1

www.irregular.ro
L
I
m
I
T
A
revistă electronică
de cultură
apare periodic
numărul 3
Februarie 2009
şi experienţa
limitei
www.irregular.ro
2
Revistă cu paginaţie fexibilă, editată în format electronic, al cărei scop este acela de a promova
sub toate aspectele cultura. Se adresează tuturor celor care vor şi simt în afara setului de reguli
impuse de mediul socio-cultural. Oferim un mediu irregular de exprimare.
Ne puteţi scrie pe adresa: irregular@irregular.ro
copyright © www.irregular.ro 2007-2010
ISSN 2065-7226
revistă electronică
de cultură
apare periodic
numărul 3
februarie 2009
Redacţia IRREGULAR:
Mihai Rusu Flaviu Câmpean Rareş Iordache
Maria Revnic Raicu Florin Revnic Victor Sava
www.irregular.ro
3
Cuprins
Angoasa – limită abisală a humanitasului şi insignă a
intervalului..........................................................................................4
Flaviu Câmpean
Limite ale limbajului, limite ale logicii. Despre unele constrângeri de natură
flosofcă asupra logicii modale – I.
Proiectul lui Carnap.............................................................................18
Mihai Rusu
Avatar…la limita (im)posibilului.............................................................22
Rareş Iordache
Despre lucruri care întrec orice limită (limita bunului simţ, limita raţionalului,
limita răbdării)...................................................................................26
Maria Revnic Raicu
Limita - un punct de
vedere.............................................................................................31
Florin Revnic
Concluzii..........................................................................................36
4
www.irregular.ro
Introducere
Angoasa produce întotdeauna o ruptură, un hiatus de care fenomenologia husserliană,
în reducţionismul său, nu a ţinut cont. Abia prin Merleau-Ponty se pune, făţiş fenomenologic,
problema intervalului, în condiţiile în care acesta fusese deja tematzat în Sein und Zeit, deşi într-
un context diferit – atât prin hermeneutca factcităţii, cât şi ca FIINŢĂ ARUNCATĂ în ipostaza sa de
PROIECT, în cadrul ÎNŢELEGERII. Pentru a rămâne însă în cadre „pur” fenomenologice şi, mai mult,
pentru a susţine o preeminenţă „fundamentală” a angoasei, trebuie punctată ab into necesitatea
unei determinări unitare a acesteia, ca fenomen specifc, ce dă seama de intervalul însuşi:
„...parler de degrés c’est déjà faire intervenir directement ou non la noton de proportonnalité
avec l’importance des causes et c’est déjà sortr de la descripton «nue» du phénomène d’angoisse
pour mordre sur d’autres chapitres”

. Pe de altă parte, orice abordare fenomenologică a angoasei
implică şi termenii săi corelatvi: frică, teamă, nelinişte, anxietate, care, la nivel strict ontc, pot f
atât camufări ale ANGOASEI înseşi, cât şi simple afecte legate de dinamica FRICII sau a CĂDERII,
în grilă heideggeriană.
Miza principală e însă pur şi simplu posibilitatea de a tematza angoasa, adică până
unde poate merge fenomenologia sau, de ce nu, măcar orice alt discurs de natură flosofcă,
întregul demers punând în joc statutul esenţei omului ca humanitas, după cum se va vedea în
cele ce urmează. Iar aceasta presupune o degajare prealabilă, descriptvă şi prescriptvă, pe
un palier oarecum „psihologico-abisal” a ceea ce numim ANGOASĂ, tocmai pentru a evidenţia
inabordabilitatea sa la nivel ontc, precum şi o anumită „vâscozitate” şi „opacitate” conceptuală
care implică eterna confruntare dintre flosofe şi simţul comun. Astel, o atare tematzare rezidă
într-un veritabil „paradox al angoasatului”, deoarece nu pot vorbi despre angoasă „sub specie
aeternitas” cât tmp sunt angoasat şi întreaga lume se pierde, alunecând în vid pentru simţul
comun. Iar această discrepanţă, ce face vizibilă o „eternă prăbuşire” a cercului hermeneutc la
punctul zero al nihilismului, a fost alimentată de întreaga tradiţie occidentală, care a ales în liniile
sale tari să ignore, după sintagma lui Jean-Marie Vaysse, „noaptea lumii”. Or ANGOASA, indiferent
că o situăm la nivelul unui inconştent ce debordează orice tentatvă ousică de a întemeia subiectul
uman sau la statutul de revelaţie existenţială singulară, irelevantă pentru progresia Spiritului, e
fără îndoială tocmai manifestarea nopţii lumii în ego-ul cartezian fondator al modernităţii. Angoasa
esenţială şi revelatoare se manifestă însă inconştent chiar în nucleul metafzicii tradiţionale,
cu o recurenţă ce ţine de mecanismul psihanalitc al întoarcerii refulatului – apologeţii morţii
Marcel Eck – L’homme et l’angoisse, p.3.
Angoasa – limită abisală a humanitasului şi
insignă a intervalului
Je vous revois toujours, immobiles cyprès […]
auprès
D’une blanche clôture :
Je garde aussi les morts ; elle a votre couleur,
Mon âme, sombre abîme.
Mais je m’élance hors la Parque et le Malheur,
Pareil à votre cime
Jean Moréas
5
www.irregular.ro
flosofei din zilele noastre nu sunt în niciun caz „mai puţin angoasaţi”! Toate aceste caracteristci
concură la a consacra ultma şi singura variantă: o asumare existenţială a ontologiei declinului,
căci „noaptea lumii” este în fond şi „noaptea FIINŢEI”, iar ANGOASA pare cu atât mai puternică
cu cât cinci secole de flosofe nu ne-au apropiat de ea, în pofda sarcinii declamate de Heidegger
la Davos, ca flosofa să-l lase pe om radical la discreţia angoasei, „aruncându-l înapoi în duritatea
destnului său”

. „Aruncare” fezabilă , după acelaşi proiect heideggerian, printr-o „implicare
existenţielă extremă”, situându-ne ca humanitas într-o experienţă a limitei, pe linia nihilismului
actv împlinit invocată cu pathos „teosofc” de Ernst Jünger
3
. A plonja în NIMIC şi, implicit,
în ANGOASĂ, nu presupune prin urmare a depăşi „linia” – transcendere cu accente mistco-
totalitare – ci, dimpotrivă, a te situa „originar”, chiar „premundan” pe linie, asumând totodată
prăbuşirea.
1. Fenomenologia stranietăţii în jurul angoasei şi a termenilor săi corelatvi.
Primul pas înspre „implicarea existenţielă” e o „fenomenologie a stranietăţii” care, chiar
în redundanţa sa vis-a-vis de limită, porneşte de la asumarea unei transcendenţe invizibile a
ANGOASEI: „ «Avoir des angoisses» c’est au contraire poser en principe quelque chose qui est
hors de contrôle de soi, indépendant de soi et contre soi. Il y a en quelque sorte une transcendance
de l’angoisse, un fatum”

. Mai mult, chiar şi sentmentul comun de sideraţie şi fascinaţie
faţă de ANGOASĂ implică, ca raportare neautentcă la aceasta, o indeterminare absolută şi o
„nefamiliaritate” corespondentă misterului şi revelării unui „altceva” ce ne debordează.
Odată acceptată această presupoziţie şi – în lumina lui Heidegger – inclusiv capacitatea
de revelare a ANGOASEI, se pun întrebările: „de ce tocmai angoasa?” şi, corelatv, „de ce
doar angoasa?” Jankélévitch, spre exemplu, ia ca reper PLICTISUL, conferindu-i acestuia o
capacitate ousică de revelare a existenţei umane pure: „Pour Jankélévitch, l’ennui naît dans le
moment que la conscience cesse de coїncider avec sa durée concrète (c’est a dire, en termes
heideggerienes, avec sa préocupaton) […] Elle s’est livre antcipatons les plus folles, menant à
une désynchronisaton de plus en plus complète avec elle et sa durée, […] se détourne du réel
et se rejete vers l’existence pure, absolument indéterminée. […] L’ennui nous découvre donc la
substance de l’existence humaine“

. Însă PLICTISUL va face carieră şi la Heidegger, mai ales după
kehre, ca „celălalt mare eveniment revelator al golului”

, ce ne trage, „ca o ceaţă, în abisurile
Daseinului”

. În special la al doilea Heidegger – fără a dezvolta aici tema – PLICITISUL are o corelaţie
intmă cu ANGOASA (care e văzută adeseori chiar ca reverberaţie fundamentală a acestuia, într-
un context vădit „răsturnat” faţă de Sein und Zeit.). Revenind, se impune următoarea remarcă:
PLICTISUL are, în sensurile sale uzuale, o plurivocitate şi mai deconcertantă ca cea a ANGOASEI:
„Il y a des ennuis sans angoisse et on pourait même dire que lorsque l’angoisse apparaît au cours
de l’ennui, celui.ci cesse car l’indefnissable qui envahit alors le champ de la conscience n’est
plus vide, c’est l’irrupton d’un néant peut-être, mais d’un néant qui fait du bruit”

. Plictsul şi
angoasa au bineînţeles ca şi consecinţă comună o anumită izolare, apoi o retragere „egotstcă”
(decelabilă în artculările lui Kierkegaard), însă ce argument mai bun pentru a le diferenţia şi a
statua preeminenţa celei din urmă, decât dinamismul în raportul său cu existenţa cotdiană,
nemaivorbind de implicaţiile decisive ale ANGOASEI în problema fnitudinii

.
apud Rüdiger Safranski – Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, p.86 şi cap. X passim.
3 Ernst Jünger – Le Travailleur, passim.
Marcel Eck, op. cit. , p. .
A. De Waehlens – La philosophie de Martn Heidegger, p. 0, vz. Nota .
6 Rüdiger Safranski, op. cit. , pp.90-9 şi cap. XI passim.
Ibidem.
8 Marcel Eck, op. cit. p. .
9 Françoise Dastur – Moartea. Eseu despre fnitudine, passim.
6
www.irregular.ro
Ceea ce s-a consacrat literar şi cultural sub conceptul de „spleen” poate f cel mult un refugiu
„degradant” al ANGOASEI – cum e „greaţa” lui Sartre – în contextul a ceea ce am numit
„fenomenologie a stranietăţii”.
A doua distncţie importantă este ANXIETATE/ANGOASĂ. Trecând peste faptul că ultma e de
regulă eludată în orice dicţionar sau tratat de psihiatrie, sau redusă cel mult la o fobie ori nevroză
tehnico-medicală, grosso-modo, se poate afrma că „angoasa e mai degrabă trăită decât gândită, în
tmp ce anxietatea e mai degrabă gândită”
0
. Evident că această perspectvă e foarte lapidară, însă
ea ilustrează, deşi nepertnent, înrudirea celor două. Tendinţa generală de reducere a ANGOASEI
esenţiale la o aşa-zisă „angoasă simptomatcă” e din păcate mult prea vădită, chiar resentmentar
antmetafzică. Pe de altă parte, putem remarca o pauperizare intensă a conceptului ca atare.
Dacă în germană termenul Angst e temeinic ancorat cultural, cel puâin în limbajul flosofc, în
franceză, tradus prin angoisse, îşi pierde din tărie, pentru ca în lumina utlitarismului anglo-saxon
să se dilueze şi mai mult în cuvântul anxiety. Varianta clinică, medicală, acceptabilă fenomenologic
îi aparţine însă lui Karl Japers: angoasa e defnită ca un „ceva neobservat în cadrele psihologiei
comprehensibile”, trimiţând ca „înţelegere afectvă” la libertatea sferei pur metafzice, pentru ca mai
târziu psihiatrul german să facă o împărâire interesantă, sub infuenţa vădită a lui Heidegger, între
„angoasă lui a f” şi „angoasă a existenţei”, ultma find „percepută ca dimensiune transcendentală
a omului în existenţa sa îndreptată spre moarte”

. iar prima ca o aşa-zisă „angoasă patologică”,
legată strict de nevroză, ca şi la primul Freud. Aceste determinări presupun însă şi o urmă sau un
„simptom material al angoasei, redevabil preintr-o somatzare puternică: „Japsers este convins că
apariţia angoasei este posibilă la nivelul percepţiei, ca manifestare psihică «în relaţie cu senzaţii
somatce, cu o senzaţie de stres, de sufocare, de strângere.»”

. Or elementul somatc principal
ar distnge-o în unele medii medicale tocmai de anxietate, a cărei semiologie pur determinabilă şi
resimţită mult mai puţin corporal, e şi mai uşor de identfcat: „L’angoisse se distngue de l’anxiété,
souvent par la prédominance, toujours par la partcipaton d’un élément somatque”
3
. Angoasa
rămâne aşadar o „terre inconnue” pentru medicină sau, cel mult, e trecută pasager pe fşele
unei simple simptomatologii asociate cu afecţiuni psihice determinate, ba chiar redusă la ceea ce
trivial se înţelege prin ANXIETATE.
Evident că avem de-a face cu o pleiadă de concepte asociate ANGOASEI, care pot avea relevanţă
fenomenologică. Nu e însă locul aici pentru o trecere în revistă a tuturor. Plictsul îşi are importanţa
covârşitoare, atât dacă ne referim la Heidegger, cât şi la fenomenul ANGOASEI în „nuditatea” sa, iar
ANXIETATEA nu e altceva decât „angoasa tehnicizată” sau, după o formulare a lui Gabriel Marcel,
„frica ce îngustează angoasă”, complementară „nelinişti ce o lărgeşte”. Această distncţie se va
arată importantă pe teren freudian, dar şi sub spectrul diferenţei ontologice, de care psihanaliza
nu e străină.
2. Angoasa între patologia şi fenomenologia Eului. Freud
În cadrul a ceea ce până acum am conturat drept „fenomenologie a stranietăţii” se impune şi
o divagaţie înspre viziunea psihanalitcă a ANGOASEI, Freud find până la urmă primul care a
tematzat-o explicit în secolul XX.
Demersul primului Freud presupune deja ruptura între normal şi patologic, menţinându-se însă pe
marginile înguste dinspre un dogmatsm repercutat asupra multora din discipolii săi. În acest sens,
pornind de la patologic şi încă ghidat de formaţia sa medicală, Freud pare a se ridica impetuos
înspre o fenomenologie a Inconştentului, pornind de la un bogat evantai cazuistc. Angoasa însă,
după cum voi arăta, pare să prindă contur doar în intricata „parohie” a nevrozei, afecţiune asupra
căreia Freud s-a aplecat cel mai mult «»
0 Gaetano Mollo – Dincolo de angoasă. Educaţia etco-religioasă la Søren Kierkegaard.
Ibidem.
Ibidem.
3 Marcel Eck, op. cit., p.6.
7
www.irregular.ro
Conceptul de angoasă apare pentru prima dată în literatura freudiană în 98, în artcolul Despre
motvele care îndreptăţesc izolarea unui complex de simptome din neurastenie sub numele de
nevroză de angoasă. Textul e important în special prin prisma naşterii ideii de „inconştent”, prin
distncţia între „excitaţia sexuală somatcă” şi „libidoul sexual” sau „plăcerea psihică”. Ipoteza de
bază e însă naşterea angoasei din impulsul sexual nesatsfăcut, care creează o breşă între cele
două determinaţii de mai sus, în fond între „eu” şi „se”. Mai mult, dinamica lui „coitus interruptus”
e un factor declanşator în acest caz, o cheie constantă a etologiei sexuale, care, după Freud,
fondează justfcarea teoretcă a unei „nevroze de angoasă” legată de „desprinderea excitaţiei
sexuale somatce de cea psihică”

:„Indivizii care suportă aparent fără urmări coitus interruptus
sunt de fapt predispuşi de acesta pentru tulburări ale nevrozei de angoasă, care pot izbucni uneori
spontan, alteori în urma unei traume banale...”

