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U NIVERSIDADE DE BRASLIA

Instituto de Cincias Humanas Departamento de Filosofia

D IGENES C OIMB R A

SUICDIO MERITRIO
Reflexes acerca da morte voluntria desde um ponto de vista tico-negativo

Braslia-DF 2011

D IGENES C OIMB R A

SUICDIO MERITRIO
Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de Braslia, para obteno do ttulo de mestre em filosofia. Linha de pesquisa: tica e Filosofia Poltica. Orientador: Prof. Dr. Julio Cabrera

Braslia-DF 2011

Para Fernando Bastos (In memoriam)

Depois que um homem aprende a pensar, pensa sempre na prpria morte, pouco importa em que esteja pensando. Todos os filsofos fizeram assim. E que verdade pode haver uma vez que existe a morte? LEV TOLSTI

Agradecimentos

Desde o momento em que me decidi por dedicar quase um milhar de dias a meditar sobre o tema do suicdio e enfim sobre ele escrever, acabei por contrair dvidas cuja grandeza esto situadas para alm do meu poder de adimpli-las. Dvidas morais, decerto, porque as financeiras, de um modo ou de outro so sempre saldveis (a despeito do dispensvel trocadilho). Assim, por motivos opostos a estas ltimas, s quais dedicamos o esforo intil por esquec-las a elas a aos nossos credores, sinto-me na obrigao de, seno saldar um dbito iliquidvel, ao menos diminui-lo com a lembrana dos que tanto vieram ao meu auxlio. Nenhum escritor escreve s para si. No recolhe palavras a esmo, nem retalha e costura sentenas, nem empilha pginas sobre pginas para enfim deposit-las na prpria escrivaninha, e assim passar as tardes da eternidade a fitar a glria suposta e a ouvir, em delrio, os aplausos da imaginao. Escreve-se para ser lido, para ser amado ou odiado, para aumentar a certeza sobre suas convices ou para v-las minguar sob as mais inclementes crticas. Por isso, antes mesmo de virem a lume as pginas que se seguem, apresentei-as ao crivo de amigos judiciosos. O primeiro a l-las foi Ivaldo Lemos Jr., cujas crticas aflitivas mas afetivas me infringiram dificuldades que foram determinantes para a redao da atual verso. Sem suas inquietaes espirituais, teria eu dito menos do que desejava dizer, e, ainda pior, teria escrito aquilo de que meu esprito esperava esquivar-se. No s a leitura atenta da primeira verso desta obra, como ainda os sucessivos e constantes dilogos que animaram vrios dias e noites foram decisivos para elucidar algumas dvidas conceituais que dificultavam a boa compreenso do texto. Longos e ldicos dilogos com o poeta Maurcio Delalba serviram-me para burilar a complexidade de um tema to sisudo como o suicdio. Os anos de afeto quase filial que nos une permitiram-me que as ideias aqui expostas se revestissem, aqui e ali, de coloraes e matizes sem os quais meu texto padeceria da mais extrema aridez.

A Lus Cludio Coni, jurista de escol e amigo de sempre, sou grato pelas insistentes e veementes instigaes que me obrigaram pensar, repensar e repisar as teses que aqui exponho e defendo (sine vehementia nulla veritas). Foram-me preciosos os momentos de cio, daquele insubstituvel dolce far niente que pude desfrutar ao lado de meu companheiro de longas e peripatticas meditaes. Com ele afastei a languidez e a modorra que, aps horas e horas de leitura extenuante sobre questes mortais, acabam por se instalar em ns. Em respeito sua timidez ensimesmada, oculto-lhe o nome, no contudo os obsquios: obrigado C. P. No posso deixar de tornar pblico igualmente meus agradecimentos devoo marital de Christiane Frana, sem cuja compreenso, pacincia e carinho teriam meus esforos se equiparado ao baldado labor de Ssifo. Estou seguro de que a rotunda rocha que chegou ao cimo tornar, inexorvel, ao abismo de onde saiu. Seja. A mim me basta reconhecer os bastos braos da esposa que me acolheram diuturnamente, que me socorreram quando de mim mesmo no pude valer-me. Alm disso, dela vieram as contribuies como mdica, ora apresentandome as ltimas novidades das maquinarias radiodiagnsticas, ora descortinando-me o infindo universo das doenas mortais. Invadi sua biblioteca, revirei os compndios de medicina legal, compulsei as milhares de pginas que estampam, em cores e sombras, a morte que nos consome desde dentro. Que tamanha tristeza nos revelam to belas, ressonantes imagens! Por vias oblquas e inexplicveis, como si ocorrer nesta vida encarnada, descartesiana, sou grato a meus colegas de mestrado, muitos dos quais s tive a honra de conhecer em longos e instigantes debates virtuais. Dessas tortuosidades existenciais advieram-me no raro inspirao intelectual e deleites espirituosos. sempre edificante desfrutar da companhia de pares dotados de inequvoca capacidade intelectual, posto que entrelaada por conflitos e diatribes, de resto inevitveis a ns humanos, em geral, e a ns acadmicos, em particular. Por trmino, tomo a liberdade de mencionar o auxlio de meu orientador, professor Julio Cabrera. Sob o risco de abeirar-me dos elogios desmedidos, tomados por lisonjaria, vejo-me na obrigao moral de revelar as qualidades de quem no somente aceitou-me orientar (sem qualquer encargo de o fazer), assim como o fez alm das minhas expectativas.

Com efeito, conhecida no meio acadmico a dificuldade de se obter uma orientao pautada pelos mnimos critrios de profissionalismo e dedicao magisterial. O conhecimento dessa situao de completo menoscabo s superado pela destreza de a escamotear. Assim, superado o primeiro obstculo de granjear, pelos prprios mritos, uma orientao acadmica, v-se o mestrando na ingrata situao de ingressar como que nos crculos infernais dantescos, muitas vezes largado prpria sorte, sem poder valer-se dos prstimos dum Virglio ou duma Beatriz. Por sorte, no tive o mesmo destino que via de regra se abate sobre muitos de meus colegas ps-graduandos. Ao contrrio, por uma dessas intercorrncias atribuveis ao acaso ou Providncia, encontraram-se em sala de aula os estudos do professor Julio Cabrera sobre tica negativa e meu interesse, pulsional e intelectivo, pela questo do suicdio. A partir da, e por dois anos consecutivos, estive, estivemos embrenhados na rdua tarefa de compreender e dissecar todas as entranhas da morte voluntria. O primeiro contato que tive com a tica negativa data do fim da dcada de oitenta, com a publicao da obra Projeto de tica Negativa, quando apenas iniciava meus estudos de graduao em filosofia. Depois disso, meus interesses voltaram-se para temas ligados Esttica e Filosofia da Arte, cujas primeiras e principais lies me foram ministradas pelo saudoso mestre e amigo professor Fernando Bastos. Vim a travar novo contato com o professor Cabrera, agora como orientador de monografia de graduao, a qual tratou das inter-relaes da tica e da esttica nas obras de Kant e de Schiller. Constituiu, portanto, motivo de grata surpresa poder contar uma vez mais com a orientao de Julio Cabrera, no mbito do programa de ps-graduao em filosofia da Universidade de Braslia-UnB. A escolha do suicdio, como tema de estudo, no implicou apenas dificuldades de ordem racional, tcnico-filosfica, mas tambm existencial, dificuldades que, por bvias, dispensam explicaes. Tais dificuldades poderiam ter-se tornado insuperveis no fossem as diligentes e pacientes leituras desta obra desde o projeto inicial at o texto final bem como as sugestes

empreendidas por meu orientador. Devo registrar, finalmente, o ineditismo que a presente dissertao representa, por ser a primeira a se debruar sobre a tica negativa e t-la como seu

marco terico principal. Decerto se lhe seguiro outras, propsitos e mritos outros que esta no teve e no logrou alcanar. bem verdade que a ideia de um suicdio meritrio por mim defendida no se encontra expressa na obra de Julio Cabrera. Ao contrrio, nesse ponto divergimos de modo talvez irreconcilivel (embora siga em dvidas acerca dessa divergncia). Nossas discordncias, no entanto, se no se afinam por semelhana, harmonizam-se por contraste. De todo modo, minhas concluses suicidgenas no teriam sido concebidas sem as frutuosas contribuies da tica negativa e do incentivo incessante de seu criador. Quanto ao mais, digno de nota que tenhamos entre ns um filsofo latino-americano com quem dialogar e filosofar, e no apenas mais um colhido a esmo no suposto panteo dos pensadores aliengenas. Braslia, domingo de Pscoa de 2011.

SUMRIO

Resumo Abstract Introduo PARTE I - ABRIR E FECHAR DE PORTAS 1 Histria do suicdio na filosofia ocidental 1.1 Antiguidade 1.1.1 Plato 1.1.2 Aristteles 1.1.3 Perodo helenstico 1.2 Cristianismo 1.3 Do Renascimento ao Idealismo 1.4 Kant: o dever absoluto para consigo mesmo 1.4.1 O dever moral de beneficncia 1.4.2 O dever moral de jamais se matar 1.4.3 Suicdio beneficente: um interdito moral absoluto ou um permissivo meritrio? 1.5 Schopenhauer: a inutilidade do suicdio 1.6 Sculo XX 1.6.1 mile Durkheim 1.6.2 Martim Heidegger 1.6.3 Paul-Ludwig Landsberg 1.6.4 Albert Camus 8 9 9 12 19 22 25 31 31 36 42 44 51 51 57 60 63 1

PARTE II - SUICDIO E TICA NEGATIVA 1 Introduo 2 tica negativa 2.1 O desvalor objetivo da vida versus os valores subjetivos das vidas 2.2 A frmula da articulao tica fundamental 2.3 A inabilitao moral 3 Suicdio estrutural 3.1 Crticas ao suicdio estrutural 3.1.1 Inabilitao moral e o estado de terminalidade 3.1.2 Antinatalismo, suicdio e a aniquilao da humanidade 3.1.3 Desvalor da vida e homicdio altrustico 3.1.4 Pessimismo e tica negativa 3.1.5 Suicdio estrutural e sofrimento alheio 3.2 Suicdio: uma escala axiolgica 67 69 69 72 76 80 89 89 91 94 96 99 105

PARTE III - SUICDIO: UM TORTUOSO TRAJETO ENTRE A IMORALIDADE E A ELEGNCIA 1 Conceitos problemticos de suicdio 1.1 Suicdio e estatsticas mdicas: mostrando nmeros para ocultar conceitos 1.2 O suicida sob as barras do tribunal 2 Suicdios ocultos 3 Suicdio meritrio Consideraes finais Referncias 112 113 118 125 136 145 150

RESUMO

A presente dissertao possui trs objetivos que se interpenetram, os quais foram divididos em trs partes. O objetivo principal ser o de mostrar que a conduta da morte voluntria no implica, per se e de maneira cogente, nenhuma imoralidade. Para se chegar a essa concluso, elaborou-se, na primeira parte desta obra, uma crtica dos principais sistemas ticos que se debruaram sobre o tema do suicdio, com maior ou menor profundidade, no decorrer da histria da filosofia ocidental. A partir do estudo diacrnico da questo autotantica chega-se s reflexes crticas tecidas pelo filsofo Julio Cabrera, no contexto da tica negativa por ele elaborada. Com efeito, a tica negativa parte, de incio, duma crtica radical a todos os sistemas ticos que lhe antecederam, a fim de mostrar que nenhuma tica capaz de ser colocada plenamente em prtica, de acordo com os preceitos por elas mesmas postulados. Toda a segunda parte da dissertao, portanto, ser dedicada anlise aprofundada dos elementos que compe as reflexes da tica negativa (tais como o desvalor da vida humana, a crtica ao modelo moral afirmativo, o problema da inabilitao moral, o antinatalismo etc.), com nfase nos problemas concernentes ao suicdio. Na terceira e ltima parte, sero apontadas questes problemticas sobre o suicdio, no contexto da cincias mdicas e tambm da cincia jurdica. Em seguida, prope-se uma nova e abrangente taxonomia suicidgena, baseada em categorias tomadas de emprstimo da criminologia. Por meio de tais categorias, vrias condutas que no so comumente catalogadas sob a rubrica do suicdio acabaro por ser incorporadas a ele. Por fim, delineado o amplo espectro de mortes voluntrias, apresentam-se os argumentos favorveis a um tipo especfico de

autoaniquilamento, cujas caractersticas peculiares faro dele uma espcie de suicdio que se pode chamar de meritrio.

Palavras-chave: Julio Cabrera; tica negativa; suicdio estrutural; suicdio meritrio.

ABSTRACT

The present dissertation brings forward three intertwined objectives, which are divided into three parts. Its main objective is to show that the conduct of voluntary death does not necessarily lead per se to an immorality. In order to reach such conclusion, a critique of the major ethical systems is presented in the first part of this work, inasmuch as these systems have focused on the topic of suicide with greater or lesser depth, throughout the history of Western philosophy. Thereon, the diachronic study of the matter from an autothanatic perspective allows for a presentation of the critical reflections produced by the philosopher Julio Cabrera, in the context of the idea of negative ethics drawn up by him. Indeed, negative ethics begins by a radical critique of all preceding ethical systems so as to show that no ethics can be fully put into practice if one were to be in accordance with all the precepts each system postulates. The whole second part of the dissertation, therefore, will be directed to a detailed examination of the elements that make up the negative reflections of ethics (such as the worthlessness of human life, the critique of the affirmative moral model, the problem of moral disqualification, antinatalism etc.) withan emphasis on issues pertaining to suicide. In the third and final part, some problematic issues about suicide in the context of medical sciences and also of legal science will be pointed out. Thereafter, we propose a new comprehensive taxonomy of suicide based on categories borrowed from criminology. Through these categories, several behaviors which are not commonly classified as being suicide will eventually be considered as such. Finally, once the broad spectrum of voluntary death is outlined, some arguments in favor of a specific type of self-annihilation can be brought forward, whose unique characteristics make it a kind of suicide that can be called meritorious.

Key-words: Julio Cabrera, negative ethics, structural suicide, meritorious suicide.

INTRODUO

Mefistfeles afirma que tudo o que nasce merece perecer, aniquilar-se, mas no que tudo perea ou se aniquile, e ns afirmamos que tudo o que nasce merece elevar-se, eternizar-se, mesmo que no consiga nada disso. A posio moral a contrria. M IGUEL DE UNAMUNO

A moral uma metrpole no universo da filosofia, uma conurbao, por assim dizer, onde se encontram e se dispersam avenidas e ruas e vielas vindas de outros pramos filosficos. O suicdio uma dessas avenidas, aberta ainda no canteiro de obras, quase como uma passagem clandestina, quando a filosofia insinuava-se como mera cidadela. Desde ento suas margens ora se estreitaram, ora se alargaram, mas o caminho aberto continuou a ser percorrido por filsofos e tambm a ser adornado por artistas de todos os gneros, pavimentado por cientistas, topografado por socilogos e antroplogos. Uns nem sequer o divisaram. Outros no cogitaram percorrer suas sendas sinuosas, por vezes ngremes e demasiado escorregadias. Outros, ainda, tentaram lhe fechar a entrada, ou erodir seus alicerces, ou ao menos lhe apagar os vestgios. Porm, quando pensamos encontrar a encruzilhada que nos levaria para fora dessa selva oscura, de esguelha viramos o olhar para trs e vemos que at ali estivemos claudicando sobre a mesma trilha. O suicdio, como ato extremo da escolha humana, jamais deixou de ser levado em conta pelos filsofos, ainda que, na maior parte das vezes, esse levar em conta tenha se dado se forma passageira, superficial. E isso no apenas como elucubraes tericas, seno como modo nobre de pr termo prpria vida. A julgar correta a verso apresentada por Digenes Larcio, em sua Vida e obra dos filsofos ilustres (VIII, 68-75), teria sido assim que Empdocles escolheu partir de aqui para o mundo de Hades. De toda forma, a esmagadora maioria dos filsofos fecharam as portas da racionalidade morte voluntria, tomando-a por conduta

SUICDIO

MERITRIO

desesperada, insana, tresloucada, e nada mais; outros, escancararam-nas, deixando livre a sada deste mundo de sofrimentos. As filosofias que afirmaram o valor inconteste da vida tenderam a negar qualquer laivo de moralidade a esse ato extremo. A vida, por seu turno, sempre se apresentou demasiado crua aos filsofos, e o suicdio se insinuou com frequncia ali mesmo onde foi negado. Cerraram-lhe as portas, nunca as frestas. No se pode negar que o suicdio, enquanto conduta caracteristicamente humana e s humana,1 traz consigo uma srie de questes intrincadas e que podem ser tratadas sob vrias perspectivas, muitas das quais conflitantes. Dessa forma, o problema talvez mais fundamental sobre o suicdio, mas longe de ser o mais simples, diz respeito a sua conceituao: a fim de se identificar quais condutas podem ser consideradas suicidas, temos de estabelecer aquilo mesmo que as define como tais. E isso no tarefa que se resolva por meio de simples anlise proposicional ou estudos filolgicos, pois o ato de matar-se, quem sabe mais do que outros comportamentos humanos que se encontram impregnados de forte apelo social e poltico (como o racismo, o sexismo e o homossexualismo), encontra-se enovelado sob um manto de opinies emotivas e de tabus sociais difceis de serem removidos. Esses lugares-comuns verdadeiros bondes do transporte intelectual, praticamente

para empregarmos a bela e barroca expresso de Ortega y Gasset

nos impedem de tratar desse ato com aqueles valores neutros que deveriam orientar a anlise da matria. Precisa-se lidar com uma srie de percepes subjetivas, posto que seja para mostrar, ao fim e ao cabo, o quo pouco fundamentadas elas so. Assim, somente aps sabermos quais mortes podem ser tratadas como se suicdios fossem, estaremos aptos a dar um tratamento moral sobre elas. Do ponto de vista das ticas tradicionais (eudaimmicas, deontolgicas, utilitaristas), a questo que se impe acerca do suicdio, de maneira inicial e sempre eivada de falcias as mais diversas, a de saber se existe ao menos uma condio justificvel sob a qual ele possa ser considerado uma conduta moral. Como qualquer outra conduta, a justificabilidade ou racionalidade desse ato, uma vez alcanada ou
1

controverso que outro animal alm do homem cometa suicdio (SCHUMACHER, 2009, p. 61, nota 16).

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refutada, implicar ou (a) sua reprovao, ou (b) sua permissibilidade, ou (c) sua obrigatoriedade. Todas essas possibilidades apresentam-se na histria da filosofia, com os mais diversos matizes porm jamais na mesma proporo. De fato, a reprovabilidade do suicdio constituiu a posio majoritria, dir-se-ia unnime, sua permissibilidade uma raridade e sua obrigao uma nulidade. Por no concordarmos com boa parte do tratamento dispensado morte voluntria, resolvemo-nos por apresentar e criticar, na Parte I desta obra, os diversos caminhos abertos (e muitos deles fechados) pelos filsofos. Em seguimento a esse escoro histrico, analisar-se-o mais detidamente duas diferentes e importantes condenaes j feitas ao suicdio: a de Kant e a de Schopenhauer. Igualmente no contexto das morais kantiana e schopenhaueriana, sero correlacionados ao tema do suicdio os do altrusmo e do egosmo, porquanto a moralidade ou no do matar-se esteve sempre, de algum modo, atrelada a essas questes. Mas podemos, afinal de contas, perguntar a razo pela qual um filsofo escolhe uma daquelas trs possibilidades, isto : a de condenar, no todo ou em parte, o ato suicida, ou de assenti-lo, tambm em todo ou apenas parcialmente, ou de torn-lo obrigatrio sob certas circunstncias. Haveria alguma premissa oculta na escolha dessa ou daquela postura diante do autoassassnio? Ver o leitor que na histria da filosofia, em geral, e da tica, em particular, encenaram sempre duas correntes, ou dois caminhos como dissemos, que ora se entrecruzam, ora seguem paralelos, mas que nunca deixaram de existir simultaneamente. Por um lado, uma forma de pensar afirmativista, que assume a vida como um valor absoluto e bom, e que associou este valor a outros, como o da verdade e o da beleza. Em lado diametralmente oposto, encontra-se um pensar negativista que procura desvelar o desvalor da vida e, por conseguinte, elabora uma tica que d conta desse valor negativo. A Parte II das nossas reflexes ser dedicada ao estudo pormenorizado da tica Negativa, elaborada pelo filsofo argentino-brasileiro Julio Cabrera. As preocupaes desse pensador latino-americano transitam por um vasto territrio filosfico. Com efeito, para percorr-lo preciso cumprir com desenvoltura

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desde as ridas paragens da filosofia da linguagem e da lgica at os sinuosos meandros da esttica e da linguagem cinematogrfica. Entre esses dois hemisfrios, outro As primeiras reflexes de Cabrera acerca de uma tica negativa surgiram em fins da dcada de 1980, com a publicao do denso opsculo Projeto de tica Negativa. Embora muitas posies ali assumidas tenham sofrido modificaes no decorrer de suas reflexes, o eixo fundamental estava ali delineado. Partiu Cabrera de uma perspectiva radical com respeito a todas as tentativas de se apresentar fundamentos ltimos para a moralidade. Radical no sentido mais elementar de levar a srio as propostas dos filsofos moralistas, to a srio a ponto de descobrir uma srie de incongruncias internas aos respectivos sistemas ticos. Assim, com a publicao de Crtica de la moral afirmativa, em 1996, Cabrera no s d continuidade e aprofundamento s primeiras intuies, redigidas em estilo quase aforstico no referido Projeto, como tambm reelabora alguns elementos conceituais ali presentes. Ademais, em vrios ensaios que vem sendo publicados, Cabrera procura clarificar questes por ele suscitadas na Crtica. O leitor deve estar atento ao fato de que uma das dificuldades que se antepe compreenso e recepo de uma filosofia moral elaborada nos moldes de uma tica negativa diz respeito ao campo mais abrangente das divergncias, por vezes esterilizantes, entre as ditas filosofias de cunho formal analtico e as de vis continental, sobretudo fenomenolgico. que, nesse caso, a perspectiva cabreriana visa a buscar os limites e os fundamentos mesmos do agir humano, tendo por base a anlise fenomenolgica da vida, sem descurar, entretanto, dos elementos analticos essenciais para o correto tratamento da matria.

sistemas ticos (como a justia, a igualdade, a dignidade, a virtude) so perquiridas por Julio Cabrera de maneira radicalssima, no sentido de que no se tomam como certas as asseres que, via de regra, integram um conjunto de axiomas desses

positivo e afirmativo da vida), a tica negativa indagar sobre o valor mesmo da s j viventes, a

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que ainda no-so (e que se desigualam na medida em que vm a ser). Essas so algumas dentre vrias questes a serem levantadas no mbito da tica negativa e que soem ser desconsideradas nas filosofias morais tradicionais. Outra vertente que irrompe ou antes, uma impossibilidade que se avizinha

de que a tica negativa, com sua crtica s morais afirmativas e com seus pressupostos de radicalidade, venha a corroborar a tese de que no possvel apresentar, em bases racionais, nenhuma justificao moral para o agir humano . Ou antes, que todas as condutas humanas estariam como que contaminadas pela estrutura negativa da vida. Do nascer e ao morrer, do nascimento involuntrio morte voluntria, todos os atos humanos, em maior e em menor grau, restariam eivados de imoralidade. O ltimo captulo dessa Parte II ser dedicado a crticas recorrentes tica negativa, assim como formulao de nossas prprios julgamentos, os quais se pretendem no apenas relevantes, do ponto de vista estritamente filosfico, como tambm inovadores. Ao menos de um ponto de vista crtico-radical, uma tica negativa parece erodir, desde dentro, as bases da tica tradicional, uma vez que, transladado o foco do palco do ser para o do no-ser, vrias cortinas tendem a fechar-se, sob a pena de outras descerrarem-se. Aclarar as possveis ressonncias da tica negativa sobre a filosofia moral, representa feito de significativa importncia, ainda que seja para se mostrar, ao fim e ao cabo, que a tica negativa conduz diretamente negao da prpria tica. De forma paralela, porm indissocivel, tecerei, na Parte III, consideraes sobre os desdobramentos de uma crtica tico-negativa no mbito jurdico. O tema do suicdio encontra-se aqui inserido no amplssimo crculo de debates que abrange as atuais discusses sobre biotica, eutansia, aborto etc., as quais se tm digladiado no palco de batalha entre os mais diversos grupos filosficos, como tambm religiosos, sociolgicos, jurdicos, entre outros. Com tais consideraes procuro mostrar que o Direito necessita apenas e to somente de categorias ticoafirmativistas para se fundamentar, ou, dito de outro modo, que o Direito repele ab

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inicio quaisquer crticas radicais tico-negativas. Nesse sentido, o estudo da tica negativa, como proposto por Julio Cabrera, decerto suscita implicaes no apenas de ordem terica, como tambm prtica. At agora, entretanto, nada dissemos da questo conceitual do suicdio. que, muito embora o problema terminolgico e conceitual deva ser tomado como ponto de partida nas questes atinentes ao suicdio (diversos pensadores tomaramno de fato2), preferi posterg-lo e dele tratar apenas na tera e ltima parte deste ensaio. E isso deveu-se a duas razes: primeiro, porque acredito que um assunto, como se disse, marchetado de preconceitos como o suicdio, no pode ser tomado de assalto; precisamos lanar mo de uma srie de estratgias, razo por que considero mais adequado conduzir o leitor lentamente por entre as inmeras dificuldades que envolvem esse assunto. Em segundo lugar, porque o conceito que elaborei de ato suicida, no obstante seja, como espero, suficientemente claro e objetivo, tambm bastante abrangente, e incluir condutas que no costumam ser nem pela sociedade, nem pelos estudiosos aceitas como suicidas. Como se

ver, no intuito de tornar esse conceito o mais objetivo possvel, fui buscar em categorias jurdicas elementos que pudessem auxiliar esse engenho, embora tenha certeza das dificuldades que se impem a essa tarefa. Essas so, portanto, as razes que me fizeram deixar por ltimo uma definio prpria, mais aprofundada, mais radical de conduta suicida. At l, ser suficiente que se tome a concepo corrente de suicdio. Ao fim desta dissertao, procuro mostrar, com base no conceito de mrito, que existe apenas uma forma de suicdio que merea ser considerada moral, forma essa que d nome ao presente trabalho: suicdio meritrio. Contra a tese cabreriana que sustenta, de um lado, a inviabilidade se serem praticados atos plenamente morais, mas que entende, por outro lado, que o ato derradeiro do suicdio pode gozar de um grau bem menor de imoralidade, se comparado aos demais atos humanos , defenderei que o suicdio meritrio, praticado com vistas a beneficiar o

Veremos mais adiante exemplos dessas duas maneiras de tratar o assunto: Durkheim, por exemplo, preocupa-se em apresentar um conceito preciso de morte voluntria j nas primeiras pginas de sua celebrada obra sobre o suicdio. Mas desde a antiguidade at os dias de hoje uma zona cinzenta tem se colocado entre o suicdio propriamente dito, como autoaniquilamento desejado, e diversas mortes

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interesse alheio em detrimento do prprio, reveste-se duma peculiaridade moral ausente na forma de morte voluntria proposta por Cabrera. Por fim, gostaria de ressaltar que as reflexes que se vo ler a seguir no foram fruto apenas de uma escolha mais ou menos aleatria sobre um tema filosfico, para dizer o mnimo, extravagante. Tampouco foram elas conduzidas com aquele cuidado compulsivo de repisar, milimetricamente, as fundas pegadas deixadas pelos filsofos de peso nem por aquela obsedante busca de concluses originalssimas acadmico hbitos demasiado apreciados dentro e fora do estreito dimetro

, muito embora tenhamos encontrado, no transcorrer dos estudos,

posies em que se pode vislumbrar alguma originalidade, as quais, afinal, venham a alcanar o mrito de contribuir para o desenvolvimento das discusses em torno do suicdio. As reflexes que ora vem a lume so, na verdade, o resultado de um esforo por ler e discutir as ideias de um filsofo latino-americano da nica maneira possvel que pode ser lido e discutido: de forma atenta, minudente e crtica, como convm ao filosofar. O eventual malogro desse resultado pode se dar em razo de um sem nmero de fatores, dentre os quais, decerto, est o das reduzidas ferramentas intelectuais com as quais teve de haver-se o autor das presentes reflexes. Ao nos debruarmos sobre as inquietantes indagaes tico-negativas de Julio Cabrera, percebemos que somos antes chamados a filosofar com ele, ainda que seja para tentar refutar com todas as foras as concluses a que nos leva a aceitar. Afinal, nas palavras do filsofo sobre o qual nos debruaremos nas pginas confronto, cujo limite extremo a mtua excluso, onde as filosofias melhor se definem, na sua insupervel nogenuinamente filosfico, cada filosofia sabe algo acerca de si mesma por meio daquilo que as outras lhe mostram como estando totalmente fora de seu alcance (CABRERA, 2003, p. 274-275). Foi esse confronto, pois, que buscamos, e do qual procuramos sair.

P AR T E I

ABRIR E FECHAR DE PORTAS

Se te queres matar, por que no te queres matar? F ERNANDO PESSOA

O SUICDIO NA FILOSOFIA OCIDENTAL

O tema sobre o qual nos debruaremos no constitui novidade nenhuma na histria da filosofia ocidental. A filosofia, como fazer humano, como ensimesmar-se por excelncia, jamais deixou de refletir sobre a morte, e o matar-se um, dentre muitos, modos de morrer. Esse antecipar-se ao inevitvel que caracteriza o suicdio como possibilidade humana, e apenas humana, essa opo de despedir-se da vida, de despir-se do ser, que retira morte sua deselegante vinda inopinada, recebeu ora defensores que lhe abriram as portas, ora oponentes que as aferrolharam. Na primeira parte deste ensaio, tratamos de apresentar e criticar os argumentos mais representativos, na histria da filosofia ocidental, contrrios e em prol do suicdio. O leitor poder perceber uma linha de continuidade suicdio refratria ao

que parte de Plato, passa por Aristteles e nele toma corpo, prossegue

com os pensadores cristos, penetra Idade Moderna adentro e chega at o idealismo alemo. Essa linha pode ter-se adelgado aps a poca moderna,

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sobretudo com o to propalado definhamento dos argumentos metafsicos e teolgicos tradicionais, mas decerto no se extinguiu. Ver-se-, por outro lado, que desde a Antiguidade o suicdio parece esgueirar-se por sob as portas que lhe cerram a passagem, mas que ainda assim continua a apresentar-se como uma verdadeira eu)lo/goj e)cagwgh/ (sada racional). O propsito de visitarmos esses diversos argumentos acerca da morte escolhida no o de apresentarmos um excurso meramente histrico. importante que se perceba toda a carga negativa que se construiu acerca desse tema, o que torna qualquer anlise sobre ele encoberta por uma srie de preconceitos despidos de reflexo filosfica.

1.1

Antiguidade

1.1.1

Plato

A primeira notcia que se tem duma condenao ao suicdio advm dos pitagricos, tendo sido Plato, sabidamente co-herdeiro do pitagorismo, o primeiro a inserir num texto de filosofia argumentos contrrios queles que se matam. No dilogo Fdon, o aprisionado Scrates mostra aos discpulos que o acompanham, nos instantes que antecedem a hora fatal em que beber a cicuta, no haver motivo para afligir-se diante da morte, pois esta poderia representar verdadeiro alvio aos sofrimentos que esta vida impingia, por meio do corpo, a uma alma pura. Assim discorre o encarcerado filsofo sobre seu desejo de ver-se finalmente livre das amarras que prendem a alma ao corpo, at que Cebes, um dos interlocutores desse Por que disseste, Scrates, que no permitido a ningum empregar violncia contra si prprio, se, ao mesmo tempo, afirmas que o filsofo .3

Seguimos a traduo de Carlos A. Nunes: PLATO. Protgoras, Grgias, Fedo . 2. ed. Trad.: Carlos A. Nunes. Belm: EdUFPA, 2002.

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10

A resposta de Scrates simplesmente apela a um topos religioso, sem contudo apresentar razes nenhumas de ordem filosfica. De fato, logo aps atestar

vedado matar-se] car

Uma coisa, pelo menos, Cebes, me parece bem enunciada: que os deuses so nossos guardies, e ns, homens, propriedade deles.

controvrsias, como de regra aceitavam-na todos, diante dos argumentos de autoridade de Scrates. No foi apenas Cebes, contudo, que se curvou passivamente lacnica resposta platnico-socrtica. A afirmao de que no somos senhores de ns mesmos ultrapassa todo o medievo e ingressa inclume na modernidade. Santo Agostinho e Toms de Aquino a subscrevem. Locke a admite e at mesmo Kant a aduz, como fundamento contra o suicdio.4 Esse argumento pde ser tomado por Scrates e por seus concidados como amplamente desenvolvida na Grcia. De fato, afirma Dodds (1988, p. 225)5 que -religiosas,

maioria dos historiadores reconhece que os mistrios rfico-pitagricos impregnam

De fato, Kant endossa o interdito ao suicdio pelo fato de o homem ser propriedade de Deus (Cf. KANT, 2002, p. 194). Esse argumento, mutatis mutandi, tambm assumido pelos neoplatnicos (PLOTINO, Enada, I, 9 (16) ), por Agostinho (Civitas Dei , Livro I, cap. XX), por Toms de Aquino (Summa Theologicae, II-IIae q. 64 a. 5) e por Locke ( Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo, Martins Fontes, 1990, p. 384-385).
5

evidente que a assimilao de tais elementos religiosos no se deu de forma dogmtica, como

o de tomar os mitos platnicos sobre destino da alma no alm-morte como produtos dogmticos de sincretismo histrico-religioso] incorre a maioria dos investigadores que abordam o elemento rfico de JAEGER, 1989, p. 472, nota 147). Assim, por exemplo, a catarse das impurezas anmicas deslocada do plano ritualstico-religioso para o da ascese intelectual-filosfica. No deixa porm de causar espcie o fato de Plato assumir quase que de forma inconteste o dogma da proibio ao suicdio, dogma esse assente, exclusivamente, numa premissa de ordem religiosa.

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vrias concepes acerca da alma adotadas por Plato, e, seguramente, embora por razes distintas, tambm pelos futuros neoplatnicos e cristos. 6 bem que se note a fora que exerceu a concepo platnica de vida humana, subjugada aos ditames divinos, sobre a proibio veemente ao suicdio. Os homens, afirma o filsofo da Academia, so to capazes de se governar como um rebanho de cordeiros (Leis, 803b-804a); de sorte que s pode mesmo ser Deus, e no o homem, a medida de todas as coisas (Leis, 713cd), e, portanto, ao homem no se poder atribuir seno a condio de propriedade (ktma) dos deuses (Leis,

ser tapeinos

uma palavra que quase todos os

escritores pagos e o prprio Plato, noutro local, usam como um termo de DODDS, 1988, p. 232). Lembra-nos, ainda, Dodds (1988, p. 231) que:
A [nas Leis] informa-nos [Plato] duas vezes de que o homem um boneco. Ningum pode dizer se os deuses o fazem simplesmente como um brinquedo, ou com um objectivo srio; tudo o que sabemos que a criatura puxada por cordis e as suas esperanas e os seus medos, os seus prazeres e as suas dores, o sacodem e fazem danar.

Essa vinculao mstica entre a vida humana e o desejo dos deuses ser acolhida de bom alvitre por filsofos cristos de todas as geraes. No h admirar, portanto, que Pauldo Fdon, certamente mais convincente que as demonstraes lgicas da imortalidade que ele contm, a vida, a esperana, o modo de morrer de LANDSBERG, 2009, p. 37).7 No apenas no Fdon encontram-se recriminaes contra o suicdio e os suicidas. Em Leis (IX, 873 C2-D8),8 uma de suas ltimas obras, Plato, insatisfeito com recriminar o ato suicida, refere-se s sanes que deveriam ser impostas ao
6

fez que as pessoas se apercebessem de que as duas tradies tinham muito em comum quando vistas do alto da ideia grega de paideia ou educao, que oferecia a ambas um mesmo denominador
7 8

Cf. infra, seo 1.6.3, onde apresento as reflexes desse filsofo sobre o suicdio.

As penas a serem imputadas aos suicidas, mesmo depois da morte, tornar-se-o prtica corrente no Medievo, e at mesmo o ultrapassaro. A esse respeito, cf. MINOIS, 1998, p. 13 et seq.

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suicida, que incluam o isolamento da sepultura e sua no identificao. O dileto discpulo de Scrates deixa, porm, entreabertas algumas portas para o suicdio, a depender das seguintes circunstncias: (a) se o indivduo, cuja alma for moralmente corrompida, for impassvel de salvao (Leis, IX, 854a3 5); (b) se o autoassassnio for cominado por ordem judicial (como no caso de Scrates); (c) se o autoaniquilamento derivar de um grave e inevitvel infortnio pessoal; e (d) se o suicdio for consequncia da vergonha de ter participado de atos gravemente injustos (Leis, IX, 873c-d). Dissemos entreabertas, pois ainda que o suicdio encontre alguma escusa nessas circunstncias, Plato mesmo assim o toma por ato covarde, tpico de indivduos incapazes de lidar com as graves vicissitudes da vida humana. Devemos lembrar, uma vez mais, a fora da influncia platnica. Durante a baixa Idade Mdia desenvolveu-se uma, para dizer o mnimo, insensata onda de dio contra aqueles que se matavam. esta viso dualista do homem a qual

atribui todos os males e imperfeies da alma s contaminaes advindas do corpo e todos os bens morte que leva ao divino, purificao completa que ser

absorvida mais tarde pela tradio filosfica ocidental, via cristianismo. A mele/th qanatou= (preocupao com a morte) representar a partir de Plato uma lh/qh qanatou= (esquecimento da morte).

1.1.2 Aristteles

Na histria da filosofia acostumamo-nos, no sem alguma razo, com a ideia de uma soluo de continuidade entre o pensamento de Scrates, Plato e Aristteles. No que tange ao tema do suicdio tal afirmao apenas em parte verdadeira. Assim como em tantos outros assuntos, o filsofo do Liceu desvia-se dos ensinamentos do mestre, seno de forma absoluta, para se contrapor como adversrio, ao menos o bastante para se pr como dissidente. De sorte que o quanto se diz sobre a influncia do sentimento religioso (rfico-pitagrico) no pensamento platnico no se pode sem mais afirmar do pensamento aristotlico (ou de Aristteles, se se quiser afastar desde j as futuras

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interpretaes teologizantes que sero feitas de sua obra, por toda uma tradio judaico-crist-mulumana). Claro est que tambm Aristteles condena a prtica do suicdio, porm as razes que aduz para essa condenao no as retira ele, quernos parecer, de qualquer fundo religioso, seno que de fins prticos, apenas. Para bem entendermos os motivos que levam Aristteles a concluir pela condenao moral de certas mortes voluntrias, necessitamos verificar como se interligam e mutuamente se implicam alguns elementos de sua psicologia e sua tica. A tica de Aristteles desenvolve-se, como bem se sabe, em torno da noo de felicidade. A esta encontram-se intimamente ligadas outras noes, como a de virtude, escolha, deliberao e vontade. De acordo com Aristteles, virtude ( a)reth/) aquilo que diz respeito funo prpria de uma coisa,9 e assim existem, para o homem (a)/nqrwpoj ) duas espcies de virtude: a tica e a dianotica. Essas virtudes relacionam-se, por sua vez, com as duas partes da alma, isto , a parte racional e a irracional. As virtudes ticas estariam ligadas ao hbito ( h)/qoj), ao passo que as virtudes dianoticas dar-se-iam por meio do intelecto (literalmente, dia-noseos). No que tange poro racional, uma parte diz respeito ao intelecto contemplativo, responsvel por lidar apenas com objetos necessrios e imutveis; o intelecto deliberativo ou calculativo, por outro lado, trata de objetos particulares e, por isso mesmo, mutveis, ou seja, de coisas que podem ser de um modo ou de outro, por sua prpria natureza. Como lembra Aristteles (E.N., 1109 b 30), ambas essas virtudes tm relao com as emoes (pa/qai) e com aes (pra/ceij) voluntrias (e(kousio/n). As aes voluntrias, por sua vez, do-se toda vez que o sujeito da ao opta, ou antes, escolhe livre de impedimentos externos, haja vista que a escolha

h( d` a)reth\ pro\j to\ e)/rgon to\ oi)kei=on (E.N., 1139 a 18). No se pode esquecer, a propsito, que Aristteles entende ser a funo (e/)rgon conhecimento (como se l na primeira linha da Metafsica: pa/ntej a)nqrwpoi tou= ei)denai o)re/gontai fu/sei igualmente, atingir o bem supremo que a felicidade. Conhecer e ser feliz so, pois, objetos desejveis para o homem.

SUICDIO

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(proai/resij) s o , propriamente, se disser respeito, exclusivamente, a elementos de ordem interna (desejo e razo). Nas palavras de Aristteles (E.N., 1139 a 18-27):
[...] Ora, na alma existem trs coisas que controlam a ao e a verdade: sensao (ai)/sqesij), razo (nou=j) e desejo (o)/recij). Destas trs, a sensao no princpio de nenhuma ao: bem o mostra o fato de os animais inferiores possurem sensao, mas no participarem da ao. A afirmao e a negao no raciocnio correspondem, no desejo (e)n o)recei), ao buscar e ao fugir [evitar]; de modo que, sendo a virtude moral (h( h)qike/ a)reth/) uma disposio de carter relacionada com a escolha (e/(xij proairetikh/) e sendo a escolha um desejo deliberado (h( de\ proaresij o)/recij bouleutike/), tanto deve ser verdadeiro o raciocnio como reto o desejo para que a escolha seja acertada, e o segundo deve buscar exatamente o que afirma o primeiro.

Convm assinalar que a escolha ( proaresis)10 no significa vontade (bou/lhsij), ainda que esta ltima possa aparentarefeito, a escolha no pode visar a coisas impossveis, e quem declarasse escolhlas passaria por tolo e ridculo; mas pode-se ter vontade (bou/lhsij) do impossvel (a)duna/twn) E.N., III, 1111 b 20 s.) De mais a mais,

a escolha j pressupe um procedimento anterior, qual seja, a deliberao (bou/leusij), sem a qual no seria possvel ao agente inclinar-se pela escolha correta. Talvez essa seja a passagem mais difcil de coadunar com a interpretao corrente, segundo a qual a vontade seria aquela espcie de desejo ajuizado, um desejo guiado pelos ditames da reta razo. Ora, se assim o fora, a vontade no poderia desejar algo impossvel, desejo esse que se poderia, entretanto, imputar s outras espcies de desejo, isto , aos apetites e aos impulsos. A interpretao corrente parece assentar-se, no entanto, em bases etimolgicas. Com efeito, ambos os termos (vontade e deliberao) aproximam-se quanto etimologia, pois bou/leusij o substantivo feminino formado de boulh/, h=j, que pode significar determinao, reflexo, projeto, mas tambm vontade. Boulh/, por sua vez, forma-se do verbo bouleu/w, deliberar, meditar, ter conselho; j
10

O termo grego proai/resij formado a partir do verbo proaire/w, que significa tomar para si, decidir-se por; eleger; preferir; resolver-se a. Tal verbo, por seu turno, forma-se da aglutinao do prefixo pro/ ao verbo a(ire/w, tomar, capt [proaireto/n (E.N., 1112 a 15).

