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M A R X Y H E G E L C A R L O S A S T R A D A Ediciones elaleph.com Editado por elaleph.com 2000 Copyright www.elaleph.

h.com Todos los Derechos Reservados M A R X Y H E G E L 3 Introduccin Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa del Espritu es una de las obras ms difciles de toda la literatura filosfica. Podemos agregar que, tambin, es una de las ms densas y ricas del pensamiento moderno. La "Fenomenologa" contiene tan slo en germen el sistema hegeliano del idealismo absoluto. En este sentido se la puede considerar, con palabras de Marx, como "el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hegeliana"1 . En el anuncio que l mismo hace de su obra el 25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li1 National Oekonomie und Philosophie, pg. 237, Verlag Kiepenheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, C A R L O S A S T R A D A 4 teraturzeitung, Hegel define el carcter de la "Fenomenologa del Espritu", sealando el fin que en sta se propone, con estas palabras: "Ella aprehende en s las distintas formas (Gestalten) del espritu como estaciones del camino a travs del cual l llega a ser puro saber o espritu absoluto. De ah que en las secciones principales de esta ciencia, las que a su vez se dividen en varias otras, son consideradas, en sus diferentes formas, la autoconciencia, la razn observadora y operan el espritu mismo como espritu moral, culto y tico, y finalmente como espritu religioso. La riqueza de las manifestaciones del espritu, que a la primera mirada se ofrece como caos, es ordenada cientficamente, lo que las presenta conforme a su necesidad, orden en el que las formas imperfectas se disuelven y transmutan en formas

superiores, las que son su ms prxima verdad. Ellas encuentran la verdad ltima en primer lugar en la religin y despus en la ciencia como resultado de la totalidad". Segn la certera interpretacin de Marx, la "Fenomenologa" es la ciencia que saca a luz filosficamente los contenidos o momentos del proceso que reproduce el de la Marx-Engels-Ausgabe, Bd. 3, 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc). M A R X Y H E G E L 5 real reflejado por la autoconciencia, considerados por Hegel como fenmenos o manifestaciones de la autoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, la alienacin real del hombre, oculta en su ntima esencia, no es, para Hegel, ms que la manifestacin de la autoconciencia, identificada sta con el ser humano real. Si la "Fenomenologa del Espritu" se propone desentraar aquella esencia oculta de la alienacin real, como tambin la de otras estructuras efectivas cuya existencia se acusa en la autoconciencia e incide en el espritu, entonces su justificacin y validez filosfica como ciencia es obvia. Para el logro de tal objetivo sera necesario invertir la direccin de la tarea investigativa que le asignara Hegel. De ah que la funcin de la "Fenomenologa del Espritu", aun en la finalidad que le fij Hegel, no estara agotada, en concepto de Marx. Prueba de esto son los fructferos anlisis que, partiendo de ella y en contraste crtico con su punto de vista idealista, ha realizado el ltimo, enfocando "fenmenos" tan fundamentales como el trabajo y la alienacin. El propsito del presente ensayo es elucidar -en el ciento cincuenta aniversario de la aparicin de Mnomenologie des Geistes- el significado que diC A R L O S A S T R A D A 6 chas manifestaciones y su estructura cobran en Hegel, y su valoracin crtica por Marx C. A. Alta Gracia, octubre de 1957 M A R X Y H E G E L 7 I La "Fenomenologa del espritu"

Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su tiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanente prospeccin infieren dimensiones esenciales del devenir histrico y van, con su influjo, ms all de los lmites temporales que acotan su gnesis y su filiacin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist. Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan incisiva expresin los contenidos especulativos de una poca determinada. Tal es el caso de Phnomenologie des Geistes, la obra genial de Hegel. Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel no es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el C A R L O S A S T R A D A 8 concepto como "lgico, universal y concreto"2, nociones que no implican ms que recursos instrumentales del pensar filosfico; tampoco, desde luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya ley suprema es la "razn", sino el nervio del mismo, la dialctica que, allende lo heurstico y metodolgico, es una perspectiva abierta sobre la estructura misma de lo real y la concreta vida del espritu. Haber descubierto esta perspectiva y funcionalizado su conocimiento filosfico es la hazaa de la Fenomenologa. Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa del Espritu, es su obra fundamental "porque su filosofa, considerada en su aporte ms precioso, es una inmensa y nica fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para crear, comprender, organizar"3. La fenomenologa es nada menos que la empresa de indagar el proceso que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde justamente encontrar su punto de partida la tarea de la 2 CROCE, Cio che e vivo e cio che morto della fllosofia di Hegel, in Saggio sullo Hegel..., Bari, 1932. 3 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes sur Hegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de metaphysique et de morale, Pars, 1931. M A R X Y H E G E L 9 lgica especulativa y asistiremos al despliegue del sistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestra las etapas, laboriosas y complejas, a travs de las cuales el saber aparente lleva al saber real. La realizacin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft der Logik; pero en la Fenomenologa est ya el germen, el escorzo de todo el sistema. Lo que est ms vivo del pensamiento hegeliano, dijimos, es la dia-

lctica, la dialctica como adentramiento y captacin de la estructura de lo real, vale decir como experiencia. De aqu que el ya citado Hartmann, destacando el papel que juega la dialctica en la Fenomenologa, afirme que la dialctica es justamente la experiencia que la conciencia hace consigo misma"4. Hegel ya haba subrayado que el movimiento dialctico que la conciencia practica en s misma, tanto en su saber, como en su objeto, es lo que se llama experiencia, con lo que queda dicho que slo se accede a lo real dialcticamente. La Phnomenologie des Geistes contiene la ms sutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dialcticas. Lo que se explica por la gran proximidad a la concreta realidad histrica, a la vida, en que se 4 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel, pg. 83, Berln, 1929. C A R L O S A S T R A D A 10 mueve el pensamiento de la Fenomenologa. La gran matriz de figuras dialcticas es la vida misma, tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho bsico que explcitamente reconoce el mismo Hegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de la vida es la escisin de ella misma en figuras (Gestalten) y, a la vez, la disolucin de estas diferencias subsistentes"5. Entre estas figuras, resultantes de la intrnseca escisin de la vida como movimiento y proceso, las fundamentales, las que poseen ms vitalidad son la de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominacin y servidumbre) en la que alumbra, con toda su riqueza la gnesis histrica del trabajo, y la de la "conciencia infeliz". Podemos decir que la conciencia infeliz, o sea la conciencia escindida que busca su unidad, es una de las figuras nucleares que seorean la marcha especulativa de la Fenomenologa, por cuanto ella nos presenta el problema de la libertad y nos pone sobre el rumbo de la respuesta que da al mismo el idealismo hegeliano. Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de alienacin, etc., proporcionan los puntos de vista 5 Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke, II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932. M A R X Y H E G E L 11 desde los cuales se puede encarar crticamente las distintas esferas del espritu objetivo, como la sociedad civil, el Estado, y del espritu absoluto: la reli-

gin, la filosofa misma. Las certeras consideraciones acerca del mundo histrico y de la estructura y desenvolvimiento de la conciencia histrica, aportadas por la Phnomenologie des Geistes, han sido iluminadas en su gnesis merced a la investigacin sobre la historia de la evolucin del pensamiento de Hegel, que, a partir de la valiosa contribucin de Dilthey (Die Jugendgeschichte Hegels, IV Bd., Gesammelte Schriften, Berln, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas del perodo juvenil de Hegel, indagacin que se propone develar la historia del origen de la dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antecedente inmediato de la Fenomenologa, han ido surgiendo interpretaciones distintas y hasta opuestas. As tenemos que Dilthey, como resultado de su estudio de aquel perodo de la vida del filsofo, relaciona ntimamente el desarrollo del pensamiento de Hegel con el romanticismo. En cambio, Georg Lukcs, en su reciente obra (Der Junge Hegel - Ueber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie, Zurich, 1948) se vuelve con razn contra la imagen C A R L O S A S T R A D A 12 diltheyana de Hegel, pero, enfocndolo con cierta unilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunque superados, fermentos romnticos de su formacin-, hace de l un puro racionalista, sealando preferentemente, en su filosofa, aquellos aspectos que permiten una explicacin del proceso dialctico de la economa. El itinerario que traza el libro de Lukcs es el que va de la dialctica del espritu a la dialctica del proceso social. Quiere mostrar concreta e histricamente qu parte han tenido en la forma ms alta de la filosofa burguesa, en la dialctica idealista de Hegel, las contradicciones de la sociedad capitalista. No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs el llamar la atencin acerca del hecho significativo que, para el inters del Hegel del perodo juvenil, no ha sido un dominio extrao el de los procesos sociales de su poca. Ya Theodor L. Haering, en su obra, exhaustivamente documentada (en el concienzudo examen de los manuscritos de ese perodo), sobre la intencin especulativa y el desarrollo cronolgico del pensamiento de Hegel, nos dice que "si se examinan sus manuscritos pstumos, podemos notar, en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad con que l ya se orienta en casi todos M A R X Y H E G E L 13

