Según Da·idson, con la practica habitual de técnicas de
meditación es posible aprender a regular el propio humor y el
estrés pro·ocado en un determinado contexto
14
. Aún mas, otra de
las ·entajas de las practicas meditati·as, concluye Da·idson, es la
de reíorzar el sistema inmune ya que las iníecciones se ocasio-
naban con menor írecuencia e intensidad en el grupo de pacientes
que meditaban.
Un tercer tipo de trabajos experimentales dentro del campo de
la neuroteología estan eníocados a estudiar la mejora de las prac-
ticas religiosas desde un abordaje neuropsicológico, un objeti·o
que se solaparía con el anteriormente mencionado y descrito por
luxley como íacilitador del operacionismo trascendental`. Ljem-
plo de ello son las in·estigaciones de Paul Lkman, director del
luman Interaction Laboratory de la Uni·ersidad de Caliíornia,
San lrancisco. Lkman ha disenado un programa denominado

R. J., Making a liíe worth li·ing: neural correlates oí well-being`, P.,cbotogicat
´cievce, ,2004,, June, 15,6, 36¯-¯2.
13. DAVIDSON, R. J., KABA1-ZINN, J., SClUMAClLR, J., ROSLNKRANZ, M.,
MULLLR, D., SAN1ORLLLI, S. l., URBANO\SKI, l., lARRING1ON, A., BONUS, K.,
SlLRIDAN, J. l., Alterations in brain and immune íunction produced by
mindíulness meditation`, P.,cbo.ovatic Meaicive ,2003,, 6,4, 564-¯0.
14. Lsto puede ser explicado por el reíorzamiento de los circuitos del cór-
tex preírontal derecho a lo que da a lugar dichas practicas mentales. 1al reíorza-
miento ayudaría a inhibir las acti·idad de una amígdala estimulada por una
situación conílicti·a, la cual, sin dicha inhibición, desencadenaría las emociones
negati·as.
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Culti·ating Lmocional Balance` con el objeti·o de ayudar a con-
trolar y equilibrar las respuestas emocionales indeseables, concreta-
mente orientado a mejorar las técnicas de meditación tradicionales
mediante los conocimientos y las técnicas oírecidas desde la psico-
logía contemporanea. Ll concepto de meditación manejado por
todos estos autores esta mas próximo a las técnicas de meditación
budista que a la oración cristiana. Ln el siguiente epígraíe ·eremos
la importante diíerencia existente entre la una y la otra.
Pero ·ol·iendo a los tipos de in·estigaciones neuroteológicas,
mucho mas rele·ante que la incipiente optimización neuropsi-
cológica de las practicas meditati·as tradicionales, es el creciente
interés que drogas utilizadas clasicamente en contextos magico-
religioso ,por ejemplo la a,abva.ca, la ibogaive o el ¡e,ote, despiertan
hoy en psicoíarmacología. A este asunto se reíiere Michael \in-
kelman, del Departamento de Antropología de la Uni·ersidad de
Arizona, cuando deíine el chamanismo como el primer promotor
de lo que hoy llamamos neuroteología
15
. Según \inkelman, plan-
tas y minerales eran utilizados para lograr el trance pues tal estado
de consciencia, según creencias ancestrales, permitía la interacción
con los espíritus, íundamento último del poder curati·o de sus
ritos. Ll espíritu y la materia son aquí considerados dos realidades
no reducibles, interaccionantes y, lo que es mas importante, recí-
procamente manipulables. Ln otras palabras, es posible acceder a
la comunión con los dioses mediante la ingesta de determinadas
sustancias de la naturaleza. Como se ha explicado, no casualmente
aparecen aquí coincidencias entre las creencias magico-religiosas
chamanistas y la propuesta huxleriana descrita al principio de este
ensayo.