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o termo bou/lhsij, ewj formado a partir do verbo bou/lomai, que significa querer, inclinar-se, preferir, desejar, ter a inteno de, tender a, consentir. 11 Como se pode perceber, embora Aristteles diferencie claramente o ato de deliberar e o de ter vontade, parece evidente que aquele que delibera o faz com vistas a escolher de acordo com esta deliberao. Tal escolha, por sua vez, necessita de uma vontade que se lhe siga obediente, com fito no determinado fim desejado, sem o qual no poderia haver deliberao sobre os meios a serem escolhidos para a consecuo desse fim. Parece ser essa a interpretao cabvel inter-relao proposta por Aristteles entre vontade, deliberao e escolha. Retomando Aristteles (E.N., 1111 b 25-30), temos que:
A vontade (bou/lhsij) relaciona-se com o fim (te/loj) e a escolha com os meios. Por exemplo: temos vontade de ( boulo/meqa) gozar sade, mas escolhemos os atos que nos tornaro sadios; e desejamos ser felizes (eu)daimonei=n boulmeqa), e confessamos tal vontade, mas no podemos dizer com a felizes, pois, de um modo geral, a escolha parece relacionar-se com as coisas que esto em nosso poder.

Caberia, por conseguinte, indagar: se h uma escolha a ser tomada diante das opes que se antepem ao sujeito agente, como deliberamos com vista a essa tomada de posio, isto , como deliberamos, acertadamente, diante das escolhas possveis? Aristteles dir, de pronto, que nem tudo objeto de deliberao, nem podemos deliberar ad infinitum (E.N., 1112 a 20 s.). De fato, somente cabe falar de deliberao (bouleu/esqai) acerca de coisas que podem, efetivamente, ser realizadas de mais de um modo distinto, isto , de coisas que, embora possam ser recorrentes, tambm podem ter um resultado inesperado ou indeterminado (E.N., 1112 b 3 s.). Levando-se em considerao apenas essas colocaes, no h dvida de que poderamos deliberar acerca da possibilidade de nos matarmos. A deliberao vincula-se quela virtude tica capaz de discernir entre o melhor, o mais adequado para o homem, ou seja, virtude chamada phrnesis [fro/nesij E.N., 1114 b 5). A phrnesis , pois, a
11

Cf. PEREIRA, I. Dicionrio Grego-Portugus/Portugus-Grego. 7. ed. Braga: Apostolado da Imprensa, 1990.

SUICDIO

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virtude de bem deliberar, e, por isso mesmo, se liga ao raciocnio prtico calculativo, ou deliberativo, pelas razes j apresentadas. Ademais, sem a phrnesis no

presena de uma s qualidade, a sabedoria prtica, lhe sero dadas todas as a 1). Mas essa virtude tica de bem deliberar vincula-se diretamente concepo antropolgica que possui Aristteles, como se percebe do seguinte excerto (E.N., 1180 a 14-23):
De qualquer forma o homem que queremos tornar bom deve ser bem adestrado e acostumado, passando depois o seu tempo em ocupaes dignas e no praticando aes ms nem voluntria, nem involuntariamente, e se isso se pode conseguir quando os homens vivem de acordo com uma espcie de reta razo e ordem, contanto que esta tenha fora se assim , o governo paterno em verdade no tem a fora ou o poder coercitivo necessrios (nem, em geral, os tem o governo de um homem s, a menos que se trate de um rei ou algo semelhante); mas a lei tem esse poder coercitivo, ao mesmo tempo que uma regra baseada numa espcie de sabedoria e razo prtica [grifamos].

Em suma, a felicidade a finalidade de uma vida virtuosa e, porque virtuosa, plena. Evidentemente, no ser fcil o caminho a ser trilhado para atingir essa pl Aristteles, com sua inegvel capacidade de vislumbrar as mais sutis peculiaridades do homem, recorda que, pelo fato mesmo de termos percepo de nossa temporalidade, sofremos com o jogo conflitante de desejos e razes, uma tenso entre os deleites imediatos e uma verdadeira felicidade futura, ainda que tivssemos de nos abster de certos prazeres. No h negar que:
h muitas coisas que devemos desejar com todas as veras, ainda que no nos tragam nenhum prazer, como a vista, a memria, a cincia, a posse das virtudes. No faz diferena que essas coisas sejam necessariamente acompanhadas de prazer: deveramos escolh-las mesmo que nenhum prazer resultasse da.

diz Aristteles (E.N., 1174 a 5)

Podemos dessa maneira inferir que, se a felicidade o fim, todavia no o termo da jornada desse ente racional e sensitivo que o homem; se a felicidade uma atualidade, e, como toda atualidade lgica e ontologicamente anterior potncia,12 podemos dizer que deve haver potncias que nos conduzam rumo

12

ato, diz ainda Aristteles, tem absoluta

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felicidade. Como meras potncias, contudo, pode ocorrer simplesmente que no venham a se atualizar. A capacidade desiderativa da vontade, com efeito, faz mover o homem em direo ao objeto desejvel (a felicidade), e a garantia para o sucesso desta empreitada so as balizas erguidas pela sabedoria prtica ( phrnesis), a qual, como virtude que , delibera e escolhe apropriadamente com vistas ao fim desejado, que o bem praticvel. A partir dessas consideraes, como entender que Aristteles condene o suicdio? Por que razo as portas de sada que a morte voluntria procura abrir estariam fechadas ao homem racional? Por que no teria este a vontade de partir de aqui para o alhures ou o nenhures, e que deliberasse e escolhesse os meios para faz-lo, tudo de modo plenamente racional? No livro V da tica a Nicmaco (1138 a 5 14), o Estagirita nos apresenta as motivaes de ordem poltica, vale dizer, prtica, para a interdio do suicdio. que, na sua viso, o suicida pratica no uma injustia contra aquele prprio que se mata, mas sim uma injustia para com a plis:
Se possvel cometer-se injustia contra si prprio ou no, resulta claro a partir dos apuramentos precedentes. Uma parte das aes justas consiste nas que so realizadas de acordo com toda a espcie de excelncia que prescrita pela lei. Por exemplo, a lei no ordena uma pessoa a matar-se a si prpria; e aquilo que a lei no ordena, probe-o.13 Demais, quando algum, contra a lei, prejudica outrem voluntariamente (voluntariamente quer dizer sabendo quem prejudica e com que instrumento), pratica uma injustia, acaso no se trate de retaliao por dano sofrido. Assim, quem num acesso de paixo se mata voluntariamente, age desse modo contra o sentido orientador. Contudo, a lei no o permite. Ele comete, ento, uma injustia. Mas contra quem? Contra o Estado ou contra si? Porque, na verdade, ele sofre de livre vontade [...]. Na verdade, quem se suicida atenta de algum modo contra a prpria honra, porque comete uma injustia contra o Estado (E.N., 1138 a 4-15).

: a potncia, com efeito, sempre em funo do ato e condicionada ao ato; e no se pode nem conhecer a potncia como tal seno reportando-a ao ato do qual potncia. Enfim, o ato superior potncia, porque o modo de ser das substncias eternas, que esto no vrtice do ser [Cf. Metafsica, 8, passim tor].
13

Essa interpretao contrario sensu que faz Aristteles acerca da aplicao da lei afasta-se por completo das contemporneas hermenuticas jurdico-criminais. Atualmente, entende-se que, se uma norma jurdica prescreve determinada conduta e sanciona a transgresso a ela, ento restam impunveis todas as condutas que no sejam alcanadas por aquela norma. Ademais, no se podem x x caso, o silncio da lei implica permisso; no segundo, proibio. Aristteles toma simplesmente uma coisa por outra.

SUICDIO

MERITRIO

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Mas no s. Antes disso, no livro III dessa mesma obra, ao se referir virtude da virilidade (a)ndrei/a), Aristteles conclui que aquele que se mata com vistas a fugir pobreza, ou aos amores, ou s dores, abandona a reta razo, e age no por coragem, mas pela carncia desta, ou seja, por debilidade:
A coragem uma disposio intermdia a respeito das situaes que convidam ao excesso de confiana e as que levam a sentir um medo tremendo, tal como vimos. Ou seja, a coragem permite decidir e resistir em vista da nobreza da ao ou, pelo menos, afastar-nos do que vergonhoso. Procurar a morte para fugir misria, ou ao mal de amor, ou a uma qualquer tristeza, no prprio do corajoso, mas antes do cobarde fugir das dificuldades fraqueza e ningum se suicida por nobreza, mas para fugir a um mal (E.N., 1116 a 10-15).

Algumas linhas adiante, no mesmo livro III da tica a Nicmaco, Aristteles parece condescender com a morte voluntria, caso o fim a ser atingido fosse no tingir a vida de indignidade.14 Ao dissertar sobre a virtude do homem magnnimo (megayu/xoj tem amor ao perigo, pois estima poucas coisas; mas enfrentar os grandes perigos , e nesses casos no poupar sua vida, sabendo que h condies em que no vale a pena viver b 5-10) [sem grifo no original].15 No ficamos sabendo, enfim,

quais seriam essas condies sob as quais a vida perderia seu valor. De todo modo, faz-nos pensar, primeiro, que a vida no teria nenhum valor intrnseco positivo, porquanto poderia ser sacrificada diante dum valor maior. Em segundo lugar, razovel supor que Aristteles no esteja se referindo aqui ao suicdio propriamente dito, isto , morte voluntria para escapar do sofrimento, seno morte heroica, por exemplo, do soldado que se sacrifica para proteger a plis. O intento de Aristteles consiste em mostrar que a conformao natural, que a felicidade pudesse ser atingida, embora a duras penas. O intelecto, por natureza, tende a vencer os impulsos meramente sensveis. A deliberao que vem a escolher os meios para a consecuo de fins bons parece ser bem sucedida, sem que para isso precise realizar esforos hercleos. No h conflitos insolucionveis entre impulsos irracionais (ligados s partes vegetativa e sensitiva da alma) e razo prtica (desejo intelectivo ou

14 15

Essa passagem mencionada tambm por Puente (2008, p. 20). No original: [...] a)feidh\j tou= bi/on w(j ou)k a)/cion o)\n pa/ntwj zh=n.

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intelecto desejante). Um viver virtuoso pode ser atualizado porque a vida mesma, enquanto potncia, fornece os meios para isso. Enfim, como afirmamos, no se pode negar a influncia da argumentao platnica sobre a de Aristteles, haja vista que ambos os filsofos de fato marcam o ato suicida com o sinete da covardia e do pecado contra os deuses. Ademais, tanto um como outro parecem desconsiderar a autonomia do sujeito, enquanto suicida, uma vez que sobretudo a consequncia danosa desse exemplo para a cidade aquilo que levam em considerao, pois culto religioso e culto cvico encontram-se intimamente interligados na cultura helnica. Parece-me, contudo, que Aristteles despe-se, em grande medida, dos valores religiosos (no digo teolgicos, no estrito sentido que este termo possui no mbito da obra de Aristteles) que ainda impregnavam a obra platnica. Teremos ainda de esperar mais de quinze sculos at que um cristo consiga reunir num s argumento valores religiosos, polticos e morais.

1.1.3 Perodo helenstico

Aps Plato e Aristteles lhe terem fechado as portas quase por completo, a morte voluntria encontra franca passagem em vrios filsofos do perodo helenstico. J no sc. IV a. C., com o hedonismo cirenaico, encontramos a figura de Egsia, sucessor de Aristipo de Cirene, que ser o primeiro grande defensor do suicdio. Egsia, conhecido como peisithnatos

aqueles que:
adotam os mesmos fins, isto , o prazer e a dor; no existe gratido, nem amizade, nem beneficncia, porquanto no escolhemos esses sentimentos por si mesmos, e sim por motivos interesseiros; quando estes no existem, tambm no se encontram aqueles (DIGENES LARTIOS, 1988, p. 70).

O hedonismo epicurista representou, por assim dizer, uma virada tanatolgica nos debates filosficos. Com a soi-disant decadncia da filosofia, no perodo helenstico, que abandona a busca pela sistematizao do pensamento e passa a tratar de assuntos mais urgentes ao cidado desenraizado de sua plis tradicional,

SUICDIO

MERITRIO

20

os filsofos

iniciam uma

jornada mais

contaminada pelas

urgncias

da

mundanidade. Nesse contexto, as discusses levadas a cabo pelos epicuristas em torno da morte parecem afastar-se daquelas preocupaes de ordem religiosa de origem rfico-pitagrica, tanto quanto das de ordem meramente poltica, como estabelecidas pelo Estagirita. Epicuro elaborou o clebre argumento acerca da impossibilidade absoluta de experienciar a morte. Para o filsofo do Jardim, a morte, enquanto se est vivo, permanece um nada incognoscvel e, quando morremos, perdermos a possibilidade de conhec-la, pois j no teremos nenhuma faculdade (nem sensvel, sem intelectiva) disponvel para tal. Logo, a morte no pode ser considerada nem um bem, nem um mal para o ser humano. Esse argumento assenta-se, alm da premissa de que a morte representa o fim irreversvel da existncia, numa questo epistemolgica complexa, at hoje discutida por vrios filsofos16 qual seja, a de , mas que

saber se possvel obter, de alguma forma, um conhecimento da morte

tem como consequncia vrias questes de amplitude moral. Sobre o suicdio propriamente dito, Epicuro parece acomodar duas solues distintas. De um lado, condena o suicdio daquele que o faz por motivos meramente mesquinhos, porm entende legtima a sada do matar-se no caso de necessidade de se viver sob dor extrema (PUENTE, 2008, p. 22). O que se disse, do ponto de vista histrico, acerca do epicurismo, estende-se tambm ao estoicismo. De fato, iro os estoicos, principalmente em sua vertente latina, ocupar-se de questes de ordem prtica com consequncias importantes para a justificativa moral da morte voluntria. Assim, uma postura similar de aceitao do suicdio, ao menos sob certas circunstncias que o justifiquem,

afirmam que o sbio desprezar a vida se tiver motivos razoveis, como por exemplo a salvao da ptria ou dos amigos, ou se for atormentado por dores (DIGENES LARTIOS, 1988, p. 211).

no mbito da tica o fato de eles classificarem tanto a vida como a morte na ordem dos indiferentes, ou seja, vida e morte no podem ser simplesmente enumeradas
16

Cf. BENATAR, 2006, p. 218-220; e SCHUMACHER, 2009, p. 229 et seq.

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j mencionada expresso e)ulgoj e)cagogh/ (sada racional) para se referir ao ato de tirar a prpria vida diante de circunstncias que assim o aconselhe. De Sneca talvez nos tenham sido legados os mais notveis argumentos em prol da morte voluntria. Convm assinalar, antes de tudo, que a argumentao do filsofo cordobs sobre o suicdio est intimamente vinculada com a ideia de que a vida do homem neste mundo de aqum-tmulo marcada por inmeros males,17 e, em razo disso, pode-se chegar ao momento em que, sendo inmeros e insuportveis os males, seria lcito e moral ir morte pelas prprias mos, a fim de escapar a um modo de vida mprobo, porque padecente de dores excruciantes. Desse modo, na clebre missiva que escreve a Luclio (carta 77), Sneca, depois de lem de morrer e no o queremos, ou forosamente iremos morrer e no o queremos. No h ningum to ignorante que no saiba que tem de morrer um dia; mas quando a morte se lhe acerca In: PUENTE, 2008, p.

66). Opondo-se a Plato e a Aristteles, Sneca traz a morte voluntria para o lado

que s escravo das coisas, que s escravo da vida

a vida, se carece de coragem

In: PUENTE, 2008, p. 67). No mundo antigo foram decerto os estoicos latinos, sobretudo Ccero e Sneca, que mais contriburam para a discusso do suicdio racional. Segundo o historiador George Minois, o suicdio tornou-se frequente entre membros das classes mais ricas, sobretudo pela forte influncia que sobre estas exerceram o estoicismo. oma dos

casos dos acusados e dos condenados que desejem evitar prpria famlia a confisc In: PUENTE, 2008, p. 73).

17

Schopenhauer tambm acentuar o aspecto essencialmente lancinante da vida. A vida, como estrutura negativa, o ponto de partida ontolgico da tica de Julio Cabrera, que ser examinada na segunda parte desta obra.

SUICDIO

MERITRIO

22

Os neoplatnicos, como no poderia deixar de ser, retomam a antiga tradio de condenao ao suicdio, cuja argumentao segue, em linhas gerais, o raciocnio de Plato. O neoplatnico alexandrino Plotino argumenta, por exemplo, que o sbio deve viver at o fim de sua vida, no fazendo com que a alma se libertasse do corpo de modo abrupto, por meio de violncia, com angstia, dor e clera. Apenas se permite ao sbio valer-se do suicdio em caso de vir a enlouquecer, o que, reconhece Plotino, dificilmente pode ocorrer. 18 Em funo da influncia tanto do neoplatonismo como de cultos orientais, verificou-se no Imprio Romano um recrudescimento das ideias contrrias ao suicdio. Antes mesmo, portanto, de o cristianismo tornar-se, no sc. III, a religio oficial do Imprio Romano, as leis romanas j tinham se tornado bastante rigorosas contra os suicidas, ao ponto de uma lei da poca de Antnio considerar o suicdio uma forma de assuno de culpa dos suspeitos acusados por algum crime, o que ensejaria o incio do processo de confiscao dos bens do suicida (cf. MINOIS, 1998, p. 74).

1.2

Cristianismo

Com o advento do cristianismo, a autoaniquilao, outrora questo eminentemente tico-filosfica, recebe novos elementos, trazidos pela exegese dos textos bblicos. bem verdade, que no h nas Escrituras nenhuma passagem que condene de modo taxativo o suicdio.19 De acordo com Puente, Agostinho, conquanto no inove a interpretao dada pela Patrstica, sugere, no captulo XX do

proibio de se matar a si prprio, ele acredita que essa interpretao seja In: PUENTE, 2008, p. 27) e, deste modo, vem-se a postular, pela ainda que no terminolgica, entre o homicdio e a morte de si, concepo que permite assim, e mesmo exige, que se julgue o homem que se mata como tendo cometido um pecado gr In: PUENTE, 2008, p. 27).

18 19

Plotino. Enada, I, 9 (16) . In: PUENTE, 2008. p. 63.

A esse respeito, cf. D. Amundsen. Suicide and early Christian values . The nature of the problem and the scope of this essay. In: PUENTE, 2008, p. 27.

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23

Agostinho debate o caso clebre do suicdio de Lucrcia, que violentada por Sexto, filho do rei romano Tarqunio, o Soberbo

aps ter sido

pede vingana ao

pai, o cnsul Esprio, e ao marido, Tarqunio, para enfim apunhalar mortalmente o prprio peito. Nosso filsofo africano procura ainda refutar a argumentao estoica, em especial a de Sneca, com contraexemplos retirados das Escrituras e dos mrtires da Igreja, onde encontra, respectivamente, J e Rgulo, cujas vidas, no obstante trespassadas de dor e oprbrio inefveis, no chegaram a ser interrompidas pelo ato ltimo e radical do suicdio. Desse modo, Agostinho no acolher razo ao suicdio, fosse para fugir s agruras da vida, fosse para escapar ao pecado cometido por outrem (como no estupro), fosse por culpa de erros passados ou para evitar os futuros. Os casos excepcionais como a morte de so

Sanso e a de virgens que se suicidaram para manter a pureza casta

interpretados como ordem expressa de Deus, e, assim, deixariam de se subsumir aos casos gerais mencionados (PUENTE, 2008, p. 28-29). preciso que se faam aqui algumas ressalvas, necessrias em vista do esprito francamente antieclesistico em que vivemos. Ao contrrio do que possa parecer, no foi o cristianismo o responsvel direto pela execrao sistemtica do suicdio. O simples fato de ainda ao tempo de Agostinho haver srias dvidas sobre a imoralidade e a ilicitude de toda e qualquer forma de morte voluntria seria razo sobeja para atest-lo. Em 314, por exemplo, durante o Conclio de Arles, chamado por Agostinho de conclio ecumnico, podia-se ainda considerar a inculpabilidade de uma jovem que se matara aps ter sida seduzida e abandonada pelo amante. Ainda sob forte influncia do neoplatonismo, os padres cristos viam com certa condescendncia os suicdios praticados sob determinadas circunstncias

excepcionalssimas. certo que o direito civil do perodo medieval socorreu-se amide do direito cannico para aumentar a perseguio aos suicidas, sobretudo por questes de ordem econmica e demogrfica (MINOIS, 1998, p. 41). De todo modo, foi apenas em 563, no Conclio de Braga, e, depois, em 578, no Conclio de Auxerre, que se de suicdio e se probem as oferendas e outras cerimnias fnebres. O suicdio, ento, vem a ser apenado mais severamente do que o crime MINOIS, 1998, p. 42).

SUICDIO

MERITRIO

24

Do ponto de vista filosfico e teolgico, no surgem em todo Medievo excees reprovao da morte voluntria; de Abelardo (1079-1142) a Jean Buridan (1300-1358), passando por Jean de Salisbury (1115-1180), pelo franciscano So Boaventura (1221-1274), pelo dominicano Santo Toms de Aquino (1225-1271), at o nominalista Duns Scotus (1265-1308), os argumentos esposados durante a Escolstica tendem a reafirmar a tradio de negar qualquer moralidade ao ato suicida. O argumento mais bem acabado desse perodo foi elaborado por Toms de Aquino, cujo mtodo, que lhe era habitual, foi o de entrelaar os argumentos de Agostinho, assim como os de Plato e Aristteles, a fim de tecer um verdadeiro n grdio do qual nenhum suicida poderia mais escapar. Dada a fora que obteve a sentena tomista na histria do pensamento cristo, destacamos na ntegra o excerto da Suma Teolgica (II-IIae q. 64 a. 5), onde o Doctor Angelicus discorre sobre as razes da condenao absoluta do suicdio:
absolutamente ilcito suicidar-se por trs razes: primeiro, porque todo ser se ama naturalmente a si mesmo, e a isto se deve que todo ser se conserve naturalmente na existncia e resista, o quanto seja capaz, ao que lhe poderia destruir. Por tal motivo, que algum se d morte a si mesmo vai contra a inclinao natural e contra a caridade pela qual se deve amar-se a si mesmo; da que o suicidar-se seja sempre pecado mortal por ir contra a lei natural e contra a caridade. Segundo, porque cada parte, enquanto tal, pertence ao todo; e qualquer homem parte da comunidade, e, por tanto, tudo o que ele pertence sociedade. Por isso, aquele que se suicida comete injria comunidade, como deixa patente pelo Filsofo, no livro V da tica. Terceiro, porque a vida um dom divino dado ao homem e sujeito sua divina potestade, que d a vida e a morte. E, portanto, o que se priva a si mesmo da vida peca contra Deus, como o que mata a um servo alheio peca contra o senhor de quem servo; ou como peca aquele que se arroga a faculdade de julgar uma coisa que lhe no esteja encomendada, pois s a Deus pertence o juzo da morte e da vida, segundo o texto de Dt. 32,39: Eu tirarei a vida e eu farei viver.20
20

Traduo nossa a partir da verso espanhola. Disponvel em:

<http://www.santorosario.net/summatheologiae/secundasecundae/64.htm>. Acesso em: 4.jul.2010. Texto original, em latim, disponvel em: <http://www.corpusthomisticum.org/sth3061.html>. Acesso em: 4.jul.2010. ipsum occidere est omnino illicitum triplici ratione. Primo quidem, quia naturaliter quaelibet res seipsam amat, et ad hoc pertinet quod quaelibet res naturaliter conservat se in esse et corrumpentibus resistit quantum potest. Et ideo quod aliquis seipsum occidat est contra inclinationem naturalem, et contra caritatem, qua quilibet debet seipsum diligere. Et ideo occisio sui ipsius semper est peccatum mortale, utpote contra naturalem legem et contra caritatem existens. Secundo, quia quaelibet pars id quod est, est totius. Quilibet autem homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit,

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Compilando assim os argumentos esposados desde a antiguidade grega, o Aquinate alinhava todas as interdies contra o ato suicida: prtica duma injustia no somente contra si mesmo, mas tambm contra a sociedade e, sobretudo, contra Deus. Sero essas as fontes das quais o cristianismo se valer para condenar o suicdio. O catecismo da Igreja Catlica confirmar essa condenao no Conclio de Trento (1563) e a manter at hoje,21 uma vez que o tomismo segue sendo, como sabido, a teologia oficial da Igreja de Roma.

1.3

Do Renascimento ao Idealismo

O Renascimento foi marcado pela tentativa de retorno aos supostos ideais da antiguidade clssica. Em sua magistral Histoire du Suicide, Minois nos informa que teve particular importncia, para a recepo das ideias estoicistas, as tradues da obra de Sneca, cuja disseminao foi favorecida pela recente inveno da imprensa.22 Sob o influxo desse esprito anti-religioso, Montaigne abre o debate moderno sobre o suicdio. Em seus Essais (Livro II, captulo 3), tratar de apresentar um caudal de personagens suicidas, a fim de mostrar que nem sempre a morte de si pode ser considerada uma mcula pecaminosa.

iniuriam communitati facit, ut patet per philosophum, in V Ethic. Tertio, quia vita est quoddam donum divinitus homini attributum, et eius potestati subiectum qui occidit et vivere facit. Et ideo qui seipsum vita privat in Deum peccat, sicut qui alienum servum interficit peccat in dominum cuius est servus; et sicut peccat ille qui usurpat sibi iudicium de re sibi non commissa. Ad solum enim Deum pertinet iudicium mortis et vitae, secundum illud Deut. XXXII, ego occidam, et vivere faciam
21

Catechismus Catholicae Ecclesiae

suicdio gravemente contrrio justia, esperana e caridade. proibido pelo quinto mandamento. In: CATECISMO DA IGREJA CATLICA. 11. ed. So Paulo: Loyola, p. 603).
22

O tema do suicdio de Lucrcia foi bastante explorado pelo neo-estoicismo vigente em meados do sculo XVI, e influenciou uma srie de representaes figurativas dessa personagem. Refira -se, tambm, o poema de Shakespeare The Rape of Lucrece (1594), como tambm a cantata de Haendel, de 1706. Tem-se notcia de que o pintor bolonhs Guido Reni (1575-1642) concebeu dezesseis verses da cena do suicdio de Lucrcia, dentre as quais se encontra o belssimo exemplar do Museu de Arte de So Paulo-MASP (leo sobre tela, 113 X 91cm., 1625 -1640).

SUICDIO

MERITRIO

26

Uma das primeiras obras que marcaram o debate argumentativo (e no meramente ilustrativo, com em Montaigne) sobre o suicdio, em ntido choque com as ideias crists, foi Biathanatos, de John Donne, publicada pela primeira vez em 1647 (aps sua morte e contra sua vontade). O ttulo deste opsculo significativo: Biathanatos: a declaration of the Paradoxe, or Thesis, that Self-homicide is not so naturally Sin, that it may never be otherwise, wherein The Nature, and the extend of all those Lawes, which seeme to be violated by this Act, are diligently surveyed .23 De pronto percebemos que o termo suicdio no mencionado no ttulo da referida obra. que a palavra suicidium somente foi introduzida no vocabulrio tcnico a partir do sculo XVII. Alguns historiadores atribuem a cunhagem do termo a Sir Thomas Browne, que o teria empregado pela primeira vez em 1643, na obra Religio medici. Outros datam esse evento em 1656, com a publicao da obra Theologia moralis fundamentalis, da lavra do telogo Caramuel. H ainda quem retroaja mais, e mencione uma obra de Galtiero de So Vtor, publicada em fins do sculo XII, porm tal obra veio a lume apenas em 1952, o que anularia por completo qualquer influncia dela nos autores que lhe sucederam (Cf. PUENTE, 2008, p. 14, nota). Conquanto o ingls John Donne, fortemente influenciado pela doutrina crist,24 tenha logrado abalar as teses contrrias ao suicdio, com bons exemplos retirados das prprias Escrituras, seus argumentos no chegam a erigir um elogio do suicdio. Seu intento, de inegvel coragem, foi apresentar srias reservas contra aqueles que o probem ab ovo. Na mesma linha de raciocnio devemos ver as consideraes de David Hume. Um dos textos filosficos modernos mais relevantes sobre a moralidade do suicdio, encontramo-lo na obra On suicide, escrita c. 1755.25 Uma vez mais, a batalha se d

23

Vida-morte: uma declarao do paradoxo, ou tese, de que o auto-homicdio no to naturalmente pecado que jamais poder ser outra coisa, em que a natureza bem como a extenso de todas as leis que parecem ser violadas por esse ato so diligentemente pesquisados [traduo nossa].
24

Donne abjurou a Igreja Catlica Romana e converteu-se ao anglicanismo. Em 1615, recebeu o ttulo de doutor em teologia pela Universidade de Cambridge. Em 25 de fevereiro de 1631, prega seu ltimo sermo (Death Duell). Dizem alguns bigrafos que Donne sonhara morrer durante sua ltima pregao, o que de fato no ocorreu, pois o poeta-pastor vem a falecer apenas uma semana depois.
25

Segundo os historiadores, essa obra foi publicada pela primeira vez em 1770, na Frana, com o ttulo Essais sur le suicide et sur limmortalit de lme , em traduo do baro de Holbach, mas sem a incluso do nome de Hume. Na Inglaterra, o texto s vem a lume em 1783, aps a morte de Hume, portanto. Ao que sugerem os fatos, Hume teve de valer-se da mesma prudncia de John Donne, a fim de que no viesse a sofrer as esperadas perseguies a sua obra e a sua pessoa.

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em torno dos argumentos de Toms de Aquino, contra os quais se volta o filsofo escocs, que procura mostrar que em nenhuma daquelas hipteses (crime contra si, contra o Estado e contra Deus), se pode vislumbrar uma real imoralidade do suicdio. Considerando-se a importncia histrica filosfica mais do que propriamente

desse opsculo de Hume, resumamo-lo em poucas linhas.

Hume enceta uma srie de argumentos contra a concepo teolgica de que o matar-se seria um ultraje contra Deus. No o faz, porm, a partir da negao da existncia de Deus, mas, ao contrrio, da premissa de que todos os entes do universo, todas as criaturas, animadas ou no, so obras do mesmo criador e, por

afirma Hume

por mais importante que seja para ns, que ele tenha eximido das

leis gerais que governam o universo, ou que ele tenha reservado peculiarmente para In: PUENTE, 2008, p. 112). Tudo, enfim, se submete s leis gerais da natureza, da matria e do movimento, e as vidas humanas no se configuram exceo regra. Em sendo assim, tambm os poderes e faculdades de que foram supridos os homens so parte integrante da obra de Deus. Todas as operaes de um ser

adeia de eventos que sua ao invade; [...] seja animado ou inanimado, racional ou irracional, d no mesmo: seu poder ainda derivado do criador supremo e est igualmente compreendido na ordem de sua providncia (In: PUENTE, 2008, p. 116). Desse modo, arrematar Hume:
quando o horror dor prevalece sobre o amor vida, quando uma ao voluntria antecipa o efeito de causas cegas, isso s se d em consequncia daqueles poderes e princpios que ele implantou em suas criaturas. A providncia divina permanece inviolada e situada bem n: PUENTE , 2008, p. 117).26

26

H historiadores que entendem ter Hume deixado de publicar, ainda em vida, seu opsculo sobre o suicdio por considerar fracos os argumentos nele contidos. Se esse for o caso, encontramos justo aqui um bom exemplo de argumentao pouco convincente. Ora, ningum jamais pde ter querido sustentar que a natureza de Deus fosse de algum modo maculada ou ultrajada pelo ato de algum pr termo a sua prpria vida. De mais a mais, isso se pode dizer de toda e qualquer conduta humana, qui de qualquer mnimo evento natural, j que a natureza divina no pode, por definio, ser alterada pelos seres que ela prpria criou. O nico modo de no ver incoerncia nesta argumentao dispensada por Hume seria aceitar as teses de um pantesmo quase ingnuo, segundo o qual Deus ou deuses se confundiriam com a prpria natureza ( natura naturata e natura naturans ), donde

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MERITRIO

28

Mais incisiva parece ser a investida de Hume contra a pressuposio de que o suicida cometeria uma injustia contra si mesmo, uma vez que todas as criaturas, por no se pertencerem a si prprias, deveriam resignar-se aos desgnios da providncia, sejam eles quais forem. Elucida o ctico escocs (In: PUENTE, 2008, p. 116):
Se minha vida no me pertence, seria criminoso de minha parte coloc-la em perigo, assim como me dispor dela; e no poderia merecer a apelao de heri um homem a quem a glria ou amizade conduz aos maiores perigos, enquanto outro, que pe termo sua vida, pelos mesmos motivos ou similares, merc a acusao de miservel ou rprobo [grifos do autor].27

Desse modo, o poder de discernimento e de autoconduta originalmente concedido por Deus a todas as criaturas a causa direta que anima a escolha do

voluntria antecipa o efeito de cau

In: PUENTE, 2008, p. 116).

Hume igualmente se debrua sobre o argumento, recorrente deste a poca de Plato, segundo o qual se matar seria ato anlogo ao da sentinela que abandona seu posto, e, assim procedendo, rebelar-se-ia o suicida contra as ordens de seu soberano. Para Hume esse argumento no se sustenta. Primeiro, porque no se pode concluir de modo certo que tenhamos sido colocados diretamente pela Providncia nesse posto de sentinela, isto , nesta situao de viventes. Para o filsofo escocs, existem muitas causas meramente humanas envolvidas no nascimento de algum, e no se poderia atribuir diretamente a Deus nenhuma delas. Mas, ainda que Deus fosse causa direta de todas e de cada uma das aes humanas, ento tambm a morte voluntria do suicida deveria ser-Lhe atribuda a Ele, pois somente ocorre, ao fim e ao cabo, por consentimento divino. Hume tambm se vale dum argumento que, mutatis mutandis, ser empregado por Schopenhauer, qual seja, o de mostrar que a morte do indivduo nada altera a constituio ltima do universo. Diz Hume (In: PUENTE, 2008, p. 118):

qualquer alterao nesta implicaria modificao daquele.


27

V. infra, Parte III, cap. 3, onde sigo raciocnio anlogo ao de Hume para mostrar que suicdio e homicdio devem ser tratados, quanto mera forma, como condutas similares.

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29

Quando estiver morto, os princpios de que sou composto ainda desempenharo sua parte no universo e sero igualmente teis na grande trama, do mesmo modo como quando compuseram esta criatura individual. A diferena no ser maior para o todo do que a que h entre encontrar-me no interior de um aposento ou ao ar livre. Uma mudana mais importante para mim do que a outra, mas no para o universo.

Por fim, Hume se prope a mostrar prejudica a sociedade. Ele apenas deixa de fazer o bem uma das meno o que, se for uma injria,

n: PUENTE, 2008, p. 119). Hume parte do pressuposto de que

todo dever para com o outro exige reciprocidade e proporcionalidade,28 de modo que, com sua morte, o suicida v-se liberto do dever de contribuir para a sociedade.29 Ademais, tampouco poderia a sociedade exigir de algum que contribusse para o bem comum, quando j no o pudesse fazer. Uma pequena contribuio em prol do todo no poderia, sob pena de romper o lao de reciprocidade e proporcionalidade, lanar sobre o sdito uma situao mais penosa do que a que j se encontraria. No s isso. Hume acarreia em favor de sua argumentao a hiptese de o indivduo no s deixar de poder fomentar o bem-estar da sociedade, como tambm passar a ser um fardo para ela. Nas palavras do filsofo (In: PUENTE, 2008, p. 119):
[...] suponha que j no esteja em meu poder promover o interesse da sociedade, suponha que eu seja um fardo para ela, suponha que minha vida impea uma outra pessoa de ser muito mais til sociedade. Nesses casos, minha renncia vida ser no apenas inocente, mas tambm louvvel. E a maioria das pessoas que se encontra sob a tentao de se abandonar a existncia est numa dessas situaes; as que tm sade, poder ou autoridade comumente tem melhor razo para estar de bem com o mundo.

Em defesa do suicdio, Hume aduz por fim o argumento segundo o qual o suicdio pode ser considerado um dever para conosco, considerando-se o fato de que "idade, doena ou infortnio possam tornar a vida um fardo e torn-la pior at In: PUENTE , 2008, p. 120). Segundo seu ponto de vista, todas as mortes voluntrias sempre so praticadas quando j no mais
28

Segundo Miguel Reale, devemos a Dante Alighieri a definio de Direito, nascida do amlgama das tradies aristotlicohomem para homem, que, conservada, conserva a sociedade; corrompida, corrompe REALE, 2005, p. 60-61).
29

O argumento de Hume parece visar aqui s condenaes pecunirias, como o confisco de bens, que muitas vezes eram impostas aos familiares do suicida.

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perdura qualquer valor que compense os infortnios da vida (idem, ibidem). Assim, enquanto o sujeito vislumbra algum refrigrio para suas dores, enquanto julga de alguma valia sua vida, esta nunca lhe arrancada com as prprias mos, pois o pavor diante da morte o mantm inerte diante dela. Em fins do sculo XVIII o debate suicidolgico estava deveras em voga. No mesmo ano da publicao do referido opsculo de Hume, o materialista Baro de Holbach publicou seu Systme de la nature, ao qual dedicou um captulo inteiro questo do suicdio, a fim de demonstrar que a morte era o nico remdio para o desespero. O debate com a tradio cristo-greco-romana animou igualmente a pena de Jean-Jacques Rousseau.30 Em 1761, o filsofo genebrino redige duas missivas, que passam a integrar o romance La nouvelle Hloise. Nessas epstolas, precisamente a XXI e a XXII, o personagem Saint-Preux romntico dessa obra escreve a seu amigo e confidente Lorde Edouard Bomston,

descrevendo-lhe as angstias por que passa e narrando-lhe as dvidas que o atormenta, com respeito possibilidade de vir a matar-se. Apesar da influncia histrica que teve durante o romantismo do jovem Werther, de Goethe sobretudo sobre a obra Os sofrimentos

, os argumentos expendidos por Rousseau no

chegam a inovar o quadro de argumentos filosficos at ento disponveis. Tambm Voltaire mostra-se favorvel, ao menos do ponto de vista legal, a reconhecer a legitimidade da morte voluntria. Em breve captulo de seu Comentrio sobre o livro dos delitos e das penas, por um advogado de provncia (1766), Voltaire defender a ideia de que todos os atos que so praticados, ou motivados, em benefcio de terceiros (como Deus, a ptria ou a famlia, seguindo a linha tradicional, como vimos), podem tambm ser praticados em prol do agente. Ressalta, ainda, como j o fizera John Donne e que mais tarde repetir Schopenhauer, que no encontra nem no Antigo nem no Novo Testamento qualquer bice a essa prtica. O ataque mais severo ao suicdio, e mais bem fundamentado do ponto de vista tico, estava ainda por ser construdo. Estud-lo-emos a seguir.

30

No s a pena, a bem dizer, pois Rousseau teve ao menos trs tentativas de suicdio : em 1761, 1763 e 1767 (MINOIS, 1998, p. 331).

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31

1.4

Kant: o dever absoluto do sujeito moral para consigo mesmo e a imoralidade do suicdio

O primeiro filsofo a tentar fundamentar a rejeio ao suicdio em bases estritamente morais foi Immanuel Kant. Evidentemente que teve de faz-lo no mbito de sua filosofia crtica, porm, dada a brevidade do presente trabalho, proponho-me a to somente apresentar as bases da argumentao kantiana acerca desse tema. Meu intuito, alm da mera exegese do texto kantiano, ser o de apontar a limitao semntica de que parte Kant ao definir o termo suicdio bem como a propor a figura de um suicdio benevolente, a despeito da concepo tradicional que se aferra, com certa razo, ideia de que o suicdio jamais pode ser considerada uma ao moral.

1.4.1 O dever moral de beneficncia

Na Segunda Seo da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, aps apresentar a primeira formulao do imperativo categrico, Kant descreve um rol exemplificativo de deveres, entre os quais o de obrigar-se a no se matar e o de favorecer o bem-estar alheio. O primeiro constitui um dever negativo, e, por isso mesmo, caracteriza-se como dever perfeito, isto , um dever que no comporta excees. J a obrigao de contribuir para a felicidade alheia consistiria num dever positivo, ainda que imperfeito, dada sua latitude quanto ao modo e a extenso do cumprimento desse dever. Na Doutrina da Virtude,31 Kant enfim cumpre a promessa afianada na Fundamentao e desenvolve uma doutrina dos deveres. A diviso em deveres

31

A Doutrina da Virtude (doravante MST Metaphysik der Sitten, Tugenlehre ), foi originalmente publicada, ao que tudo indica, em agosto de 1797, posteriormente, portanto, Doutrina do Direito (Rechtslehre), que data de janeiro desse mesmo ano. A Metafsica dos Costumes, publicada tambm em 1797, reuniu essas duas obras numa s, na qual a Doutrina da Virtude figura como a segunda parte, e a Doutrina do Direito, como a primeira.

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32

perfeitos e imperfeitos, apenas anunciada na Fundamentao, mantida na obra de 1797. A rigor, deveres perfeitos, ou de observncia estrita, so todos os deveres jurdicos, ao passo que os deveres ticos envolveriam obrigaes latas. Em sua tipologia dos deveres ticos, contudo, Kant tambm os subdivide em perfeitos e imperfeitos. Assim, os deveres ticos perfeitos de no lesar ningum (neminem laede)32 por analogia com o dever jurdico

so obrigaes negativas, que implicam

condutas omissivas, e cuja no-observncia resulta, em qualquer caso, numa falta, num vcio. No Livro I da Doutrina da Virtude, encontramos descriminados os deveres perfeitos para consigo mesmo, que visam absteno da prtica do suicdio, da concupiscncia, da embriaguez e da glutonaria (como deveres do ser humano como ser animal), bem como a absteno da prtica da mentira, da avareza e do servilismo (deveres esses do ser humano enquanto ser moral). No Livro II, por sua vez, Kant trata dos deveres imperfeitos do ser humano consigo mesmo, quais sejam: o de desenvolver e aumentar tanto sua perfeio natural (como propsito pragmtico), quanto moral. Os deveres para com os outros diferenciam-se igualmente em imperfeitos e perfeitos (caso sejam, Nesse respectivamente, contexto, constituem negativos/omissivos deveres imperfeitos ou a

positivos/comissivos).

beneficncia, a gratido e a solidariedade, porquanto requerem, cada um a seu modo, um agir, e no apenas um deixar de agir, como no caso dos deveres perfeitos. Da que a efetivao de tais deveres fique, em cada caso, ao alvedrio do sujeito moral, que dispor, portanto, de certa largueza para decidir-se por fomentar, nessa ou naquela amplitude, a felicidade alheia. Nesse sentido, tanto mais ampla ser a margem de escolha quanto mais imperfeito o dever for. evidente, como ressalta Kant, que aquilo que est em jogo a deciso que cada um pode tomar, em casos particulares, acerca de como proceder em vista da promoo da felicidade do

32

2) Tue niemanden Unrecht (neminem laede) und solltest du darber auch aus aller Verbindung (MSR/344). prejudica ningum (neminem laede), mesmo que para evit-lo devas romper o relacionamento com os outros e fugir de toda a sociedade (lex iuridica KANT, 2003, p. 82). O brocardo neminem laedere (ningum prejudicar), segundo o jurisconsulto Ulpiano (sc. III A.D.), faz parte de uma trade de preceitos fundamentais do direito, da qual fazem parte tambm o honeste vivere (viver honestamente) e o suum cuique tribuere (dar a cada um o que lhe pertena).