los dominios de la realidad, ciertamente desde el comienzo un inters enteramente especial por la peculiaridad del ser y del devenir en el dominio espiritual, sobre todo por la historia del espritu y de la cultura de toda especie. Con preferencia considera en la poca ms temprana, ante todo, fenmenos del acaecer espiritual supra-individual: de las religiones, pueblos y Estado, del Derecho, de la economa y la sociedad y del arte..."6. El influjo de la Fenomenologa ha sido mltiple y fecundo en el dominio propiamente filosfico, en el de la lgica especulativa y en el de las ciencias del espritu y de la cultura (histricas). Han arrancado de la Fenomenologa, o la han tenido implcitamente en cuenta, casi todos los esfuerzos contemporneos que se han propuesto una renovacin de la dialctica. incluso cuando por motivos especulativos puros se ha llevado de preferencia el inters a la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin en este caso ha debido reconocerse que, para comprender el proceso dialctico de la metafsica hegeliana, el antecedente imprescindible lo constituye la 6 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronologische Entwicklusnsgeschichte der Gedanken und der Sprache HeC A R L O S A S T R A D A 14 Fenomenologa. As, G. Gentile, al insistir en la necesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma categricamente que para ello "conviene retomar el estudio de la Fenomenologa, sin la cual aqulla es una esfinge cuyo enigma no podr jams develarlo ningn Edipo"7 . La permanente actualidad de los temas medulares de Phnomenologie des Geistes, as como el inters que suscita el genial enfoque de los mismos, es ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de la prospeccin de su pensamiento. En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expone el fenmeno del espritu, en lo principal, como fenmeno de conciencia. Hay un estado del espritu en el que ste, como espritu individual, est referido a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia. El movimiento dialctico del espritu, a travs de su recorrido, se realiza por oposiciones, las que deben ser levantadas. A la oposicin la autoconciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene que ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autoconciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtud gels, Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938). El subrayado de la cita es nuestro. M A R X Y H E G E L

15 de tal contraste implcito, la conciencia es impulsada a un devenir. El camino que ella recorre hay que entenderlo como un proceso de la formacin y realizacin configuradora -"movi-miento de su configurar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre, as como estaciones que le son puestas por delante por la propia naturaleza productiva. Tal como nos lo revela el trmite metdico que sigue Hegel, el movimiento configurador productivo constituye el contenido peculiar y relevante de Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nos enfrentamos a un movimiento y desarrollo de la conciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo, con el que viene a compenetrarse, de modo cada vez ms ntimo e intensivo, el propio movimiento de la conciencia. Es precisamente por esta circunstancia que esta ltima cobra una significacin substancial. Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el objeto se mueve en conceptos, que para l tienen el valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto de vista de la inmediatez no es, para la conciencia, un ser absolutamente distinto de la conciencia mis7 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina, 1923. C A R L O S A S T R A D A 16 ma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente (Seiende) es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la conciencia. Empero, un concepto es, a la vez, un ente, constituyendo esta diferencia, en tanto reside en l mismo, su contenido, el cual, por ser al mismo tiempo concebido, adquiere conciencia inmediata de su unidad con este ente determinado y distinto. Tal concepto es para m inmediatamente mi concepto, mientras que en la representacin la conciencia tiene en particular que recordar que aqulla es su representacin. "En el pensar yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino que simplemente permanezco en m mismo, y el objeto, que para m es la esencia, es, en inescindible unidad, mi ser para m, y mi movimiento en conceptos en un movimiento en m mismo"8. Estamos aqu frente a una figura de la autoconciencia, cuya determinabilidad la hace conciencia pensante en general y cuyo objeto es la unidad inmediata del ser en s y del ser para s. Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en la historia del espritu como fenmeno consciente, ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoi-

8 Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke, II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932. M A R X Y H E G E L 17 cismo, que instaura como principio que la conciencia es esencia pensante y que algo es verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a ello como esencia pensante. El estoicismo, como forma universal del espritu del mundo, slo ha podido darse en la poca de un temor y una servidumbre universales. La esencia de la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia la existencia natural, es una esencia abstracta. De aqu que la libertad de la idea haga del puro pensamiento su verdad, verdad a la que, faltndole el cumplimiento, la realizacin que slo puede dar la vida, es slo el concepto de la libertad, y no "la libertad viviente misma". Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica nos explica que ella deje sin respuesta la cuestin axial acerca del criterio de la verdad en general, o sea acerca del contenido del pensamiento libre. El estoicismo dictamina sobre lo que es verdadero y bueno aduciendo el pensamiento, sin contenido alguno, de la verdad y la bondad, o sea hacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqu nada se determina ni puede determinarse segn el contenido. C A R L O S A S T R A D A 18 Al determinarse como libertad abstracta, la conciencia pensante del estoicismo es slo la incompleta negacin del ser otro. Retirada en s misma del estar (Dasein), estar conciencia no se realiza como negacin absoluta de este ltimo. Todo el contenido para ella est en el mero pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, a un tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad como tal. El escepticismo, en cambio, viene a ser la realizacin de lo que el estoicismo es slo el concepto, puesto que l hace la experiencia efectiva de la libertad del pensamiento, libertad que es en s lo negativo. Mientras en el estoicismo la autoconciencia se ha reflejado en la simple idea de s misma, y de hecho, frente a esa reflexin, el estar (Dasein) independiente o la determinabilidad permanente han cado fuera de la infinidad de tal idea, por el contrario, en el escepticismo estn presentes a la conciencia la completa inesencialidad y dependencia de este ser otro. De este modo, la idea es el pensar que ani-

quila el ser en la multiplicidad de sus determinaciones. De aqu que el escepticismo realice efectivamente la negacin del contenido, apareciendo la negatividad de la autoconciencia como M A R X Y H E G E L 19 algo del todo activo, negatividad que as deviene real. Como consecuencia de esta operante negacin, el escepticismo nos hace patente el movimiento dialctico que entraan la certeza sensible, la percepcin y el entendimiento. Este movimiento dialctico, asido por el escepticismo, es un momento de la autoconciencia. Al efectivizar la libertad del pensamiento en el estar de la vida, el escepticismo se presenta como la contradiccin sin resolver de la autoconciencia, la que, para negar aquella libertad, se hunde en la confusin. En este momento de la conciencia escptica, dialcticamente funcionalizado, tenemos prebosquejada la transicin del escepticismo a la conciencia infeliz. En sntesis, la conciencia individual es para s misma la verdad. En el estoicismo, esto acontece porque ella considera sus ideas sobre el mundo como las nicas verdaderas, y el mundo mismo en su consistencia peculiarmente verdadera desaparece, se esfuma detrs de ellas. Inversamente, en el escepticismo, la conciencia individual ve su libertad y omnipotencia en el hecho de que ella no adhiere efectivamente a ninguna verdad, sino que se manC A R L O S A S T R A D A 20 tiene libre de las verdades. De ambas posiciones, en implicacin dialctica, resulta la acti-tud de la conciencia infeliz. sta, como conciencia individual, se mantiene escindida en s misma entre ambos puntos de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin. Aqu ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad, entre su propio ser y otro mundo distinto de ella. La conciencia infeliz se presenta como una figura de la conciencia individual subjetiva; la religin se relaciona ocasionalmente con esta figura, as como con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima generalidad y no expresa especfica e integralmente el fenmeno religioso ni ninguna religin determinada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelando a trminos y a contenidos vivenciales tomados de la experiencia religiosa y concretamente del cristianismo medieval es con el propsito de ejemplificar y tambin porque esta figura le permite indagar

y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia religiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Royce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente, implica una interpretacin evidentemente individual de la relacin del individuo con el universo. Lo que M A R X Y H E G E L 21 la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal"9. Por las razones que acabamos de consignar, no nos parece en lo fundamental acertada la interpretacin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, hermoso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobre este aspecto esencial de la filosofa de Hegel), que centra la conciencia infeliz en el mbito de la conciencia religiosa, dando por supuesto que tal como se presenta dicha figura, en la Fenomenologa, abre una perspectiva necesaria para asignarle esa proyeccin. As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filosofa de la Religin, de Hegel: "... Al mismo tiempo que, por su desgracia, la conciencia individual deviene universal, simultneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las tres etapas del reino del Padre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, es decir de la generalidad, de la particularizacin y de la unidad final en el sujeto que es el objeto. Pero la Fenomenologa no debe ver las cosas desde este punto de vista noumenolgico. Ella no puede ms 9 El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vicente P. Quintero, Buenos Aires, 1945. C A R L O S A S T R A D A 22 que hacernos entrever su posibilidad, su necesidad"10 . Desde el punto de vista metafsico, la conciencia infeliz expresa la relacin del individuo con el mundo, y los conflictos, tensiones y desgarramientos que para la conciencia se originan de tal relacin. Royce, en su interpretacin de esta figura central de la Fenomenologa del Espritu escribe: "si la conciencia infeliz se da en una persona en una determinada fase, esa persona usar, por supuesto, la terminologa de su fase. Pero considerada como una experiencia personal, la conciencia infeliz es una bsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquistada por la unin entre el individuo y su propio ideal, entre el yo inferior y el yo superior"11 . Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es que, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se busca a s mismo a travs de algn tipo aislado de devo-

cin religiosa... Lo divino que feliz de sus penas que persigue ciones. En suma, su religin es conciencia interior, aunque sus

