Lectura Lecciones de 1833: Descartes: (4/74, 111)El paso que hace Descartes es volver a la filosofía a sus comienzos: “Es casi

la primera definición que se nos ofrece de la filosofía, cuando se dice que es la ciencia que comienza absolutamente desde el principio.(Es ist beinah die erste sich von selbst darbietende Definition der Philosophie, wenn man sagt, sie sei die schlechterdings von vorn anfangende Wissenschaft.)”(4/74, 111). ¡OJO! No dice Prinzip, es una ciencia comenzante. Pero éste “…comenzar por el principio sólo significase que no se presupone nada de la filosofía anterior, ni de lo demostrado por ella…”(íbid). Porque: “Es posible que el griego Tales hubiera planteado la pregunta de qué es lo primero y lo primordial en toda la naturaleza de las cosas. Aquí, comenzar por el principio se entendía en un sentido objetivo. Sin embargo, Descartes sólo se pregunta qué es lo primero para mí. *5/75, 111+ (“Der griechische Thales soll so gefragt haben: Was das Erste und in der ganzen Natur der Dinge Älteste sei. Hier war das von vorn anfangen objektiv gemeint. Cartesius aber fragt nur: Was ist das für mich Erste…“)”. Tales lo piensa en sentido objetivo y Descartes en sentido subjetivo (Esto lo debo conectar con el P6 de WA). Tales piensa comenzar la ciencia de arranque Algo primero y primordial; Descartes el Cogito, algo para mí primero. El YO SOY es sólo punto de partida para mí, y por lo tanto va sobre el Ser y no sobre la Existencia. Porque el nexo que surge es lógico, del orden del Ser y de ninguna manera indica cómo se relaciona esta primera certeza con las demás que Descartes pretende vincular. La duda llega sólo a lo que está fuera del sujeto. (5/75, 112) Su proceder luego es dudando de todo hasta encontrar algo que para mí sea inmediatamente cierto, dudando de las cosas en su ser exterior, no en su realidad en general, cosa más complicada. De paso el tema de las SIT donde es la historia de la conciencia desde sus comienzos, queda dentro del modo en que Descartes propone el asunto. ¿A qué lleva PO? Pero Descartes no duda de su propio ser (6/76, 112), pues como las cosas ha llegado a ser, algo dependiente y por lo tanto dudoso. (9/79, 115) Aquí vemos como se viene preparando el asunto del argumento ontológico: “Su duda principal era en qué modo podía un convencerse de cualquier existencia. (Sein Hauptzweifel war, wie man sich von irgend einer Existenz überzeugen könne.)” (ibíd.). Porque el modo es el asunto del modo de pensar del ser, y se busca la existencia de cualquier ser. Descartes creyó haber encontrado en el Cógito ergo sum: “…un punto en el que el pensamiento o representación (pues no los distingue) y el ser coincidiesen inmediatamente en una sola cosa… (…einen Punkt finden, wo Denken oder Vorstellen (denn Er unterscheidet beides nicht) und Sein unmittelbar in eins zusammenfallen…)” (íbid.) ¿Será el punkte zu sein de las WA? De esta forma concebir como inmediatamente idénticos pensamiento y ser (Denken und Sein). Pero este pensar es sólo un modo de ser, un “…yo soy de cierta manera…” (11/81, 116) y de la misma manera las cosas pueden ser de cierta manera. Por eso mi ser y el de las cosas puede ser igualmente de dudoso. Llegamos al PO: (13/83, 118) Lo que buscaba Descartes era saber si las cosas son, no comprenderlas. Por esta causa la filosofía se embarcó en el problema de la correspondencia de nuestra representación con las cosas exteriores. Pero para evitar el Idealismo Absoluto (las cosas sólo son en mi representación) se refugió en el concepto de un garante, porque ellas no tienen garantía: Descartes busca “…pasar de lo subjetivo a lo objetivo (metábasis)…”, y lo consigue con Dios y cuya existencia debe ser demostrada previamente (…dessen Dasein aber dann vorher bewiesen sein muss). Aquí viene el tema que debo relacionar con el párrafo 6 de WA: “ …existe en mí la idea de un ente absolutamente perfecto. (Esto se presupone como un hecho empírico, de la misma manera que el “yo pienso” también se consideraba únicamente como un hecho empírico). Pero a la idea de un ente absolutamente perfecto pertenece la idea de existencia necesaria -no, como se dijo más tarde, la idea de existencia general… (Es ist in mir der Begriff eines allervollkommensten Wesens. (Dies wird als empirische Tatsache vorausgesetzt, wie das Ich denke eben auch nur ein empirisches Faktum ist). Nun gehört aber zum Begriff des allervollkommensten Wesens - nicht, wie man späterhin sagte, der Begriff der Existenz überhaupt)” (íbid.) Y esto puedo relacionarlo con lo que viene de Espinoza, pues los dos parten del principio este. Esta idea de Dios la tengo empíricamente (Descartes) o no la explico (Espinoza): las WA desarrollaran el movimiento que quedó estancado por Descartes, de dejar que en nosotros se conciba la PO. EXTRAÑO!!! : “Esta es la prueba de la existencia de Dios conocida bajo el nombre de argumento ontológico. (Dies ist also der unter dem Namen des ontologischen bekannte Erweis des Daseins Gottes.)” (íbid.)

(14/84, 119) Schelling le da importancia capital a la PO: “De todos modos, lo más importante para nosotros y aquello por lo que principalmente me he propuesto ofrecer una idea de la filosofía de Descartes es, precisamente, ese argumento ontológico que he traído a colación. Si Descartes ha ejercido una influencia decisiva en todo el desarrollo posterior de la filosofía moderna, no ha sido tanto por lo que ha dicho sobre los principios de la filosofía, sino por su exposición del argumento ontológico. Se puede decir que la filosofía se dedica todavía hoy día a desenredar y a dilucidar los malentendidos a los que este argumento ha dado lugar. (Was uns indes am wichtigsten sein muss, und weswegen ich von der Philosophie des Cartesius vorzüglich einen Begriff zu geben gesucht habe, ist eben jenes von ihm auf die Bahn gebrachte ontologische Argument. Bei weitem weniger durch das, was er außerdem über die Anfänge der Philosophie behauptete, als durch die Aufstellung des ontologischen Beweises ist Cartesius für die ganze Folge der neueren Philosophie bestimmend geworden. Man kann sagen: die Philosophie ist noch jetzt damit beschäftigt, die Missverständnisse, zu denen dieses Argument Veranlassung gab, zu entwirren und auseinanderzusetzen.)” (íbid.). Es importante aquí que tenga en cuenta que Schelling no le da tanta importancia al principio de la filosofía que propone Descartes sino a la exposición de PO. ¿Cuál es la diferencia con el Yo cartesiano de esta PO? Al parecer podemos establecer un paralelismo con la Doctrina trascedental que le llega desde Fichte y desde Kant: de quedar en el asunto del conocimiento del Yo, y no ir al asunto del comienzo verdadero. E históricamente la PO ocupó un lugar preeminente en la metafísica, sólo los escolásticos la rechazaron (Tomás de Aquino). Y la llamada prueba ontológica fue el objeto preferido de la crítica de Kant, pero “ …ni Kant ni ninguno de sus sucesores lograron dar en el punto clave.(…allein weder Kant noch irgend einer seiner Nachfolger hat den rechten Punkt getroffen.)” (íbid.) ¿Cuál es el punto clave? Al parecer tenemos la pista de que es el desarrollo de la prueba el asunto. (15/85, 120) Se le criticado a Descartes que él considera a Dios como al triángulo perfecto: que de su perfección se debe seguir su existencia. Pero la existencia expresa que las perfecciones del triángulo, son. Ahora bien, Descartes lo que expresa es: “…sería contradictorio para la naturaleza del ente absolutamente perfecto que tuviese una existencia puramente contingente *…+ luego el ser absolutamente perfecto sólo puede existir necesariamente… (der Natur des vollkommensten Wesens würde es widerstreben, bloß zufällig zu existieren *…+ also kann das vollkommenste Wesen nur notwendig existieren)” (íbid.). Schelling dice que contra este argumento no hay nada que objetar, si se está de acuerdo con la idea de existencia necesaria. Pero Descartes razona así, e ingresa una conclusión falsa: “El ser absolutamente perfecto no puede existir de una manera contingente, luego no puede existir más que necesariamente (premisa mayor); Dios es el ser absolutamente perfecto (premisa menor), luego (él tendría que concluir) Dios no puede existir más que necesariamente…” pero concluye “…luego Dios existe necesariamente…” Porque el traspaso que hace es ilícito, en lo primero se dice que “en el caso que exista Dios, existiría necesariamente” pero no que existe; en el primer caso se habla de la manera de existir de Dios (sólo de manera contingente) y en la segunda de la existencia en general. (17/87, 121) En conclusión: “…si no se demuestra que Dios existe, sí se demuestra que existe necesariamente -y es precisamente este concepto el que ha ejercido la influencia más determinante en todo el período siguiente de la filosofía…”. Schelling mete la tesis: “…queremos expresar que la idea de Dios y la idea del ente que existe necesariamente no son conceptos absolutamente idénticos, es decir, tales que uno se resuelva exactamente en el otro, o que Dios no sea más que el ente que existe de manera puramente necesaria.” (íbid). Porque claro, el asunto es que la PO expresa dos cosas al parecer contradictorias: que Dios es el existente necesario y que Dios existe. El problema es exponerla correctamente. La exposición misma debe contener esa distinción y a la vez el traspaso entre ellos. ¿Y para qué sirve esto? Porque hay que entender que se entiende por el ente que existe necesariamente, si es Dios, y si Dios y ese ente siendo idénticos se diferencian. Para esto Schelling hará una distinción en todo ser (Wesen): “aquello que Es, el sujeto del ser o, como también se suele decir la esencia” y “El ser mismo, que se relaciona como predicado con aquello que es y del que incluso puedo decir, hablando en general, que es el predicado absoluto, aquello que sola y propiamente se predica en todo predicado”. O sea, “pepe es” (antecedente y concecuente) quiere decir de un sujeto (la esencia) y del predicado absoluto “es” que se predica de todo predicado: pues todos son, pero puedo sin tenerlo pensar lo que son, y esto es el puro concepto, no una proposición ni un juicio (18/88, 122). Ahora Schelling va a explicar qué es el ente necesario: “Aquello que es el concepto Kataejonen, el concepto de todos los conceptos, pues en todo concepto yo pienso exactamente sólo lo que es, no el ser. Luego, en la medida en que pienso puramente aquello que es, no hay aquí nada que vaya más allá del mero concepto, mi pensamiento se