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33

outro, mas jamais a deciso por deixar simplesmente de obedecer ao dever autoimposto de concorrer para a felicidade alheia.33 Ao explicitar o conceito de felicidade alheia, e dela tratar como um fim que tambm um dever para o agente moral, Kant afirma:
Devo, todavia, sacrificar uma parte de meu bem-estar a favor dos outros, sem esperana de retorno, porque se trata de um dever e impossvel atribuir limites determinados extenso deste sacrifcio. At que ponto deveria se estender depende, em grande medida, daquilo que so as verdadeiras necessidades de cada pessoa em vista de suas sensibilidades e tem que caber a cada um decidir quanto a isso por si mesmo, pois uma mxima de promoo da felicidade prpria, das verdadeiras necessidades prprias, entraria em conflito consigo mesma, se fosse convertida em lei universal. Por conseguinte, esse dever somente um lato dever; o dever possui em si uma folga para fazer mais ou fazer menos, e limites especficos no podem ser atribudos ao que deveria ser feito (MST, Einleitung, VIII, 2; KANT, 2003, p. 237 sem grifos no original).

Grande dificuldade desponta diante das circunstncias de se saber at que ponto o indivduo deve, efetivamente, contribuir para a realizao da felicidade dos outros, pagando o preo, inclusive, de ver diminuda a prpria felicidade. Nas palavras de Kant, o problema se articula do seguinte modo:
Quando se trata de eu fomentar a felicidade como um fim que tambm um dever, foroso, consequentemente, que seja a felicidade de outros seres humanos, de cujo fim (permitido) fao assim o meu prprio fim tambm. Cabe a eles decidir o que contam como pertencente sua felicidade, mas -me facultado recusar-lhes muitas coisas que eles pensam que os faro felizes, mas eu no, enquanto eles no tiverem nenhum direito de exigi-las de mim como o que deles (MST, Einleitung, V; KANT, 2003, p. 232).

J ao tratar especificamente da beneficncia (Wohlttigkeit), Kant a definir

correspondente consiste em ser o sujeito constrangido por sua razo a adotar esta 29; KANT, 2003, p. 296). A assuno da no-beneficncia, ou seja, do egosmo, como mxima universalizvel levaria a uma

33

aes, mas somente como permisso para restringir uma mxima de dever por uma outra (por Einleitung, VII; KANT, 2003, p. 233-234). Deve-se recordar, igualmente, que o respeito devido lei moral, de modo genrico e em si mesma considerada.

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34

autocontradio, dado que o egosta, quando viesse a necessitar da assistncia que uma vez negou a outrem, ver-se-ia na contingncia de restar desamparado. Esse amplo horizonte discricionrio concedido ao sujeito moral leva Kant a lanar, nas questes casusticas relativas ao dever de beneficncia, a seguinte

KANT bem a quem quer que seja de acordo com meus conceitos de felicidade (salvo a crianas novas e aos insanos), pensando que o beneficio forando-o a receber um presente; ao contrrio, s posso benefici-lo segundo os seus conceitos de KANT, 2003, p. 297). Ressalte-se, em aditamento, que uma caracterstica peculiar aos deveres de virtude o mrito (Verdienst/meritum). Este advm to s do cumprimento de deveres (ticos) imperfeitos, pois os deveres perfeitos, ticos ou jurdicos, no comportam nenhuma margem de eleio. O mrito representa um plus exatamente porque no estamos jungidos, de modo inexorvel, prtica duma ao determinada (como ocorre com as leis jurdicas), seno que, no auxlio ou na consecuo da felicidade alheia, devemos agir na medida do realmente possvel e do moralmente permitido. Desse modo, meritria a ao que visa a cumprir o dever de propiciar a felicidade de outrem; todavia, o no-cumprimento de um dever lato no implica, por si s, culpabilidade, um vcio (Laster/vitium), seno mera deficincia, um minus de valor moral, por carncia de virtude (Untungend).34 A introduo da figura do mrito, como elemento distintivo de condutas morais, implica a admisso de uma espcie de gradiente axiolgico no mbito moral. Com efeito, se se pode tratar uma conduta como acrescida de valor, relativamente a outra, embora ambas sejam morais, ento notrio que toda uma gama de possibilidades se abre diante do sujeito que pretende ser parte da consecuo da felicidade alheia. No obstante seja inexigvel do agente uma conduta direcionada, de modo inexorvel, para garantir ou facilitar esse fim, o da felicidade de outrem,

34

MST, Einleitung , VII; Kant, 2003, p. 234.

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poderamos pensar, segundo os critrios de moralidade exigidos por Kant, que algum possa praticar a meritria conduta de abrir mo de sua prpria vida em vista da vida de outrem. Antes de prosseguirmos, fundamental relembrar o esforo empregado por Kant para depurar o bem e o mal morais de qualquer impregnao com o mundo sensvel. Isso se torna bastante claro no segundo captulo do livro primeiro da Crtica da Razo Prtica, onde Kant trata dos objetos da razo pura prtica, quais sejam: o bom (das Gute) e o mau (das Bse). A representao desses objetos, por sua vez, so conceitos da razo prtica, possveis apenas como efeito da liberdade humana. O bom e o mau, porm, esto dissociados da noo de agradabilidade (Annehmlichkeit) e desagradabilidade (Unannehmlichkeit). Assim, o bom no se ligar, de forma cogente, ao bem-estar (das Wohl), assim como o mau no se associar, inelutavelmente, ao mal-estar ou infortnio (das bel). Desse modo:
o Wohl ou bel <bem-estar ou mal-estar> sempre significa uma referncia a nosso estado de agrado ou desagrado, de prazer e dor, e se por isso apetecemos ou detestamos um objeto, isto ocorre somente na medida em que ele referido nossa sensibilidade e ao sentimento de prazer e desprazer que ele produz. Mas o Gute ou Bse <bom ou mau> significa sempre uma referncia vontade, na medida em que esta determinada pela lei da razo a fazer de algo seu objeto; alis a vontade jamais determinada imediatamente pelo objeto e sua representao, mas uma faculdade de fazer de uma regra da razo a causa motora de uma ao (pela qual um objeto pode tornar-se efetivo (KpV/105; KANT, 2002, pp. 96-97).

Para Kant, portanto, o valor sensvel do bem-estar ou do mal-estar no tem a mnima possibilidade de interferir no valor moral do agente racional, enquanto pessoa. No outra interpretao que se pode fazer das palavras de Kant, ao referir o desdm com que o filsofo estoico tratava a prpria dor de gota:
[...] a dor no diminui minimamente o valor de sua pessoa mas s o valor de seu estado. Uma nica mentira da qual ele tivesse sido consciente teria que ter abatido sua coragem; mas a dor servia somente de ensejo para elev-lo quando se conscientizava de que ela no o tornara culpado de nenhuma ao injusta e, por isso, merecedor de castigo (KpV/106; KANT, 2002, p. 97).

Por conseguinte, a vontade ser determinada imediatamente mediao emprica

ou seja, sem

pelo princpio moral de uma lei prtica a priori, e a ao

levada a cabo por essa vontade pura ser necessariamente boa ( Gute). Desse

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modo, o que se d uma total independncia entre, de um lado, os conceitos da razo de bom (das Gute) e mau (das Bse), e, de outro lado, os conceitos empricos de bem-estar, de deleite ( das Wohl) e de mal-estar (das bel), de sorte que nada obsta que uma ao boa seja desprazvel ou que uma ao m provoque deleite; todavia, nessa linha de raciocnio, nada impede tambm que duma ao boa surja algum deleite, ou que dum ato mau decorra certo desprazer. O que importa, na tica kantiana, a necessria desvinculao dos motivos morais das motivaes sensveis. Na Crtica da Faculdade do Juzo, Kant retoma a questo acerca do valor emprico da vida, como mera busca da fruio de prazeres que conduzam felicidade, e do valor moral dela, e assim afirma que:
fcil de decidir que tipo de valor a vida tem para ns, no caso deste ser avaliado simplesmente segundo aquilo que se goza <was man geniesst> (segundo o fim natural da soma de todas as tendncias, da felicidade). Esse valor reduz-se a zero, pois desse modo quem que queria viver outra vez sob as mesmas condies, ou mesmo segundo um novo e autoprojetado plano (no entanto, de acordo com o curso da natureza), mas que de qualquer modo assentasse simplesmente no gozo <Genuss>? (KU/395; KANT, 1993, p. 274, nota).

Em suma, Kant no atribui nenhum valor intrnseco vida humana, desde o ponto de vista estritamente sensvel. Qualquer valor que esta venha a ter ser derivado do que o homem far nela e com ela, de conformidade com os ditames da sua razo, e no consoante os apelos da sua sensibilidade.

1.4.2 O dever moral de jamais se matar

Passo agora a tratar da condenao moral do suicdio em Kant, para em seguida mostrar que algumas mortes voluntrias merecem ser entendidas como realizao de um dever imperfeito de beneficncia. Ressalvo, a esse respeito, que no referirei todos os argumentos aduzidos por Kant em desfavor da morte autoimposta.35 Ocupar-me-ei no presente ensaio apenas com demonstrar que a
35

Segundo W ITTWER (2001, p. 180 et seq), encontram-se no corpus kantiano sete diferentes modos de condenao ao suicdio.

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escolha do suicida no suprime a moralidade, de per si e de modo necessrio, por meio do aniquilamento de sua prpria pessoa. Kant refere-se por diversas vezes ao suicdio como sendo uma conduta reprovvel. Na Fundamentao , o suicdio integra um dos quatro exemplos de conduta que no passa pelo crivo de uma mxima universalizvel. O

autoaniquilamento considerado conduta por meio da qual o agente, embora capaz de determinar racionalmente sua vontade, procura evadir-se de uma vida acicatada por sofrimentos e infortnios ou, ainda, por um tdio profundo. De acordo com Kant, o suicida teria por mbil (Triebfeder) de sua ao apenas o sentimento de amorprprio (Selbstliebe), que o faria desejar ver-se livre das dores que o atormentam. Esse amor-prprio, por sua vez, caso erigido condio de mxima universal, conduziria a uma contradio consigo prprio. Na Crtica da Razo Prtica (Cf. A/76; e A/123), o suicdio novamente lembrado como mxima de ao que no pode almejar elevar-se condio de lei universal. Tambm na Antropologia, Kant se debrua em dois momentos sobre a prtica do suicdio. Em ambas as passagens repisa-se a ideia de que o suicdio procede de

arroubo KANT, 2006, p. 111). Prova disso seria o fato de que muitos suicidas, uma vez salvos, alegrar-se-iam por no terem logrado xito em sua empreitada e, ademais, por jamais voltarem a pratic-la (KANT, 2006, p. 156).36 O tema suicdio volta baila na Doutrina da Virtude, onde, nos 5 e 6, Kant torna a desqualificar a morte voluntria como ato imoral. O suicdio representaria uma quebra do dever do ser humano de preservar a si mesmo em sua natureza animal. Desse modo considerado, o suicdio tratado j como uma falta de dever com outros seres humanos, j como uma violao contra o dever relativo a Deus. 37
36

Essa parece ser tambm a perspectiva acentuada por Sartre, ao afirmar como uma covardia? O fato no poder demonstrarSARTRE, 2009, p. 662). As estatsticas atuais desmentem, contudo, ambos os filsofos, pois, na maior parte das vezes, as tentativas de suicdio voltam a ocorrer, com pleno sucesso ou, se se preferir, com plena eficcia quando da segunda empreitada.
37

Cf. MST, 9, a; Kant, 2003, p. 264. Cf. tambm passagem da Religio, onde Kant esclarece, em buscasse [Cristo D. C.] a morte para fomentar um bom propsito

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Na Doutrina da Virtude , nosso filsofo detm-se no suicdio qua vcio oposto a um dever estrito consigo mesmo. Ali temos uma primeira conceituao do ato suicida:
O suicdio voluntrio qualificvel como o assassinato de si mesmo (homicidium dolosum) somente se for possvel provar que em geral um crime cometido contra a nossa pessoa ou, inclusive, ao nos matarmos, o crime ser cometido contra outrem (como quando uma pessoa grvida d cabo da vida) (MST, 6; KANT, 2003, p. 263264).38

Depois disso, Kant simplesmente afirma que o suicdio um crime (Verbrechen), um assassnio (Mord). Ora, isso justo o que est em causa e Kant no parece oferecer provas nenhumas que nos faam concluir pela ilicitude ou no do suicdio. A sentena assim colocada padece de ser uma petitio principii, segundo me parece. , porm, na Lio sobre tica que se detm Kant com mais vagar sobre o tema do suicdio. Como bem lembra Philonenko, na sua traduo da Metafsica dos Costumes (KANT, 1985, p. 21), na Lio, muito mais do que na Metafsica dos Costumes, que Kant se mostra mais rico em seus exemplos. No caso da questo atinente morte autoimposta, no so apenas os exemplos colacionados na Lio sobre tica que a tornam especialmente relevante, seno que nela onde observamos uma tentativa de definio precisa do ato suicida. Diz Kant:
Aquele que abrevia sua vida por causa da intemperana certamente culpado dessa imprudente falta de previso, e sua morte pode lhe ser imputada de modo mediato, ainda que no diretamente; quem se conduz assim no pretende matar-se e sua morte no premeditada. Todas as nossas faltas so culpa ou dolus. E, ainda que neste caso no se d o dolus, existe sim a culpa. Ao sujeito em questo poderamos dizer-lhe: mas no: A inteno [Gesinnung] de autodestruirse o que constitui o suicdio -372; KANT, 2008, p. 190 sem negrito no original).

graas a um exemplo brilhante que chamasse a ateno; tal teria sido suicdio. Pode, decerto, ousarse algo com receio de perder a prpria vida, ou inclusive sofrer a morte s mos de outra, se no se puder evitar sem se tornar infiel a um dever inadivel, mas no dispor de si e da sua vida como meio, seja para que fim for, e ser assim o autor da sua m KANT, 19--, p. 87 sem negrito no original).
38

Die willkrliche Entleibung seiner selbst kann nur dann allererst Selbstmord (homicidium dolosum) genannt werden, wenn bewiesen werden kann, da sie berhaupt ein Verbrechen ist, welches entweder an unserer eigenen Person oder auch durch diese ihre Selbstentleibung an anderen

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Dessa passagem, interpretada sistematicamente com o restante da tica kantiana,39 podemos inferir que o termo suicdio empregado apenas para caracterizar (1) o ato de um ser humano que tenha, (2) por meio de sua capacidade racional de autodeterminar-se, (3) escolhido como fim ltimo e direto a morte de si mesmo, (4) movido por razes egosticas. Note-se que a inteno, caracterizada pelo nimo (o dolus) de autodestruir-se para evitar o sofrimento e os infortnios da vida sensvel, aquilo que distingue, segundo Kant, o suicdio de outras mortes em que o agente tambm responsvel pelo prprio aniquilamento. Sem tal inteno, suicdio nenhum haveria, mas sim outra forma de (auto) aniquilamento. Ao contrrio de outros intrpretes,40 no vejo o porqu de Kant ter restringido o suicdio s mortes que so praticadas com a inteno de autodestruir-se, isto , como auto-assassnio ( Selbstmord), deixando de fora do conceito aquelas que Opfertod). Parece haver certa confuso entre o ato do suicdio em si mesmo considerado e os motivos de o praticar. O fato emprico de algum pr cabo prpria vida, de modo direto ou indireto, nada nos diz quanto aos motivos que levaram o indivduo a redigir, por assim dizer, manu propria, seu atestado de bito. O mvel da ao suicida diz respeito apenas moralidade do ato, e no ao ato em si mesmo. importante ressaltar que, apesar de a autopreservao ser considerada por Kant como um dever perfeito (MST, 5), na Lio de tica Kant afirmar que:
Sob certas circunstncias, h de se sacrificar a vida (se no posso conservar minha vida seno violando os deveres para comigo mesmo, vejo-me obrigado a sacrific-la com o objetivo de no

39

ca sobre a datao da Lio . Como se sabe, P. Menzer defende a tese de que os textos da Lio no ultrapassam o ano de 1780, ao passo que G. Lehmann sustenta que esses tenham sido ministrados at pelo menos 1785, mesmo ano de publicao da Fundamentao (Cf. R. R. Aramayo, Introduccin: la cara oculta del formalisto tico. In: KANT, 2008, p. 11 et seq).
40

Com efeito, Wittwer afirma dar2001; traduo de Julio Esteves [indita], p. 2). Heck (2005), por sua vez, segue pari passu a argumentao de Wittwer. Ora, mas justamente a definio de suicdio que importa discutir, uma vez que, ao propor definio demasiado estreita das mortes voluntrias, Kant deixa de colocar em questo, sem nenhuma justificao aparente para isso, a possibilidade de o suicdio ser praticado por motivao moral bem como a eventualidade de vrias mortes no serem simplesmente acidentais, mas sim imorais, dado que decorrentes de motivao emprica. Tudo isso decorre, em boa parte, da definio de suicdio que se adote. ra a soluo desse problema.

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infringir tais deveres), mas o suicdio no admite justificao sob nenhuma hiptese (VE/371-372; Kant, 2008, p. 190).

A permissibilidade que Kant enxerga na auto-ociso por sacrifcio depende, claro, de se assumir a vida, enquanto mera matria sensvel, como destituda de valor moral, como vimos acima mesma no representa o supremo bem que nos foi confiado, nem portanto o que KANT, 2008, p. 195). A razo para a vida ser deixada em segundo plano d-se porque istem algumas coisas mais

apreciadas que a vida. A observncia da moralidade algo sublime. prefervel sacrificar a vida que desvirtuar a moralidade. Viver no algo necessrio, mas sim o o viver dignamente; quem no pode viver dignamente no digno da vida KANT, 2008, p. 192 sem grifo no original). A atribuio de mais valor vida sensvel

do que vida moral constitui verdadeiro atentado dignidade humana. Por isso ar sua vida antes de cometer um ato infame, antepondo o valor da sua pessoa ao de sua vida; quem faz o contrrio perde a dignidade de viver ao desonrar toda a humanidade em KANT, 2008, p. 195). Desse modo, prossegue Kant, do apenas podemos conservar nossa vida merc da infmia, a virtude nos absolve do dever de conserv-la, pois ento entra em jogo um dever mais alto que nos exige [sacrificar nossa vida -379; KANT, 2008, p. 197).

Como se nota, Kant translada para a descrio do ato-fato de matar-se um juzo de valor acerca dele, isto , distingue, por meio da intencionalidade do ato, duas condutas que so idnticas no plano causal emprico. Se da intencionalidade se extrai um elemento constitutivo sine qua non para definir o suicdio, podemos legitimamente supor que ela fosse de igual modo necessria para determinar toda e qualquer conduta humana. Consoante essa linha de raciocnio, os homicdios que eventualmente ocorressem por legtima defesa ou por estado de necessidade ou por disparo acidental de arma de fogo no seriam de fato homicdios, uma vez que a inteno do agente, nos dois primeiros casos, seria a preservao da prpria vida, e, no ltimo caso, a mera culpa por negligncia. Isso no obstante, tratamos todas essas mortes como se homicdios fossem, e no como singelos sacrifcios da vida alheia ou meras fatalidades.

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Se o suicdio, como entende Kant, na esteira da tradio crist inaugurada por Agostinho,41 um autoassassnio (felo de se), ento devemos ombre-lo ao homicdio, apenas com a peculiaridade de a vtima confundir-se com o autor do fato. Nesse caso, do mesmo modo que se empregam, no mbito jurdico, os termos homicdio doloso e culposo, deveramos terminolgica seguidos das respectivas distines entre dolo direto e eventual, por um lado, e culpa por imprudncia, por negligncia e por impercia, de outro lado.42 A assuno de que possam ser considerados suicdios culposos mortes como aquelas que sucedem em esportes radicais ou violentos leva-nos assim a vislumbrar algum por preciso e coerncia conceptivo-

seres humanos perderam subitamente a vida por alegria do que por tristeza KANT, 2006, p. 152). mesmo curioso que Kant se valha da inteno como critrio necessrio posto que no suficiente de distino entre suicdio e sacrifcio da vida. De fato, o

relevante, do ponto de vista estritamente moral, so os motivos que determinam a vontade do agente, e no suas intenes ou mbiles. Fosse a inteno determinante para caracterizar condutas morais, ento deveramos estabelecer, de igual modo, distines entre uma mentira e outra, relativamente inteno do agente, o que, sabidamente, um contrassenso no mbito da filosofia moral kantiana.

41
42

Cf. Agostinho, Cidade de Deus, livro I, cap. XX.

No mbito da doutrina jurdico-criminal, diz-se que uma ao ou omisso ilcita ou dolosa ou culposa. O dolo caracterizalizao do tipo In: PRADO, 2006, p. 351). O dolo compreende tanto a finalidade visada pelo agente, como os meios por ele empregados e tambm as consequncias secundrias de seu ato . O dolo desdobra-se, ento, em duas espcies: a) dolo direto , verificado no caso de o agente querer o resultado como fim ltimo de seu agir; e b) dolo eventual, que ocorre na situao de o agente, tomando como indiferente para ele o resultado previsto, assume o risco de produzi-lo. A culpa, por seu turno, diz-se da conduta humana que, embora no vise a concretizar um resultado lesivo, vem a realiz-lo por infringir uma norma de cuidado geral; por outras palavras: o indivduo acaba dando causa a um resultado por ter deixado de agir com diligncia, quando se esperava que assim agisse.

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1.4.3 Suicdio beneficente: um interdito moral absoluto ou um permissivo meritrio?

Assentes essas consideraes, todas elas fundamentais para o deslinde da questo moral do suicdio ? Interroguemos ns: pode-se sacrificar a vida sensvel (isto , cometer-se suicdio), enquanto sujeito fenomnico (homo phenomenon ), em favor de uma vida alheia, com a inteno de, assim procedendo, honrar em minha pessoa moral (homo noumenon), a humanidade como um fim? No se poderia ver no sentimento moral de benevolncia

KANT, 2003, p. 264) viesse a se privar da prpria vida em benefcio de seu semelhante? A resposta afirmativa, segundo creio, a mais acertada. As restries contidas na filosofia moral kantiana, tomadas de maneira sistemtica, no nos permite inferir que o suicdio seja reprovvel em toda e qualquer situao, sobretudo se se levar em conta que o suicida nem sempre agir movido por fins egostas. Assim, vejamos. Nas referidas questes casustas do 31 da Doutrina da Virtude, Kant restringe o alcance da beneficncia esfera dos atos que no venham a colocar o prprio benfeitor na circunstncia de ter de necessitar da beneficncia de outros. Ora, o suicida, ao dispor de sua existncia sensvel, decerto no necessitar mais da beneficncia de outrem. Dessa forma, essa ressalva de Kant parece no se aplicar ao suicida beneficente.

KANT, 2003, p. 297). O benfeitor, exemplifica Kant (MST, 31; KANT, 2003, p. 297):43
precisa, inclusive, evitar qualquer aparncia de estar pretendendo obrigar o outro pelo que faz, pois se demonstrasse que desejava submeter o outro a uma obrigao (o que sempre humilha o outro
43

No exemplo de Kant, um homem rico.

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aos seus prprios olhos) no seria um autntico benefcio que estaria a ele concedendo.

Na hiptese por ns sugerida, de um suicida beneficente, este no teria evidentemente como obrigar um outro pelo que fez, pois com sua morte essa obrigao desapareceria. Quanto visibilidade de um eventual suicdio praticado por beneficncia, entendo que isso seja apenas uma questo tcnico-pragmtica que poderia ser adequadamente contornada, em cada caso concreto, a fim de manter-se a discrio do ato, como exige Kant. Resta-nos verificar se a hiptese de um suicdio por beneficncia passaria no teste do imperativo categrico. Para a presente discusso, assumo aqui como correta a interpretao de WOOD (2008, p. 177), consoante a qual a segunda formulao do imperativo categrico a mais adequada para compreender a distino entre deveres perfeitos e imperfeitos. Nesse caso, um suicdio beneficente no se subsumiria s crticas apresentadas por Kant, na Fundamentao (BA/68; KANT, 2005, p. 70), contra o suicdio em geral. Com efeito, nem toda morte voluntria

pode o suicida ser considerado um sujeito que se vale de sua prpria pessoa como KANT, 2005, p. 70). Aquele que se mata para salvaguardar ou mesmo favorecer a felicidade de outrem coloca a humanidade como um fim para seu agir, e no a si mesmo (enquanto ser meramente sensvel). Superadas algumas dificuldades menores, acredito que se possa sustentar, no mbito da filosofia moral kantiana, um permissivo moral para algumas condutas de autoaniquilamento. Ressalte-se que disso no resulta afirmar que o suicdio

r tomada como um dever para consigo, mas pode igualmente submeter-se aos ditames dos deveres para com os outros. Nesse segundo caso, como dever imperfeito, lato, o ato de retirar a prpria vida em vista do benefcio alheio pode ser reconhecido como um suicdio moral, conquanto a escolha para a prtica dessa conduta extrema deva ser tomada, em cada caso, pelo agente moral, o que no diferente de qualquer outro dever imperfeito.

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Uma objeo que se poderia arguir contra a concepo de um suicdio beneficente seria a de que uma morte assim imaginada jamais tenha de fato ocorrido alguma vez, isenta de motivaes empricas quaisquer. Tal objeo, no contexto da tica kantiana, seria por completo irrelevante. Com efeito, sabemos que Kant se mostrou deveras pessimista quanto a ter alguma vez ocorrido, em geral, alguma ao verdadeiramente moral no mundo. A suspiccia que se levanta contra

de amor-prprio, pode ser estendida a toda e qualquer ao humana, suspeita expressa por Kant desde a Fundamentao (BA/26). Reitere-se, por fim, que as significativas dificuldades de se enxergar o suicdio como conduta moral decorrem do estreitamento que Kant faz ao definir o ato suicida estreitamento que, como procurei apontar, injustificvel. Ao excluir as condutas omissivas, por exemplo, o filsofo pietista logra salvar a morte do Cristo do rol dos suicdios, atribuindo-se(Opfertod). Nesse contexto, acredito que Kant tenha simplesmente deixado de atentar para a necessria distino entre um juzo de fato e um juzo de valor que devemos fazer ao analisarmos a conduta suicida. Decorre dessa indistino a afirmao de Kant de que o suicdio um crime (Verbrechen) de assassnio (Mord). Feita contudo a distino, o suicdio pode revestir-se de todos os requisitos do mrito moral proposto pela tica kantiana, como tratarei de mostrar adiante, na ltima parte desta obra.

1.5

Schopenhauer: a inutilidade do suicdio

No que tange moralidade do suicdio, tanto Kant como Schopenhauer iro conden-lo, embora este ltimo percorra caminho totalmente diverso do daquele. Como se sabe, o filsofo de O mundo como vontade e como representao , que recebe com muito bons olhos a Crtica da Razo Pura, no v seno muito de esguelha a tentativa algo desesperada de Kant para recuperar, na segunda crtica, o que j se havia superado na primeira.

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Podemos partir, acerca do assunto que aqui estudamos, da anlise profunda que Schopenhauer elabora sobre o carter doloroso da vida humana. No primeiro volume de O mundo..., principalmente nas pginas que se estendem dos pargrafos 56 a 59, nosso filsofo pessimista revela o quo danosa a vida (e no apenas pode ser), j em seus aspectos sensveis, j morais. Isso porque Schopenhauer, valendo-se em parte da terminologia kantiana, e afastando-se completamente da de Aristteles, sugere uma concepo metafsica -em-si, o contedo ntimo, , noo de vida como mundo sensvel, o fenmeno. Da, por conseguinte, que se deva existe Vontade Nesse contexto, prossegue Schopenhauer para vincular nascimento e morte como

igualmente vida e se equilibram como 2005, p. 358).

SCHOPENHAUER,

Schopenhauer no trata aqui apenas da vida individual, seno da vida tomada como uma ideia, como coisa-em-si. Assim procedendo, concluir que o indivduo por si s no tem o mais nfimo Ideias, no os indivduos, tem

realidade propriamente dita, isto , so objetidade [ objektitt (SCHOPENHAUER, 2005, p. 359). A vida, diz Schopenhauer, puro sofrimento, pois jamais conseguimos realizar de forma plena nossos desejos, os quais so, na verdade, meros impulsos reativos contra a sensao de dor. O apego vida, por conseguinte, ser sempre um impulso cego e irracional. O conhecimento, pelo contrrio:
[...] atua at contra este [apego vida], na medida em que desvela a ausncia de valor da mesma e, assim, combate o temor da morte. Quando o conhecimento vence, e por conseguinte o homem vai corajoso e sereno de encontro morte, ento honrado como grandioso e nobre e festejamos o triunfo do conhecimento sobre a Vontade de vida cega, que, em verdade, o ncleo de nosso prprio ser (SCHOPENHAUER, 2004b, p. 64).

Sofrimento, explica-nos Schopenhauer, nada mais do que a no-satisfao de um desejo da vontade, ao passo que a felicidade, o bem-estar, a satisfao de

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um fim visado pela vontade. Segundo esse entendimento, o ser humano vive em constante sofrimento, uma vez que jamais consegue atingir um estgio de satisfao plena:
[...] nenhuma satisfao, todavia, duradoura, mas antes sempre um ponto de partida de novo esforo, o qual, por sua vez, vemos travado em toda a parte de diferentes maneiras, em toda parte lutando, e assim, portanto, sempre como sofrimento: no h nenhum fim ltimo do esforo, portanto no h nenhuma medida e fim do sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 399).

O homem, portanto, no tem como escapar do sofrimento, pois como sua essncia se deixa reduzir a um constante querer, e este, por sua vez, jamais realizado, viver ele, por sua prpria constituio ntima, em constante sofrimento. E mesmo que, por alguns instantes, consiga livrar-se de seus desejos, nada menos do que um tdio44 sofrimento s conseguem a simples mudana de sua figura, que originalmente carncia SCHOPENHAUER,

2005, p. 405), isto porque s a carncia, isto , a dor, nos dada imediatamente (Ibidem, p. 411). E assim conclui nosso perspicaz pessimista (Ibidem, p. 404):
Portanto, entre o querer e alcanar, flui sem cessar toda a vida humana. O desejo, por sua prpria natureza dor; j a satisfao logo provoca saciedade: o fim fora apenas aparente: a posse elimina a excitao, porm o desejo, a necessidade aparece em nova figura; quando no, segue-se o langor, o vazio, o tdio, contra os quais a luta to atormentadora quanto contra a necessidade.

Diante de um cenrio como esse, o que cabe ao homem fazer? Se todos vivemos a incessante e inglria batalha da existncia, com a certeza de que enfim a perderemos, para qu ento mantermo-nos vivos? Ao que parece, vivemos no tanto por amor vida, mas sim por temor morte (SCHOPENHAUER, 2005, p. 403), buscando evitar a cada passo a queda final no abismo da morte, a qual, todavia, est sempre espreita, j que inevitvel por nossa prpria constituio fsica. H um momento, todavia, em que os sofrimentos e dores e tdios padecidos pelo indivduo chegam ao cume do insuportvel, e assim a morte se lhe apresenta como uma sada, talvez a nica, desse vale de lgrimas. Por que no abra-la ento?

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Os problemas que envolvem a temtica do tdio foram tratados de diversas maneiras no transcorrer da histria da filosofia (Cf. SVENDSEN, 2006, p. 52 et seq.).

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No contexto de sua metafsica naturalizada, Schopenhauer critica os argumentos at ento apresentados, simultaneamente, para defender os deveres em relao a ns mesmos e para refutar a morte voluntria como uma conduta tica genuna (Cf. SCHOPENHAUER, 2001, p. 32). Schopenhauer concluir que o suicdio nada mais do que mais uma manifestao da Vontade e, como tal, esse ato ultimado de entregar tudo ao nada revela-se de todo intil.

A essncia da negao da Vontade reside no em os sofrimentos mas em os prazeres repugnarem. O suicida quer a vida; porm est insatisfeito com as condies sob as quais a vive. Quando destri o fenmeno individual, ele de maneira alguma renuncia Vontade de vida, mas to-somente vida. Ele ainda quer a vida, quer a existncia e a afirmao sem obstculos do corpo, porm, como a combinao das circunstncias no o permite, o resultado um grande sofrimento.

A recusa de Schopenhauer em aceitar como moral o suicdio nada ter que ver, portanto, com qualquer pecha de egosmo que este ato possa conter. Na verdade, a condenao restringe-se inutilidade pura e simples do ato em si mesmo

enquanto

coisa-em-si,

intacta

(SCHOPENHAUER, 2005, p. 504). O suicida, ao menos o suicida vulgar, comum, ordinrio, quer na verdade a vida com veemncia, e se revolta apenas por no poder goz-la e desfrut-la como o deseja, nascendo da seu sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 505). A soluo para escapar s garras da Vontade residiria em conhecer a essncia da prpria Vontade, sab-la irrecusvel, indestrutvel por vias da violncia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 506). A fim de evitar esse suicdio comum, diz Schopenhauer (2005, p. 505) que o agente moral deveria ter para si a vontade de no querer:
[...] evitar o sofrimento, pois este pode contribuir para a supresso da Vontade de vida, cujo fenmeno to cheio de penria; o conhecimento agora em mim j despertado da essncia verdadeira do mundo fortalecido e se torna o quietivo final da minha vontade, e, assim, me redime para sempre.

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A vontade s poder ser negada, portanto, mediante o processo asctico, manifestado pela negao da vontade de viver. Se a vontade de viver se reduz existncia da prpria vida, e esta, como visto, puro sofrer, ento apenas uma negao daquela vontade poder pr fim ao crculo vital-fatal que constitui a prpria vontade. Diante desse cenrio, Schopenhauer esquadrinha o ideal de morte asctica, morte desejada por inanio, derivada de um elevado grau de autoconhecimento e ascese. Nesse caso, assegura Schopenhauer (2005, p. 507), provm simplesmente de o asceta, j por inteiro resignado, cessar de viver, simplesmente

existir muitas variantes entre a voluntria morte asctica e o suicdio ordinrio, que ele entende sempre como resultante do desesperante desejo de viver

(SCHOPENHAUER, 2005, p. 508), variantes essas que nem sempre so passveis de

ibidem). A negao da Vontade de viver no se d, no entanto, de uma s vez, como que por efeito de um salto existencial e moral. Etapa fundamental para atingi-la, a compaixo (Mitleid), uma espcie de altrusmo, como entendida por Schopenhauer. Dado que a vida, a vontade de vida, a causa de toda dor, de todo sofrimento, e como este comum a todos os seres, a conscincia desta mesma dor, no ser humano, opera o sentimento de que todos esto irmanados nela. Schopenhauer (2005, p. 477) reduz qualquer sentimento, como amor, bondade ou nobreza de carter ao conhecimento do sofrimento alheio. Em sua obra Sobre o fundamento da moral, Schopenhauer afirma que as aes sem valor moral so todas aquelas em que o agente, de modo egostico, busca apenas seu prprio bem-estar ou mal-estar. Por outro lado, as aes que tem como mbile, como causa, o outro, e, por isso mesmo, tm o bem-estar ou o malestar alheio como o motivo imediato da vontade do agir, so aes com valor moral. A compaixo, por conseguinte, ser a ao praticada com vistas ao bem-estar alheio. Quando a compaixo transforma o sofrimento alheio em prprio, por meio de

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49

aes positivas,45 ela se torna caridade, caritas, a)ga/ph SCHOPENHAUER, 2001, p. 161). Desse modo, para que uma ao tenha algum valor moral, preciso que a motivao do ato esteja fundada to-s na necessidade alheia, e nada mais (SCHOPENHAUER, 2001, p. 162). Por via de consequncia, arremata Schopenhauer (2005, p. 503):
[...] a negao da Vontade de vida, ou o mesmo a resignao completa, a santidade, sempre procede do quietivo da Vontade que o conhecimento do seu conflito interno e da sua nilidade essencial, a expressarem-se no sofrer de todo vivente.[...] Salvao verdadeira, redeno da vida e do sofrimento, impensvel sem a completa negao da Vontade.

Schopenhauer, aqui mais uma vez, segue trilha diversa da de Kant, como no poderia deixar de ser, uma vez que sua moral estabelece-se em bases bem distintas. Para o filsofo de Parerga e Paralipomena, o nico ato moral possvel consistiria na negao da Vontade de vida, e esta tem a mesma origem da bondade, do amor, da virtude e da nobreza de carter (SCHOPENHAUER, 2005, p. 480). Da deriva, por conseguinte, a expressa simpatia de Schopenhauer (2005, p. 490) pelo cristianismo, uma vez que nesta religio se notaria:
aquele grmen asctico desabrochar em vistosa flor nos escritos dos santos e msticos. Estes pregam, junto com o mais puro amor, tambm completa resignao, voluntria e absoluta pobreza, verdadeira serenidade, indiferena completa pelas coisas mundanas, mortificaes da prpria vontade e renascimento em Deus, inteiro esquecimento da prpria pessoa e imerso na intuio de Deus.

Tanto quanto seu predecessor Kant, Schopenhauer no percebe que a compaixo pelos sofrimentos alheios possa conduzir, in extremis, ao sacrifcio da prpria vida. Tanto como Kant, Schopenhauer acredita que o suicida se deixa conduzir pelo desespero, pela vontade de querer viver sem dor, e no por algum motivo mais elevado. Aps o surgimento da filosofia pessimista de Schopenhauer, e sob sua influncia direta, veem-se surgir, ainda no sculo XIX, dois pensadores radicais, que
45

A justia o modo da compaixo por meio do qual se evita a prtica de aes contrrias ao bem estar alheio. A justia se baseia, assim, na omisso de atos danosos, mxima codificada pelo direito romano no brocardo neminem laedere (ver supra, nota 30).

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50

se desprendem do modelo racionalista do idealismo alemo, a saber: Phillip Mailnder e Nietzsche. O primeiro suicidou-se logo aps ter recebido em mo a primeira edio de sua obra, A filosofia da redeno exaltao do no-ser, a uma apologia do suicdio In:

PUENTE, 2008, p. 40). O segundo, embora no tenha escrito nenhum texto especfico sobre o assunto, deixa transparecer em algumas passagens de sua obra certa anuncia com a morte voluntria. Vejamo-lo por qu. Diga-se de pronto que nenhum espanto deve causar o fato de Nietzsche posicionar-se em favor do suicdio, ou, pelo menos, de uma certa forma de matar-se. Com efeito, alm do aforismo 157 de Alm do Bem e do Mal suicdio um potente meio de conforto: c lemos em Assim Falou Zaratustra
46

A morte natural
47

-se-ia, por amor vida, O

nietzschiano dizer sim vida no quer dizer um sim a qualquer forma de vida, seno a uma vida plena de vontade, contrria ao pessimismo que ele tanto combate. Diante da deteriorizao ou mediocrizao da vida, melhor seria sucumbir, como diz em Vontade de Poder (af. 1054).48 Tambm em Crepsculo dos dolos Nietzsche mantm sua apaixonada defesa da vida, paixo que o conduz a ter o mais completo desprezo pelos doentes. Estes no passam de parasitas da sociedade. O modo de viver digno, de amor pleno pela vida, exige um abandono da vida antes que ela se degenere por completo. Isso far com que Nietzsche penda favoravelmente para o lado da morte voluntria:
Morrer orgulhosamente quando no mais possvel viver orgulhosamente. A morte escolhida livremente, a morte empreendida no tempo certo, com lucidez e alegria, em meio a filhos e
46

NIETZSCHE, F. Also sprach Zarathustra, Kritische Studiennausgabe, Herausgegeben Von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari. Mnchen/Berlin: DTV/W. de Gruyter, 1988. p. 93 (In: PUENTE, 2008. p. 41).
47 48

Idem, ibidem. Cf. CABRERA, 1999, passim.

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testemunhas: de modo que ainda seja possvel uma real despedida, em que ainda est ali aquele que se despede [...]. Por amor vida se deveria desejar uma outra morte, livre, consciente, sem acaso, sem assalto [...] No nos dado nos impedir de nascer: mas podemos reparar esse erro pois s vezes um erro. Se algum se elimina, faz a coisa mais respeitvel que existe: com isso, quase merece viver (NIETZSCHE, 2006, p. 84-85).

O amor vida humana parece enfim vacilar entre o intil suicidar-se, por apego esse volitivo vrtice vital, sugerido por Schopenhauer, e o necessrio matarse por amor ao viscoso vio dessa prpria vida, como proposto por Nietzsche.

1.6

Sculo XX

As discusses em torno do suicdio aumentaram significativamente durante o sculo XX, impulsionadas, aparentemente, pelo crescente descrdito das crenas que comeou no sculo XIX e s se intensificou desde ento p. 214). A rigor, viram-se aprofundadas e alargadas as mais variadas formas de filosofar, cada uma das quais se deparou, com maior ou menor intensidade, com o problema da morte. E, como problema correlato s diversas tanatologias, desenvolveram-se as questes suicidgenas.

1.6.1 mile Durkheim

A primeira obra de vulto a tratar do suicdio

qui em todos os tempos

no data, em termos estritamente temporais, do sculo XX, nem da lavra dum filsofo, ao menos como tal reconhecido. Le suicide, de mile Durkheim, como indica seu subttulo, constitui um tude de sociologie, e foi publicado pela primeira vez em 1897. Um dos grandes mritos que se pode atribuir a Durkheim o de procurar, antes de tudo, uma definio precisa do ato suicida. Movido por esse nimo, Durkheim chamar suicdio de um ato, positivo ou negativo, realizado pela prpria vtima e que ela sabia que

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52

produziria esse resultado. A tentativa o ato assim definido mas interrompido antes DURKHEIM, 2004, p. 14). Como mostrarei adiante, a definio durkheimiana se nos afigura precisa, muito embora seu autor tenha procurado mitigar as consequncias de uma definio assim abrangente, afastando condutas que, mesmo sob sua prpria definio, deveriam ser consideradas suicidas.

aproximaes enganosas ou as excluses arbitrrias (DURKHEIM, 2004, p. 16), nosso matre pnser conclui que tal definio:
Mostra-nos, com efeito, que eles [os suicdios] no constituem, como se poderia acreditar, um grupo totalmente parte, uma classe isolada de fenmenos monstruosos, sem relao com os outros modos de conduta, mas, ao contrrio, que esto ligados a eles por uma srie contnua de intermedirios. Com efeito, h, digamos, suicdio quando a vtima, no momento em que comete o ato que deve dar fim a seus dias, sabe com toda a certeza o que normalmente deve resultar dele. Mas essa certeza pode ser mais forte ou menos forte. Atenuando-a com algumas dvidas, ter-se- um fato novo, que j no suicdio, mas seu parente prximo, uma vez que entre eles existem apenas diferenas de grau. Um homem que se expe cientemente pelo outro, mas sem que um desfecho mortal seja certo, sem dvida no um suicida, mesmo que venha a sucumbir, tal como o imprudente que joga intencionalmente com a morte ao mesmo tempo que tenta evit-la, ou o aptico que, no se apegando intensamente a nada, no se d ao trabalho de cuidar de sua sade e a compromete por sua negligncia. [...] Todos esses fatos constituem, pois, uma espcie de suicdios embrionrios, e, se no bom mtodo confundi-los com o suicdio completo e desenvolvido, tambm no se deve perder de vista as relaes de parentesco que eles mantm com este ltimo. (DURKHEIM, 2004, p. 15-16) [sem grifos no original].