busca es slo el alivio a travs de sus devouna fantasa de su relaciones sociales

10 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, pgs. 192-93, Pars, 1929. El subrayado de la cita es nuestro. M A R X Y H E G E L 23 con alguna iglesia real pueden dar un significado ms profundo al proceso que slo l (el Weltgeist) puede reconocer"12. En resumen, la conciencia infeliz vislumbra su salvacin, est a punto de alcanzarla para reposar en la confianza en s misma, anhelada y buscada, pero sus dudas, sus propias ideas, su desazn interior le impiden acogerse a ella. Para poder aceptar su salvacin necesita de un acto de voluntad, de una decisin, pero, siendo por definicin conciencia infeliz, es incapaz de tal decisin, desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo "inmutable", objeto de su bsqueda a travs de la intrnseca desventura. 11 El Idealismo Moderno, pg. 217. 12 Op. cit., pgs. 217-218. C A R L O S A S T R A D A 24 II La concepcin hegeliana del trabajo y la crtica de Marx En el captulo IV, seccin A, de la "Fenomenologa", "Autonoma y Dependencia de la Autoconciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajo el ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la conciencia del amo que, para afirmar su independencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgado por l, una conciencia servil y servicial, instaurando, con su victoria y dominacin sobre otro hombre, la relacin dialctica de seoro y servidumbre, esto es, de amo y siervo. Ante todo, dejemos establecido que Hegel toma la idea de trabajo tal como ella se desarrolla, se realiza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa. M A R X Y H E G E L 25 Encara el trabajo como actividad humana originaria

de un proceso histrico y como rendimiento. Al trabajo como resorte de una dinmica histrica y como rendimiento le asigna un valor positivo. No es un castigo -como se lo considera desde un punto de vista religioso- sino una actividad constructiva en la vida individual y social y, por lo tanto, un momento positivo en la evolucin del mundo histrico. El trabajo no responde a un plan divino, sino que representa la posicin del hombre vuelta hacia el mundo secular y el proceso dialctico de su historia. Como rendimiento (y utilidad) es la transformacin de una materia (de un objeto) dado, y como hecho de un devenir histrico a travs de sus etapas o momentos dialcticos, es origen de relaciones interhumanas. La primera nocin es oriunda de la economa poltica y tambin de las ciencias naturales; la segunda -como momento fundamental- lo es de la concepcin y afirmacin burguesa de la vida y del mundo. Hegel destaca y valora el lado positivo del trabajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, y tal como la toma, tuvo histricamente vigencia en la poca de la decadencia del Imperio romano. El seor -explica Hegel- se relaciona mediatamente con C A R L O S A S T R A D A 26 la cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin, a travs del siervo; el siervo, en tanto que autoconciencia en general, tambin se relaciona con la cosa negativamente y (dialcticamente) la suprime y a la vez conserva. Pero al mismo tiempo, para l ella es independiente, y con negarla no puede llegar a aniquilarla completamente; por consiguiente, l slo puede elaborarla13 , o sea transformndola mediante su trabajo. Merced a tal mediacin, al contrario de lo que le acontece al siervo, el seor llega a la inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o sea por la mera negacin de la misma. El apetito solo no logra esto a causa de la independencia de la cosa -el objeto apetecido que requiere elaboracin-; pero el seor, por haber introducido al siervo entre la cosa y s mismo, se fusiona, se mancomuna con la dependencia de la cosa y simplemente la goza; "pero el lado de la independencia (de la cosa) lo abandona al siervo, el que la elabora"14, la transforma por el trabajo. Hegel relaciona dialcticamente la conciencia independiente (la del seor) y la conciencia servil (la del siervo). Esta relacin supone -como lo ha 13 Phnomenologie des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig, ed. Hoffmeister. 14 Op. cit., pg. 147. M A R X Y H E G E L

27 explicado previamente- una primera experiencia por la cual son asentadas una pura autoconciencia y una conciencia que no es simplemente para s, sino para otro, o sea, como conciencia que se presenta en la forma de la cosidad. Son los momentos que supuesta la unidad inescindida de la conciencia- aparecen como formas opuestas de la conciencia. Una es la conciencia independiente, para la cual la esencia es el ser para s; la otra, la dependiente, para la cual lo esencial es la vida y el ser para otro. Respecto al movimiento de la conciencia independiente y de la conciencia servil dentro de la unidad del proceso dialctico, y a la inversin que ambas experimentan, Hegel nos dice: "La verdad de la conciencia independiente es... la conciencia servil. sta aparece, por cierto, primeramente fuera de s y no como la verdad de la autoconciencia. Pero as como mostr el seoro que su esencia es lo inverso de lo que l quiere ser, igualmente la servidumbre en su cumplimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo que ella es directamente; ella, como conciencia en s reprimida, penetrar en s misma y se convertir en verdadera independencia"15. 15 Op. cit., pgs. 147-148. C A R L O S A S T R A D A 28 En una pgina en que el trabajo alumbra con vvida luz la formacin y desarrollo del mundo histrico de las inter-relaciones humanas, Hegel nos muestra magistralmente el lado positivo del mismo, su fuerza y valor antropgenos. En la raz de la relacin humana con el mundo de la naturaleza y con el mbito histrico, en los que el hombre se encuentra situado, est la accin, con la que, a su vez, se inicia el proceso de gnesis de las relaciones interhumanas. Ms an, en ella encontramos la gnesis de lo humano mismo. La conciencia servil adviene a si misma a travs del trabajo. En el mismo momento que corresponde al apetito en la conciencia del seor, a la conciencia servil pareci haberle tocado el lado de la relacin inesencial con la cosa, conservando sta en ello su independencia. "El apetito se ha reservado la pura negacin del objeto y de este modo el puro sentimiento de si. Pero la satisfaccin es por esto mismo slo un diluirse, pues le falta a ella el lado objetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, es apetito frenado, desaparecer contenido, o sea, que el trabajo da forma. La relacin negativa con el objeto llega a ser la forma del mismo, es lo que permanece

porque, precisamente, para el que trabaja, el objeto M A R X Y H E G E L 29 posee independencia. Este medio negativo o hacer formador es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para s de la conciencia, la que ahora en el trabajo sale fuera de s en el elemento del permanecer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a la intuicin del ser independiente como intuicin de s misma"16 . Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesis de la autoconciencia por el trabajo, de la singularidad de la conciencia servil, que adviene a su autonoma en relacin con el mundo objetivo en que ella est situada, que es un mundo histrico de relaciones humanas. Pero, en definitiva, como principio filosficamente fundamental y generador de estructuras histricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto es trabajo humano, como un momento del trabajo del espritu absoluto. Este es, como nos dice en la "Fenomenologa", el verdadero "maestro de obras" (Werkmeister) que, con su hacer se produce a s mismo, hacer u operar que no ha captado an la idea de s, pues l "es un trabajar de la misma especie del instinto, como el de las abejas que constru16 Op. cit., pgs. 148-149. C A R L O S A S T R A D A 30 yen sus alvolos"17 . En relacin con el verdadero trabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel, es tan slo un momento, esto es, el lugar en que el espritu llega al saber de s mismo. Es decir que el trabajo humano no es ms que el lugar y momento en que el espritu absoluto adquiere conciencia de su trabajo como proceso indefinido de su autodesarrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajo del hombre y su resultado va a ser el hombre mismo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis social, un orden del cual l es el nico responsable y en el cual l se reencuentre con su propia humanidad. En conexin con las cuestiones suscitadas en el terreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxis humana por el problema de la teologa, Hegel tambin trat el problema del trabajo en sus lecciones de 1805/1806, recogidas en su Realphilosophie (I), del perodo de Jena. Dilucida el uso finalista de la herramienta con la que el hombre trabaja. En su explicitacin dialctica del trabajo nos muestra pre-

cisamente cmo en la herramienta y su empleo se expresa un principio universal, socialmente ms elevado. Es la etapa a que se encamina el trabajo en 17 Op. cit., pg. 486. M A R X Y H E G E L 31 funcin de la organizacin industrial y econmica, con su correspondiente forma de interrelaciones y de sociedad. * Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmico-filosficos" dedicado al trabajo alienado, hace la crtica exhaustiva de la concepcin hegeliana del trabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo. La conciencia servil o, concretamente, el siervo adviene en teora a su autonoma por el trabajo. El proceso dialctico, como proceso de la oposicin de amo y siervo, va a tener por resultado la autonoma que conquista el ltimo mediante el trabajo y la independencia del objeto de ste. Pero este avatar, fundado en la antinomia de seoro y servidumbre, tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. El obrero suprime dialcticamente el carcter de mercanca que tiene su trabajo, pero slo en el conocimiento que adquiere de l y de su propia situacin. Por haber visto claramente esto, Marx va a destacar el lado negativo del trabajo. Empieza por comprobar el hecho fundamental de que el objeto producido por el trabajo, el producto de ste, hace frente a C A R L O S A S T R A D A 32 l como un ser extrao, como un poder independiente del productor, "El producto del trabajo escribe- es el trabajo que se ha fijado en un objeto, se ha tornado positivo; l es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estado industrial como la desrrealizacin del obrero, la objetivacin como prdida y servidumbre del objeto, como extraamiento"18. El resultado de esta situacin es que el obrero pone su vida en el objeto, esto es, en el trabajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijado en las relaciones en que el mismo consiste, pero este objeto, que es el producto de su esfuerzo, no le pertenece ms a l, sino que el obrero pertenece al objeto. De ah que "su trabajo no slo llega a ser un objeto, una existencia externa, sino que l existe fuera, independientemente del obrero y