Aún mas, el propio \inkelman se suma a la posición de luxley
y Maslow en su último libro: ´bavavi.v. 1be ^evrat ícotog, of
Cov.ciov.ve... Ln éste deíiende que la neuroteología debiera tener
como objeti·o principal el estudio de las bases neurobiológicas de
lo común` de las practicas religiosas. Unas practicas que reílejan
para \inkelman principios biológicos uni·ersales sobre los que se
íunda buena parte del íenómeno de la conciencia y auto-compren-

15. \inkelman, interpreta la persistencia toda·ía hoy de practicas espiri-
tuales, neochamanismos`, como actuales adaptaciones de esta histórica presen-
cia de lo espiritual en lo biológico. Ln esto se basa este autor para aíirmar que el
nacimiento de la neuroteología no es sino una muestra mas de la permanencia
de la perspecti·a chamanista en las sociedades modernas.
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sión humana. La aplicación practica de este objeti·o teórico es pa-
ra \inkelman inmediata: abrir un nue·o horizonte en las in·esti-
gaciones psicoíarmacológicas. Igual que las pócimas tribales toda-
·ía ayudan hoy a la medicina moderna para la identiíicación de
principios acti·os curati·os, a la in·ersa, también es posible que la
psicoíarmacología oírezca al hombre contemporaneo mas rapidos
medios de encuentro con lo místico. Veamos a continuación los
problemas y errores que arrastra esta interpretación mecanicista y
tecniíicada del mundo espiritual humano.


ía. retigiove. .evtivevtate.

La perspecti·a de luxley y \inkelman acerca de la manipula-
ción mística es coherente con la idea moderna naturalista del
hombre como dueno y senor del uni·erso y de sí mismo. Aunque
ambos extienden el poder del hombre mas alla incluso de los lí-
mites naturales al querer pretender construir una torre de Babel
con la que poder tocar lo di·ino. Pero esta idea poco tiene que ·er
con la relación dialógica hombre-Dios cristiana. Un dialogo en el
que Dios es el protagonista: es Ll el primero que llama y el que
tiene siempre la iniciati·a en mostrar la ·ía del reencuentro tras el
pecado original. A la ·ez, es Dios quien íunda la posibilidad del
dialogo y libertad humana para responder libremente.
La neuroteología huxleriana parece ol·idar el caracter sagrado
de la relación hombre-Dios y pretende instaurar sus propias reglas
de sal·ación en unos ambitos que estan ya marcados por Dios. Ln
este sentido, desplaza el protagonismo de la sal·ación al hombre
acallando a Dios e ignorando los caminos de la Re·elación para
sustituirlos por atajos espirituales. Ll error en este sentido es doble
pues, por una parte, implica la ingenuidad de querer ele·ar la inte-
ligencia humana por encima de la di·ina en lo que concierne a la
economía de la sal·ación. \ por otra, supone admitir una idea de
Dios impasible a los a·atares humanos, lo cual es incompatible con
la aíirmación de una naturaleza di·ina amorosa. Para el cristia-
nismo, que Dios sea amor signiíica que es Ll quien sal·a y, para
ello, quien comunica el mejor de los caminos hacia la íelicidad. Ln
este sentido, la neuroteología, sólo puede encontrar espacio en el
cristianismo con la pérdida de coníianza en el plan di·ino y la
cosiíicación de la propia idea de Dios.
460 LUIS L. LClAR1L
Los peligros aquí aludidos respecto a la coníusión que puede
introducir la neuroteología en las practicas religiosas no son meros
íuturibles pues hace ya tiempo que el cristiano tiene que eníren-
tarlos. Ln la Carta .obre atgvvo. a.¡ecto. ae ta veaitacióv cri.tiava, de la
Congregación para la Doctrina de la le, aprobada por Juan Pablo
II en 1989 y teniendo como preíecto al ahora Benedicto XVI, se
ad·ierte contra esto mismo: los riesgos del intento de reno·ación
de la oración tradicional occidental. Ll ejemplo mas cercano son
las iníluencias meditati·as orientales en las practicas cristianas, por-
que en algunas propuestas no se teme utilizar una teología nega-
ti·a que supera cualquier aíirmación que tenga algún contenido
sobre Dios, negando que las cosas del mundo puedan ser una senal
que remita a la iníinitud de Dios`. Por ello se insiste en que todos
los intentos de optimización de la meditación cristiana deberan
ser continuamente cribados con un cuidadoso discernimiento de
contenidos y de método, para e·itar la caída en un pernicioso
sincretismo`
16
.
