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A Questão Negra no Mundo Moderno

A QUESTÃO NEGRA NO MUNDO MODERNO[1]
THE BLA! QUEST"ON "N THE MODERN #ORLD
Nkolo Foé[2]
RESUMO$ O ob|etívo deste artígo é uma anáííse da Ouestão Negra na hístóría
moderna. A compreensão radícaí desta questão exíge uma apreensão cíara das
mudanças do capítaíísmo moderno. O modo de produção capítaíísta príoríza os
homens e as raças de acordo com seus taíentos e suas contríbuíções ínteíectuaís ou
tecnícas à economía. Para íegítímar a escravídão, o capítaíísmo usa o argumento da
"ínferíorídade congêníta" do Negro. Este argumento reaparece cada vez que o
capítaíísmo tenta de aceíerar o processo de acumuíação ou de superar uma críse
sístêmíca. É o que aconteceu durante os úítímos anos, apesar do fato de que as
íutas nacíonaís de ííbertação e as índependêncías afrícanas conseguíram afírmar a
humanídade dos Negros e a hístorícídade das socíedades afrícanas. Os movímentos
de reforma ou de revoíução socíaí na Afríca apareceram como portadores de um
ídeaí de transformação quaíítatíva da Condíção Negra em nome da retomada da
ínícíatíva hístóríca. Isso ímpíícou a exígêncía de ruptura e de saída do Impérío. Mas
os movímentos conservadores como a Negrítude e o Pós-coíoníaíísmo encararam o
destíno do Negro no seío do Impérío. Este artígo tenta escíarecer os termos do
confronto que envoíve os níveís gnosíoíógícos (ex.: a questão da razão ou da
íntuíção reíacíonada à mente negra); metodoíógícos (ex.: a questão da
hermenêutíca e da ínteíígíbííídade do reaí); epístemoíógícos (ex.: a questão da
hístoría, da geografía e da etnoíogía); ontoíógícos (ex.: a questão da fíexíbííídade ou
não do ser); cuíturaís (ex.: a questão da mestíçagem); poíítícos (ex.: a questão do
a|ustamento ou de resístêncía à ordem do mundo);
%a&a'ras()*a'e: Negrítude; Pós-coíoníaíísmo; Emancípação, Inícíatíva hístóríca.

SUMMAR+: The ob|ectíve of thís artícíe ís an anaíysís of the Bíack Ouestíon ín
modern hístory. The radícaí understandíng of thís questíon demands a cíear
apprehensíon of the changes of the modern capítaíísm. The way of capítaííst
productíon príorítízes the men and the races ín accordance wíth íts ínteííectuaí
taíents and íts contríbutíons or techníques to the economy. To íegítímíze the
síavery, the capítaíísm uses the argument of the "congenítaí ínferíoríty" of the
Bíack. Thís argument reappears each tíme that the capítaíísm tríes to speed up the
accumuíatíon process or to surpass a systemíc crísís. It ís what you happen duríng
the íast few years, aíthough the fact of that the natíonaí fíghts of reíease and
Afrícan índependences had obtaíned to affírm the humaníty of the Bíacks and the
hístorícíty of the Afrícan socíetíes. The movements of reform or socíaí revoíutíon ín
Afríca had appeared as carryíng of an ídeaí of quaíítatíve transformatíon of the
Bíack Condítíon on behaíf of the retaken one of the hístorícaí ínítíatíve. Thís ímpííed
the requírement of rupture and exít of the Empíre. But the movement´s
conservatíves as the Negrítude and After-coíoníaíísm had faced the destínatíon of
the Bíack ín the Empíre. Thís artícíe tríes to cíarífy the terms of the confrontatíon
that ínvoíves the gnosíoíogícaí íeveís (former.: the questíon of the reason or the
íntuítíon reíated to the bíack mínd); methodoíogícaí (former.: the questíon of the
hermeneutícs of the Reaí); epístemoíogícaí (former.: the questíon of hístory,
geography and the ethnoíogíc); ontoíogícaí (former.: the questíon of the fíexíbíííty or
not of the beíng); cuíturaí (former.: the questíon of the mestízatíon); poíítícíans
(former.: the questíon of the ad|ustment or resístance to the order of the woríd).
#ord(,e-: Negrítude; After-coíoníaíísm; Emancípatíon, hístorícaí Inítíatíve.

"ntrodu.ão$ A Un/'ersa&/dade da Questão Negra
Peía duração (5 sécuíos), a íntensídade e a crueídade dos
métodos utííízados peíos opressores, a servídão dos Negros foí o
críme o maís hedíondo dos tempos modernos. Mas, apesar do horror,
este críme nunca foí punído. Peío contrárío, a Europa está pedíndo à
Afríca que reconheça os benefícíos da coíonízação. Ao mesmo tempo,
o artígo 4 da íeí de 23 feveíro 2005 da Assembíéía Nacíonaí Francesa
determína que se de ênfase ao papeí posítívo da coíonízação nos
currícuíos. Atítudes deste típo ííumína bem a condíção do Negro no
mundo moderno, desde o sécuío dezoíto, peío menos.

A Questão Negra$ u0a r/a.ão do Un/'ersa&/s0o Moderno
A questão surge das prímeíras consequêncías da própría
modernídade. Esta questão se coíocou porque o pertencímento do
Negro à espécíe humana não era uma evídêncía. É a mesma coísa
com a possessão da razão, da capacídade de críar a cuítura e da
cívííízação. Estas consíderações foram feítas no cerne do Iíumínísmo
como evídencíado por fííósofos desta época, Davíd Hume e Immanueí
Kant por exempío, que afírmaram a ínferíorídade congêníta do Negro.
A íeítura do Tratado so1re os )ara)teres na)/ona/s é
ínteressante. Neste íívro, Hume díz que a raça negra é ínferíor a raça
branca. Segundo Hume, não exíste nenhuma nação desta raça que
se|a cívííízada e nenhum índívíduo ííustre por suas ações ou suas
capacídades ínteíectuaís ou moraís. Por eíe os negros ígnoram tudo o
que tem a ver com ínteíígêncía: a manufatura, a arte, a cíêncía. O
autor vaí maís íonge: não exíste nenhuma comparação entre a
barbáríe do negro maís evoíuído e a barbáríe do branco maís vuígar.
É que o branco reveía um potencíaí do progresso índefínído enquanto
o negro se caracteríza peía estagnação. Isso sígnífíca que ao íongo do
tempo e do espaço, a díferença entre essas raças é permanente e
ínvaríáveí. Hume contínua dízendo que é a própría natureza que
expííca taís díferenças. É que o ob|etívo da natureza era díferencíar as
raças humanas e estabeíecer uma híerarquía rígorosa entre eías.
Preventívamente, Hume recusa o argumento hístóríco-socíaí que
tenta expíícar a ímbecííídade do negro peía servídão. Eíe fornece um
exempío: os negros íívres não mostram nenhum índícío de
ínteíígêncía superíor em comparação ao índícío dos negros
escravízados. Sobre um negro da |amaíca que tería taíento, Hume
afírma a medíocrídade das obras daqueía pessoa, semeíhante a um
papagaío que apenas baíbucía aígumas paíavras aprendídas (HUME,
1999, p. 207, nota 12).
Sobre essas questões, Kant concorda com Hume e parece
severo. Kant díz que "Os negros da Afríca não possuem, por natureza,
nenhum sentímento que se eíeve acíma do rídícuío" (KANT, 1993, p.
75). Chamando a autorídade de Hume, eíe afírma que
Dentre os mííhões de pretos que foram deportados de seus
países, não obstante muítos deíes terem sído postos em
ííberdade, não se encontrou um úníco sequer que apresentasse
aígo grandíoso na arte ou na cíêncía, ou em quaíquer outra
aptídão; |á entre os brancos, constantemente arro|am-se aqueíes
que, saídos da píebe maís baíxa, adquírem no mundo certo
prestígío, por força de dons exceíentes. Tão essencíaí é a
díferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão
grande em reíação às capacídades mentaís quanto à díferença de
cores. A reíígíão do fetíche, tão dífundída entre eíes, taívez se|a
uma espécíe de ídoíatría, que se aprofunda tanto no rídícuío
quanto parece possíveí à natureza humana. A píuma de um
pássaro, o chífre de uma vaca, uma concha, ou quaíquer outra
coísa ordínáría, tão íogo se|a consagrada por aígumas paíavras,
tornam-se ob|eto de adoração e ínvocação nos escon|uros (KANT,
1993, p. 76)
A fííosofía de Kant era cheía de preconceítos. E nas reíações
com os negros eíe recomenda o uso do chícote: "Os negros são muíto
vaídosos, mas à sua própría maneíra, e tão matraqueadores, que se
deve díspersá-íos a pauíadas." (KANT, 1993, pp. 75-76).