. Această ipoteză sentenţioasă şi pansexualistă
va f abandonată mai târziu de Freud însuşi, însă unele curente curente descendente contnuă să
susţină primatul libidoului nesatsfăcut ca sursă a angoasei, implicând şi problema abstnenţei:
„L’absence d’exercise ou le mode d’exercise de la sexualité devenaient des facteurs d’angoisse.
Vue par certains théoriciens à courte vue la contnence devenait un facteur d’angoisse”

. Această
viziune freudiană incipientă poate f contracarată printr-o pleiadă de argumente, de la angoasa
încărcată de erotsm ca atare, tematzată ma târziu de Georges Bataille, decelabilă după unele
teorii chiar în momentul orgasmului, la disertaţiile ultrerioare ale lui Freud însuşi, ce presupun
o dinamică mult mai complicată a transferului şi care leagă nevroza de angoasă de traumele
din copilărie. Ultmele se regăsesc în lucrarea Inhibiţie, simptom şi angoasă, scrisă la 30 de ani
distanţă. Astel, capetele de afş ale noului demers sunt în primul rând turnura înspre tematzarea
ANGOASEI ca „reacţie tpică la o situaţie de pericol”, indiferent că acesta este extern sau pulsional
şi, în al doilea rând, tematzarea transferului şi a originii traumatce a ANGOASEI, în strictă legătură
cu trauma naşterii.
În ce priveşte prima problemă, angoasa freudiană pare a sta suspendată între veritabila angoasă
esenţială pe fliera Kierkegaard-Heidegger şi determinarea ontcă a fricii: „La fel de ferm este
Freud şi în ceea ce priveşte ideea că între angoasă ca reacţie la pericolele externe şi angoasa
din cauza pericolelor pulsionale există o legătură strânsă”

. Or Freud vorbeşte despre „angoasă
ca semnal”, răspuns al eului la situaţia traumatcă ameninţătoare. Adevărata traumă devenind
starea de neajutorare, ce trimite la trauma natală, avându-şi după unii neurologi sursa în chiar
nostalgia amniotcă. Freud nu merge atât departe însă, în plan speculatv, menţinându-se într-o
rigurozitate clinică a demersului, prin distncţia dintre inhibiţie şi simptom. Astel, prima e legată
de „limitarea determinată a funcţionării eului”, pe care o vizează direct, exprimând, spre exemplu
„teama directă de funcţia sexuală” manifestată isteric mai ales la femei

. Ceea ce e ilustratv
pentru faptul că, în pofda turnurii, Freud nu renunţă defnitv la a-i conferii acumulării de libidou
posibilitatea descărcării în angoasă. Pe de altă parte, simptomul, extrem de important în lumina
dezvoltărilor ulterioare, „nu mai poate f descris ca un proces ce apare în eu sau care acţionează
asupra eului”

, conferindu-i-se o valoare simbolică, care presupune o deplasare a angoasei spre
un „obiect nevrotc” ce maschează fondul real al nevrozei, refulat în inconştent. Iar refularea e
prin excelenţă o manevră de fugă, care însă nu produce o angoasă nouă, ci, dimpotrivă, tocmai
angoasa se reproduce şi se perpetuează, ceea ce implică un „transfer” ; iar cum refularea porneşte
întotdeauna de la „eu”, Freud încearcă să arate că acesta este adevăratul sediu şi „focar al angoasei”:
„Refularea este şi ea o astel de manevră de fugă. Eul îşi abate investţia (preconştentă) de la
reprezentările pulsionale de refulat şi o utlizează pentru producerea neplăcerii (şi angoasei)”
0
.
Id., - Inhibiţie, smptom, angoasă, p. .
Ibid., p. 0.
6 Marcel Eck, op. cit., p. 3.
Sigmund Freud – Inhibiţie, simptom, angoasă, vz. „Notă introductvă la ediţia românească”, p. 00.
8 Ibid, pp. 03-0.
9 Ibid., p. 0.
0 Ibid., p. 06.
8
www.irregular.ro
Originea traumatcă a angoasei nu trimite însă automat spre trauma naşterii, ci poate să fe o
reverberaţie a traumelor din copilărie: „...nu este îndreptăţit să vedem la fecare puseu de angoasă
întâmplându-se ceva analog situaţiei de la naştere. [...] cele mai multe refulări cu care avem de-
a face în travaliul terapeutc sunt cazuri de refulare secundară. Ele presupun refulări originare
anterioare are îşi exercită infuenţa atractvă asupra noii situaţii”

. Complexitatea mecanismelor
anxiogene nu e un subiect pentru demersul de faţă ; merită însă menţionată în acest sens viziunea
lui Juliete Boutonier, conform căreia angoasa născută din surplusul de libido trimite la o opoziţie
anterioară, originară chiar, între eu şi instnctul refulat

. Dar această opoziţie nu poate f tematzată
decât în corelaţia cu trauma iniţială, tocmai datorită arbitrariului şi „entropiei” mecanismelor
anxiogene: „A force de le chercher, on fnissait par le créer. Comment ne pas retrouver quelque
souvebir angoissant dans le passé et porqoui ne pas décréter son rôle anxiogène primordial ? [...]
Freud atra le premier l’atenton sur la fréquence de certains rêves évoquant un passage dans
un déflé etroit entraînant une sensaton de constricton et d’angoisse: il émit l’hypothèse qu’il
pouvait s’agir de rêves de naissance”
3
. Această ipoteză lansată în 909 în Interpretarea viselor
cade însă în desuetudine la al doilea Freud, chiar dacă Oto Rank, un fdel discipol al său va susţine
în 9, în Traumatsmul naşterii că toate manifestările angoasei sunt modalităţi de descărcare
a acestei angoase originare. Or, doi ani mai târziu, Freud susţine exact contrariul: deşi naşterea
rămâne un punct de reper, există angoasă şi fără prototpul naşterii, cel puţin la nivel biologic, în
cazul unor organisme ce nu sunt mamifere, ceea ce înseamnă nu doar în dezicerea de Rank, ci
şi o defniţie aproximatvă din perspectvă funcţională şi legată astel de inhibiţie, a angoasei, ca
„reacţie ce ia naştere într-o stare de pericol deosebit”. La fel este cazul cu reproducerea ei, când se
instalează din nou o astel de stare. Cât despre cazurile individuale ale angoasei infantle, acestea
nu trimit neapărat la nostalgia amniotcă, cât la „imaginea mnezică a persoanei dorite, în cele
mai multe ocurenţe aceasta find mama

. Următorul pas e tematzarea analitcă a „progresiei”
ANGOASEI, în strictă legătură cu mecanismul „regresiv” al deplasării nevrotce, ce poate f un
mecanism de apărare efcient sau complet superfuu: „Il est exact que la névrose de transfert , le
symptôme, s-il ne suprime pas l’angoisse, favorise totu au moins une transpositon mineure[...]
La névrose transpose l’angoisse, mais en même temps elle l’enferme dnas l’inauthentque, dans
l’artfciel, dans un universe sans issue”

. Astel, Freud consideră că angoasa originară de pierdere
a obiectului dorit se transformă în faza falică în „angoasă de castrare” pentru ca mai apoi, sub
imperiul supraeului, să devină angoasă socială şi morală. Ultma fază, deloc lipsită de relevanţă,
o consttuie angoasa de moarte, tributară inclusiv flogenetc pulsiunilor de Thanatos ce trimit
către instnctele primitve de conservare

. Iar sceptcismul şi recunoaşterea unui teren insufcient
cercetat din partea lui Freud se materializează în răsturnarea concepţiei despre ANGOASĂ în
direcţia unei fenomenologii ce se concentrează asupra eului: „concepţia actuală despre angoasă
o consideră independentă, ca un semnal intenţionat de Eu în scopul infuenţării instanţei plăcere-
neplăcere”

. Tocmai din această cauză, nici la Freud nu se pot spune mai multe despre angoasă,
ea rămânând în planul acestui incognito, al invizibilului fenomenologic: „...angoasa nu e simplu
de conceptualizat [...] O numim stare afectvă chiar dacă nu ştm ce este un afect. Ca senzaţie, ea
are cel mai evident caracter de neplăcere, dar aceasta nu îi epuizează calitatea ; nu putem numi
angoasă orice neplăcere”

. În această direcţie, Freud dezvoltă relaţia angoasei cu aşteptarea,
în virtutea unei fricii de ceva în lipsa obiectului, artculând consecutv distncţia între angoasa
Ibid., p. 0.
apud. Marcel Eck, op. cit., pp. -3.
3 Marcel Eck, op. cit., p. .
apud. Sigmund Freud – Inhibiţie, simptom, angoasă, pp. 3-38.
Marcel Eck, op, cit., p. 38.
6 vz. Herbert Marcusse – Eros şi civilizaţie, passim.
Sigmund Freud, op. cit., p. 0.
8 Ibid., p. 3.
9
www.irregular.ro
nevrotcă şi angoasa reală

. Frica propriu-zisă se manifestă doar în prezenţa unui atare obiect,
determinaţie ce va lansa teoria freudiană a angoasei cu toate apendicele şi conjecturile ei, într-
o sferă corelatvă fenomenologiei stranietăţii la Heidegger. Aceasta deşi Heidegger a lansat o
critcă sufcient de acerbă la adresa psihanalizei, prin seminariile de la Zollikon, repro-şându-i
acesteia ignorarea diferenţei ontologice, biologismul şi absolutzarea conceptului de PULSIUNE
(TRIEB), oferind ca şi contravariantă tocmai GRIJA(SORGE) al cărei corolar e SITUAREA AFECTIVĂ
30
.
E însă evident că, dincolo de situarea psihanalizei „în suspans”, în virtutea diferenţei ontologice
3

principala problemă relevantă fenomenologic e această regresivitate a angoasei spre situaţia de
neajutorare sau de pericol, prin intermediul unui fux involuntar al conştinţei, care porneşte de
la Eu. Iar aceasta implică o ambivalenţă originară ce poate f apropiată de FIINŢA ARUNCATĂ
a lui Heidegger sau de saltul lui Kierkegaard: „L’angoisse replace l’individu dans une situaton
d’impuisance et d’insécurité magique. Elle est ambivalence, c’est a dire qu’elle est hésitaton entre
deux portes de sorte: la cloître ou le monde , dans un cas ; fdélité prisonnière ou libératon dans
l’autre”
3
. Această ambiguitate anunţă deja problema alegerii existenţiale în faţa căreia ne remite
angoasa: deşi nu o putem pătrunde fenomenologic, ea ne deschide tocmai libertatea deciziei
33
.
Chiar dacă vom lua ca atare „trania” FIINŢEI asupra omului, situaţia de pericol freudiană nu poate
f complet ataşată ontcului, măcar în virtutea semnifcaţiei prin excelenţă de „vindecare” a „curei
psihanalitce, ce aminteşte chiar de o afrmaţie a ultmului Heidegger, din Întrebarea privitoare la
tehnică: „Acolo unde este pericolul cel mai mare găsim şi salvarea”
3
.
3. Angoasa la Heidegger. De la deschidere privilegiată la aneantzarea Daseinului
3.1. Situarea fundamentală a Daseinului.Grija.
În capitolele din Sein und Zeit anterioare tratării ANGOASEI, Heidegger determină situarea
Daseinului în lume, încadrată în structura sa ca HAECCEITAS, preeminenţa fenomonolgică a SITUĂRII
AFECTIVE ce pune Daseinul în contact cu FIINŢA sa ARUNCATĂ şi, consecutv, dinamica CĂDERII şi
a FRICII, ce trimit la o situare originară şi la o raportare autentcă la solul ontologic fundamental
al FIINŢEI. Pentru a întemeia însă pe deplin „fenomenologia stranietăţii”, e necesară consacrarea
ANGOASEI ca GRUNDBEFINDLICHKEIT (SITUARE AFECTIVĂ FUNDAMENTALĂ) ; or prin dimensiunea
conferită de ANGOASĂ, întreaga analitcă a Daseinului, nu doar fenomenologia „regională” a
situării afectve, îşi atnge apogeul, deschizând totodată în Sein und Zeit calea TEMPORALITĂŢII şi
inclusiv a „descentrării poziţiei omului” de mai târziu conţinută semantc în însuşi conceptul de
Dasein, după cum remarcă Michel Haar
3
. Rămânând însă fdeli demersului de faţă primul pas e
identfcarea „situării fundamentale a Daseinului” în lumina acestei descentrări care îi e proprie
ca FAPT-DE-A-FI-ÎN-LUME (şi care trimite recurent la respingerea transcendentalismului şi a
metafzicii tradiţionale) pentru a lămuri statutul angoasei şi sensul elaborării de către Heidegger a
fenomenologiei stranietăţii. Dacă în demersul „hipertranscendental” şi „hipermetafzic” Daseinul
e aşadar rupt de orice antropocentrism, find remis LUMII şi mai apoi FINŢEI ce îl debordează
„hiperfenomenologic”, mai e posibilă o autoconsttuire a ipseităţii sale, care să îl constrângă
existenţial spre clipa deciziei, ca şi la Kierkegaard, sau omul devine complet deposedat de sine,
paralizat într-un ermetsm egotc gol şi aneantzant ? Căci „în tonalitatea angoasei, chemarea
conştinţei nu face decât să audă o voce care nu spune nimic, care nu comunică nici un mesaj,
9 vz. Sigmund Freud, op. cit. p. 8 sqq.
30 vz. Figures de le subjectvité. Approches phénoménologiques et psychiatriques, în special studiile lui Eliane.
Escoubas, Françoise Dastur şi Jocelyn Benoît.
3 vz. infra.
3 Marcel Eck, op. cit., p.38.
33 vz. infra.
3 vz. Martn Heidegger – Întrebarea privitoare la tehnică passim., în Originea operei de artă.
3 apud. Michel Haar – Heidegger şi esenţa omului, p. 6 şi Cuvânt Înainte , passim.
10
www.irregular.ro
dar care împinge Daseinul către nuditatea existenţei sale”
36
. În ce măsură această „nuditate a
existenţei” se poate dovedi fecundă ca transcendere a finţării intramundane, prin ceea ce
Heidegger va numi „ec-sistenţă” sau sfârşeşte într-o ruinanţă mai abisală decât cea legată de
cădere, e deja una din mizele întregii ontologii fundamentale a primului Heidegger. Din punct de
vedere fenomenologic însă, aceasta se traduce tocmai prin posibilitatea tematzării unei ipseităţi,
situată fe în „intervalul dintre subiectul metafzic şi lume”
3
fe pe linia nihilismului împlinit, în
orice situaţie însă, la nivelul implicit al intersecţiei ireductbile conţinute în diferenţa ontologică.
„Figura cadaverică” a „omului fără însuşiri”, despre care vorbeşte Michel Haar
38
, vis – à – vis de
ultmul Heidegger, e prin urmare irelevantă pentru fenomenologia stranietăţii, care caută doar
să aprezenteze posibilitatea transcenderii spre acest interval, pornind tocmai de la acea „situare
fundamentală” într-un Altceva deocamdată indecidabil şi prin excelenţă „invizibil” – obscuritatea
FIINŢEI ARUNCATE e de altel grăitoare în acest sens.
În Prolegomene la istoria conceptului de tmp Heidegger situează explicit ANGOASA în sfera
„stranietăţii” sau a „nefamiliarului”, ce dă seama „cu mai mare acurateţe” de „fuga Daseinului din
faţa lui însuşi”
39
. Or această fugă, descrisă în Sein und Zeit prin prisma CĂDERII şi a NEAUTENTICITĂŢII,
s-a arătat a f o FATALITATE naturală , nevrotcă putem spune acum, având în vedere viziunea
freudiană de mai sus
0
. Se pune atunci problema lămuritoare a acestui „Dasein el însuşi”, ce
trimite din nou la vechea problemă a HAECCEITASULUI. În fond e vorba de a duce mai departe,
înspre întrebarea privitoare la sensul FIINŢEI, structura existenţială („existenţialul” însemnând
tocmai legătura dintre Dasein şi FIINŢĂ) a Daseinului, a-i conferi acestuia posibilitatea de a se
autoconsttui, după prăbuşirea şi ruinanţa vieţii factce. Iar această nouă şansă merge în direcţia
unei determinaţii originare care să lămurească sensul obscur fenomenologic de FIINŢĂ ARUNCATĂ
şi care să se consttuie totodată într-o eliberare pentru acest originar ca „posibilitate cea mai
proprie de a f”. În prelegerea despre Aristotel din 9, Heidegger face o divagaţie despre viaţa
factcă în raport cu sarcina flosofei. Însă flosofa „operează cu principialul, principialul înţeles
însă în sens pur literal: originarul. Nu este vorba despre întrebarea privitoare la modul în care a
început lumea, nici de principii în sensul de valori supreme ori axiome. Principialul este ceea ce
mă împinge înainte, făcându-mă să fu mereu, iarăşi şi iarăşi, începătorul propriei mele vieţi”