extrao a ste, deviniendo una potencia autnoma frente al mismo, de modo que la vida que el obrero ha otorgado al objeto se presenta ante l como enemiga y extraa"19. De donde el trabajo en el cual el hombre se ha alienado no le pertenece a l, sino a otro hombre. An ms, de este modo la actividad 18 National Oekonomie und Philosophie, pg. 142, ad. cit. 19 Op. cit., pg. 143. M A R X Y H E G E L 33 del obrero no es una actividad que en su resultado le sea propia, puesto que ella pertenece a otro e implica la prdida de s misma. El hombre -como explica Marx- es un ser especfico, no slo en cuanto l transforma terica y prcticamente en su objeto a su especie y a la de las restantes cosas, sino tambin comportndose con relacin a s mismo como un ser universal y por lo tanto libre. La vida de la especie consiste fsicamente en que el hombre, as como el animal, vive de la naturaleza inorgnica, pero el hombre es tanto ms universal que el animal cuanto ms universal es el dominio de la naturaleza inorgnica de la cual l vive. Y as como el trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar la naturaleza, y, en segundo, lo enajena a s mismo de su propia funcin activa, igualmente aqul enajena la especie para el hombre. El trabajo alienado transforma para ste la vida de la especie en medio de la vida individual. "Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida de la especie, es la vida productiva de la vida. En el modo de la actividad vital reside todo el carcter de una species, su carcter especfico, y la libre activiC A R L O S A S T R A D A 34 dad es el carcter especfico del hombre. La vida misma aparece slo como medio vital"20. Ahondando en las caractersticas del trabajo alienado, poniendo al descubierto lo negativo del mismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin del hombre frente al hombre, y con respecto a su propia esencia humana. En la medida en que el trabajo alienado rebaja a un simple medio la libre actividad del hombre, l trueca la vida especfica de ste en un medio de su existencia fsica. De modo que el trabajo en tal condicin no slo enajena al hombre de su propio cuerpo, sino tambin de su ser espiritual, de su her humano. "Una consecuencia inmediata de que el hombre est alienado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser espec-

fico -escribe Marx- es la alienacin del hombre del hombre. Si el hombre est frente a s mismo, tambin est frente a l otro hombre. Lo que vale para la relacin del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, eso vale tambin de la relacin del hombre con otro hombre como igualmente con el trabajo de otro hombre"21. Afirmar que para el hombre su ser est alienado 20 Op. cit., pg. 149. 21 Op. cit., pg. 151. M A R X Y H E G E L 35 significa "que un hombre para otro hombre, como cada uno de ellos con relacin al ser humano, est alienado"22 . Es que, como explica Marx, toda autoalienacin del hombre de s mismo y de la naturaleza se manifiesta en la situacin que l y la naturaleza instauran con otros hombres diferentes de l. * Marx seala la funcin productiva y transformadora del trabajo con relacin al mundo objetivo y a la naturaleza. En cuanto reconoce la inminente finalidad prctica del trabajo, va a poner de manifiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- de que la efectiva relacin histrica de la naturaleza con el hombre es la industria. En la adaptacin de la naturaleza inorgnica a las necesidades de la especie humana as como en la creacin prctica de un objetivo, el hombre demuestra que es un ser especfico consciente, esto es, un ser que se comporta con relacin a la especie como a su propio ser, o sea, que exhibe su comportamiento con relacin a s mismo como ser especfico. Tal comportamiento tiene lugar por medio del trabajo, de la produccin. Y es en 22 Op. cit., pgs. 151-152. C A R L O S A S T R A D A 36 este aspecto fundamental de la produccin desde el punto de vista de la especie que Marx ha destacado la diferencia entre la actividad productiva del animal y la del hombre. Al problema del nexo del trabajo y la produccin con la teleologa, es decir con la fundamentacin d la finalidad como una categora prctica, Marx lo plantea ya en los "Manuscritos" de 1844, para despus verlo en toda su dimensin, dndole adecuada respuesta en la Introduccin a la Crtica de la Economa Poltica y en El Capital. En

los primeros, nos dice, "ciertamente, tambin produce el animal. l se construye su nido, viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Slo que l produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; aqul produce solamente bajo el dominio de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre produce libre de la necesidad fsica El animal produce slo segn la medida y la necesidad de la species a la que l pertenece, mientras el hombre sabe producir segn la medida de toda especie, y en todas partes sabe aplicar la medida inherente al objeto; el hombre produce, por lo tanto, tambin conforme a las leyes de la belleza"23 . Es que slo el hombre, como agente de una 23 Op. cit., pg. 150. M A R X Y H E G E L 37 poiesis que lo trasciende, con relacin a sus urgencias vitales, pragmticas, es artista y es poeta. La consideracin del problema de la teleologa bajo una nueva luz por parte del idealismo clsico alemn, particularmente en Kant, facilit, sin duda, su tratamiento en el plano dialctico en que lo plante Hegel, aunque el punto de vista en que ste se sita est lejos de tener una relacin directa con el adoptado por Kant. El racionalismo leibniz-wolffiano enlaz la idea clsica de las causas finales, para las cuales el universo responde a un plan, a una inteligencia suprema, encontrando en un Dios creador y ordenador el agente de la finalidad. La ciencia natural influida por el racionalismo filosfico del siglo XVIII, proyect, sin el menor reparo crtico, la idea de fin a la naturaleza y sus productos. Esta concepcin de la teleologa -trmino forjado por Wolff- fue enrgicamente impugnado por los ms destacados filsofos modernos, desde Spinoza hasta Kant. El primero, sin desconocer el papel que en la actividad humana juega la postulacin de fines, ve en estos una mera apariencia subjetiva y, atenindose a la incuestionable primaca de la causalidad, no repara en que la idea de fin puede funcionalizarse en otra C A R L O S A S T R A D A 38 forma en la actividad del hombre; que la postura de fin puede tener un lugar especficamente justificado dentro de la conexin causal. Kant, a su vez, al abordar la "crtica del juicio teleolgico" (en Kritik der Urteilskraft, parag. 75) slo va a aceptar la idea de finalidad corno un principio regulativo de la ra-

zn. Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturaleza gir en torno a aquella ingenua y superficial concepcin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza y sus productos. Con sobrada razn Engels ha ironizado el finalismo preconizado por la misma. A este respecto escribe: "La suprema idea universal a que se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad de las organizaciones de la naturaleza, la chata teleologa wolffiana, segn la cual los gatos fueron creados para comerse las ratas, las ratas para ser comidas por los gatos, y la total naturaleza, para mostrar la sabidura del creador. Alcanz la filosofa de entonces el ms alto honor al no dejarse desconcertar por la posicin estrecha del simultneo conocimiento de la naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hasta los grandes materialistas franceses- persisti en exM A R X Y H E G E L 39 plicar el mundo por s mismo y dej a la ciencia natural del futuro la justificacin en detalle"24. Entre los pensadores del idealismo alemn, slo Hegel plante -en oposicin a Kant- el problema de la teleologa en su verdadera dimensin. En Glauben und Wissen mostr la insuficiencia de la vieja teleologa, subrayando lo que de comn con sta tiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamente que aquella teleologa al referir la naturaleza, en lo individual, a fines, hace de modo que cada uno de stos sea asentado en funcin de otro, y as indefinidamente. El, en cambio, en cuanto desarrolla en forma concreta y lcida la dialctica inherente al trabajo humano, supera la oposicin, la anttesis entre teleologa y causalidad, poniendo de manifiesto el lugar que con derecho corresponde, dentro del total nexo causal, y sin detrimento de ste, a la consciente postura humana de fines. La caracterstica peculiar de esta ltima -y esto es lo que despus ver Marx con toda claridad- consiste en que la representacin de fines, de objetivos, existe con anterioridad al comienzo de funcionalizacin del proceso de todo trabajo. 24 Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausgabe, Moskau 1935. C A R L O S A S T R A D A 40 En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explica que la herramienta -instrumento de trabajo- es un medio ms excelente que la finalidad del apetito, que es meramente individual. Pero la herramienta

no posee la actividad en s misma; es una cosa inerte, ella no vuelve sobre s misma; tenemos que manejarla, trabajar con ella. Aqu interviene el deseo y la finalidad perseguida. La propia actividad del deseo no est an en la cosa; pero puede poner en la herramienta actividad propia, y as ella sirve a la tendencia finalista del deseo o apetito. Al poner una actividad propia en la herramienta, hacemos de ella algo independiente. Y es por este trmite cmo el hombre, mediante los conjuntos instrumentales de la industria, pone a su servicio las fuerzas y elementos de la naturaleza. De este modo la postura de finalidad se inserta dentro del total nexo causal sin destruirlo o menoscabarlo. Corresponder a Marx plantear en su efectiva significacin y alcance el problema de la teleologa y aportar la verdadera solucin del mismo, concibiendo la finalidad, vinculada al trabajo humano, como una categora de carcter eminentemente prctico. Al enfocar el trabajo desde este punto de vista, como actividad humana, en cuanto el trabajo repreM A R X Y H E G E L 41 senta la relacin entre el hombre y la naturaleza, escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en la que l pertenece exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja por la construccin de sus alvolos de cera avergonzara a ms de un arquitecto. Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que l construye el alvolo en su cabeza antes de construirlo en la cera. Al fin del proceso del trabajo surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la representacin del obrero, es decir que ya exista idealmente. No es slo que ste opera un cambio de forma de la materia prima; l realiza en sta al mismo tiempo su finalidad, que l conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su voluntad"25. Pero Marx haba dado ya, en la Crtica de la Economa Poltica, una proyeccin ms amplia a esta idea de la finalidad, esclarecida por l, aplicndola al dominio prctico de la total actividad econmica del hombre. En la "Introduccin 25 El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de la Economa, Mxico (la cita la hemos vertido directamente del original alemn). C A R L O S A S T R A D A 42

Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo engendra la produccin, en cuanto crea la necesidad de una nueva produccin, que es su supuesto. El consumo crea el impulso para la produccin; crea tambin el objeto, el que como finalidad es activo de modo determinante en la produccin. Si es claro que la produccin presenta externamente el objeto del consumo, resulta de esto igualmente claro que el consumo pone idealmente el objeto de la produccin, como imagen interna, como necesidad, como impulso y como finalidad. Crea el objeto de la produccin bajo una forma que es todava subjetiva. Sin necesidades no existe produccin... La produccin crea los materiales para el consuno como objeto exterior; el consumo crea la necesidad como objeto interno, como finalidad de la produccin... La produccin no es slo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediatamente produccin. Adems, la produccin no es sino medio para el consumo y ste finalidad para la produccin, es decir, que produccin y consumo se proveen entre s su objeto; la produccin, el objeto externo del consumo, ste el objeto idealmente representado para la produccin... La produccin no slo provee materiales a la necesidad; provee tambin una necesidad M A R X Y H E G E L 43 a los materiales... La necesidad del objeto que experimenta el consumo ha sido creada por la representacin del objeto. El objeto de arte, y anlogamente cualquier otro producto crea un pblico sensible al arte y apto para juzgar la belleza de modo que la produccin no solamente produce un objeto para el sujeto, sino un sujeto para el objeto". Como vemos, Marx nos ha dado la solucin del problema de la teleologa, determinando el verdadero alcance de la categora de la finalidad, y ello en conexin con la dialctica del trabajo. Ya hemos sealado que Marx ve el lado negativo del trabajo en la alienacin humana, fenmeno que l analiza y pone al descubierto en su aspecto fundamental. Lo que escap a Hegel en su dialctica del trabajo es la realidad en la que Marx hunde el escalpelo de su crtica. As comprueba que, en la forma en que el trabajo se ha socializado en virtud de la actividad industrial, "el trabajo es slo una expresin de la actividad humana dentro de la alienacin"26. Pero la autoalienacin del hombre en el mundo realmente prctico puede slo manifestarse mediante la relacin prctica con otros hombres. El modo en que se opera la alienacin, segn Marx, es C A R L O S A S T R A D A

44 propiamente un medio prctico. "Por medio del trabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no slo su relacin con el objeto y el acto de la produccin como con hombres extraos y para l enemigos; l engendra tambin la relacin en que estn otros hombres con su produccin y su producto, y asimismo la relacin en que l est con respecto a estos otros hombres"27. De ah que la alienacin del hombre y generalmente cualquier relacin que el hombre instaura consigo mismo se expresa siempre por la relacin en que l est con otros hombres. Y en este punto se impone la doble pregunta que formula Marx: "Si el producto del trabajo es para m extrao y se me presenta como una potencia extraa a quin pertenece l, entonces?; si mi actividad no me pertenece y es una actividad extraa y forzada, a quin pertenece ella, entonces?"28. La respuesta marxista fluye de la pregunta misma, dando lugar a una nueva y decisiva interrogacin: A otro ser que el propio. Y quines este ser? Marx nos da la respuesta: Ni los dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto ms el prodigio de los dioses llega a ser su26 National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit. 27 Op. cit., pg. 154. 28 Op. cit., pg. 152. M A R X Y H E G E L 45 perfluo mediante el prodigio de la industria, el hombre deba renunciar en obsequio de estas potencias a la alegra en la produccin y al goce del producto. El ser extrao a quien pertenece el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio est el trabajo y para cuyo goce est el producto del trabajo, no puede ser sino slo el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al obrero y es una potencia extraa a l, por lo tanto esto es slo posible a causa de que l pertenece a otro hombre fuera del obrero... Ni los dioses, ni la naturaleza, slo el hombre mismo puede ser esta potencia extraa sobre el hombre"29. Aqu est la causa directa del trabajo alienado, del aspecto negativo del trabajo. El trabajo alienado resulta del hecho de que la relacin del obrero, con el trabajo engendra la relacin del capitalista con este ltimo. "Por consiguiente, la propiedad privada es el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin externa del obrero con la naturaleza y consigo mismo"30. Marx nos muestra, pues, que del anlisis del trabajo alienado, es decir, del hombre alienado, surge como originaria de esta situacin la

29 Op. cit., pg. 153. 30 Op. cit., pg. 154. C A R L O S A S T R A D A 46 propiedad privada. De la relacin del trabajo alienado con la propiedad privada se deduce, a su vez, que "la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada... se expresa en la forma poltica de la emancipacin del obrero"31. Qu entiende Marx por "emancipacin del obrero"? Ante todo, esta expresin se refiere directamente al problema de la liberacin del hombre, implica el supuesto fundamental de que el reino de la libertad se abre para el hombre slo all donde el trabajo humano deja de ser una imposicin de la constriccin externa de la necesidad y tambin de una externa finalidad que subyuguen al hombre y lo infrahumanicen. Por otra parte, est involucrada en ella la concepcin hegeliana de la conciliacin de necesidad y libertad, vlida tambin para Marx. ste ha sido explcito y categrico respecto a aquel supuesto y a esta conciliacin. As, sobre este problema escribe en El Capital: "El reino de la libertad comienza de hecho slo all donde el trabajo, que est determinado por la necesidad y finalidad externa cesa; este reino reside, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, ms all de la esfera de la produccin propiamente material. As como el salvaje tiene que luchar para satisfacer sus necesida31 Op. cit., pg. 156. M A R X Y H E G E L 47 des, para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tiene que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que luchar en todas las formas de sociedad y en todos los posibles modos de produccin. Con su desarrollo se ampla este reino de la necesidad natural porque se amplan tambin las necesidades; pero al mismo tiempo se amplan las fuerzas productivas que a ellas satisfacen. La libertad en este dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio de materias con la naturaleza, lo coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser dominado por l como por una potencia ciega, y ejecutar este intercambio con el mnimo gasto de fuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana. Pero tal dominio queda siendo siempre un reino de la necesidad. Ms all del mismo comienza el desarrollo de la fuerza humana, la que vale como un fin en s, el verdadero

reino de la libertad, el que empero slo se puede edificar sobre el reino de la necesidad como su base. La reduccin de la jornada de trabajo es su condicin fundamental"32 . 32 El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-952, de la trad. cast. cit. (La cita est vertida, directamente del original C A R L O S A S T R A D A 48 Notemos que Marx pone claramente de manifiesto los principios y condiciones bsicas de lo que l concibe como emancipacin del obrero33. La emancipacin de ste es, para l, el camino que conduce a la liberacin del hombre. Lo es en razn de que Marx considera al proletariado como nico estamento que, por su situacin misma, est capacitado y resuelto, en virtud de una necesidad dialctica, para llevar a cabo el hecho revolucionario que reporte la liberacin del hombre. Como para la filosofa especulativa alemana clsica, tambin para Marx, la libertad del hombre es el fin terreno ms alto que ste tiene que conquistar por s mismo. Que la filosofa tiene que realizar la libertad del hombre, es para l, pues, un postulado indesplazable. De ah que afirme la postulacin del idealismo alemn, para el cual la libre actividad de la razn y la humanidad en el hombre constituyen los bienes supremos. En este sentido, le asiste plena razn a Engels al decirnos que "el marxismo es un hijo y heredero de la filosofa idealista alemana". Esto nos advierte ya que no se puede comprender en toda su proyeccin el marxismo nicamente sobre la base alemn). 33 Vase Apndice I. M A R X Y H E G E L 49 de su problemtica econmica. Las ideas, tanto econmicas como polticas de Marx, no obstante la intergiversable base real de las mismas, tienen tambin su raz en principios filosficos fundamentales, los que entroncan polmicamente en el idealismo alemn. Es que los caminos filosficos que han de llevar a la liberacin del hombre no son, para Marx, los trazados por ese movimiento especulativo; y concretamente por Hegel, aunque la meta sea la misma. La divergencia -y a la vez, el reactivo diferencial- va a hallar en la praxis revolucionaria el principio de su justificacin, determinando el encuentro, en el mundo de las facticidades histricas, de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as,