Esto me sirve para comprender en WA el aproximamiento al comienzo y su desarrollo: se aproxima como Descartes o Spinoza. entonces Dios es decididamente y sin ninguna duda el que existe necesariamente. porque con esta última palabra estaría siempre conectada la idea de una producción…”(íbid. Completamente cierto. Por eso dice Schelling que: “Se podría objetar que nosotros.) Esto es importante porque no sólo dice que es necesario para mi pensamiento. o es el punto en que ser y pensar son una sola cosa. Aquí aparece la antinomia de la razón de la que habla Kant: “…entre aquello que se sigue necesariamente de la razón y aquello que nosotros queremos verdaderamente cuando queremos a Dios…” (íbid). Debo pensarlo en esta simplicidad. el tránsito. el ente objetivo. es precisamente el ser mismo. . hemos hablado primero de aquello que es y que lo hemos definido como el prius. el tema que la hace fallar es la idea de Dios que no es idéntica al ser necesario. pues para él el no ser es imposible. Pero Schelling agrega que además tenemos la idea de Dios: “En este punto nos planteamos la cuestión de saber si la idea de ente que existe necesariamente es idéntica a la idea de Dios. como estado primordial (Urstand). (ver el tema en FS de la unidad inmediatamente creadora. si Dios es esto. no es sin embargo nunca como el prius: el transito se hace inevitable. se dice que está como Prius. Pero no puedo mantenerlo en esta abstracción es imposible que aquello que es. es decir. el ente que no puede no ser. se puede también decir. sino que indudablemente es también algo. objetivo. así también por una consecuencia inmediata de su concepto. mientras que nosotros lo pensamos antes corno el ente en sentido primordial. 135). ¿Por qué? Entonces queda el asunto en relación con el pensar. sin embargo. ciego. si nos atenemos al sentido que da la conciencia común a esta palabra y a este concepto. aunque sea el prius. 124) debemos darle algún tipo de fuerza emanativa a este ser necesario (cosa que Schelling no aceptará. como la posibilidad del ser. por tanto. como el ente en un sentido distinto. 124). aunque no fuese más que un instante. es inmediatamente antes de que nos demos cuenta. es absolutamente no libre”(íbid. dando a este sea el sentido de existencia. Pero el tema es que resulta algo más de ella. el de ser extraconceptual. auto to on. sólo podemos ser conducidos a la idea del ente que existe necesariamente.” (18/88. es decir. el ser pertenece todavía a aquello que es.” (20/90. pero sin embargo no se puede mantener en esa prioridad y se hace el traspaso. y logra salir y ser objetivo. el comienzo de todo ser. Sin embargo. no sea también.)). es imposible pensarlo como no ente. el concepto cambia ahora inmediatamente en su contrario: lo que habíamos definido como el ente mismo. eso no es nada. como mera esencia o como mero concepto. no puedo decir que eso tenga un ser. en el puro Concepto.”(íbid. el presupuesto. como el estado primordial.). luego en ningún momento es posible que aquello que es no sea y. como se le ha definido siempre. es decir. ¿cómo se nos presentara?” (19/89. to ov. es decir. como posibilidad de ser. también añadirnos inmediatamente que no se puede mantener en esta prioridad y que. Pero “…si queremos ir más allá y si queremos llegar desde él al mundo…”(21/91. también es el existente necesario y ciego. entonces por esa misma razón no es Dios. y esto apresando mi pensamiento. Pero la existencia de Dios es otra cosa extra. consiguientemente. tenemos necesariamente que decir que Dios es la esencia de todo ser. El ser (Sein) que nunca ha podido no-ser ni ser. el ente que le es necesario al pensar: aquello que no puede no ser.que aquello que es. ¿Cómo podemos solucionar esto o cómo podremos salir de este callejón sin salida en el que nos encontramos?”(21/91. 122-123). porque me está diciendo que ese ser del concepto está en mí.) Claro que no. Pero este ser necesario “…no tiene ninguna libertad frente a su propio ser no tiene libertad alguna en general. De forma que me trabajo tiene que exponer la PO como todo el despliegue desde 10 a 89. es decir. de lo que aún sigo sin saber nada más que el comienzo. Esta es la paradoja: “Partiendo del concepto absoluto de la razón del concepto de aquello que es. es una acción que precede al concepto. Aquí se da la más perfecta del sujeto en el objeto: de la misma manera que el ser. Tal es el sentido último en el que se ha de tomar el argumento propiamente ontológico y esto es a lo que se reduce la llamada prueba de Anselmo. el titulo. el prius es en sí. es el ser del concepto mismo. ipsum Ens. 125). era el sujeto puro y absoluto (suppositum pues estos términos [19/89] también son equivalentes) o el estado primordial puro del ser.encuentra aún encerrado en el puro concepto y no puedo imputar o atribuir todavía un ser a aquello que es. De esta forma. lo encontramos ahora de nuevo como el ente. Pero incluso si partimos del concepto de Dios. Pero si es el existente ciego. al que no le precede ninguna posibilidad. es aquello que es en sentido absoluto. “Si lo consideramos ahora más de cerca como tal ente objetivo. pero todavía ello mismo es imposible -insisto. Porque lo que se escapa a esta resolución de la PO es que Dios es primeramente LIBRE.” (íbid. Schelling concluye: “si Dios no es más que el ente mismo y si lo que es el ente mismo se ha de definir sólo como aquello que no puede no ser. pero con esta noción de Ser Necesario: el concepto se me presenta en WA y se desarrolla. el titulo de todo lo que sigue. y sin embargo. con un sentido predicativo o. justo por ser el ente mismo. no al concepto de Dios. 123) como el ente necesario. porque ya sugiere: “…digo emanase y no saliese. p. Esto es central.

”(29/99.) Esta puridad del ser es inmediatamente creadora. no al vivo. Descartes siempre tuvo en cuenta este plus en el concepto de Dios. no universalidad en la cosa objetiva misma)…”(29/99. ¡Esto es muy parecido a lo de Hegel! Y por mucho que me remonte para atrás lo encuentro siempre como el ente. ha pasado al efecto y se mantiene como sustancia. quedó afuera como un simple supuesto. pero efectivamente. suyo acto es existir. “Se puede intentar mantenerlo en su pureza y abstracción. 137) El punto que diferencia a Espinoza de Descartes es que el último comienza por lo primero. La limitación de Descartes ”… estuvo en no haber buscado aquello que es lo primero en sí. “Es el concepto en virtud del cual no hay explicite -expresamente. 138). 132).” (íbid.) ya ha pedido la capacidad de no-ser. al ser no se le puede mantener en esta angostura. como el sujeto de todo ser. 138) y “…y es atropellado. justamente. o de hecho. sino únicamente [34/104] el presupuesto. 125) Ese ser necesario deberá ser puesto como fundamento de Dios. de tal manera que el ser necesario subsiste siempre en la base (como fundamento). En otras palabras: el ser necesario está siempre en la base de aquél ser autopuesto. desde luego esto. contentándose sólo con aquello que es lo primero para cada uno y. Pero como ya se dijo. o sea: que el ser no está fuera del pensamiento. como tal. como no existente…” (íbid. El pensamiento “ …es sorprendido por decirlo así. a lo que ningún pensamiento puede anticiparse…”(35/105. y la filosofía misma debe superar esta antinomia: cómo pensar a Dios como libre de su propio ser (Sein). él es.(Der entscheidende Schritt zu seinem eignen System geschah. se ha transformado en otro. sino también en sentido transitivo. real. él es aquello que no puede no ser. Porque ha perdido toda posibilidad y simplemente es. Y este comienzo lo entendió como Sustancia absoluta: ”… aquello que no puede ser pensado. de Dios se reduzca simplemente a este ser necesario. pero en cuanto que es Dios es al mismo tiempo aquello que puede elevar este su ser propio e independiente de él mismo. y eso es el sujeto general y absoluto del ser. en tanto que ser inmediato y puesto independientemente de si y de poder transformarlo en un ser autopuesto. por el ser que se precipita ciegamente sobre él. el ente mismo (Seiende selbst). nämlich die notwendige Existenz. para que pueda salir de su ser y poner otro ser. también para mí (universalidad subjetiva. pero sólo como Ser Necesario. el ente por naturaleza. sin que el ser efectivo. transitivo sino simplemente inmanente). y debe poder hacer ese traspaso del ser necesario ¡a un ser contingente! Porque: “La vida consiste. o sea. por tanto. El error: “…no pudo hacer de él un principio. como por lo imprevisto.Dice Schelling que si nos quedamos con el concepto del ser necesario perdemos el concepto originario (der eigentliche Urbegriff) y además un punto de partida (Ausgangspunkt) sólido para nuestro pensamiento.” (22/92. indem er das an sich Erste zum alleinigen Ausgangspunkt machte. 126).) Pensarlo como sustancia quiere decir que “…había pensado primero el existente necesario como sujeto general del ser. 137) Cualquier cosa que es-así o asá (pueden no ser) pero nos remontamos a aquello de lo que es predicable no el ser-así sino el ser en general. como libertad de superar esta existencia en cuanto absolutamente puesta…”(íbid.” Pues en un momento de “…su existencia su ser es un ser determinado por él mismo…”(22/92. la existencia necesaria. por tanto. devorando su propio comienzo…”(íbíd. cuando no es todavía más que el Prius del ser. aber auch an diesem nicht mehr in Betracht zog. en la libertad de poder elevar su propio ser. unidad de pensamiento y ser. sin embargo sólo consideró en éste aquello que se puede conocer con necesidad. en un ser autopuesto. pensado simplemente como tal. aquí sería entonces el simple ente pensado que no existe más que en el pensamiento (en este sentido. 131) Esto nos llevará a Espinoza. no es.) Porque “…aquello primero es solamente lo que puede ser (no ya también aquello que puede no ser)”(ibíd. sujeto que. no se reduce. puesto que se ha transformado total y completamente en el ser…” (ibíd. no sólo en sentido lógico.) esto debe tener que ver con la circularidad en WA. El concepto de libertad en Dios: “…libertad de Dios respecto a su existencia. Espinoza: “El paso decisivo hacia su propio sistema tuvo lugar cuando hizo de lo primero en sí su único punto de partida. pero este plus no penetró en su conocimiento. o también podemos decir el existente sin sujeto. Esta es la respuesta: “[22/92] Dios. la posibilidad del ser…”(34/104. por el ser ciego. porque en él no había concebido más que la existencia necesaria y no aquello que se añade a ésta y que hace a Dios verdaderamente Dios.en Dios ni voluntad ni entendimiento…” (34/104. tomado negativamente. als was sich mit Notwendigkeit erkennen ließ. como algo no concebido.)”(33/103. todavía no es el ente. sin duda. El concepto del Dios necesario sólo lleva al Dios muerto. digo yo. es decir. “…él es solo el existente ciego. sin contradicción. al ente que existe necesaria y ciegamente.) Y este problema lo ha introducido Descartes en la filosofía. . que puede cambiar su ser necesario en un ser contingente.