.
Cum viaţa factcă încearcă însă întotdeauna să fugă de ceea ce e „principial”, întoarcerea nu se
poate produce pur şi simplu, printr-o mişcare naturală deoarece „...factcitatea, chiar refuzată,
introduce o lipsă de nesuprimat în interiorul proiectării de sine”

. Aici, Heidegger artculează
jocul închiderii şi deschiderii GRIJII printr-o dinamică a FUGII în genere, regăsită tematc în analiza
FAPTLUI-DE-A-SĂLĂŞLUI-ÎN : „Cuvântul magic, prin care Heidegger face ca obişnuitul şi cotdianul
să ne apară deodată ca transformate este Sorge (grija). […] prin preocupare nu doar ne antcipăm
pe noi înşine, ci ne şi pierdem pe noi înşine.”. Cum se poate sparge însă cercul vicios, stabilind o
legătură între existenţialitate şi factcitate
3
, odată ajunşi în acest receptacul fundamental orientat
spre temporalitate al Daseinului, care e GRIJA ? Fără îndoială doar prin experienţa ANGOASEI, ca
experienţă a situării fundamentale a Daseinului şi ca GRUNDBEFINDLICHKEIT, ce trimite înspre
GRIJĂ. Dar dacă SITUAREA AFECTI-VĂ comportă deja o ÎNŢELEGERE, iar ÎNŢELEGEREA dă seama
deja de posibilitatea aruncată cea mai proprie a DASEINULUI, ca PROIECT

. , FIINŢA însăşi find
înţeleasă şi antcipată în acest PROIECT, cu ce ne apropie mai mult GRIJA de sensul FIINŢEI ?
Dincolo de celebra fabulă despre Cura, GRIJA se insttuie în demersul heideggerian ca o punte de
36 Ibid., p. 0.
3 vz. supra.
38 Michel Haar, op. cit. , p. 8 şi Partea a doua passim.
39 apud Martn Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de tmp, p. sqq.
0 vz. supra.
Rüdiger Safranski, op. cit., p. .
Michel Haar, op. cit., p. 9.
3 vz. Martn Heidegger – Fiinţă şi Timp, pp. -6.
vz. Ibid., cap. 3, passim.
11
www.irregular.ro
legătură tocmai între FIINŢĂ şi ÎNŢELEGERE, în structura sa intenţională de la simpla „adăstare
la lume” în forma preocupării până la solicitudinea antcipatvă: „C’est l’angoisse qui révèle le
dénominateur commun de toutes les structures existentales: le souci [...] Par le fait même,
l’analytque existentale fera un bond en avant considérable dans la formulaton du problème
ontologique, [...] dans l’élucidaton de la «connexion nécessaire entre être et compréhension»”

.
Capitolul 39 din Sein und Zeit reia problema integralităţii Daseinului, pusă acum prin tematzarea
GRIJII, la nivelul ultm ontologico-existenţial, ce va trimite la sensul temporal al FIINŢEI, după o
conjectură fnală – abordarea aletheiei antce şi recuperarea sensului acesteia.
3.2. Experienţa fenomenologică a angoasei în Sein und Zeit
E arhicunoscută importanţa fugii şi a dinamicii căderii ca deturnare ce îndepărtează Daseinul de
el însuşi. Dar, de asemenea, tocmai îndepărtându-se astel şi fugind, Daseinul „e pe urmele sale”

: „Din punct de vedere existenţiel, în cădere, autentcitatea faptului-de-a-f-sine este închisă şi
reprimată, însă această închidere e privaţiunea unei stări de deschidere [...] Numai în măsura în
care, ontologic vorbind, Daseinul este adus în chip esenţial în faţa lui însuşi prin starea de
deschidere care îi aparţine în genere, numai în această măsură el poate să fugă din faţa lui însuşi”

.
Or, aceasta presupune o punere explicită a problemei ipseităţii, pierdută şi disipată în meandrele
cotdianităţii ce repune în joc atât autosesizarea, cât şi autoconsttuirea fenomenologică a
Daseinului, în intervalul presupus deja de diferenţa ontologică. Nici o încercare antropologică de
autorefexie nu poate contrabalansa însă fuga în impersonalul „se” şi în cotdianitate, ceea ce
implică epuizarea subiectvităţii, naufragiul fenomenologic şi aceeaşi „fatalitate” ce planează
asupra orizontului ego-ului transcendental husserlian: „La fuite ne peut évidemment pas être
compensée par un mouvement de <<réfexion sur soi>>, voire par un supplément d’introspecton.
Rien ne prouve mieux l’inanité de ces procédés <<d’auto-saisie artfcielle du Dasein>> que le
vécu de l’angoisse précisément.” Pe de altă parte, findcă închiderea existenţielă e doar
„privaţiunea” STĂRII DE DESCHIDERE, Daseinului îi e oferită altă şansă: cea de a surprinde
existenţial-ontologic lucrul din faţa căruia el fuge: „În interiorul acestei ontce«îndepărtări de» pe
care o implică deturnarea, lucrul din faţa căruia Daseinul fuge poate să fe înţeles şi adus la concept
printr-o «confruntare directă» care îl interpretează fenomenologic”

. Deturnarea de la el însuşi
a Daseinului în CĂDERE nu este, ca şi în cazul FRICII, o fugă propriu-zisă, din faţa unei finţări
intramundane cu caracter ameninţător, ci o retragere a Daseinului faţă de sine însuşi, iar a
considera Daseinul meu de la care mă deturnez drept înfricoşător ar implica o schizoidie patologică:
„Orice fugă îşi are temeiul într-un fapt de a-ţi f frică. Însă nu orice retragere din faţa a ceva este
neapărat fugă şi, astel, fapt-de-a-ţi-f-frică”

. Situarea fundamentală în angoasă biruieşte astel
această fugă, deschizând porţile stranietăţii. Conjectura fenomenologică ce face expresă ruptura
produsă de ANGOASĂ e exprimată de Heidegger în Prolegomene prin ambiguitatea conceptului
grec de φύγή, care a dat latnul fuga şi care, pe lângă sensul său uzual, poate însemna şi „a te
retrage din faţa a ceva” În cazul FRICII aşadar „acel ceva de care fuga fuge trebuie să devină
vizibil”. Pe de altă parte, în cazul ANGOASEI, acel ceva în faţa căruia Daseinul se angoasează este
finţarea intramundană în întregul ei, într-o indeterminare totală, ce exprimă tocmai radicalitatea
rupturii. Lumea nu e bineînţeles înţeleasă aici ca „totalitate a finţărilor”, afnitatea fenomenală
dintre ANGOASĂ şi FRICĂ presupunând tocmai fondarea ultmeia în prima, ce ne permite degajarea
corespondentă a structurilor ANGOASEI: „Le monde n’est pas ici la totalité des étants ou l’ensemble
de ce qui est le cas. [...] Ce n’est pas par simple efect cumulatf que la peur peut se transformer
Jean Greisch, Ontologie et temporalité Esquisse d’une intérpretaton intégrale de Sein und Zeit. , p. 30.
6 Martn Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. 0.
Ibid. , p.0.
8 Martn Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. .
9 Martn Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de tmp, p. .
12
www.irregular.ro
en angoisse”
0
. ANGOASA se manifestă astel în radicalitatea sa ca un „mysterium tremendum”
sub imperiul căreia Daseinul resimte direct povara revelatoare a LUMII ca LUME şi, implicit a
FIINŢEI (mai ales având în vedere dezvoltările ulterioare, din Ce este metafzica) tocmai pentru că
nu pune în joc un „aici” sau „acolo” determinat , din care să se apropie ameninţătorul, ca şi în
cazul FRICII. Astel, întreaga semnifcaţie a finţării intramundane cade în derizoriu, alunecă înspre
acest invizibil fenomenologic, ce deosebeşte esenţial experienţa ANGOASEI de FRICĂ: „Tout y
devient une queston esentelle de «survivre», d’être ou ne pas être, parce que la menace est une
menace d’efondrement, [...] pour autant que tout ce qui nous entoure ou nous porte risque de
sombrer dans l’insignifance”

. Corespondent cu structura FRICII, ANGOASA presupune însă şi un
„ceva pentru care Daseinul se angoasează” şi, în ultmă instanţă, „faptul de a ne angoasa ca atare”,
ce ne readuce printr-o circularitate la trăitul ANGOASEI. Prima structură duce din nou la Da-ul
Daseinului, find însăşi IN-DER-WELT-SEIN ca atare, prin care acest „nimic şi nicăieri”, indeterminarea
pură exprimată în vorbirea curentă, devine manifest: „Acest <<nimic>> de la nivelul calităţii-de-a-
f-la-îndemână are ca temei acel <<ceva>> prin excelenţă originar, adică lumea”

. „Faptul pentru
care mă angoasez” e văzut însă din orizontul „puterii de singularizare” a ANGOASEI, ceea ce trimite
către ÎNŢELEGERE şi către acelaşi proiect „hipertranscendental” de autoposibilizare al Daseinului,
adâncind în acelaşi tmp „nesemnifcatvitatea” lumii: „Si le monde est devenu insignifant, mes
actvités quotdiennes, avec ce qu’elles représent comme possibilités d’investssment du monde
ambiant <<ne me disent plus rien>>. Je suis alors ramené à moi même”
3
. Iar „solipsismul” aceasta
pune automat problema libertăţii: „Angoasa aduce Daseinul în faţa faptului de a f liber pentru...
(propensio in) autentcitatea finţei sale ca posibilitate care el este din capul locului”

. „Solipsismul”
e adâncit şi mai mult în a treia determinaţie, „faptul de a se angoasa” al Daseinului, aici Heidegger
artculând conceptul de STRANIETATE (UNHEIMLICHKEIT). Nu e vorba despre un solipsism autst,
în lumina metafzicii tradiţionale a lui subjectum, contraragumentele în acest sens find redundante
şi trimiţând din nou la structura şi situarea fundamentală a Daseinului, ci de însăşi posibilitatea
revelatoare a deschiderii privilegiate, conferite de angoasă. Or, această situare fundamentală e
sinonimă originarităţii în care se fondează deopotrivă autentcitatea şi neautentcitatea. Ipseitatea
Daseinului, în demersul de autoposibilizare autentcă – autposibilizare ce e raportată la dimensiunea
originară a finţei sale – e în această manieră regăsită la nivelul trăitului ANGOASEI, trecut deja
prin furcile caudine ale CĂDERII: „Daseinul este finţarea care, în finţa sa, adică în al său fapt-de-
a-f-în-lume are ca miză însăşi această finţă. […] Tocmai în cădere, adică în fuga din faţa lui însuşi,
Daseinul este permanent prezent pentru el însuşi. Fugind din faţa lui însuşi , el ajunge înapoia lui
însuşi, astel că Daseinul afat în starea de cădere se vede permanent pe sine în chip neexplicit,
chiar dacă – în mod fatal – această vedere ia forma unei voinţe de a nu vedea”

. Ce înseamnă însă
mai precis acest „trăit” al angoasei în lumina artculării conceptuale de mai sus? Nimic altceva
decât structura stranietăţii, aşa cum e ea tematzată avant la letre în Prolegomene, „Afându-ne
în mijlocul unei lumi cât se poate de familiare [...] – ne poate <<lovi>> angoasa. Spunem atunci că
ne simţim straniu”

. Angoasa devine, după cum remarcă Jean Greisch o „afectare insignă”

, ea
„transportând” pur şi simplu Daseinul în faţa lui însuşi, în faţa posibilităţilor sale cele mai pure, ca
sursă a autentcităţii şi a remiterii către FIINŢA ARUNCATĂ ; contrapondere a CĂDERII şi a fugii ce
deturnează. Angoasa confruntă Daseinul cu starea de fapt nudă, deopotrivă a sa, cât şi a lumii: „Se
dovedeşte astel că angoasa, pentru că lasă lumea să-i scape printre degete, find astel un fenomen
de distanţare, este mai uşor de descris decât acest fapt-de-a-f-în-lume , într-un mod ciudat, lipsit
0 Jean Greisch, op. cit. p. 3.
Ibid. p. 3.
Martn Heidegger – Fiinţă şi tmp, p. .
3 Jean Greisch, op. cit.
Martn Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. .
Martn Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de tmp, p. 88
6 Martn Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de tmp, p. 8.
vz. Jean Greisch, op. cit., p. 3.
13
www.irregular.ro
de distanţă şi ferm trăit, al Daseinului cotdian”

. Experienţa fenomenologică a angoasei presupune
însă şi „un şoc al contngenţei”