Durkheim, como corrente dizer, d um passo a frente, e dois atrs. Toda a ressalva que faz acerca das espcies embrionrias de suicdio parece antes um sutil artifcio metodolgico para levar a cabo sua pesquisa quantitativa. Com efeito, que
49

Que

49

Se tratssemos aqui do homicdio, ento seria possvel cogitar de um fato novo a surgir duma diferena de grau. Podemos pensar, por exemplo, na distino que se faz entre o homicdio simples e o genocdio, pois uma e outra forma de matar o outro se distinguem apenas quanto ao grau, e no quanto espcie. Mas uma diferenciao de grau aplicada ao suicdio parece-me, nessa linha de raciocnio, insustentvel.

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53

suicida clarividente e o imprudente: a de irmandade bastarda ou a de gestao gemelar? Quer-me parecer que, na condio de socilogo, no poderia nem deveria Durkheim dar conta de uma gama demasiado aberta de dados, em que se fizessem incluir mortes que tangenciariam o limite entre o suicdio e o mero acidente (nem mesmo que para isso pudesse valer-se dos prstimos de mais cem sobrinhos, alm de Marcel Mauss). O bom mtodo sobre o qual nos alerta s pode ser o mtodo emprico, que lhe conveniente. Suas agudas observaes, no entanto, apontam para as sutilezas que envolvem esse modo particular de morrer, sutilezas sob as quais podem esconder-se outras tantas formas de matar-se. Apesar de todas essas reservas, Durkheim oferece-nos, no segundo captulo de Le suicide, uma das mais importantes classificaes j feitas sobre as formas de suicdio. Ali se enumeram trs amplos tipos do autoaniquilamento, segundo as causas que o motivam: a) suicdio egosta, cuja motivao residiria no rompimento de laos consistentes do indivduo relativamente ao grupo social, isolamento esse que, tornando o indivduo solitrio, o levaria a querer deixar de ser um

suicdio antpoda egosta seria a altrusta, que ocorre quando h um vnculo extremamente intenso entre o indivduo e o grupo social (como ocorre nas guerras ou entre os membros de uma igreja); e, por fim, c) o suicdio anmico, caracterizado por acontecer quando num indivduo se d certo desequilbrio entre suas expectativas particulares e aquilo a que o meio social lhe permite aceder. A anlise perspicaz de Durkheim, no obstante estritamente emprica, revela que esse descompasso entre as supostas necessidades individuais e a oferta de meios para alcan-las podem ocorrer j nos momentos de crise como tambm nos de prosperidade. Para os fins a que nos propomos no presente estudo, o suicdio altrusta o que mais nos interessa, razo pela qual vamos nos deter sobre ele por mais tempo. Segundo Durkheim, devemos entender por altrusmo o exato oposto do em que se encontra o eu quando vive

estado [...] em que o eu no se pertence, em que se confunde com outra coisa que

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54

altrusta, portanto DURKHEIM, 2004, p. 275). O suicdio altrusta se subdividiria, ainda de acordo com Durkheim, em trs subtipos, a saber: o obrigatrio, o facultativo e o agudo, este ltimo dividido em suicdio mstico e suicdio heroico. No primeiro caso, uma sociedade extremamente coesa e via de regra pequena, em que a vigilncia sobre cada um dos seus membros constante, reduz sobremodo a importncia da personalidade individual, fazendo que alguns de seus membros encarem a prpria morte, em dadas circunstncias, como um dever perante o grupo (DURKHEIM, 2004, p. 274 et seq). A vida de cada indivduo no parece ter qualquer valor diante da vida da coletividade, razo pela qual o sacrifcio de um de seus membros transformado numa regra obrigatria. O suicdio facultativo, por sua vez, aplica-o menos expressamente exigidos pela sociedade do que quando so estritamente DURKHEIM, 2004, p. 278). A definio parece lassa o suficiente para

Ibidem). Com efeito, ambas essas formas de suicdio altrusta se caracterizam mais propriamente pelo fato de no se atribuir elevado valor existncia do indivduo e, por isso mesmo, por se louvar aquele que a renuncia a ela habituado desde a infncia a no fazer caso da vida e a desprezar os que lhe tm

Por ltimo, Durkheim ainda assinala a existncia de uma espcie de suicdio la alegria

(DURKHEIM, 2004, p. 278). Nessas situaes, o indivduo considera como alheia sua prpria existncia. Sua essncia lhe deixa de ser imanente, a morte autodesejada passa a ser o veculo que lhe transcende a essa outra vida que no mais a sua. Esse suicdio agudo, imoderado, seria, no entender de Durkheim, to melanclico

triste porque no v nada real no mundo a no ser o indivduo, a tristeza do altrusta

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imoderado provm, ao contrrio, do fato de o indivduo lhe parecer destitudo de DURKHEIM, 2004, p. 281). Se a melancolia do egosta se deixa seguir de um senti

alm desta vida, vislumbrarem281).

DURKHEIM, 2004, p.

Durkheim ressalta, enfim, que o altrusta no pode ser responsabilizado pelo avano do suicdio. Assim, apenas o egosta e o anmico seriam suicdios, segundo

integrativos da sociedade deixam de ser suficientes para manter os indivduos sob sua dependncia (Durkheim, 2004, p. 488 e 501). Para que se vissem reduzidos os

para que apoiem mais vigorosamente o indivduo e para que ele prprio se apoie

(DURKHEIM, 2004, p. 489). Questes de ordem moral receberam igual tratamento refinado por parte desse verdadeiro filsofo social, embora sua preocupao precpua fosse a de investigar os liames da trama social que ensejam ou que cobam a prtica do suicdio. Destaque-se, a esse respeito, a constatao acerca dos tipos de morte desejada que deixam de ser tomadas como tais, apenas porque no se encontrarem, via de regra, encobertas pela ideia preconcebida de imoralidade e de fuga das vicissitudes da vida. Nas palavras do socilogo (2004, p. 300):
Porque o suicdio altrusta, ao mesmo tempo que apresenta traos caractersticos do suicdio, aproxima-se, sobretudo em sua manifestaes mais notveis, de certas categorias de atos que estamos habituados a honrar com nossa estima e at admirao, muitos recusam-se a consider-lo um homicdio de si mesmo [sem grifo no original].

A indagao que fizemos a propsito do estudo das condenaes de Kant ao suicdio f-la tambm Durkheim (2004, p. 301), por ocasio de sua anlise do

exatamente saber o momento em que um motivo qualquer interfere na qualificao

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56

do ato suicida, mas sim se deve de qualquer modo ser levado em considerao para a sua identificao como ato se autossupresso da vida. De todo modo, Durkheim

defin 301).

DURKHEIM, 2004, p.

O nico reparo que poderamos fazer ao grande socilogo resulta de sua [...] no mais do que a forma e entende, na sociedade em que predominam as mortes voluntrias motivadas por altrusmo, o suicida tambm faz pouco caso da vida alheia (DURKHEIM , 2004, p. 302). Ora, no vemos nenhuma relao de causalidade entre uma coisa e outra. Ao contrrio, o suicdio altrusta deve basear-se antes de tudo na ideia de que a minha vida no merece ser preservada diante da iminncia de outra sucumbir. O que se poderia afirmar, ao contrrio, que o altrusta v to pouco ou mesmo nenhum valor na sua vida vivida, que prefere sacrific-la em prol de outrem. Talvez assim procedendo, possa enfim atribuir algum valor, por meio de seu ato extremo, quele fato (a vida) que nenhum valor em si possua. A despeito de todas essas mortes, egosticas, altrusticas ou anmicas, intuitiva a percepo de que a maioria das pessoas simplesmente no se mata. A massa de bilhes de seres humanos em nosso derredor nos humilha com essa evidncia. Ainda que considerssemos suicdio uma imensa gama de mortes que comumente so catalogadas como meros acidentes, o certo que o crescimento vegetativo da humanidade permanece positivo, para celebrao de uns e consternao de outros. Os dados estatsticos so, portanto, praticamente irrelevantes para sustentar esse fato. Ainda assim, mostra-nos as pesquisas empricas de Durkheim (2004, p. 388) que em que mais desenvolvido, contam-se no mximo 300 a 400 casos por milho de habitantes. A energia que o instinto de conservao mantm na mdia dos homens o fin

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de sicle, a julgar pelos dados mais recentes,50 no foi substancialmente alterado em nossa sociedade soi disant ps-moderna. As consideraes de Durkheim fazem-nos perceber a flagrante situao de aporia existencial a que est submetido o homem no seio da sociedade. Se, como pretendeu mostrar Aristteles, a essncia humana no pode ser entendida fora de um contexto social, poltico em sentido lato, ento, como nos aponta Durkheim, esse mesmo contexto pode ser deveras deletrio. O mesmo grupo social que torna possvel a existncia do ser humano exige de muitos tambm o sacrifcio da prpria vida. Sim, porque o indivduo, a ter de percorrer a vida sobre essa corda instvel, tendo o meio social como uma ventania a lhe fustigar por todos os lados, ora lhe reduzindo a nada, ora lhe exigindo ser alm do que pode e deseja ser, ou bem esse sujeito decide matar-se num timo, caso venha a ser desconectado da sociedade, ou bem encontra-se na armadilha de ter-se de matar por estar totalmente a ela integrado.

1.6.2 Martin Heidegger

A filosofia de Heidegger, embora no traga nenhuma considerao expressiva sobre o tema da morte voluntria, ser no entanto de particular interesse para compreender a relevncia que ser dada morte, no contexto da tica negativa de Julio Cabrera, conforme veremos na segunda parte desta obra. Como se sabe, Heidegger procura desenvolver na primeira seo da primeira parte de Ser e Tempo aquilo que seria a constituio fundamental de Dasein.51 Na segunda seo, nosso filsofo menciona mais um fundamento da existncia, o fundamento ontolgico da existencialidade de Dasein, ou seja, a temporalidade (HEIDEGGER, 2009, p. 307; SuZ/234). Na busca do ser mesmo do homem, enquanto Dasein, Heidegger assinala que o homem enquanto pode ser, sua essncia

50 51

Ver infra, Par

A despeito da longa digresso semntica e etimolgica dispensada pela tradutora da edio aqui utilizada, acredito que o termo Dasein deveria ser mantido, por ser de uso eminentemente tcnicosubstituindo-o pelo vocbulo original alemo Dasein .

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traduz-se na sua prpria existncia (ek-sistenz). O estar lanado a possibilidades, ligado ao sentido etimolgico de ek-sistere, aquilo que mais autenticamente caracteriza Dasein. No outro extremo, esto as coisas que se encontram como simples presena. Ser e ente, portanto, no se deixam confundir. Com efeito, reside mesmo nessa diferena ontolgica o cerne da metafsica como a entende Heidegger (1983, p. 102), segundo o qual:
Verdade ntica e ontolgica sempre se referem, de maneira diferente, ao ente em seu ser e ao ser do ente. Elas fazem essencialmente parte uma da outra em razo de sua relao com a diferena de ser e ente (diferena ontolgica). [...] A este fundamento da diferena ontolgica designamos, j nos antecipando, transcendncia do ser-a [Dasein D.C.].

Sobre a diferena ontolgica, explica-nos G. Vattimo (1996, p. 17) que:


O termo existentivo e existencial, ainda quando os significados no se sobreponham completamente. ntica toda considerao, terica e prtica, do ente que se atm a caracteres do ente como tal, sem pr em causa o seu ser; ontolgica , pelo contrrio, a considerao do

ontolgica. [...] na base de toda a verdade ntica est a verdade ontolgica.

No mbito da constituio existencial de Dasein que se deve entend-lo como ser-para-morte. A morte , para Dasein, pura e simplesmente a possibilidade a possibilidade ontolgica que o prprio Dasein sempre tem de assumir [...]. Sua morte [de Dasein - D.C.] a possibilidade de poder no mais ser Dasein. [...] A morte desvela-se como a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel (HEIDEGGER, 2009, p. 326; SuZ/251). Isso no quer significar, contudo, que Dasein precise da morte para, de algum modo, completar-se. Com efeito, observa Heidegger (2009, p. 320; SuZ/245) que:
[...] Dasein tem to pouco [sic] necessidade da morte para chegar maturidade que ela pode ultrapass-la antes do fim. Na maior parte das (idem, p. 319; SuZ/244) [...]. Na morte, Dasein nem se completa, nem simplesmente desaparece, nem acaba e nem pode estar disponvel mo [Vorhandenheit D.C.].

O que est em jogo aqui, portanto, no a anlise biolgica ou psicolgica de Dasein, segundo uma perspectiva ntica, haja vista que esta ltima, na verdade,

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antes ordenada pelo mbito ontolgico de Dasein. A investigao ntica do deixar de viver, levada a cabo pela medicina e pela biologia, tem alguma relevncia

SuZ/247). Da que se possa afirmar que Dasein

ente

morrer e, por outro lado, enquanto Dasein, no pode simplesmente finar. [...] Morrer, por sua vez, exprime o modo de ser em que Dasein para a sua morte [...]. Dasein nunca (idem, ibidem). A impessoalidade, todavia, tende a encobrir a morte como experincia -se a uma ocorrncia que, embora atinja o Dasein, no pertence propriamente a ningum. [...] A morte que sempre minha, de forma essencial e insubstituvel, converte-se num acontecimento pblico que vem ao HEIDEGGER, 2009, p. 329; SuZ/253). Mas apenas no 53 de Ser e Tempo que Heidegger parece pronunciar-se sobre o tema que aqui nos interessa.52 Dizemos parece porque a leitura desse longo pargrafo revela-se-nos particularmente intrincada, pelas diversas aproximaes heideggerianas sobre o tema da morte. No preciso dizer que o termo suicdio no mencionado uma nica vez nessa obra. Vejamos, pois, o que se pode extrair de relevante para nossa questo do matar-se, e ouamos Heidegger (2009, p. 337; SuZ/261):
Cabe caracterizar numa primeira aproximao o ser-para-a-morte como ser para uma possibilidade e, na verdade, para uma possibilidade privilegiada do prprio Dasein. Ser para uma possibilidade, ou seja, para algo possvel, pode significar: empenharse por algo possvel, no sentido de ocupar-se de sua realizao.

Segundo essa perspectiva, seria esperado que estivesse ao alcance de Dasein, como possibilidade autenticamente sua, o dispor da morte como uma possibilidade existencial. A possibilidade da impossibilidade da existncia, isto , a possibilidade do no-ser, deveria assim ser considerada tanto quanto o ser para a

52

Assim ao menos o entende Cabrera; Di Santis Heidegger desenvolve um sutil argumento, no isento de humor existencialista, para desvincular a se no seria uma forma do morrer, no sentido do ser-para-a-

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possibilidade enquanto ser-para-a-morte. Heidegger, todavia, entende de modo diverso. Segundo ele (2009, p. 338; SuZ/261):
[...] o ser-para-a-morte em questo no pode ter o carter de empenho que se ocupa de sua realizao. De um lado, a morte enquanto algo possvel no um manual e nem algo simplesmente dado possvel, e sim uma possibilidade de ser de Dasein. Assim, portanto, o ocupar-se da realizao desse possvel deveria significar deixar de viver. E, com isso, Dasein retiraria de si o solo para um ser que existe para a morte.

A morte no pode se tornar real pelas mos de Dasein, seno que deve continuar sempre, diante dele, como possibilidade, possibilidade que o caracteriza exatamente como ser-para-a-morte. por ser possvel que a morte deve ser encarada e esperada como tal, e mostrar o menos possvel a sua possibilidade. [...a morte] Deve ser construda como possibilidade e, no comportamento frente a ela, suportada como possibilidade (2009, p. 338; SuZ/261). Se a morte, portanto, a possibilidade da impossibilidade da existncia, ento esta no oferece a Dasein nada para ser realizado, nada que possa tornar-se real. Com isso, tambm Heidegger fecha ao homem, ao Dasein, a possibilidade de abrir, por meio do suicdio, uma sada autntica e moral desta vida.

1.6.3 Paul-Ludwig Landsberg

Paul-Ludwig Landsberg,53 filsofo seguidor de E. Mounier e aluno de Husserl, Heidegger e Scheler, escreveu, em 1942, curto ensaio intitulado Le problme moral du suicide. Nesse opsculo, Landsberg se pergunta das razes de ter o cristianismo desde sempre execrado toda e qualquer forma de suicdio. De fato, vimos que a maioria dos filsofos no chega a elaborar uma recusa absoluta ao suicdio, pois ao menos diante de circunstncias extremes de dor fsica ou moral sugerem a permissibilidade dessa conduta. Apenas os filsofos cristos jamais pareceram

53

Landsberg veio a avolumar, junto com sua esposa, as pilhas de cadveres levantadas pela mquina do nacional-socialismo hitlerista. Em maro de 1943, foi preso na cidade francesa em Pau e ento deportado para o campo de concentrao de Oranienburg, situado prxim o de Berlim, onde veio a falecer, em 2 de abril de 1944..

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Seguindo, de certo modo, as passadas de Kierkegaard, esse filsofo cristo entende que o suicdio envolve, como questo inseparvel, a noo de liberdade. Rejeita a definio demasiado aberta dada por Durkheim ao suicdio,54 pois este teria deixado de distinguir entre o ato de no fugir da morte (como o dos mrtires e o do prprio Cristo) e aquele de infligi-la a si mesmo. Assim, buscando uma definio que

voluntariamente o que ele julga ser uma causa eficaz e suficiente para sua prpria LANDSBERG , 2009, p. 72). No se v como essa definio seja mais simples que a do socilogo francs mencionado. Que seja mais justa, entende-se pelo fato de que o catlico Landsberg procura alijar com sua definio os atos dos mrtires cristos do rol dos suicidas. Ao proceder desse modo, intenta afastar a ideia, muito prxima de uma heresia, de que a morte do Cristo teria sido tambm um ato suicida. Mas onde residiria a simplicidade de sua definio? Com efeito, todos os atos humanos parecem ser uma criao, ou ao menos uma apropriao de circunstncias que causam sua morte. Ao tentar estabelecer assim um conceito de suicdio em categorias aristotlicas (causas eficiente e suficiente), Landsberg em nada simplifica a questo. E mais, as causas para a morte do ser humano

adiante. Landsberg procura refutar tanto os argumentos agostinianos como os tomistas, e afirma que o suicida no pode ser, do ponto de vista moral, ombreado com o homicida como afirmara o Bispo de Hipona nem pode ser visto como

algum que age com injustia contra si mesmo, nem contra a sociedade, nem contra Deus. Tampouco aceita a explicao fcil de que o suicida um covarde. O fundamental para Landsberg (2009, p. 92) ser, pois, a prpria morte do , convm

54

amente uma definio que superficial, sob pretexto de objetividade, e LANDSBERG , 2009, p. 72).

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lembrar o aspecto fundamental da vida crist, que , sob todas as suas formas, um . Sua argumentao, portanto, desenvolve-se com o objetivo de salientar a (LANDSBERG, 2009, p. 73). Segundo entende, a confuso entre um e outro morrer ocorre quando nos esquecemos do desprezo que os mrtires sentem pela vida emprica. Assim, o deixar-se morrer do mrtir no representaria um evitamento das dores da vida, mas antes um desprez-la. As splicas de Cristo no Monte das Pater, si vis, transfer calicem istum a me; verumtamen non mea voluntas sed tua fiat (Lc 22,42).55 Landsberg (2009, p. 77) reconhece que a vida no um bem absoluto; alis, para o c . Como isso, conclui que a primeira recusa do suicdio mencionada por Santo Toms simplesmente no pr perda dessa ou daquela esperana emprica, mas pela perda da esperana

(LANDSBERG, 2009, p. 78). O segundo argumento tomista contra o suicdio tambm atacado por Landsberg. Diz este que o homem no tem qualquer obrigao com a sociedade, j que sequer escolheu ter nascido, nessa, naquela ou em qualquer sociedade. Tambm no reconhece legtima a tese de que probe o suicdio por ser um crime contra a famlia:
Primeiro, muita gente no tem famlia ou tem famlia desunida ou insuportvel, e, em seguida, a questo demasiado pessoal para ser resolvida com tais argumentos. Morreremos cedo ou tarde. A sociedade e a famlia acabam se consolando. [...] Por que no se diria a mesma coisa aos jovens que entram para o convento, deixando as famlias, muitas vezes contra a vontade delas? (LANDSBERG, 2009, p. 79-80).

Evidentemente, Landsberg depositar maior crena na terceira e ltima premissa de Santo Toms, ou seja, de que no podemos nos matar por sermos propriedade de Deus. Mas aqui, como j referido, j estamos um passo fora da argumentao filosfica, e voltamos sada rfico-platnica.
55

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63

As consideraes de Landsberg sobre o suicdio sada religiosa

no obstante optar pela

revelam, mais uma vez, a profundidade do pensamento negativo e LANDSBERG, 2009, p. 82). Retirada a

sacralidade da vida, que s pode repousar sub specie eternitatis, e pensando-a aqui e agora, no h porque atribuir-lhe valor algum positivo. A porta para a morte autoinfligida, retirado o bice divino, torna a abrir-se.

1.6.4 Albert Camus

No se podem deixar de mencionar as longas e percucientes consideraes de Albert Camus, sobretudo em seu ensaio O mito de Ssifo, mas tambm em O homem revoltado. A afamada afirmao de Camus philosophique vraiment srieux: c'est le suicide filosfico verdadeiramente srio: o suicdio) Il n'y a qu'un problme

(No h seno um problema , j descortina a acentuada

importncia que o filsofo franco-argelino concede matria. Camus vincula o problema do suicdio falta de sentido da existncia, isto , CAMUS, 2008, p. 22). Mas o intercmbio do sentido e do valor da vida demasiado sutil, e costuma ser com frequncia embaralhado. Camus reconhece, a esse respeito, que da negao dum sentido atribudo vida no decorre, necessariamente, a assuno de que ela no tenh arremata Camus , no h nenhuma medida -romancista se inclina para a concluso de que no exatamente o desvalor da vida que conduz o homem a quitar sua prpria vida, seno a falta absoluta de sentido dela. Em suas palavras (idem, ibidem):
As pessoas se matam porque a vida no vale a pena ser vivida, eis uma verdade incontestvel infecunda, entretanto, porque um trusmo. Mas ser que esse insulto existncia, esse questionamento em que a mergulhamos, provm do fato de ela no ter sentido? Ser que seu absurdo exige que escapemos dela, pela esperana ou pelo suicdio?56
56

Ver, infra, Parte II, item 2.1, a respeito da relao contingente entre sentido e valor da vida, sob a ptica da tica negativa.

SUICDIO

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A linha mestra do argumento camusiano ser pois guiada pela ideia de que o homem deve agarra-se com todas as suas foras ao absurdo, pois o homem s possui um tudo o que se pode dizer. Porm o mais absurdo o confronto entre o irracional e o desejo desvairado de clareza cu (CAMUS, 2008, p. 35). A frustao que se abate sobre o homem que no logra alcanar o que deseja, pois o mundo insiste em lhe negar suas aspiraes, uma certa nostalgia de unidade (CAMUS, 2008, p. 62). Mas a absurdidade no percebida de imediato nem muito menos a conscincia plena acerca dela. Segundo Camus, existem para o homem dois nveis de percepo do absurdo: o primeiro o sentimento homem e sua vida, o ator CAMUS, 2008, p. 20). O sentimento do

comparao entre um estado de fato e uma certa realidade, uma ao e o mundo que a supera. O absurdo, por seu turno, essencialmente um divrcio (idem, p. 4445). Da que a causa das mortes voluntrias tenha para Camus origem no sentimento do absurdo, ao passo que a conscincia deste absurdo, ao contrrio, pode conduzir negao do suicdio. Em segundo lugar, para que o absurdo seja levado at as ltimas consequncias, preciso ter plena conscincia a seu respeito, necessrio que no haja escamoteaes em torno do absurdo. De resto, uma vez adquirida a conscincia do absurdo, este toma conta de toda a existncia humana. J no se pode viver com a esperana de que o mundo tenha algum sentido, salvo, claro, se um sentido qualquer for trazido ou lanado para alm deste mundo. Abraando assim de forma obstinada o absurdo como uma ratio essendi (s avessas) da condio humana (CAMUS, 2008, p. 65), o homem passaria a viver

todavia, nasce a revolta, a conscincia do homem diante de sua situao

sem a resignao que deveria acompanha-

DIGENES COIMBRA

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Nesse caso, o suicdio revela-se como o desconhecimento da situao radical do homem diante do absurdo, e este deve permanecer assim, pois no h soluo para esta situao ontolgica humana. O absurdo, em si mesmo, a conscincia diante da morte, e, por isso mesmo, recusa-a e nessa mesma condio de absurdidade deve permanecer. O homem absurdo espera, mas sem falsas esperanas, o nada, nada que j est, de certa forma, dado a, e talvez seja o nico dado, nada mais sendo possvel seno o absurdo da vida. O homem absurdo abraa simultaneamente sua razo e a desrazo do mundo, e digladia consciente e desesperanoso no palco dessa antinmica condio humana. Da a analogia da nossa existncia com a do mitolgico personagem Ssifo. Para Camus, no instante em que Ssifo, no cume da montanha, livra-se de seu ptreo fardo e comea uma vez mais a descida ao fundo da plancie onde novamente retomar sua infinda e disparatada faina, a mesmo se inicia a conscincia desse condenado diante do absurdo de sua existncia. Ao contrrio da anbase platnica rumo aos pncaros luminosos da ideia do Bem, a catbase em direo ao fundo do prprio destino aquilo que libertaria o homem. Ali Ssifo abraa de bom-grado seu destino, seu orbe circuncadente, e ri, em desprezo, para os deuses que o condenaram. O sorriso de Ssifo, conclui o filsofo argelino, o esgar com que despreza os deuses e acolhe seu absurdo destino. Mas nessa catbase, porque no pensaria Ssifo em pr fim sua existncia, ao invs de v-la perpetuar-se, dolorosa e absurdamente? claro que o mitolgico condenado cumpre sua sentena perptua no mundo dos mortos, e por isso a sada dali lhe est, por assim dizer, ontologicamente obstada. Sem essa possibilidade, Ssifo no tem sequer a opo de portar-se moral ou imoralmente. Ns porm ainda no entregamos o bolo ao barqueiro Caronte nem cruzamos os umbrais do claustro de Pluto. As portas para sair desta vida de aqum-tmulo no esto para ns por completo fechadas. Podemos nos matar a fim de realizar nossos prprios interesses mais egostas; podemos no resistir vergonha e ao descrdito sociais; mas podemos tambm querer nos ver livres de uma dor excruciante, fsica ou psicolgica.

SUICDIO

MERITRIO

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Feita essa digresso acerca dos modos de tratar o suicdio, resta-nos neste eplogo frisar o franco desequilbrio existente entre as correntes condenatrias e as permissivas, sobretudo se lembrarmos de que parece haver certo balanceamento entre outras igualmente importantes mortal questions (como eutansia, aborto e pena de morte, por exemplo). Poucas, ainda, so as tentativas de mostrar o dever moral de matar-se, a obrigao de sacrificar a prpria vida quando alguma situao assim o exigir. De fato, a pressuposio que parece perpassar toda a histria da filosofia ocidental a de que a vida um bem que se eleva acima de qualquer outro, um elemento sem o qual tudo o mais restaria sem valor. Desde Plato, a ideia-mestra parece ser a de que o ser deve manter-se pura e simplesmente por ser, a de que o ser o Bem e, portanto, o no-ser, o vir-a-no-ser o prprio Mal par excellence, sobretudo se este deixar-de-ser ocorra no pela deteriorao natural do ser, mas sim pela determinao suicdio. No pginas seguintes, veremos que se pode tratar do no-ser sem que se procure ab inicio ocult-lo com todas aquelas precaues tradicionais, como vimos que costumam ocorrer na histria da filosofia. supostamente no natural, aodada e intempestiva do

PARTE II

SUICDIO E TICA NEGATIVA

O que reflexo? simplesmente refletir sobre estas duas perguntas: como foi que me meti nisso e como que fao para sair dessa novamente, como que isso termina? O que a irreflexo? conjuminar tudo de modo a afogar no esquecimento tudo o que diz respeito entrada e sada, conjuminar tudo para reexplicar e atenuar a entrada e a sada, perdendo-se simplesmente no intervalo entre o grito do nascimento e a repetio desse grito quando aquele que nasce se extingue nas agonias da morte. S REN K IERKEGAARD

INTRODUO

As reflexes que trouxemos na primeira parte desta obra no tiveram o propsito, nem nico nem principal, de ser apenas histrico,57 seno que pretenderam mostrar e criticar o modo como a filosofia ocidental tendeu a rejeitar, no mais das vezes de forma peremptria, mas nem sempre com slidos argumentos, qualquer possibilidade duma conduta tica do suicida. J se pde vislumbrar, alm disso, o quo jungidas costumam vir as noes de valor da vida e valor da verdade,
57

Muito embora, como afirma Cabrera, o sentido histrico no seja seja o suicdio s se poder obter depois de retom(CABRERA, Suicdio. Aspectos filosficos. In: TEALDI , 2008, p. 496).

SUICDIO

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de sorte que a afirmao da vida, por meio de atos que a mantenham, quando no simplesmente a glorifiquem, tende a vir conectada com a afirmao da verdade, por meio de fatos que a revelem. 58 Nesse contexto, desde as mais remotas metafsicas gregas, que negaram a possibilidade de sequer pensar o no-ser, at os modernos sistemas ticos tendeuse habitualmente a desconsiderar ou a ocultar a possibilidade de se desenvolver uma moralidade que levasse em considerao tambm o no-ser, obrigando-nos a aceitar, sem mais, um suposto valor intrnseco da vida, como se esta fora algo que devssemos aceitar acima e contra tudo o mais. Ao rejeitar de modo radical essa postura afirmativista e acrtica das ticas tradicionais, Cabrera elabora um modelo moral que nomeia tica negativa, cujo ponto de partida metodolgico consiste na elaborao duma crtica radical dos valores pressupostos pelas ticas afirmativas. E no que consistiriam, enfim, esses valores afirmativistas a serem desnudados? Cabrera (1996, p. 132) resume as caractersticas de todas as ticas afirmativas do seguinte modo:
a) aceitao acrtica de te ser melhor do que o nocomo a convico de que a teoria tica deve perguntar-se diretamente pelo como-ser, pelo como-viver, pelo como conduzir por se perguntar se a prpria vida tica, se no h um custo tico no simples permanecer vivo [...]. A eticidade do ser, do viver, do surgir vida, do nascer, d-se, no pensamento afirmativo em seu sentido como um implcito garantido e nunca tematizado, como algo j positivamente valorizado [...]. b) assuno

proteger-nos, por exemplo, contra o relativismo, o niilismo, o solipsismo, o pessimismo e, em geral, contra tudo o que possa ameaar a continuidade da vida do pensamento.

Tendo em vista que as reflexes sobre suicdio que pretendo desenvolver na ltima parte deste ensaio esto impregnadas dessa concepo tico-negativa cabreriana, passo a expor seus principais argumentos, para depois tecer algumas consideraes crticas sobre eles.
58

Essa tendncia afirmativista apresenta-se criticada por Cabrera (1996, p. 134) do seguinte modo: dade vo (ou devem ir) pelo mesmo caminho, nunca entram em conflito; descobrir a verdade (ou deve ser), ao mesmo tempo, descobrir a continuidade da vida, o progresso ininterrupto ainda que acidentado da vitalidade. No h (ou no deve haver) verdades

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A TICA NEGATIVA

Antes de mais nada, convm esclarecer o que se deve entender por uma tica negativa. De acordo com Julio Cabrera (2006c, p. 15) tica negativa :
[...] pelo menos, estas duas coisas: o ambiente de pensamento onde refletida e vivida a tenso entre a negao e a negativizao da moralidade, e aquele onde se processa o mais radical julgamento da vida por parte da moralidade, nos extremos reflexivos da procriao e o suicdio, luz (ou sombra) da desvalia estrutural da vida humana. Mas, em terceiro lugar, [... tica negativa ] tudo aquilo que ela obriga s outras posies ticas a escrever em contra dela, seja por reao sbria, seja por indignao, dada a manifesta impopularidade de suas teses: desvalia da vida humana, julgamento moral da procriao, disponibilidade ao suicdio, etc.

Para entendermos adequadamente essa noo ampla de tica negativa, exploremos cada um dos elementos que a compe. Comecemos com a anlise do desvalor da vida, que se conclui duma ontologia negativa, para ento avanarmos rumo negativao da tica e, depois, acerca da moralidade propriamente dita da morte voluntria.

2.1

O desvalor objetivo da vida versus os valores subjetivos das vidas

Que a questo do suicdio possa relacionar-se com a do sentido e do valor da vida, anteviu-a Camus, em seu Mito de Ssifo. O filsofo e literato franco-argelino desenvolve todo o mencionado ensaio para mostrar a relao entre o sem sentido da vida, isto , o absurdo que o viver, e o suicdio que, em vo, se pratica por conta e em face desse absurdo. O problema que Camus, como tantos outros autores, parece oscilar entre a falta de sentido da vida e o seu desvalor.59 A fim de evitar essa confuso, Cabrera procura desvincular o sentido que uma vida em particular possa ter ou no, e o desvalor estrutural de toda e qualquer vida em geral. Temos aqui, portanto, de tratar de uma ontologia negativa, que nos levar a compreender os fundamentos axiolgicos da tica negativa.
59

V. supra, p. 63.

SUICDIO

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Assim, alargando as anlises schopenhaurianas acerca da vida humana, Cabrera sustenta que esta, em si mesma considerada, constitui um desvalor, ou, dito de forma mais direta, constitui um valor negativo. Isso porque o ser humano est irremediavelmente imerso em um estado de sofrimento, sofrimento esse que deve ser entendido de modo estrutural, e no apenas emprico. Esse sofrimento estrutural diz-se do ser mesmo, seja qual for o ente a que nos referimos. 60 Vale notar que o problema do valor apresentado por Cabrera seguindo-se a distino kantiana entre valor sensvel (relativo ao prazer, ao agrado, felicidade) e valor moral (relativo ao cumprimento dos deveres).61 De incio, pois, trata-se de mostrar o desvalor sensvel da vida e, em seguida, o desvalor moral dela. O valor negativo da vida, desde o ponto de vista ontolgico, deixa-se compreender pelo fato de que se lhe poderia atribuir, independentemente de qualquer ser humano vir a ser esta ou aquela pessoa, as seguintes caractersticas: a) um nascimento mortal, isto , um nascer que traz consigo a prpria mortalidade; b) um desenvolvimento caracterizado pelo desgaste fsico e mental progressivo, desenvolvimento esse que pode vir a ser interrompido a qualquer instante aps o surgimento do ser; c) uma sujeio imperiosa a vrias formas de doena, das mais graves (mortais) s mais prosaicas (tratveis); d) uma morte pontual, que pode ocorrer por acidente ou pelo desgaste natural (referido acima em b ); e) um espao intramundano onde o ser, tendo plena conscincia dos estgios descritos de a a , necessita compartilhar com outros seres tal como ele caracterizados.62

60

Cabrera faz aluso diferena ontolgica heideggeriana para distinguir esses dois planos, o do ser e o do ente (v. supra, Parte I, item 1.6.2). Ressalte-se que o uso que Cabrera faz dessa terminologia no tem nenhum carter exegtico mais estrito, seno que torna mais acessvel a compreenso daquilo que ele nomeia de ontologia naturalizada. Desse modo, tudo aquilo que podemos dizer a priori do ser, antes mesmo deste ser vir a se dar como ente, constitui sua estrutura ontolgica, e esta , sobretudo e essencialmente, sofrimento. Da que a estrutura da vida, desde um ponto de vista ontolgico, negativa, ainda que tudo o que se faa na vida, isto , todos os valores que se construam na vida servem apenas para a vida intramundana, nada afetando assim aquela estrutura originria do ser. A rigor, a tica negativa emprega as noes heideggerianas de diferena ontolgica e de ser-para-morte (Sein zum Tode), mas critica a viso existencial do humano criada por Heidegger. A ontologia naturalizada, como se refere Cabrera, procura mostrar que a natureza, e o aniquilamento fsico que dela decorre, acaba sempre por invadir a existncia, tomando conta dela. Por mais que Dasein, enquanto existncia e porque existente, procure apoderar-se da natureza, esta est a todo o momento, a cada instante, conduzindo o ser para a morte. As inmeras tentativas do ser de afastar de si a natureza acabaro enfim por ceder-lhe lugar. Dasein acaba por ser vencido.
61 62

V. supra, Parte I, item 1.4.2. Em o

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Esse valor negativo da vida humana no deve ser confundido, todavia, com uma falta de sentido dessa mesma vida. Nesse caso, valor e sentido devem ser assim diferenciados, ainda que tal diferenciao se d de modo apenas metodolgico. Poder-se-ia falar, assim, de um sentido da vida em geral e de um sentido de cada vida em particular, ou do sentido da vida, e do sentido na vida (Cf. CABRERA, 2004, p. 14). O sentido da vida em geral s poderia ser resolvido de um ponto de vista teleolgico, seja testa, seja naturalista. Quer dizer, uma vez postulado um fim determinado para a vida humana, tudo aquilo que se dirija em direo consecuo desse fim teria sentido, ao passo que tudo que dele se afastasse seria despojado de sentido. J o sentido da vida de cada um dos seres humanos poderia ser apreendido como mera inteligibilidade dos atos praticados na vida de cada um deles. Nesse caso, o sentido ou no dessas vidas seria dado simplesmente pela maior ou menor capacidade de descrever e alinhavar os dados fornecidos e captveis dessas vidas. A distino entre sentido da vida e valor da vida humana pode ser facilmente compreendida a partir da exemplificao oferecida por Cabrera (2004, p. 10-11):
Uma vida humana pode ter sentido, mas no ter valor: uma vida pode ser mesquinha e cruel, como a vida de Hitler, e ser considerada sem valor moral, porm, com seu sentido perfeitamente explicado, no que diz respeito a propsitos, fins e intenes tal como John Toland, por exemplo, tentou mostrar em seu livro sobre Hitler. Nesse caso, a vida de Hitler tem pleno sentido, tanto quanto a vida de Gandhi. Ela no absurda. Ou seja, podemos ter plena inteligibilidade de algo que consideramos monstruoso; muitas vezes podemos entender sem dar valor. O caso contrrio tambm se d: poderamos, s vezes, ficar sabendo que certas pessoas se sacrificaram por outras e dar um grande valor ao que fizeram, sem sermos capazes, por razes culturais, por exemplo, de entender as suas aes, ou seja, de captar seu sentido.

Vale notar que, embora valor e sentido no se confundam, tampouco se desvinculam de forma absoluta. De modo que se pode pensar em vidas plenas de

limitao instauradora do ser; D2) os seres humanos esto afetados regularmente, j no ventre pode ser visto to-somente como um equilbrio altamente instvel; D3) os seres humanos esto afetados, em geral, por uma fragilidade fundamental, no que se refere constituio de seu organismo, de seu corpo etc.; D4) os seres humanos esto afetados, em geral, pelo conflito entre seres naturais, ameaados por outros seres naturais e obrigados a ameaar a outros seres naturais etc., o que co CABRERA, 1996, p. 148).

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sentido ou completamente destitudas dele e que, no obstante, so vazias de valor (ontolgico). A estrutura da vida, portanto, caracterizada por essa negatividade de ser sempre dolorosa, decadente, e isso se d de modo independente dos valores que possam ser criados por cada um de ns, entes, para nos havermos com tais sofrimentos. Isso porque Cabrera schopenhaurianas em companhia, mais uma vez, das passadas

concebe o homem como um ser que se conduz por mera

reatividade, quer dizer, a busca de qualquer fim para o homem no passaria de reao a um aqui e agora que o incomoda, que o faz lidar desajeitadamente consigo, com os outros seres e coisas, e que por isso mesmo o faz sair de onde est, que o desacomoda, e o lana alhures, ainda que, ao fim e ao cabo, essa sada finde em lugar nenhum. Os argumentos que Cabrera desembainha para abater o suposto valor positivo da vida parecem-me irrefutveis, nos termos em que so apresentados. No creio que a viso crist enxergue com cores menos lgubres esta vasta terra desolada sobre a qual vivemos esta vida de aqumCabrera insiste

so como uma queda durante a qual inventamos os valores que, eles 2006b, p. 341). Landsberg, o filsofo catlico que

sim, esto sujeitos ao vai-e-

estudamos, lembra-nos tambm do engodo que pensar nos limites do sofrimento. O homem est sempre submetido possibilidade de se deparar com torturas

LANDSBERG, 2009, p. 84). a partir desta ontologia negativa e com base nela que Julio Cabrera se lanar sobre as questes de ordem propriamente morais.