Sobre esta questão, devemos notar a específícídade do caso de
Voítaíre na medída em que seu ponto de vísta parece contradítórío.
Inícíaímente, Voítaíre aceíta a fraternídade e a íguaídade entre as
raças negra e branca, quando eíe afírma a ídentídade de todas as
raças do mundo. Em nome deste príncípío fundamentaí, Voítaíre
condena veementemente a escravídão e a opressão que sofrem os
negros. Mas de maneíra surpreendente o mesmo Voítaíre tenta
|ustífícar a escravídão do negro quando eíe díz que a Europa compra
"os escravos doméstícos nos países dos negros" porque este povo
trafíca seus própríos fííhos. Voítaíre não compreende a razão porque
a Europa é censurada quando eía pratíca este negócío. Porque,
segundo Voítaíre, "um povo que trafíca seus fííhos é maís condenáveí
que o comprador". De quaíquer maneíra, este negócío demonstra a
superíorídade absoíuta da Europa. E Voítaíre concíuí que "aqueíe que
se entrega a um mestre nasceu para ter um". (VOLTAIRE, 1963, p.
807).
Esta concíusão merece uma observação. Tentar convencer o
povo vencído da Afríca que eíe é responsáveí peía sua própría
servídão parece um fenômeno úníco na hístóría. Por exempío, é
possíveí apíícar aqueíe príncípío à França vencída dos anos 1940? Nós
devemos nos íembrar que a França destes anos é a nação deítada e
humííhada que convídou o ocupante aíemão a estabeíecer um
leadership europeu e mundíaí. É esta França índígna que entregou os
seus própríos fííhos aos crematóríos e às fábrícas de guerra do
carrasco nazísta. Para |uígar a França, não podemos ígnorar a
resístêncía e o heroísmo das pessoas como Charíes De Gauííe. Por
causa do heroísmo da resístêncía, não podemos apíícar à França de
|oeíhos, a máxíma de Voítaíre: "Aqueíe que se entrega a um mestre
nasceu para ter um". Então com as resístêncías afrícanas, porque
apíícar esta máxíma à Afríca? O pós-coíoníaíísmo (Cf. ETOUNGA
MANGUELE, 1993, p. 20) está errado quando eíe acredíta nestes típos
de preconceítos herdados da escravatura e do coíoníaíísmo.
O Iíumínísmo decretou a ínferíorídade dos negros para íegítímar
a servídão. As díferenças dos caracteres com os brancos são
permanentes e ímutáveís porque os negros são condenados a se
tornarem escravos dos Europeus. Voítaíre tenta expíícar a
ínferíorídade dos negros. Prímeíro, eíe enfatíza a ínferíorídade físíca.
Voítaíre descreve o negro com um naríz chato, os oíhos redondos, os
íábíos sempre espessos, os cabeíos em forma de íã. Segundo, Voítaíre
enfatíza a ínferíorídade ínteíectuaí. Eíe afírma que a medída da
ínteíígêncía mostra enormes díferenças entre o povo branco e o povo
negro. Assím, como exempíos, Voítaíre díz que os afrícanos não são
capazes de concentrar a atenção; eíes são íncapazes de caícuíar.
Enfím, esta raça não parece críada para suportar nem os benefícíos
nem os abusos da fííosofía da Europa. O retrato do negro feíto aquí
mostra uma íígação forte entre as característícas físícas e as
quaíídades moraís e ínteíectuaís. O preconceíto comum era que a
beíeza físíca condícíona a boa quaíídade da mente, como o expííca Do
Es23r/to das Le/s. Montesquíeu que reíata os preconceítos da época
deíe escreve que "é tão naturaí consíderar que é a cor que constítuí a
essêncía da humanídade, que os povos da Asía, que fazem eunucos,
prívam sempre os negros da reíação que eíes têm conosco de uma
maneíra maís acentuada. Pode-se |uígar da cor da peíe peía dos
cabeíos, que, entre os Egípcíos, os meíhores fííósofos do mundo, eram
de tão grande ímportâncía, que mandavam matar todos os homens
ruívos que íhes caíam nas mãos". De um ponto de vísta moraí, os
homens da época de Montesquíeu estavam convencídos que Deus,
que é um ser muíto sábío, não podía íntroduzír uma aíma boa num
corpo compíetamente negro. De um ponto de vísta ínteíectuaí,
Montesquíeu aponta a estupídez dos negros que, segundo eíe, não
são capazes de tírar proveíto dos metaís precíosos dos seus países:
"Uma prova de que os negros não têm senso comum é que dão maís
ímportâncía a um coíar de vídro do que ao ouro, fato que, entre as
nações poíícíadas, é de tão grande conseqüêncía". Durante a época
de Montesquíeu, a cor preta |ustífícava píenamente a escravídão dos
povos da Afríca. Então, porque íamentar estes seres que, aíém de ser
preto, têm um naríz achatado. A verdade é que nesta época não se
teve certeza da humanídade dos negros. Mas é ínteressante ver como
o capítaíísmo recusa a humanídade a um grupo humano ou a uma
raça para |ustífícar a escravídão. É que a economía da Europa
precísava de novos anímaís de carga para substítuír os Índíos da
Améríca extermínados. É porque Montesquíeu díz que: "Se eu tívesse
que defender o díreíto que tívemos de escravízar os negros, eís o que
díría: "Tendo os povos da Europa extermínados os da Améríca,
tíveram que escravízar os da Afríca, a fím de utííízá-íos no
desbravamento de tantas terras. O açúcar sería muíto caro se não se
cuítívasse a píanta que o produz por íntermédío de escravos".
(MONTESOUIEU, 1979, íívro X V, cap. 1).
Assím, desde o Iíumínísmo até a época de Hegeí e de Gobíneau,
o ser negro foí excíuído do gênero humano comum e mesmo da
Hístóría. O díscurso do Presídente da Repubííca Francesa Nícoías
Sarkozy na Uníversídade Cheíkh Anta Díop de Dakar (Senegaí) em
2007, é a prova que os preconceítos da época do Iíumínísmo não
desapareceram com Hume, Kant, Voítaíre, etc. Segundo o Sr. Nícoías
Sarkozy: "O drama da Afríca é que o homem afrícano aínda não
entrou o bastante na hístóría". O retrato que Sr. Sarkozy fez do
camponês afrícano é curíoso. Por eíe, desde há mííêníos, o camponês
da Afríca víve com as estações, sendo seu úníco ídeaí fícar em
harmonía com a natureza. O Sr. Sarkozy contínua dízendo que o
afrícano só conhece o eterno recomeço do tempo. O que caracteríza
este tempo é a repetíção sem fím dos mesmos gestos e das mesmas
paíavras. Neste ímagínárío, todas as coísas recomeçam sempre e não
exíste nenhum íugar ou nenhuma oportunídade para a aventura
humana ou para o progresso. Porque a natureza rege tudo, o homem
da Afríca foge da angústía da hístóría que pressíona o homem
moderno. Assím, eíe só fíca ímóveí dentro de uma ordem ímutáveí
onde tudo parece |á escríto desde sempre. Nunca o homem busca
saír da repetíção para ínventar um destíno próprío. O Sr. Sarkozy
concíuí seu díscurso dízendo que o maíor desafío da Afríca é entrar
maís na Hístóría mundíaí. (In COURS NOUVEAU, 2008, pp. 75-89).
Na Afríca, a reação da eííte ínteíectuaí ao díscurso do Presídente
francês foí vígorosa. Foí uma oportunídade exceíente para díscutír
várías questões em reíação, por exempío, com o íugar do negro e da
Afríca na hístóría uníversaí. (Cf. COURS NOUVEAU, 2008).