. Deoarece în urma CĂDERII, Daseinul e privat de sensul autentc
al posibilităţilor sale, înspre şi întru FIINŢĂ, inclusiv de TEMPORALITATEA AUTENTICĂ, totul se
rezumă la acest „trăit”, imposibil de aprezentat deocamdată din punct de vedere fenomenologic,
şi al cărui sens la Heidegger se va dezvălui complet doar în legătură cu STAREA-DE-HOTĂRÂRE şi
cu TEMPORALITATEA ANGOASEI – ce lansează problema FINITUDINII şi a FIINŢEI-ÎNTRU-MOARTE.
Dar, în primă instanţă, angoasa survine spontan şi rar, tocmai din insondabilul trăitului ca factcitate
ce nu se lasă redusă la nici o STIMMUNG şi care, ca experienţă fenomenologică, ne trimite înapoi
înspre HAECCEITAS, de data aceasta însă în lumina descoperirii FACTUALITĂŢII PURE, de la care
Daseinul nu se mai poate deroba: „În angoasă faptul-de-a-f-în-lume se deschide ca atare, nu ca
un factum determinat, ci în factcitatea lui. Angoasa nu este altceva decât situarea afectvă în
stranietate. Acel ceva în faţa căruia şi pentru care survine angoasa este Daseinul însuşi, mai exact
spus <<faptul că sunt>> ; şi eu sunt tocmai în sensul purului fapt-de-a-f-în-lume. Această
factualitate pură nu este factualitatea unei simple-prezenţe, a unui lucru, ci ea este un fel de a f
care este consttutv pentru afarea într-o situare afectvă”
60
. Or contngenţa, ruptura spontană
produsă de ANGOASĂ presupune deja ca experienţă revelatoare o transcendenţă pe de o parte a
lumii, pe de alta a vieţii înseşi ca existenţă înspre un interval de la care începe să ni se dezvăluie
sensul FIINŢEI. Într-un vertj „hipertranscendental” Daseinul este împins se pare complet involuntar
spre limitele autodeterminării sale fenomenologice înspre un altceva invizibil, printr-o mişcare de
sus, contrară cu mobilitatea decăderii, de la intersubiectvitatea neutră şi anonimă a impersonalului
SE înspre STRANIETATE: „Mişcării centrifuge a decăderii îi corespunde mişcarea centripetă a
angoasei: fuga în sinele pubic e fugă din faţa neafării-acasă, din faţa stranietăţii Daseinului ca
finţă-în-lume-aruncată”

. De aceea, angoasa heideggeriană nu e tematzată explicit doar în
raport cu FIINŢA ÎNTRU MOARTE, find în primă instanţă „angoasă în faţa vieţii, viaţă care ne
devine deodată prezentă în întreaga ei contngenţă”

, în sensul în care STRANIETATEA ca atare se
consttuie într-un invizibil fenomenologic în chiar dinamica CĂDERII şi în receptaculul impersonalui
SE, fenomene reperabile în fond în imanenţa vieţii factce. Iar invizibilul, experimentat doar
privatv şi exclusiv prin ANGOASĂ poate f tematzat fenomenologic doar prin termenul de
STRANIETATE, şi determinat astel negatv vis-a-vis de orice structură a subjectumului metafzic:
„există o fenomenologie a celuilalt, care însă nu apare niciodată ca atare, care nu se poate da
vederii decât în manieră indirectă şi despre care Husserl ne spune totuşi că este perceput [...]
invizibilul nu este opusul absolut al vizibilului, ci mai degrabă contrapartea sa secretă, acel ceva
fără de care nu ar exista deloc vizibilitate”
63
.
3.3. Angoasa în orizontul ontologic al NIMICULUi
Problema nimicului, „noapte a lumii” pentru metafzica modernă poate f trasată la nivelul unei
fascinaţii personale a lui Heidegger încă din tnereţe, în corelaţie cu primele sale încercări flosofce
şi cu abandonul studiului teologiei. Astel, în lucrarea sa de doctorat, Teoria judecăţii în psihologism,
se întrezăreşte întrebare privitoare la NIMIC în contextul permanentei tensiuni dintre logica statcă
şi realitatea dinamică. Sub oblăduirea lui Husserl, Heidegger nu se dezice de principiul
fenomenologic al ireductbilităţii psihicului la logic, polemizând cu reprezentanţii psihologismului.
Problema importantă intervine însă în cercetarea negaţiei în actul de judecată, din care se poate
extrage un „nimic” ca simplu obiect al gândirii, ce există doar în judecată, nu şi în realitate. Viziune
ce pare a compromite orice încercare speculatvă de a se flosofa pornind de la acest „nimic” stric
8 Rüdiger Safranski, op. cit., p. .
9 apud, Rüdiger Safranski, op. cit., p. 6.
60 Martn Heidegger, op. cit., p. 8.
6 Jean-Marie Vaysse – Inconştentul modernilor, p. 33.
6 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 6.
63 Françoise Dastur – Moartea. Eseu despre fnitudine, p. 6.
14
www.irregular.ro
formal. Cum însă chiar această tmpurie încercare de a aborda dialectca ireductbilă dintre lumea
supusă fuxului temporalităţii şi formalismul logic atemporal prefgureză ambiţiile flosofce înspre
fenomenologie ale lui Heidegger, „constatarea că nimicul poate f întâlnit doar în judecăţile
noastre, deci doar în spiritul nostru, nu poate să împiedice cariera ontologică a nimicului. Prin noi
ajunge în lume negarea, nimicul. Căci ceea ce este în spiritul nostru este de aceea şi un aspect al
marii finţe. Astel, dintr-o modestă semantcă a negaţiei, se naşte impozanta ontologie a fnţei şi
a nimicului

. „Cariera ontologiă a NIMICULUI” , identfcată de Safranski ca o constantă a flosofei
heideggeriene, e oarecum „latentă” la primul Heidegger în cadul analitcii Daseinului, legată de
acestă transcendenţă a vieţii. Mai mult, adversitatea încă din tnereţe faţă de flosofile „deztrăirii”

îl face pe Heidegger să postuleze GRIJA ca structură fundamentală a DASEINULUI încă din
prelegerea despre Aristotel, premergătoare şi antcipatoare pentru Sein und Zeit. Aici, GRIJA se
identfcă cu viaţa, în dimensiunea sa de praxis al existenţei pathice. Tematzată avant la letre la
nivelul fenomenologiei IN-DER-WEL-SEIN-ului prin conceptul de PREOCUPARE, GRIJA insisttuie
capacitatea Daseinului de f mereu „înaintea-lui-însuşi”, de a-şi antcipa sensul de FIINŢĂ: „Grija
este ca atare finţă-pentru acest fapt-de-a-f-în-afara-ta-exercitându-te asupra finţei, o finţă care
este însuşi acest fapt-de-a-f-în-afara-ta”

. Iar acest lung enunţ dă seama de caracterul de
intenţionalitate a GRIJII, cea mai importantă teză fenomenologică find defnitv ancorată din acest
punct în cadrele analitcii Daseinului. P de altă parte însă, GRIJA dă seama şi de prăbuşirea vieţii
factce, pe care Heidegger, după cum am văzut o numeşte în primă instanţă RUINANŢĂ, deoarece,
devenind prizonier al preocupărilor, Daseinul ajunge să se rateze pe sine, în tendinţa sa inextricabilă
spre CĂDERE: „În grijă, viaţa se zăvoreşte faţă de ea însăşi şi tocmai prin această zăvorâre nu scapă
de ea însăşi. Printr-o privire nouă, îndreptată în altă direcţie, se caută mereu pe ea însăşi”

. Tocmai
această prăbuşire în virtutea dinamicii căderii ne pune în contact cu „nimicul vieţii factce” aşa
cum e văzut acesta în prelegerea despre Aristotel, ceea ce revine la a explica sensul demersului de
autoposibilizare al Daseinului care, fugind de el însuşi, ajunge înapoia sa. Orizontul Grijii face
astel „vizibil” sensul antcipator şi proiectv al Daseinului înspre finţă, fără a lumina deocamdată
„nimicul vieţii factce”, care mai târziu va face manifest naufragiul existenţial al omului însuşi.
Pentru acest moment al gândirii heideggeriene, GRIJA ca structură fundamentală nu ne oferă
decât un sens minim al privaţiunii ontologice, descentrarea Daseinului, produsă de mişcările
corelatve ale angoasei şi căderii neducând încă spre aneantzarea apofatcă de după kehre sau, cu
alte cuvinte, prăbuşirea în „noaptea lumii” nu şi-a atns apogeul: „Tocmai în impersonalul <<se>>
este Daseinul starea sa de des-coperire ca stranietate. [...] Conţinutul de finţă în discuţie nu este,
prin cădere, minimalizat, ci căderea devine abia pornind de aici inteligibilă”

. Daseinul este remis
prin angoasă în mod autentc finţei, sensul acesteia find exprimat ca mundaneitate în stare pură
şi ca nuditate a existenţei sale. De aici stranietatea şi invizibilul experienţei fenomenologice a
angoasei, care pune în scenă totuşi mecanismul de autoposibilizare şi mai apoi structura
fundamentală a GRIJII ca „fapt-de-a-f-înaintea lui însuşi” al Daseinului către posibilităţile sale cele
mai proprii: „Acest fapt-de-a-f-înantea-lui-însuşi înseamnă tocmai că grija sau Daseinul afat în
grijă şi-a aruncat înaintea lui însuşi propria finţă sub forma unei factcităţi existenţiale”

.
Privaţiunea ce scoate la iveală „nimicul vieţi factce” porneşte însă de la situarea în intervalul
diferenţei ontologice, unde Daseinul deja descentrat riscă să eşueze în neautentcitate în demersul
său de apropriere a sensului FIINŢEI, nefructfcându-şi statutul de finţare privilegiată şi rămânând
într-o perpetuă ambiguitate existenţială: „Prin structura care este <<faptul-de-a-f-în-afara-ta-
exercitându-te-asupra-a-ceva>> pe care încă nu îl deţii [...] îşi face apariţia fenomenul faptului-
de-a-nu-deţine-încă acel ceva asupra căruia mă exercit şi care este în afara mea. Acest fenomen îl
6 Rüdiger Safranski, op. cit., p. .
6 vz. supra.
66 Martn Heidegger, op. cit., p. 90.
6 Rüdiger Safranski, op. cit., p. .
68 Martn Heidegger, op. cit., p. 88.
69 Ibid., p. 9
15
www.irregular.ro
numim indigenţă”
0
. Existenţa cotdiană e însă şi ea o modalitate a STRANIETĂŢII nelinişttoare ce
trimite spre fenomenul originar. Căderea deturnează Daseinul, iar acesta căutând să refuleze
ANGOASA, o abreacţionează spre FRICĂ. Dar angoasa e inexpugnabilă; străfulgerând rar, ca şi
numinosul lui Rudolf Oto, ea e o „prezenţă” mereu latentă, nelocalizabilă şi totuşi aproape de
esenţa ultmă a Daseinului, punându-l în faţa faptului împlinit al vidării sensurilor ontco-
existenţiele: „Elle vient de <<nulle parte>>, de sorte qu’on <<ne sait pas>> en quoi elle consiste.
Sa présence se fait sentr d’autant plus fortement. L’angoisse ous est plus proche qu’aucun objet,
car nous pouvons au moyen essayer de le tenir à distance. Ici au contraire nulle <<distance>>
possible”

. Or „nimicul finţării-la-îndemână” este acelaşi „nimic al factcităţii” lansat de Heidegger
ca problemă fenomenologic indecidabilă în prelegerea despre Aristotel, ce are ca temei tocmai
LUMEA. Astel, deşi Daseinul este pus pentru prima dată în faţa unei vidări spontane a existenţei
sale, el contnuă să se refugieze în impersonalul se, în neautentcitate, deschizându-se totuşi,
concomitent şi privilegiat, spre sensul FIINŢEI, prin intermediul „străfulgerării” angoasei.
Experienţa stranietăţii devine prin urmare incompletă, deoarece printr-un „horror vacui”
consttutv sieşi, Daseinul refuză să se arunce înspre posibilitatea aneantzării sale, rămănând la
nivelul finţării intramundane, dispersată şi ea în impersonalul se. Sau, cu alte cuvinte, cât tmp
avem „lume”, avem şi neautentcitate. Totuşi, angoasa face ca deja FIINŢA şi NIMICUL să comunice,
după cum remarcă Michel Haar: „Trebuie ca pura posibilitate de a-f-în-lume, în afara oricărui
conţinut, să nu fe periclitată, ci consolidată prin angoasă. Angoasa face să comunice nimicul şi
finţa. Ea anunţă descoperirea finţei sub vălul nimicului”

. Ceea ce ne determină să concluzionăm
că angoasa latentă presupune şi nimicul latent ca sediu ontologic al primeia, anunţat chiar de
prima secţiune din Sein und Zeit. Chiar dacă Daseinul se simte el însuşi scos din scenă, „angoasa
nu este altceva decât resimţirea acută şi subită a finţei”
3
; experimentând nimicul ruinant al vieţii
factce, el ajunge la posibilitatea de a se pune în cruce (e grăitor că ultmul Heidegger pune finţa
în cruce) pentru a putea „trăi” posibilitatea sa pură, ca IN-DER-WELT-SEIN şi pentru a se re-alege
existenţial, în virtutea eliberării produse de angoasă. Totul pornind de la această „modestă”
fenomenologie a stranietăţii, ce face vizibilă transcenderea Daseinului înspre un invizibil trăit ca
dimensiune pentru prima dată abisală şi aneantzatoare, iar aceasta dă seama tocmai de
„priviligierea” finţări numite Dasein, de „pozitvitatea existenţială a nimicului pe care îl aduce cu
sine angoasa”

– „...dans le vecu de l’angoisse, le <<rien>> devient manifeste. Exemple
extraordinaire, s’il en est, du genre du <<phénomène>> qu’une <<phénoménologie de
l’inapparent>> doit prendre en considératon. Le paradoxe este que le <<rien>> en queston n’est
pas une grandeur nulle, mais au contraire une <<puissance annihilante>>”

. Ce ne aduce aşadar
„nimicul” din Sein und Zeit în experienţa fenomenologică a angoasei? O „ne-afare acasă”
manifestată în angoasa pentru LUMEA ca atare şi pentru IN-DER-WELT-SEIN, o „conştinţă a
nimicniciei” în cadrul demersului „hipertranscendental” de autoposibilizare, ce va deveni ancorată
în sensul temporal al FIINŢEI abia prin elaborarea FINITUDINII şi a FIINŢEI ÎNTRU MOARTE:
„Angoasa nu este altceva decât pura experienţă a finţei în sensul faptului-de-a-f-în-lume. […]
Această experienţă poate apărea într-un sens cu totul privilegiat – ea nu <<trebuie>> să apară,
căci stă, asemenea tutror posibilităţilor de a f sub un <<a putea>> - în moarte, mai exact spus în
faptul-de-a-muri. Vorbim de aceea despre o angoasă în faţa morţii, […] adică o situare afectvă a
însuşi faptului-de-a-f-în-lume ca atare, a purului Dasein”

. În mişcarea de autoposibilizare, însăşi
viaţa Daseinului este pusă în joc prin posiblitatea de „a-nu-mai-f”. Aici e punctul în care
fenomenologia stranietăţii va glisa, în a doua secţiune din Sein und Zeit dinspre transcendenţa
0 Ibid., p. 9.
Jean Greisch, op. cit., p. 33.
Michel Haar, op. cit., p. 96.
3 Ibid., p. 96.
Martn Heidegger, op. cit., p.8.
Jean Greisch, op. cit., p.; 33.
6 Martn Heidegger, op. cit., p. 8.
16
www.irregular.ro
vieţii prin Dasein ca FIINŢĂ ÎN LUME ARUNCATĂ înspre MOARTE, pentru ca, mai târziu, în „Ce este
metafzica” să aibă loc radicalizarea ontologică a ANGOASEI ca atare. Pe de altă parte însă, moartea,
spunea Rilke, are o „faţă enigmatcă întoarsă către Neant”