2.2

A frmula da articulao tica fundamental

Com o intuito de abarcar o que poderia ser uma proposio tica comum a qualquer sistema moral, Cabrera (1996, p. 134) postula uma articulao tica fundamental ( AEF ), assim -te de tal maneira que

no seja o caso que a nica coisa que importe seja a defesa sem restries dos

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prprios interesses, estando disposto alheios assim o exigir

no caso de a considerao de interesses -se que essa

a ir de encontro aos prprios

articulao nada mais do que a radicalizao, operada a partir da crtica ticonegativa levada a cabo por Cabrera, daquilo que, de algum modo, j se encontra subjacente nas ticas ditas afirmativas. Desconsiderando-se particularidades menores das grandes linhagens

moralistas, creio que a AEF pode ser assumida sem dificuldades incontornveis. Morais eudaimmicas, deontolgicas ou consequencialistas no podem assumir, de plano, que algum tome a consecuo de seus prprios interesses acima e a despeito de quaisquer outros interesses, valendo-se para tanto de manipulaes de toda ordem.63 Uma norma tica mnima, como entendo seja a AEF, deve ser pensada como condio de possibilidade para a construo de um sistema moral, independentemente das bases em que ele se assente. No se cogita, ao menos neste primeiro momento, de assumir a impossibilidade absoluta de se formular, e sobretudo de se cumprir, normas ticas. Com efeito, uma postura assim pode ser assumida por Nietzsche, mas a j estamos muito afastados da possibilidade de sustentar uma moral, seja ela qual for. Ainda segundo anlise de Cabrera, todos os sistemas ticos afirmativos estabelecem normas morais que simplesmente induzem prtica de condutas que, uma vez praticadas, feririam de algum modo a AEF,64 a partir das premissas aceitas no interior desses mesmos sistemas. Assim sendo, por meio da anlise da
65

63

At mesmo Sir Bernard, um moralista de inegveis tendncias preocupao com os interesses das outras pessoas, a inclinao para dizer a verdade ou honrar promessas mesmo quando isso no lhe convm, estar disposto a rejeitar determinados modos de agir por serem injustos ou desonrosos ou egostas. Esses so alguns dos elementos concretos a W ILLIAMS [...] evidente que qualquer sistema moral tem de fazer essa distino [entre moral e prudncia], ou alguma semelhante, e aplic-la em aes e prticas; ela deve ser capaz de distinguir aes e prticas que sejam egostas que visam gratificao ou segurana dos agentes s custas dos outros daquelas que levam em conta os interesses dos outros. Se essa distino no for feita, no poder existir nenhuma considerao moral sem grifos no original].
64

A esse respeito, salienta Cabrera ( por exemplo, autossupresso e procriao, surgem do exerccio dos prprios valores usualmente utilizados no intramundo pelas ticas afirmativas
65

Como a presente obra no trata de modo especfico do problema do antinatalismo, remeto o leitor para a obra Porque te amo, no nascers: nascituri te salutant , onde Cabrera, juntamente com Thiago Lenharo Di Sanctis (2009), tratam deste tema aprofundadamente.

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suicdio

basicamente o ser sob

a forma do dar-se-o-ser-a-outro e do continuar-sendo-incondicionalmente-o-prprio-

Cabrera designa ticas de segundo grau quelas ticas que erigem regras morais aps terem aceitado uma primeira violao da AEF. A ttulo de exemplo, vejam-se que os inmeros discursos construdos em defesa da dignidade da pessoa humana giram em torno de questes morais secundrias: o modo digno de tratar os prisioneiros de guerra e os condenados morte, a forma digna de extirpar o feto para preservar a dignidade da me, os meios dignos de fomentar e proteger a maternidade (apenas com o firme propsito poltico-econmico de aumentar a taxa de crescimento vegetativo e de aliviar a presso sobre o sistema previdencirio pblico), as maneiras de assegurar a dignidade do labor meretrcio e quejandas polticas afirmativistas, muito apreciadas pelo wishful thinking da Nova Era. Dessa maneira, tudo aquilo que se poderia construir, em termos morais, uma vez j violado o interesse do ente ainda no-concebido, seriam meras manipulaes para encobrir essa primeira infrao moral. No obstante a pretensa elasticidade da AEF, as crticas levantadas pela tica negativa procuram demonstrar a total impossibilidade de que uma norma tica mnima, moldada nos termos da AEF, simplesmente possa ser cumprida. O empenho das ticas afirmativas resta ento baldado, e isso no porque se exija delas mais do que elas tm para oferecer, seno que aquilo mesmo que elas exigem no encontra meios para ser cumprido. A tica negativa, sobre revelar o quid moral das ticas afirmativas, acaba por mostrar que todo o aparato terico construdo para sustent-las pode no passar de subterfgio para encobrir a incapacidade inicial de se cumprir o que tais ticas postulam como realizvel. A fim de se perceber as dificuldades de levar-se a AEF s ltimas consequncias (postura esta radical, alis, que constitui o cerne da tica negativa), tome-se o caso da legtima defesa ou do estado de necessidade. bem verdade que esses so casos previstos no mbito jurdico, mas a tica deve de ser capaz de dizer algo sobre essas situaes. Assim, se algum, seja por que razo for, tem interesse em matar-me, que devo eu fazer? Se tenho de cumprir o mandamento da AEF, ento devo considerar a hiptese de no reagir ou de no tentar manipular o

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interesse do meu algoz, deixando assim de lado meu interesse de permanecer vivo. Nessa situao o imperativo afico deveria ser suspenso, uma vez que aquele que me agride j se colocou fora da moralidade? No creio que tenha sido esse o propsito de Cabrera ao formular uma articulao entre os diversos modelos ticos. Mencione-se ainda que esse problema no se cogita apenas desses casoslimites, em que a vida do agente que est em risco (afinal no parece que a vida disponha de um status ontolgico privilegiado, seno o contrrio). A rigor, em qualquer situao em que nossos interesses estejam em jogo poderemos considerar a eventualidade de deixar a AEF de lado: se sei que me tomaro a frente numa fila, posso tambm agir do mesmo modo? -me permitido delatar um amigo ou mesmo um desconhecido para escapar a suplcios? Posso violar a privacidade de terceiros para me proteger de algum perigo? Ora, se forem permitidas todas essas excees, ento o mandamento da AEF ficar por completo esvaziado e perder o sentido de ser. Seguindo, portanto, a linha de radicalidade que a tica negativa enfatiza, entendo que a AEF deve de ser observada em todos os casos, mesmo que isso leve ao aniquilamento do ser humano. A dificuldade de se levar em conta a AEF, no s diante de situaes em que temos de nos deparar com o sacrifcio de nossa vida, mas tambm nos casos mais comezinhos do dia a dia,66 no est muito afastada daquela mesma dificuldade que se imputa ao imperativo categrico kantiano. Com efeito, Kant sempre se mostrou ctico, relativamente realizao in concreto da moral no mundo, uma vez que:
[...] absolutamente impossvel encontrar na experincia com perfeita clareza um nico caso em que a mxima de uma aco, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever. [...] no se pode concluir com segurana que no tenha sido um impulso secreto do amor-prprio, oculto sob a simples capa daquela ideia, a verdadeira causa determinante da vontade. [...] nunca podemos penetrar completamente at os mbiles secretos dos nossos actos, porque, quando se fala de valor moral, no das aes visveis que se trata, mas dos seus princpios ntimos que se no veem. (BA/27; KANT, 2005, p. 40).

66

ondies de grande tenso e privao no so as melhores condies para observar o comportamento tpico de nenhum animal, nem tampouco para observar W ILLIAMS, 2005, p. 11)

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No obstante todos esses bices para se identificar as condutas realmente morais, Kant jamais demoveu seu intento de erigir uma moral que pudesse ser havido aces que tivessem jorrado de tais fontes puras, a questo no agora de saber se isto ou aquilo acontece, mas sim que a razo por si mesma e independentemente de todos BA/28; KANT, 2005, p. 41). Nem se fale que a vida precisa ser preservada a fim de que haja moralidade sub specie humanitatis. A vida no algo assim de to valioso que deva ser mantido contra os princpios morais mais exigentes, como j afirmara Kant. Nesse contexto, o problema de saber se devemos ou no observar a AEF nas hipteses de nossos interesses serem atacados por outrem vida pode ser tomado como o mais fundamental de todos e o ataque a nossa deve-se resolver pela

aceitao de que devemos observ-la em qualquer caso, a fim de morrermos do lado da moralidade. Como se disse, no h nada que determine de forma apodtica que a tica seja algo para ser vivido; ao contrrio, seguir os ditames da moral pode muito bem nos conduzir para a morte, a minha morte imediata e in limine a morte de todo o gnero humano: fiat moralis, pereat mundus!

2.3

A inabilitao moral

A questo acerca do sofrimento e da terminalidade do ser torna-se ainda mais complexa quando Cabrera a associa ao agir humano, ou, mais precisamente inabilitao moral do homem. Os filsofos, ao elaborarem seus sistemas ticos, via de regra repletos de regras complexas a mais no poder, porm econmicos nos exemplos ou mesmo vazio deles, esses filsofos costumam tratar com extrema parcimnia a dor humana. A filosofia moral cabreriana, ao propor uma radicalizao dos problemas ticos, busca mostrar que a dor fsica extrema pode conduzir a um

prpria dor fsica intensa , assim, o ponto terminal da mo (1996, p. 45). O homem, alm de ver-se impossibilitado de viver plenamente uma

DIGENES COIMBRA

77

vida feliz, encontrar-se-ia ademais incapacitado de agir moralmente. a esse estado

Claro est

e Kant o demonstra muito bem67

que no se trata aqui de

dizer que a dor fsica extenuante, por si s, rebaixa o homem moralmente, O torturador, e no o torturado que se pe na condio imoral (e o mesmo se diria se usssemos a hoje decantada cate que sofre at as vascas da resistncia fsica no v reduzida sua dignidade, porm aquele lhe faz sofrer que a tem diminuda, muitas vezes ao nada). Essa dor fsica intensa pode tirar ao agente as foras mnimas para agir seno em favor de si mesmo, buscando, de modo natural, quase instintivo, aliviar-se dela. Mas isso no tudo. No bastasse o fato, inconteste porque intuitivo, de que uma situao tal de dor extremada pode acontecer a qualquer um e a qualquer momento, ainda temos de nos haver com o fato, igualmente intuitivo posto que com frequncia contestado, de no sabermos quando nem sequer se uma situao como esta ocorrer, e, no pior dos casos possveis, se ela no ser, ao contrrio do que poderamos supor e esperar, bem menos carregada de intensidade. O sentimento, portanto, presente num estado transido de dor, em que o agente v-se forado a conduzir-se em favor de si mesmo, e contrrio ao outro, no se poderia chamar de vel, na linha do pensamento kantiano, nem mesmo de busca pelo incremento da felicidade geral, segundo os ditames do utilitarismo (CABRERA, 1996, p. 46). Ademais, no so apenas as dores fsicas excruciantes, causadas eventualmente por um outro que, por assim dizer, no nos quer outro, mas tambm as dores fsicas que surgem por conta de sermos seres finitos, seres cuja estrutura

terminar a vida sem dor, no o que ocorre com frequncia. A iminncia da morte dolorosa, daquele momento em que todas as foras fsicas e mentais j se tero diminudo a um mnimo inabilitante, como si acontecer com um sem nmero de doenas.

67

Ver, supra, Parte I, item 1.4.2.

SUICDIO

MERITRIO

78

Essa dor de ser, explicita Cabrera (1996, p. 50):


tem que ver com o estreitamento e a limitao de sua prpria instaurao [...]. A dor vincula-se com uma fundamental falta de espao, espao que era abundantssimo na vigncia plena do noser. E essa mesma falta de espao que assenta as condies de inabilitao moral, mais adiante. Para ser moral, preciso ter espao suficiente, e o mundo mesmo, em sua mundanidade, como elucidada por uma ontologia naturalizada, pode mostrar-se como uma

A capacidade de agir de conformidade com a regra da AEF ficaria, por conseguinte, seriamente comprometida, em vista do grau da dor fsica sentida pelo sujeito. Um corpo assim fustigado por dores insuportveis poderia no ter condies nem fsicas nem morais de agir seno em prol de seus prprios interesses (interesse de ver-se livre dessa mesma dor), os quais, nesse caso, no necessariamente coincidiriam com a vontade egostica de buscar a prpria felicidade custa do mal fuga em direo pura e simples recuperao da habilitao moral da pessoa (CABRERA, 1996, p. 45-46) [grifos do autor]. A inabilitao moral, todavia, no se d de um s golpe. Ela pode ser escalonada, uma vez que pode ir das mais mnimas agresses, derivadas do inevitvel choque num mundo caracterizado pela falta de espao para agir sem interagir, at a enfermidade radical. Da que Cabrera (1996, p. 49)68 chega a afirmar

intramundanas, seno em virtude da situao na qual se encontra desde sempre.

. possibilidade sempre aberta, o fato de o sofrimento intenso nos fazer ter interesse

Cumpre observar que nosso filsofo negativo apresenta uma importante distino a ser realizada no mbito das questes atinentes mortalidade. Com efeito, no se costumam assinalar diferenas entre o morrer dos entes, como ponto
68

Observo aqui que Cabrera tem reelaborado a terminologia que emprega para se referir vida, ao mundo e condio humana. De modo cada vez mais estrito, Cabrera tem procurado evitar o . Na passagem referida, dir-se-ia melhor que o homem vive numa situao constante de incmodo, num viver atritado com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Tal situao profundamente aborrecida de desconforto no algo de meramente passageiro ou contingencial, seno que caracteriza do modo mais ntimo o existir humano.

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final da existncia, e a mortalidade do ser como caracterstica estruturante dele. Cabrera denomina morte pontual (MP) a primeira e morte estrutural (ME) a segunda, e chama de diferena tantica heideggeriana em clara aluso diferena ontolgica -mortal no

significa, simplesmente, desaparecer (MP), seno haver sido colocado no atrito e na frico, desgastar-se progressivamente desde o nascimento, diminuir, desocupar, sofrer disfunes, deteriorarCABRERA, 2008, p. 502).

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MERITRIO

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SUICDIO ESTRUTURAL

Antes de tratar do tema do suicdio racional ou estrutural ou formal, pertinente resumir o quadro diante do qual nos situamos: a) A tica negativa, ao sintetizar os modelos ticos existentes, aponta que

todos eles se assentam numa espcie de imperativo moral segundo o qual somos instados a ir de encontro aos nossos prprios interesses toda vez que esses se chocarem com interesses alheios; b) Nosso ser constitutivamente mortal, no sentido de que a estrutura da

vida se instaura juntamente com a morte; c) A estrutura da vida tem um valor negativo, uma vez que o surgir no

mundo implica, de modo inescapvel, um viver de sofrimento; e d) O contato com outros seres nos impede de sermos, absolutamente e a

todo o tempo, morais, isto , estamos presos a uma situao tal que, mesmo contra nossa vontade e pelo simples fato de existirmos como seres que se atritam num espao insuficiente para todos os seres, somos lanados numa situao imoral. A inabilitao moral uma possibilidade sempre iminente. Diante desse quadro, a inevitvel indagao se nos assombra: temos outra opo moral alm do suicdio? Ou, para fechar de vez todas as portas: o suicdio seria mesmo uma sada moral? O autodestruir-se, como se pde mostrar, muito mais que defensores encontrou sempre uma ampla legio de detratores, no s, como se costuma acreditar, nos crculos religiosos, mas sobremodo nas mais diversas escolas filosficas. No caso da tica negativa cabreriana o suicdio recebe tratamento creio no exagerar nesse ponto singularssimo, uma vez que, por

meio de anlise fenomenolgica acuradssima, no se condena de pronto o suicdio, mas tampouco o glorifica sem mais, seno que antes submerge nos mais recnditos meandros da morte autoimposta.

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No seguinte excerto da Crtica da Moral Afirmativa (1996, p. 76), a posio cabreriana mostra-se bem articulada e resumida, razo pela qual me permito cit-la na ntegra, embora extensa:
importante, neste ponto, recordar que no caso de enfermidades dolorosas, a justificao estritamente moral de se tirar a prpria vida nessas circunstncias reside no em que a enfermidade cause sofrimento, ainda que isso, em si mesmo, seja um motivo to-s emprico-sensvel que, universalizado, poderia levar justificao moral de qualquer atitude que nos mantivesse alijados da dor. A justificao moral reside em que, como foi visto antes, nos casos de dor intensa a capacidade moral pode inabilitar-se por completo: para evitar isso a pessoa decide suicidar-se. A esse tipo de suicdio denominarei aqui suicdio formal [...]. Esse suicdio formal exatamente correlativo da absteno formal que foi anteriormente mencionada, no sentido de que se trata de formas do no-ser (nofazer-ser e deixar-de-ser) internamente vinculadas com a estrutura ontolgico-natural do mundo. A estrutura do mundo proporciona algo como motivos permanentes de autossupresso e de absteno formais. So to somente esses tipos de suicdio e de absteno que so defendidos, na presente obra, como moralmente justificados, com base nas argumentaes anteriores [itlicos do autor; negritos meus].

O suicdio formal, estrutural investiria assim contra a inexorvel inabilitao humana, buscando marcar essa queda rumo ao nada com o sinete duma dignidade antinatural (Cf. CABRERA, 1996, p. 79). O suicdio estrutural, o nico que mereceria um reconhecimento racional e moral no mbito da tica negativa, aquele que se d .69 Esse modo autotantico somente se justificaria em situaes extremas de dor, situaes em que seria desumano exigir do agente qualquer ato de moralidade. Numa situao assim

suicdio, pois a continuao da existncia levaria ao paroxismo da inabilitao moral. Em consequncia disso, afirma Cabrera (1996, p. 45-46) que:
[...] fugir da dor no uma conduta meramente sensvel, que o anas, ou bem para incrementar a gratificao ou felicidade de todos, como ocorre com as ticas utilitaristas, seno que pode constituir-se, quando se trata da prpria dor fsica intensa, num fuga em direo pura e simples recuperao da habilitao moral da pessoa.

69

Cabrera, 2009, notas de aula (texto indito).

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Esclarece Cabrera (In: TEALDI, 2008, p. 502) que o suicida, por no acrescentar nada ao mundo, apenas realiza, com seu ato extremo, aquilo mesmo que a estrutura negativa do mundo j lhe dispunha: nada que j no esteja nele. To-s realiza, dentro de um ato determinvel, a mesma estrutura que est ali para ser realizada desde sempre. O suicida no tem a . Os ecos schopenhaurianos fazem-se ouvir uma vez mais aqui: o mundo constitudo fundamentalmente de sofrimento, e a morte do suicida, se no faz diminuir as dores havidas no mundo, tampouco lhe traz mais misria. Como se viu, a vida humana, no mundo do ser, desprovida de valor, ainda que os homens necessitem construir valores para continuar existindo no intramundo. Ocorre, porm, que nem todos so capazes, por inmeras razes, de elaborar valores ou de herd-los de outrem, e isso faz com que a vida se torne, de chofre, insuportvel. De fato, lembra Cabrera (In: TEALDI, 2008, p. 503) que expressivamente70 suicdio, de maneira normal e plausvel, quando o equilbrio se rompe na outra lquer ser

humano aceita viver enquanto a criao intramundana de valores predomine clara e

negatividade da existncia, por no valer a pena seguir existindo, mas apenas como uma possibilidade diante de outras tantas abertas ao ser humano. No se pode esquecer, porm, que o nmero de pessoas que no logram construir valores ou a eles ligarem-se para seguir vivendo no nada desprezvel. De mais a mais, Cabrera parece mesmo reconhecer a gigantesca dificuldade de se desvincular a vida de um ente das vidas dos demais entes.71 O suicida
70

No creio que esses valores intramundanos precisem maioria da gente transcorre a vida sem grande preocupao nem com os valores nem com o sentido marano/ Que tem a sua tarefa quotidiana normal, to leve ainda que pesada,/ Que tem a sua vida usual,/ Para quem o prazer prazer e o recreio recreio,/ Que dorme sono,/ Que come comida,/ PESSOA, 1986, p. 370).
71

A propsito, tambm J.-J. Rousseau viu bem este problema, assim expressado nas palavras do personagem Lorde Bomston, na carta XXII do romance epistolar A nova Helosa mal a ningum? Compreendo! Morrer a nossas custas no lhe importa, no leva em conta nossos pesares. No lhe falo mais dos direitos da amizade que voc despreza: no existem outros mais caros ainda que o obrigam a se conservar? Se existe uma pessoa no mundo que o tenha amado suficientemente para no querer sobreviver a voc e que sente falta de sua felicidade para estar feliz, voc pensa nada dever-lhe? Seus funestos projetos executados no perturbaro a paz de uma alma entregue com tanto sofrimento sua primeira inocncia? No teme reabrir nesse corao demasiado terno feridas mal curadas? No teme que sua perda no provoque uma outra ainda mais cruel

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engana-se ao pensar que pode morrer sozinho, que o lao que destronca seu pescoo ou o veneno que corri suas entranhas apenas dele. Embora o luto cerrado dos primeiros dias v, a pouco e pouco, esfumando-se, at que enfim se vista de cor-de-rosa-azul-anil, bem verdade tambm que um sem nmero de pessoas simplesmente no logram construir por si ss novos valores nem consigam agarrar-se a valores alheios, em virtude da trgica morte do suicida. Isso ocorre, segundo Cabrera (In: TEALDI, 2008, p. 487), porque:
Nossa autoidentidade est profundamente tecida com a pele e o sangue dos outros, e por isso que, quando algum prximo morre (seja ou no por suicdio), levale. Assim, quando algum se suicida, nunca se mata to , ou, melhor dito, mata Isto est claro em alguns casos de suicdio, como o de quem se mata para explicitamente afetar a outros com sua morte. Mas ainda nos casos em que isto no ocorre, o suicdio deixa sempre nos outros uma mcula, um estigma, algo com o que tero de lidar, um elemento que tero de elaborar, seja , seja resto da vida [grifos meus].

Mas isso no parece constituir um empecilho para a morte autoimposta, na viso cabreriana. Com efeito, para nosso filsofo cordobs, existiriam algumas dificuldades para ultimar suicdio, dificuldades que, se no so

impeditivos insuperveis, ao menos se apresentam como bices nada fceis de serem removidos. So estes os motivos elencados por Cabrera: a) o impulso, o instinto vital de autopreservao faz com que nos mantenhamos vivos, muitas vezes contra nossa vontade. O desejo de viver to avassalador (ou seja, torna-nos cegos vassalos dele) que nem sequer precisamos de uma razo para prosseguir vivendo: a vida tende a se manter contra tudo e contra todos. Mesmo diante das situaes mais torturantes, mais deplorveis, o ser humano (alis qualquer ser vivo) aferra-se vida, mesmo quando esta parece no

propalar aos quatro ventos, existem milhes de pessoas em todo mundo na situao

retirando do mundo e da virtude seu mais digno ornamento? E se ela lhe sobreviver, no teme provocar em seu seio o remorso, mais pesado de suportar que a vida? Amigo ingrato, amante sem delicadeza, est sempre preocupado consigo? No pensar em nada seno em seu sofrimento? No sensvel felicidade de quem lhe foi caro? No saberia viver por ela que quis morrer com o In: PUENTE, 2008, p. 142-143).

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centenas de milhares de pessoas que padeceram sob o palio do nacional-socialismo de Hitler, nos gulag de Stalin, nos calabouos castristas, mas que sequer chegaram a cogitar o suicdio.72 b) a criao ou assuno de valores no intramundo, isto , a tentativa de contrabalanar a negatividade da estrutura terminal com entes que proporcionem esquecimento dessa estrutura. Com mecanismos dessa natureza, conseguimos suportar o peso da existncia. So inmeros os meios que os humanos encontramos para isso, como mostra David Benatar, na sua densa obra Better never to have been. Para esse filsofo sul-africano, existem diversos fenmenos psicolgicos que, se corretamente analisados, apontam as muitas maneiras que as pessoas encontram para autoenganar-se. A autoavaliao positiva do ser humano constitui no raro uma forma mais ou menos bem elaborada de ocultar as mazelas da vida. Tais anlises de cunho psicolgico se desenvolvem em trs linhas, e procuram apontar que todas as pessoas tm: (
73

(b)

uma irresistvel tendncia adaptativa (seja para acomodar-se ao melhor, seja para aceitar o pior);74 e, por fim, (c) uma tendncia a autoavaliar-se por meio de comparaes com vidas alheias, cuja consequncia a neutralizao dos aspectos

72

Como o personagem Guido, no filme La vita bella , de Roberto Benigni (1998), que passa seus ltimos dias numa priso hitlerista tentando fazer, de todos os modos, com que seu pequeno filho Giosu no se aperceba do inferno em que vivem (Cf. CABRERA, 2007, p. 91 et seq.).
73

Nas pginas do Tratado do desespero j se percebe a penetrante intuio de Kierkegaard sobre essa tendncia cega ao otimismo: contrrio, to cheios de iluses pueris, como se fossem adolescentes! Omitem-se, com efeito, as duas formas da iluso, a da esperana e a da recordao. Os jovens tm a primeira, os velhos a segunda; [...] A juventude vive na iluso, esperando dela e da vida o extraordinrio; pelo contrrio, nos velhos, diz muitas vezes respeito sua maneira de recordar a mocidade. [...] Esse fuimus to frequente na boca dos velhos vale a iluso dos novos referida ao futuro; em uns e em outros: mentira KIERKEGAARD , 2010, p. 79).
74

Brilhante exemplo dessa adaptabilidade d-nos Tolsti (2007, p. 60-61), em sua novela A sonata a Kreutzer: reendssemos a nossa situao; mas ns no a compreendamos nem a vamos. A salvao e o suplcio do homem esto em que, quando ele vive de maneira errada, pode enevoar-se, a fim de no ver a misria de sua condio. Assim fazamos tambm. Ela procurava esquecer-se, por meio de ocupaes intensas e sempre apressadas com a casa, os mveis, os trajes seus e das crianas, o estudo e a sade dos filhos. Quanto a mim, tinha a . Ou seja, a fim de escapar da negatividade estrutural do mundo do ser, ou pelo menos olvid -la, dado que essa negatividade ontolgica inescapvel, nossos personagens russos (e quantos outros mais!) buscavam criar seus valores intramundanos.

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negativos da prpria vida quando comparados a aspectos ainda mais negativos de outras vidas. Benatar dir que, por razes de ordem psicolgica, tendemos a ignorar o quanto nossas vidas mesmo as vidas de pessoas que no passam por nenhum so, de fato, caracterizadas por estados mentais

problema de sade mais grave

negativos, ainda que seja por meros estados negativos muito brandos, tais como

nossa vida diria penetrada pelos desconfortos mencionados no significa que BENATAR, 2006, p. 72).75 Cabrera ento concluir que o suicdio acaba sendo postergado at o momento em que o agente perde por completo a capacidade de criar valores no intramundo, momento esse que pode jamais vir a ocorrer (o cristo, por exemplo, atribui valor vida terrena em funo da f que o anima na vida eterna futura, de modo que, movido por essa esperana, jamais deixar de conceber como valiosa a vida aqui e agora, por mais dolorosa que seja, ou antes, justo por s-la). c) a mera inrcia que nos faz pro de factum brutum CABRERA, 2009, notas de aula). d) os inconvenientes de ordem tcnica ligados ao ato per se de matar-se. De fato, para a maioria das pessoas, no existe um meio absolutamente eficaz e simples de matar-se. No se compra uma arma de fogo na primeira esquina, e, mesmo que fosse fcil adquiri-la, no nada simples manuse-la adequadamente. As substncias que podem levar a bito, embora de mais fcil aquisio que as armas de fogo, tm o inconveniente de muitas vezes no atingirem o objetivo desejado. Venenos precisam ser ministrados em quantidade suficiente para matar, caso contrrio provocaram leses que tornaro a vida do suicida frustrado ainda mais sofrida. O mesmo ocorre com as drogas, lcitas ou no, assim como o defenestrar-se. Lanar-se de uma grande altura produz, na maioria dos casos, a morte, mas a temos de levar em considerao o que se disse acima, ou seja, o instinto de preservao torna esse tipo de morte particularmente difcil. De mais a mais, lembremos que o maior ndice de suicdio consumado ocorre entre os
75

digno de nota que essas observaes de Benatar (que datam de 2006) foram antecipadas por Cabrera pelo menos desde a publicao da Crtica de la Racin Afirmativa (1996), para no mencionar o Projeto de tica Negativa (1989), onde se encontra em germe as ideias qu e sero mais tarde desenvolvidas e aprimoradas na referida Crtica...

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mdicos, que possuem as informaes tcnicas necessrias para lograr xito nessa empreitada, ao passo que os maiores ndices de suicdio tentado verificam-se entre mulheres, que se valem, via de regra, de substncias supostamente letais para dar cabo da prpria vida.76 e) o receio de fazer sofrer, com o suicdio, aqueles que nos so caros, que amamos ou com quem convivemos na intimidade. Esse seria o nico argumento de ordem moral e racional para no se praticar o suicdio. Todos os demais no encontram nem justificativas racionais, nem morais: o primeiro, porque fundado em mero instinto; o segundo, porque a luta v, cercada de mecanismos autoenganadores psicolgicos, uma vez que a terminalidade do ser infalvel; o terceiro, porque a prpria inrcia, assim como o impulso de autopreservao, caracteriza-se por ser pr-reflexiva; e o quarto, porque as dificuldades tcnicas mostram justamente a inabilidade tcnico-racional de manipular adequadamente os meios para matar-se. A respeito do quinto e ltimo motivo que nos dificultaria ou impediria o ato derradeiro do suicdio, Cabrera levanta, todavia, uma srie de objees, que passo a expor e a comentar: e.1) Cabrera reconhece, de incio, que o suicida, mais pelo seu ato autnomo de matar-se do que pelo simples fato autmato de morrer, pode fazer sofrer os entes que lhe querem bem. Mas, segundo ele, esse motivo no seria sincero. Seria to somente uma racionalizao bem estruturada para camuflar uma das hipteses acima referidas. Com uma argumentao, a meu ver, anloga que Nietzsche construiu para mostrar que o asceta tambm tem vontade de poder, Cabrera sustenta que os motivos altrusticos alegados pelo no-suicida repousam, em ltima instncia, sob um fundo bem pouco nobre; e.2) Mas o fato que, com o suicdio, filhos ficam desamparados; a viva que ter de viver sem o conforto e o soldo do marido; o amigo do asilo passar as tardes ainda mais solitrio; ou mesmo um simples estranho pode-se abalar diante do defunto suicida. Imagine-se, ainda, o transeunte que de chofre v cair a sua frente um corpo, por assim dizer out of the blue; ou a desavisada criada de hotel que se depara com o cadver arroxeado do suicida pendular; o pescador que retira das

76

Mais dados estatsticos so mencionados na parte III, item 1.1.

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tramas de sua rede no o cardume agitado de peixes, mas o carcomido e inerte corpo daquele que se precipitou do alto da ponte. Se, ainda vivos, somos um estorvo para quem conosco convive, ao nos matarmos podemos nos tornar ainda um estorvo maior. Todavia, as imagens marcantes com que o suicida pode afetar algum a pouco e pouco tendem a se apagar da memria. Mais uma vez tomando Nietzsche como inspirao, lembra Cabrera que o fluxo constante da vida impe-nos o esquecimento. Ao que parece, o Estado segue risca os conselhos do filsofo de Sils-Maria, pois nos concede Fernando Pessoa , uma dita como diria o poeta o trduo durante cujas setenta e

duas horas, e nada mais!, se devem chorar todas as lgrimas pela perda do ente querido.77 Assim, aquela inabilitao moral mesma a que estamos submetidos pela estrutura mortal do ser nos impor que retomemos a vida com todos os mecanismos de que dispomos, j mencionados, para simplesmente esquecer o suicida, ou dele nos lembrarmos duas vez, aniversariamente: o dia em que nasceu, e o dia em que morreu, como no verso do heternimo pessoano, lvaro de Campos.78 e.3) Alm de considerar efmeros os sofrimentos dos entes queridos dos suicidas, Cabrera lembra ademais que esses entes podem ser divididos em dois grupos, o dos genitores e o dos amigos. No primeiro caso, Cabrera sustenta que os genitores, enquanto tais, no possuem justificativas morais nenhumas para se suicidarem, pois, uma vez que puseram um ser no mundo, tm desde ento o dever

progenitores me manipularam e me colocaram numa situao difcil para a sua prpria satisfao; se eu agora lhes causo um prejuzo me suicidando, ele espelha o CABRERA, 2009, notas de aula,
77

As Escrituras Sagradas, por motivos decerto opostos ao do ordenamento jurdico estatal, recomendam o paulatino esqueci meu, derrama lgrimas pelo morto,/ geme e entoa o canto fnebre;/ sepulta-o, conforme merece,/ e no faltes a seu funeral;/ chora de dor, guarda o luto e faze-lhe o luto que merece,/ um ou dois dias para as lgrimas, depois consola-te do sofrimento,/ pois a aflio carreta a morte/ e o sofrimento interior abe as foras;/ na desgraa se prolonga o sofrimento,/ a vida do pobre lhe aflige o corao./ No voltes a pensar nele,/ afasta sua recordao e lembra-te do fim;/ recorda sua Lei, que a tua:/ ontem ele, hoje tu./ No continues recordando-te dele, pois no tem esperana; a ele isso nada aproveita, e tu te prejudicas. Quando morre, cessa sua memria; uma vez que ele expirou, con sola38,16-23).
78

De que te chorem?/ Descansa: pouco te choraro.../ O impulso vital apaga as lgrimas pouco a pouco,/ Quando no so de coisas nossas,/ Quando so do que acontece aos outros, sobretudo a morte,/ Porque coisa depois da qual nada contra-se na ntegra em PESSOA, 1986, p. 357.

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indito). Quanto aos demais entes queridos, os fundamentos cabrerianos pressupem, de certo modo, que a AEF ser observada pelos amigos do suicida, isto , esses levaram em conta os interesses morais daquele que se mata, pois a morte foi escolhida exatamente para fugir dor extrema que o deixaria inabilitado moralmente. Assim, seria mesmo imoral, egostico, pretender, por parte dos amigos do suicida, que este se mantivesse vivo apenas para no faz-los sofrer. Se com sua morte o suicida no faz aumentar nada os sofrimentos no mundo, pois o estar-jogado-no-mundo sempre um tender ao fim, e se este ato permitido na tica negativa como o ltimo ato imoral praticado pelo agente inabilitado moralmente, ento no h seno concluir pela impossibilidade de qualquer ato moral neste mundo. Cabrera insiste na ideia de que essa imoralidade do suicida seria to geral como qualquer outra imoralidade gerada pelo ato imoralmente originrio do procriar, e essa generalidade no poderia transformar o suicdio num ato particularmente imoral. Eis mais uma condenao do suicdio, pensar o leitor, a despeito de tudo quanto se disse at aqui. De fato, no se coaduna com a metodologia proposta por Cabrera uma reprovao to categrica do suicdio, sobretudo se recordarmos sua -lo CABRERA, Suicidio. Aspectos filosficos. In: Tealdi, 2008, p. 496). que o suicdio, como talvez tudo o mais que reste ao homem fazer, revela-se paradoxal e trgico. A condenao no do suicida qua suicida, mas do vivente qua morrente. O viver autntico no permite seno estar a cada momento se deparando com os tropeos de paradoxos incontornveis. A natureza pode dar saltos, mas o viver exige apenas cambalhotas enjambradas, manobras improvisadas diante de inmeras ciladas sem sada, as quais nos conduzem num ziguezague, cuja linha termina no ponto que desde agora j sabemos presente. O ltimo ponto da linha o mesmo que todos os demais que a conformam. Resta saber se se pode, por vias morais, providenciar que o ponto final ocorra a qualquer momento, agora mesmo, e no precisemos esperar que ele surja de sbito.

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3.1

Crticas ao suicdio estrutural

Uma srie de objees costumam ser levantadas contra a tica negativa, em geral, e contra a defesa do suicdio, em particular. Muitas das crticas apresentadas contra a tica negativa partem de uma leitura parcial da obra de Cabrera, isto , de uma leitura seletiva, cujos excertos, retirados ao conjunto em que esto inseridos contribuem para certas confuses. A seguir, trato de discutir algumas dessas objees e de acrescentar outras.

3.1.1 Inabilitao moral e o estado de terminalidade

De tudo quanto foi exposto, quer-me parecer que, no mbito de uma tica negativa, a nica moralidade possvel seria a absteno do ato procriativo. A ddiva suprema da vida inexiste; a dvida suprema sim, que o prprio ter vindo a ser. Se se assume, pois, que a estrutura do ser negativa, e que o lanar um ser na roda do infortnio macula o imperativo da articulao tica fundamental, ento o postulado antinatalcio constitui o cerne dessa tica. Tudo o mais que se venha a construir no intramundo ir de algum modo violar a AEF, dada a inabilidade moral a que o homem est submetido pelo atrito constante com outros entes, os quais, tanto como eu, e sobretudo contra mim, tm seus interesses. Sou forado imoralidade, portanto. No vejo, contudo, o porqu de essa inabilitao moral surgir to somente de uma insuportvel dor fsica ou psicolgica, como a que sofrem os torturados ou alguns enfermos acometidos de doena terminal, por exemplo. Se tudo enfim se deixa conduzir pela terminalidade inexorvel do ser, e se os prazeres nada mais so do que reaes para escapar aos sofrimentos, maiores ou menores, de uma dor qualquer (da sermos seres rejectivos),79 ento qualquer busca por prazer j vem a ser o resultado de certa inabilitao moral. Por sermos como somos, no podemos
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-lhe sugerido pelo saudoso professor Fernando Bastos, a quem dedicamos, a propsito, a presente obra.

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dizer sempre a verdade, no podemos cumprir sempre nossas promessas, no podemos deixar de importunar nosso vizinho com o barulho de nossas passadas, no conseguimos seno tornar a espera na fila mais demorada com nossa simples presena nela, no podemos deixar de inocular um vrus, qui mortal (uma morte pontualssima, que seja, como a picada de um inseto), em nosso melhor amigo ou em nossa amada com um abrao ou um sculo etc., e tudo isso porque somos . Se o homem no se torna, portanto, mau em decorrncia de sua natureza ou das ocorrncias intramundanas, como se viu, ento no h sada para ele: seu ser um circnvago autofgico, que consome sua prpria vida em crculos at a consumao terminal, e, ainda pior, impossibilitado de agir de modo plenamente tico, devido essa sua estrutura ontolgica terminal. Para a tica negativa cabreriana no haveria, por seu turno, espao para se erigir deveres para consigo mesmo, seno apenas deveres para com os outros. Isso o que se deduz da formulao da AEF, pois se toda e qualquer conduta do agente moral deve pautar-se pela anulao dos prprios interesses, sempre que esses interesses se contrapuserem diante de qualquer interesse de outro agente moral, notrio que os deveres do agente moral para consigo ficam completamente anulados diante dos deveres para com os interesses alheios. primeira vista, sobretudo se tivermos em mente a tica de Kant, poderamos pensar que a tica negativa requereria uma espcie de virtude altrustica, mais radical ainda do que qualquer altrusmo kantiano. Com efeito, nas consideraes que faz na Metafsica dos Costumes (Introduo Doutrina da Virtude), Kant assinala que cabe aos outros -me facultado recusarlhes muitas coisas que eles pensam que os faro felizes, mas eu no, enquanto eles no tiverem nenhum direito de exigi evidente que, sob a ptica da tica cabreriana, qualquer considerao sobre a felicidade mundana cai por terra, uma vez que a estrutura mortal do ser no abre nenhuma frincha por onde possa passar. Uma das objees que tambm se pode arguir contra o suicdio estrutural tico-negativo percorre a seguinte linha argumentativa: se a vida humana no tem nenhum valor, uma vez que perpassada de dores, ou de tdio, ou da inabilitao moral, ento o suicdio deveria ser no apenas uma possibilidade da existncia, mas antes uma obrigao moral. Em outras palavras, se o moralista tico-negativo

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considera a srio a vida indigna de ser comeada e tambm de ser mantida, no teria ele prprio o dever moral de matar-se? Essa objeo padece dum equvoco de carter lgico-informal. Quer-me parecer que essa linha argumentativa constitui uma falcia ad hominem circunstancial,80 embora no creia que tal falcia seja motivada, em geral, por alguma m-f. Trata-se antes de um equvoco que pode ser evitado caso no se confundam os planos ontolgico e ntico. Segundo vimos, o ser humano no tem nenhum valor positivo intrnseco, se considerarmos sua instncia ontolgica. Da que nada justificaria o valor de trazer um ser existncia. Coisa distinta ocorre quando tratamos do nvel ntico, onde o ser, j trazido existncia, por ter de estar a e ter de lidar com o ser, acaba criando valores (nticos) para permanecer na vida, vida que de resto no lhe foi uma opo oferecida. A ilusria incoerncia de manterse vivo ainda que numa vida sem valor dissipa-se quando se leva em considerao os planos do ser permanentemente terminal e o estado instvel de evitar a terminalidade. Apesar de no aceitarmos essa objeo contra o suicdio estrutural, mostraremos mais adiante que dos argumentos cabrerianos em favor dessa forma de escolher a prpria morte segue-se a obrigao de matar-se a qualquer tempo.

3.1.2 Antinatalismo, suicdio e a aniquilao da humanidade

Outra crtica que se pode fazer contra a tica negativa, levando-se em conta suas duas principais questes, a imoralidade da procriao e a moralidade de alguns suicdios, a de que, se tais condutas forem universalizadas, isso levaria ao extermnio da vida humana. De que valeria uma tica cujas regras, uma vez cumpridas, no conduziria nem felicidade prpria, nem ao bem comum? De incio, convm mencionar que a tica negativa no se enquadra no conjunto das ticas consequencialistas, muito menos das utilitaristas. De fato, como
80

ad hominem circunstancial uma crtica pessoal relao supostamente incoerente entre o argumento e as prticas pessoais, a posio ou a situao da pessoa que o defende. Em alguns casos, esse tipo de crtica pode ser uma objeo razovel, mas fcil se confundir a respeito W ALTON, 2006, p. 197).

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foi visto, a tica negativa caracteriza-se, em primeiro lugar, por ser uma tica que busca uma radicalizao dos sistemas ticos ditos afirmativistas. Aps uma crtica desses sistemas, a tica negativa formula o que seria uma norma tica mnima (a AEF), norma sem cujo acordo nenhum modelo tico poderia ser postulado. Da tentativa de aplicao da AEF, a tica negativa demonstra a total impossibilidade de se agir moralmente (salvo pelo ato no-procriatrio)81: a isso d-se o nome de inabilitao moral. Dito isso, o que se pode concluir que a tica negativa mais demonstra a impossibilidade da tica do que a possibilidade de sua aplicao. A negatividade tica conduz assim negao da prpria tica. Sendo assim, a aplicao incondicional dos preceitos da tica negativa conduziria ao aniquilamento da humanidade. A humanidade efetivamente extinguirse-ia caso todos deixassem de procriar. A rigor, no seria necessrio que todos o fizessem, bastaria que a taxa de crescimento vegetativo alcanasse determinado patamar negativo para que a extino se tornasse irreversvel. Se a essa conduta antiprocriatria se assomasse a do suicdio em massa, no seria outra a consequncia seno o aniquilamento completo da raa humana. Vale lembrar que a tica negativa cabreriana no a primeira a negar um valor intrnseco humanidade. Na histria da filosofia vimos uma srie de pensadores que no reconheciam valor algum humanidade, salvo se esta pudesse elevar-se a um patamar superior, entre os quais se punha a moral. Agostinho, por exemplo, ao escrever sobre a boa viuvez, dir que:
Nesse esforo, mediante o qual voc suscita muitos mulos, no se deixe abater pela v exprobao daqueles que d Como se houvesse, na prorrogao do mundo, uma outra razo que no aquela da necessidade de atingir o nmero predestinado dos santos: quanto antes for ele atingido, tanto menos o fim dos tempos se far esperar.82

81

Salvo em parte, diga-se desde j, pois aquele que no procria por razes igualmente egosticas no pratica tampouco um ato moral. o que ocorre, por exemplo, se o indivduo deixa de ter filhos porque tem ojeriza a crianas ou porque pensa que no ter condies de mant -los sem abrir mo de algumas comodidades; o mesmo se aplica queles que no procriam porque esto impossibilitados fisiologicamente de faz-lo. Em resumo: os motivos que levam algum a no procriar que revelaro a moralidade ou no da absteno gensica.
82

Agostinho. De Bono viduitatis , cXIII. In: Bziau, J.-Y. O suicdio segundo Arthur Schopenhauer. Discurso, v. 28, 1997, p. 141).