pero en el que el sujeto ha desaparecido por completo.Schelling propone lo que quiere hacer: “Un sistema de la libertad -como contrafigura perfecta del espinosismo. o relacionarse con lo extenso como su concepto. el mundo es una consecuencia de su existencia y puesto que existe por naturaleza. y su esencia es la esencia universal. Pues la movilidad (= posibilidad) no se encuentra más que en el sujeto.”(40/110. por lo tanto. Porque el problema es que Espinoza pone una unidad frente a una dualidad.”(ibíd. por tanto. El es sólo su esencia. como se ha dicho más tarde-. sólo en este caso se ve obligada a ponerse una vez más en un rango superior -en una potencia superior. por tanto. [40/110] pero debe ser el concepto de lo extenso. pues lo superior es siempre aquello que incluye su presupuesto o su inferior. cuando pone lo extenso o se pone como lo extenso. 144) Schelling propone cómo mejorarlo: “Si en lugar de la sustancia muerta y ciega hubiese puesto la sustancia viva.) Pero la consecuencias del espinosismo son “…considerar a Dios como una mera sustancia.) “La sustancia de Spinoza es un sujeto-objeto. no sólo modificaciones en general. pero al mismo tiempo. su presupuesto. él tampoco se relaciona con el mundo de una forma libre. [39/109] una vida auténtica. en la medida en que el pensamiento encontrase en su relación con lo extenso una resistencia y en cada una de las mismas modificaciones se elevase solamente hasta un cierto grado de actividad. sino de aquella forma silenciosa con la que la relación de la hipotenusa [41/111] y los catetos se sigue. se originan necesariamente modificaciones del ente extenso.sería propiamente lo más alto. según su propia comparación.) De la misma forma Spinoza dice que la extensión es atributo de la sustancia.) Así “…Spinoza niega. 148) El sistema de Spinoza es: “…es un sistema de la pura necesidad. y en este sentido no es divisible en partes . la sustancia universal. en la inmovilidad. que lo finito tenga un verdadero comienzo”(42/112. de ahí que las cosas no puedan tener otra relación con Dios que la que tienen con la sustancia. el pensamiento infinito podría definirse como la potencia que se le opone. 149) porque “…sustancia es sustancia espiritual…”(ibíd. Las cosas no se siguen de Dios por un movimiento o por un acto de voluntad en él mismo. sin que se manifieste como el ente común. en el pensamiento. como el nexo viviente de ambos. 142) Es la teoría de las potencias. tan sólo asegura que tiene lugar. La sustancia de Spinoza es simple objeto. Por esta razón.) Y por eso: “…él está completamente encerrado en su ser inmemorial. esta potencia superior no puede ser de nuevo lo extenso. pero con la misma generalidad y simplicidad. o sea.) Porque es como el ejemplo del triángulo: “…entre Dios y las cosas no hay ninguna conexión libre. pero esta “La dualidad que pone en la unidad no funda una palpitación efectiva. ni tampoco se ha convertido en verdadero pasado…”(ibíd. “El Dios de Spinoza está todavía completamente inmerso en la sustancialidad y. personal. como formas particulares o modos…”(ibíd. pues los opuestos permanecen muertos e indiferentes uno a otro”(39/109. Importante para WA: “…nunca ha sido superado realmente hasta ahora. ”(38/108. que explica todo como una pura consecuencia necesaria de la naturaleza divina (no como una consecuencia libre y contingente de su voluntad)”(ibíd. Además. Según su intención. sino necesaria…”(ibíd. determinaciones y modificaciones. es decir. también las cosas pueden estar únicamente en él. como por ejemplo. o como el tiempo posterior incluye siempre un tiempo anterior que no se incluye a sí mismo. Si el ente extenso es propiamente ciego e inconsciente. Pero él no explica esta conexión. entonces el dualismo de los atributos le hubiese ofrecido un medio para comprender realmente la finitud de las cosas. no se agota completamente a sí misma. la conexión es puramente lógica. sino que se mantiene cerrada en sí misma como mero fundamento de su existencia. no como causa libre. sino modificaciones determinadas y graduales. pero no con la causa. entonces también serán puestas en él. como la potencia que busca restituir en sí mismo ese ser puesto fuera de sí. necesariamente.”(47/117.”(41/111. es decir. y no a la inversa. 141) porque para eso se necesita la propuesta de la potenciación schellingniana: “…admitiendo que la sustancia infinita. 146) “Es indudable que según Spinoza Dios no tiene una existencia distinta de su esencia. 140). 139). el espíritu al cuerpo.”(44/114.) Leibniz: “…Leibniz dice que la sustancia es monas”(48/108.”(36/106. el mundo es también una consecuencia de su naturaleza. 143) La conexión con las cosas no se fundamenta: “…sustancia misma no se abre en ellos.”(ibíd. de la naturaleza del triángulo rectángulo.

causa. finitud. Si Spinoza hizo algo real. 152) Y las mónadas se “sincronizan” porque “…están coordinadas y calculadas una con otra de tal manera. en que se expresara como alma humana”(ibíd.” (54/124. y ciertos objetos acomodados en la experiencia (Dios. a una mónada que lo domina todo. no se había desarrollado internamente o en sí mismo hasta el punto. a una mónada cósmica ”(50/120. infinitud. representa todo lo que pasa en el cuerpo exactamente lo mismo que si ella fuese afectada por él…”(53/123. a consecuencia de la evolución puramente inmanente de sus representaciones y sin salir de sí misma. Tales conceptos eran esencia. 153). sino que esta metafísica volvía a comenzar de nuevo desde el principio con cada objeto y podía tratar cómodamente por capítulos las distintas materia…”(ibíd.) . ser. 155) Wolff y la escolástica alemana: “El carácter general de la Metafísica escolástica. que el alma racional. se basa: 1Q) en el presupuesto de ciertos conceptos generales que son admitidos como inmediatamente dados con el entendimiento mismo. sin considerar sus diferencias y sus grados. mundo y alma).. 2Q) un tiempo anterior al mundo. Pero Leibniz “…no se limitó siempre a hablar de las cosas sólo in abstracto. Este orden de las mónadas “…él concibe las mónadas como subordinadas y supraordenadas entre sí. pero de ninguna manera un origen puramente lógico del mundo.”(49/119.) Porque cuando se entiende lo material como compuesto. puede considerarse como el primer germen de un desarrollo posterior más vivo. El tema es que Leibniz sí pone el tema de la producción.ni compuesta de partes “…sino que es absolutamente simple…”(ibíd. o predicados abstractos como simplicidad.”(61/131. cuya existencia se presuponía generalmente como algo dado y se intentaba convertir en objeto de un conocimiento racional. esto le lleva a una mónada original. a esto se le llamaba entonces demostrar. al que también se mantuvo fiel toda la Metafísica moderna. pura fuerza representativa (pues ser fuerza representativa. Es según Schelling una tesis espinosista. pues las “…otras sustancias son producidas por Dios…”(51/121. 151) pero este producir es un “fulgurar”. Leibniz sólo conoce cosas espirituales: no hay nada para él que no tenga espíritu o se oponga. es para los dos filósofos un entendimiento erróneo (sea la sustancia infinita o una mónada).) Así “…aquí tampoco se daba un sistema en el que todos los objetos estuvieran relacionados de una forma continua. desde una inconscientes a unas conscientes. Pero “La demostración no era nunca una autodemostración del objeto. 159) Aquí tenemos los conceptos que en WA deben aparecer junto a los objetos metafísicos. soñante y vigilante: “…era el primer paso para considerar la esencia única de la naturaleza en la sucesión necesaria de grados de su retorno hacia sí y.”(ibíd.) Su Teodicea tiene conceptos que sí son originales: “…1Q) un origen del mundo en el tiempo. 151) Y esta mónada original (Urmonas) es Dios. 154) porque consideró tres niveles de mónadas: mundos durmiente. A esta clase de objetos pertenecían no sólo aquellos a los que hoy en día se les da el nombre de objetos de la experiencia. no era el objeto el que se demostraba como esto o aquello a través de su propia evolución o desarrollo interno. [61/131] se trataba de establecer únicamente una conexión extrínseca entre los conceptos presupuestos y los objetos presupuestos. el mundo y Dios. en esta medida. en la medida en que se limita la experiencia a la experiencia puramente sensible. “Esto tuvo lugar mediante una simple aplicación de los conceptos ya existentes a los objetos. *52/122+ Spinoza de una comparación geométrica… ”(52/122. Las mónadas se diferencia cuantitativamente por su perfección. para la cual “…Leibniz se sirve de una imagen física. 159) De manera que tenemos “ciertos conceptos generales” independientes de lo sensible. sino un origen real e histórico…”(56/126. juntamente con su necesidad y generalidad inmanentes. etc. sino también el alma. 150) Y luego conjuntos de mónadas donde una es la dominante. también la única sustancia (entendiéndola como concepto en el que no cabe otro). pero esta limitación de ella. por ejemplo. en el cual dice Leibniz que es limitado por la limitación de la criatura. sustancia. que al final es como en Spinoza una causa silenciosa. Para Leibniz “Una mónada considerada en sí misma es absolutamente incorpórea.”(60/130. 2Q) Además de esos conceptos generales se presuponían ciertos objetos acomodados en la experiencia. Leibniz se había esforzado mucho en defender y salvaguardar contra los adversarios de las ideas innatas la prioridad y la independencia de estos conceptos respecto de la experiencia y de la percepción sensible.

) 2) Psicología racional: se debía demostrar: 1) que el alma no está compuesta en el sentido que pensaban lo está la materia (atomismo). y la que afirma que Dios es libre.”(62/132. que no está ligado a nada y es dueño de sus acciones. Y Schelling objeta “…como si para la verdadera ciencia. en la que se encontraban necesariamente (en la medida en que no se trataba más que de la existencia) tres pruebas sucesivas: la ontológica. sólo a consecuencia de la necesidad interna de su naturaleza. se trataba de las formas de hacer proposiciones estables. en las que se incluyese a los dos. 162). la que sostiene que Dios es un ente que actúa sólo ciegamente. ni de ser un sistema efectivo. [63/133] y. tales proposiciones eran. (a los que simplemente se presuponía). aunque por otro motivo. y la distinción material de los conceptos metafísicos derivan de una misma y única fuente. es decir. por ejemplo: el alma es absolutamente simple. hubiera tenido que reconocerlas como formas no inseparables del nombre. Pues si hubiese querido deducir genéticamente estas pretendidas formas del espíritu humano.Porque “…No era uno y el mismo concepto el que discurría a través del todo y.una genética de los conceptos.. el mundo está limitado o es ilimitado en el espacio en el tiempo”(ibíd. Las dos afirmaciones.” (64/134.) 1) La ONTOLOGIA: “…las primeras y más generales determinaciones del ente. una derivación recíproca de estos conceptos…”(ibíd.. 160) Se pensaba que la contradicción en Dios “…se había encontrado particularmente un medio aparente de unir libertad Y necesidad en Dios en el concepto ya mencionado de una necesidad puramente moral…”(ibíd. llegado a cada nuevo grado de desarrollo. al menos. 4) Por último “…la llamada Teología racional. no absolutamente inherentes a él. la que comienza desde el principio los objetos no tuvieran que ser tan a priori como los conceptos…”(ibíd.”(ibíd. son dos afirmaciones que se oponen tan directamente como las otras dos: el mundo tiene un comienzo o no lo tiene... es decir. 161). Kant buscó algo mejor en el hecho de que estas afirmaciones contradictorias sólo se manifiestan precisamente en las ideas cosmológicas Pero esto no es exacto. compuesto). Pero ella “…no se cercioraba ni de la integridad de su contenido.”(62/132. la distinción lógico-formal del pensar. Pero la apreciación correcta reside en que.. hubiese tenido que transcenderlas.”(ibíd.) Y como se suponía tenerlos se “…se llamaron también conceptos preferentemente a priori…”(ibíd.) Cuando dice “conexión” es “Verbindung”(asociación. como planta…”(61/131. la cosmológica y la físico-teológica. La susodicha Contradicción entre las ideas cosmológicas se propaga a la teología Y a la Psicología. El Argumento ontológico: . 161) Creo que aquí lo que sugiere Schelling es que Kant hubiera tenido que ir más allá del hombre y su entendimiento (con esa genética).) “La misma contradicción se da exactamente en la teología. 2) que el alma es indestructible.. consecuentemente.. por como materia.”(63/133. 3) Cosmología racional: trataba de la Creación del mundo. de los distintos conceptos de causa. “Posteriormente.) “Un gran defecto de esta Metafísica es haber dejado y puesto fuera de sí la lógica formal. o más exactamente. “Es de destacar igualmente que con este procedimiento (deducir sin más la tabla de las categorías de la tabla de los juicios supuestamente conocida) Kant ha demostrado. si únicamente de la conexión de ambos. juzgar y razonar. Creo que aquí lo que dice Schelling es que en Kant se va ya –imperfectamente. que tenía toda la razón. los conceptos radicales y originarios que debían dominar en todos los pasos sucesivos de la demostración”(ibíd.) Aunque “Más tarde se ha reprochado a Kant que haya tomado para su enumeración de las categorías o conceptos del entendimiento el principio de deducción de la tabla de los juicios lógicos igualmente se le reprochó haber tomado las ideas de la razón (como él las llama) de los silogismos.) O sea. de lo posible. con anterioridad a los objetos y independiente de ellos. es decir. “Por lo demás. de los contingente y de lo necesario.). trataba sobre “…la esencia y del ser en general. se determinaba diversamente.”(ibíd. de la finitud y de la infinitud ”(ibíd. esta Metafísica se dividía según su contenido especial en varias ciencias particulares consecutivas unas de las otras.). 160) “No se trataba del Sujeto ni del predicado mismo. de la multiplicidad y de la unidad.