Lo mas importante respecto a la oración cristiana, como tam-
bién se destaca en el documento senalado, es que en ningún caso la
períección de la oración cristiana se ·alora en íunción de la apari-
ción de las experiencias místicas, tal como herejías como la mesia-
nista propone. Ln este contexto se entiende que la oración y, en
general, el camino cristiano estan ·inculados al amor, pero no co-
mo Lros`, es decir, como una experiencia de arrebatamiento o
éxtasis egocéntrica, aíirma Benedicto XVI en su Lncíclica Dev.
Carita. í.t, sino como Ágape`, como salida de un yo` encerrado
en sí mismo hacia el descubrimiento de Dios y preocupación por
el prójimo. Lste concepto nuclear teológico lle·a a reconocer el
cristianismo no como una retigióv .evtivevtat sino como una de rea-
lidades. Ln ella se busca al Dios real y no el mero sentimiento de
Dios. Ll creyente esta interesado no en sentirse perdonado, sino
en el perdón, no en sentir que ama, sino en amar. Ll cristiano no
esta interesado en los sentimientos de iluminación causados tras la
ingesta de alucinógenos como el LSD. Lo que persigue no son
estados de consciencia en los que sienta haber alcanzado la sabi-
duría, la iluminación íinal sobre la realidad, sino la sabiduría y la
realidad misma. Lo otro es un espejismo, prueba de ello es que

16. CONGRLGACIÓN PARA LA DOC1RINA DL LA lL, Carta a to. obi.¡o. ae ta
ígte.ia Catótica .obre atgvvo. a.¡ecto. ae ta veaitacióv cri.tiava, Roma, 15 de octubre de
1989.
,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN· 461
cuando desaparecen los eíectos y cesa la sensación de plenitud de
signiíicado, ningún conocimiento objeti·o queda en el intelecto del
intoxicado. Ll consumo del acido lisérgico no proporciona real sa-
biduría. \ aun admitiendo la posibilidad de ganancia de algún tipo
de experiencia o ·erdad gracias al consumo de este tipo de drogas
peligrosas, dicho conocimiento no sería nuclear al cristiano por-
que, tal como comenta Benedicto XVI en la Carta .obre atgvvo. a.·
¡ecto. ae ta veaitacióv cri.tiava, como siempre han predicado los
Padres de la Iglesia, el signo auténtico de un conocimiento supe-
rior, íruto de la oración, es siempre el amor cristiano.
Con todo lo arriba mencionado no se quiere transmitir que los
sentimientos sean superíluos para el cristiano, todo lo contrario,
son importantes pero siempre en la medida que reílejen la autén-
tica situación del hombre en el mundo. Lxplicado con un ejemplo,
no debe el sentimiento de amor por Dios, como tampoco el senti-
miento de amor por mi esposa, ser un sentimiento causado por la
ingesta de una droga. Ll sentimiento de amor debe corresponder a
un amor trascendente, es decir, un amor causado, mejor, merecido,
por alguien que no soy yo mismo: Dios o mi esposa, respecti·a-
mente. Podemos establecer una analogía paralela respecto al senti-
miento de belleza. Que el sentimiento de belleza sea real depende
no de que yo lo sienta así`, sino de que tal sentimiento sea eli-
citado por el otro`. La causa del sentimiento de belleza que me
pro·oca mi esposa debe tener su origen en mi esposa no en la in-
gesta de drogas de diseno como el éxtasis` o en la acti·ación de
los lóbulos temporales de mi corteza cerebral por un estimulador
magnético transcraneal. \ éste no es un punto irrele·ante para la
moral cristiana. Dios igual que mi esposa, desean ser amados y
halagados no a consecuencia de la manipulación de mis estados de
conciencia, sino por sus dones y mi capacidad para salir de mí
mismo a apreciarlos.