, nefind echivalentă cu „faptul de a
muri” propriu Daseinului, pe care Heidegger însă alege să o ignore în Sein und Zeit, tocmai prin
integrarea morţii în Dasein.
Nu e momentul acum să mergem mai departe în această analiză a pre-mergerii întru moarte. Am
obţinut o tematzare expresă a angoasei, ce a început să aglutneze în jurul său o „fenomenologie
a stranietăţii”, premergătoare rupturii Daseinului de orice determinaţie ontcă a lui subjectum,
care l-ar reţine în sfera imanenţei existenţiele. Cert e însă că doar prin experimentarea angoasei,
Daseinul este remis în integralitatea sa către o primă „sclipire a nimicului”, în intervalul fondat de
diferenţa ontologică şi totodată înspre o abisalitate a temeiului său ce îl descentrează. Însă această
abisalitate a temeiului, trăită în angoasă, se va consttui în cea mai viguroasă orientare existenţială
înspre decizia semnifcatvă de ori/ori, ca şi la Kierkegaard, care va singulariza Daseinul,
sărăcindu-l chiar de existenţialii săi şi transformându-l în ultmă instanţă într-un „locţiitor al
Nimicului”.
Concluzii
Traiectul din Sein und Zeit al „fenomenologiei stranietăţii” se conturează de la ecceitatea Daseinului
la ceea ce Heidegger ajunge să numească „solipsism existenţial” în contextul premergerii întru
moarte, limită a autoposibilizării celei mai proprii. Or acest demers de autoposibilizare implică
experimentarea angoasei, după un dicton ce pare a f: doar cei angoasaţi pot trăi, se pot întemeia
ca ipseitate şi, prin urmare pot ec-sista în „sursa nocturnă a întregii lumii”, care e moartea.
Astel, în pofda turnurii celui de-al doilea Heidegger , angoasa rămâne o trăire privilegiată a
Daseinului, deoarece duce la conjugarea propriei sale istorialităţi, ca ipseitate ce se situează în
spaţiul fenomenologic al intervalului diferenţei ontologice. Transcenderea înspre o alteritate
invizilă fenomenologic presupune în ultmă instanţă nu o reducţie, ca şi la Husserl, ci un joc al
deschiderii şi al închiderii care ne aruncă în „noaptea lumii”, în spaţiul privilegiat, dar imposibil
de aprehendat fenomenologic, al „nopţii luminoase a angoasei” ; aceasta din urmă poate f
ipostaziată doar ca un fel de antcameră a primeia şi totodată ca teren fundamental ontologic al
limitei „hipertranscendentale” a omului-humanitas ca atare.
Din punct de vedere fenomenologic angoasa se situează între posibilitatea tematzării sale în
cadrul unei fenomenologii a stranietăţii, din perspectva intervalului şi a spaţiului de contact, şi
egoitatea abisală extremă, ce frizeză profunda dimensiune inconştentă a patologiei freudiene.
Trebuie să acceptăm o prezenţă constantă a sa, chiar şi în formele cele mai degradate, cele ale
anxietăţii, în acest spaţiu al intervalului sau chiar al chiasmei fenomenologice tematzate de
Merleau-Ponty. Mai mult, e imperatv să-i atribuim angoasei acea tărie a „unei alterări de sine care
precedă orice posibilă consttuire a unui sine”

, conferită de către Jean Luc Nancy „autosufcienţei
intersubiectve a dragostei”.

Apud. Michel Haar, op. cit., pp. 6- sqq.
8 Jean Luc Nancy – Experienţa libertăţii, p. 08.
17
www.irregular.ro
BIBLIOGRAFIE
I. Martn Heidegger, Être et Temps, Authentca, Paris, 98, trad. Emmanuel Martneau.
II. Martn Heidegger, Fiinţă şi Timp, ed. Humanitas, Bucureşt, 003, trad. Gabriel Liiceanu şi
Cătălin Cioabă.
III. Martn Heidegger, Originea operei de artă, ed. Humanitas, Bucureşt, 99, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
IV. Martn Heidegger, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, ed. Humanitas, Bucureşt,
006, trad. Bogdan Mincă şi Sorin Lavric.
V. Martn Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de tmp, ed. Humanitas, Bucureşt,
00, trad. Cătălin Cioabă.
VI. Martn Heidegger, Questons I, Gallimard, Paris, 98.
VII. Martn Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Ed. Politcă, Bucureşt, 988, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
VIII. Jean Greisch, Ontologie et Temporalité. Esquisse d’une interprétaton intégrale de Sein und
Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 99.
IX. Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, ed. Humanitas, Bucureşt, 003, trad. Laura Pamfl.
X. Oto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, ed. Humanitas, Bucureşt, 998, trad. Cătălin
Cioabă.
XI. Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. Humanitas, Bucureşt,
00, trad. Ileana Snagoveanu- Spielgelberg.
XII. Gianni Vatmo, Introducton à Heidegger, Les Éditons du Cerf, Paris, 98, trad. Jacques
Rolland.
XIII. A. De Waelhens, La philosophie de Martn Heidegger, Publicatons Universitaires de Louvain,
9.
XIV. Françoise Dastur, Moartea. Eseu despre fnitudine, ed. Humanitas, Bucureşt, 006, trad. Sabin
Borş.
XV. Marcel Eck, L’homme et l’angoisse, Librairie Arthème Fayard, Paris, 96.
XVI. Ernst Jünger – Le Travailleur, Editeur Bourgois, Paris, 00.
XVII. Gaetano Mollo, Dincolo de angoasă. Educaţia etco-religioasă la Søren Kierkegaard, ed. Ars
Longa, Iaşi, 000, trad. Christan Tămaş.
XVIII. Sigmund Freud, Opere V. Inhibiţie, simptom, angoasă, ed. Trei, Bucureşt, 00, trad. Roxana
Melnicu şi Georgeta Mitrea.
XIX. Sigmund Freud, Opere VII. Nevroză, psihoză, perversiune, ed. Trei, Bucureşt, 999, trad.
Roxana Melnicu, Corneliu Irimia, Reiner Wilhelm, Silviu Dragomir.
XX. Erich Fromm, Frica de libertate, ed. Teora, Bucureşt, 998.
XXI. Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie. O cercetare flosofcă asupra lui Freud, ed. Trei, Bucureşt,
996, trad. Cătălina şi Louis Ulrich.
XXII. Jean- Marie Vaysse, Inconştentul modernilor. Eseu asupra originii metafzice a psihanalizei,
ed. Trei, Bucureşt, 00, trad. Vasile Dem. Zamfrescu.
Flaviu Câmpean; faviu@irregular.ro
18
www.irregular.ro
Limite ale limbajului, limite ale logicii. Despre
unele constrângeri de natură flosofcă asupra
logicii modale – I. Proiectul lui Carnap
În artcolul din nr. al revistei („Modalitatea – ontologie şi ideologie. Consideraţii generale”) am
arătat că există anumite diferenţe între concepţiile pe care diferiţi flosof sau logicieni / diferite
şcoli de gândire le au asupra modalităţii. Artcolul se construia pe distncţia făcută de Nino
Cocchiarella între două semantci modale – una primară (atomistă) şi alta secundară (esenţialistă),
ilustrată în studiile lui Kripke. După cum am menţionat şi atunci, în paradigma atomistă necesitatea
este redusă la structura limbajului (deci la necesitatea logică), adică la tautologii şi contradicţii
– propoziţii lipsite de sens, în terminologia lui Witgenstein, care nu pot determina în niciun fel
realitatea. Se poate spune că tautologia şi contradicţia arată limitele limbajului nostru (şi cum,
după Witgenstein, limitele limbajului sunt limitele lumii...) prin aceea că, orice conţinut le-am
atribui, propoziţii de forma p V ~p, respectv p & ~p rămân necesar adevărate şi, respectv, necesar
false, adică imposibile. Ceea ce s-a observat repede, împotriva lui Witgenstein, este că nu numai
propoziţiile adevărate / false în virtutea formei posedă valoarea lor de adevăr în mod necesar.
După cum arată M. Dumitru, există anumite propoziţii, în speţă propoziţiile despre culori, care sunt
adevărate / false în mod necesar, dar nu datorită formei lor logice. Aşadar, o propoziţie cum e:
Dacă punctul p are calitatea Q, atunci nu este cazul că punctul p are calitatea Q’.
unde „are calitatea Q” şi „are calitatea Q’” vor f citte ca „are culoarea cutare, de exemplu roşu”,
respectv „are culoare cutare, de exemplu albastru”, dar Q şi Q’ nu vor desemna posedarea aceleiaşi
culori, va f necesar adevărată, deşi nu este nimic în structura sa logică ce ar putea indica acest
lucru. Adevărul ei necesar se datorează naturii spaţiului fzic, dacă se vrea, unei „logici” a culorilor.
Conform acesteia, vom recunoaşte că nu este posibil ca un punct din spaţiu să aibă două culori
diferite în acelaşi moment din tmp

. Se poate afrma deci că noţiunea de necesitate logică, aşa cum
apare ea la Witgenstein, este insufcientă pentru a acoperi toate tpurile de necesitate pe care le
folosim în discursul ştinţifc şi flosofc. Integrarea multplelor sensuri ale modalităţilor în cadrul
unei logici viabile nu este însă o sarcină facilă – am văzut deja că demersul inovator al lui Kripke se
confruntă cu anumite probleme de factură flosofcă mai degrabă decât formală. Dacă în artcolul
trecut am menţionat câteva critci ale lui Cocchiarella la adresa lui Kripke, critci motvate şi de o
preferinţă flosofcă a primului faţă de semantca primară / atomistă, în detrimentul semantcii
lui Kripke, în cele ce urmează vom discuta despre proiectul flosofc al lui Rudolf Carnap, părinte
al flosofei analitce şi al pozitvismului logic, „adept” al atomismului, dar şi sursă a unora dintre
ideile vehiculate de către autorul cărţii „Numire şi necesitate”.
După Xavier Verley, gândirea lui Carnap (nu se poate vorbi în cazul acesteia despre un ansamblu
sistematc, ci de câteva intenţii constante care îi dirijează cercetările) ar f expresia „convingerii
că gândirea începe când substtuim trăirii (solipsism) sau intuiţiei (sinteze ale habitudinii) nu
sinteze a priori, ci simboluri fără de care nu am atnge generalitatea indispensabilă cunoaşterii”

.
Această opţiune de interpretare rivalizează cu o alta care a fost vehiculată foarte frecvent pentru
a-l explica pe Carnap, dar şi concepţia lui Witgenstein asupra propoziţiilor atomare bunăoară.
Mircea Dumitru, Conceptul de necesitate în Tractatus Logico-Philosophicus, în Mircea Flonta, Gheorghe Ştefanov
(ed.), Ludwig Witgenstein în flosofa secolului XX, Editura Polirom, Iaşi, 00, pp. -3
Xavier Verley, Carnap, le symbolique et la philosophie, L’Harmatan, Paris, 003, p.
19
www.irregular.ro
Este vorba despre acei interpreţi care îşi construiesc analizele într-o cheie kantană, considerând
transcendentalul ca structura fundamentală care ar explica „misterioasa” îmbinare a limbajului
şi a lumii.
Este azi evident că anii de glorie ai pozitvismului logic au trecut şi poate că însuşi Carnap a
avut o contribuţie la acest destn, prin relatvizarea logicii sub forma calculului, statut ce-i dă
astel posibilitatea de a se mula diverselor intenţii şi discursuri, chiar şi celor ale metafzicii. De
asemenea, este evident că orice formă de pozitvism va f în mod semnifcatv deranjată de eşecul
ştinţei de a regăsi realitatea într-o manieră unitară şi la toate nivelele (ne referim aici bineînţeles
la dezvoltările din sec. XX din microfzică – pisica lui Schrödinger, relaţiile de incerttudine ale lui
Heisenberg, etc.).
Proiectul lui Carnap, exprimat în prima şi cea mai ambiţioasă formă a sa în Der logische Aufau
der Welt – 98 (tradusă mult mai târziu în engleză, din pricina unor rezerve ale autorului, ca The
Logical Structure of the World) viza depăşirea defnitvă a metafzicii prin „alianţa” domeniilor
ştinţei şi simbolicului. Ştinţa nu cunoaşte profunzimile, ea are de-a face doar cu suprafaţa şi această
suprafaţă este de ordin simbolic. După cum arată acelaşi Verley, dacă vrem să avem o cunoaştere
obiectvă şi universală a trăitului, aceasta nu va f făcută posibilă prin domeniul transcendental,
ci prin formalizarea simbolică. Aşadar, flosofa lui Carnap ar f „o formă de gândire care a sesizat
înrădăcinarea sa lingvistcă şi a înţeles necesitatea de a depăşi dualităţile inutle generate de
metafzică ce au un efect paralizant asupra gândirii”
3
. Geometria non-euclidiană pusese deja un
obstacol difcil oricărei flosofi a ştinţei care ar f vrut să se dezvolte pe fundamente kantene.
Dacă matematca nu se fondează pe intuiţie, dacă ce contează este coerenţa sistemului şi nu
corespondenţa sa cu trăitul (reprezentarea), atunci un asemenea proiect născut din kantanism ar
f compromis. Nu omitem că trebuie respectată exigenţa unei posibilităţi de traducere a limbajului
non-euclidian în cel al geometriei clasice. Existenţa unui asemenea procedeu înseamnă că un
limbaj abstract, aşa cum e geometria non-euclidiană, poate să fe condus către un conţinut
exclusiv prin resursele limbajului (fără intervenţia intuiţiei).
Rămâne aşadar după Carnap să privim simbolul ca dat iniţial (şi nu drept condiţie transcendentală).
În atari condiţii, logica devine foarte importantă deoarece determină în mod primordial conţinutul
(deci ontologia) pe care o atribuim simbolului. Avem de-a face aici cu cea mai simplă ontologie
posibilă – ontologia simbolică formală, care determină orice conţinut al cunoaşterii, numită de
Verley şi „gradul zero al ontologiei”

. „Simbolicul este lume şi gândim pornind de la această lume”