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Mais prximos de ns, e tambm pouco preocupado com a permanncia eterna da humanidade sobre o orbe terrestre, temos Bertrand Russell, que no v qualquer razo para acreditar que o homem seja um propsito especial do universo:
A Terra (a menos que usemos gs venenoso para destruir toda a vida) permanecer habitvel, provavelmente, por um considervel tempo, mas no para sempre. Talvez nossa atmosfera venha a dissipar-se gradualmente no espao; talvez as mars venham a fazer com que a Terra volte sempre a mesma face para o sol, e assim um hemisfrio ficar muito quente e o outro muito frio; talvez (como numa fbula moral de J. B. S. Haldane) a lua caia sobre a Terra. Se nenhuma dessas coisas acontecer primeiro, seremos de todo modo destrudos quando o sol explodir e se tornar uma fria an branca, o que, diz-nos Jeans83, ocorrer em cerca de um bilho de anos, embora a data exata seja ainda algo incerto (Russell, 1997 [1935], p. 217).

Mais recentemente, David Benatar exprimiu sua viso pessimista sobre a humanidade na j mencionada obra Better never to have been. Ali, ao tratar sobre o problema da extino da espcie humana, afirma Benatar que:
Muitas pessoas ficam perturbadas com esse prognstico e se confortam apenas na esperana de que haver ainda um longo tempo at que isso ocorra. Outros no esto to seguros de que nossa espcie tenha um futuro longo. A cada gerao h menos geralmente produto de desinformao, de inspirao frequentemente religiosa, escatolgica, quando no de desordem mental. [...] No avaliarei argumentos e evidncias de vises diferentes acerca de quando a extino humana ocorrer. Sabemos que ela vai ocorrer, e esse fato produz o curioso efeito sobre minha argumentao. De modo curioso, isso faz dela uma argumentao otimista. Embora as coisas no sejam atualmente do modo como deveriam ser h pessoas, quando no deveria haver nenhuma , as coisas sero algum dia como devem ser no haver pessoas. Em outras palavras, embora tudo v mal agora, a situao vai melhorar, mesmo que antes fique pior com a criao de novas pessoas. Alguns podem querer ser poupados desse otimismo, mas alguns otimistas podem obter algum conforto nessa observao (BENATAR, 2006, p. 194-195).

Isso no obstante, pode-se ver alguma imoralidade no ato no-procriatrio, se

em decorrncia da opo

supostamente moral

de no procriar. Como

dissemos, a partir de determinado nmero de seres humanos vivos, possvel supor que os demais iro sucumbir mesmo contra suas vontades, em decorrncia de no haver mais possibilidades fsicas de sobreviver. A quem se dever atribuir essas
83

Sir James Jeans (1877-1946), fsico, astrnomo e matemtico ingls.

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mortes? Aos genitores que lhes puseram no mundo ou aos absentistas e suicidas que lhes no deixaram opo? A opo por uma ou outra resposta no parece ser possvel de decidir por critrios objetivos. Como se pode perceber, a falta de preocupao com a perdurabilidade da vida humana no diz respeito apenas aos pensadores religiosos, mas tambm aos declaradamente ateus. Evidentemente, a tica negativa no leva em considerao, em absoluto, qualquer elemento religioso ou transcendente. A negatividade da vida obtida por meio duma ontologia naturalizada. A pouca ou nenhuma importncia que se d manuteno da vida humana decorre do desvalor, isto , do valor negativo, desta mesma vida. Por isso tambm que todas as ticas afirmativas tanto se preocupam no s com a preservao da vida, como tambm com seu melhoramento, j fsico, j moral.

3.1.3 Desvalor da vida e homicdio altrustico

Seguindo a mesma linha bsica do raciocnio desenvolvido no item anterior, alguns crticos da tica negativa sustentam que, em sendo assumida a vida como algo em si negativo, ento o matar algum (ou, como prefere referir Cabrera, o heterocdio84) apresentar-se-ia como consequncia lgico-moral. Seria mesmo o caso de se considerar o heterocdio um dever moral, um ato de altrusmo radical, por assim dizer? In: CABRERA, 2008, p. 76Algum que, em virtude da dor estrutural e da consequente inabilitao moral produzida por ela, possa, por uma deciso
84

significa dar a morte a um ser humano) porque, em sentido estrito, este termo incluiria tambm o suicdio 2004b, p. 112, nota 1.) A propsito, no se deve confundir o fato de Cabrera entender o suicdio como uma forma de homicdio, valendo-se porm de um novo termo heterocdio para distinguir a morte de si da morte de outro, com o fato de Sto. Agostinho ter identificado o suicdio como um homicdio. No caso de Cabrera, a distino meramente etimolgica; j em Agostinho, a identificao de uma e outra morte se d, como vimos, por uma questo mais ampla, de ordem teolgica e moral.

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racional, optar por livrar seus semelhantes dessa desconfortvel situao. A linha de argumentao que subscreve essa possibilidade toma como justificativa para atribuir moralidade a essa atitude o fato de que algum pode pretender evitar que outros passem por situaes constrangedoras e desagradveis a mesma linha de raciocnio usada pela tica negativa para atribuir uma possvel moralidade absteno [de procriar]. Da mesma forma, considerada moral a ao de algum que queira livrar uma outra de situaes desnecessariamente penosas (e a vida desnecessariamente penosa, gratuitamente penosa), como na eutansia (uma vez observada a AEF). Nesses casos, observados os fatos negativos estruturais, um heterocdio pode caracterizar-se por um alto grau de altrusmo e, portanto, pela moralidade [sem negrito no original].

Jorge Alam refere-se a esse hipottico assassino estrutural como uma o creio. Na verdade, o assassino estrutural imaginado por Alam mais se assemelha ao falacioso argumento do espantalho,85 por ele mesmo costurado com alguns retalhos retirados ad hoc da tica negativa, a fim de espantar alguns sombrios corvos para longe dos olhos. O estratagema alamiano contm, a meu ver, alguns srios equvocos,86 que passo expor. Como vimos acima, as consideraes axiolgicas, no mbito da tica negativa, devem levar em considerao, conjuntamente, (a) a diferena tantica, (b) a articulao tica fundamental (AEF), cujo intercmbio implica a noo de (c) inabilitao moral. Se se no tomam por vlidos esses pressupostos da tica negativa, ento tudo o mais que dela decorra ficar comprometido. E da, do esquecimento da AEF, que surge a iluso de que a tica negativa traz existncia

Alam faz considerar apenas e to somente o desvalor estrutural da vida como critrio para validar os possveis atos de um assassino altrusta. Ora, o mandamento moral contido na AEF determina que sejam considerados, em primeiro lugar, os interesses alheios, sejam eles quais forem, e no somente os meus, de modo que

85

W ALTON, 2006, p. 31).


86

Ver, sobre o mesmo assunto: CABRERA, J. Dez consideraes negativas para Jorge Alam . In: CABRERA, 2008, p. 99-124.

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um assassino estrutural nem sempre87 ter agido em favor da vtima. Esta poder querer viver, sob quaisquer condies, mesmo as piores que se possam imaginar. Se a tica negativa conduz a resultados que o senso comum pode muito bem reputar indesejveis (como o antinatalismo, por exemplo), isso ainda no uma prova de que suas bases conceituais e sua argumentao estejam de algum modo equivocadas. Ademais, o assassino estrutural, tal como proposto por Jorge Alam, falha como experimento mental, por ignorar, sem contudo refutar, a AEF.

3.1.4 Pessimismo e tica negativa

Uma das crticas que so levantadas com maior frequncia contra a tica negativa diz respeito ao seu carter demasiado pessimista. Segundo esses crticos, a desvalia estrutural da vida humana implicaria que devssemos viver uma vida sombria, infeliz, desgostosa, desapegados, portanto, dos prazeres mais comezinhos, como saber um bom vinho, degustar um carne suculenta, realizar viagens por cidades encantadoras ou andar por praias paradisacas.88 Nesse contexto, todo aquele que abraasse um modo de vida baseado nos preceitos de uma tica negativa deveria ser visto como algum sorumbtico, depressivo, avesso qualquer prazer que a vida seguramente nos oferece. Esta ligao, entre um modo de viver tico-negativo e um modo depressivo de ser, procede de fato? As confuses que se colocam acerca desse problema giram em torno de como se tomam os conceitos de pessimismo e otimismo. O senso comum vale-se deles para significar certa disposio de nimo que toma discricionariamente da realidade certas particularidades, para depois generaliz-las, tomando assim o todo

87

Digo nem sempre porque pode ser o caso de a vtima desejar morrer, como nas hipteses de eutansia a pedido, tambm chamada de suicdio assistido, prtica que, embora ilcita em alguns pases, como no Brasil, precisa ser levada em considerao num estudo sobre tica.
88

Assim, por exemplo, intitulou Junio C. da Rocha seu artigo (indito): Por que Cabrera vai praia? Consideraes sobre a dor estrutural e a sede de viver na filosofia cabreriana (Cabrera, J. , de Junio C. da Rocha [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por <d.coimbra70@gmail.com> em 22 dez 2009. Tambm Marcus Valrio Reis (2010, anexo I) insiste em acentuar o carter pessimista da tica negativa.

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contrariedades. O pessimista padece no paraso; o otimista feliz ainda que no inferno. bem verdade que essa viso do pessimismo no chega a ser exclusiva do senso comum. Durkheim, por exemplo, aps se referir s correntes filosficas pessimistas da antiguidade (Epicuro e Zeno) e s da poca recente (Schopenhauer

revolucionrio [...] se entendem com o pessimismo num mesmo sentimento de dio ou de desgosto pelo que existe, numa mesma necessidade de destruir a realidade ou fugir de DURKHEIM, 2005, p. 483).

No mbito filosfico as noes de pessimismo e de otimismo no se deixam confundir com os sentimentos de melancolia pesarosa e de alegria esfuziante. Pessimismo e otimismo dizem respeito a concepes do mundo que dizem algo acerca de como o mundo e o homem de fato so. O pessimismo, enquanto doutrina

predominante, sendo ademais impossvel, por princpio, arranc-lo e suprimi-lo, j que e este talvez seja um dos pressupostos ltimos de tal concepo a

(MORA, 2001, p. 2260). Ora, a tica negativa defende que a vida seja estruturalmente danosa (embora no se trate de nenhum sempre um viver de atritos, de choques inevitveis com outros e conosco mesmos, de sobrevivncia permeada de dores (causadas desde dentro, pela prpria constituio frgil do organismo, ou desde fora, pela agresso do meio ambiente e de outros seres), com o tdio e com a inabilitao moral, como vimos. Nessa linha de raciocnio, o pessimismo discorre sobre o que a vida , e no sobre o que esperamos ou desejamos dela. O otimismo, ao contrrio, est ligado com a ideia de que o mundo bom, apesar de tudo de ruim que h nele. Segundo Ferrater Mora (2001, p. 2180), o termo optimisme optimum foi introduzido, em 1737, nas Mmoires de

Trvoux, para designar a doutrina defendida por Leibniz na Teodiceia. Isso no obstante, evidente que tendncias pessimistas e otimistas so anteriores criao desses termos. Ainda segundo Mora, podem ser distinguidos um otimismo racional;

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um temperamental, isto , que abre mo de qualquer explicao racional ou que as encontre facilmente; e ainda um pragmtico, vale dizer, um otimismo fundado em aes libertadoras do homem. At mesmo entre pensadores pessimistas (como Hobbes, Voltaire, Rousseau ou Marx) pode-se encontrar uma forma mitigada de

mas antes uma corrupo no homem responsvel pelas iniquidades, e que podem, assim, ser corrigidas por meio de seu aperfeioamento. Toda postura otimista precisa sustentar, de algum modo, uma teleologia. No seria possvel sequer aventar a hiptese de uma melhora se esta no fosse pensada em vista de um fim, seja um fim a ser desfrutado hic et nunc ou sub specie eternitatis. Sejam quais forem os elementos de anlise de uma teoria otimista, eles tero de se ajustar a uma ideia de fim, relativamente qual todos os elementos

a tese de que o universo como um todo est em progresso contnuo, preciso assumir-se que h uma finalidade no mundo que pode ou mesmo que deve ser alcanada. O otimismo, tanto no plano ontolgico quanto no moral, prev a possibilidade de ser alcanada, ao fim e ao cabo, alguma felicidade. Ao contrrio, porm, de ticas utilitaristas ou consequencialistas, no creio que a tica negativa trate da felicidade humana com categorias quantificveis, pois ela parte exatamente da ideia de que no h, em absoluto, felicidade possvel na vida aqum-tmulo (e ainda pressupe que no h vida alm dele...). Sendo assim, no possvel, desde um ponto de vista ontolgico, acrescentar mais sofrimento a algo que estruturalmente sofrente. Desse modo, a nica conduta plenamente moral seria evitar que um no-ser passasse condio de ser; rompida esta primeira regra moral, todas as demais que se lhe seguissem seriam, em maior ou menor grau, imorais. O grau de moralidade dum agente, todavia, no se deixa balizar, necessariamente, pelo grau de sofrimento ou de felicidade que ele venha a impingir a outrem. Algum que padea, por exemplo, de sndrome de Estocolmo pode sentir-se nos pncaros do prazer, mas isso nada altera a conduta imoral do agente que manipulou, at as raias da insanidade, sua vtima. Uma doutrina pessimista assume ou que no h nenhum fim a ser alcanado ou, se o h, no pode ele ser por ns conhecido ou, ainda, se pode ser conhecido,

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no pode ser alcanado. Nesse caso, milita em favor do pessimista a circunstncia de no se poder provar o que simplesmente no existe. Cabe toda a responsabilidade ao otimista de provar que o mundo, nele includo o homem, tem uma finalidade a atingir e atingvel. A ontologia e tica negativas so, nos termos aqui assentados, posturas filosficas que pretendem, em bases racionais, porm no racionalistas, dizer algo sobre como o mundo e sobre como devemos e, sobretudo, podemos nele e a partir dele nos conduzir.

3.1.5. Suicdio estrutural e sofrimento alheio

Como vimos acima, o nico argumento contrrio ao suicdio, de fundo moral, seria o de este provocar algum sofrimento nos entes que permanecero vivos. Segundo Cabrera so insustentveis todos os argumentos trazidos para sustentar que o suicida no deveria praticar a morte voluntria em funo da vida alheia. A meu juzo, existem bons argumentos contrrios queles apontados por Cabrera. Em primeiro lugar, quanto falta de sinceridade do agente moral, a premissa postulada por Cabrera demasiado subjetiva e parte de uma intuio negativista para a qual no apresenta sequer um exemplo. No simplesmente possvel saber quais so as reais intenes daquele que se nega a matar-se: o mrito do manter-se vivo para no ferir os sentimentos alheios ou a dissimulao de faz-lo resta no fundo da conscincia do agente. Jamais haver meios para confirmar a eventual leviandade daquele que, mesmo desejando autoaniquilar-se, refreia sua vontade em prol de outrem. Por isso, afirmar, como o faz Cabrera, que o no-suicida jamais est sendo sincero em seus motivos morais constitui mera suspiccia sem qualquer fundamento probante. Quanto ao mais, podemos valer-nos do mesmo argumento de falta de sinceridade contra o suicida estrutural. Podemos desconfiar que esse suicida no est agindo por nenhuma motivao moral, que no escolheu voluntariamente a prpria morte para evitar prejudicar outrem com sua existncia terminal, mas sim por um motivo egosta qualquer. Como tantas vezes reitera Cabrera (Cf. 1996, p. 76),

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-se apenas para fugir da estrutura negativa no est, per se, moralmente disso, a moralidade alegada ou pretendida pelo suicida estrutural pode muito bem restar to matizada por motivos pouco nobres quanto a do no-suicida. Prostrado diante da inevitvel impossibilidade de novas possibilidades, o suicida estrutural prefere destruir-se no nada do que a nada construir. 89 No vislumbro, assim colocada a questo, como deixar de lanar o ato suicida no rol das condutas imorais, por tambm atentar contra o mandamento da AEF. De fato, se existe uma obrigao moral negativa de abster-se de impingir sofrimento aos outros, porquanto se deve levar em conta seus interesses deles, tambm ele, o suicida, deve sofrer sua dor sem contudo transmitir mais dor com seu matar-se. A fora do argumento do suicdio estrutural recai no fato de que, em determinados casos, podemos nos encontrar diante da situao de no termos outra escolha, ou pelo menos de no termos uma escolha menos imoral, seno nos matarmos, para, assim procedendo, minorar o sofrimento dos que sobrevivero nossa partida. Sem essa noo de estrangulamento vital, o suicdio estrutural acabaria por nivelar-se a todos os demais suicdios. Assim, Cabrera assume que a existncia de alguma folga para tomar decises seria o bastante para negar as reais intenes morais do suicdio ou, no mnimo, para desconfiar delas. A segunda alegao de Cabrera empregada para afastar os motivos de no se matar baseia-se no fato, este sim objetivo e repleto de exemplo, de que a esmagadora maioria das pessoas simplesmente continuam suas vidas, mesmo aps a perda do ente querido que se matou. Algumas chegam a mudar por completo suas vidas, e passam a encarar a vida segundo outra perspectiva, seja mais pessimista ou mais otimista. O senso comum deixa-se repousar, inclusive, com certa indiferena diante da m

matarmo-nos atua para mantermo-nos vivos apesar da dor da perda.

89

Podemos enfim desconfiar, como Nietzsche (1998, p. 87ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui: ele precisa de um objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer [grifos do autor].

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No nego que a maioria quase absoluta das pessoas segue a viver com suas dores, at que enfim elas se esvaiam por completo. Mas outras simplesmente no superam a perda do outro, no logram criar novos valores (no intramundo, decerto) que sirvam para mant-las vivas, e acabam por tambm morrer. Ainda que no morram, o suicida jamais poder saber o grau de sofrimento que incutir nos sobreviventes que lhe sejam mais prximos. Outras morrero pela ausncia do suicida, mingua da presena deste. Suicidar-se-o qui. Se a procriao pode ser equiparada ao homicdio, como prope Cabrera, o suicida pode estar apostando, como numa roleta russa, na morte de algum sobrevivente: a esposa que ficar desamparada, a me idosa e moribunda que perder os cuidados ltimos do nico filho, o velho e solitrio amigo de asilo que contava com a presena exclusiva do que se foi porque quis ir-se. Ora, ainda que se admita a imoralidade crnica do ser humano, devido sua condio estrutural de inabilitao moral, isto , que o no-suicida e o suicida praticaro ambos, em qualquer caso, atos imorais, ainda assim o suicida estrutural que no leve em considerao o eventual sofrimento insupervel do outro simplesmente agiria com o mesmo grau de leviandade dos progenitores. Estes no do na linha da argumentao antinatalista cabreriana a mais mnima

importncia para o ser que comear a viver e, por conseguinte, a sofrer. Com efeito, o progenitor tanto quanto o suicida apostam na fora vital dos seres que viro a viver, no primeiro caso, e dos seres que vivero porque j vivem, no segundo caso. Essa aposta, contudo, no encontra qualquer laivo de moralidade. Lanar um ser no mundo em que ainda no est assim como largar os seres que no mundo j esto, firmando-se to s na inafianvel aposta de que conseguiro lidar com os infortnios e sofrimentos da vida, fere, em grau mximo, a norma moral da AEF, postulada pelo prprio Cabrera. Registro aqui que Cabrera, definitivamente, no concorda com qualquer aproximao que se possa fazer entre a imoralidade dos progenitores e a dos suicidas estruturais, como acabo de fazer. Diz ele que:
todos os problemas morais do suicdio so derivados dos problemas morais do nascimento; este sendo mais originrio. Pois um suicida, um moribundo voluntrio, antes de s-lo, um nascido involuntrio. Portanto, todos os problemas que ele poder causar com seu suicdio so, radicalmente, fundados no fato primordial dele ter sido

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nascido problematicamente depois de ser colocado num espao pequeno cheio de copos de cristal. Ele no radicalmente imputvel por no conseguir sair desse lugar sem quebrar nada. Depois dele ser radicalmente prejudicado, se lhe exige que saia de seu prejuzo sem prejudicar ningum (CABRERA, 2009d, p. 8).

Por amor ao debate, ressalto que a aproximao que fao entre a imoralidade dos genitores e a dos suicidas baseia-se no na origem da imoralidade, mas sim nos motivos dela. Cabrera parece deter-se na ideia, meramente genealgica, de que a eventual imoralidade, derivada da inabilitao moral, decorre da imoralidade originria dos seus genitores, uma espcie, por assim dizer, de pecado admico. No nego que possa haver imoralidade no ato de concepo, tampouco preciso vincular-me tese antinatalista para mostrar que a imoralidade do suicida no se deriva da dos seus genitores. O que pretendo salientar que ambos os agentes praticam seus atos motivados por uma mera aposta na vida de outrem, aposta para a qual no tm nenhum lastro de certeza. O genitor e o suicida estrutural jogam com a vida daquele que comear a viver ou daqueles que continuaro a viver, pressupondo que o concepto e os sobreviventes conseguiro, por meio de seus impulsos e capacidades vitais, resistir ao ato imoral por eles praticados. Ainda sobre essa imoralidade do suicida ao abandonar os entes queridos, imoralidade supostamente enfraquecida pela efemeridade dos sofrimentos destes ltimos, Cabrera distingue, como se viu, dois grupos: o dos progenitores e o dos entes mais prximos. Aos primeiros se interdita em absoluto o suicdio, j que estes teriam o compromisso moral de minorar o sofrimento do ser que puseram no mundo. Cabrera sugere que o sofrimento que o filho suicida possa causar aos genitores deriva diretamente daquele ato imoral de partida: o parto. Essa imoralidade de primeira ordem teria como que o condo de cortar o cordo de imoralidade umbilical do suicida (relativamente aos pais, por certo). Vejamos o que podemos deduzir do argumento de Cabrera. No nos devemos esquecer que a segunda parte da AEF (estar disposto considerao de interesses alheios assim o exija no caso de que a

a ir de encontro os prprios

interesses) impe que se abra mo de qualquer eventual interesse prprio em vista dos interesses de outrem, e, aqui, esse outrem o ainda-no-gerado. Em suma, os potenciais genitores deveriam abrir mo dos seus desejos de procriar para no lanarem num mundo de desgraas um ser que no necessita vir a ser (e tal

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possibilidade, a de no gerar e, por conseguinte, no lanar um ser na roda do sofrimento, estaria ao alcance de qualquer ser humano aqui Cabrera se sustenta

na considerao kantiana de que sempre possvel agir moralmente, mesmo contra os impulsos empricos). A abstinncia de progenitura radica-se, em ltima instncia, no dever moral negativo de no causar sofrimento a outrem supondo-se que a ningum interessa sofrer a dor estrutural da vida. Negar o suicdio, pura e simplesmente, a todo e qualquer genitor, constitui uma interdio desmedida. Vrias hipteses, nenhuma delas contra-intuitivas, podem ser arroladas contra essa proibio genrica: (a) os genitores no podem matar-se enquanto sua prole depender deles para sobreviver; (b) um dos genitores pode morrer ao se submeter a complicada cirurgia a fim de salvar um de seus filhos90; (c) para sustentar a famlia, o genitor pode vir a morrer em razo do periculosidade do trabalho que exerce (soterrado numa mina de carvo, asfixiado ou carbonizado no interior duma nave espacial; afogado ou soterrado num salvamento etc.)91; (d) se atingirem idade provecta, tendo j criado seus filhos, os genitores podem matar-se para no tornar mais complicada (financeira ou emocionalmente) a vida de seus filhos. Como se v, so muitos os casos em que os genitores poderiam se matar sem que com isso coloquem os filhos numa situao ainda pior. Ora, essa mesma obrigao moral negativa de progenitura poderia muito bem orientar o agente moral a deixar-se matar por outrem, em vista dos interesses deste ltimo, sejam quais forem esses interesses. No mbito da tica negativa no h lugar para legtima defesa ou estado de necessidade. O que importa o levar em considerao os interesses alheios em detrimento dos prprios interesses. Mais uma vez, o cerne do problema parece residir na obrigao de no lesar o outro ou no faz-lo sofrer, pois qualquer motivao que se aduza em prol do assassino ir esbarrar na vedao da AEF. Quanto aos entes queridos, Cabrera pondera que destes se deve esperar a observncia da AEF, ou seja, que eles deixaro de lado os prprios interesses (como gozar da presena do suicida at o limite do insuportvel ou esperar que
90

Como se ver mais adiante (Parte III, captulo 2), o colocar-se em situao de extremo risco pode ser considerado um suicdio.
91

Mesmo caso da nota anterior.

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aquele que o sustente no deixe de faz-lo para no lhe dificultar ainda mais a vida). Aqui porm se instaura um dilema: no se esperaria, como acabamos de mostrar, que o suicida deixasse de lado seu interesse de parar de sofrer, em vista da dor que pode causar aos seus entes queridos dele mais achegados? Quer-me parecer que Cabrera simplesmente abre uma fenda injustificvel na referida segunda parte da AEF, uma frincha por onde procura deixar escapar qualquer morte voluntria das teias da imoralidade. Qual a razo de o potencial suicida no dever ir, assim como qualquer outro indivduo, de encontro aos prprios interesses? Um sem nmero de interesses alheios, sejam dos procriadores ou no, colocam o suicida diante da circunstncia de ter de escolher entre aqueles e os seus, e no se v bem os motivos pelos quais o suicida gozaria do benefcio da -se. Se o pr-suicida exige de seus amigos a observncia estrita AEF (observncia que, como j vimos, extremamente problemtica), ento podese pensar que amigos daquele tambm podem exigir a mesma observncia da AEF, ou seja, de que o suicida estrutural procure manter-se vivo, mesmo s custas de seus prprios interesses, levando-se em conta os interesses alheios. Desse dilema decorre a delicada situao de se saber se devemos agir moralmente apenas com aqueles que tambm so morais conosco ou se ao menos procuram s-lo. Em outras palavras: o cumprimento da AEF constrange apenas uma das partes, ou pode ser afastado diante do caso de uma das partes envolvidas no estar disposta a se conduzir segundo os ditames da AEF. Devo levar em considerao os interesses alheios s, e somente s, quando so morais, isto , quanto tencionam cumprir a AEF, ou em qualquer caso? A tica negativa no parece apresentar soluo clara para essa situao. No me parecem haver razes que expliquem ter os interesses do suicida estrutural qualquer prerrogativa sobre os interesses dos sobreviventes a sua morte dele.

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3.2

Suicdio: uma escala axiolgica

Dentre as vrias questes acima levantadas, a de uma possvel escala de valores no mbito da tica negativa constitui uma das mais intrincadas e, a meu ver, a nica que no foi ainda levantada pela crtica nem sequer encontra resposta elaborada na obra de Julio Cabrera. Mas de onde surgiria afinal esse problema de escala axiolgica? Se, como vimos, a vida humana ontologicamente marcada pelo trao indelvel da negatividade e se desse desvalor da vida deduz-se a inabilitao moral de todo e qualquer agente humano, ento como poderia haver uma escala de valores? No deveriam todos os atos, absolutamente todos, ser considerados imorais, de forma indistinta, salvo o ato protoimoral de procriar, isto , o ato inicial por meio do qual todos os outros atos sero inelutavelmente imorais? Ou ainda: entre este ato imoralssimo de trazer vida um no-ser e outros tantos atos imorais possveis entre eles o suicdio haveria algum parmetro a partir do qual poderamos

vislumbrar o grau de moralidade de uma ao? A meu juzo, o problema de se estruturar um gradiente axiolgico no mbito da tica negativa decorre da inter-relao da defesa intransigente do suicdio estrutural com a inabilitao moral. Assim, duma possvel gradao de atos imorais derivar-se-ia uma igual modulao das vrias formas de suicdio. 92 Recordemos que, para Cabrera, o suicdio estrutural impe-se como a melhor soluo a ser tomada em casos extremos, em que o sujeito se encontraria numa

inescapavelmente pior do que morrer, ou do que matar-se, j que aqui tratamos

espaos para condutas morais nenhumas, o indivduo ver-se-ia numa atribulao tal que a simples conservao de sua vida, per fas et per nefas, ensejaria atos imorais que iriam muito alm da sua vontade.93

92 93

Ver infra, Parte III, a taxonomia suicidolgica abrangente que proponho. Tolsti descreveu muito adequadamente essa situao na obra A morte de Ivan Ilitch . Extraio dela

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Examinemos um exemplo a fim de elucidar os problemas envolvidos na hiptese do suicdio estrutural praticado em razo do estrangulamento vital do agente. Se algum percebe em si mesmo os primeiros sintomas do mal de Alzheimer94 e, ao mesmo tempo, tem cincia das consequncias que lhe adviro ao seguir vivendo, ento essa pessoa encontra-se diante de uma situao de estrangulamento vital. J no dispe de meios para seguir vivendo sem levar seriamente em conta essa situao de inabilitao total que, mais cedo ou mais tarde, far dela pouco mais do que um vegetal. Manter-se viva indefinidamente, agarrando-se por instinto de preservao vida miservel que se lhe avizinha, poder fazer com que cause inmeros sofrimentos aos seus entes queridos. Para os que preferem pensar segundo as categorias coletivas, pense-se no enorme gasto que o errio ter de suportar para manter viva uma pessoa cujas capacidades vitais (e de contribuio tributria e previdenciria) foram quase que por completo suprimidas. A pouco e pouco a vida desse doente terminal pesar mais e mais para seus semelhantes. O que se pode fazer diante duma tal situao? Que escolha haveria nesse caso, alm do suicdio? Segundo Cabrera, escolha nenhuma. A prpria situao de estrangulamento caracteriza-se em ltima instncia pela falta de escolha. Manter por mais um pouco a prpria vida, at o ponto em que j no lhe restem foras, no s psicolgicas mas simplesmente mecnicas, seria incorrer na imoralidade de no levar em considerao os interesses, os sofrimentos alheios, seno seu prprio impulso de aferrar-se a um viver que, sobre j no ter o mnimo valor, de resto jamais o teve sequer.

inspirou esse humor sombrio e que no pode dissip-lo. Eles jantam e dispersam-se, e Ivan Ilitch fica sozinho, com a conscincia de que sua vida est envenenada, que ela envenena a vida dos demais e que este veneno no se enfraquece, mas penetra c (TOLSTI, 2006, p. onsistia unicamente no seguinte: se no demoraria muito a desocupar finalmente seu lugar, a livrar os vivos da opresso causada pela sua presena, e a livrar-se ele mesmo dos seus sofrimentos [...] (ibidem, p. 58). [...] dizia verdade; mas os sofrimentos morais eram mais terrveis que os fsicos , e nisso consistia a [...] pensou. Eles tm pena de mim, mas estaro melhor, depois que eu morrer sem grifos no original].
94

Outras doenas crnicas tambm podem levar o indivduo completa desvalia, tais como a distrofia muscular progressiva, a artrite reumatoide progressiva (de que padeceu a cantora francesa Edith Piaf), a esclerose mltipla, a miastenia grave (que acometeu o armador grego Aristteles Onassis), a AIDS etc.

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Esse estreitamento das condies vitais, esse estrangulamento leva-nos contudo a um casusmo extremo, de modo que somente a anlise de cada caso em particular poderia revelar se a conduta de auto-ociso foi pouco imoral ou completamente imoral (levando-se em conta a hiptese de que no haja em absoluto aes morais puras). O modus vivendi de cada suicida que determinaria a moralidade do ato extremo de matar-se. Isso porque a dor extremante de um ser humano bem pode se converter na dor exttica de outro: o sofrimento do jovem personagem goethiano, Werther, pode ser mero capricho de um adolescente rejeitado pela Carlota, se comparado ao real tormento fsico experimentado por aquele funcionrio pblico russo (de nome quase impronuncivel, Akki Akkievitch Bachmtchkin, personagem da fantstica novela O Capote, de Nicolai Gogol), o qual perde seu capote no mesmo dia em que o adquire, e jamais consegue reav-lo, vindo a falecer de frio. Em 1984, George Orwell mostra-nos como as torturas que trituram Winston Smith so capazes de faz-lo abandonar qualquer moralidade, vindo mesmo a trair sua amada Julia e esta a ele;95 o estrangulamento vital ocorreu ao saberem que seriam torturados, durante a tortura ou depois dela? Ou em qualquer desses momentos? No sabiam esses amantes que, vivendo sob o regime totalitrio do socialismo ingls (Ingsoc), sempre observados pelo Grande Irmo (Big Brother), seriam mais cedo ou mais tarde torturados at o extremo de suas foras? Seria padecer de igual sofrimento extenuante a vida do retirante Severino, to belamente retratado pelo recifense Joo Cabral de Melo Neto, em seu afamado Morte e vida severina?96 Ou ainda pior seria a vida de Fabiano e de sua famlia, os personagens cujas vidas errantes e sofridas foram vividamente narradas por Graciliano Ramos, em Vidas secas? Parece-me que, segundo a defesa que faz Cabrera do suicdio estrutural, se afigura impossvel determinar em que momento a vida se torna, se que enfim se
95

dirigiruma coisa que voc no tem condies de suportar, sobre a qual no consegue nem pensar. E ento pensa que no tem outra sada e est perfeitamente disposto a se salvar daquela forma. Quer que aquilo acontea com a outra pessoa. No est nem a para o sofrimento dela. Na hora, voc s pensa ORWELL , 2009, p. 340) [grifo do autor].
96

Colho do referido poema os seguintes heptasslabos versos: Desde que estou retirando/ s a morte vejo ativa,/ s a morte deparei/ e s vezes at festiva;/ s a morte tem encontrado/ quem pensava encontrar vida,/ e o pouco que no foi morte/ foi de vida severina/ (aquela vida que menos/

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ssoas-personagens acima referidas poderiam matarse a qualquer momento ou ento chegariam ao ponto de no mais poderem matarse, devido ao fato de alguma intercorrncia impedi-las de o fazer pelas prprias mos. No ficamos sabendo em que instante exato o sofrimento humano se torna tal que j no h espaos para viver uma vida minimamente moral. No se nos vislumbra nunca aquele timo em que precisamente temos de escolher a morte pelas prprias mos, a fim de evitar que ela nos deixe to incapacitados que j no poderamos faz-lo seno por mos alheias. Conhecer esse momento ou no mnimo saber que ele tem altssimas probabilidades de ocorrer fundamental. H de se supor que esse clculo seja possvel de ser feito, o que, para dizer o mnimo, bastante improvvel. Se se escolhe o mencionado exemplo do paciente que se descobre portador de uma doena incurvel e inabilitante, ento se supe ser razoavelmente fcil apontar a situao em que o indivduo se ver na situao de estrangulamento. Uma vez diagnosticada a doena, o indivduo gozaria dum tempo razoavelmente dilatado para tomar todas as providncias de seu suicdio: faz-lo com mnima dor, talvez num pas estrangeiro onde possa valer-se legalmente dos prstimos eutanticos de algum hospital, providenciar numerrio para essa viagem, assim como transpor as infindveis barreiras burocrticas para obter o passaporte e, enfim, preparar seus familiares para esse momento e para as eventuais dificuldades que adviro de sua morte etc. Alm de insuportvel, a doena, insuputvel ser tambm o clculo a ser feito para ver-se livre dela. Parece-me no entanto que o indivduo nessa situao joga com a prpria sorte (ou com a falta dela). Fia-se na esperana de que todas essas providncias sero menos sofridas para os outros do que as que tero de ser tomadas quando ele j no puder tomar nenhumas. Acredita ser possvel encontrar o melhor momento emprico e moral para matar-se. No h porm esse momento. Do mesmo modo que se diz97 que o no-suicida deixa de matar-se alegando que o no faz por preocupar-se com os seus entes queridos, poderamos dizer quele que teme inabilitar-se por completo, duma doena incerta num futuro igualmente incerto: mata-te j! Ao terminares de ler essas pginas poders errar o passo no pao ou na
97

Ver supra, p. 86, alnea e.1.

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misrrima choupana que habitas; poders, de tanto irritar-se com a leitura dessas pginas suicidolgicas, sofrer a paralisia de teus neurnios e de todos os teus msculos, por entupirem-se as artrias do teu crebro com as gratas graxas que ingeristes durante a vida; poders ter o corpo dilacerado ao sares de casa, pensando na possibilidade de vires a te matar, pensamentos que lhe invadiram a alma e ali se incrustaram aps a leitura lenta e atenta do pessimismo tico-negativo. Mate-te j, e no penses que lhe choraro inmeros, como diz o poeta do Tejo. Se jogas com a esperana de teres a sorte de ser avisado do momento fatal, jogas tambm com a sorte alheia. O estrangulamento pode dar-se neste mesmo instante, da que a nica coisa a fazer, desde um ponto de vista tico-negativo e para manterse coerente, seria matar-se aqui e agora, sem mais espera, sem esperar por aquele momento estrangulante que talvez jamais chegue. Pode-se objetar que a impossibilidade de se conhecer o momento exato em que o estrangulamento ocorre, em cada caso particular, nada diz acerca do conceito mesmo de estrangulamento vital. O desconhecimento desse momento exato, a nebulosidade que o envolve, nada diria acerca da clareza de seu conceito, assim como da dificuldade de se saber, na prtica, se agimos ou no de conformidade com o imperativo categrico kantiano ou o princpio utilitarista do maior grau de felicidade, tampouco ataca a preciso terica daqueles conceitos. A essa objeo replicaramos que est o conceito de estrangulamento contido na mera descrio de uma situao ftica, de modo que a analogia com os conceitos de imperativo categrico kantiano ou de felicidade utilitarista no nos parece legtima. O dever que decorre do imperativo categrico conhecido por sua prpria enunciao; a ideia de felicidade de Mill intuda j ao ser definida. Em ambos esses conceitos no precisamos analisar casos particulares empricos para ter a exata noo dos deveres morais propostos por seus autores. De resto, ainda que no houvesse a mnima possibilidade de esses imperativos morais serem cumpridos, seus conceitos continuariam a valer, ainda que apenas no plano terico. Mas o mesmo no ocorre com a noo de estrangulamento da tica negativa. Nesse caso, parte-se da constatao factual de que algumas pessoas padecem de males gravssimos e irreversveis, e da temos de fazer um esforo imaginativo para vislumbrar todos os inmeros casos em que tal estrangulamento pode correr. O caso do paciente em que se diagnosticou ser portador do mal de Alzheimer pode situar-se

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no extremo da obviedade, o que nos poderia induzir equivocada concluso de que em qualquer caso saberemos dizer se se est ou no sob a rubrica do estrangulamento.98 No que tange inabilitao moral, Cabrera procura sustentar que o suicdio estrutural est inserido no contexto da impossibilidade ontolgica de agirmos moralmente: aps termos nascido no h outra opo seno cometer atos imorais, precisamos abrir caminhos pela vida escolhendo-nos a ns e desconsiderando os interesses alheios. A inabilitao moral portanto inevitvel, e o suicdio seria imoral no por ser um atentado contra a prpria vida, mas porque os atos humanos so maculados com a marca daquela inabilitao. Mas para Cabrera o suicdio estrutural, embora seja tambm imoral, pois de algum modo deixar de observar a AEF, seria contudo menos imoral do que outros atos, uma vez que ele praticado, como vimos acima, numa situao em que o indivduo perdeu todos os espaos, todas as condies de agir, para alm de suas foras, de sua vontade, em vista do bem-estar e dos interesses alheios. No se nos afiguram claros, no entando, os motivos pelos quais esse suicdio estrutural gozaria de um minus de imoralidade. Acredito, ao contrrio, que h menos indcios de imoralidade num ato praticado diante de muitas escolhas atual ou iminente. Se a nica escolha a ser tomada o suicdio, ento esse ato j no pode submeter-se a qualquer julgamento moral. Na verdade, Cabrera no logra mostrar que nessa situao de estrangulamento o indivduo no poderia ainda sustentar-se vivo: a corda, por assim dizer, que o estrangula nunca parece demasiado apertada que no possa ele adiar a inevitvel morte. Argumentar-se-ia que numa situao dessas o agente perde sua capacidade de levar em considerao o interesse alheio. Ora, segundo a ideia de inabilitao moral essa capacidade sempre esteve ameaada, isto , nunca existiu plenamente . Do fato, pois, de se estar agora diante de uma situao peculiar de estrangulamento vital no decorre seja esse ato menos imoral do que qualquer outro.

98

Exemplifico: a miastenia grave , via de regra, causada por um tumor no timo. Aristteles Onassis, como dissemos, veio a bito por causa duma pneumonia derivada do quadro daquela miastenia. Todavia, se algum recebe o diagnstico de ser portador duma neoplasia no timo, isso no significa que seu quadro evoluir para uma miastenia grave e, portanto, no sabe se morrer desta doena. Em que momento, pois, dever matar-se, a fim de evitar a situao de estrangulamento completo?

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Acrescente-se a essas objees que a pessoa que teme vir a ser acometida de uma doena incapacitante vida no auxlio de outras pessoas que talvez j tenham ultrapassado a fronteira de escolher a prpria morte. Ou, ainda, poder lanar-se numa vida de riscos, em prol de interesses alheios, como no caso dos bombeiros, enfermeiros, mdicos etc. No precisa dispor do suicdio intencional e direto, pode antes praticar condutas morais valendo-se do risco de suicidar-se por imprudncia, ou por impercia, ou por negligncia. Muito antes de lhe fecharem todas as portas, de lhe apertarem todas as cordas do estrangulamento, a vida permitir ainda escapar pela mo do suicida. O suicdio estrutural no dispe, portanto, ser

CABRERA, 2010, p. 4). O suicida estrutural pode no ser mais imoral do que outros suicidas, como por exemplo o terrorista que se mata a si para matar outros, ou o marido abandonado que incendeia sua casa para matar toda a famlia, ele includo. Disso porm no decorre esteja o suicdio formal justificado moralmente nem que contenha uma imoralidade mnima relativamente a outros suicdios. Ao contrrio, no h mais possibilidade para julg-lo segundo motivaes morais, uma vez que o indivduo no dispe mais de escolhas para tomar. Apenas em um nico caso poderamos tratar de um suicdio que, se no se afasta por completo da inabilitao moral, ao menos procura livrar-se dela pelo ato final de pr termo prpria vida em funo de outra. Nessa hiptese a morte voluntria deveria ocorrer em circunstncias tais que o sujeito pode ainda escolher entre o matar-se e o permanecer vivo. Poder ainda escolher a quem beneficiar e a quem prejudicar com sua morte. Esse suicdio ser, para quem o pratique, meritrio. Esse ser o objeto sobre o qual trataremos na terceira e ltima parte desta obra.