Ll peligro de unos productos teo-íarmacológicos` es que pue-
den conducir al hombre a una desubicación existencial. lacerle
coníundir íicción con realidad pro·ocando creencias de perdón,
amor, etc. irreales, lo que, en último término, no hace sino entor-
pecer no sólo el propio crecimiento personal, sino también la co-
municación y cooperación social.


462 LUIS L. LClAR1L
^evrocievcia. , vateriati.vo.

Ll acercamiento de las ciencias experimentales al estudio del
íenómeno religioso pro·oca también otros distintos y mas íre-
cuentes reduccionismos que los acabados de mencionar acerca de
la sentimentalización` de las religiones causada por su tecniíica-
ción. Claro ejemplo de ello lo encontramos, a íinales del siglo XIX,
en las írecuentes interpretaciones materialistas de los estudios so-
bre psicología de las religiones. Ln éstos, el sentimiento religioso
es reducido a una maniíestación patológica del hombre en íorma
de mito o de neurosis, de lo que se deri·an intentos de tratamiento
erradicador. Una postura que se radicalizara en los estudios en
antropología cultural de este mismo período, muy ·inculados y de
paralelo desarrollo con la disciplina de la psicología de las reli-
giones. Sobre estos últimos pueden citarse los trabajos de Lmile
Durkheim, uno de los autores mas representati·os de la antropo-
logía cultural y de la religión. Durkheim, entendiendo el íenómeno
religioso, en el conjunto de su obra, como mero íenómeno de raíz
no di·ina sino humana, describe el objeti·o de su trabajo como un
proyecto que persigue alejar a Dios de la metaíísica y la teología
para encerrarlo en el ambito de la antropología positi·a. Pero con
ello Durkheim cae en el error de extrapolación, deri·ado de igno-
rar los límites de su modo de acceso a la realidad. Para des·elar
esta equi·ocación hemos de darnos cuenta que las premisas de la
tesis de Durkheim estan ya ideologizadas, pues son prejuicios so-
bre la no existencia de Dios que se dan por ciertos sin que éstas
mismas puedan ser sometidas al escrutinio del propio método hi-
potético-deducti·o. Porque si bien es un íundamento basico del
método experimental el ratiíicar lo que puede ser probado, no así
el negar aquello que no puede ser comprobado experimental-
mente. La consecuencia de este error es el empobrecimiento del
mundo que coníorma lo humano, la reducción de su atención a
aquello que puede ser conocido exclusi·amente mediante el mé-
todo cientííico. Pero este proyecto de conducta es incompatible
con el real mundo ·ital humano. ,Qué sucedería si el hombre igno-
rase sistematicamente el conjunto de hechos y cosas, que si bien
no son experimentales, sí le son signiíicati·os·
A mediados del siglo XX, los neurólogos toman el rele·o a los
psicólogos en lo que se reíiere a oírecer teorías sobre qué es el
hombre, aunque ésta ·ez el punto de reíerencia seran los conoci-
,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN· 463
mientos sobre el sistema ner·ioso central. Ln estas nue·as neuro-
antropologías permanece el cariz reduccionista. Por supuesto, exis-
ten diíerentes grados de simplicidad en el abordaje cientiíicista del
problema espiritual humano. Pasemos a ·er algunos ejemplos.
Un materialismo ingenuo es, por ejemplo, el deíendido por
lrancis Crick en su libro ía bv.qveaa cievtífica aet atva. Mediante la
exposición de di·ersas hipótesis neuroíisiológicas, el premio Nobel
aíirma que la neurología ha resuelto ya el problema de la existencia
del alma. La argumentación de dicha aíirmación, que ocupa por
cierto muy bre·e espacio respecto a la extensión del libro, se basa
en la identiíicación del alma con la consciencia, y esta última con
determinados procesos neuroíisiológicos. Pero dicha tesis, que
Crick caliíica de re·olucionaria`, no es en absoluto original. Mu-
chas décadas, por no decir centurias, hace ya que en el ambito de
íilosoíía de lo mental corren ríos de tinta sobre la posibilidad de
esta doble reducción. Sin embargo, Crick es ajeno a los problemas
lógicos que conlle·an tanto la simpliíicación del hombre a su con-
ciencia, como la reducción de la conciencia a cerebro. Aún mas, se
atre·e incluso a pedir a los íilósoíos que se rindan ante una tesis ya
e·idente para la ciencia. Ll problema es que, a ·eces, algo puede
mostrarse e·idente a un cientííico o íilósoío mas por ignorancia
que por sólida argumentación.