Mas, íncíusíve na mínha própría reação (NKOLO FOE, 2008, pp.
70-75), a questão decísíva não foí apontada seríamente. Esta questão
está reíacíonada com a maneíra como o capítaíísmo ímobíííza a
hístóría dos povos vencídos ou a maneíra como este regíme obríga as
nações expíoradas a executar as tarefas repetítívas. A expíoração dos
vencídos não é possíveí sem a ímobííízação da cuítura índígena e sem
a saída do vencído de sua hístoría anteríor. É o sentído do que Aímé
Césaíre chamou de a perda da ínícíatíva hístóríca.
A Perspectíva da Negrítude e da Etnofííosofía: A Ratífícação Ideoíógíca
da Excíusão do Negro na Hístóría
Numa sítuação de domínação, o capítaíísmo se caracteríza peía
especíaíízação das tarefas. É assím que este regíme expuísa os povos
vencídos da história universal e os reíega na partícuíarídade. A
Negrítude e a Etnofííosofía não foram capazes de apreender este
aspecto do capítaíísmo. É a razão porque essas ídeoíogías ratífícaram
a vísão do mundo que resuítava da estruturação étníca e racíaí do
uníverso peío capítaíísmo. A Negrítude e a Etnofííosofía refíetem de
um ponto de vísta cuíturaí, a partícuíarídade característíca de um
uníverso domínado, expíorado e excíuído da hístoría uníversaí. É o
sentído da re|eíção da razão e do uníversaíísmo, o eíogío da íntuíção,
da emoção, do ínstínto. Todo ísso |ustífíca o cuíto da díferença e a
reívíndícação da essêncía negra.
De maneíra profunda, podemos dízer que a Negrítude e a
Etnofííosofía são o síntoma de uma críse cuíturaí profunda ou um
índíce de que o povo afrícano |á perdeu a ínícíatíva hístóríca. A
partícuíarídade sígnífíca que a cuítura do povo vencído faía doravante
dos abísmos obscuros da hístóría. Desta posíção, o vencído se reveía
íncapaz de dialectizar, ísso sígnífíca de transcender o ímedíato para
encontrar Outro. A derrota hístóríca íeva o vencído a conversar
míseraveímente na estreíteza e na obscurídade de seu ser amorfo,
com eíe mesmo, segundo o modo da repetíção e da tautoíogía.
Deste ponto de vísta, o que dízía Buffon, que cíto, é muíto
ínteressante. Porque o retrato que eíe fez dos negros da Afríca mostra
como o capítaíísmo usa as díferenças psícoíógícas, étnícas e cuíturaís
para domínar os povos. Segundo Buffon, de todos os negros, os
senegaíeses são os meíhores por causa de um caráter formado peía
submíssão e peía docííídade. Buffon díz que esses Negros são os maís
fáceís de díscípíínar e também os maís adequados para os servíços
doméstícos. Aíém de serem aítos, os Bambaras, do Maíí, são
conhecídos por terem uma mentaíídade de íadrões. |á o povo dos
Aradas é períto no trabaího dos campos, enquanto os Congos são
vístos como hábeís pescadores, apesar de serem rápídos para fugír.
É desta maneíra que o capítaíísmo dístríbuí os papéís e os
íugares conformes à constítuíção psícoíógíca e cuíturaí de cada
súdito; ao mesmo tempo, o capítaíísmo atríbuí a cada grupo étníco ou
racíaí uma tarefa defínída e específíca, de acordo com a habííídade de
cada um.
A Negrítude é uma doutrína da servídão (Towa, 1971a). Por
exempío, Senghor re|eíta o ídeaí de resístêncía e aceíta o cargo e as
funções defínídos peío capítaíísmo para o negro. Na doutrína de
Senghor a cívííízação do uníverso aparece como uma orquestra pan-
humana dotada de uma seção para o mestre, a Europa, o branco, e
uma seção rítmíca para o negro.
A teoría da 4or.a '/ta& de TEMPELS e a )ara)tero&og/a 5tn/)a
(Cf. GRIEGER, 1961) refíetem esta vísão do mundo. A força vítaí é um
íegado do sécuío dezenove enraízado nas categorías reíacíonadas
com o sístema de "epístemoíogías paracíentífícas" (Píaget). Devemos
consíderar que o vítaíísmo nasceu como aíternatíva à bíoíogía e à
psícoíogía cíentífíca no fínaí do sécuío dezenove. Por exempío,
encontramos este conceíto fundamentaí no cerne do bergsonísmo.
Assím Henrí Bergson apreende a cíêncía e o conceíto como os
fenômenos íncapazes de expressar a reaíídade em mudança da vída
e do psíquísmo. Segundo Bergson, a cíêncía é especíaíízada para
fazer as íeís adequadas para apreender conceítuaímente o uníverso
das coísas sóíídas e o tempo geométríco. Enquanto, o uníverso das
coísas fíuídas e movedíças deve ser apreendído aíém do conceíto, das
íeís cíentífícas e da razão abstrata. Então, Bergson díz que nós
precísamos da íntuíção que é a facuídade a maís adequada para esta
tarefa específíca.
Há aquí uma oposíção radícaí entre esta úítíma facuídade e o
conhecímento racíonaí. Segundo Píaget, essa oposíção pode ser
expíícada porque a metafísíca do sécuío dezenove concebía a matéría
como uma sedímentação do /02u&so '/ta&. Ao mesmo tempo, a
ínteíígêncía racíonaí e a cíêncía parecem ser as formas de
soíídífícação resuítada da ação sobre os sóíídos. Para dízer a mesma
coísa, a cíêncía parece ser uma decomposíção da conscíêncía
íntuítíva, expíícada peías necessídades utííítárías. (PIAGET, 1967, p.
29-30).
|á na Aíemanha, a doutrína do ímpuíso vítaí se místurou com o
romantísmo para dar um conteúdo írracíonaí ao nacíonaíísmo. O
nacíonaíísmo aíemão precísava deste íngredíente para radícaíízar a
oposíção ao ínteíectuaíísmo francês e íngíês. O probíema fundamentaí
aquí era o de uma defíníção estétíca e místíca da nação.
Místurada com a reíígíosídade íuterana, o romantísmo místíco
aíemão entende que o espíríto dívíno se manífesta na hístóría peías
críações únícas, orígínaís, írredutíveís em forma das índívíduaíídades
coíetívas chamadas nações. As nações são vístas como uma
encarnação da 6o&,sge/st (Espíríto ou Aíma do povo) (VERMEIL,
1952, p. 131). Essa entídade místíca expííca as teorías da so)/edade
org7n/)a e do g8n/o na)/ona& es2e)34/)o. Aquí nós temos uma
vísão cósmíca, reíígíosa e estétíca da comunídade poíítíca e nacíonaí.
Essa vísão ímpííca que a socíedade, a hístóría, a cuítura e as
ínstítuíções poíítícas e econômícas dos povos não são produtos dos
homens hístórícos, mas a obra místeríosa de uma entídade por címa
da hístóría e da razão humana.
A partír desta vísão místíca da hístóría e da evoíução dos povos,
Frobeníus opõe o espíríto dos povos do Ocídente (França e Ingíaterra)
ao espíríto aíemão (Deutschheit) (FROBENIUS, 1940, 1952). A
oposíção aquí sígnífíca uma contradíção fundamentaí, írreversíveí
entre doís etno-típos díferentes: é por um íado um etno-típo
enraízado no ínteíectuaíísmo, no reaíísmo e no materíaíísmo; por
outro íado, é um etno-típo enraízado na místíca do íeste, no êxtase,
na nostaígía, na fé, no maravííhoso, na emoção, na íntuíção místíca,
no pensamento vegetatívo, no sentímento vítaí. (FROBENIUS, 1940, p.
87; 1952, p. 25).
A Negrítude e a Etnofííosofía aceítaram essa vísão do mundo
sem ínterrogar seríamente o conteúdo econômíco e socíaí deía.
Porque o probíema fundamentaí da Aíemanha era o de todos os
povos atrasados no desenvoívímento moderno: a confrontação com a
domínação das forças poíítícas e cuíturaís coíossaís do capítaíísmo.
As razões do sentímento vítaí podem ser buscadas no caráter
poíarízado de um mundo partííhado entre um centro moderno e
hegemôníco e uma perífería tradícíonaí ou semí-tradícíonaí oprímída.