P AR T E I I I

SUICDIO: UM TORTUOSO TRAJETO ENTRE A IMORALIDADE E A ELEGNCIA


Sim, o homem srdido porque morre. No seu ressentimento contra a morte, faz a prpria vida um excremento e sangue. NELSON RODRIGUES

CONCEITOS PROBLEMTICOS DE SUICDIO

No nos ocupou at aqui a tarefa de elaborar um conceito preciso de suicdio. De incio apresentaram-se as mais marcantes posies relativas ao suicdio e revelaram-se as premissas muitas vezes ocultas que do suporte s condenaes e s justificaes desse ato sui mortirus. Essa primeira parte foi ento secundada pelo estudo aprofundado da tica negativa, de Julio Cabrera. Vimos ali que, criticadas as ontologias afirmativas, as quais depositam no ser todas as propriedades de bondade, verdade e beleza, seguindo o modelo platnico, uma ontologia negativa mostra que, se o Bem no existe no ser e por causa dele, tampouco existe o Mal. O surgimento do ser coincide, por conseguinte, com o aparecimento de tudo que corruptvel, definhante, terminal. Todo o deixar-de-ser tem origem no ser, pois tudo o que surge segue, j com o surgir, inexoravelmente, para o seu desaparecimento. O nascer humano o momento em que a morte se instala.

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Vimos tambm que a tica negativa consiste exatamente num determinado modo de agir que leva em considerao a terminalidade desvaliosa do ser. Os danos causados pelo ser do homem, sejam os que tenham causas naturais internas (como as doenas) ou externas (como catstrofes), ou causas no-naturais (como as guerras, torturas etc.) implicam uma postura de responsabilidade moral que conduz, de um lado, noprocriao e, por outro, ao suicdio formal, estrutural. Se a vida desvaliosa, deixar de trazer algum vida um ato moral; assim como deixar de viver tambm o ser, em determinados casos. Creio que agora estejam colocadas as condies para apresentar, primeiramente, algumas crticas a conceitos triviais de suicdio, e, em seguida, um conceito de suicdio o mais abrangente e objetivo possvel, que leve em considerao as reflexes trazidas at aqui. No captulo final, apresentarei as razes para justificar uma nica forma de suicdio moral.

1.1

Suicdio e estatsticas: mostrando nmeros para ocultar conceitos

Na esteira das definies nticas, vale a pena verificar o que diz a literatura mdica especializada no assunto. Lemos, por exemplo, no Manual conciso de psiquiatria clnica, de Benjamin Sadock (2008, p. 423), que o suicdio

Dicionrio de Psiquiatria Por essa razo afirmar Cabrera (In: TEALDI, 2008, p. 496) que -se a si a primeira pea de um jogo conceitual para que algum (a si mesmo ou a outrem) comece a pensar Mais do que uma definio pretensamente objetiva, esses compndios mdicos nos revelam dados estatsticos surpreendentes, e que nos auxiliaro a compreender as dificuldades, sobretudo de ordem social, em se aceitar um conceito de suicdio que abranja condutas aparentemente no-suicidgenas.

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Segundo Sadock (2008, p. 423), ocorrem cerca de 30 mil casos de suicdios consumados por ano, nos EEUU, e mais 650 mil casos de suicdio tentado. O suicdio representa a oitava causa de morte entre os norte-americanos, ou seja, 1% de todas as mortes ocorridas por ano naquele pas. De acordo com Campbell (2009, p. 727), o nmero de suicdios chega mesmo a superar o de homicdios nos EEUU. A despeito disso, a quantidade de mortes por suicdio tem-se mantido frequente desde o incio do sculo XX. Com efeito, exceo do perodo da Grande Depresso, quando a taxa de suicdios atingiu 17,4 mortes por 100 mil habitantes, o nmero de suicdios manteve-se em cerca de 12,5 por 100 mil. No mundo, as maiores taxas de suicdio (cerca de 25/100 mil) verificam-se nos pases escandinavos, na Sua, na Alemanha, na ustria, na Europa Oriental e no Japo. As menores taxas (abaixo de 10/100 mil) do-se na Espanha, na Itlia, na Irlanda, no Egito e nos Pases Baixos. Os ndices de suicdio tambm costumam apresentar variaes quanto ao gnero: assim, os casos consumados so quatro vezes maiores entre os homens, ao passo que, entre as mulheres, as tentativas de suicdio so quatro vezes maiores do que as mortes consumadas. Os homens, tentando matar-se, logram faz-lo; as mulheres malogram matar-se, tentando consum-lo. No que tange poca da vida em que so praticados, verifica-se que o aumento das mortes por suicdio diretamente proporcional ao aumento da idade. Os homens matam-se mais por volta dos 45 anos e as mulheres, aps os 55. Movida por razes de ordem eminentemente tcnico-prtica, como no poderia deixar de ser, a medicina busca descrever, de maneira precisa e objetiva, as possveis causas suicidgenas. Nesse sentido, observa Sadock (2008, p. 428) que entre as caractersticas de alto risco de cometer suicdio incluemmasculino, dependncia de lcool (a taxa de suicdio 50 vezes mais alta entre dependentes de lcool do que entre os que no so), comportamento violento, co 728), por sua vez, lembra que:
Em pelo menos 90% dos suicdios, h um transtorno mental ou emocional associado: depresso (embora no seja o fator principal no crescente nmero de suicdios entre brancos jovens), alcoolismo, abuso de drogas (um fator significativo em mais da metade dos suicdios entre

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jovens, nos quais o padro tende a ser o uso crnico de mltiplas drogas) e esquizofrenia.

A busca por uma preveno eficaz ao suicdio faz com que pesquisadores mdicos e estatsticos tentem identificar eventuais associaes de mortes por suicdio com outros tipos de morte. D-nos disso exemplo a pesquisa realizada na Universidade de Braslia, que tratou de verificar a associao entre suicdio e doenas cardiovasculares. Segundo os autores dessa pesquisa:
O ndice de suicdio duas vezes maior em sujeitos que tiveram acidente vascular cerebral (AVC) e est diretamente relacionado com fatores de risco cerebrovasculares. Ademais, depresso ps-AVC um forte marcador de risco para o suicdio e pode resultar no somente de sequelas estruturais, mas tambm de mudanas funcionais e psicolgicas (PLACIDO; SPOSITO, 2008, p. 262).

Aos olhos do senso comum, o suicida o covarde que no suportou as agruras da vida. Aos olhos da cincia mdica, o suicida o insano que tambm no soube lidar com essas mesmas atribulaes da vida. Nesse caso, parecem dar as mos o homem das ruas e homem da academia, ambos irmanados naquela

contudo, as cifras que se ocultam: quem ir negar que um nmero muito maior de pessoas deixa de se matar justo por lograrem agarrar-se a alguma neurose, e que um nmero incalculvel de seres humanos no encontra nenhuma outra explicao para continuar a viver, seno a prpria covardia de matar-se? No deixa de ser curioso que, no af de salvar o homem de si mesmo, a cincia mdica acabe por lanar, sobre o vasto oceano que a psique humana, uma rede de tramas demasiado estreitas. bem verdade que os limites da medicina, enquanto cincia emprica, so aqueles impostos pela descrio dos fenmenos que ela observa. Mas esses limites so tambm um horizonte: quanto mais perto os divisamos, tanto mais parecem se alargar e se afastar de ns.99 Talvez por isso seja to recorrente a ideia de que o suicdio deriva de algum estado anormal do ser humano. Os alienistas de ontem, os psiquiatras de hoje insistem em colocar o

99

No mesmo sentido, ver objetiva com os fatos observveis so essenciais a um procedimento cientfico adequado. Sem eles, tudo o que temos so falcias, preconceitos, caos. Com eles, porm, algo tambm se perde, talvez tanto quanto se perdia com todas as distores morais das antigas discusses sobre o suicdio sem grifos no original].

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suicida em alguma ala de dementes, de

100

Ora, afirmar que

a quase totalidade das mortes por suicdio derivam de algum tipo de transtorno mental, mais oculta do que revela a verdadeira causa dessas mortes, haja vista o vasto repertrio de doenas mentais catalogadas na literatura especializada.101

CABRERA, 1996, p. 47). A preocupao de psiquiatras e psiclogos com identificar as causas suicidgenas , via de regra, meramente preventiva, e por isso no podem embasar seus diagnsticos numa categoria demasiado ampla. verdade, no entanto, que em psiquiatria j se trabalha com conceitos latos de suicdio, de molde a incluir condutas como o parassuicdio,102 o suicdio inconsciente e o homicdio precipitado pela vtima como dignas de serem vistas como formas de autoaniquilamento. Mas no s o psiquiatra precisa de limites estreitos. Qualquer ramo da medicina precisar estabelecer um corte bastante limitado se quiser obter algum resultado prtico em seu mister. Tomemos dois exemplos para ilustrar a questo: as pesquisas mais avanadas em radiologia diagnstica tm ocorrido no campo da ressonncia magntica funcional. Por meio de exames radiolgicos, pesquisadores
100

Era esta a expresso com que o antigo Cdigo Civil brasileiro de 1916, em seu artigo 5, inciso II, se referia a uma das categorias de pessoas absolutamente incapazes de exercer pessoalmente atos da vida civil. O novo Cdigo Civil, vigente desde 2002, menciona(artigos 3, inciso II, e 4, inciso II). Com a mudana, nada se ganhou em preciso, mas muito se perdeu de poesia.
101

Nas mais de 700 pginas do Manual diagnstico e estatstico de transtornos mentais obra de referncia escrita por mais de mil pessoas e entidades associadas podemos encontrar desde os

aculturao, os religiosos, os de identidade e, last but not least, os relativos s fases da vida). Assim, da leitura desse verdadeiro repositrio de insanidades, podemos legitimamente indagar se existe deveras algum so neste mundo. E como no lembrar a magnfica novela de Machado de Assis, O alienista, cujo personagem principal, o doutor Simo Bacamarte, conceituado mdico em Portugal e Espanha, no af de meter na Casa de Orates todos os desequilibrados mentais, acaba por se aperceber de que, sendo esses a maioria absoluta da populao, os insanos a valer eram mesmo aqueles que no tinham nenhum transtorno. E ento decide pr na rua os loucos de todo gnero e enjaular os doidos-normais.
102

realizado pelo indivduo envolvido, na expectativa de tal resultado;(c) que cause automutilao ou causaria sem a interveno de outras pessoas ou que consista de ingerir uma substncia alm da sua dosagem teraputica reconhecida; (d) o resultado considerado pelo agente como instrumental pa Classificao internacional de doenas,1989, p. 53-54. In: Linehan, M. M. Terapia CognitivoComportamental para Transtorno da Personalidade Borderline, p. 38. Disponvel em: http://downloads.artmed.com.br/public/L/LINEHAN_Marsha/Transtorno_Personalidade_Bordeline/Libe rado/Cap_01.pdf. Acesso em: 5.mai.2011.

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e mdicos conseguem observar o crebro em funcionamento e, com isso, podem mapear as diversas reas cerebrais e identificar a funo especfica de cada uma delas. Como a psiquiatria entende que a imensa maioria dos suicidas sofre de algum transtorno mental, no improvvel que muito em breve venham a ser divulgados dados de pesquisas realizadas com a finalidade de identificar, por meio do mencionado mtodo diagnstico, as possveis reas defeituosas no crebro dos suicidas. E o que dizer da gentica, ramo mais promissor e popular da cincia atual? Na busca frentica e lucrativa para identificar a funo de cada gene humano, os geneticistas devero mostrar mais cedo ou mais tarde que o gentipo dos suicidas apresenta um alelo aqui outro ali fora do lugar, uma protena que falta, outra que sobra, e teremos identificado, com preciso microscpico-cartesiana, ao menos uma causa intrnseca dos suicdios. Teremos? Todas as dvidas que se podem levantar acerca da preciso desses dados concentram-se numa questo prvia, de ordem conceitual. De fato, todas as pesquisas mdicas que lidam com dados estatsticos trabalham sempre com a coleta de informao que se distribui entre dois grupos: a) o de casos, isto , de pacientes que sabidamente apresentam a doena investigada; e b) o de controle, ou seja, de pacientes que sabidamente no apresentam essa doena. Assim, a pesquisa de caso-controle necessita saber, antes mesmo da coleta de dados, quais

informao estatstica relevante. Ora, a questo a ser discutida exatamente a de se saber quais so os casos o Mas um corpo no necrotrio ou na sala de emergncia incapaz de apontar as razes de ter ido parar ali (salvo se se lhe indiquem os genitores como a causa prima de sua morte, na linha da argumentao cabreriana). Antes de pesquisar a massa cinzenta ou os cidos desoxirribonucleicos do suicida, faz-se necessrio identific-lo como suicida, e justamente isso que escapa s consideraes das cincias mdicas. Podemos afianar, sem ganas de grassar erros crassos, que em

patolgicos) aquele indivduo que se acidentou gravemente por conduzir,

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embriagado, veculo em alta velocidade. Desse grupo decerto no constaro os soldados que vo ad maiorem Patriae

gloriam (ou, sem glria nem gudio, para fugir da hipoteca no paga ou do casamento desfeito ou da profisso frustrada ou da perda da f). Tampouco nele se incluiro os automobilistas, os pugilistas, os paraquedistas, os montanhistas, nem nenhum daqueles que morreram na saudvel lida esportiva, para fugir sanhuda

as prostitutas e prostitutos (e respectivos usurios), os anorxicos, os obesos mrbidos, ou qualquer dos que tenham levado a desregrada vida na boemia. Nesse sentido, o diagnstico de Alvarez (1999, p. 95) irretocvel:
S uma generalizao inteiramente confivel e universalmente aceita: a de que as estatsticas oficiais refletem no mximo apenas uma frao dos verdadeiros nmeros, nmeros estes que vrias autoridades admitem ser de 25% a 50% maiores. Preconceitos religiosos e burocrticos, a sensibilidade familiar, as excentricidades e diferenas de procedimento dos inquritos de morte suspeita e autpsias, a nebulosa distino entre suicdio e acidente ou seja, relutncias pessoais, oficiais e tradicionais em reconhecer o ato pelo que ele tudo isso contribuiu para deturpar e diminuir nossa noo da extenso com que o suicdio permeia a sociedade.

A razo de essas mortes no serem contabilizadas como casos suicidas, mas no se explica por razes itricas, pois a questo lhes anterior: de ordem conceptual filosfica.

1.2

O suicida sob as barras dos tribunais

De todos os ramos do saber que se debruam sobre o problema do suicdio, talvez o jurdico seja um dos que mais nos possa auxiliar. A linha dos argumentos at aqui dispensados foi guiada, principalmente, por questes de ordem moral, porm as esferas do direito e da tica sempre se mantiveram numa relao ntima, de conturbado contubrnio, ora se confundindo, ora se separando, mas decerto sempre se tangenciando. Embora ciente das discusses que envolvem as relaes entre direito e tica presente trabalho demasiado complexas e extensas, alm de alheias ao pretendo discorrer nas pginas seguintes acerca de algumas

questes controversas no mbito jurdico, relativamente ao suicdio. Tenciono

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mostrar como as dvidas que suscitei a respeito da possibilidade de se tomar aes suicidas tambm como formas de condutas culposas afetam diretamente o modo como tratar outras condutas, muito prximas ideia de morte voluntria. O ramo do direito que se ocupa diretamente de condutas ligadas ao suicdio o criminal. Dissemos ligadas ao suicdio porque este prprio no considerado conduta criminosa pela ordem jurdica brasileira. To somente as condutas de auxiliar, induzir ou instigar so apenveis.103 Para a vasta gama de criminalistas que se ocupa do suicdio como uma das infindas condutas humanas, o tema no parece suscitar maiores complexidades. Compulsar as pginas de qualquer compndio de direito criminal dedicadas a essa matria demanda a brevidade de poucas horas, embora possa exigir muitas vezes longas horas de meditao sobre a capacidade humana de tornar simplrio um assunto da maior gravidade. Relevado 104 o fato de que muitos desses opsculos e aqui se aplica a desinncia diminutiva mais so compilaes que

profundidade das reflexes do que extenso das pginas

se prestam formao propedutica de bacharis em direito, o fato que muitas das consideraes neles encontradas no ultrapassam o nvel de meras trivialidades. Rogrio Greco, procurador de justia de Minas Gerais, abre suas consideraes sobre a morte voluntria com essas palavras:
Que motivos levariam algum a eliminar a prpria vida? Ato de covardia ou de extrema coragem? O suicdio, tambm denominado pela medicina de autocdio ou autoquiria, um dos enigmas que envolvem a humanidade. A falta de esperana, a ausncia completa de qualquer resposta aos seus problemas, o desconhecimento da pessoa de Deus podem levar algum a eliminar a prpria vida. O suicida, em virtude do desespero de que acometido, pratica o ato extremo de matar-se, entendendo-o como nica e ltima resposta a tudo que enfrenta (GRECO, 2011, p. 186) [grifos meus].

103

Assim se refere o Cdigo Penal brasileiro sobre o crime de induzimento, instigao ou auxlio ao suicdio -se ou prestar-lhe auxlio para que o faa; pena recluso, de dois a seis anos, se o suicdio se consuma; ou recluso, de um a trs anos, se da tentativa de suicdio resulta leso corporal de n DELMANTO, 2007, p. 369). A diferena entre auxiliar, instigar e induzir outrem ao suicdio de natureza tcnico-jurdica, razo pela qual deixo de tratar dela nesta oportunidade.
104

O leitor poder acatar o sentido deste verbo da maneira que melhor lhe aprouver: ou acertar pela precisa descrio ou precisar acertar-se pela indiscrio.

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Onde, o enigma? A argumentao expendida pela tica negativa cabreriana logra demonstrar que o suicdio no se configura conduta enigmtica diante da perspectiva de que a vida, em si mesma, no tem qualquer valor ontolgico ou moral.105 Ao contrrio, deveramos perguntar-nos pelo misterioso motivo que faz muitas pessoas continuarem a viver quando j lhes no se afigura qualquer razo para tal. O desespero do suicida no lhe pode ser atribudo porque alimenta ideias suicidas.106 O viver humano desesperante, aflitivo, atritante, para nos valermos de um termo to grato tica cabreriana. Mesmo que se admita a esperana numa nova vida para alm da vida, isso de modo algum afasta a evidncia do sofrimento aqum-tmulo, como bem o mostram, por exemplo, Schopenhauer e Landsberg. At mesmo um cristo e sobretudo estes, estou propenso a admitir107 pode

perceber o quo desesperadora a vida mortal, por mais esperanosa que possa vir a ser sua ressureio soteriolgica. De resto, o conhecimento de Deus pode antes levar o suicida ao sacrifcio da prpria vida, como fizeram tantos catlicos. Julgo haver apontado uma srie de motivos que nos conduzem a pensar o martrio como uma das formas de suicdio, na linha de uma longa tradio de suicidlogos.108 O referido jurista entende, ainda, que:
O suicdio, que pode ser definido como a morte voluntria, querida e desejada, de uma pessoa com capacidade de agir, uma conduta

105

Evidentemente, o Direito atribui vida humana um valor jurdico, assim como as seguradoras lhe atribuem um valor econmico, ou os guerrilheiros dos quatro cantos do mundo, um valor poltico. Todos esses valores, como vimos na Parte II, so elaborados no intramundo, e pouca relevncia possuem no nvel ontolgico e moral. Da o direito de matar o inimigo que me ameaa (ou o feto que me desgraa, como querem os abortistas), da a quantificao monetria da morte do segurado, da a vergonha de permanecer vivo que se abate sobre alguns islamitas, por deixarem de se entregar ao martrio de matar-se a si e a centenas mais de inocentes.
106

Esta reducionista associao entre suicdio e desespero no figura apenas entre os juristas ptrios. Tambm entre os filsofos brasileiros essa ideia repousa em razes muito antigas. Farias -se ao suicdio quando uma grande dor o feriu no que h de mais elevado, quando circunstncias extraordinrias o fizeram convencer-se de que a vida um mal irremedivel. O suicdio , pois, a mais elevada manifestao do desespero, o mais BRITO, F. Inditos e dispersos: notas e variaes sobre assuntos diversos, p. 345-360. In: PUENTE, 2008, p. 173).
107 108

As inquietaes salomnicas do Livro de Eclesiastes do testemunho sobejo desse sofrimento.

Muitos cristos s conseguem conceber aquela morte voluntria a que chamamos suicdio no sentido duma revolta contra Deus. Kierkegaard (2010, p. 65), por exemplo, afirma que: Para repudiar o suicdio, o paganismo precisaria ter feito um largo desvio, mostrar que era violar o direito para com .

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propriamente humana, e praticamente desconhecida pelo resto dos seres vivos (GRECO, 2011, p. 187).

J nos referimos ao o fato de o suicdio ser conduta exclusiva dos seres

importa salientar, todavia, a assuno de que o suicdio ocorre apenas quando a

e da suicidologia social de Durkheim, a quase petulante pergunta: por qu? Por que precisa ser desejada? Por que, para empregar a terminologia jurdica, preciso cogitar o dolus na conduta do agente suicida? Deixemos para adiante a resposta a esta indagao que h muito nos acompanha e prossigamos com mais juzos jurdicos.
Quando uma pessoa chega convico de que sua existncia j no tem sentido, de que o sofrimento apaga todos seus projetos, desejos e prazeres, e decide quitar a prpria vida, o Direito no pode intervir proibindo esse comportamento, e mesmo ainda sancion-lo. Pois se o suicida conseguiu seu objetivo, nada nem ningum pode atuar juridicamente contra ele. E se no logrou seu propsito, o nico que poderia conseguir a imposio de uma sano era justamente o efeito contrrio ao que se persegue: que o sujeito volte a tentar acabar com sua vida por conta do sofrimento adicional que derivaria de seus novos problemas com a administrao da justia (Emiliano Borja Jimnez, Curso de poltica criminal, p. 126. In: GRECO, R., 2011, p. 187, nota).

De acordo com o que entendem alguns juristas, o auxlio ao suicdio no

pode, de acordo com o princpio da lesividade, proibir comportamentos que extrapolem o mbito do prprio agente, que venham a atingir bens de terceiros, atendendo-se, pois, ao brocardo nulla lex poenallis sine injuria GRECO, 2011, p.

188), que argumento ainda restaria para que se pudesse tratar a morte voluntria como uma opo dada ao agente, opo esta que diz respeito, talvez mais do que qualquer outra, ao prprio agente, e que, a depender de cada caso, jamais atingiria bens de terceiros? No existe nenhuma relao necessria e cogente que vincule suicdio com dano a outrem.
Modernamente, o suicdio deliberao da prpria ou a tentativa de suicdio no so considerados condutas delitivas, embora a participao em atos dessa natureza seja punvel segundo grande parte das legislaes penais. Foi o projeto de Cdigo Penal elaborado por Livingson para a Louisiana (1822) o mais remoto

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antecedente dessa criminalizao (art. 548). Esse projeto influiu sobremaneira para a tipificao feita pelo Cdigo Criminal brasileiro (1830), que, a seu turno, contribui para o acolhimento de tal conduta tpica pelos Cdigos Penais espanhol (1848) e toscano (1853). Nessa trilha, o Cdigo Penal de 1890 tambm tipificou a induo ou auxlio ao suicdio no Ttulo X (Dos crimes conta a segurana de pessoa e vida), Captulo III (Do Suicdio). (PRADO, 2010, P. 94-95).

Parte dos juristas defende que o suicdio constitui conduta ilegal, embora no seja um ilcito penal. Disso decorre que ningum possui o direito de dispor da prpria vida (BITTERCOURT, 2011, p. 123), e, por consequncia lgica e jurdica, ningum poder ser acusado de constrangimento ilegal ou mesmo de exerccio arbitrrio das prprias razes caso decida impedir algum de suicidar-se. A esse respeito, manifesta-se Bittencourt (2011, p. 125):
O ordenamento jurdico v no suicdio um fato imoral e socialmente danoso,109 que dizia de ser penalmente indiferente quando concorre com a atividade da vtima outra energia individual provinda da manifestao da vontade de outro ser humano. [...] Assim, embora no seja considerado crime (faltando-lhe tipicidade e culpabilidade), constata-se que o suicdio no indiferente para o Direito Penal (BITENCOURT, 2011, p. 125).

Prado parece abonar essa mesma ideia, ao referir que:


A proteo da vida humana bem jurdico de incontestvel magnitude justifica a previso insculpida no artigo 122 do Cdigo Penal; [nota] isso porque a vida da pessoa est integrada no existir social. H, por assim dizer, uma plena integrao homemum homem no pertence somente a ele, mas tambm a todo agregado social. O fato de ter o homem direito vida, direito este inviolvel, irrenuncivel e inalienvel, no significa que tenha direito sobre ela, mas apenas a ela (Figueiredo, R. V. Da participao em suicdio, p. 40. In: PRADO, 2010, p. 95).

Se o direito interdita as prticas comissivas de instigar, induzir e auxiliar o suicdio, poderamos indagar tambm pelas condutas omissivas, ou antes, pela conduta ativa de no evitar que algum se mate. Para Damsio de Jesus (2010, p. 442), no possvel se cogitar a prtica de auxlio a suicdio por meio de omisso, prestar auxlio para o suicdio indicativa de conduta de . Bitencourt (2011, p. 132), por sua vez, afirma ser orientao que no admite o auxlio ao suicdio sob a modalidade omissiva. Deixar
109

No se poderia esperar outra viso provinda do ordenamento jurdico. Este plenamente afirmativista, e impensvel imagin-lo de outra forma. O que no fazem os juristas demonstrar de modo cabal a imoralidade do suicdio, quanto menos seu carter danoso para a sociedade. Os argumento jurdicos, nessa matria, chegam a ser pr-humeanos.

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de impedir a ocorrncia de um evento que se tem o dever jurdico de evitar com certeza, uma forma de prestar auxlio . A discusso tem capital importncia no mbito estrito da tcnica criminal, porquanto o Cdigo Penal brasileiro prev, em seu artigo 13, a figura dos crimes

simplesmente o dever de agir, mas a obrigao de agir para evitar que determinado resultado ocorra BITENCOURT, 2011, p. 131). Para o renomado penalista Nelson

o crime s se apresenta quando haja um dever jurdico de impedir o suicdio (Hungria, Comentrios, p. 232. In: BITENCOURT, 2011, p. 131). E exemplifica:
o pai que deixa, propositadamente, que o filho menor, acusado de um fato desonroso, ponha termo vida; o indivduo que seduziu uma jovem e a abandonou em estado de gravidez assiste, impassvel, ao seu suicdio; o diretor da priso deliberadamente no impede que o sentenciado morra pela greve de fome; o enfermeiro que, percebendo o desespero do doente e seu proposto de suicdio, no se lhe toma a arma ofensiva de que est munido e com que vem, realmente, a matar-se (Hungria, N.; Fragoso, H C. In: BITENCOURT, 2011, p. 232).

O que parece escapar s consideraes dos juristas so os casos em que o agente garantidor possa ter de colocar em risco sua prpria vida para assim evitar o suicdio daquele que se encontra sob sua esfera de cuidados, ou ao menos tentar evit-lo. O bombeiro deve avanar sobre chamas coriscantes ou o salva-vidas lanar-se sob violentas vagas a fim de salvar o suicida da morte eminente, ainda que tenha de colocar-se a si mesmo em condio de risco? O sentinela est obrigado a valer-se de seu prprio corpo como escudo, com vistas a proteger seus colegas de fardo e farda do ataque inimigo? Se a afirmao for negativa, que diferena haveria ento entre o agente garantidor e o indivduo comum, que se no colocou sob essa condio? Em resumo: os criminalistas deixam de examinar uma srie de problemas por partirem da preconcepo de que toda conduta suicida praticada por dolo isto ,

que o suicida somente pode ser considerado com tal se, e somente se, desejar sua morte e praticar atos que diretamente a provoque , e jamais uma conduta culposa

senso estrito. A partir da premissa verdadeira de que, no mbito do direito penal moderno, o suicdio no mais considerado conduta tpica, conclui-se,

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erroneamente, que seria um equvoco aplicar as categorias de dolo e culpa ao suicdio. A conduta suicida, como toda e qualquer outra conduta, pode ser, em princpio, analisada sob a ptica do dolo ou da culpa. No existe nenhuma razo, nem conceitual filosfica, nem jurdico-positiva, para que se adote um conceito restrito de suicdio, o qual no compreenda toda a extenso de mortes voluntrias. No constitui mais do que mero dogmatismo acrtico assumir como verdade inconteste que o suicdio apenas e to-somente o ato por meio do qual o agente, de modo consciente e deliberado, persegue e alcana sua prpria morte. Como dissemos, a parte do direito criminal dedicada ao estudo do suicdio se nos afigura como aquela em que de maneira mais notria se verifica o triunfo dos trusmos.

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SUICDIOS OCULTOS

Minhas reflexes sobre mortes voluntrias levaram-me a elaborar uma tipologia suicidgena ampla. Fui guiado nessas reflexes por uma intuio inicial, que era a de verificar se tanto quanto se costuma, nas discusses filosficas, ocultar o no-ser, no estariam sendo tambm muitas mortes depositadas na vala funda do acaso ditas, por isso mesmo, mortes acidentais ou meramente desafortunadas. Procedi ento a uma espcie de epokh relativamente aos reais ou supostos motivos que pudessem levar algum a querer sair deste mundo, para alhures ou para nenhures. Para tanto no tomei como certa e incontestvel a corriqueira suposio, sustentada j por filsofos, j pelo senso comum, de que os suicidas so indivduos pessimistas, de certa forma atormentados, quando no uns completos doidos varridos. Encontrar as categorias sob as quais se possam arrolar o grupo dos suicidas o tarefa fcil. Talvez a sensibilidade potica, mais do que qualquer outra, reconhea essa dificuldade. Nestes termos, expressa-se Hermann Hesse (19--, 52-3), por meio de seu Lobo da Estepe:
E aqui necessrio esclarecer que no se devem considerar suicidas somente aqueles que se matam. Entre estes h suicidas que s o chegaram por mero acaso, e de cuja essncia do suicdio no fazem realmente parte. Entre os homens sem personalidade, sem caractersticas definidas, sem destino traado, entre os homens incapazes e amorfos, h muitos que perecem pelo suicdio, sem por isso pertencerem ao tipo dos suicidas, ao passo que h muitos que devem ser considerados suicidas pela prpria natureza de seu ser, os quais, talvez a maioria, nunca atentaram efetivamente contra a prpria vida.

Em sentido similar, lemos em Schopenhauer (2005, p. 508):


Entre esta morte voluntria resultante do extremo da ascese e aquela comum resultante do desespero, deve haver muitos graus intermdios e combinaes, sem dvida difceis de explanar. Contudo, a mente humana tem profundezas, obscuridades e complicaes cuja elucidao e detalhamento so de extrema dificuldade.

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Tambm Cabrera comenta a esse respeito que:


[...] o que habitualmente se tem chamado assim [de suicdio] to s uma maneira de entender o deixar-de-ser-o-prprio-ser, e esta seu sentido vulgar. Essa ampliao ajudar sensivelmente a entender a moralidade do deixar-de-ser-o-prprio-ser em geral, e particularmente o porqu da moralidade de deixar-de-ser que no esteja concretamente abalado por ameaas concretssimas de inabilitao, como a enfermidade ou a tortura fsica (1996, p. 79). [...] necessrio ver a convenincia de estender a forma ontolgica que -de-ser-o-prprio-

no to s aos que se pem uma arma na cabea. Mas indo mais longe nesse experimento de ampliar a noo de suicdio, se podem visualizar sinais que indicam a prpria autodestrutividade estrutural do homem, do mundo e talvez do universo (1996, p. 84) [grifos do autor].

Nesse contexto, proponho, como mtodo para verificar a extenso das mortes suicidas, que sejam tomadas de emprstimo algumas categorias jurdicas que possam ser muito teis para o aclaramento da discusso presente. O suicdio, como vimos, no considerado crime segundo o atual ordenamento jurdico penal brasileiro,110 ainda que o sejam as condutas de instigar, induzir e auxiliar a prtica dele. Por essa razo os penalistas no tecem nenhum comentrio sobre a intencionalidade da conduta suicida, uma vez que esta simplesmente no se enquadra sob nenhuma figura delituosa. Nada impede, todavia, que faamos um exerccio conjetural para entender como uma conduta suicida poderia ser interpretada, segundo a hermenutica jurdica. As contemporneas teorias jurdicas do crime entendem, segundo uma conceituao analtica, que este se compe por quatro elementos: (1) uma ao ou omisso, que seja (2) tpica, (3) ilcita e (4) culpvel. Conquanto relevantes para o estudo jurdico, a tipicidade, a ilicitude e culpabilidade stricto sensu sero deixadas de lado no presente estudo, o qual se debruar apenas sobre a ao e a omisso, uma vez que tambm no mbito da tica so elas relevantes.

110

Mas j o foi. O suicdio foi considerado delito gravssimo at h bem pouco tempo. Na Frana, por exemplo, o suicdio deixou de ser considerado um ilcito civil apenas com o Cdigo Napolenico, de 1791. Na Inglaterra, h pelo cinquenta anos, ainda era possvel condenar algum priso por tentativa de suicdio (Cf. ALVAREZ, 1999, p. 61 et seq., bem como MINOIS, 1998, p. 82 et seq.).

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Existe um variegado leque de teorias jurdicas que procuram dar conta da conceituao da ao e da omisso, entre as quais se podem mencionar: as teorias causais (naturalstica ou valorativa); a teoria social; as teorias teleolgicas ou funcionalistas (como a personalista da ao e a da inevitabilidade individual); e a teoria finalista. Embora a adoo desta ou daquela teoria da ao tenha inmeras e relevantes consequncias para a prxis jurdica, basta, no presente caso, tomarmos as consideraes tecidas pelos juristas adeptos da teoria finalista, a fim de conjeturar, como dissemos, acerca da conduta suicida. Desse modo, consoante os tericos finalistas, a ao humana:
[...] consiste no exerccio de uma atividade finalista finalidade ou o carter final da ao se baseia em que o homem, graas a seu saber causal, pode prever, dentro de certos limites, as consequncias possveis de sua atividade, conforme um plano finalidade, isto , o atuar orientado conscientemente a um objetivo previamente determinado (PRADO, 2006, 296).

Toda ao humana, em busca da finalidade que pretende alcanar, deve percorrer as seguintes etapas:
1) subjetiva (ocorre na esfera intelectiva ou do pensamento): a)antecipao do fim que o agente quer realizar (objetivo pretendido); b) seleo dos meios apropriados para a consecuo do fim (meio de execuo); c) a considerao dos efeitos concomitantes relacionados utilizao dos meios e o propsito a ser alcanado (consequncias da relao meio/fim); 2) objetiva (ocorre na realidade ou na experincia): execuo da ao real ou material.

Nesse contexto, uma ao ou omisso ilcita ser ou dolosa ou culposa. O dolo caracterizaIn: PRADO, 2006, p. 351). O dolo compreende tanto a finalidade visada pelo agente, como os meios por ele empregados e tambm as consequncias secundrias de seu ato.111 O dolo desdobra-se, ento, em duas espcies: a) dolo direto, verificado no caso de o agente querer o resultado como fim ltimo de seu agir; e b) dolo eventual, que ocorre na situao de o agente, tomando como indiferente para ele o resultado previsto, assume o risco de produzi-lo.

111

O cdigo penal brasileiro adotou a teoria da vontade elaborada pelo jurista italiano Francesco Carrara, na obra Opuscoli di diritto criminale . Assim determina o inciso I do artigo 18 do referido -se o crime doloso, quando o agente quis o resultado ou assumiu o risco de produzi-

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A culpa, por seu turno, diz-se da conduta humana que, embora no vise a concretizar um resultado lesivo, vem a realiz-lo por infringir uma norma de cuidado geral, por outras palavras, o indivduo acaba dando causa a um resultado por ter deixado de agir com diligncia, quando se esperava que assim agisse. A culpa, para s-lo, deve possuir os seguintes elementos: a) falta de cuidado devido, caracterizada por uma imprudncia, ou negligncia, ou impercia; b) um nexo causal entre a conduta e um resultado existente; c) previsibilidade objetiva do resultado; d) ausncia de previso; e) conexo interna entre o desvalor da ao e o desvalor do resultado. Esclareamos um pouco mais esses elementos. A previsibilidade objetiva e a ausncia de previso precisam ser esclarecidas. Por previsibilidade objetiva entendeevisto o resultado, nas condies em que o JESUS, 1999, p. 295). J a ausncia de previso se diz daquela situao cujo resultado era previsvel, porm no o foi pelo sujeito da ao. DizJESUS, 1999, p. 297). Em resumo:

aquele que prev a possibilidade concreta de produzir um resultado e nada faz para evit-lo age com dolo; se a prev, mas procura evit-lo, ainda que no seja bem sucedido, age com culpa. Quanto no observncia do cuidado devido, como previsto no Cdigo Penal Brasileiro, temos: a) culpa por imprudncia: que ocorre no caso de aes praticadas

JESUS, 1999, p. 297); b) culpa por negligncia: que est cia do agente que, podendo agir para no causar ou evitar o resultado lesivo, no o faz por preguia, desleixo, desateno PRADO, 2006, p. 365); e c) culpa por impercia: caracterizada pela

profisso ou arte. [...] Pressupe a qualidade de habilitao para o exerccio PRADO , 2006, p. 366). Discernem ainda os doutrinadores do direito criminal duas espcies de culpa, a consciente e a inconsciente. Esta ltima a culpa que ocorre naquelas hipteses vistas no pargrafo anterior. J a culpa consciente se d toda vez que o agente le) no ocorra ou que possa

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evit-

ESUS,

1999, p. 299). Alguns requisitos so exigidos para que se

caracterize a culpa consciente, a saber:


1) vontade dirigida a um comportamento que nada tem com a produo do resultado. Ex.: atirar no animal que se encontra na mesma linha da vtima (na hiptese da caada); 2) crena sincera de que o evento no ocorra em face de sua habilidade ou interferncia de circunstncia impeditiva, ou excesso de confiana. A culpa consciente contm um dado importante: a confiana de que o resultado no venha a produzir-se, que se assenta na crena em sua habilidade na realizao da conduta ou na presena de uma circunstncia impeditiva. No exemplo da caada, o sujeito confia em sua habilidade ( um campeo de tiro). A necessidade de de execuo. Exs.: o agente atira no animal e, por defeito da arma, o projtil mata uma pessoa; defeito de pontaria, em que confiava (JESUS, 1999, p. 299-300).

No mbito penal, a distino entre uma e outra espcie de culpa consciente ou inconsciente tem relevncia apenas doutrinal, uma vez que a pena

a ser aplicada, em ambos os casos, a mesma. Para as consideraes que veremos a seguir essa distino ter importncia. Como referi antes, e sob pena de ser repetitivo, reitero que a doutrina no aplica conduta suicida essas categorias, dado o fato de que o Cdigo Penal brasileiro simplesmente no tipifica (quer dizer, no considera ilcita) a ao dirigida matar-se a si mesmo . O que farei a partir de agora mero exerccio conjetural, talvez prenhe de consequncias no plano da filosofia moral, posto que irrelevante na esfera prtica do Direito.112 Pensemos agora ao ato suicida com as categorias jurdicas a pouco expostas. Nesse caso, obtm-se o seguinte quadro: a) suicdio doloso direto: o sujeito dirige sua ao para o resultado morte de si mesmo. Casustica: algum dispara arma municiada contra a prpria cabea;
112

Na verdade, creio existirem boas razes para que fossem levadas as consideraes aqui feitas tambm no plano jurdico terico. Tenho certeza, porm, de que a lida diria dos que manejam o direito criminal ficaria ainda mais assoberbada caso fossem postas em prtica as hipteses a seguir

pois no desejam ver avolumarem-se processos sobre suas mesas, e para isso de tudo fazem (tudo dentro da lei...).

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ingere grande quantidade de veneno ou substncia letal; enforca-se; lana-se do ltimo andar de um prdio de quarenta andares etc.; b) suicdio doloso eventual: nesse caso, o agente, diante da situao que provoca ou sob a qual se coloca, assume o risco de consumar o resultado morte de si mesmo , resultado esse que, na verdade, para ele indiferente. Casustica: algum, j acostumado a drogar-se e conhecedor dos riscos dessa conduta, consome elevada quantidade de cocana combinada com alta ingesto de bebida alcolica; o mesmo se pode dizer daquele que, acometido de forte depresso, consome excessiva quantidade de barbitricos; ou ainda o jovem que se alista, voluntariamente, nas foras armadas de um pas que se encontra em guerra. Nesses casos, a pessoa vislumbra claramente a possibilidade de vir a morrer em decorrncia de seus atos e, por isso mesmo, assume o risco de causar o resultado da sua prpria morte, o qual lhe seja at mesmo indiferente; c) suicdio culposo por imprudncia: nessa situao, o sujeito no pretende, de modo algum, que o resultado morte de si mesmo venha a ser produzido como efeito de ato que tenha praticado; todavia, conhecendo a situao em que se encontrava, age de forma bem pouco cautelosa, displicente deveras. Casustica: banhista que, aps abundante ingesto alcolica, decide nadar nas guas revoltas de uma praia ou rio; turista que, sem conhecimentos tcnicos de alpinismo, resolve-se por escalar pedra ngreme e escorregadia ou por lanar-se do alto de um penhasco sobre um poo de rio de guas turvas, mesmo sabendo da existncia de pedras no fundo dele; motorista que conduz veculo em via pblica em velocidade muito acima da permitida, com os pneus demasiado gastos, em dia chuvoso; jornalista de guerra que aventura-se no front de batalha para conseguir um furo de reportagem ou uma foto espetacular do conflito blico;113-114

113

Acaba de ser noticiada pela rede BBC News a morte do fotgrafo e documentarista britnico Tim Hetherington, durante um conflito na cidade lbia de Misrata (disponvel em: <http://www.bbc.co.uk/news/mobile/uk-13151490>. Acesso em: 21.abr.2011). Esse jornalista j havia trabalhado em diversos campos de guerra, no Afeganisto inclusive, ocasio em que chegou a ser agraciado com o prmio World Press Photo Award. Evidentemente, a imprensa noticiou o ocorrido deixa de ser verdade. Nada impede, contudo, de classificar esse fato tambm como um suicdio culposo. A literatura mdica duta suicidgena da vtima, ainda que a ela se refira.
114

Muitas vezes difcil e controverso enquadrar uma conduta qualquer na figura do dolo eventual ou da culpa. Isso porque pode ocorrer ser quase impossvel saber, em determinados casos, se o agente

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d) suicdio culposo por negligncia: nessa hiptese, o sujeito igualmente no pretende que sua morte seja resultado imediato de sua conduta, porm deixa, consciente e voluntariamente, de praticar determinados atos que, caso os praticasse, evitar-se-ia a morte por aquelas razes. Casustica: tcnico de radiologia que deixa de proteger-se com colete de chumbo ao realizar exames, repetidas vezes, com aparelho de raios X; pessoa que, com histrico familiar comprovado de cncer, deixa de realizar exames preventivos, capazes de salv-la da morte por essa doena; paciente diabtico que no deixa de ingerir altas doses de glicose etc.; e) suicdio culposo por impercia: circunstncia em que o sujeito, por possuir alguma habilidade tcnica em determinada rea e confiando nessa mesma habilidade, ultrapassa os limites de seu conhecimento especializado e vem a morrer. Casustica: paraquedista que realiza manobra para a qual no estava ainda bem preparado e enrosca-se nas cordas do prprio paraquedas ou de outro paraquedista; mergulhador que, embora especializado e habilitado para realizar mergulhos a luz do dia, aventura-se a faz-los noite ou dentro de cavernas; pilotos profissionais de automobilismo que cometem algum erro de pilotagem (em verdade, nessas hipteses subsumem-se todos os casos de esportes radicais, que, por suas prprias caractersticas, colocam o esportista na condio de morrer a qualquer instante) etc. Deve-se reconhecer que os exemplos acima so bastante contra-intuitivos. Podem mesmo agredir o senso comum, pois, movido por uma espcie de pollyannismo,115 parece sempre disposto a recusar qualquer coisa que lhe conduza a concluses pessimistas. Nossas pulses vitais, irracionais e irrefreveis impelemnos ao otimismo. Para que o suicdio possa ser visto com maior clareza, na linha do que foi apresentado, podem-se construir alguns exemplos de homicdio ou heterocdio,

como prefere Cabrera (2004b, p. 112, nota), e imaginar que o agente, com

dava pouca importncia para o resultado de sua ao ou se sinceramente no deseja que o resultado ocorresse. Para efeitos do presente estudo, cabe apenas ressaltar que, dolosos eventuais ou culposos, os atos aqui exemplificados so inequivocamente suicidgenos.
115

A expresso sugerida por Margaret Matlin e David Stang, na obra The pollyanna principle: selectivity in language, memory and thought (In: BENATAR, 2006, p.64 et seq.).