Pero peor tratamiento reciben las religiones. Sobre éstas Crick
aíirma en el libro arriba citado: ... las respuestas ·erdaderas suelen
encontrarse bastante alejadas de las de las religiones con·encio-
nales. Si las religiones re·eladas han re·elado algo es, precisamente,
que suelen estar equi·ocadas`. Lstas palabras son un ejemplo de
cómo la ignorancia de los límites de un método arrastran a la ·io-
lencia totalitaria respecto a todo lo que no se ajusta a tal límite. Lo
paradójico es que dicha actitud, que podríamos deíinir de idea-
lismo cientiíicista, suele írecuentemente acompanarse de grandes
contradicciones respecto a sus tesis de partida. Ll libro mencio-
nado de Crick es prueba de que muchos trabajos descritos por sus
autores como obras estrictamente cientííicas se acompanan, sin
embargo, de proíundas disertaciones íilosóíicas sobre las cla·es del
conocimiento de la realidad y de la naturaleza humana.
lay que decir que, si bien el materialismo ingenuo es una pos-
tura extendida socialmente, no ocurre así entre especialistas en el
tema. Ln estos ambitos existen otras propuestas naturalistas de
mas seria argumentación. Lntre otros, pueden mencionarse las te-
464 LUIS L. LClAR1L
sis de autores como Dennett, Da·idson o Searle. 1odos ellos reco-
nocen la complejidad del problema así como los escollos para los
que el reduccionismo no acaba de dar una explicación suíiciente.
Dos de los temas comunes mas tratados por todos ellos son los
problemas de las ciencias experimentales para abordar el íenó-
meno mental, tal como desarrollan Donald Da·idson y Daniel
Dennett y el problema de la intencionalidad, muy bien íormulado
por John Searle. Como deíiende este segundo íilósoío caliíor-
niano, rechazar la reducción de consciencia a un mero íenómeno
de interacciones neuronales no implica necesariamente salirse del
naturalismo. Por la misma razón que no implica aludir a íuerzas
di·inas el hecho de negar que podamos estudiar al microscopio los
mo·imientos de la bolsa de Nue·a \ork, como tampoco conduce
a describir de sobrenatural` la propiedad de la liquidez del agua el
no poder simpliíicar ésta a los elementos en que se maniíiesta.
Ln contraste con Crick, si bien los autores acabados de men-
cionar tampoco aíirman íundamento espiritual alguno en el ser hu-
mano, al menos ·islumbran la complejidad que rodea al problema
de la objeti·ación de la consciencia. Unas diíicultades que incluso
lle·an a reconocer a Da·idson la necesidad de la utilización de
otros métodos de conocimiento. Concretamente, entre muchos,
Da·idson otorga especial reconocimiento al acceso pri·ilegiado a
la mente que oírecen las ciencias sociales y la íilosoíía. Pero no ·oy
a entrar a ·alorar la compleja polémica existente en estos aún mas
complejos naturalismos. Mas interesante para este trabajo es dete-
nernos a considerar cómo estos naturalismos soíisticados abordan
el estudio del íenómeno religioso.
Ll primer matiz interesante que puede ser destacado acerca de
la neuroteología naturalista académica del siglo XXI, en contraste
con la psicología de la religión materialista del XIX ,mas cercano al
materialismo de lrancis Crick,, es que la imagen de lo religioso
como neurosis patológica es sustituida por la idea de lo religioso
como íicción pro·echosa para el desarrollo histórico y social hu-
mano. Si bien ha desaparecido la írontal ·iolencia ideológica que
Crick pone de gala, en su trasíondo esconde mayor peligrosidad
porque introduce de manera insidiosa, ·amos a ·erlo, una pro-
íunda coníusión sobre el papel de la ·erdad en la ·ida y en la
sociedad.