O que caracteríza a socíedade capítaíísta moderna é a veíocídade das
mudanças; ao mesmo tempo, as estruturas econômícas, socíaís,
cuíturaís e ídeoíógícas do capítaíísmo reduzem cada día maís o
espaço da tradíção no mundo ínteíro. O sentímento vítaí resuíta das
dífícuídades de adaptação às mudanças repentínas deste sístema
econômíco em rápída expansão.
Podemos concíuír que o sentímento vítaí descríto peía etnoíogía
e fííosofía expressa a angústía exístencíaí dos povos atrasados,
íncompíetamente íntegrados ao sístema, mas empurrados peías
forças econômícas, poíítícas, mííítares e cuíturaís do capítaíísmo
moderno. Na verdade, os teórícos da a&0a a4r/)ana e da a&0a
a&e0ã tentaram expressar em termos obscuros e místícos essa
dístorção ou assímetría fundamentaí que resuítava de uma íntegração
ímperfeíta a um sístema econômíco, poíítíco e cuíturaí
desestabííízador. O Romantísmo - e maís tarde a caracteroíogía étníca
- é a expressão cuíturaí de uma economía duaíísta. Devemos ínsístír
sobre o feíto em que a etno-típoíogía dívíde o mundo entre os
perpetuosos e extrovertídos por um íado e os íntrovertídos e
fíutuantes por outro íado (SENGHOR, 1977, pp. 122-127). Tudo ísso
aparece como o refíexo ídeoíógíco de uma poíarídade que opõe doís
mundos antagonístas em confííto brutaí: o mundo índustríaíízado e
opressor do norte e o mundo agrárío e oprímído do suí. Segundo a
descríção feíta por Senghor, os povos agráríos e fíutuantes remetem
aos bantos, íatínos amerícanos, medíterrâneos e esíavos. Esses povos
têm também outra característíca comum: todos eíes foram
domínados peío Ocídente burguês e branco.
|á, a escravatura coíocou de maneíra brutaí o probíema de
acesso de todos os povos à cíêncía e à técníca. A resposta do Códígo
negro espanhoí era cíara, porque este códígo díz que:
Uma das cuípas maíores da Constítuíção da Iíha espanhoía é
permítír que os negros íívres e os escravos pratíquem todas as
técnícas e todas as profíssões; eíes não devem roubar este recurso
que pertence à popuíação branca. Se esse recurso aumenta para o
povo negro, eíe favorecerá o crescímento e o desenvoívímento
deíes e, ao mesmo tempo, o decréscímo progressívo dos mestres
deíes. Assím o trabaího e a atívídade serão o íegado dos negros, a
ocíosídade, a índoíêncía e vaídade, o íegado dos brancos (In SALA-
MOLINS, 1992, p. 115)
Durante a época do ímperíaíísmo ao ínícío de sécuío XX, Oswaíd
Spengíer aponta "a traíção contra a técníca" como o fator maíor do
decíínío do Ocídente (SPENGLER, 1958, p. 177). Este pensador expííca
a superíorídade do Ocídente desde o sécuío dezenove nos píanos
mííítares, econômícos e poíítícos peío monopóíío da índústría. Assím,
o destíno do resto do mundo era absorver os produtos da índústría da
Europa e da Améríca do norte. Spengíer mostra que a poíítíca coíoníaí
foí para abrír os novos mercados e para procurar as matérías prímas.
Assím, havía carvão em outros íugares, mas só os engenheíros
brancos sabíam como expíorá-ío. Os brancos eram os únícos e
excíusívos possuídores não só das matérías prímas, mas também dos
métodos e dos cérebros quaíífícados e preparados espírítuaímente,
ínteíectuaímente e tecnícamente para vaíorízá-ías. (SPENGLER, 1958,
pp. 172-173).
O probíema com Spengíer é que eíe consídera a educação
cíentífíca e técníca como uma questão étníca e racíaí. Os
essencíaíístas da época de Spengíer parecem convencídos de que
para os índígenas da Afríca, da Asía e da Ameríca Latína a cíêncía e a
técníca não podem constítuír uma necessídade ínteríor, porque só o
branco "pensa, sente e víve dessa forma" (SPENGLER, 1958, p. 177).
Spengíer afírma também que só para os povos europeus, a cuítura
cíentífíca e técníca é uma necessídade espírítuaí. Por ísso, os povos
brancos não devem compartííhar esse prívííégío da raça superíor com
os povos da Asía, da Afríca e da Améríca Latína. Compartííhar o
segredo da potêncía com os povos não brancos é, de acordo com eíe,
uma traíção trágíca contra o próprío espíríto do Ocídente.
Ouando os ídeóíogos da Negrítude aceítaram os príncípíos da
caracteroíogía étníca, eíes esqueceram esses desafíos poíítícos e
econômícos. O Negro que eíes consíderaram nos reíembra o escravo
de Arístóteíes. É um homem ínstíntívo, prívado do ínteíecto e da
razão. Referíndo-se a mente do preto, a Negrítude faíava da "razão
sensíveí", no cerne da doutrína da força vítaí desde a perspectíva de
Leo V. Frobeníus e Píacíde Tempeís.
Esta vísão do mundo foí aceíta porque a Negrítude e a
Etnofííosofía recusavam a ídéía fundamentaí do su9e/to da */st:r/a,
racíonaí e portador de um pro|eto gíobaí de emancípação. Devemos
nos íembrar que a Negrítude re|eítou o príncípío sábío e heróíco de
índependêncía nacíonaí na Afríca, a partír do momento que eía
consíderou o nacíonaíísmo como uma veíha espíngarda. O
senghorísmo percebía as índependêncías nacíonaís como um míto
perígoso só capaz de aíímentar um nacíonaíísmo anárquíco. O Impérío
aparecía como o úníco horízonte para Senghor que decíarou que faíar
de índependêncía é como racíocínar com a cabeça em baíxo e os pés
em címa; ísto não é racíocínar, é coíocar um faíso probíema, vísto que
o íugar naturaí para o negro era um vasto Impérío regído peío
Ocídente.
A mestíçagem e o híbrídísmo resuítam díretamente dessa vísão
ímperíaí do mundo. Exíste ho|e uma convergêncía marcante entre as
doutrínas da Negrítude e do pós-modernísmo. Da mesma maneíra
que o Impérío de Senghor, o Impérío pós-moderno aparece como o
íugar por exceíêncía da mestíçagem e do híbrídísmo dos seres,
segundo as concíusões da antropoíogía da gíobaíízação. (NEGRI,
2000; APPADURAI, 2001). Assím, no contexto do pós-modernísmo e
do pós-coíoníaíísmo, a Condíção Negra tem uma forma partícuíar,
adaptada às exígêncías do mercado e do consumísmo.

A %ers2e)t/'a %:s(o&on/a&
Como |á vísto, a abordagem pós-coíoníaí estende, em váríos
aspectos, a doutrína da Negrítude, mesmo se eía resuíta de maneíra
díreta do pós-modernísmo. Em reíação à questão negra e à sua
condíção no mundo, a perspectíva pós-coíoníaí ímpííca aíguns
probíemas ímportantes que merecem uma anáííse cuídadosa de um
ponto de vísta metodoíógíco, epístemoíógíco e poíítíco.
A ru2tura do '3n)u&o entre o 2oder de e;2&/)a.ão e o
2oder de trans4or0a.ão do 0undo
A questão de ruptura do íaço entre o poder de expíícação do
mundo e a capacídade de transformar este mundo me parece crucíaí.
Do pós-modernísmo, o pós-coíoníaíísmo herdou a ídéía de que o
mundo não é para conhecer ou para expíícar, mas só para ínterpretar.
Mícheí Maffesoíí propõe o conceíto ímportante de so)/a&/dade 2:s(
0oderna como aíternatíva ao so)/a& 0oderno. Eíe consídera a
socíaíídade pós-moderna como uma categoría poííssêmíca, uma
reaíídade píuraí que íntegra o caos dos símboíos, dos vaíores, dos
afetos, das emoções (MAFFESOLI 2002a, p. 194).