“Todo lo que no es más que un ente. sin potencia. sino que él es necesariamente el ente. lo que sólo participa por consiguiente. por decirlo así. a saber. tal y como se expresa claramente en la fórmula latina tradicional: Deus est id. Pensar un tránsito semejante en Dios contradice totalmente a la idea de Dios. Ante todo. 167) Pero “Pero puesto que la sustancia ciega de Spinoza es igualmente eterna. se presentan como atributos por los que Dios es verdaderamente Dios. precisamente por eso. voluntad y providencia. Kant ha introducido este proceso diferenciador de la filosofía y el proceso consecutivo de transfiguración de la filosofía en filosofía positiva. de la Naturaleza de Dios a la Divinidad de Dios. una pura posibilidad de vestirse del ser. en el ser.”(75/145. por el contrario. al contrario. el ente simplemente o el puro ente mismo. como aquello que no ha pasado a potentia ad actum. Kant: Luego de hacer una introducción histórica a Kant. que contradice a la idea de Dios pensar en él una potencia.. (Esta premisa menor es indispensable. o que son propios Dios según su divinidad (= positivamente). se deduce de aquí que estas propiedades no son propiedades de Dios en cuanto tal”(ibíd. en última instancia. como filosofía positiva. de la doctrina establecida. es decir. apareciendo ahora en su total independencia. Pero había unas segundas propiedades de Dios: “Otros atributos. Las dos expresiones “Dios es el ente necesario” y “Dios es necesariamente el ente” se acercan tanto una a la otra. o que sea el ente necesariamente existente. Pertenecían a éstos todos los que implican libertad.”(ibíd. se pasaba a la teoría de las propiedades de Dios. parte del concepto de Dios. accedit). 165) “Después de que se creía haber probado la existencia del Dios verdadero mediante la conexión o sucesión de las tres pruebas. el argumento cosmológico sólo puede conducir al concepto de la causa en general. Aquí. como algo desnudo que. sin este ser. de la tradición). pues uno debería pensar que la conjunción de estas propiedades forma el concepto de Dios. Schelling dice que es por él que se prefigura la diferencia de filosofías: “Mientras que Kant creía que con su crítica había acabado con todo conocimiento de lo suprasensible. que el malentendido [66/136] que dio origen al argumento ontológico aparece como algo muy natural. esta misma premisa menor. Sólo puede ser pensado como ente. que no afirma nada sobre su existencia. Algo bastante curioso. Estas dos clases de propiedades estaban simplemente yuxtapuestas y no se explicaba cómo se relacionaban una con otra (no había ningún tránsito de las propiedades de la primera especie a las de la segunda). en esa misma medida es en sí también un no-ente. o sea. ¿Qué se sigue de estas dos premisas? Sólo esto: Dios es la esencia que no puede ser pensada más que como existente y de ningún modo como no existente. sólo es en su potencia o posibilidad. puede conducir ampliamente al concepto de la sustancia absoluta. precisamente. quod non cogitan potest nisi existens. inteligencia. directamente. puede considerarse también como algo abstraído de este ser. no puede ser pensado más que como el puro ente en cuanto existente. sino que existe.”(70/140. pues dicha metafísica no llega al concepto de Dios partiendo del concepto de ente puro (sin potencia). pero tendría que haberse asegurado del concepto antes de pensar en la demostración de la existencia. en el fondo está tomada de los conceptos admitidos. pasa. En la medida en que todo lo que es simplemente un ente puede ser considerado como aquello a lo que le adviene el ser (advenit. se ve que esto es simplemente una determinación de la naturaleza de Dios.) No hay Übergang de las primeras propiedades (negativas) a las segundas (positivas). pero precisamente [75/145] con el fin de que lo positivo. y sólo llega a ser efectivamente existente por el tránsito a potentia ad actum. en realidad sólo produjo el efecto de tener que distinguir en la filosofa lo positivo y lo negativo.. 163) “El argumento ontológico. para enlazar con él el predicado del ente puro. O dicho lo mismo de otra manera: todo lo que está determinado solamente para ser. del no-ser al ser. [65/135] se ha vestido o recubierto simplemente con el ser. o una relación actual. 174) . si existe.”(68/138.) con lo cual son propiedades del ser necesario. El sentido del concepto no es que Dios existe necesariamente. pudiese oponerse a la filosofía meramente negativa como la segunda parte de la filosofía en general.”(66/136. si no se funda en un malentendido. infinita y existe por sí misma. El concepto de Dios es ser siempre ente puro. Sin embargo.

sino la intuición determinada por aquellos conceptos del entendimiento y. sino = 0.. Kant antes de comenzar la metafísica tendrá “…antes de querer conocer algo. cuál es el proceso interno -y sine duda necesariomediante el cual nos vemos obligados a representarnos un mundo semejante con estas determinaciones y con tales gradaciones.Y la intensión de Kant es en definitiva: “La crítica de Kant ha contribuido tanto más a ella cuanto que de ningún modo ha tenido la intención de ser hostil contra lo positivo. pero este argumento no se refiere a Spinoza. 177) Es un conocimiento del conocimiento. que explique la génesis de la naturaleza. Dios no es más que la sustancia inmediata del ser sensible como de todo ser. al menos. Aparece el entendimiento como la segunda facultad. esta incógnita puesta fuera de todo espacio y de todo tiempo y sucesión. Luego quita a las cosas el espacio y el tiempo. ο algo que está por debajo de ella. etc. de una forma bastante extraña. es decir. es decir.. 182-183) La critica de Kant sólo llega al racionalismo de la escuela wollfiana. 180) LA experiencia para Kant “Kant no entiende por experiencia la simple intuición.) Pero al atacar la metafísica subrepticiamente la defendió. Pero Kant toma las facultades del conocimiento como dadas.”(ibíd. como él la llama? ¿No es también algo suprasensible? Por lο menos es algo extrasensible. Como tal. y no sensible. accidente. pues éste precisamente no piensa a Dios como un suprasensible en el sentido de Kant y de aquel racionalismo subjetivo. 181) Pero de esto resulta que “¿Qué es propiamente esa cosa en sí. sólo puede ser dos cosas: o algo que está por encima de la experiencia sensible. como indica Kant (= a la gran incógnita de una fórmula matemática). se habría de querer en definitiva lo que la Metafísica ha querido. Por consiguiente. antes de que llegue a ser cosa. En este caso. no las analiza. pues llega a ser cosa sólo en nuestra representación”(ibíd. ya sea que se la considere de manera idealista. intemporal e inespacial. antes de que piense construir el edificio de la Metafísica [79/149] debería asegurarse primero de sus propios materiales y si los puede también utilizar. y que su contenido serla en última instancia la verdadera Metafísica.”(85/155.) Y Berkeley por lo menos se deja pensar. habría que examinar primero dicha fuente para cerciorarnos de que contiene y ofrece la materia realmente suficiente para construir la casa proyectada. Kant ha soslayado esta exigencia. de nuestras intuiciones. de esta forma. Antes de dedicarse a conocer -especialmente los objetos suprasensibles-. Por lo cual “… ya no es más = x. antes de construirse una casa. Α la vez que destruye todo el edificio de aquella Metafísica. Pero la cosa que esta fuera ahora tampoco tiene determinaciones de causa. 177) Y Schelling explica con la imagen de la construcción: “De la misma manera que un arquitecto diligente reflexiona.”(ibíd.”(79/149.. la cual en cuanto que está fuera de todo espacio es espiritual y puesto que está fuera de todo tiempo es eterna.. la cual aplica a lo que da la sensibilidad las categorías (determinaciones del entendimiento). esa region suprasensible a la que pertenecen Dios. La segunda exigencia que se impone a la filosofia es que nos abra ese mundo propiamente metafísico. si no es Dios. para elevar a conocimiento en un juicio. Kant tendría que probar primero que Dios es necesariamente algo suprasensible en el . esa incógnita que él designa con una x (el signo de las grandes incógnitas en la matemática) y que llama. se convierte para nosotros en una completa nada. Como estos materiales se toman aquí de una fuente espiritual. Por el miedo que le inculca Hume. ya sea que se considere a la naturaleza como algo que existe objetivamente fuera de nuestras representaciones tal y como nos la representamos. sería la cosa en sí y anterior a sí misma.) la que “…en sentido propio..”(82/152. habría que examinar si poseemos también la facultad de conocerlos. si fuese posible. así también el filósofo. y por consiguiente “…no hay ni sucesión ni tiempo en aquello que da lugar a nuestra representación de cosas exteriores”(81/151. sino que ni siquiera se puede pensar”(83/153.. elevada a conocimiento”(ibíd. sobre sí sus medios son suficientes para cimentar sólidamente el edificio y para poder llevarlo a feliz término. Kant mantiene siempre la opinión de que. como algo que existe así solo en nuestra representación.) Pero “Es difícil decir qué puede ser. y por el otro eso fuera de nosotros del cual no sabemos nada.”(ibíd. no más alla. “Podría parecer que esto se dice contra el espinosismo. cosa en sί”(ibíd. Por que Kant pone por un lado una facultad de conocer algo fuera del tiempo y el espacio.) “A la filosofía se le exigen dos cosas: primero. se debe mostrar. 179) Pero mantiene fuera del especio y el tiempo “…el fundamento en sί. el alma y la libertad. Para Spinoza.) El tema es que Kant niega que las categorías puedan aplicarse al conocimiento suprasensible (para acabar con la metafísica): “…resulta que lο suprasensible no solo no se puede conocer. *…+ someter a examen nuestra facultad cognoscitiva”(78/148.