Los nue·os modos de naturalización de la mística son reílejo de
tendencias intelectuales de íilósoíos como leuerbach, Bloch,
,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN· 465
Adorno o labermas. Como común tesis de íondo se aboga por
no rechazar sin mas los íenómenos culturales que no se presenten
inmediatamente al hombre contemporaneo como racionales. Se
llama de esta manera a la precaución porque muchas tradiciones y
religiones pueden lle·ar implícitas ·entajas adaptati·as para con el
indi·iduo o íacilitadoras de la con·i·encia social. Lso no quiere
decir que estas ·entajas no se expliquen ni ·ayan mas alla de me-
canismos puramente naturales y racionales. Ls decir, el intelectual
debe buscar y traducir los mensajes pro·echosos que puedan car-
gar las religiones a su íorma proíana, de manera que puedan ser
asumidos por cualquier sociedad una ·ez superados los compo-
nentes míticos. Lste proyecto de naturalización de la mística, ·a-
mos a ·erlo a continuación, conlle·a, sin embargo, la pérdida radi-
cal de sus ·alores. No puede ser de otra manera si su comprensi-
bilidad y íuerza giran en torno a la eíicacia de la acción di·ina. Si
esto es así, la naturalización de las religiones supone, en último
término, su destrucción completa, sal·ando quiza algunos le·es
·estigios proíanos ·agamente signiíicati·os y nada practicos para el
indi·iduo o la sociedad.
No pocos íilósoíos y cientííicos de orientación materialista han
percibido esta ineíiciencia y peligrosidad del proyecto de naturali-
zación de las religiones acabada de presentar. lrancisco Mora, ca-
tedratico de lisiología y Bioíísica de la Uni·ersidad Complutense
de Madrid, a·isa contra el des·elamiento sin cuartel de los mitos
esenciales al hombre. ,Acaso no sería su propia destrucción al
decodiíicar ,surgiendo a su conciencia, los mecanismos irracio-
nales, la íuerza primigenia, moti·adora, emocional, que le ha man-
tenido ·i·o, precisamente a costa de su íalta de conciencia·`

. La
pregunta de Mora niega, por una parte, que sea ·erdadero el men-
saje religioso, pero, por otra, admite cierta necesidad humana de tal
mensaje. Lste dilema conduce a un callejón sin salida cuya única
consecuencia practica e irracional es la supeditación de la ·erdad al
de la super·i·encia. Lsta argumentación es la que sir·e a psicoana-
listas como Lric Lrikson para deíender el uso de íicciones, incluso
de mentiras explícitas, como único remedio para ali·iar el ·acío
cósmico de una existencia desestructurada en un uni·erso sin
Dios.

1¯. MORA, l., Cerebro, emoción y naturaleza humana`, en ít cerebro .iv·
tievte, Ariel Neurociencia, Barcelona 2000.
466 LUIS L. LClAR1L
,Pero es posible utilizar explícitamente la íicción para la cons-
trucción de la propia identidad y de un entorno ·ital que posibilite
la realización de un ser humano· No parece compatible este pro-
yecto irracionalista con la inclinación natural del hombre hacia la
búsqueda de la ·erdad. Al menos sin manipular suíicientemente las
emociones para conducir la conciencia a un estado de ebriedad tal
que ahogue el suírimiento natural humano pro·ocado por la
con·i·encia con la mentira. Ln otras palabras, el hombre sólo
puede ·i·ir irracionalmente dejando de ser hombre, trasladandose
a un modo de existencia posthumano en el que ya no exista
preocupación por la trascendencia, por salir del propio yo`.
Reaparece la íigura de las religiones sentimentales, aunque no ya
como producto de la coníusión entre la apariencia y la realidad,
sino como íruto de la elección explícita del hombre por la
apariencia.