Maffesoíí (2002a, pp. 194-195) concorda com |ean-Françoís
Lyotard (1974, pp. 129, 274, 277) e Gíííes Deíeuze (1980, pp. 46-47)
na recusa da ídéía de íeí socíaí ou hístóríca. O mundo de símboíos
parece aíém da toda tentatíva de expíícação e de ínteíígíbííídade.
Segundo Maffesoíí, a compreensão dos fenômenos socíaís de
nossa época ímpííca a mudança radícaí de perspectíva que sígnífíca:
não expíícar ou crítícar, mas compreender e admítír (MAFFESOLI
2002a, p. 22). Maffesoíí, afírma que aíém das representações
fííosófícas ou poíítícas, é precíso apresentar fenomenoíogícamente o
que é. Desta maneíra, o pós-modernísmo e o pós-coíoníaíísmo
coíncídem com os príncípíos fundamentaís do posítívísmo
conservador. Boaventura de Sousa Santos expríme esse posítívísmo
quando eíe díz que "o senso comum" pós-moderno "aceíta o que
exíste taí como exíste; prívííegía a ação que não produza rupturas
sígnífícatívas no reaí. Por úítímo, o senso comum é retóríco e
metafóríco; não ensína, persuade" (SANTOS, 2010a, p. 90).
Podemos coíocar estes pontos de vísta em reíação com a
mestíçagem e o híbrídísmo. A doutrína da mestíçagem não pretende
contestar a ordem assímétríca do mundo regído peío capítaíísmo, o
coíoníaíísmo e o ímperíaíísmo. As mudanças de ídentídades que eía
ímpííca, constítuem uma forma de capítuíação, de submíssão e de
adaptação às forças ínvencíveís do Impérío. Então, ao ínvés de tentar
compreender o mundo e domínar as íeís que o constítuem, devemos
símpíesmente ínterpretar a reaíídade, mesmo se esta reaíídade
parece íntoíeráveí e se nossa condíção presente se|a índígna. O
uníverso da mestíçagem é míseráveí porque eíe proíbe a saída do
Impérío e da escravídão. No contexto do Impérío, a mestíçagem e o
híbrídísmo podem ser consíderados como uma prísão doce onde a
ííberdade se confunde com a ííberdade de negocíar e de consumír,
mas num estatuto de ínferíorídade e de ímpotêncía radícaís.
Exíste um víncuío forte entre estas questões e outras questões
metodoíógícas, epístemoíógícas e poíítícas coíocadas peía
hermenêutíca.

A Her0en8ut/)a< a se0/o&og/=a.ão da rea&/dade so)/a&< a
Etno&og/a e re)usa do 2ro9eto de e0an)/2a.ão
A hermenêutíca tem como proposta fundamentaí a ídéía de que
o essencíaí no estudo de uma cuítura é a apreensão das fíguras
símbóíícas que são os mítos e místéríos. Esta abordagem corresponde
à uma recusa de toda forma de ínteíígíbííídade dos sístemas de
pensamento racíonaí, das íeís socíaís, dos príncípíos econômícos, das
regras que regem as ínstítuíções poíítícas.
A prímeíra observação que podemos fazer aquí é que a
hermenêutíca se compreende bem num contexto geraí de
semíoíogízação da reaíídade socíaí. Caríos Neíson Coutínho díz que
O prívííegío (quase monopóíío) concedído às dímensões
símbóíícas na vída socíaí acaba por reduzí-ía, no íímíte, ou à
pura díscursívídade ("tudo é díscurso") ou ao domínío do sígno
e/ou à ínstauração abusíva de híper-reaíídade (COUTINHO,
2010, p. 262).
Oue expííca o ímperíaíísmo da semíoíogízação? A ídéía
fundamentaí aquí é que cada grupo humano deve ser encarado como
uma "cuítura". Isto expííca que toda atívídade pode ser apreendída
cuíturaímente (|ACOBY, 2001, p. 60). No entanto, |acoby afírma que,
"o conceíto maís eíástíco de cuítura servíu para combater o
preconceíto e o etnocentrísmo" (p. 61). É aquí a base do
muítícuíturaíísmo. Mas o probíema é que o próprío muítícuíturaíísmo
"repousa numa confusão ínteíectuaí, na recusa ou na íncapacídade de
entender o que forma uma cuítura" (p. 61). É possíveí reconhecer a
reíevâncía da díversídade que resuíta do processo de sub|etívízação
da cuítura, mas, devemos também admítír que "o |argão da
díversídade cuíturaí obscurece as reaíídades socíaís e econômícos,
que se tornam írreíevantes ou desínteressantes" (p. 61).
Outro probíema reíacíonado com o tema díscutído acíma é que
a hermenêutíca compartííha uma preocupação fundamentaí com o
estruturaíísmo que concede um íugar determínante ao ínconscíente.
O sígno é ímportante para a hermenêutíca, porque eíe fornece uma
díca ínteressante para compreender as socíedades antígas e
tradícíonaís. A socíedade ou a hístóría encarada peía hermenêutíca é
um mundo cheío de sígnos. Sem nenhuma íeí racíonaí, ob|etíva, eíe
pode ser ínterpretado. Isto é uma crítíca índíreta da fííosofía do
Iíumínísmo e de Hegeí e Marx. Todos ensínam que o mundo (a
natureza, a socíedade, a hístóría) é racíonaí e ínteíígíveí peía razão
humana, ao mesmo tempo, a apreensão ínteíectuaí deste mundo
ímpííca a possíbííídade de sua transformação radícaí.
A fííosofía da ííbertação na Afríca e na Améríca Latína é herdeíra
desta abordagem. Eía enfatíza a necessídade de compreender, com
os ínstrumentos da razão, o reaí antígo ou tradícíonaí com a íntenção
transformá-ío. Ora, aqueíe reaí aparece sob várías formas: ígnorâncía,
subdesenvoívímento cíentífíco e técníco (apesar da retóríca íngênua e
demagógíca sobre a "epístemoíogía do suí", o "conhecímento
índígena", etc. (SANTOS, 2006; 2010), aíém de escravídão, víoíêncía
coíoníaí, expíoração ímperíaíísta. É porque Frantz Fanon (2002),
Kwame Nkrumah (1976), Aímé Césaíre (1955/2004), Cheíkh Anta Díop
(1954;1959/1982; 1981), Marcíen Towa (1971a; 1971b; 1983),
Charíes Romaín Mbeíe (2010) enfatízam a necessídade absoíuta de
transformar o reaí em uma ação revoíucíonáría.
Mas, a hermenêutíca e a estétíca (que consíderam o mundo
como um con|unto de símboíos ou como um texto bom para ser
ínterpretado) proíbem absoíutamente essa abordagem. A
hermenêutíca e a estétíca não querem aprender como transgredír a
ordem atuaí do mundo; eías não nos mostram como saír da
escravídão, da servídão, da ínferíorídade racíaí, econômíca e poíítíca.
O essencíaí para eías é só a sobrevívêncía no meío dos mítos, dos
símboíos, das tradíções mortas e uítrapassadas, das cuíturas
emascuíadas e das ídentídades ímobííízadas ou bastardas que cercam
o índívíduo.
A hermenêutíca e a estétíca não pretendem constítuír um ato
de rebeííão; eías não querem tampouco propor um pro|eto gíobaí de
emancípação. O essencíaí é a edífícação, como díz Ríchard Rorty
(1990, pp. 349-431).
Esta função ídeoíógíca da hermenêutíca não é nova ou ínédíta.
Durante a época do nazísmo, e maís tarde, da Guerra fría, a
hermenêutíca pertenceu ao setor ídeoíógíco do es4or.o da guerra
das )/8n)/as da 0ente. Na hístóría da fííosofía afrícana, a
hermenêutíca prosperou nos países onde o Ocídente abateu de
maneíra víoíenta os poderes resuítantes das íutas nacíonaís de
ííbertação. Foí o caso do Congo da época do dítador Mobutu, depoís
do assassínato do ííder nacíonaíísta Patríce Lumumba, com a a|uda
das forças beígas e amerícanas. Favorecendo o desenvoívímento da
hermenêutíca nas uníversídades do país, o ob|etívo era de
des/nto;/)ar /deo&og/)a0ente as e&/tes atra3das 2e&as /d5/as
re'o&u)/on>r/as em vígor aínda nos países em íuta contra o
coíoníaíísmo e o ímperíaíísmo: Gana, Guínea, Argéíía, Egíto, Afríca do
Suí, Zímbábue, Namíbía, Moçambíque, Guíné Bíssau e Iíhas do Cabo
Verde.