.
Recunoaştem ideea primului Witgenstein, pe care Carnap o dezvoltă în cadrul proiectului său de
reconstrucţie logică a lumii. Această lume este o lume de relaţii, fără esenţe date în intuiţii, ci
construită pornind de la structura comună a limbajului şi a lumii. Şi dacă există o singură lume,
trebuie să avem o singură ştinţă, unitară. O ontologie neutră, cum e cea a simbolicului, ar putea
garanta efcacitatea demersurilor unei asemenea ştinţe.
Aşadar, la fel ca Witgenstein din Tractatus, Carnap pune logica la baza lumii, aşa cum apare ea
în cunoaşterea ştinţifcă. Ceea ce are drept consecinţă imediată afrmarea unei relaţii primare şi
indestructbile între logică şi ontologie, findcă doar logica – forma cea mai simplă a simbolicului
– ne asigură întâlnirea cu realitatea obiectvă, cu lumea eliberată de amăgirile subiectve ale
intuiţiei. Orice obiect trebuie încadrat într-o structură logică şi lingvistcă prealabilă, care oferă
posibilitatea de a afrma sau nega adevărul unui enunţ. Şi ajungem astel la ideea lumii văzute ca
ansamblu de enunţuri, unde adevărul este înţeles ca relaţie între aceste enunţuri.
Ideea unei ştinţe unitare, aşa cum apare ea în opera lui Carnap, n-a putut f deocamdată pusă în
practcă. Există destule impedimente teoretce care ne fac să credem că proiectul monumental
al flosofului german este sortt eşecului. Puşi faţă în faţă cu complexitatea datului, nu ne rămâne
3 Cf. ibidem, p.
Ibidem, p. 3
Ibidem, p.
20
www.irregular.ro
decât să utlizăm simbolurile construind sisteme coerente şi să sperăm că într-un anumit moment
aceste construcţii simbolice vor regăsi realitatea într-o manieră plenară.
Către sfârşitul vieţii sale, vechiul lider al Cercului de la Viena, care găsise un teren propice pentru
ideile sale în mediul universitar american, publică Semnifcaţie şi necesitate, lucrare în care antcipă
dezvoltarea ulterioară a logicii modale. Chiar dacă semantca sa nu mai este utlizată din cauza
difcultăţii destul de supărătoare atunci când e comparată cu alte dezvoltări din acelaşi domeniu,
care se dovedesc a f instrumente mai suple de lucru, acest studiu rămâne un capitol important
al istoriei logicii. Carnap abandonase deja câteva idei optmiste exprimate în opera sa de tnereţe.
Totuşi, ideea reconstrucţiei logice a lumii este încă prezentă, dar sub altă formă – aceea a unei lumi
posibile pentru care autorul foloseşte termenul de „descriere de stare”. Prin aceasta, el depăşeşte
cadrele strâmte ale logicii fregeene bazate pe distncţia extensiune – intensiune (cu accent pe
prima). Existenţa rămâne pentru Carnap ilicită dacă nu este integrată într-un limbaj. Filosoful
german evită să ia o poziţie în dezbaterea nominalism-platonism, considerând-o de o dubioasă
sorginte metafzică, dar noţiunea de adevăr pe care o foloseşte îl aduce volens nolens în mijlocul
acestei dezbateri. Soluţia aleasă pentru a o evita rămâne relatvizarea ei, prin raportarea noţiunilor
matematce în mod fundamental şi inevitabil la simbolurile de care acestea depind. Toate aceste
noţiuni, fe ele matematce, logice sau flosofce (extensiune, intensiune, existenţă, esenţă) nu
posedă o semnifcaţie independentă, ci sunt legate de sistemul logic care le face posibile.
Am menţionat deja în artcolul din nr. noţiunea de descriere de stare şi felul în care Carnap
o defneşte în Meaning and Necessity. Astel, o descriere de stare era o mulţime de propoziţii
atomare, iar adevărul unei propoziţii p în raport cu o anumită descriere de stare este echivalat
cu apartenenţa acelei propoziţii la mulţimea reprezentată de acea descriere. Astel, unde S şi S’
denotă descrieri de stare, iar M o mulţime de asemenea descrieri, condiţia de adevăr pentru
propoziţiile prefxate cu modalitatea „în mod necesar” raportat la mulţimea M este următoarea:
Propoziţia „În mod necesar p” este adevărată în S dacă şi numai dacă pentru orice descriere de
stare S’ din M, propoziţia ‘p’ este adevărată în S’.
După cum observă Edward Zalta în Cursul de logică modală susţinut la Universitatea Stanford,
soluţia lui Carnap generează cel puţin o difcultate majoră. Această defniţie nu poate integra
cazul iterării modalităţilor, acestea neavând niciun efect asupra enunţurilor. Carnap nu reuşeşte să
defnească adevărul unei propoziţii modale într-o descriere de stare în termenii unei condiţii puse
acelei descrieri de stare. După cum se vede, S din defniendum nu apare şi în defniens

. În aceste
condiţii, introducerea unei relaţii de accesibilitate de către Kripke, noţiune despre care am văzut
în nr. că era considerată chestonabilă din punct de vedere flosofc, este o soluţie binevenită.
Încheiem aici consideraţiile privind opera lui Carnap, notând bineînţeles că am scos în evidenţă doar
acele idei care erau importante în raport cu tematca numărului şi, în acelaşi tmp, cu semnifcaţiile
flosofce ce pot f interogate în cadrul conceptual determinat de dezvoltarea logicii modale, şi
chiar şi pe acestea în mod sumar. După cum am arătat, flosoful german este un pionier al mai
multor tendinţe care au animat flosofa ultmului secol , în special pe cea analitcă. Proiectul
său optmist din tnereţe a fost sortt eşecului – ştinţa, deşi modul de cunoaştere prevalent,
nu este totuşi (încă?) o cunoaştere integrală – experienţa este cea care pune permanent limite
„lumilor” construite de ştinţă. Noua concepţie asupra logicii, la care a contribuit şi Carnap din
plin, legitmează în ultmă instanţă orice tp de discurs, chiar dacă flosofa le aduce întotdeauna
pe acestea la interogatoriu. Conglomerat de idei sau viziune unitară asupra lumii ori a ştinţei,
flosofa a împrumutat mult din mentalitatea ştinţifcă (sau poate tocmai ce ea însăşi îi dăduse
la începuturi), fără a rămâne totuşi între fronterele strâmte delimitate de liderul Cercului de la
Viena. Deşi neutralitatea cuminte şi sobră a lui Carnap nu mai este o attudine larg împărtăşită
în câmpul de luptă al cercetării şi dezbaterii flosofce contemporane, o seamă dintre ideile sale
contnuă să fe vehiculate şi valorifcate.
6 Vz. Edward Zalta, Basic Concepts in Modal Logic, CSLI, Stanford, 99, pp. -8
21
www.irregular.ro
BIBLIOGRAFIE
. CARNAP, Rudolf, The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy,
Translated by Rolf A. George, Open Court, Chicago, La Salle (Ill.), 96
. CARNAP, Semnifcaţie şi necesitate – Un studiu de semantcă şi logică modală, Traducere de
Gheorghe Enescu şi Sorin Vieru, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 9
3. COCCHIARELLA, Nino, Philosophical Perspectves on Quantfcaton in Tense and Modal
Logic, în GABBAY, Dov M., GUENTHNER, Franz (eds.), Handbook of Philosophical Logic, vol. II
– Extensions of Classical Logic, D. Reidel, Dordrecht, 98, pp. 309-3
. DUMITRU, Mircea, Conceptul de necesitate în Tractatus Logico-Philosophicus, în FLONTA,
Mircea, ŞTEFANOV, Gheorghe (ed.), Ludwig Witgenstein în flosofa secolului XX, Editura
Polirom, Iaşi, 00, pp. 9-8
. VERLEY, Xavier, Carnap, le symbolique et la philosophie, L’Harmatan, Paris, 003
6. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Traducere de Mircea Flonta şi Mircea
Dumitru, Editura Humanitas, Bucureşt, 00
. ZALTA, Edward, Basic Concepts in Modal Logic, CSLI, Stanford, 99.
Mihai Rusu; mihai@irregular.ro
22
www.irregular.ro
Găsirea originii sau întoarcerea la origini...surprinderea conştinţei sau a ceea ce ar părea deva de
genul fundamentelor esenţiale ale propriei existenţe...Acestea ar f părut mai curând a f puncte
de interes pe o agendă imaginară. „A f eu” înseamnă a f real sau a f în lume, deci a f o existenţă
spaţio-temporală. Cu acest din urmă aspect sunt de accord, însă este incertă defnirea a ceea
ce semnifcă eul prin ceea ce semnifcă a f real. Dar dacă aş spune că “a f eu” înseamnă “a f
conştinţă”? Treburile s-ar complica cu siguranţă. Să presupun, că acest aspect ar impune de la
bun început o singularitate, atunci aş avea în faţă o defniţie sau o asociere, mai curând, destul
de interesantă: “Conştinţa înseamnă singularitate”. Conştinţa altuia, în schimb, se realizează în
contextul prezenţei sale corporale, un fel de prezenţă a prezenţei sale corporale. Cu alte cuvinte,
suntem într-un spaţiu populat de nişte singularităţi. Nu aplicarea unei reducţii, pentru a ajunge
la esenţialul care stă ascuns dincolo de aceste straturi aparente, este intenţia acum. Duplicarea,
ca fenomen de înceţoşare a singularităţii devine cheia a ceea ce semnifcă “etapa simulărilor”.
Am în vedere faptul că ceea ce vedem în afara noastră sunt nu eurile altora, ci contrucţiile sau
imaginile care ţin de acestea. Cred că ceea ce fascinează mai mult este nu ceea ce este, ci ceea
ce nu este eul. De aici, interesul manifestat pentru construcţiile de tp imaginar ale imaginii eului.
Conceperea mentală presupune implicit un spaţiu virtual care pare a f lipsit de tmp şi de spaţiu.
Tocmai de aceea, tot ceea ce nu este eul devine interesant căci nu poate f prins în nimic. Lumea
virtuală este lipsită de orice implicaţie fzionomică întrucât nu se poate pune problema vreunui
tp de materializare. „La urma urmei ce poate defni ca un spaţiu virtual? În ultmii ani, termenul
a devenit atotcuprinzător, înglobând orice, de la e-mail şi până la GameBoy...Mulţi comentatori
imaginat realitatea virtuală drept un spaţiu transcendent, ca pe ceva sublim, superior realităţii
obişnuite, de parcă fecare computer ar f o poartă către un univers de umbre al spaţiului infnit,
accesibil prin mijloace electronice”

. Aici, în realitatea virtuală, începe să îşi aibă loc noua imagine
a eului, anume avatarul eului. Presupunând că realitatea virtuală ar exista (deşi inclusiv acest
aspect ar putea f pus sub semnul îndoielii), aceasta nu ar f ceva transcendent, ci ar f mai curând
o „proiecţie sau umbră a realităţii” fără dimensiuni importante. „Traiul în realitatea virtuală s-ar
asemăna vieţii în peştera lui Platon: o existenţă inferioară într-o lume a umbrelor. Probabil că la un
moment dat va f teoretc posibil a se crea un program foarte complex, care ar simula viaţa reală în
asemenea măsură încât ar f capabil să-i păcălească pe oameni, incluzând nu numai văzul şi auzul,
ci şi celelalte simţuri esenţiale, ale pipăitului, gustului şi mirosului”

.
În prezent aş putea să exemplifc prin simulările ludice ce au loc în interiorului jocului „Second
life”. În cazul multora care au intrat în acest sistem, avatarul creat a devenit deja mai important
decât propria existenţă din viaţa reală. Treptat se poate ajunge la un astel de nivel în care „să nu
existe diferenţe esenţiale sau hotare despărţitoare absolute între existenţa trupească şi simularea
prin intermediul computerului”
3
. Realitatea virtuală va căpăta, dacă nu deja a şi făcut acest lucru,
aspecte mitologice, ea însăşi find un fel de mitologie. Aceasta este o civilizaţie a hiperrealului, cum
ar spune Baudrillard. De fapt, aceasta este noua necessitate, de care eul nu mai poate f eu dacă nu
se simulează sau dacă nu îşi construieşte un avatar. După unii, Baudrillard ar rămâne “un virtuoz
– cu un stl propriu – al teoriei SF-ului, creând un poem sau flm SF de tp vizionar”

. Din această
cauză gânditorul francez ar trebuie luat în sens metaforic, de unde practc şi interesul venit pentru
el din partea SF-ului. Principala ţintă a lui Baudrillard este în esenţă simularea, aici find trecute,
ca forme de simulare, inclusive realitatea virtuală sau televiziunea, deşi sunt diferenţe decisive
Markley, Robert, Virtual Realites and Their Discontents, p.-0
Gordon, Andrew, Matrix: Paradigmă postmodernă sau impostură intelectuală, p.0
3 Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetcs, Literature and Informaton
Csicsery- Ronay Jr, Istvan, The SF Theory: Baudrillard and Haraway, in „Science Ficton Studies, pp.38-0
Avatar…la limita (im)posibilului
23
www.irregular.ro
omise. Imitaţie sau mai mult de atât, eul se auto-copiază într-o manieră distnctă totuşi de sine.
Deja de aici nu mai este vorba despre o simplă imitaţie sau simulare

a ceva. În era electronică
“chiar realul a devenit propria noastră utopie – dar o utopie care nu se mai înscrie , în tărâmul
posibilului, la care se poate visa aşa cum visezi la un obiect piredut

. Realul a fost într-un mod
iremediabil pierdut, iar distngerea dintre real şi simulare nu mai este practc posibilă. Nu se mai
poate şti cu exacttate care anume este eul autentc: cel care priveşte, tastează la computer sau
cel din computer efectv. “Probabil că SF-ul epocii cibernetce şi hiperreale nu va avea altă soluţie
decât să se auto-epuizeze, prin reînvierea artfcială a lumilor istorice, să încerce să reconstruiască
în vitro, până la cel mai mărunt detaliu, parametrii unor lumi precedente, evenimetele, oamenii,
ideologiile trecutului – dezgolite de sens, de dezvoltarea lor originală , dar halucinatorii în ceea de
priveşte adevărul retrospectve”

Sensul regăsirii “istoricităţii” sau autentcităţii eului nu este de
fapt atât de importantă şi nici nu cred că spre acest lucru va tnde eul. Mai curând va f pasionat
de “retrăirea” într-un altă manieră a unor evenimente trecute. Pentru acest lucru nu este nevoie
decât de retuşarea avatarului şi totul se poate rezolva. În religia indiană, avatarul reprezenta
reîncarnarea succesivă a fnţelor divine în om. Acest lucru reda cum anume lua corp o divinitate,
o finţă care trecea pragul realităţii, adică se întrupa. Al doilea sens al termenului avatar legat de
transformare, schimbare, metamorfoză. Ambele sensuri trimit de fapt, la trecerea dintr-un mediu
de existenţă într-un alt mediu de existenţă. Astel, eu este cel care trece acum în altceva decât
este el însuşi, o materializare simulată sau virtuală a acestuia.
Perioada următoare va arăta o adevărată „revoluţie” tehnologică. Se va putea ajunge până chiar
şi la a copia eul real într-o formă a unui eu digital în computer. De fapt, mai curând spus într-un
computer a cărui putere de calcul va putea depăşi capacitatea umană. Multe dintre tehnologii
se îmbunătăţesc exponenţial. În momentul de faţă, un computer de 000 de dolari se găseşte în
creierul unui şoricel sau al unei insecte, ne-ar spune Ray Kurzweil

. Creierul uman are aproape
o sută de miliarde de neuroni, între doi neuroni realizându-se cam o mie de conexiuni. Acestea
sunt destul de leneşe, operând destul de încet, cam cu două sute de calculaţii pe secundă, dar o
sută de miliarde de neuroni la o mie de conexiuni creează un paralelism de ordinul a o sută de
trilioane. Multplicând această cifră cu două sute de calculaţii pe secundă vor rezulta douăzeci de
milioane de miliarde de calculaţii pe secundă sau, în termenii tehnologiei informaţiei, dpuăzeci de
miliarde de MIS (milioane de instrucţiuni de secundă).
Până în 00, Ray Kurzweil este de părere că pentru o mie de dolari se vor obţine aceste cifre.
Şi povestea merge mai departe. Până în anul 00 un computer de o mie de dolari va echivala
cu un miliard de creiere umane. Afrmaţia care ar spune „creierul foloseşte un ansamblu de
circuite inefciente” pare că îşi va arăta adevăratul sens. Astel, refuzul realităţii pare o alegere
perfect argumentată şi logică, ţinând cont de faptul că nu ar prea mai f nevoie imperioasă de
aceste „euri reale”. Refuzul eului propriu este vizibil şi momentan, dar tehnologia va putea duce
inclusiv la o comunicare neuron – electronică