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semelhantes modos de conduta, ao invs de voltar sua ao contra outrem, manifeste-a contra si prprio. Assim, teramos as seguintes situaes: a) homicdio doloso eventual : motorista que dirige embriagado e em alta velocidade (por exemplo, no dobro da velocidade permitida na via em que trafega) por rua onde passam vrios pedestres. Alguns juzes brasileiros entendem que, nessa hiptese, o motorista pode ser processado pela prtica de homicdio doloso eventual, e no meramente por homicdio culposo,116 uma vez que o agente, por dispor de todos os elementos fticos para prever as consequncias do seu ato, pratica conduta assumindo o risco de produzir os resultados. Ora, se assim o , ento aquele motorista que dirige embriagado e em alta velocidade por estrada s margens de um rio, de onde vem a precipitar-se e enfim morrer afogado, tambm ele no vislumbra os resultados que podem advir de sua conduta, embora aja como se esse resultado morte fosse simplesmente indiferente para ele? No assume esse

E quem a si mesmo se mata, suicida . b) homicdio culposo: o homicdio necessita dos seguintes elementos para ser carac a. comportamento humano

voluntrio, positivo ou negativo; b. descumprimento do cuidado objetivo necessrio, manifestado pela imprudncia, negligncia ou impercia; c. previsibilidade objetiva do resultado; d. inexistncia de previso do resultado; e. DELMANTO,

2007, p. 358). Presentes esses elementos, podem ocorrer trs formas de homicdio culposo: b.1.) por imprudncia: motorista que dirige noite, por vrias horas ininterruptas, sonolento ou sob efeito de medicamento analgsico e vem a colidir contra outro veculo, matando os passageiros deste ltimo. Ora, se o motorista que assim conduz seu carro pode ser considerado um homicida (por imprudncia), ento, caso seja ele a nica vtima, que razo haver para no consider-lo um suicida? Em ambos os casos, esto presentes os elementos da culpa stricto sensu,
116

Do ponto de vista jurdico-criminal, o homicdio doloso simples (direto ou eventual) julgado pelo tribunal do jri, e a pena de recluso varia de seis a vinte anos, podendo chegar a trinta anos, se o homicdio for qualificado; o homicdio culposo, por sua vez, julgado por juiz singular, e o condenado ter pena que no ultrapassar os trs anos de deteno, caso no incida nenhuma causa de aumento de pena.

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somente havendo diferena quanto a vtima

hteros),

no o prprio agente; e no suicdio, o agente e a vtima so um e o mesmo (sui); b.2.) por negligncia: mulher deixa filho recm-nascido no banco traseiro do carro, por vrias horas e com todas as janelas fechadas, sob forte sol, em estacionamento pblico, para ir ao salo de beleza. Ao retornar, encontra a criana morta, com queimaduras de primeiro grau em mais da metade do corpo. Nesse caso, esto presentes todos os elementos do homicdio culposo: ato negativo e voluntrio da me, descumprimento do cuidado objetivo necessrio (isto , no deixar criana abandonada dentro do veculo escaldante), previsibilidade objetiva de o resultado vir a ocorrer, inexistncia, no caso, de previso do resultado (vale dizer, embora fosse previsvel o resultado, a me sups, equivocadamente, que esse no ocorreria) e, por fim, a morte no desejada do prprio filho. De maneira similar, pode-se pensar o caso j referido de tcnico de radiologia que deixa de usar as vestes protegidas com chumbo, a fim de evitar contaminao excessiva por radiao. Nesse caso, tambm esto presentes todos os requisitos que conformam a morte culposa: ato humano, voluntrio e negativo, que descumpre um cuidado objetivo necessrio (qual seja, deixar de usar as vestimentas apropriadas para a proteo de sua sade); previsibilidade objetiva de o resultado vir a ocorrer (j que

inexistncia, no caso, de previso do resultado (vale dizer, embora fosse previsvel o resultado, o tcnico sups, equivocadamente, que esse poderia no ocorrer com ele) e, por fim, a morte indesejada do agente. Como se pode ver, a se encontram todos os elementos para configurar um suicdio culposo por negligncia. b.3.) por impercia: tomando os dois casos referidos no exemplo de suicdio, teramos as hipteses do paraquedista e a do mergulhador. No primeiro caso, o instrutor de paraquedismo que, aps realizar difcil e arriscada manobra, vem a enroscar-se no paraquedas de outro saltador, provocando a queda deste e, em decorrncia desta, a sua morte, pode responder por homicdio culposo por impercia (caso no venha tambm a falecer). De modo semelhante, o instrutor de mergulho que, sabendo dos riscos, conduz um turista inexperiente para realizar caa subaqutica, vindo este a falecer por no ter sido colocado naquela situao, pode responder pelo delito de homicdio culposo. Ora, nesses casos, como nos outros, mantendo-se todos os elementos da conduta culposa, exceto a da pessoa do agente

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e da vtima, muda-se por completo a figura da ao: de homicida/heterocida para suicida, do agente que mata outro, para o agente que mata a si mesmo. No difcil perceber que os exemplos poderiam estender-se at preencherem uma copiosa enciclopdia.117 As mortes que se ocultam sob os mais diversos nomes, como acidentais, inevitveis, azaradas, e que jamais so contabilizadas em dados estatsticos especializados, revelam-se verdadeiras cifras ocultas.118 No so apenas os tais loucos de todo gnero que se matam. No so somente os mrbidos pessimistas, talvez por alguma deficincia na qumica cerebral,119 O que pretendo salientar, na linha do que foi exposto, que o desejo de

vida, deve ser visto como algo ainda muito mais frequente do que dizem as estatsticas oficiais sobre o assunto. Parafraseando Kierkegaard (2010, p. 38), diramos ns que no ser suicida que raro, o raro, o rarssimo realmente no o ser (e ainda mais raro ser um suicida movido por motivos morais, como veremos no prximo captulo). De resto, bem verdade que no costumamos considerar ato suicida nenhum desses acontecimentos, pela simples razo de que todos eles remetem ideia de que o agente queria antes usufruir, de modo intenso, em seu mximo, a vida. Ocorre, porm, que justamente esse transbordamento de vida que faz precipitar aquilo que, de qualquer forma, j estava ali espreita do ser: a morte. No estranho, portanto, que mesmo no mbito das discusses filosficas, o ato de matar-se seja igualmente alijado para a periferia dos temas excntricos. No
117

Alvarez, em seu brilhante estudo do suicdio O Deus Selvagem, d-nos homem est sozinho em seu carro, sofre uma batida e morre na hora ou mais tarde em consequncia dos ferimentos; uma mulher toma uma overdose depois de j ter se embriagado; um senhor ALVAREZ, 1999, p. 95-96).
118

Em criminologia, dizem-se cifras ocultas ou cifras negras (dark numbers ) aqueles eventos criminosos que, por razes diversas, no chegam ao conhecimento direto dos rgos estatais e, portanto, no constam de nenhum registro oficial. Um exemplo pode elucidar o conceito: via de regra, afirma-se serem mal sucedidas as reaes das vtimas de assaltos cometidos mo armada. Os dados coletados que servem para inferir essa concluso so os dados oficiais, coletados em delegacias policiais e nos relatrios de institutos mdicos legais. Ora, de se supor que reaes bem sucedidas sequer venham a ser registradas, uma vez que nem a potencial vtima, nem muito menos o assaltante (na hiptese de no ter falecido nem sofrido leso que a obrigue a dirigir-se a um hospital) se dirijam a qualquer rgo estatal para registrar aquele evento. Assim, da cifra final registrada estaro certamente ocultos os nmeros de reaes exitosas, e o resultado estatstico no representar a verdade factual.
119

Assim parece sugerir Marcus Valrio Reis (2010, anexo I) -se deixar uma pessoa mais ou menos otimista ou pessimista, bem como feliz ou triste, simplesmente pela regulagem da quantidade de serotonina em seu or .

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s excntricos, mas, nos dias em que vivemos, extemporneos. Com efeito, as conquistas da cincia e da tcnica querem nos fazer crer num assombroso melhoramento das condies adversas do mundo e ao homem incmodas, de tal forma que um partir daqui para o nenhures pode mesmo parecer uma deciso nada arrazoada. A medicina mostra-nos imagens cada vez mais precisas de cada mnima parte de nosso corpo, e por meio de avanadas tcnicas de captao de imagens em tempo real tem a radiologia logrado mapear as regies cerebrais em pleno funcionamento. A farmacologia surpreende-nos dia aps dia com drogas cada vez parece mostrar sua face mais bela, tende a parecer cada vez menos hostil, e, por isso mesmo, mais receptivo ao viver humano. Esses supostos progressos do bem-estar podem suscitar a impresso de que a escolha por partir daqui para algures ou nenhures possa mesmo configurar-se uma deciso desarrazoada. Nessa linha de pensamento, refora-se a ideia de o suicida ser apenas algum demasiado frgil, incapaz de perceber as benesses que a vida gratuitamente lhe oferta. O homem, porm, deixa-se definir antes pela recusa do que pelo aceite daquilo que gratuitamente lhe do, como nos adverte Eudoro de Sousa (1988, p. 7). E o ser humano, como vimos, parece a cada momento recusar a vida ou ao menos a trata-la com imensa indiferena, ainda quando busca realiza-la, e talvez sobretudo quando pense abra-la mais intimamente. O suicida , por excelncia, o ser da recusa e a recusa do ser. O suicida recusa!

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Averiguemos

agora,

acerca

do

suicdio,

as

possveis

radicais

consequncias de se admitir como correta a formulao daquela articulao tica fundamental bem como a inescapvel inabilitao moral do ser humano. Se tenho portanto de comportar-me de tal maneira que no seja o caso que a nica coisa que importe seja a defesa sem restries dos meus prprios interesses, e se ainda tenho de dispor-me no caso de que a considerao de interesses alheios assim o exija , ento o suicdio precisa ser encarado

a ir de encontro aos meus interesses

como uma forma de violao referida articulao tica fundamental (AEF). Com efeito, quem se mata comporta-se de tal maneira que o caso que a nica coisa que importa a defesa sem restrio do seu prprio interesse de deixar este mundo ou de deixar de ser imoral neste mundo, e no est ele disposto a ir de encontro seus prprios interesses, em considerao de interesses alheios que porventura existam. Como vimos, a tica negativa de Cabrera admite o suicdio como soluo legtima para que saiamos de um estado ontologicamente sem valor, estado esse que, de resto, no foi por ns escolhido, seno imposto por nossos genitores. Dessa forma, o ponto fundamental da tese antinatalista de Cabrera reside nestes dois pilares: (1) desvalor, estrutural e estruturante, da vida humana e (2) a formulao da AEF. Por conseguinte, o ato de procriar, por consistir no trazer originrio de um ser sua inexorvel estrutura terminal, representaria o ato mais imoral possvel de ser praticado. O surgimento do nati-morrente (biathanatos, como intitulou John Donne)120

haveria nenhuma possibilidade de cogitar um nascimento moral. Ao tratar do dilema do suicdio, Cabrera novamente atm-se tanto inabilitao moral, e, por conseguinte, no descumprimento da norma tica fundamental (AEF), quanto ao desvalor da vida. Se o procriar parece configurar-se ato imoral, por violao da AEF, o que se pode dizer do matar-se? Pois se o valor da
120

Ver supra, Parte I, item 1.3.

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vida essencialmente negativo, de modo que temos o dever moral de no trazer ningum a uma existncia cuja estrutura fundamentalmente dolorosa, tambm no teramos de assumir o mandamento imperioso de nos matarmos, sob pena de, no o fazendo, nos tornamos incoerentes? Ou, pior ainda, se no nos matamos, hic et nunc, no compactuamos de algum modo com a imoralidade primordial de nossa concepo, em razo de sabermos que nossa existncia inabilitante causar, de per si, inmeras situaes imorais? Para Cabrera o suicida formal-estrutural se justificaria, racional e moralmente, na medida em que, mesmo no obedecendo ao mandamento da AEF, seria praticado na situao em que no mais se poderiam criar valores no intramundo. Nesses casos, por encontrar-se, seja por que motivo for, numa circunstncia em que j lhe no possvel encontrar nenhum valor intramundano que valha mais do que a prpria morte, pois chegou a um grau insuportvel de sofrimento, ento, apenas nesse caso, o suicdio poderia ser considerado moral, ou menos imoral do que o continuar a existir. O suicdio, muito mais do que a procriao, constitui, a meu modo de ver, um verdadeiro dilema. Todavia, na medida em que um indivduo seja movido por inclinaes morais, que observe os mandamentos da articulao tica fundamental, ainda que o carter inabilitante da estrutura vital mostre que, de qualquer modo, algum venha a sofrer em consequncia do ato suicida, este ato pode revestir-se de certa elegantia. Ortega y Gasset sugeriu certa vez que a cincia ou arte de escolher a melhor conduta deveria chamar-se, por razes etimolgicas, Elegncia, e no 121

Se os termos elegantia e eligere foram mesmo irmos siameses no tero

da lngua latina, questo que mais importa aos fillogos 122 que aos filsofos. Com o termo elegncia no se pretende remeter nem muito menos resolver o problema tico do suicdio com elementos estticos, no sentido trivial do termo. Na verdade,

121 122

ORTEGA Y GASSET, J. O passado filosfico. In: MARAS, 2004. p. 541.

A forma adjetiva latina elegans ou eligans,-antis (de e- e legere ), registrada no Novssimo Dicionrio Latino-Portugus (SARAIVA, 1993, p. 41 do bom tom, distinto, estremado; ornado, apurado, esmerado, enfeitado, gracioso, elegante, lindo, bonito, bem feito, que de bom gosto, polido, fino, esquisito, delicado; [...] probo, honesto, honra O advrbio eleganter, ou eliganter, por sua vez, pode significar honradamente, honestamente, como na sentena de Ccero vita eleganter acta, vida passada com honra.

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vivemos num mundo que pretende a todo custo ocultar os andrajos da morte sob as vestes imaculadas da vida afortunada, mesmo quando se procura transformar a morte numa sada digna. Embora seja extremamente difcil tecer juzos morais acerca do suicdio in toto, temos de admitir que h um suicidar-se imoral, um matar-se que no deveria ter sido escolhido e por isso no nada elegante , ainda que se lhe conceda a

atenuante de assim agir em virtude de uma inabilitao moral inescapvel, decorrente do constante atrito entre os entes humanos. Existiria, porm, um modo moral de matar-se, um modo que no desarticula a tica negativa, mas antes a corrobora? A assuno do desvalor estrutural e estruturante da vida humana no implica, de forma cogente, um dever de subtrair-se a ela, isto , de cometer suicdio. Isso no obstante, postulo ser possvel levar em conta uma categoria tica que considere, sem manipulaes ocultantes, (1) o valor moral de manter-se vivo, apesar do sofrimento imposto pelas vicissitudes da vida, (2) tanto quanto o valor moral de cometer suicdio com vistas a diminuir o sofrimento de outra pessoa. Refiro-me categoria do mrito moral. A discusso acerca do mrito j se encontra presente na obra de Kant, como vimos anteriormente. Com efeito, na Metafsica dos Costumes, no mbito dos chamados deveres imperfeitos, Kant (2003, p. 232) assevera que:
O cumprimento deles mrito (meritum) [Verdienst] = + a, mas o no cumprimento deles no em si mesmo culpabilidade (demeritum) = - a, mas mera deficincia de valor moral = 0, a menos que o sujeito erija como seu princpio no aquiescer a tais deveres. somente a fora de resoluo de cada um, no primeiro caso, que propriamente chamada de virtude (virtus); a fraqueza de cada um, no segundo caso, no tanto o vcio (vitium) mas mera carncia de virtude, falta de fora moral (defectus moralis) [grifos do autor].

A discusso acerca dos deveres imperfeitos praticados com mrito demasiado complexa, e ainda no encontra soluo pacfica entre os estudiosos da obra de Kant.123 O prprio Kant, que sequer o menciona na Fundamentao da
123

Thomas Hill Jr., por exemplo, afirma que os deveres imperfeitos meritrios ou superrogatrios (supererogatories) como ele prefere chamar podem muito bem acomodar-se no contexto da filosofia kantiana (Cf. HILL Jr., 1971, p. 55 et seq.; idem, 2002, p. 215-216; 236 et seq.); Julio Esteves, todavia, buscou demonstrar que tais deveres superrogatrios no se justificam no mbito da filosofia

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Metafsica dos Costumes, no parece dar tanta ateno a ele na Crtica da Razo Prtica (1788), embora se tenha referido ao mrito na Metafsica dos Costumes (1797), obra esta bem posterior publicao daquela.124 A aferio do mrito, em geral, ou do suicdio meritrio, em particular, nada tem que ver com os resultados efetivos da ao praticada. Como no exemplo construdo por Kant (2004, p. 173 et seq) para explicar a imoralidade absoluta da mentira, tambm aqui podemos dizer que a moralidade do suicdio meritrio no est vinculada ao resultado (exitoso ou malogrado) obtido pelo suicida. Explico: por assumirmos aqui uma tica formalista, portanto no-consequencialista, temos de admitir que a moralidade decorre da motivao dum ato humano, e no do resultado por ele obtido. Assim, para nos valermos dum exemplo j mencionado acima, o sujeito que dirige embriagado, em altssima velocidade, e que cruza uma avenida aps avanar o sinal vermelho, no age com mrito algum (vindo a morrer ou no em decorrncia desse acidente). Nesse caso, no houve qualquer motivao moral, seno egostica, como sentir prazer na emoo de colocar-se em risco a prpria vida). J o motorista de ambulncia que velozmente cruza aquela mesma avenida, igualmente avanando o sinal vermelho, motivado pelo fato de se deslocar rapidamente para socorrer uma vtima grave, esse sujeito move-se por um fim moral. Atente-se, pois, para o fato de que o motorista da ambulncia, um suicida culposo, seja por impercia, seja por imprudncia, no precisa morrer no acidente ou dele sair ileso para que sua conduta possa ser considerada meritria. Nesse mesmo contexto insere-se a importante distino se precisa fazer entre inteno e motivo. O suicida meritrio precisa agir, certamente, por motivos morais (aqui, no contexto da AEF, deve levar em conta mais os interesses alheios do que os prprios), ainda que sua inteno no seja, propriamente, a de matar-se. Referimo-nos, nesse caso, apenas aos suicdios culposos, pois neles o sujeito age sem a inteno de ver-se, ao cabo da ao, morto; mas age colocando em risco a prpria vida (por imprudncia, por impercia ou por negligncia), sabendo que o faz. J o suicida meritrio que deseja sua morte para salvar ou beneficiar outrem (isto ,
crtica (ESTEVES, 2008, passim). Essa discusso, como disse, deveras extensa e no caberia no contexto da presente obra. Apenas para referncia do leitor, tendo a concordar com a defesa dos atos morais meritrios, justificados pelos deveres de beneficncia, do que com a argumentao de J. Esteves. A esse respeito, confira-se o item 1.4, da Parte I, desta dissertao.
124

Cf. KANT, 2002, p. 245, nota; A/276.

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que comete suicdio doloso direto ou eventual) tem de haver tido a inteno de matar-se tanto quanto uma motivao moral para assim proceder. O soldado que se lana sobre a bomba prestes a explodir tem a inteno de matar-se (se tivesse outra inteno, saltaria para dentro duma vala ou esquivar-se-ia para detrs de um abrigo), e tem ao mesmo tempo a motivao moral de sacrificar sua vida pelos camaradas de farda. O desarmador de bombas tem a inteno de arriscar sua prpria vida, assume ele o grande risco de morrer em seu ofcio (isto , age com dolo eventual), porm os motivos que o movem, para ser considerado um suicida meritrio, devem ser eminentemente morais.125 Aqui se encontra uma das diferenas entre o suicdio estrutural de Cabrera e o nosso suicdio meritrio. Em primeiro lugar, no se pode dizer que o suicida estrutural pratique outra forma de suicdio que no o doloso. Ele no quer prosseguir numa vida que se lhe tornou estrangulada e, por isso mesmo, escolhe matar-se. J o suicida que se move pela ideia de tornar meritria sua escolha pela morte pode cometer tanto o suicdio doloso quanto o culposo. Do suicdio estrutural bem como do meritrio pode-se esperar que algum inconveniente provoquem para aqueles que seguiro sobrevivendo; em ambos os casos h o benefcio de que eles desocupem espaos, que o vazio que deixaro no mundo tambm uma diminuio de novos atos imorais. Mas o suicida meritrio deixa no mundo a marca, mnima que seja, do ato meritrio, e o suicida estrutural apenas deixa de marcar o mundo com atos maximamente imorais. J que nos referimos en passant polmica entre Kant e Benjamin Constant acerca da mentira, convm ressaltar que ningum faz jus ao direito de viver, exigindo-se do prximo que se mate por aquele. Como o mrito um plus moral, ele no obrigatrio, no um dever cogente, logo no faria o mnimo sentido afirmar que algum tem o direito de exigir o sacrifcio de outrem para manter-se vivo. Tanto quanto o direito verdade, o direito prpria vida por sacrifcio da de outrem constitui um completo absurdo.
125

No filme Guerra ao terror (The hurt locker , 2009, direo de Kathryn Bigelow), o protagonista, sargento William James (Jeremy Renner) coloca-se inmeras vezes em risco para desarmar bombas. Pode-se objetar que os motivos que o moviam no seriam morais, mas sim egosticos, fosse por querer jactar-se como o mais corajoso do esquadro antibombas a que pertencia, fosse por ter ido guerra apenas para fugir de uma relao conjugal problemtica ou do tdio que esta lhe provocava. No discordo dessa objeo, todavia ela poderia ser levantada, como j dissemos, contra qualquer ato humano.

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O sair da vida de dores pela via do suicdio meritrio exige, qui, mais dores. Pense-se no martrio heroico, essa negao da prpria vida pela vida de outrem, essa negao absoluta, essa abnegao do prprio eu diante do sofrimento do outro. Dentre as vrias espcies de morte voluntria, todas elas enfim maculadas pela incapacidade ontolgica de um agir plenamente moral, apenas um matar-se meritrio pode fazer com que esse ato extremo e final se dispa, ao menos em parte, da mais completa imoralidade. bem verdade que os mrtires no costumam ser ombreados com os suicidas, mas creio que isso se d em virtude de uma economia deflacionria das condutas suicidas, influenciada por fatores sociais os mais diversos, religiosos inclusive. Enfim, acrescentar mrito a uma ao humana talvez seja o mximo que se possa exigir de um ser que est lanado num mundo que lhe obsta, a cada momento, a moralidade plena. Levando em considerao a tipologia suicidgena dilatada que expomos, pode-se mesmo adotar como obrigao moral meritria o ter de levar a vida de modo que ela venha a estar sempre em risco, conquanto no ponha desnecessariamente em risco a vida de outrem. Atente-se que no me refiro aqui obrigao moral de matar-se, mas exigncia de pr-se em risco, que coisa bem diferente. Uma vida que se deixe levar sem grandes cuidados, por saber que todos os cuidados ainda sero insuficientes para evitar sua queda paulatina e certa rumo ao nada ou ao alm, para os que assim o creem. Uma vida que se recuse a viver qualquer vida, mas que no abandone um morrer moral, pois, como lembra Cabrera (2006c, p. 14-15):
[...] nada assegura que a tica deva ser algo para ser vivido; talvez seja, fundamentalmente, algo para ser morrido e consumado (Cristo,126 Scrates, Sneca, Kennedy, Luther King, Benjamin, Gandhi, etc.). Uma autntica personalidade tica corre tantos riscos quanto um exuberante vitalista nietzscheano.

A vida dessas personalidades, prossegue Cabrera (1996, p. 158):

poderia sustent-lo uma leitura afirmativista usual, todos esses


126

Embora tenda a concordar com tese de que a morte do Cristo possa ser considerada um suicidarse, creio que dos personagens histricos citados, seja ele o nico que se no moveu por motivos ticos, mas sim teolgicos, na linha do pensamento de Sren Kierkegaard. Assim tambm os martrios levados a cabo pelos cristos, santos ou no, sobretudo nos primeiros sculos da cristandade (ver Parte I, supra), poderiam ser reputados antes como mortes voluntrias movidas por fins teolgicos, e no ticos.

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homens faziam esforos por colocar suas vidas em consonncia com a estrutura do mundo. Em rigor, o heri e o mrtir no buscam a prpria morte, mas acabam encontrando-a naturalmente no desenvolvimento de suas vidas negativas, descuidadas e arriscadas. Ao desconectar os habituais mecanismos de autodefesa

Por meio de nossa taxonomia ampla de suicdios, pode-se agora afirmar que o heri ou o mrtir tratam de suicidar-se por culpa (imprudncia, impercia ou negligncia) tm conscincia suficiente para saber que suas vidas esto sendo colocadas deliberadamente em risco. Vidas assim conduzidas poderiam muito bem guiar-se por critrios de escolha meritria: o suicida-soldado, que pe em risco sua prpria vida com o objetivo de tirar a vida de outrem (ato imoral) no possui os mesmos motivos do suicidaenfermeiro, que igualmente arrisca morrer numa guerra para salvar uma outra vida (ato moral). O socorrista que voluntariamente se apresenta para auxiliar na busca de corpos logo aps uma catstrofe natural (como enchentes, terremotos, tsunamis etc.) coloca em risco sua vida para salvar outras, sem que com isso precise, necessariamente, valer-se de alguma manipulao imoral. Pode-se objetar, tendo em mente a inabilitao moral, que em todos esses casos o suicida meritrio causa, tanto quanto o suicida estrutural, algum mal a outrem, quer se considere os mais prximos (como os amigos e os familiares), quer se pense no mais longnquo estranho. Assim, o voluntrio que se arrisca a retirar um corpo agonizante dos escombros dum terremoto pode matar-se nesse mister e deixar rfos e viva a passar necessidades;127 o salva-vidas retira do mar bravio o brio suicida, mas vem a falecer deixando desamparado seu irmo que sofria de cncer. Esses exemplos nos dizem algo sobre o ato de matar-se. Mostram que nossos atos meritrios podem causar alguma dor, e via de regra causam-na, a quem se lhes sobrevive. Dizem porm mais, pois no creio ser possvel igualarem-se esses suicdios a outros que nada se poderiam supor meritrios, como evidente imaginar.
127

ao se matar, cometem um pecado mortal porque desprezam um dever em relao famlia. Por que no se diria a mesma coisa aos jovens que entram para o convento, deixando as famlias muitas

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Nesse aspecto, no vejo como se possam nivelar escolhas assim diversas, como a do suicida-soldado e a do suicida-enfermeiro, por exemplo. Discordo, por conseguinte, de Cabrera (2006c matar-se], na verdade, vai decorrer de uma ponderao acerca de se os bens intramundanos so ou no suficientes para suportar a estrutura mort no nunca o resultado direto e sem mediaes da mortalidade do ser, mas o resultado de uma ponderao sobre a influncia, decisiva CABRERA, 2006c, p. 22). Essa ponderao de bens no possvel de ser feita na grande maioria dos casos. Talvez se possa dizer que o doente terminal se mate aps perceber o desnvel desses bens intramundanos, os quais acabam por se tornar insuficientes para lidar com a acachapante estrutura mortal do ser. O alcolatra pode decidir tomar o ltimo gole antes de enfim lanar-se da ponte de concreto concretude do nada, mas pouco crvel supor que essa escolha se tenha dado aps uma ponderao de bens intramundanos. De mais a mais, teramos de supor que uma ponderao equivalente fora tomada muito antes, ao optar pela embriaguez como Em resumo: no temos como encontrar o sentido que levou algum a se matar.
128

Ao contrrio do que sups Durkheim (2004, p. 277), no apenas pela moral do primitivo ou na sociedade primitiva que o indivduo conduzido a desprezar a prpria vida, a no ter apego existncia. As mortes supostamente acidentais que ocorrem em nossa sociedade, j podem agora ser assumidas como suicdios nointencionais, mas ainda assim suicdios. Tambm ns parecemos dar pouqussimo valor existncia, j que a colocamos a cada momento sob riscos que, de outro

atribudas a misteriosos fatores fortuitos ou a motivos de fora maior, na verdade pem em relevo o enorme desvalor que cada um desses indivduos, em particular, e a sociedade, em geral, atribui existncia humana. E de que outro modo se

128

A propsito, como lembra Cabrera, sequer necessitamos encontrar esse sentido, uma vez que valor e sentido no se autoimplicam. V. supra, Parte II, item 2.1.

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poderiam compreender as incontveis carnes dadas aos vermes pelo alcoolismo, tabagismo, obesidade, atropelamentos, afogamentos, guerras, brigas fteis etc.? O que se nos afigura cada vez menos frequente so os suicdios meritrios, aqueles por meio dos quais o indivduo como que se rejubila em sua renncia, que torna digno de louvor um ato (sua morte), mesmo que o fato que o tenha ensejado (a vida) no tenha qualquer valor por si mesmo. Se jamais somos capazes de ser agentes morais puros, por estamos contagiados pela inabilitao moral, ao menos nos resta, de um lado, no sermos agentes imorais plenos, e, de outro, tentarmos ser agentes morais meritrios. O suicdio, como qualquer outra conduta existencial, pode ser moral ou imoral. Se aquele que se mata optou assim por conduzir-se de molde a ir de encontro os prprios interesses, em favor dos interesses alheios (como dispe a articulao tica fundamental), ento podemos concluir que poucos casos de suicdio sero autoaniquilamentos morais. Mas isso no faz do suicida o ser imoral mais abjeto de todos, seno que aponta para aquela dificuldade estrutural de o ser agir moralmente, isto , a sua inabilitao moral. Mas as portas no se fecham completamente. Podem-se abrir as portas da existncia, com muito esforo e de forma pouco tateante bem verdade, para que um martrio autoimposto possa revestir-se de caracteres morais indiscutveis. Podemos afirmar agora, aps as reflexes que fizemos, que h um amplo leque de mortes que podem ser nomeadas de suicidas. Destas, a grande maioria no consegue cumprir nenhuma exigncia de moralidade, seja sob qual princpio tico se trate. Existem, todavia, modos de escolher a prpria morte que, se no logram evitar por completo sofrimentos alheios, ao menos procuram projetar-se, com o sacrifcio da prprio vida, num salto extremo e derradeiro, para alm da misria, do desterro deste vale de lgrimas: so eles os suicdios meritrios.

CONSIDERAES FINAIS

Todos, isto , cada um pode e deve propor-se dar de si tudo quanto pode dar, mais ainda do que pode dar, exceder-se, superar a si mesmo, tornar-se insubstituvel, dar-se aos demais para recolher-se neles. MIGUEL DE UNAMUNO

Na histria da filosofia, as questes concernentes ao suicdio foram tratadas, via de regra, com uma brevidade que poderamos chamar de assptica. Como vimos, o primeiro estudo extenso sobre as vrias formas de morte voluntria Suicide, de mile Durkheim Le

apareceu apenas em fins do sculo XIX, pela pena de

um dos pais da sociologia moderna, posto que filsofo por formao. Os filsofos pareceram sempre pouco vontade para tratar de um assunto seno por completo vil, ao menos pouco nobre. A tica negativa de Julio Cabrera definitivamente no se deixa conduzir por essa assepsia quase sempre antifilosfica. Ao fazer uma fenomenologia do ser e do no-ser, chega Cabrera a concluses negativas e pessimistas acerca da vida, tanto do ponto de vista ontolgico quanto tico. Aponta-nos Cabrera para uma realidade que queremos a todo custo evitar, uma realidade que buscamos ocultar por meio de ilusionismos diversos e at mesmo sob o manto da verdade. A preocupao que nos conduziu nesta dissertao foi a de saber se h ou no algum modo moral de evadirmo-nos desta vida. Assumi, desde o incio, a tese cabreriana de que a vida humana desprovida de valor ontolgico positivo. Dum tal valor negativo da vida, decorreria, ainda segundo Cabrera, a impossibilidade de aes humanas plenamente morais, pois estaramos sempre imprensados por uma srie de intercorrncias, de atritos com outros seres que, como ns, tampouco logram agir sem colocar acima de quaisquer outros interesses os seus prprios. Conduzimo-nos na vida espremidos entre o dever de sermos morais e a inaptido sensvel para s-lo: o desvalor ontolgico to avassalador que no permite sequer

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uma vida moral. Tentamos o mximo nos esgueirar das dores e sofrimentos do mundo, mas enfim nos vemos na trgica situao de a prpria vida nos apertar os espaos, de nos encontrarmos numa circunstncia tal de estreitamento vital, de estrangulamento como o quer Cabrera, que o suicdio se afiguraria como uma quase exigncia moral diante da imoralidade de dizer sempre sim vida. Temos, pois, que se derivaria, da assuno da negatividade da vida, tanto a obrigao moral de no-procriar quanto a obrigao ou, no mnimo, a permisso do suicdio. Mas a partir daqui, surgiram as divergncias entre a postulao cabreriana do suicdio estrutural, como escolha menos imoral diante das circunstncias estrangulantes a que o ser humano pode vir a sujeitar-se, e a minha concepo de suicdio meritrio, escolha esta de que pode valer-se um indivduo para agregar algum valor ao ato final da vida. Em decorrncia disso, sustentei que, da tese da inabilitao moral humana, se poderia deduzir tanto a proibio do suicdio, como ato que levaria em conta no os interesses alheios, mas os seus prprios, por mero egosmo, quanto a possibilidade da morte voluntria, como ato derradeiro, posto que igualmente imoral. Em qualquer caso estamos sempre sob o plio plmbeo da imoralidade, pois somos constrangidos, mesmo contra nossa vontade, a agir contrariamente aos interesses alheios. Cabrera assume aquela segunda viso: prope que o suicdio, ao menos segundo sua formulao de suicdio estrutural, seja tratado como uma possibilidade sempre ao alcance do ser humano, ainda que tambm eivado de imoralidade, daquela imoralidade congnita que herdamos ao termos sido gerados. Esgotados os valores que construmos no intramundo, valores com os quais procuramos a todo custo nos contrapor ao desvalor intrnseco da vida, no haveria razes para se proibir o suicdio. O suicida, nesse sentido, apenas consumaria, com suas prprias mos, aquilo que desde sempre o consumia: a morte. A nosso juzo, a postulao cabreriana de um suicdio formal motivado ,

tanto pelo desvalor estrutural da vida quanto pela inabilitao moral do homem

esbarra na dificuldade de se estabelecer um critrio de identificao do momento em que a vida passa a se tornar to esvaziada de valores intramundanos e to repleta de sofrimentos que j no mais valeria a pena viver. Um gradiente axiolgico no se encontra presente na tica negativa nem pode sequer ser construdo a partir dela.

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Qualquer dor, qualquer sofrer pode tornar-se insuportvel para aquele que o sente. Qualquer momento poderia ser aquele em que as portas da morte voluntria se abririam para o suicida. Para criticar a tese de Cabrera sobre o suicdio estrutural foi preciso que primeiramente conhecssemos todas as formas possveis de matar-se (as intencionais, dolosas, e as no-intencionais, culposas) para s ento saber se alguma delas poderia elevar-se condio de ato moral. Trouxemos para o mbito da discusso tica do suicdio categorias largamente empregadas no campo jurdico. Assim procedendo, escapamos de nos valer de conceitos assaz problemticos, como o de inconsciente, por exemplo. Pareceu-nos mais fcil mostrar o quanto a vida desprezada pelo ser humano, o quanto ela colocada a cada instante sob a eminncia da morte. H mais suicidas entre ns do que imaginamos, as covas dos cemitrios esto mais cheias deles do que as celas dos presdios. A fragilidade da vida evidencia-se igualmente no nimo de matar-se a si, como no de matar a outrem. Os juristas, sempre segurssimos das sentenas que prolatam, apenam o homicida por ter cometido ato ilcito, alm de vil e imoral. Dizem-nos porm que ningum tem o dever (jurdico) de praticar um ato heroico, que ningum estaria obrigado a entregar a boia salva-vidas criana ou ao ancio que se afoga, sendo ele tambm um nufrago; que a ningum se obriga o respeitar a fila dos que se espremem na sada de emergncia do hotel em chamas; ou, talvez, na condio de sobrevivente de desastre areo, ningum estaria obrigado a deixar de nutrir-se das carnes glidas do cadver de seu outrora companheiro de infortnio. Em todas essas situaes o cidado ver-se-ia livre das amarras da lei, somente lhe restando, se tanto, os frgeis ns da moral. Mas no atam esses mais do que aquelas? Ou, diante daquilo que se nos pe a tica negativa (a inabilitao moral) e movidos por aquilo que ela nos prope (a articulao tica fundamental), no estaramos igualmente aliviados do insustentvel fardo da moralidade? Essas questes, investigadas sem a exasperante premncia pragmtica que tanto caracteriza a cincia jurdica, levaram-me a concluir que, em diversos casos, o suicdio deve ser considerado antes como conduta moralssima, meritria, e at mesmo benfica no

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mbito social, e no como ato de mais repugnante imoralidade ou como danosa sociedade. De fato, mostramos haver uma sutil, mas substancial diferena entre o suicdio estrutural derivado da tica negativa e o nosso suicdio meritrio. Defendemos a hiptese de que o suicdio meritrio agrega um valor morte inexorvel, valor esse ausente no suicdio estrutural, cometido diante da premncia duma situao estrangulante que se avizinha. Nas crticas que delineamos acerca do suicdio estrutural (ou formal) advogado por Cabrera, mostramos que essa escolha autotantica no mais imoral do qualquer outra conduta humana, nem mesmo se comparada ao suicdio meritrio. A rigor, ambas as formas de suicdio, a meritria e a estrutural, so suscetveis de dvidas, entre as quais a de se saber se possvel graduar as condutas humanas de acordo com um parmetro de imoralidade. Aqui, com efeito, encontramo-nos no campo das intenes e motivaes morais, rea acerca da qual ainda no se encontram acordos definitivos. Ademais, basta com recordarmos a suspeita levantada por Kant acerca dos reais motivos de nossas aes morais, e ficamos tambm ns a descrer na possibilidade de ter havido alguma vez um nico suicdio moral no mundo. Ademais, as dvidas que envolvem tanto o suicdio estrutural e o suicdio meritrio podem resolver-se em favor deste ltimo. Com efeito, aquele que escolhe a prpria morte para evitar sofrimentos alheios, ao invs de insistir numa vida j maximamente debilitada, age com mrito, porquanto poderia muito bem prosseguir vivendo, praticando atos imorais, como todos ns o fazemos devido inabilitao moral. O mrito pende para o lado da motivao do agente, e no necessariamente para o lado da circunstncia em que este se encontra. De qualquer modo, o suicdio meritrio parece gozar ao menos de uma peculiaridade ausente no suicdio estrutural: no primeiro caso, o agente escolheu abrir mo de continuar a viver sua vida para que outrem vivesse a dela, seja como for que quisesse viv-la; no segundo caso, o suicida estrutural, por encontrar-se numa situao tal de sofrimento, no parece escolher a prpria morte em benefcio de interesses alheios, mas sim que decidiu apenas por j no poder decidir, que agiu premido pelas circunstncias que lhe estreitaram as possibilidades do viver. O suicida estrutural pode vir a ser causa de algum benefcio alheio, mas o ser apenas

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de modo casual. Se chegou ao ponto de que no tinha escolhas a tomar, seu ato no se deixa apanhar por categorias morais: no imoral, mas decerto no meritrio. Sendo assim, o mrito do suicdio reside no mesmo mrito do no-suicida, toda vez que esses atos, podendo ser levados a cabo, so-no em vista do benefcio alheio. Muitos homens passam a existncia a viver sem mrito, deixam de fazer mais do que poderiam fazer pelo outro, mas isso no significa que se tenham deixado vagar pela vida apenas pelas vielas da imoralidade. Se uns, de fato, iludem-se por querer manter seu prprio ser a custa do ser de outros, quitando-lhes a vida, outros decerto desejam sacrificar o prprio ser para lhe dar a outrem. Aqueles eternizam-se no xito imoral do heterocdio; esses procuram imortalizar-se na moralidade do suicdio. Introduzimos as primeiras consideraes deste trabalho com uma citao colhida da obra Do sentimento trgico da vida, de Miguel de Unamuno. Ali j indicvamos a concordncia com o pensamento do insigne filsofo espanhol: a de que a correta posio moral a da eternidade que aspira o homem, ainda que tal busca resulte baldada. A construo de palcios e pirmides; o cinzelar a pedra ou o bronze ou o ao; o estampar na alva tela figuras e feies, feias ou belas, com cores ou sem elas; o fazer imprimir as prprias ideias em papiros, em pergaminhos, em papel, publicando-as em livros etc., todas essas so formas com que o homem procura negar Mefistfeles, o negador dos negadores. Tambm o a morte de si pela vida do outro. Esta pode nada valer, mas fazemos com que aquela valha, fazemos com que venha a ganhar mrito algo que surgiu sem ele. Do nada, portanto, no necessariamente o nada se segue. Retornamos, para encerrar o presente trabalho, com outro excerto do filsofo de Bilbao. Com isso frisamos aquela aspirao imortalidade. Abrir mo da prpria vida um dialtico e paradoxal exceder-se pelo extinguir-se. Ou ainda: um tornarse insubstituvel pela substituio da prpria vida pela vida do outro. Jamais afastaremos nossa morte fsica pelo apego nossa vida, mas podemos afugentar a morte moral pelo desapego nossa vida fsica, sacrificando-a por outrem.

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SUICDIO

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