efectivo cumplimiento tambin el principio hegeliano; Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha de buscar su realizacin -la liberacin del hombre- en el terreno de los hechos, en la dimensin concreta del acaecer histrico, y mediante la prctica revolucionaria. De modo que la transicin de Hegel a Marx es, a la vez, la ruptura del marxismo con el idealismo alemn. Marx nos pone ante la evidencia que en ste fracasa la realidad, o lo que es lo mismo, que su postura cognoscitiva de la libertad humana C A R L O S A S T R A D A 50 es impotente para transconsustanciarse "en carne y sangre", desde que la exigencia de la liberacin del hombre queda en l sin cumplimiento34 . Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l mismo de la conquista y realizacin de su libertad, y no satisfacerse con la libertad en la mera idea, la exigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera disolucin) de la filosofa hegeliana. Este fin del idealismo absoluto significa, a la vez, en tal aspecto fundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel, la que queda dialcticamente superada por Marx. 34 Vase Apndice II. M A R X Y H E G E L 51 III La historia como proceso de rescate de la alienacin En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrenta crticamente con la dialctica hegeliana, enfocando la forma que ella asume en la Fenmenologa del Espritu, y tambin en la Lgica. Capta en toda su hondura el aporte fundamental de la primera en lo que atae no slo al principio medular de la dialctica que en ella se abre paso, sino tambin a la importancia de sus ideas para la comprensin del mundo histrico y sus estructuras. Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenomenologa y su resultado final -la dialctica de la negatividad como el principio mvil y productivo- es, pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoC A R L O S A S T R A D A 52 produccin del hombre como un proceso, la objeti-

vacin como contraste, como alienacin y como superacin de sta; y, en segundo lugar, que l aprehende la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero, en tanto que hombre real, como resultado de su propio trabajo"35. Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hombre insurge en el mundo histrico y plasma las estructuras de ste a travs de su propio proceso humano en relacin con la naturaleza. En el ltimo captulo de la Fenomenologa consagrado al saber absoluto -al que Marx, en su crtica, presta particular atencin- Hegel nos dice que para el espritu, "el trabajo, el que l realiza como verdadera historia, es llevar adelante por s mismo el movimiento, la forma de su saber"36. Pero, como hace notar Marx, Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hombre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado positivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo es el devenir para s del hombre dentro de la alienacin, o sea como hombre alienado. El trabajo que 35 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 242-243, ed. cit. 36 Phnomenologie des Geistes, pg. 559, ed. cit. M A R X Y H E G E L 53 nicamente conoce y reconoce Hegel es el trabajo abstracto y espiritual"37. Anota Marx a continuacin que lo que le permite a Hegel presentar su filosofa como la filosofa (es decir, como sistema completo y concluso) frente a la filosofa precedente, resumiendo sus momentos singulares, es que concibe como la esencia de la filosofa lo que "en general constituye su esencia, la alienacin del hombre que se sabe a s mismo, o sea la ciencia que se piensa como alienada"38. Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de la alienacin, que aporta la Fenomenologa, deja, no obstante, oculto el fenmeno de la alienacin real; pero, con todo, la concepcin hegeliana suministra el principio de su propia crtica, como bien lo ha visto Marx. De ah que l nos diga que en la Fenomenologa "residen ocultos, preparados y elaborados todos los elementos de la crtica y a menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista hegeliano"39. Pero, como para el enfoque hegeliano, el hombre no es nada ms que autoconciencia, resultando todo objeto slo autoconciencia objetiva37 National Oekonomie und Philosophie, pg. 243, ed. cit. 38 Op. cit., pgs. 243-244. 39 Op. cit., pg. 242.

C A R L O S A S T R A D A 54 da, de lo que se trata entonces es de superar el objeto de la conciencia. De donde resulta, como seala Marx -con relacin al ltimo captulo de la Fenomenologa- que, para Hegel, la objetividad como tal slo pasa por una alienada relacin del hombre, que no corresponde al ser humano, es decir a la autoconciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un ser no-objetivo, por un ser espiritual, la recuperacin del ser objetivo del hombre, producido por la alienacin como un ser extrao, significa para Hegel, no slo superar la alienacin, sino tambin la objetividad. De ah que Marx escriba: "El ser humano, el hombre es, para Hegel, igual que autoconciencia. Toda alienacin del ser humano es, por consiguiente, nada ms que alienacin de la autoconciencia. La alienacin de la autoconciencia pasa, no como expresin de la efectiva alienacin del ser humano, reflejndose en el saber y en el pensar. La alienacin efectiva, que se manifiesta como alienacin real, es ms bien en su esencia ms ntima y oculta -y slo trada a luz mediante la filosofa- nada ms que la manifestacin de la alienacin del ser humano real, es decir, de la autoconciencia. De ah que la ciencia que la conceptualiza se llame Fenomenologa. Toda recuperacin del ser objetivo enaM A R X Y H E G E L 55 jenado aparece como una incorporacin en la autoconciencia; el hombre que se apodera de su ser es slo la autoconciencia apoderndose de las esencias objetivas"40. Como consecuencia de los supuestos que estn en la base de que parte la concepcin hegeliana, lo fundamental para sta es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la autoconciencia misma, o sea que el objeto es slo autoconciencia objetivada. En lo que atae a la alienacin, Marx ha sabido ver que las formas que Hegel considera, en el curso del proceso dialctico sobrepasadas por el devenir son slo superadas idealmente por una negacin abstracta de las mismas, y esto permite, por consiguiente, que ellas continen subsistiendo en la realidad. As, segn Hegel, para el yo, para la autoconciencia "poder y riqueza son los fines supremos de su esfuerzo, y l sabe que mediante remuneracin y sacrificio se forma para lo universal y en la posesin de ste logra ,validez general; ellos son las potencias efectivas reconocidas. Pero la validez que l alcanza es ella misma vana; y, precisamente, llegando a poseerlas, l sabe que ellas no son entes autnomos, sino, por el contrario, en la medida en

que el poder y riqueza constituyen su potencia, son 40 Op. cit., pg. 245. C A R L O S A S T R A D A 56 vanas"41. Teniendo en cuenta este punto de vista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un doble error. El primero se manifiesta claramente en la Fenomenologa como el lugar de origen de la filosofa hegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riqueza o el poder del Estado, etc., como entes alienados para el ser humano, esto tiene lugar slo en su forma de ideas. . . Ellos son entes ideales y, por lo tanto, se trata simplemente de una alienacin del pensamiento filosfico puro, abstracto. Todo el movimiento termina, entonces; con el saber absoluto. De que estos objetos estn alienados y que ellos se presenten con la presuncin de realidad, esto es obra precisamente del pensar abstracto. El fil-sofo -es decir, propiamente una forma abstracta del hombre alienado- se pone como regla del mundo alienado. Toda la historia de la alienacin y el total rescate de sta no es nada ms que la historia de la produccin del pensar abstracto, o sea, absoluto, del pensar lgico especulativo" 42. Es decir que la alienacin, como resorte del extraamiento y de la recuperacin de ste, es, en sentido hegeliano, el contraste del en s y del para s, de conciencia y autoconciencia, de 41 Phnomenologie des Geistes, pg. 375, ed. cit. 42 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 239-240. M A R X Y H E G E L 57 sujeto y objeto, o sea, "el contraste del pensar abstracto y de la realidad sensible... pero dentro del pensamiento mismo"43. Para Marx, empero, la alienacin no es meramente terica Y filosfica, sino que ella tiene su manifestacin en la vida real del hombre, en el entero dominio de la praxis social. Es que l considera justamente el "espritu" hegeliano, en el todo de sus estructuras y momentos, a la vez como resultado de la efectiva alienacin humana y como manifestacin de la misma en la instancia de la produccin espiritual y del pensamiento filosfico. De ah que Marx haya visto en el "espritu universal" (Weltgeist) hegeliano, erigido en potencia suprahumana y en personaje protagnico de la historia, la expresin ms radical de la autoalienacin humana. Desde el momento -y sobre esto con toda razn

insiste Marx- que Hegel identifica al hombre con la autoconciencia, la alienada realidad del ser del hombre no es nada ms que conciencia, es decir, slo la idea de la alienacin, su expresin meramente abstracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la negacin. De aqu que la superacin (Aufhebung) de la 43 Op. cit., pg. 240. C A R L O S A S T R A D A 58 alienacin no es otra cosa que una superacin abstracta, sin contenido, de aquella abstraccin igualmente vaca de contenido, esto es, la negacin de la negacin44 . Es por esta va de la pura abstraccin cmo Hegel hace de las formas abstractas y universales del pensar, indiferentes con relacin a cualquier contenido, "las categoras lgicas desprendidas del espritu real y de la naturaleza real"45. Pero, con todo, Hegel, mediante este trmite, logra determinar con resultado positivo los momentos del total proceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamente Marx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo aqu -en su Lgica especulativa- es que los conceptos determinados, las formas fijas universales del pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al espritu son un resultado necesario de la alienacin universal del ser humano y, por consiguiente, tambin del pensar humano; y que, en consecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin"46 . Conforme a esta crtica, que hace Marx de principios centrales del idealismo hegeliano, la negacin 44 Vase op. cit., pg. 260. 45 Op. cit., pg. 261. 46 Op. cit., pg. 261. M A R X Y H E G E L 59 de la negacin no significa lo positivo como para Hegel, ya que ste, en el proceso de la dialctica abstracta, anula y supera de nuevo lo positivo y restablece la abstraccin. De ah que Marx afirme que el gran acto de Feuerbach consiste en que ste opone a la negacin de la negacin, que Hegel afirma como lo positivo absoluto, "lo positivo reposando en s mismo y positivamente fundado en s mismo"47. Hegel, segn Feuerbach, parte de la alienacin de la sustancia, de la abstraccin absoluta y ya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccin que se comprende como abstraccin se sabe a s misma nula, se tiene que superar como abstraccin,