Schelling dice que debería haber pensado la necesidad de que el yo genere sus representaciones “…la producción de esas representaciones.”(ibíd. es la única sustancia. 187) De esta forma Fichte pone la sustancia en cada uno de nosotros. con la expresión "yo soy" encuentro también el mundo como estando ya -ahi-. “El habría podido comprobar que las cosas puestas fuera de la conciencia inmediata son por lo menos puntos de tránsito. por ejemplo.”(87/157. El problema de Fichte es cómo es puesto ese mundo objetivo por el yo. que en sentido riguroso suprime y hace imposible no sólo todo conocimiento de lo suprasensible. prohibe toda aplicación de los conceptos del entendimiento a lo suprasensible. aparece frente a éste como algo necesario. fuera objeto de un pensar necesario. vuelve expresamente a él de nuevo en la filosofía práctica. De este modo. mis primeros pasos en la filosofía manifestaban .. sin embargo. no pueden presentarse en ninguna experiencia posible. detalladamente (aquí se viene lo de Schelling).”(90/160.”(86/156.. es decir. una producción ciega fundada no en la voluntad.”(ibíd. al menos. o sea. por lo tanto. sino también todo pensamiento sobre ello. a la existencia de Dios. mientras que el conocimiento en cuanto tal aparece frente a este presupuesto del mismo como algo contingente.) “Este acto es en cada uno el comienzo igualmente eterno e intemporal de sí mismo y del mundo. además de la experiencia que procede de los sentidos externos. El resultado final de su laboriosa crítica es que no es posible ningún conocimiento efectivo de lo suprasensible. mediaciones de aquel acto de autoposición. el yo de cada uno. pensado. él mismo establece también una experiencia interna. el cual no existe más que en la conciencia. sino en la naturaleza del yo”(93/163.) Y casa hombre comienza con este acto de manera eterna (en este acto está puesto todo su pasado. que. de llegar a ser consciente de ella misma …”(ibíd.. sino sólo a través de su resultado”(ibíd. la antigua Metafísica no ha querido más que eso. en la medida en que. Pero el mismo Kant. al menos al presentar la fe en la existencia de Dios como exigida por la ley moral.”(ibíd.”(ibíd. Los verdaderos objetos de la Metafísica son para Kant simples ideas de la razón.) Por esto la Naturaleza queda para Fichte como un simple límite. Si admitimos que desde este punto de vista se sigue que ese inteligible no puede ser objeto de un conocimiento efectivo.. Pero con la crítica kantiana sucede efectivamente tal como ya se ha dicho. Es un acto que condiciona a la conciencia empírica (la precede) y se pone de una vez el universo entero. cree haber condenado a toda Metafísica científica.. tal y como se expresa la crítica. como él dice.”(ibíd. después de haber desterrado a Dios de la filosofía teórica. ésta debe ser. Dios es aquí.. Ciertamente.) “…nada impedía admitir una región situada más allá de la conciencia actualmente existente y una actividad que ya no llega ella misma a la conciencia.”(ibíd) Fichte: “Este paso lo dio Fichte al afirmar directamente que el yo. que Dios.. 183) “Pero [87/157] el carácter general e indeterminado de estas afirmaciones no es todavía suficiente para decidir que Dios no sea o no pueda ser un objeto de la experiencia. no de la experiencia tal y como él la demonina. Pero él no demuestra esto. entonces se mostrará como objeto de un pensar necesario. 189). “Con esta autoposición del "yo soy" comienza el mundo para cada individuo. En la medida en que ha demostrado la insuficiencia de las pruebas tradicionales de la Metafísica respecto.) Aquí anuncia Schelling que ya allí él mismo se inclinaba a lo histórico: “ Esta explicación conducía por sí misma a una historia transcendental del yo. Kant es mejor porque se dejó llevar por la experiencia que Fichte que se dejó llevar por la reflexión. Si este fe no está desprovista completamente de pensamiento. ”(ibíd.) “Esta actividad no podia ser otra que justamente el trabajo de venir a sí misma. un no-yo. en el que sólo se percibe la oposición. por ejemplo. presente y futuro). Y este yo es “El yo que se encuentra cada uno en su conciencia es lo único que existe verdaderamente..) Porque en cada uno todo es puesto por su yo en un acto trascendental. a la indestructibilidad e inmortalidad del alma humana.sentido que Kant da al término. 185) “ese inteligible. al menos. Pero el problema es que “…en cuanto que yo existo para mí mismo y soy consciente de mí mismo.) “…la conexión indisociable del yo con el mundo exterior mediante un pasado transcendental de este yo que precede a la conciencia efectiva o empírica. en cuanto presupuesto de todo efectivo conocimiento. en ningún caso el yo ya consciente puede producir el mundo. sino que presupone simplemente apoyándose en la doctrina general y en la Metafísica admitida antes de él.

algo limitado. del yo que. no puede evitar el atraerse a sí mismo” y “y no podría atraerse a Si mismo sin limitarse por ello mismo. aquí cae en el yo y el proceso se hace inmanente. por tanto sin ninguna reserva. era puesto en el yo para el yo mismo. porque “En él ya no existía el yo finito o humano.”(97/167. una anamnesis de lo que ha padecido el ser en general preindividual. sin obstaculizar su actividad que tiende en si misma hacia lο infinito. pero surge victorioso de nuevo como sujeto desde cada finitud. 192) “En la medida en el que el yo se convierte en objeto para sí mismo. o del "yo soy" expresado es para todos los individuos humanos uno y el mismo”(ibíd. el sujeto que nunca puede dejar de ser sujeto. y así llevarlo finalmente al perfecto conocimiento de sí ”(ibíd.) “la actividad del yo subjetivo. 197) Esto me sirve para el tema de la corrección de la PO. Y este objetivarse es diferente al espinosiano: “…la sustancia de Spinoza pasa al objeto con una completa pérdida de sí misma.) Y así se explica el carácter necesario de las representaciones individuales. o que se ocupa de la producción de la autoconciencia. como le ha sucedido a Spinoza por un acto del que él mismo no es consciente. “El comienzo es naturalmente el primer hacerse algo del sujeto. por consiguiente.) Filosofía de la naturaleza: Este sistema es ya independiente de Fichte. de ser a la vez sujeto y objeto.. como objeto. [95/165] pero no el camino mismo. porque éste es la única certeza inmediata. el yo se ocupa nomás de la contradicción puesta en sí. 197) Es un sujeto que es como una nada por ser libre de todo ser. 193) “…lο que en el momento precedente era puesto en el yo solamente para el yo filosofante.con la primera .. sin embargo. algo para sí mismo y. o el yo objetivo llegaba a ser completamente igual al yo filosofante en cuanto yo subjetivo”(ibíd. este venir a sí que se expresa en el "yo soy" presupone un ser sido de sí y fuera de sí. que puede hacerse finito (hacerse algo). 190) Y este yo se determina al venir sí como individual. Pero por ser de carácter necesario el movimiento es progresivo. de lo que era antes pura libertad y como una nada. no es autoposición ciega sino más bien autoposición infinita. que nunca puede desaparecer en el objeto.”(99/169. sin hacer de sí mismo. 191) Es asunto de la filosofía que este yo individual recorra ese camino con conciencia. sino en sentido positivo. el instrumento era demasiado limitado como para poder ejecutar con él toda la melodía. Pues el "yo soy" no es justamente más que la expresión misma del venir a sí -por tanto. es decir. e incluso limitadora de esta libertad. por consiguiente. pero 2) el sujeto infinito. De esta forma. pero no puede permanecer en esa abstracción. consistía en ayudar al mismo yo objetivo a conocer y tomar conciencia de lo puesto en él. ya que sólo puede venir a sí lo que antes estaba fuera de sí. y del yo que reflexiona sobre aquél. a éste seguía la infinitud del sujeto. Es un proceso en el que cada momento se muestra limitado: “Sin embargo.” El límite que Fichte dejaba caer fuera del yo. porque se quiere a sí mismo como algo. que viene a sí mismo. del yo filosofante. el primer objetivarse. que sólo es no finito o que no podía de ninguna manera llegar a ser finito. ”(100/170. y no es hallada tampoco más que como tal (como objeto). por el acto de la autoposición. filosofante. mediante un proceso en el que el yo se ve inmiscuido de una manera involuntaria.”(94/164. Aquel sujeto. en el momento siguiente se hacía objetivo al yo mismo. o sea. es decir. del que se partió. Luego Schelling explica el método que le robo Hegel: “[97/167] La tarea que me había propuesto en primer lugar era la de explicar la representación de un mundo objetivo absolutamente independientemente de nuestra libertad. según la cual a cada objetivarse no sigue inmediatamente más que una potencia superior de la subjetividad . sino el sujeto infinito. por decirlo así. hacerse simple objeto. pero necesaria. “El yo individual sólo encuentra en su conciencia algo así como los monumentos de ese camino. al menos en la forma del yo consciente de sí mismo.ya una tendencia hacia lo histórico. el yo objetivo mismo era llevado finalmente al punto de vista del yo filosofante. lο contempla. y el yo deja de ser en sí y pasa a ser para sí (una contingencia) que debe ser superada y se muestra como idéntico con los momentos de la naturaleza. no en sentido meramente negativo. es decir.. o sea: 1) el sujeto en general. 193) “El principio del progreso o el método [98/168] descansa en la distinción del yo que se desarrolla.”(97/167. por eso “…el yo pensado más allá de la conciencia.”(98/168. [ 100/170] o que cada vez que se hace finito u objeto se eleva de nuevo a una potencia más alta de la subjetividad.”(95/165.

podría a Ιο sumo presuponerse a sí mismo. y esto. por lo tanto es Dios solamente fuera de su divinidad o en su exteriorización. En este sentido. En el sistema que acabo de exponer. como Dios sólo es al final. aparecen las siguientes dificultades. todo es Dios. o se niega que haya existido un tiempo semejante. yo puedo perfectamente pensar a Dios como el término y el simple resultado de mi pensamiento.) (123/193. una convicción y. hay que decirlo. Pero dicho esto. asegurado y afirmado. Sin embargo. también es Dios el sujeto que atraviesa la naturaleza. Pero en aquella exposición él presupone. por tanto. todo se ha desarrollado únicamente en el pensamiento. Dios. toda la representación de aquel proceso y movimiento [125/195] es ilusoria. ella debería reconocerse como filosofía puramente negativa. todo este movimiento no era en realidad más que un movimiento del pensamiento. Schelling (creo que lo dice el traductor en la intro al sistema de las edades del mundo) sólo ha desarrollado a Dios como resultado. ligado al proceso. Dios está evidentemente comprometido en su proceso y -al menos para ser como Dios. Este es el problema y por lo cual critica a Hegel. o en su alteridad. toda la historia. Dios era aquel sujeto que permanecía en última instancia como sujeto victorioso por encima de todo. aquel sujeto que atraviesa todo el proceso es ya. también una consenso general. se explica que aquel movimiento. por consiguiente. además. Evidentemente. tal y como era en la antigua Metafísica. En parte. ciertamente. la posición de un simple resultado. el que dice que su Filosofía de la Identidad resolvió el problema del dualismo metafísico. así se hubiese colocado fuera de toda contradicción. algo que choca demasiado con los conceptos admitidos como para poder contar con un consenso general. o sea lο que es puesto. y esta travesía fue presentada como un movimiento efectivo (no como [ 124/194] una progresión en el puro pensamiento).objetivación se ponía el fundamento de toda elevación posterior y. ciertamente. los momentos anteriores del desarrollo. Aquí la última parte: “El punto en el que toda filosofía se encontrará siempre o bien de acuerdo o bien en conflicto con la conciencia humana general es la forma en que ella se explica sobre lo más alto. no ha sucedido propiamente nada. tampoco se habla de conocimiento en este sentido. sino sólo de relaciones que asumen los objetos en el puro pensamiento. la posición de la idea suprema y última que consuma todo . Este mismo sujeto había atravesado toda la naturaleza.está sometido a un devenir. consiguientemente. De esto -de esta última consideración . la sucesión de todos los momentos. Y puesto que la existencia es siempre lο positivo. un acontecer eterno no es un acontecer. Por consiguiente. ¿Qué posición ocupaba Dios en la filosofía expuesta últimamente? En primer lugar. de aquello que existe efectivamente. la filosofía no es la filosofía más que para obtener una acuerdo general. para el que Dios era simplemente una idea necesaria respecto de la conclusión formal del conocimiento humano-. por consiguiente.posición completamente de acuerdo con la que Dios había ocupado también en la metafísica precedente y con la que le había dado también Kant. aunque asume el progreso de Hegel en el aspecto lógico. sólo que no es como Dios. en el comienzo y en el curso del proceso. como diverso de si mismo. Así pues. Si se admite de nuevo esto. En aquella introducción se cita a Schelling. se puede decir que Dios no se empeña en este devenir más que para ponerse como tal. ya que no puede rebajarse a ser objeto.se sigue que este Dios del final debe ser determinado como aquel que era también ya al comienzo. Este Dios tornado como resultado. pero precisamente con ello debería dejar libre fuera de si el espacio para la filosofía . pero precisamente con ello renunciaría a su pretensión de objetividad. antes de que sea puesto también en el resultado como Dios. 217) Pero luego de investigar esto. Dios. es decir. Aquella filosofía hubiese tenido que comprender esto. aquel acontecer. y que. debería reconocerse como una ciencia en la que no se habla en absoluto de existencia. incluso como un proceso real. en efecto. pero no puedo pensarlo como resultado de un proceso objetivo. esto es lο que pretende todo aquel que expone una teoría filosófica. si fuese Dios. o uno debe admitir un tiempo en el que Dios no era como tal (algo que está en contradicción con la conciencia religiosa general). se ve también que entonces. es decir. no podría. del movimiento mismo-”(ibid. Sin embargo. y. es un acontecer eterno. y ahora su filosofía positiva resuelve el problema del Argumento ontológico. de los que parecía ser el resultado último. tener como presupuesto nada fuera de sí (praeter se).