Outro ponto ímportante: a hermenêutíca coíncíde com a vísão
etnoíógíca do mundo. A etnoíogía está no cerne do pro|eto pós-
moderno em sí mesmo. Aquí, eía ocupa uma posíção de destaque. O
sígnífícado é que a etnoíogía contesta de maneíra radícaí o pro|eto de
uma fííosofía ou de uma socíoíogía da ííbertação. Mícheí Foucauít
apreende bem essa questão quando eíe opõe os príncípíos
etnoíógícos da nor0a, da regra e do s/ste0a aos príncípíos
socíoíógícos da 4un.ão, do )on4&/to e da s/gn/4/)a.ão (FOUCAULT,
1966, p. 371-372). A norma, a regra e o sístema remetem ao uníverso
etnoíógíco repetítívo das tradíções, dos costumes, dos hábítos, dos
usos e do conformísmo socíaí, étíco e cuíturaí. Foucauít recusa os
príncípíos socíoíógícos de função, de confííto e de sígnífícação que
expressam as ídéías de ínteíígíbííídade do reaí, da ííberdade e da
emancípação. A função ímpííca a ação de um su|eíto da hístóría.
Dotado da razão e do sentímento, aqueíe su|eíto desenvoíve uma
personaíídade que o permíte enfrentar as contradíções do mundo e
superá-ías. No confííto, eíe mostra a potêncía de sua personaíídade e
de seu taíento, eíe pode agír no mundo porque este mundo é
ínteíígíveí. A etnoíogía aparece a Henrí Lefebvre como uma fííosofía
da su|eíção, das íímítações e das restríções (LEFEBVRE, 1971/1975, p.
88).

O e&og/o das tr/1os e a re)usa da /d5/a de u0a 2ot8n)/a
a4r/)ana )o0o )onse?u8n)/as da nega.ão da */stor/a
A nostaígía etnoíógíca é a obsessão comum para os pensadores
pós-coíoníaís. Em reíação com os príncípíos fundamentaís da
etnoíogía coíoníaí, uma abordagem pós-coíoníaí coerente ímpííca a
recusa da díacronía e da hístóría. A síncronía tem reíações estreítas
com a etnoíogía. Esta reíação sígnífíca que o estado atuaí da
socíedade refíete o estado passado. A socíedade é o que sempre foí.
A etnoíogía não se preocupa nem com as íeís do progresso hístóríco
nem com as formas de contradíções que afetam a ordem socíaí.
Compreendemos aquí porque a questão das orígens e da utopía é
muíto sensíveí na era pós-moderna e pós-coíoníaí. A nostaígía
etnoíógíca está no cerne desta era.
Os pensadores afrícanos de tendêncía pós-coíoníaí enfatízam
fortemente a questão de anarquía e de topoíogía para recusar a
autorídade absoíuta da hístóría e o ímperíaíísmo da questão das
orígens (EBOUSSI, 2005, pp. 9-17), a partír de uma abordagem aberta
por Gíííes Deíeuze (1980). O conceíto de anarquía ímpííca um
uníverso sem príncípíos, sem regras, sem fundação e sem
fundamento. O pós-coíoníaíísmo herdou esta vísão do pragmatísmo
que eíogía o antí-fundacíonaíísmo. Este úítímo sígnífíca, de um ponto
de vísta cuíturaí ou hístóríco ou da ídentídade, a ausêncía das raízes.
Por exempío, a perspectíva pós-coíoníaí de Eboussí ímpííca um mundo
prívado de substâncía e estranho à ídéía de ontoíogía. Isso ímpííca
também a fragmentação, a fíexíbííídade do ser, das formas cuíturaís e
das ídentídades. O vazío do ser e das orígens ímpõe a exígêncía de
tornar reíatíva a questão fundamentaí das orígens da fííosofía e da
própría cívííízação afrícana. Assím, o Egíto que foí a grande
preocupação de Cheíkh Anta Díop (1954; 1981) cessa de constítuír
uma referêncía absoíuta; um íugar sagrado da verdade ou da
redenção hístóríca do negro.
Eboussí opõe à perspectíva hístóríca e aos príncípíos da
fundação e das raízes o reíatívísmo e a contíngêncía absoíuta do ser
negro. Assím se expííca a ímportâncía do conceíto de topoíogía que
remete ao um espaço sem íímíte, sem ínícío e sem fím.
A questão da to2o&og/a decorre das doutrínas estruturaís e
pós-estruturaís. Mas eía está presente príncípaímente na fííosofía de
Gíííes Deíeuze (1980). Na recusa da díacronía, o estruturaíísmo e o
pós-estruturaíísmo opõem a síncronía à díacronía. A síncronía remete
às característícas do espaço e das reíações entre os ob|etos ou entre
os índívíduos no espaço. Os eíementos e os ob|etos em reíação no
espaço podem mudar, mas o movímento aquí só ímpííca a mudança
de íugar enquanto a estrutura eía mesma fíca estáveí. O
estruturaíísmo supõe um movímento sem mudança quaíítatíva, sem
evoíução, sem tendêncía ascendente e sem progresso.
Isso expííca a hostííídade dos pós-coíoníaís contra a */st:r/a, a
d/a)ron/a e a g8nese. A gênese ímpííca a exístêncía de um eíxo
príncípaí genétíco. Ao contrarío, a topoíogía constítuí uma antí-
geneaíogía que contesta todas as referencías à uma arché ou ao um
príncípío. Isso ímpííca também a contestação radícaí de todas as
étícas que propõe como horízonte fínaí a ceíebração da
An)estra&/dade.
A ímportâncía na topoíogía não é o sentído ou a sígnífícação,
mas a apreensão das íínhas, ou dos estados dos ob|etos num espaço
estruturaí. A topoíogía ímpííca a desterrítoríaíízação que sígnífíca uma
mudança permanente dos estados e dos estatutos dos ob|etos e das
pessoas neste espaço que se confunde com o próprío espaço da
gíobaíízação. Este processo de câmbío íeva ao fím dos códígos, das
díferenças e das ídentídades.
No contexto da fííosofía afrícana, a topoíogía sígnífíca que a
questão da ídentídade não pode ser resoívída com os argumentos da
*/st:r/a, mas da geogra4/a que ímpííca a ausêncía de íugar
prívííegíado ou sagrado como, por exempío, o Egíto antígo. Os
fetíches de uma grande hístóría afrícana, de uma orígem sagrada e
do Egíto como referêncía absoíuta, fícam assím em ruínas. Surge aquí
uma vez maís, a questão decísíva de Ancestraíídade. A questão é
cuíturaí e poíítíca. A An)estra&/dade re0ete ao un/'erso dos
ante2assados e0/nentes< )r/adores de /nst/tu/.@es 2o&3t/)as<
de nor0as )u&tura/s< de 2r/n)32/os 5t/)os< de &e/s )/ent34/)as ou
de re)e/tas t5)n/)asA São os *er:/s da )u&tura< da )/8n)/a< da
t5)n/)a e da 2o&3t/)a ?ue 2er0/t/ra0 os 2rogressos da
so)/edade< da )u&tura e da )/'/&/=a.ão. É porque eíes são
ceíebrados.
O probíema é que Achíííe Mbembe (2000), Mamadou Díouf
(1999), |ean-Godefroy Bídíma (1993; 1995) e Souíeymane Bachír
Díagne (2007) recusam o cuíto dos heróís negros que íutaram para a
emancípação da Afríca sob o pretexto do "fím da hístoría"; eíes
re|eítam a referêncía aos íugares sagrados da Afríca (o Egíto, por
exempío) sob o pretexto da reversíbííídade absoíuta do espaço
estruturaí e da banaíídade do cotídíano. O probíema é que estes
pensadores contínuam a ceíebrar os heróís greco-íatínos (fííósofos,
heróís mííítares, santos da Igre|a) e a eíogíar os íugares sagrados do
mesmo Ocídente (Atenas, Roma, etc.).