y as llega a un ser, el que justamente es su contrario, la naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues, la demostracin que el pensar abstracto por s no es nada, que la idea absoluta por s tampoco no es nada, que slo la naturaleza es algo"48 . Sin duda, Marx abandona el punto de partida adoptado por el idealismo abstracto y absoluto de Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real correspondera, transpuesto a un plano abstracto determinado por la reduccin del hombre a la auto47 Op. cit., pg. 236. 48 Op. cit., pg. 261. C A R L O S A S T R A D A 60 conciencia- a la inclusin y disolucin del objeto en el saber. Los que han mal comprendido el punto de partida de Marx, por haberlo visto desde la posicin de Hegel y situdose en el punto de vista idealista abstracto de ste, han considerado tal punto de partida como una recada y una negacin de la posicin filosfica. Ellos no se han percatado del fundamento que tena en Marx la sustitucin del "espritu" hegeliano por el hombre real y objetivo, considerado ste como verdadero sujeto. Entre los que siguen la lnea de la interpretacin idealista de Hegel y desde esta posicin enfocan a Marx est Jean Hyppolite, uno de los representantes actuales de la tendencia neohegeliana, caso que aducimos para ejemplificar aquella incomprensin. Hyppolite afirma: "...Marx, como el empirismo, parte de lo positivo, de lo inmediato, que no es en s una negacin, de la naturaleza"49 . Es que, acaso, la naturaleza es para Marx lo inmediato, en el sentido empirista de la primaca de lo sensible, como sostiene Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdadera esencia o naturaleza ontolgica del hombre est constituda positivamente por sus sensaciones y pa49 Logique Et Existence, pg. 238, Presses Universitaires, Pars, 1953. M A R X Y H E G E L 61 siones. "La pasin es, conforme a su objeto, la fuerza esencial del hombre en su enrgica tendencia"50. Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, como lo positivo, sea lo inmediato, sino al contrario. As, nos dice: "Ni la naturaleza objetivamente, ni la naturaleza subjetivamente existe inmediatamente en forma adecuada para el ser humano. Y como todo lo natural tiene que originarse, igualmente tambin

el hombre tiene su acto originario, la historia, la que, empero, para l es una historia consciente y por esta razn, como acto de origen acompaado de conciencia, es acto de origen que se supera a si mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre"51. Es que, para Marx, "el hombre es no slo un ser natural, sino un ser humano natural,"52. Por eso el hombre, superando la historia como su acto de origen, se produce a s mismo por medio del trabajo y se comporta frente a la naturaleza concretamente aunque de modo mediato a travs de su propia humanidad. Es de este modo como adviene al mundo histrico dentro de la estructura de las interrelaciones humanas y sociales. 50 National Oekonomie und Philosophie, pg. 251, ed. cit. 51 Op. cit., pg. 251. 52 Op. cit., pg. 251. C A R L O S A S T R A D A 62 Pero dentro de este plexo de su comportamiento social-histrico, el hombre nunca pierde de vista a la naturaleza. sta est ah, para l, siempre concreta como objeto indesplazable, con el cual tiene que instaurar determinadas relaciones. stas estn ya prebosquejadas en la constitucin ontolgica de las tendencias inherentes a las sensaciones, pasiones e impulsos del hombre. Mas, la naturaleza, segn Marx, tomada abstractamente, por s, como algo fijo ya y escindido del hombre no es nada para ste, es decir, es algo negativo a superar. sta es, precisamente, la forma en que Hegel concibe la naturaleza. Teniendo en cuenta esta concepcin de la misma, que desconoce su objetividad ontolgica, Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegel otorga al espritu sobre la naturaleza y la distorsin que tal prioridad supone en lo atinente a lo que ha de considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar crticamente tal concepcin de la naturaleza, Marx escribe: "La naturaleza como naturaleza, es decir, en tanto que ella sensiblemente an se distingue por aquel sentido secreto, en ella oculto, la naturaleza escindida, diferenciada por estas abstracciones no es nada, es una nihilidad que se confirma como nihiliM A R X Y H E G E L 63 dad, es algo sin sentido, una exterioridad que ha sido superada"53. Marx, con razn, objeta a Hegel el concebir formal y abstractamente el acto de auto-produccin o auto-objetivacin del hombre. Es por ello que,

para ste, la actividad viviente, plena de contenido, de la auto-objetivacin se transforma en su mera abstraccin, en la abstraccin de la absoluta negatividad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal, Hegel la piensa como independiente y la erige en actividad autnoma. Consecuentemente -y situado ya en este plano puramente abstractivo- al captar el sentido positivo de la negacin referida a s misma, concibe la autoalienacin, el extraamiento y desrrealizacin delser humano como autorescate, objetivacin y realizacin. De ah que la superacin de la alienacin no es ms que una confirmacin de la misma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento de auto-produccin, de auto-objetivacin como autoalienacin y auto-extraamiento constituye la absoluta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin vital humana, reposando en s misma y advenida a su ser. Es de tener en cuenta que, ya en la instancia decisiva de la generalizacin filosfica del concepto de 53 Op. cit., pg. 265. C A R L O S A S T R A D A 64 alienacin, sta, para Hegel, vale tanto como objetividad y cosidad. En virtud de esta equiparacin que hace Hegel de alienacin con objetividad, no aparece en forma clara y categrica la diferencia entre naturaleza y sociedad, considerando, adems, tanto a naturaleza como a historia formas de la alienacin del espritu. Tengamos presente que la concepcin hegeliana no otorga a la naturaleza una historia afectiva; ella no deviene histricamente. Es que, para Hegel, en la alienacin, el espritu presenta su devenir espritu "en la forma del libre y contingente acaecer, intuyendo fuera de l como el tiempo su pura mismidad, y de idntico incido su ser como espacio"54. Es decir, esta alienacin es la "pura mismidad del espritu", del espritu que se aliena en el espacio en cuanto naturaleza. "Este ltimo devenir del espritu, la naturaleza, es su inmediato y viviente devenir; ella, el espritu alienado, en su existencia no es nada ms que esta eterna alienacin de su subsistir y el movimiento que el sujeto establece. Pero el otro lado del devenir del espritu, la historia, es el devenir que sabe de s y es mediacin de s mismo; es el espritu alienado en el tiempo"55. 54 Phnomenologie des Geistes, pg. 563, ed. cit. 55 Op. cit., pg. 563. M A R X Y H E G E L 65

En esta ltima parte de la Fenomenologa del Espritu, Hegel hace un lugar a la naturaleza, a la que tambin tiene presente en el primer acpite; pero es singular que, al abordar, en el segundo acpite, el problema del proceso real de la historia, para l, la naturaleza y los problemas atinentes a sta desaparecen enteramente de su enfoque. Adems, no es tenida en cuenta para nada por Hegel la accin recproca efectiva entre naturaleza y sociedad, esto es, lo que acaece con la historia de la naturaleza durante el desarrollo de la sociedad humana. En sntesis, para Hegel, la alienacin es una objetividad insuperable y permanente. Aunque la historia es un proceso que se resuelve en un movimiento que debe tener lugar en la realidad (en la concepcin hegeliana), sin embargo, su acabamiento -fin que remata en el saber absoluto- slo puede ser alcanzado, conforme al principio inmanente que l supone en la filosofa, en el pensar que conceptualiza, despus de que los hechos se han cumplido, el camino recorrido. Esta idea determina de modo decisivo, en su contendo, la concepcin de la historia de la Fenomenologa del Espritu. Pero, como seala Marx, el espritu absoluto que, en la concepcin hegeliana, es el sujeto de la historia, haC A R L O S A S T R A D A 66 ce de sta una apariencia, la construye slo en la conciencia post festum. Para aquellos que persisten en la lnea de la interpretacin idealista hegeliana, y anclan en la equiparacin de objetivacin y alienacin, la historia, a lo largo de su total proceso real, es una alienacin del hombre. As la concibe, entre los neo-hegelianos contemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, segn el cual "si la objetivacin no fuese una alienacin, la historia se detendra"56 . Para ellos, la ruptura de la filosofa marxista con el idealismo alemn parece no haber tenido efecto alguno en lo que respecta a la concepcin y a la marcha misma de la realidad histrica, de naturaleza y sociedad y su recproca relacin, que expresa la existencia de facticidades subyacentes en el proceso histrico. A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la historia como el proceso cuyo sentido reside precisamente en la aniquilacin de la potencia extraa del trabajo capitalista y sus categoras econmicas, en los que se ha condensado y consolidado la autoalienacin del hombre; no reconoce, por tanto, que la alienacin sea una objetividad insuperable. De don56 Logique Et Existence, pg. 241, ed. cit. M A R X Y H E G E L