. Ce se va putea conret face? Se vor putea trimite
miliarde de nanoroboţi să ocupe poziţii pe fecare fbră nervoasă provenind de la simţuri. Dacă
opţiunea subiectului este de a rămâne în realitatea – realitate, atunci aceşta nu vor face nimic.
Dacă subiectul va dori să păşească în realitatea virtuală, atunci ei suprimă impulsurile venite de
Simularea a ceva presupune deja existenţa unui fond, cel puţin în persoana unui real „fond sau realitate”. În
schimb, procesul simulării presupune a face să pară adevărat ceva ireal, a da, în mod intenţionat, o impresie falsă.
6 Baudrillard, Jean, Simulacra and Science Ficton, p. 3
Idem
8 Inventator şi futurist în acelaşi tmp. Acesta este un pionier în domeniul recunoaşterii caracterelor optce, a sin-
tezei text-vorbire, a tehnologiei de recunoaştere a vocii şi a keyboardurilor muzicale electronice. De asemenea, Ray
Kurzweil este autorul celebrei legi a întoarcerilor accelerate privind singularitatea tehnologică.
9 Există un număr de tehnologii diferite care s-au dovedit capabile să comunice dus întors între lumea umedă,
analogică a neuronilor şi lumea digitală a electronilor. O asemenea tehnologie, poartă numele de neurotranzistor.
24
www.irregular.ro
la simţurile noastre şi le înlocuiesc cu cele primite din mediul virtual. Astel, realitatea virtuală va
putea f generată din interior, find posibilă recreerea tuturor simţurilor. A intra pe web va putea
presupune partciparea cu toate simţurile noastre
0
.
Aici se opreşte de fapt această poveste predictvă, de altel. În prezent, maşinile – computerele
sunt de un milion de ori mai simple decât creierul uman, iar unul dintre motve pare că ar f faptul
că nu manifestă calităţile afectve ale oamenilor. Mai mult decât atât, în prezent este greu de
crezut că un astel de element non-algoritmic, precum este conştinţa umană, va putea f copiat
în întregime într-un computer. Acest lucru vizează faptul că ceea ce este non-algoritmic nu poate
f supus rigorilor algoritmicităţii. Precizările de acum sunt limitate de orizontul actual, care oferă
tocmai actuala „posibilitate”. Cât despre prezenţa duplicăriii eului, acest mecanism un cred că are
nevoie de tehnologia anului 00 pentru a se manifesta. Prezenţa unui avatar al eului sub orice
formă a sa este o dovadă evidentă a acestui lucru. Acea singularitate cu care îmi începusem drumul
rămâne valabilă. Eul ca atare presupune că el este o singularitate, însă duplicabilă în mod sigur
sau cel puţin care poate f supusă actului simulării. De fapt, modifcările survenite în contextul
construcţiei avatarului se pot tria în: duplicarea elementului iniţial şi în simularea sa sub multple
alte forme sau imagini.
0 Acesta este punctul de vedere exprimat de Ray Kurzweil în cartea sa The Age of Spiritual Machines. Opţiunea sa
este una specifcă unui cercetător în domeniu, unui savant şi inventator deopotrivă. Datoria sa morală, în ceea ce
priveşte statutul său este aceea ce a oferi predicţii în legătură cu invenţiile pe care le „probează”. În acelaşi tmp,
schimbările dese de paradigmă din ştinţă sunt datorate unor oameni de tpul lui Kurzweil care scurt-circuitează la
orice clipă domeniul ştinţei. La urma urmei, nu degeab este atât de apreciat în rândul comunităţii ştinţifce ameri-
cane.
25
www.irregular.ro
BIBLIOGRAFIE
. Baudrillard, Jean, Simulacra and Science Ficton, in „Science Ficton Studies”, 8.3, noiembrie

. Csicsery- Ronay Jr, Istvan, The SF Theory: Baudrillard and Haraway, in „Science Ficton Studies”,
8.3, noiembrie 99.
3. Gordon, Andrew, Matrix: Paradigmă postmodernă sau impostură intelectuală, in Glenn
Yefeth – Matrix-Ştinţă, flozofe şi religie, Ed. Amaltea, Bucureşt, 003.
. Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetcs, Literature and
Informaton, The University of Chicago Presse, 999.
. Markley, Robert, Virual Realites and Their Discontents, Johns Hopkins University Presse,
996.
Rareş Iordache; rares@irregular.ro
www.irregular.ro
26
Despre lucruri care întrec orice limită (limita
bunului simţ, limita raţionalului, limita
răbdării):
Moto: The sky is the limit!
1 Întrebări:
Moto: Oare numai eu îmi pun aceste întrebări?
De unde vin toate acele .ppt-uri cu mesaje de Crăciun şi ilustraţiile aferente, cu picturile lui Hitler,
Dubaiul înainte şi după, diferenţele dintre femei şi bărbaţi etc.? Cine le crează şi cine are tmp să le
traducă în alte limbi? Unde este sursa lor (căci le primesc forward-ate de la un şir întreg de adrese
de e-mail ale unor persoane pe care nu le cunosc, dar aş vrea să ştu prima mână. Există undeva
pe internet o bază de date cu asemenea tâmpenii? Te poţi abona la ea? Primeşt comisioane
dacă trimiţi un număr minim pe zi? De ce fecare dintre noi (cei care nu le trimitem niciodată mai
departe) cunoaştem cel puţin o persoană care ne furnizează săptămânal astel de spam-uri, dar
suntem prea politcoşi să facem unsuscribe? De ce suntem prea politcoşi?
Acestor manelişt ai internetului, care îmi insultă inteligenţa crezând că pun botul la nişte slide-uri
colorate, cu scris cursiv, într-o română chinuită şi lipsită de diacritce, pe un fundal muzical menit
să mă relaxeze în tmp ce mă bucur de rodul muncii lor le doresc să se simtă creatvi colorând
tabele în Excel şi făcând toată viaţa .ppt-uri cu grafce.
Şi dacă tot am ajuns aici, cine crează mesajele cu urări edulcorate de sărbători (de genul: Fie
ca lumina sfântă care a pogorât la Ierusalim să pogoare şi în sufetele dumneavoastră, cu pace
şi cu sănătate!)? În fecare an tot mai multe. Nu putem avea o sărbătoare linişttă în familie
deoarece tatăl meu este bombardat de către colegii lui cu SMS-uri iar el se simte obligat să le
răspundă. Până compilează şi el un mesaj pe o ciornă, până îl tastează cu degetele lui mari şi
neîndemânatce, chinuindu-se să vadă ceva pe ecranul micuţ, până ce adună o listă rezonabil de
lungă de numere pentru ca tot efortul să aibă sens, trec sărbătorile… el se îmbufnează într-un
colţ că nu-l ajută nimeni cu mesajele, noi într-altul, că pierde tmpul cu asemenea lucruri. Adică
ce e rău cu un telefon dat din inimă sau cu o felicitare de bun gust? Îmi închipui că în asemenea
momente chestunea asta devine un concurs de genul cine trimite cel mai haios SMS la cât mai
multe victme. Some sick mastermind se delectează privind de sus, în tmp ce şoriceii se izbesc
înnebuniţi în pereţii labirintului… iar tatăl meu, sărmanul, cade, de fecare dată, în plasă ca o
căprioară prinsă în lumina farurilor… Astel, Sărbătorile nu numai că îşi pierd farmecul, ci şi sensul.
Devin un fel de Bau-Bauri stresante, ce trebuie abordate cu startegia şi abnegaţia unui atlet (stres
peste stres: la cumpărături - goana după reduceri, ce să-i iei cadou mamei soacre, blatul de tort
care freşte că s-a pleoştt într-o parte şi, colac peste pupăză… Popeşti care ne-au dat SMS de
Crăciun, aşa că dacă i-am sărit din listă în seara sfântă cu miros de cozonaci şi sarmale musai că
trebuie să-i felicităm cu un SMS bine adus din … taste la cumpăna dintre ani). Această încercare
de insinuare a tehnologiei în momentele care ar trebui să aibă o anumită încărcătură spirituală
(vă rog să-mi iertaţi clişeul) mi se pare groaznic de obositoare şi intruzivă… ar trebui să mă credeţi
pe cuvant, deoarece am doar de ani, deci ştu ce vorbesc. Vreau Crăciunuri în care să nu mi
se vorbească despre mirosul sarmalelor şi a cetnii de brad din casa fecărui român (poate unii
preferă totuşi beţigaşele parfumate cu aromă de ylang-ylang!!!); vreau sărbători de Paşt fără ca
mielul pascal şi pasca pascală, cum e datna la noi să se transforme dintr-un meniu tradiţional
într-o expresie stereotpă. Sunt curioasă dacă francezii îşi trimit mesaje de genul: fe ca buşteanul
www.irregular.ro
27
de Crăciun

să vă încălzească măruntaiele sau dacă şi americanilor li se umple casa de miros, cu
ocazia Zilei Recunoştnţei

.
2. Beauty Lies In The Beholder’s Eye:
Moto: Ajungă-i lumii urâţenia ei.
S-a întâmplat să văd nişte poze de la o petrecere câmpenească cu fetţa unor colegi de serviciu,
în vârstă de câteva luni. Era, desigur, adorabilă ca orice bebeluş şi toată lumea s-a agitat în
consecinţă. La urechiuşe îi atârnau nişte cercei de aur mărişori, „cu bobiţă”. Nu m-am putut
abţine să nu remarc că e oribil sa găureşt urechile unui nou născut pentru a-i atârna în carne nişte
obiecte metalice inutle, în numele unor principii estetce îndoielnice. O colega a făcut ochii mari
de indignare şi a apreciat că „de ce nu? E frumoasă. Şi ea o să-i pună cercei fetţei ei, să se vadă
că e fetţă!” Acum să clarifcăm nişte lucruri:
. Am găuri în urechi şi port cercei de când eram micuţă, nu-mi aduc aminte exact de când, să f
fost pe vremea când eram la grădiniţă? Găurile mi le-a făcut străbunica mea, Dumnezeu s-o ierte.
Avea „mâna uşoară” (adica lucra cu îndemânare şi rapid, nu aveai prea mult tmp să plângi de
durere, că gata erau.) Procedura era înforător de simplă şi efcientă: se dezinfecta lobul urechii cu
spirt (alcool sanitar), se trecea acul prin foc de câteva ori şi apoi prin ureche, se băgau cerceii în
găuri. Trebuiau purtaţi o vreme încontnuu, pentru a nu se „înfunda” gaura. Acul era unul mare,
de cusut. Poate părea barbar. Fără anestezie? Vă asigur că nu am zis nici „pâs”, îmi doream cercei
(am cerut doar o pauză între prima gaură şi a doua – trebuie că m-a durut). Fără mediu steril? Nu
am făcut infecţie, am şi acum găurile. Nu recomand procedura şi îmi doresc ca atunci când voi f
binecuvântată cu copii să pot rezista insistenţelor lor. Eu nu le voi găuri urechile de mici, sper să
ia ele (ei?) aceste decizii la o vârstă potrivită. Doamne-ajută!
. Consideram popoarele care îşi însemnează sau mutlează trupul – body modifcaton sau
body alteraton - (prin tatuare, piercing, tăieturi, plăgi cicatrizate) popoare primitve.Tendinţa
modernităţii civilizatoare era de a elimina aceste manifestări barbare. Şi arhitectura a cunoscut
genul acesta de purifcare când a apărut pamfetul Ornament und Verbrechen (908) al lui Adolf
Loos, unul dintre primii arhitecţi europeni care s-a opus decoratvismului şi a creat o arhitectură
geometrică, „cubică“, cum nu se mai văzuse până atunci. El afrmă că „evoluţia culturii este
sinonimă cu excluderea ornamentelor de pe obiectele uzuale“
3
. Explicaţia lui era următoarea: ,[…]
numai acolo unde ornamentul a dispărut în urma exigenţelor epocii el nu mai poate f aplicat“
demonstrând că din punct de vedere cultural şi estetc ornamentul (ca şi întreaga cultură artzanală
care îi dăduse naştere, de altel) nu-şi mai găsea locul în noua civilizaţie industrială, maşinistă