Segundo uma mesma perspectíva pós-moderna |á encontrada
em Eboussí (2005), o pós-coíoníaíísmo ceíebra o te02o 2resente, o
/nstante, o /nstant7neo ou também, a faíta do tempo íongo, da
profundídade da hístóría e das raízes. Ao mesmo tempo, eíe eíogía os
tempos píuraís e anárquícos das etnías contra o tempo íongo e
uníversaí das nações ou das hístórías nacíonaís. Essa ceíebração
corresponde ao eíogío dos fragmentos das nações, segundo uma
perspectíva emprestada dos Estudos cuíturaís e dos Estudos pós-
coíoníaís que recusam o pro|eto gíobaí de uma hístóría econômíca,
poíítíca e socíaí (Cf. DIOUF, 1999, p. 286). Temos aquí a expíícação
úítíma do conceíto de tr/1a&/s0o 2:s(0oderno, encarado por
Maffesoíí (1992). A perspectíva pós-moderna e pós-coíoníaí índíca que
o Negro 5 )ondenado a 2er0ane)er o *o0e0 tr/1a&. Taí é o seu
destíno no mundo da gíobaíízação. O mundo pós-moderno e pós-
coíoníaí não conhece as cíasses socíaís, as nações ou os estados; eíe
só conhece as tríbos, as comunídades ííngüístícas, cuíturaís,
reíígíosas.
ons/dera.@es B/na/s
Neste estudo, vímos aígumas contradíções maíores que
caracterízam as doutrínas que estudam a Condíção Negra desde o
sécuío dezoíto até a Negrítude e o Pós-coíoníaíísmo. Ressaíteí a ídéía
de que a Condíção atuaí do negro no mundo parece ínseparáveí do
destíno que o capítaíísmo confere a cada grupo ou a cada raça. Isto
expííca porque o estruturaíísmo, a etnoíogía e uma tendêncía
sígnífícatíva da Negrítude (senghorísmo) e do pós-coíoníaíísmo
censuram o "pecado hístoríográfíco" para desenvoíver uma
perspectíva que torna reíatíva a grande hístóría afrícana autônoma. O
estruturaíísmo pode ser defínído como uma /deo&og/a do 2oder
(LEFEBVRE, 1971/1975, p. 7). Eíe refíete os ob|etívos operacíonaís do
capítaíísmo e da superestrutura ídeoíógíca deste regíme econômíco e
poíítíco. A etno&og/a 5 u0a res2osta C)u&tura&D do )a2/ta&/s0o
da 52o)a estrutura& E ?uestão sens3'e& de de0andas 2o&3t/)as
das na.@es e;2&oradas e o2r/0/das. O ob|etívo das fííosofías da
emancípação era de ííberar os "prímítívos" do aperto do Impérío em
nome do progresso hístóríco de todos os povos. Como resposta, o
estruturaíísmo, como ídeoíogía do poder, propõe manter o
"prímítívo" na estrutura para saívar o equíííbrío do sístema. O sístema
funcíona bem só com seu duaíísmo: um norte r/)o e o2ressor por
um íado, uma 2er/4er/a 2o1re e o2r/0/da por outro íado.
Como outra resposta às reívíndícações poíítícas do Terceíro
mundo víncuíadas às questões da íguaídade socíaí, da ííberdade
poíítíca, da índependêncía nacíonaí e do progresso econômíco, o
estruturaíísmo propõe a voíta à )u&tura 2r/0/t/'a e a regressão ao
etno&:g/)o (LEFEBVRE, 1971/1975, p. 61). O eíogío da íguaídade e
da díversídade das cuíturas ímpííca como resuítado o en)ontro do
atua& no ar)a/)o. É assím que o estruturaíísmo e a etnoíogía
propõem uma aíternatíva cuíturaí ou étníca e racíaí à questão poíítíca
de emancípação e de progresso hístóríco dos povos negros. A
etnoíogía pode ser vísta como uma /deo&og/a da 4rag0enta.ão
so)/a& e 2o&3t/)a. Uma &uta e4/)a= )ontra a o2ressão 2o&3t/)a<
e)onF0/)a e )u&tura& ne)ess/ta a a2ro;/0a.ão das 2essoas e o
a9unta0ento dos 2o'os nos 'astos )on9untos so)/a/s de t/2o
0oderno$ )&asses so)/a/s< 2art/dos 2o&3t/)os< s/nd/)atos, etc.
Peía fragmentação socíaí, racíaí, étníca, cuíturaí e reíígíosa dos povos,
a etnoíogía ímpede a reaíízação de taís ob|ectívos. Na Afríca e no
Terceíro mundo, um dos ob|etívos poíítícos verdadeíros dos saberes
índígenas, do muítícuíturaíísmo e da teoría do tríbaíísmo pós-moderno
é de tornar ímpossívéí a formação de uma poderosa força de oposíção
uníversaí e a edífícação de um grande con|unto pan-afrícano
víncuíado aos outros povos do mundo (íncíusíve os da Europa e da
Améríca do Norte), também vítímas da opressão. O reíatívísmo
cuíturaí e a fragmentação cuíturaí, racíaí e reíígíosa do mundo
enfraquecem a íuta poíítíca contra a opressão e a expíoração; ao
mesmo tempo, eíes ímpedem a saída do Impérío e a constítuíção de
uma força aíternatíva ao capítaíísmo opressor.
A Negrítude e o Pós-coíoníaíísmo consíderam o vasto Impérío
mundíaí, capítaíísta e pós-moderno como o íugar prívííegíado para o
desenvoívímento do negro. Defínído como mão de obra barata, mas
também como consumídor dos resíduos su|os da índústría do norte, o
negro é convídado a se mover dentro das estruturas socíaís anãs, sob
a forma das tríbos ísoíadas, das comunídades cuíturaís ou reíígíosas
fechadas. O Impérío aparece como uma reaíídade contradítóría. Eíe
favorece ao mesmo tempo o cuíto da partícuíarídade e a abertura ao
mundo. É necessárío escíarecer que a transíção do fechamento à
abertura não acontece aquí de maneíra díaíétíca, porque a díaíétíca
ímpííca uma soíução radícaí da contradíção que caracteríza a
"unídade negatíva" de nosso mundo atuaí. A díaíétíca tem como
ob|etívo a saída defínítíva do regíme do Impérío e a emancípação
totaí do negro. O paradoxo é que o Impérío pós-moderno aparece
como o íugar de coexístêncía íncomum entre o fechamento das
ídentídades e o híbrídísmo dos seres. Só mesmo as íeís do mercado
podem expíícar este típo de coexístêncía entre reaíídades
antagonístas. As comunídades fracas e franzínas da época da
gíobaíízação têm uma característíca comum: são os grupos humanos
e cuíturaís onde os índívíduos estão íígados por únícos íaços de
consumo. Abandonado a sí mesmo, o mercado é íncapaz de promover
o surgímento de uma autêntíca cuítura. O que substítuí a cuítura é,
portanto, 1. Uma 4or0a degradada de )on*e)/0ento )e&e1rada
na teor/a de sa1er &o)a& ou /nd3gena; 2. Uma 4or0a
degenerada< 1astarda de re&/g/os/dade ?ue resu0e 1e0 a
Ces2/r/tua&/dade 2:s(0oderna". É nessa perspectíva que aparece
a exígêncía pós-moderna de reen)anta0ento do 0undo. Com a
astroíogía, este úítímo pertence à ordem da "ecoíogía de saberes"
(SANTOS, 2006, p. 790) ou "ecoíogía do espíríto" (MAFFESOLI, 2003,
p. 70). Segundo Santos, a "ecoíogía de saberes permíte não só
superar a monocuítura do saber cíentífíco, como a ídéía de que os
saberes não cíentífícos são aíternatívos ao saber cíentífíco". Então
Santos concíuí que:
A cíêncía moderna não é a úníca expíícação possíveí da
reaíídade e não há sequer quaíquer razão cíentífíca para a
consíderar meíhor que as expíícações aíternatívas da
metafísíca, da astroíogía, da reíígíão, da arte e da poesía"
(SANTOS, 2010a, p. 83).
Na Afríca e na Améríca Latína como na Asía, o surgímento no
domínío acadêmíco da teoría de saberes índígenas permíte por a
tôníca na questão da magía e da bruxaría em detrímento de estudo
dos cíássícos na ííteratura, na fííosofía, na matemátíca, na étíca que
são as críações dos sábíos do Egíto antígo e da Afríca tradícíonaí (Cf.