que él mismo no sea más que el concepto. por consiguiente. 222) “Para él. en cuanto que idea autoconsciente sale de sí mismo hacia la naturaleza y se convierte en espíritu absoluto retornando de ésta a sí mismo. a lο más negativo de todo aquello que cabe pensar. en el que él esté lo más lejos posible de lο que debe llegar a ser sólo mediante el movimiento. *…+ su opinión es más bien que el verdadero creador es el concepto.”(ibíd. el concepto tenía para él la importancia de su Dios. Hegel tiene que remontarse con el concepto a un comienzo cualquiera. como él dice. ocultadas en lo real por la filosofía anterior”(128/198. y su movimiento la actividad general absoluta. sólo lo cognoscible y no lo conocido).”(ibíd. cuando el concepto era Dios. después de haber hablado hasta ahora sólo de pensamiento y sólo del concepto. 222) “Hegel de comprender el significado y la naturaleza puramente lógica de la ciencia que el encontró ante sí mérito especial es que él haya puesto de relieve las relaciones lógicas como tales. por la filosofía que no deja nada fuera de sí. para la filosofía positiva. es decir.) “Su filosofía se atribuye el significado más objetivo y. No se puede negar a Hegel el mérito de haber comprendido la naturaleza puramente lógica de aquella filosofía que él se propuso elaborar y que él prometió llevar a su forma perfecta. Por consiguiente. un conocimiento completamente perfecto de Dios y de las cosas divinas.”(128/198. el conocimiento que Kant había negado a la razón se alcanza a través de su filosofa. como lo dice Schelling.”(129/199. no era tanto Dios un mero concepto. es decir. tan libre de toda determinación subjetiva como sea posible. Pero por algo se mete a criticar a Hegel. 223) ¿Y cómo llega Hegel a este comienzo? “El sujeto del que partía la filosofía anterior. en cuanto que es el más objetivo. Con el concepto se tiene el creador y no se necesita a ningún otro fuera de éste. El conocer es lo positivo y no tiene por objeto más que el ente. por tanto. puede ser más o menos comprehensivo. y no querer pasar por la filosofía absoluta. el método es la fuerza infinita de conocer (en este punto. entra de improviso la pretensión de conocer.que se refiere a la existencia. era opuesto al yo fichteano.”(126/196.) “La frase "el movimiento del concepto es la actividad general absoluta" no deja que Dios sea otra cosa que el movimiento del concepto.. Y el tema importante es la filosofía positiva donde entra el PO. porque el concepto puede tener más o menos contenido. pero en el sentido de que el concepto es todo. el cual no era más que sujeto de nuestra conciencia. Su opinión es que Dios no es otra cosa que el concepto. dentro de lο lógico o negativo vuelve a haber algo más o menos puramente lógico o negativo.”(217. independientemente de . por tanto. *…+ el sujeto en la filosofía que siguió a Fichte había sido explicado como sujeto objetivo (puesto fuera de nosotros. 218) Hegel: Al parecer el tema con Hegel es que el que explica también hacia donde va la cosa con el PO. Ahora bien. sin embargo. y que es. *…+ el significado de la cosa misma. cuando Hegel proponía precisamente como primer requisito para la filosofía retrotraerse al pensamiento puro y tener el puro concepto como único objeto inmediato. 223) Ahora Schelling se quiere detener en el “curso principal de su desarrollo”: “Para entrar en el movimiento. en particular. de la misma manera que el pensar tiene por objeto simplemente lo posible y. “Sin embargo. Porque ya antes hemos aclarado que el tema del dualismo es el tema de la Filosofía de la Indentidad. el cual llega a ser gradualmente idea autoconsciente. al concepto en el que todavía hay el mínimo de conocimiento. 221) Y Cita a Hegel de la WdL: “Estas son las propias palabras de Hegel: "El método no es más que el movimiento del concepto mismo.”(127/197. Pues lo que ingresa es el tema del comienzo otra vez (como en Descartes). lo efectivo. Hegel se remonta. Y este concepto es para él el del ser puro. se podía esperar que ella retrocediese efectivamente a estos límites y se reconociese como negativa y como puramente lógica.

tenía como fundamento general una ciencia. 230) “Pero un concepto vacío.nosotros). como la que hay que superar cuando se llena un vaso vacío. la ontología.”(131/201. ”(137/207. yo.. es decir. Pero el tema es que ha usado un método que es para la filosofía de la naturaleza.). un método extrínseco a la cosa: “Buscó realizar esta elevación aplicando un método. en general. más rico en contenido. a los que en vano buscó inhalarles una vida. partiendo de este ser puro. por ejemplo. es superado ciertamente como vacío. 230) “La antigua metafísica. precisamente porque es un concepto vacío. pero lo no piensa como sujeto. no es una necesidad inherente al mismo concepto vacío. pues dice Schelling que es para las potencias reales (Doctrina de las potencias). en el que el sujeto se erige o asciende a una subjetividad superior. tal y como es el ser para Hegel.. en el que ella desarrolla subjetivamente en la conciencia su . en esta medida. por consiguiente. en la filosofía wolffiana. en donde las diferentes categorías fueron expuestas y tratadas en una yuxtaposición y sucesión más o menos puramente accidental. más 0 menos indiferente. un contenido pero no determinado.) Pero este ser puro es el ser totalmente su sujeto.”(ibíd. una necesidad interna para que pudieran moverse. que se componía de diversas ciencias. ese punto de partida era siempre lo subjetivo. no lo meramente objetivo. en el cual solo se piensa. y que el mismo espíritu pensante sea ya semejante ser. En este punto. Sino que “La necesidad de seguir adelante. como una carencia. la cual viene a reemplazar a la antigua ontología de la escuela de Wollf: hay que recordar que allí dice Schelling que el tema son los conceptos sueltos que se usaban como el elemento para desarrollar las pruebas metafísicas. puedo sentir la necesidad de progresar desde lo vacío a Ιο lleno. Hegel toma los conceptos de la época para su Lógica (ibíd. él podía ver tratadas del mismo modo que las formas naturales las formas de la llamada comúnmente lógica -una analogía que utiliza el mismo Hegel allí donde habla de las figuras del silogismo-. a la manera en que Hegel define su primer concepto como el ser puro. la cual tenía asimismo como contenido los conceptos solamente en cuanto conceptos. ¿Cómo estas potencias trasforman la metafísica? Sigue Schelling con su crítica a Hegel comparando con su FN: “Incluso. a los meros conceptos. ” Según Schelling. una disonancia efectiva. o algo que es todavía casi nada pero algo. Hegel no pensaba otra cosa en su Lógica que esta ontología. que fue descubierto para un objetivo completamente distinto. El punto de partida era lο subjetivo en su completa objetividad.”(ibíd. Aquí el punto de partida. por consiguiente no se puede dar por satisfecho con ese frugal alimento del puro ser.) Acá hay algo interesante. y en la medida en que explicó también que el desarrollo había de proceder sólo de este sujeto objetivo al subjetivo (puesto en nosotros). en el que la potencia infinita que ha atravesado la naturaleza se hace objetiva por primera vez. el filósofo.”(138/208. tiene su fundamento solamente en que el pensamiento está ya habituado a un ser más concreto. todavía no tiene ninguna necesidad de llenarse. 225) “No hay más diferencia que la que media entre la imitación y el original. Por consiguiente. es una oposición efectiva. [ 139/209] a la cual él quería elevar por encima de la forma imperfecta que habla tenido. un vacío que es llenado y. sino una necesidad existente en el que filosofa. en esa medida había sido determinado el movimiento en general como una progresión de lo objetivo a lο subjetivo. En última instancia es solo una circunstancia el que en realidad haya un ser más rico y lleno de contenido. No es el concepto el que llena sino el pensamiento. para las potencias reales. pero hay en ello tan poca cosa que superar. la cual se le impone por su memoria y no le permite quedarse en esa abstracción vacía. Allí (en la filosofía hegeliana) el punto de partida se comporta frente a Ιο que le sigue como un simple minus.. y uno capta de esta manera una elevación gradual. porque tenia que buscar un comienzo lo más objetivo posible.