67 de, la historia, para Marx, es el rescate del hombre de su alienacin mediante una praxis radical. C A R L O S A S T R A D A 68 Apndice I LA REDUCCIN DE LA JORNADA DE TRABAJO Y LA LIBERTAD DEL HOMBRE Marx afirma que "el reino de la libertad comienza de hecho... ms all de la esfera de la produccin propiamente material" y que "la libertad en este dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, la coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser dominado por l como por una potencia ciega". No pudo prever, sin duda,Marx, el acelerado desarrollo y perfeccionamiento que adquirira la tcnica M A R X Y H E G E L 69 industrial y, en general, el proceso tecnolgico del trabajo. Pero las conquistas de la tecnologa vienen a confirmar su concepcin de la libertad del hombre, cuya condicin sinecuannica es la disminucin de la jornada de trabajo. La automacin (automatizacin) suministra la base para la liberacin humana, la que se erige sobre el reino de la necesidad en un proceso antropgeno identificado con la gnesis y desarrollo de la libertad misma; pero ello slo puede realizarse en una comunidad de productores asociados. Es decir, que el hombre capaz de libertad, en el mundo actual, es el hombre socializado. Al trabajo hemos de entenderlo como el producto de un proceso; como tal es lo elaborado o la materia prima ya trabajada. Como en todo acaecer dinmico y viviente, surge aqu la dualidad entre ser y devenir. El proceso que, en su aspecto esencial, es el trabajo, se ha racionalizado, y este hecho fundamental revela una lnea de desarrollo que, a partir de las fuentes irracionales de la magia y la religin, nos lleva desde el dogma, y por sobre el ethos, a la tcnica y los conjuntos tecnolgicos operantes. El punto de partida dogmtico ha sido superado y olvidado ya; pero lo tcnico en que estriba el trabajo

C A R L O S A S T R A D A 70 configura toda una situacin histrica: la de nuestra poca. El trabajo no crea directamente valores, sino bienes, y la produccin singular de un bien es slo un eslabn de una cadena siempre incompleta. En ltima instancia, la tarea, y tambin el sentido, de la tcnica industrial y en particular del actual proceso de automacin es llegar, sobre la base de los conocimientos cientficos, a un dominio sistemtico del objeto del trabajo (constitudo por toda la materia prima transformable por elaboracin). Es as cmo dicha tarea tiende a lograr la estructuracin del objeto suministrado por la naturaleza, y tambin por la tcnica, en un proceso objetivo, en el cual al trabajo humano se le asigna, cada vez ms exclusivamente, la puesta en marcha y regulacin de este proceso. La automacin encierra terribles consecuencias, a corto plazo, en una sociedad como la capitalista, que no es una comunidad de productores asociados, y en la que el Estado, por su carcter mismo, no puede dirigir la produccin y distribucin de los productos. El peligro que entraa la automacin ha sido sealado en la "Memoria" del Director de la Conferencia Internacional del Trabajo, David A. Morse, sobre la cuadragsima reunin de la misma M A R X Y H E G E L 71 en Ginebra, en 1957. Aqu, al destacar ese peligro para una sociedad del tipo existente en el mundo occidental, se dice: "El hecho de que un tcnico dotado de imaginacin pueda, en principio, concebir mecanismos capaces de efectuar casi toda clase de trabajos es de importancia revolucionaria; por eso no es extrao que haya quien considere ese hecho como una amenaza para la sociedad tal como actualmente la conocemos y la comprendemos. El temor de que hayamos creado fuerzas incontrolables que ponen en peligro nuestra sociedad e incluso que corramos el riesgo de ser destruidos por las mismas fuerzas que hemos creado se basa en la idea de esa amenaza"57. En el tipo de sociedad a que se refiere la "Memoria", la libertad no es posible, pues el hombre tendra que adquirirla a costa de la desocupacin y la miseria porque el incremento cada vez mayor de la automacin crea fatalmente en todos los sectores 57 Memoria, Parte I: La automacin y otros progresos de la tcnica - Sus repercusiones laborales y sociales, pgs. 7-8, Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro, La afirmacin se

refiere al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegable que ya conocemos y comprendemos la existencia de otra clase de sociedad. C A R L O S A S T R A D A 72 de la sociedad capitalista el desempleo. Para hacer frente a esta pavorosa amenaza se estan creando, sobre todo, en el mundo anglosajn, comisiones, parlamentarias y extraparlamentarias, de asesoramiento. Pero ciertamente miles de obreros, arrojados a la desocupacin como consecuencia del proceso tecnolgico de la automacin, no van a encontrar empleo con buenos y "humanitarios" consejos. En esta situacin est el drama y la paradoja de la sociedad capitalista con sus vacuos alardes de libertad. La base de necesidad sobre la cual se levanta el reino de la libertad es en esta clase de sociedad una potencia omnmoda y ciega que hace imposible la efectividad de la ltima. Esto nos dice que la libertad y la emancipacin del hombre, aparte de ser resultado y remate de un proceso dialctico, estn histricamente condicionadas. El hombre no puede ser efectivamente libre en cualquier clase de sociedad. Como lo ha visto Marx, slo en una comunidad de productores asociados, en un Estado socialista, como etapa hacia la sociedad comunista, el hombre puede conquistar su libertad mediante la reduccin de la jornada de trabajo. M A R X Y H E G E L 73 II CONOCIMIENTO DE LA LIBERTAD Y REALIZACIN DE LA LIBERTAD Hegel ha llegado a fundamentar, desde el punto de vista del idealismo especulativo, el conocimiento de la libertad; pero la libertad de que nos habla es una libertad que slo es tal en un plano meramente cognitivo. Para Marx, que parte del planteamiento hegeliano del problema, se trata, en cambio, de la realizacin de la libertad del hombre, de establecer las bases para la emancipacin de todos los hombres. stos, para realizar histricamente su destino terreno, tienen que instaurar un orden social que debe considerarse, en principio y de hecho, como un orden social justo, y el cual ha de ser su propia obra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como C A R L O S A S T R A D A

74 causa del mismo a ninguna potencia trascendente, ni a ninguna necesidad inexorable, llamada a incidir desde fuera sobre el destino humano y la organizacin de la sociedad de acuerdo a un orden justo. Marx ha excluido, incluso, la existencia de una frrea necesidad dialctica que como un determinismo subrepticio planee por encima de la sociedad, de su desarrollo inmanente y peculiares tareas programticas. El problema que se presenta en esta instancia es saber cmo se ha de establecer tal orden social, que garantice la efectiva libertad de los hombres. El agente de esta realizacin no es otro, para Marx, que la praxis revolucionaria, o, dicho con expresin significativamente poltica, la revolucin social. Pero aqu se yergue la cuestin que plantea la revolucin misma, puesta en accin. A sta, sobre la base de la adecuada preparacin doctrinaria, logra darle plasmacin un grupo de hombres, pero la hacen las masas, cuya fuerza y cuyos ideales se han encarnado en los dirigentes, que aparecen, as, como el elemento catalizador del movimiento histrico que ha dado vida e impreso su trayectoria a la revolucin. Consolidado el hecho revolucionario, quin se encarga de establecer el orden social justo, que haga posible M A R X Y H E G E L 75 la libertad de los hombres? Sin duda, un grupo de hombres, que da estructura al Estado revolucionario y establece la dictadura del proletariado, ejerciendo el gobierno en nombre de ste. Entonces surge la posibilidad de que un hombre o unos pocos hombres decidan en forma aparentemente ilimitada y discrecional sobre todos los hombres de una comunidad. Ante esta circunstancia, que se ha dado en la historia, algunos filsofos occidentales, aferrados a una afirmacin de la libertad en abstracto y concibindola como si ella pudiese lograr concrecin integral de una sola vez, sostienen que aquel camino hacia la realizacin de la libertad conduce a la negacin de sta. Ellos olvidan que la libertad es un constante proceso de gnesis y que sus realizaciones son relativas a cada etapa de la marcha dialctica de la revolucin, es decir, a los desiderata concretos de la accin encargada de hacerla efectiva en funcin de la negatividad de las resistencias, ya provengan stas del factor humano o de las circunstancias histricas. Es evidente que el ansia de poder, la falibilidad humana y la hipertrofia de los resortes administrativos y de conduccin del Estado revolucionario constituyen, como resistencias a la libertad, factores

C A R L O S A S T R A D A 76 ponderables en la historia de todo proceso social creador de un orden justo, pero los hombres tienen que afrontarlos si quieren encaminarse a la realizacin de su libertad. Por lo dems, la revolucin social y el Estado que, como etapa de transicin ella instaura, tienen su instru-mentacin, es decir, que su doctrina, como nos ensean los antecedentes histricos, ha arbitrado los medios, sujetos a reajuste y revisin constantes, para sus concreciones programticas, de las cuales la fundamental es la emancipacin de los hombres. Desde la Comuna de Pars, de 1871, que erige un comit gubernativo cuyos miembros son elegidos por el pueblo y con mandato revocable, hasta los esfuerzos por implantar de modo efectivo la centralizacin democrtica y la legalidad socialista en la U. R. S. S. y la Repblica Popular China, la historia viene respondiendo al problema de la emancipacin humana, de modo de superar el arbitrio meramente individual o sea el de los hombres encargados de realizar, a travs de luchas y rectificaciones, la libertad de los hombres. Entre este desideratum inabolible, que imanta el proceso revolucionario, y el empeo humano que realmente tiende hacia l, encuentran plasmacin las M A R X Y H E G E L 77 realizaciones histricas de la libertad, siempre aproximativas con relacin a esa meta lejana.