Una muestra de este tipo de respuestas naturalistas es el mo·i-
miento New Age. Lsta corriente centra sus acti·idades en torno a
la búsqueda de la experiencia mística en sí misma. Ll mo·imiento
New Age, tal como lo deíine Benedicto XVI, pretende recuperar
esa perdida inmersión en la exuberancia de lo ·ital, el retorno al
1odo. Se busca el éxtasis, la embriaguez de lo iníinito, que puede
acaecer en la música embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el
írenesí de luces y sombras, en la masa humana. Ls la in·ocación de
la embriaguez real de éxtasis eíicaces, cuya pasión arrebata y nos
con·ierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir
por un momento el placer de lo iníinito y ol·idar la miseria de lo
íinito`
18
. Ll anhelo de iníinito que llena todas las dimensiones
humanas queda parcialmente satisíecho en el retorno extatico de
las danzas cósmicas. Característica de este tipo de pseudorreli-
giones, ser sólo atracti·as en tanto que estéticas. Su íundamento:
lograr des·iar la atención del ser humano para e·itar el supuesto
horror existencial que supone conocer la realidad.
Aunque la aceptación de la íicción a tra·és de la embriaguez se
cobra un gran precio. No sólo implica la renuncia e incapacitación
para el acceso y ganancia de un auténtico iníinito, sino que supone
ademas la propia disolución del yo. \a no hay un hilo conductor

18. RA1ZINGLR, J., Situación actual de la íe y la teología`, coníerencia
pronunciada en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de
América Latina para la doctrina de la íe, publicado en la re·ista ívvavita. 6,
abril-junio ,199¯,, Guadalajara, México.
,CLRLBRO SIN RLLIGIÓN· 46¯
que sustente en sentido íuerte la percepción de identidad. Incluso
dentro de los esquemas naturalistas, el íuturo posthumano no se
antoja el mas idóneo para una óptima adaptación y con·i·encia.
Conduce, por el contrario, a la destrucción de la humanidad, el ob-
jeti·o contrario al buscado con el proyecto de naturalización de las
religiones: la super·i·encia.
Para terminar quiero destacar el que quiza sea uno de los mo-
ti·os de íondo de todo intento de reducción y naturalización de la
realidad: la desconíianza en la existencia de una armonía cósmica.
Sólo cabe el miedo a la ·erdad, la ideologización de los principios,
cuando se sospecha que no hay un lugar en el uni·erso en el que el
hombre pueda sentirse cómodo. \ a partir del miedo es íacil ex-
plicar la ·iolencia manipuladora del hombre contra la naturaleza,
su mecaniíicación`. Así llegamos al núcleo del problema. Que
haya sido simpliíicada la realidad a barro en manos del hombre, se
deri·a el hecho de que la na·aja de Ockham acampe como piedra
angular entre los criterios de ·erdad cientííica. Si algo puede ser ex-
plicado mediante argumentos sencillos, ,por qué hacer reíerencia a
teorías mas complejas· ,Por qué explicar las ·isiones de San Juan
de la Cruz como comuniones con Dios cuando pueden ser acha-
cadas sin mas a trastornos mentales·
Sin embargo, como hemos ·isto, acudir siempre a la simplicidad
de las partes que coníorman el todo supone correr el peligro de ig-
norar la riqueza, peor aún, la armonía de la realidad. 1ambién lo
hemos mencionado, en el uni·erso no todo es reducible a ele-
mentos mas simples. Por ello, el contraargumento a la tesis de la
simplicidad uni·ersal es el de la armonía uni·ersal. Las moléculas
de agua, la sed y los canales hidróíilos de las membranas de nues-
tras células coníorman una serie de diíerentes descripciones y dis-
tintas realidades que, sin embargo, encajan a la períección en del
dinamismo de la naturaleza. \ este dinamismo puede ser explicado
no aludiendo a las propiedades y contingencia de los elementos del
conjunto sino a la armonía del todo. O aplicado al tema que nos
ocupa, el anhelo de iníinito, la experiencia mística, la religión y
Dios mismo se antojan realidades complejas y heterogéneas, pero
que, sin embargo, encajan hermosamente entre sí. Ln este caso, la
belleza del cuadro es mejor criterio de ·erdad para el cientííico que
el de la simplicidad. Aunque aceptar este criterio supone el ·alor,
para algunos la coníianza, de atre·erse a asomarse a la realidad.