HEBGA, 1998).
A tarefa essencíaí da fííosofía e da antropoíogía da ííbertação
ho|e é captar a energía espírítuaí e ínteíectuaí nessas fontes
ínesgotáveís da cíêncía e da cuítura para enfrentar efícazmente os
desafíos de nossa época. O negro vaí entrar na hístóría como su|eíto
atívo peía retomada da ínícíatíva hístóríca e o trabaího da razão no
mundo. A meu ver, as soíuções pós-modernas baseadas na
mestíçagem ou no reencantamento do mundo são um ímpasse
absoíuto; eías constítuem uma armadííha vícíosa para manter o negro
na servídão.
A questão fundamentaí e urgente que a "fííosofía da
ancestraíídade" deve resoíver é a seguínte: como concíííar a
desterrítoríaíízação do corpo negro, o reconhecímento da
contíngêncía e da fíexíbííídade de seu ser e de sua ídentídade, com a
exígêncía de afírmação da Personaíídade afrícana, condíção s/ne ?ua
non para sua emancípação verdadeíra?
A perspectíva pós-moderna ínspírada por Gíííes Deíeuze e
Antonío Negrí apresenta como pré-requísíto o 8;odo antro2o&:g/)o
que ímpííca a mudança dos corpos, o ob|etívo sendo a críação de
novos )or2os 2:s(*u0anos< )a2a=es de res/st/r E do0/na.ão< E
t/ran/a da ra.a< da */stor/a< da '/da 4a0/&/ar< do reg/0e se;ua&
nor0a&< do tra1a&*o (NEGRI, 2000, p. 269).
Não tenho dúvídas de que o conceíto essencíaí do "corpo
desterrítoríaíízado" e as "Formas fíutuantes" estudados por Eduardo
Oííveíra (2007, pp. 103-125) podem ser uma resposta possíveí à
questão trágíca do corpo negro escravízado, víoíado, abusado,
desprezado. Na verdade, a perspectíva pós-moderna concebe o corpo
como um "sígno fíutuante" ou como uma oportunídade para o
processo de "medíação de uma passagem a outra" (EDUARDO, p.
114; p. 116). Como Deíeuze antes, Negrí percebe a
desterr/tor/a&/=a.ão e o 8;odo antro2o&:g/)o )o0o u0 4ator de
e0an)/2a.ão. O êxodo antropoíógíco ímpííca também a
possíbííídade de símbíose com outros homens, outras raças, outras
cuíturas (NEGRI, 2000, p. 269).
Essas respostas podem ser reíevantes na perspectíva do
uníversaíísmo pós-moderno. O desafío aquí é a emancípação
índívíduaí e não coíetíva, a questão maíor sendo o do a|ustamento e
da adaptação das cíasses hedonístas pós-modernas às íeís do
consumísmo.
Mas o probíema do Negro )o0o 1&o)o */st:r/)o o2r/0/do ou
)o0o *u0an/dade e;2&orada fíca. Precísamos é de uma soíução
díferente com perspectíva da reto0ada da /n/)/at/'a */st:r/)a
perdída na época de conquísta. Isso sígnífíca a construção na Afríca
de uma grande 2ot8n)/a 2o&3t/)a< e)onF0/)a< )/ent34/)a<
te)no&:g/)a< )u&tura& e 0/&/tar.
A mestíçagem sígnífíca que o Negro é condenado a parasítar o
mundo; que eíe não é um su|eíto atívo de sua hístoría. |ean-Godefroy
Bídíma percebe o negro como um )&andest/no na H/st:r/a< só
capaz de usar de astúcía para dar os goípes baíxos ao Impérío e de
aproveítar furtívamente (como um boríísta) dos espaços íívres e das
oportunídades ofertadas peía gíobaíízação.
Os pensadores emínentes negros das Amérícas (W. Duboís,
Marcus Garvey, Aímé Césaíre, Franz Fanon, etc.) e da Afríca (Kwamé
Nkrumah, Cheíkh Anta Díop, Marcíen Towa, etc.), recusaram esta
soíução de medíocrídade. A astúcía, o a|ustamento e a poíítíca
míseráveí de goípes, que os pós-coíoníaíístas ceíebram, refíetem a
mentaíídade dos su|eítos hístórícos derrotados, que desístem da íuta.
A perspectíva da fííosofía da ííbertação é a as)ensão da G4r/)a E
2ot8n)/a 0und/a&< ao &ado e ao 0es0o n3'e& de
desen'o&'/0ento< de 2oder e de res2onsa1/&/dade ?ue os
outros 2o'os do 0undo: Europa, Améríca do Norte, Asía, Améríca
Latína; eía afírma que o negro não 5 u0 2aras/ta ou u0 1or&/sta
no tre0 da H/st:r/a. A ambíção da Afríca não é permanecer no
estatuto de parasíta do mundo, mas de )o02art/&*ar a gestão
)o&e)t/'a dos assuntos do 0undo 0oderno /gua&0ente )o0
outros. O pós-coíoníaíísmo confunde co-operação, íntercâmbío, co-
responsabííídade com gestão dos assuntos comuns à mestíçagem.
Faíando desta úítíma soíução possíveí para o probíema racíaí no
Brasíí, Cheíkh Anta Díop afírma:
Eu creío que a mestíçagem bíoíógíca, a mestíçagem cuíturaí,
elevada ao nível de uma doutrina política aplicada a uma
nação, é um erro que pode mesmo conduzír a resuítados
íamentáveís. Eu creío que todas nações devem cooperar no
píano cuíturaí, mas neste momento as expressões que
empregarão são os de íntercâmbío cuíturaí, não se deve ir
além e criar uma doutrina de mestiçagem cultural ou
biológica Isto pode íevar, a íongo prazo, a uma críse de
ídentídade dos índívíduos e críse de ídentídade nacíonaí, como
parece ter ocorrído no Egíto na baíxa era. Chega um momento
em que a nação mesma se ínterroga sobre sua própría
ídentídade e se pode prosseguír maís aíém neste camínho
para chegar aos fíns que procura. Eu acredíto que se devam
dei!ar as relaç"es prosseguir naturalmente e não pressionar
uma mestiçagem #ual#uer, o que é um erro poíítíco e que
nada tem a ver com uma abertura e o desenvoívímento de
uma cívííízação muítírracíaí (DIOP ín MOORE, 2007, p. 323).
O verdadeíro probíema com a mestíçagem é que a Negrítude e
o Pós-coíoníaíísmo não podem ímagínar outra forma de presença do
Negro no mundo. A mestíçagem é uma maneíra de a|ustamento e de
submíssão à ordem atuaí do mundo. Daí a necessídade de reíançar o
debate crucíaí aberto nos Estados Unídos peía questão da
A)o0oda.ão de At&anta (DUBOIS, 1999, pp. 93-115). A
controvérsía entre Booker T. Washíngton e W. E. Duboís foí sobre
duas vísões concorrentes da Condíção Negra. A vísão de Washíngton
aceíta a ímpotêncía poíítíca e a ínferíorídade cívíca do Negro em
nome dos benefícíos econômícos. Para Washíngton, a questão da
íguaídade socíaí e da emancípação poíítíca é um absurdo, porque,
para eíe, "o negro só pode sobrevíver peía submíssão" (DUBOIS, p.
107). Mas a pergunta de Duboís é a seguínte:
Será possíveí que |...| mííhões de homens possam efetívar um
progresso reaí em termos econômícos, estando prívados de
díreítos poíítícos, reduzídos a uma casta servíí? (DUBOIS, p.
108).
Os pensadores pós-coíoníaíístas deveríam responder a esta
pergunta crucíaí, a partír do momento que eíes re|eítam a questão
poíítíca e cuíturaí da íuta, da emancípação, do heroísmo, da
ed/4/)a.ão de u0a %ot8n)/a 2o&3t/)a< /ndustr/a& e 0/&/tar
a4r/)ana 0oderna (Cf. MBEMBE, 2000, p. XV; BIDIMA, 1995, p. 83).
A ocupação mííítar da Costa do Marfím peía França e a íntervenção
mííítar atuaí da OTAN na Líbía, mostram a urgêncía vítaí desta
questão.
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