a diferencia de . en la que ya no se hable sólo de la Idea como en la primera. hasta ahora descompuesto objetivamente. del que él también dice que es el primer concepto de lο absoluto. Sin embargo.organismo como organismo de la razón. Hegel explica su Lógica como la ciencia en la que se consuma la Idea divina de modo lógico. de lο subjetivo y objetivo. algo producido y fundado. entonces habría que esperar que la filosofía estuviese concluida. sólo comienzo o un simple presupuesto. en nada superable. final y en este sentido resultado. Por el contrario. Y pasa a explicarla primero en Fichte: “La expresión de la intuición intelectual era justamente el "yo soy" expresado [148/218] con una certeza inmediata. como en el sistema de Hegel lο es el ser puro. ο sea. es sólo ésta. yo llamé al absoluto también equivalencia (equi-posibilidad. para este sistema lo absoluto como punto de partida (como terminus a quo) es sujeto puro. indiferencia) de sujeto y objeto. para Hegel la Lógica es sólo una parte de la filosofía.) Viene la crítica al paso de la Logica a la Naturaleza. es decir. este paso se hace mediante comprender qué dice Hegel con el Ser Puro del comienzo: “Pero esa filosofía. puesto que es lα Idea la que realiza el tránsito a la naturaleza. como ya se dijo. es también. [14ß/21ß] Por consiguiente. es decir. sino que partiendo del sujeto abstracto. aventaja en algo al sistema anterior. en cuanto que es puesto como espíritu que es y permanece. sin embargo. Schelling responde que él ya no la usa en su filo de la identidad. porque aquí. en el puro pensamiento. de la misma manera yo lο llamé más tarde. ciertamente.”(142/212) Ante la crítica a la Intuición intelectual. repito. El sistema anterior no conoce un doble devenir. en este punto. De esta manera Hegel. identidad viva eternamente mόvil. del sujeto en su abstracciόn. lο absoluto en su consumación. por lο que respecta a lο absoluto. Pero si la Lógica es la ciencia en la que se consuma la idea divina en el pensamiento. naturaleza y tiempo. o si ella sigue progresando.”(140/210) “Hegel los sacó de su lugar natural poniéndolos al comienzo de la filosofía. reivindica para sí también la particularidad de haber superado el sistema anterior pues mientras que para este sistema lo absoluto sería un simple presupuesto.. Pero lο absoluto no es. Sólo en la medida en que este sujeto tiene que ser pensado a la vez como pudiendo llegar a ser también objeto (= sujeto alineado). uno lógico y otro real. pero quiere tenerla también después otra vez (ο sea. yo podría decir que la primera definición verdadera del absoluto es la de ser sujeto. En esto hay un malentendido que quisiera examinar brevemente. etc. él tiene ya aquí la Idea divina consumada como resultado lógico. [141/211] ni pueden ser considerados como realidades antes de aquello de lo que son abstraídas: no puede haber un devenir antes de un deviniente. Este acto fue llamado intuición intelectual. antes de toda efectividad. De la misma manera que Hegel dice que la primera definición verdadera del absoluto es que éste es el ser puro. el doble devenir. a saber en. Por consiguiente. para ella sería. está desde el primer paso en la naturaleza y no necesita después ninguna explicación posterior del tránsito de lο lógico a lο real. este absoluto es para el sistema anterior al mismo tiempo final o resultado. en el sistema anterior lο absoluto es tan presupuesto. un resultado. entonces la continuación podría sólo estar en una ciencia completamente distinta. donde antepuso los conceptos más abstractos de devenir. después de habar pasado a través de la naturaleza y del mundo espiritual) como resultado real. la Idea se ha consumado lόgicamente y ahora debe consumarse realmente la misma Idea. saben. pero los abstractos no pueden existir de modo natural. puesto que es ya pensado en acto. indudablemente. y nosotros podemos estarle agradecidos por esta designación. existencia. Como Vds. entonces ha expresado perfectamente la esencia de la filosofía verdaderamente negativa o puramente racional.”(ibíd. Pero lο absoluto así determinado.”(141/211) “Si Hegel hace comenzar la filosofía con el retraerse uno completamente dentro del pensamiento puro. lο absoluto en cuanto que tiene ya bajo si y relativamente fuera de sí todos los momentos del ser. se hallaba el único lugar posible para los conceptos como tales en una filosofía que progresaba naturalmente y comenzaba efectivamente desde el principio. al mismo tiempo. ni una existencia antes de un existente. y en cuanto que ya no puede descender en el ser y en el devenir. además de este mérito general de no presuponer nada.. La diferencia entre el sistema hegeliano y el anterior.

”(153/223) Al único que se le va a contrastar es al filósofo.”(ibíd. la naturaleza en general no es. bien esta expresión} es pensado?”(ibíd.) “¿Cómo se relaciona con el pensamiento aquello absolutamente móvil de lo que acabo de hablar. sino “…es más bien a lο largo de toda la ciencia la mera materia del pensamiento”(ibíd..”(ibíd.) “Apenas puede Jacobi desmejorar a la naturaleza más que lο que la desmejoró Hegel por comparación con lo lógico. lo que ya no es más en cuanto que tal una certeza inmediata..”(ibíd. es decir.”(ibíd.”(148/218) Pero Schelling dice que su intuición intelectual es una abstracción del sujeto cuando tiene una intuición intelectual como la de Fichte: “… el sujeto-objeto extraído de la intuición intelectual. Por esta razón. y puesto que no ve en ella ninguna disposición para demostrar la existencia de lo absoluto (como él la quiere demostrar mediante su Lógica). Sigue con la crítica a Hegel.”(150/220) El cual.”(ibíd.) Pero “Para Hegel la Lógica tiene todavía a la naturaleza completamente fuera de Sí. no se admite a causa de una necesidad inherente a la Idea.) Pero no hay nada que la naturaleza deba completar “Por tanto. . para él. que es continuamente otro y no se deja fijar en ningún momento.) “Sin embargo.la intuición sensible. del tema de la Idea (lo que se ha de realizar) y dice “Pero en cuanto que así efectivamente realizada. que no puede comenzar nada.”(152/222) “Para él. Y habla Schelling de que ese sujeto-objeto (que no es sustancia) que él pone al final no se llama “espíritu” como hace Hegel pero que es eso (como Aristóteles con su motor inmóvil). sino que solamente tengo el concepto de todo ente como el concepto de algo que sigue. sino critica la insuficiencia de la demostración.”(151/221) Y un pensar no pensante no estará muy lejos de un pensar intuitivo. en el sentido en el que Hegel quiere imputármela. y presupone que la filosofía anterior también habría querido eso.) No es un objeto..) Luego explica Schelling que en esa Naturaleza el espíritu se realiza en el espíritu humano y eso se identifica con Dios. de lo que la ha excluido y a lο que ahora puede sólo contraponerla.. sino lo absoluto existente. Hegel dice: la Idea divina desprende la naturaleza.”(149/219) “Sin duda. sino tan sólo porque la naturaleza existe. no se sigue de aquí que ella no tuviese en mí otro significado y en este significado es mantenida sin duda por mí todavía hoy. la naturaleza comienza donde termina lο lógico. sólo esto -digo allí. “Pues Dios en cuanto que es solamente término final.. Hegel no quiere lo absoluto.”(ibíd.”(ibíd. Ahora se habla del final de la Lógica. sino que extraído de la intuición intelectual sólo puede ser cosa del pensamiento puro. la Idea está ya en el límite de lo puramente lógico.) “Pero si yo rechazo ahora la intuición intelectual.. más que la agonía del concepto. para ella este conflicto no tendría ningún sentido. sino [ 150/220] a la identidad absoluta. sujeto y objeto no son distintos sino la misma cosa.. y que sólo en el último momento (observen Vds. precisamente con el fin de alejar toda idea de substrato y de sustancia...) “Aquí no podía tratarse ya de existencia sino únicamente de contenido puro. ella es la Idea segura y cierta de sí misma.) “…la naturaleza ha sido definida como caída de la Idea …”(ibíd. si se admite que algo parecido ha tenido lugar.”(ibíd.. y sabe de antemano que no sucumbirá a la alteridad. que puede ser sólο causa final. el sujeto-objeto general e indeterminado. yo querría probar también mediante la misma la existencia del sujeto-objeto general”(149/219) “Νο tiene nada contra el proyecto.”(150/220) Schelling habla de su filosofía: “Pero esa filosofía no llamaba absoluto a lo que penetraba a través del todo. Pero ¿cómo hay que entender este "desprender"?”(ibíd. de la esencia de aquello que estaba contenido en la intuición intelectual. cree que la prueba habría tenido que estar ya sencillamente en la intuición intelectual. tal y como puede serlo en la filosofla puramente racional. “Jacob Böhme dice: la libertad divina se vierte en la naturaleza. Dios que no tiene ningún futuro..es el comienzo de la filosofía objetiva liberada de toda subjetividad. “ Al principio (el ente) no es nada de lo que yo tenga un concepto. es el ente (lo que es).) “…Hegel presupone lο siguiente: [149 219] puesto que Fichte ha demostrado la existencia del Yo con la intuición intelectual.) “…ella es en el pensamiento lo propiamente no pensado..

Algo así sólo puede ser una Doctrina. 255) De forma que se presentaría el concepto junto a la existencia. en la segunda edición reza así: lo último. o sea. una segunda filosofía que sería inversa a la primera. por naturaleza y esencia solo espíritu”(155/225) “¿cómo debería ser espíritu efectivo. hacerse valer como una ciencia. Estaa autoridad puede ser aceptada ciegamente o libremente. ahora. la cual hubiese sido aproximadamente lο que nosotros proponemos bajo el nombre de filosofía positiva.”(ibíd. “O bien en cuanto que esta experiencia interior (verdadera o supuesta) buscar al mismo tiempo tomar la forma de una ciencia. “Pero en vez de apoyarse en una experiencia exterior inmediata.”(165/235..pero de ningún modo principio o causa capaz de comenzar y producir.) Ahora se ocupará de la primera forma. y él mismo busco llegar a la idea de una creación libre del mundo. aquello que sólo tiene la función de subsumir todos los momentos precedentes como conclusión total. si esta inversión fuera posible de la manera como la quiere Hegel. la filosofía podría remitir quizás a una experiencia interior inmediata. Esta primera oposición polémica. En la segunda edición de su Lógica se encuentra un notable pasaje en el que se hace este intento. es decir. y si él no sólo hubiese hablado de esta inversión. pero no de ser él mismo comienzo y principio de algo?”(ibíd. Hegel intento dar un paso todavía más alto.”(166/236. es decir el concepto del ente supremo tendría que sernos dado por la simple experiencia junto con la existencia del mismo. exijo un ente transcendente que sea algo para mí incluso fuera de . no acepta lo que hay desde la subjetividad propia. a un sentimiento interior. y aunque se puede aceptar esto como comienzo del filosofar “La primera declaración de la filosofía (anterior a la filosofía misma) puede ser incluso solamente la expresión de un querer. Ahora bien. evidentemente. sino que la hubiese ensayado y planificado efectivamente. Este pasaje se había expresado de modo distinto en la primera edición de la Lógica. en lο que todo entra como en su fundamente.. es también aquello de lο cual procede lο primero. que fue puesto en primer lugar como lο inmediato. 256) y es aceptable “Yo no exijo un ente meramente inmanente entendido como algo que no es nada fuera de mi pensamiento. entonces el concepto supremo. a una luz interior. un Dios semejante es. La experiencia inmediata puede ser interna o externa. el cual ha llegado a ser.”(166/236. el ente supremo. al alienarse con libertad y al desprenderse bajo la forma de un ser inmediato. lo que era en el primer desarrollo comienzo que conducía al resultado se convierte inversamente en algo dependiente y por tanto indudablemente derivable del resultado.”(157/227) JACOBI y el Teosofismo: “[165/235] Si en filosofía bastase solo el empirismo. y "de este modo el espíritu absoluto. se cambia juntamente con su comienzo en algo dependiente del resultado como principio". lο que era primero resultado se convierte en principio. 255) Y esto puede suceder de dos formas: oponiéndose a los sistemas racionalistas y aceptando su saber como no-saber. pero hay varias maneras para que esto suceda. y allí tenía también.) Acercamiento a Hegel: “En su última época. mediante esta posición invertida. se reconoce aún mejor al final del desarrollo. y como debe afectar nuestro entendimiento. de tal manera que todo esto [ 157/227] (todo lο que ha precedido en el desarrollo). que se presenta como la verdad concreta. aquello que no puede superar el fin en el que es puesto. por consiguiente. más bien principio. última y suprema de todo ser. la de Jacobi. al decidirse a crear un mundo que contiene todo lο que se incluye en el desarrollo que había precedido a ese resultado. debe ser algo que lo afecte inmediatamente. Este se desarrollaría en una Historia. entonces él mismo habría puesto ya al lado de su primera filosofía. evidentemente. un sentido completamente distinto. la cual vendría de una autoridad externa la cual sería respecto de sí autoridad.

de tal manera que la razón se conociese de hecho como siendo todo ser -o sea. 262) “Si el saber inmediato de la razón fuese un saber sobre Dios. debería también conocerse como Dios. La razón es lo inmóvil. mientras que nosotros deseamos propiamente ir más allá del pensamiento para ser liberados por aquello que es superior al pensamiento del tormento del mismo. La razón se halla tan lejos de ser el órgano inmediato de lο positivo.”(167/237. en vez de lo que deseamos propiamente saber y estimamos *…+ solamente un desagradable sucedáneo. deberla ser para poder existir incluso sólo formalmente el sistema de un dualismo filosófico. por él solo opone un no saber al racionalismo. es decir. 263) pero esto contradice lo que él dice de conocer a Dios inmediatamente. se independiza ahora completamente de él.”(168/238. debe aferrarse a éstos para que el orden y el bienestar se mantengan en casa. en un saber que en sentido propio no sabe. 258) Pero luego se entregó al racionalismo craso. “Desde su juventud había algo en él que se revelaba.”(169/239. . un saber en el que el pensamiento no se eleva nunca por encima de sí mismo y no progresa más que dentro de sí. o sea. para hablar con más precisión. Comentario del tema Fe y Saber: “…Pero puesto que la filosofía. como todo ser finito. progresa y actúa. como principio de todo ser finito justamente si se hubiese conocido en su pura subjetividad. tal Dios no sería de ningún modo Dios”(175/245. totalmente opuesta a este saber. Otros que influyeron en él y que son filósofos históricos son Pascal y Hamann. por decirlo así. es como el ama de casa. La razón se refiere inmediatamente sólο a la pura sustancia. es decir. y Dios no sería otra cosa que razón-. mientras que el entendimiento es lο que se extiende. es decir. por lo cual el entendimiento se ve obligado a buscar lo positivo a lο que únicamente aquél se somete. el fundamento sobre el que se debe construir todo. el saber racional o meramente sustancial sería pensado como un saber consumado. está orientada hacia lo sustantivo. [180/250] que la habría llevado al conocimiento de sí misma como sustancia general. Y acepta que si fuera sólo lo racional. la cual (en cuanto infinita en su especie) incluiría de suyo la relación con una objetividad igualmente infinita. la ουσíα. pero precisamente en este fin. 266) Interesante para el tema de la filosofía postiva y negativa: “Sin embargo. Explicacion de Schelling de Razón y entendimiento: “La razón conoce sólo Ιο inmediato lo que no puede no ser. pero precisamente por eso ella misma no es quien construye.”(174/244. No hay otro filósofo que haya tenido tal sentimiento de lo histórico. acostumbrada ya desde la Escolástica [179/249] a presuponer solamente el contenido positivo. Dios podría ser tan solo el ente inmediato. que solo en contradicción con ella el entendimiento se eleva al concepto de lο positivo . pues si se conoce incondicionalmente como siendo todo ser. de un dualismo concebido filosóficamente. habría sido espinosista.. nο podría ser más que sustancia”(ibíd. contra un sistema que reduce todo a puras relaciones racionales y que excluye la libertad y la personalidad. 256) pero no se hace un hecho efectivo en Jacobi esto. un sistema que afirmase una saber filosófico y una fe igualmente filosófica.mi pensamiento. sería justamente el camino del saber consumado. Un sistema semejante se podría pensar más o menos del modo siguiente. y todo lo demás que debe comprender se lo debe proporcionar solamente el entendimiento. 257) Porque ya en sus primeros escritos critica a los sistemas modernos como ahistóricos: “El había captado la verdadera característica de todos los sistemas modernos: que nos proporcionan. tenía que caer naturalmente en Ιο negativo”(179/249.) Volvemos a Jacobi: él afirma que “el Dios que fuese conocido ο pudiese ser conocido a la manera en que se conoce algo en la matemática. Pero la función de la razón es justamente la de aferrarse a lo negativo. El saber sólo se conocería como siendo todo ser finito o. Por una parte. Ella es la que da cohesión y la que limita. El camino recorrido hasta ahora por la razón. que es para ella la certeza inmediata.

Este acto sería también necesariamente un acto subjetivo equiparable en cierto modo al acto de la plegaria. no como lo subjetivo. como también es contradictorio pretender creer en una meta y no moverse para alcanzarla. y particularmente la filosofía. Por una parte hay libertad. su ser fuera de. Si aquello que en su interioridad es el saber puro. incluso. es decir. mientras quería ser todavía objetivo. fuera del interior? Si en esta exterioridad es el principio generador del mundo. y puesto que es más bien sólo en la subjetividad un saber consumado (antes. se conocería más bien como aquello que no es todo. puesto que él se niega sólo como lo auto-objetivo. Este último acto de posición de Dios se apoyaría precisamente en que habría que retroceder desde su precedente auto-objetividad (ser objeto de sí mismo) a la plena subjetividad. por tanto. fe. es en su ser fuera de sí el producto del ser objetivo. es decir.”(184/254. no se opone de hecho al saber mediato. Es contradictorio creer y quedarse inmóvil. Este acto puramente subjetivo podría entonces ser llamado también frente al saber un acto de fe o. una explicación como la que acabamos de señalar sólo sería pensable en un sistema que habría de contener también la respuesta a las siguientes preguntas que se imponen necesariamente. ¿como la llegado a ser exterior? Pues tiene que haber llegado a ser exterior. también se da necesariamente la fe. fuera del lugar donde propiamente debe estar. pero también con ello el saber que pone lo verdaderamente positivo y divino. 270) . 268) “La fe. la fe como algo que se acredita precisamente en ella. y esto por la siguiente razón. Por tanto su aniquilación ocurre sólo en la fe de que -como recompensa por haber renunciado a su ipseidad. sino que está esencialmente vinculado a ésta. Porque no debe ser exterior. sino como lο que es en una pura objetividad infinita. de tal manera que allí donde se da un saber mediato.) “Toda ciencia. como lo muestra el resultado final.”(180/250. pero ¿sí hay libertad como puede haber también necesidad.. ”(183/253.”(ibíd. o que se aproximase a él.lo sobreabundante acontece para él en mitad de semejante autoanulación. y así distinguiría necesariamente de si aquello a Ιo que el saber ha sometido la sustancia. o sea.en esta consumación el saber también se reconocería como mera substancia. Y si entonces es o era originalmente interno ¿cómo era puesto como interior? Esto también tiene que ser explicado. como un no ser sí mismo.) Y criticando a Jacobi relaciona con lo de arriba: “…tal filosofía es un dualismo sin resolver plenamente. pero justo por eso es un dualismo no aclarado. se queda justamente como saber. 269) “Por eso no hay fe allí donde no hay al mismo tiempo voluntad y acción. y sería el resultado último y simultáneo: el saber consumado y el saber que se niega a sí mismo en la fe. no ve el ente sobreabundante. o aquello respecto a Ιο cual se comporta como mero no ente y Ιο determinaría no como el ente meramente sustancial o subjetivo. esa explicación solo sería posible en un sistema que fuese ya un sistema histórico. y en cuanto tal el no ente (pues el cognoscente es respecto al ente necesariamente el ente que no es Si mismo). ¿de dónde le viene a este principio el poder de ponerse objetivamente como existente. en una infinita libertad de toda subjetividad. En este último acto. Dicho en pocas palabras. por otra necesidad. que se basa en la renuncia de uno mismo frente a un ser superior. incluye en sí de un modo continuo.. 266) “Por lo demás. frente al que nos relacionamos como un ser completamente sujeto. tampoco podía ser exterior originalmente. al saber que sólo es posible gracias a una mediación. El saber se cerciora del ente sobreabundante autoaniquilándose. y en este anonadamiento suyo como todo pondría justamente en Dios ese ente infinitamente positivo u objetivo. como no siendo tampoco lo verdaderamente objetivo. Ahora bien mientras quede un resto de objetividad en él mientras no se haya anulado. o Si hay necesidad como puede entonces haber también libertad? ¿Cómo se relacionan ambas?”(181/251. por tanto. sino que también es cierto originalmente que es lo que no existe? ¿De dónde le viene su existencia. puesto que no solamente debe ser lo que no existe. Sin embargo. era el productor de la naturaleza). luego de un modo inmediato y esencial. o sea.”(ibíd.

en vez de explicar. 271) “¿Nο debería por tanto. esto puede explicarse partiendo de que la esencia del hombre no ha permanecido en el lugar en el que había sido puesta por la creación original.) “Suponiendo que sea correcta esta teoría que dice que lο que en el hombre es consciente ha pasado a través de toda la creación. o de un simple sentimiento …”(192/262. en donde las cosas son exteriores no sólo unas frente a otras. en el saber mediado. poco a poco y por partes. y. El misticismo no expresa otra cosa que la oposición frente a un conocimiento formalmente científico. por consiguiente. el se teósofo convierte él mismo mas bien en objeto. la naturaleza es exactamente lo místico por excelencia. cuya claridad no resplandece por todo el mundo.Teosofía: “…se atribuye una intuición inmediata de la naturaleza divina y del origen divino de las cosas.. Nuestro saber es una obra a retazos. poder trasladarse de nuevo mediante un éxtasis contrario al centro de las cosas y con ello poder ser arrebatado a la divinidad misma? Así tendría que explicarse el teosofismo. e incluso llegó a estar. por debajo de ellas. nadie es un místico por aquello que afirma. en cuanto que viéndose en su libertad respecto de todas las cosas y por encima de ellas como principio y fuente. una segunda subdivisión de aquella filosofía que pretende fundarse en una experiencia interior inmediata). 273) “Nuestro destino no es vivir en ό contemplación sino en la fe.”(184/254..”(189/259.. de este modo.) “Sólo se puede llamar misticismo a esa disposición del espíritu que desprecia toda fundamentación y análisis científicos. sino sólo por la manera como lo afirma. 275) “De hecho. lο que hay de más material en la naturaleza. llegó a ser igual que las cosas. por ejemplo. su gusto por el buen comer y beber -la sensualidad en general y el modo de actuar de los sentidos-. sucesivamente. Mistica: “To μυγτικον quiere decir todo lo que es oculto y secreto. Fue excluido de la intuición central en la que estaba originalmente y cayó en el saber periférico. [186/256] incluso ha llegado a ser de nuevo una cosa. es decir. a su vez. en parte. 270) “…es un misticismo especulativo o teórico y aunque prescinde de la forma científica (racional).”(186/256.) La contraposición entre Jacobi y la teosofía: “Pero como la filosofía del no-saber es pobre.”(186/256.”(158/258. sino frente a él mismo. no sólo se excluyen entre ellas mismas. 272) “En vez de dominar el objeto y estar por encima de él..) “Por tanto. el teósofo padece de sobreabundacia con la mera materia del saber. de una mera intuición estática. 274) Jacobi queda como el simple anhelo por saber y los segundos como siendo objetos sobreabunsantes. de una revelación inmediata. ”(191/261.”(ibíd. (El teosofismo es. eso es precisamente lo más oculto de todo. aspiró a un ser propio y. y de que el hombre ha vuelto a perder su posición universal o central frente a las cosas. que quiere deducir todo saber verdadero sólo de una llamada luz interior. es decir. sin embargo pretende tener un contenido especulativo…”(ibíd. 276) . sino también a él. sino que está encerrada en el individuo. sino que quiso ser como una potencialidad. él mismo se convierte en un fenómeno que exige una explicación. debe de ser producido de manera fragmentaria. aquello que los enemigos de toda mística consideran quizás como lo menos místico.”(ibíd. sustancias. no supo permanecer en esta universalidad.”(ibíd.

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