.
Loos lega ornamentul de criminalitate şi lipsa ornamentului de virtute

iar în acest caz, pretextul
pentru care proiectul de colonadă barocă a Louvre-lui i-a fost respins lui Bernini în favoarea celui
clasicist al lui Perrault, anume că după podoabele arhitectonice complexe se puteau ascunde
răufăcători sau criminali în preajma regelui, devine anecdotc. Revenind în zilele noastre, tatuajele
Bûche de Noël – desert tradiţional, servit cu ocazia Crăciunului, preparat, prezentat şi decorat în aşa fel încât să
arate ca un buştean gata de a f pus pe foc (vezi şi htp://fr.wikipedia.org/wiki/B%C3%BBche_de_No%C3%ABl sau
htp://en.wikipedia.org/wiki/B%C3%BBche_de_No%C3%ABl).
Mirosul curcanului la cuptor, desigur…
3 Marcel Melicson, Arhitectura modernă. Oameni şi idei. Curente şi tendinţe, Editura ştinţifcă şi enciclopedică,
Bucureşt, 9, p. 93
Ibidem, pp. 93-9
Marius Marcu-Lapadat, op.cit., p. (,,Am descoperit următorul adevăr pe care îl prezint lumii: evoluţia culturală
este echivalentă cu îndepărtarea ornamentului de pe artcolele de folosinţă zilnică.“)
www.irregular.ro
28
în special sunt din nou un trend al modei. Dar un trend ce are legătură cu spiritualitatea, de cele
mai multe ori imaginile imprimate în piele reprezintă pentru individ amintrea unei experienţe,
de cele mai multe ori neplăcute (chipul unei personae dragi pierdute, simboluri orientale care
pot să amintească un sentment, o trăire). Experienţa trăită este copiată, stlizată şi paste-uită în
epidermă. Corpul devine suportul unui roman, fecare imagine, fecare simbol are tâlcul ei. Corpul
uman - suport iconorafc.
3. Încă din zorii secolului trecut (chiar sfrşitul secolului al XIX-lea) femeile s-au luptat pentru
egalitate (drepturi politce, economice şi sociale) cu bărbaţii, să şteargă diferenţele, uneori
arbitrar defnite şi comun ori tacit acceptate între sexe. Atunci de ce în anul domnului 008 o
femeie cu educaţie superioară ar dori ca fica ei să fe percepută şi să perceapă la rândul ei lumea
înconjurătoare prin intermediul prejudecăţilor şi clişeeleor? E fetţă, deci va f îmbrăcată în roz şi
spume de danteluţă, va purta oribilii cercei încă înainte de a f capabilă să artculeze vreun cuvânt,
fără a-i f cerut şi fără a şt daca sunt frumoşi sau urâţi. Cum pot o pereche de cercei muiereşt să
înfrumuseţeze mai mult o creatură perfectă, sănătoasă şi curată. De ce nu să o macheze atunci
şi să-i atârne gene false pe pleoape sau să-i aplice manichiură franţuzească la unghiuţe? Unde
e diferenţa? Văd uneori bebeluşi în cărucioare cu brăţări de aur la mâini (desigur, vreun dar de
la naşi sau bunici trendy, semn de bunăstare totodată – femeia de serviciu de la frma noastră
are câte trei inele de aur la fecare mână şi le poartă cu mândrie ori de câte ori curăţă vasul de
toaletă). De ce nu un Rolex miniatural sau un Tissot din ttan, cu touch screen şi toate gadgeturile
aferente (termometru, altmetru, desfăcător de conserve, cheie universală, ecran fosforescent,
baterie care ţine 90 de ani sub apă şi ferăstrău-sârmă care taie crengi, oase, fer forjat?) Înainte
vreme copiilor li se punea la mână (de către băbuţele sfătoase din sat) cel mult un fr roşu, „să nu
fe de deochi”.
De câte ori tatăl meu repara sau meşterea ceva şi îl întrebam ce e aia sau ailaltă, îmi răspundea:
„este asta sau asta şi face asta sau asta, dar tu eşt fata şi nu trebuie să şti lucruri din astea”. Nu
era rău intenţionat, îşi exprima doar, în felul acesta speranţa ca în viaţa mea să nu mă întâlnesc
cu situaţii în care să fu nevoită să fac„munci de bărbat”. De asemenea, uneori îmi spunea „că
o femeie trebuie să fe mai calmă, mai echilibrată” când vine vorba de conficte, lucru care mă
înfurie şi acum. O femeie se înfurie ca un bărbat, sufera la fel de mult şi dacă nu are puterea
să-şi rezolve confictele într-o manieră … violentă (mă surprind gândind în clişee) nu cred că
trebuie să-şi înăbuşe în mod nesănătos frustrările ascunzându-le după zâmbete doar pentru că
societatea masculină asta doreşte să vadă: un obiect frumos, decoratve, agreabil, care să nu le
complice existenţa cu stări emoţionale plictcoase, pe care nu ar şt cum să le trateze…. Şi iată că
o femeie cu educaţie superioară îşi condamnă cu inconştenţă de mică fetţa să se autoperceapă
şi să se raporteze la lume într-un mod care o diferenţiază şi o pune în inferioritate. Nu sunt doar
cea care zâmbeşte frumos oaspeţilor în tmp ce le oferă prăjiturele sau secretara care aduce
câteodată cafele şi îi aminteşte şefului să-şi mai ude plantele, sunt şi persoana care înjură uimitor
de urât atunci când joacă jocuri pe calculator. Nu sunt mândră de acest lucru, dar nici nu e cauza
principală a insomniilor mele, pentru că mi-am propus să las posterităţii ceva mai mult decât o
reţetă minuantă de tartă cu mere şi o veselă perfect lustruită. Voi reuşi sau nu însă cu siguranţă
nu voi f înghesuită într-un loc dinainte stabilit (într-un episod din seria britanică Blackadder Goes
Forth, tânăra Kate, deghizată în şoferul Bob Parker este suspectată că totuşi ar f femeie şi atunci
ea răspunde ceva memorabil: „Cum să fu femeie?! Înţeleg cricketul, trag vânturi în pat…” ) pe
o măsură diferită. Când eram mică aveam păpuşi şi mă jucam cu maşinuţe… încălecam pe băţ
asemenea lui Nică şi-mi închipuiam că-i cal iar la o serbare am vrut să fu mama vitregă şi nu Albă-
ca-Zăpada, căci am intuit eu cum că rolurile negatve te solicită mai mult decât să-ţi dai ochii peste
cap în faţa prinţului, căruia îi cădea coroana de carton vopsit cu acuarele, pe nas.
www.irregular.ro
29
3 Între Petronius şi Sei Shōnagon, listele mele:
Lucruri dezagreabile:
Să te întnzi în public şi să-ţi dezgoleşt pântecele.
Să vorbeşt în tmp ce mesteci, acoperindu-ţi gura cu mâna.
Să te scarpini (în public).
Un cuplu care se sărută îndelung, zgomotos şi cu disperare, în mijlocul străzii.
Un bărbat care merge, ţinând o femeie de după gât. O femeie care se lasă ţinută astel de după
gât în public.
Să mănânci cu lăcomie şi să te îneci.
O femeie cu unghiile acoperite de ojă colorată ţipător, ciobită, prin care se vede murdăria neagră
de dedesubt.
Blugii strâmţi, înghesuiţi în cizme înalte. Curelele cu catarame mari, bătute în ştrasuri, care ies
peste haine.
O femeie cu buricul şi şalele dezgolite, iarna.
Urme de buze rujate, pe pahare şi căni.
O femeie care îşi aranjează hainele de faţă cu ceilalţi (mai ales atunci când caută cu interes prin
pantaloni, pentru a-şi trage ciorapii; sau pe stradă, să-şi îndese conţinutul în sutenul prea mic).
O femeie care povesteşte cui vrei (în special bărbaţilor) despre toate operaţiile, naşterile,
transfuziile, anemiile, ciclurile menstruale pe care le-a suferit. Mai rău, aceeaşi femeie, arătându-
şi cicatricile care-i pot brăzda transversal şi longitudinal celulita abdominală.
Să sorbeşt zgomotos, leorbăi, clefăi mâncarea. Să-ţi sugi dinţii după masă.
Lucruri supărătoare:
Să ţi se răspundă la salut cu un mormăit mestecat printre dinţi, de către o persoană aparent
preocupată şi întoarsă cu spatele. Să nu ţi se răspundă la salut dar să fi salutat mai apoi tare, de
către aceeaşi persoană, ca şi cum ţi s-ar atrage atenţia ca nu ai salutat-o deloc.
Oamenii care aşteaptă să fe ajutaţi întotdeauna cu aceleaşi rutne (să li se deschidă uşa pentru că
nu au niciodată la îndemână cardul de acces, deşi ştu că vor avea nevoie de el; să li se scaneze/
xeroxeze/trimită prin fax documente personale pe motv că ei nu ştu cum; să li se rezolve orice
problemă adevărată sau imaginară pentru că ei au fost angajaţi să facă altceva).
Uşile lăsate deschise pretutndeni, de către cei cărora nu li se leagă de mâini să le închidă.
Să asculţi conversaţiile telefonice intme (confesiunile, necazurile amoroase, listele de cumpărături,
dilema alegerii unei culori de faianţă în baie) ale vecinului/vecinei de cubicle.
Să asculţi o mamă lăudându-şi zilnic, exaltată, băieţelul, pentru orice lucru lipsit de importanţă. Să
o asculţi mărturisindu-ţi terifată, că băiatul ei e atât de frumos încât ar putea cădea pradă unui
bărbat pervers. Să o asculţi pe aceeaşi femeie elogiindu-şi apoi, pe un ton egal, draperiile indiene
din dormitor.
Să te plângi tot tmpul de ceva.
Să fi minţit pe faţă. Să nu faci nimic atunci când eşt conştent de asta.
Un superior care îşi zoreşte subordonatul să îi rezolve o problemă personală.
Să te laşi aşteptat la masă, de către ceilalţi.
Oamenii care se oferă să facă un lucru pentru ceilalţi, descriu cu lux de amănunte ce au de gând
www.irregular.ro
30
să facă, apoi fac altceva. Aceeaşi oameni care se aşteaptă la laude pe măsura vorbelor şi nu a
faptelor.
Să fi întrerupt dintr-o expunere de o persoană care se adresează nomial altcuiva.
Să primeşt e-mail-uri în lanţ pentru a le trimite mai departe (prezentări Power Point, ştri despre
alinierea planetelor, strângeri de fonduri pentru copii bolnavi de cancer la creier, mesaje care
trebuie să înconjoare planeta de şapte ori), sub ameninţarea că ţi se va întâmpla ceva rău dacă
nu o faci.
Vecinii de bloc care te chestonează în lif: Ai venit în vizită la cineva?
Vânzătoarele care te tutuiesc.
Soneriile stupide de telefoane mobile. Persoanele care nu îşi închid celularele în biserică sau, mai
rău, la înmormântări.
Manelele. Să învinuieşt manelele şi manelizarea pentru toate relele din ţara asta.
Lucruri triste:
Un părinte umilit în faţa propriilor copii.
Un cadou (neîndemânatec) primit prost.
Animalele părăsite.
Oamenii care se simt inutli.
Un adolescent plin de piercinguri.
Lucruri stupide:
Părinţii care găuresc urechile fetţelor pentru a le atârna cercei de aur, pe când acestea sunt doar
bebeluşi.
Emisiunile Din dragoste, Trădaţi în dragoste, Test de fdelitate, Noră pentru mama, Fata lu’ tata.
La fnal:
To be or not to be… la limită.
Maria Revnic Raicu; maria@irregular.ro
www.irregular.ro
31
Acest artcol contnuă într-un fel, ceea ce am început în numărul al acestei reviste, cu artcolul
Spaţii de tranzit. Dacă acolo, esenţa era dată de analiza strict desscriptvă a elentelor ce sunt
defnite și prin caracterisica lor de transit, prezentele rânduri încearcă sondarea limitelor, afate,
într-o contnuă legătură cu locurile unde se realizează tranzitarea. Dacă spaţiile la care ne refeream
în primul număr, sunt destnate exclusiv trecerii, limitele sunt acele spaţii, adiacente locurilor de
tranzitare, dar care delimitează (rol exclusiv și strict), acţionează drept graniţe pentru a defni
unele constante spaţiale.
În termen urban, limitele unui oraș, raportate la centrul (city-ul) lui se consttuie în mahala,
maidan, periferii, surburbii, dacă considerăm o trecere în gradient, la urban la ne-urban, la spaţiul
afat în afara orașului.
Ce este limita? Apelând la DEX, pentru a nu crea confuzii în defnirea termenilor, afăm că o limită
este “punct extrem, margine a unei suprafeţe, linie ce delimitează teritoriul…”. În înţeles brut, avem
extremele unei suprafeţe care o vom considera teritoriul orașului. Ultmii ani, datorită expansiunii
urbane, care la noi este caracterizată prin o dinamică totală: rapidă, în orice direcţie, din acestă
cauză a-tpică, lipsită de orice fel de normare sau control, au facut ca limitele să împrumute
această mișcare, find parte a acestui mecanism complex de expansiune, migrând practc acolo
unde teritoriul le permite. Pe plan orizontal, acestă dinamică (expasiunea urbană, implicitt
migraţia limitelor) poate f percepută în special în cazul orașelor afate în curs de dezvoltare (gen
Cluj - Napoca).
În vest dar și în Japonia, în metropolele supra - aglomerate și saturate, coordonatele geometrice
se modifcă din lipsa spaţiului efectv, expasiunea se face pe vertcală. Clădirile sunt desenate
cu mai multe etaje; rolul lor se diverisifcă, centre comerciale, săli de cinema, birouri, cabinete
de practcă privată și locuinţe, toate se pregătesc pentru aceste multfunţionale arhitectonice,
capabile să se adapteze la orice trend. Sugestv ne pare un documentare văzut acum ceva tmp pe
un canal dedicat știnţei, despre mediul urban din Tokyo, și probleme care le are acestă metropolă.
Confruntaţi cu lipsa de terenuri și spaţii de relaxare și sport, o serie de investtori au rupt tparul
clasic și au folosit acoperișurile unora din cele mai înalte clădiri din oraș pentru a amplasa acolo
terenuri de fotbal și baschet. Motvaţia practcă – nu există spaţiu pentru aceste facilităţi în zona
centrală. Soluţia era una de succes din cauza situaţiei inedite.
n general, tendinţele constructve sfdează vertcalitatea. Începută în anii 0 – 30 ai secolului trecut,
prin rivalitatea dintre clădirile Empire State Building, Chrysler și 0 Wall Street și dusă la extrem
de proiectul turnului Burj – Dubai, rămâne de văzut dacă acestă tendinţă contemporană, chiar
dacă ideea unui Babilon fascina și oamenii antci, va deveni o soluţie fabilă în cadrul expasiunii
urbane.
Tot o practcă antcă este și delimitarea hotarului (în general a zidurilor) orașului. Hotarul era limita
dincolo care o așezare nu se mai întndea. Romulus trasează săpând șanţuri limitele viitoarei
Rome. Din cauza acestei limite, Remus este ucis atunci când, în semn de batjocură sare aceste
șanţuri – un semn rău, zidurile vor f străpunse ușor. Limita (marcată cu pietre albe numite cippi),
va consttui pomerium – ul, teritoriul în care Roma va exista legal, tot ceea ce era dincolo, nu mai
aparţine orașului.
Limita - un punct de vedere...
www.irregular.ro
32
Această situaţie se va rămâne un standart până în perioada modernă, când în urma industrializării,
crește nevoia de forţă de muncă, iar satele afate în apropierea zidurilor sunt incluse în perimetrul
orașului. În acestă enttate găsim maidanul ¬¬– termen oriental la origine, înţeles ca un spaţiu
deschis, care se afa sau nu în oraș, folosit în ceremonii religioasensau militare. În evul mediu era
un spaţiu afat în apropierea bisericii, era un loc de întâlnire folosit și pentru comerţ stradal. Odată
cu străpungerea fortfcaţiei, în căutarea de spaţii pentru extndere, termenul va primi o conotaţie
peioratvă. Azi când vorbim despre maidan, ne refrim la un loc viran, nefolosit sau abandonat, un
loc la marginea orașului (mai corect la marginea urbanului). Paradoxal, această zonă distnctă se
poate regăsi chiar în vecinătatea centrului (city-ului), dacă, prin părăsire sau alte motve, spaţiul
și-a pierdut utlitatea. Cele mai întâlnite forme ale maidanului: spaţii verzi abandonate, în care
natura ne-normată, speculează, invadează, explodează; rămășiţele unui program de demolare,
rezultatul ne-fnalizat al unul proiect industrial, a cărui rămășiţe zac părăsite. Afate odinioară la
extremitatea orașului, la capătul hotarului, la periferii, aceste zone sunt absorbite de expasiunea/
evoluţia urbană, prin extndere, acaparare, încercuire. Niciodată cucerire, cel puţin total. Astel
maidanul poate apărea pretutndeni, este o oază în care tmpul rămâne stopat, în constrat cu
metamorfoza spaţiului de lângă, supusă urbanului, unde totul se afă în circulaţie, totul se modifcă
organic sau nu, în care cromatca rămâne o carateristcă primordială chiar și pe tmpul nopţii.
Maidanul, se mișcă odată cu spţiul urbanizat, curge umând cursul dinamic evolutv al vecinităţii,
asta chiar dacă, în acestă zonă, tmpul rămâne nemișcat. Maidanul rămâne un spaţiu dual, poate
f ocupat/supus prin extndere, dar este o zonă ce nu se afă sub normarea urbanului. Un loc
adiacent, ne – defnit, chiar un reziduu.
Asemeni maidanului, mahalaua se consttuie o anomalie spaţială interesantă. De ce anomalie?
Chiar dacă în sens general, caracterizăm prin mahala un carter mărginaș, în care ruralul coexistă
cu urbanul, asemeni maidanului, acest spaţiu are legile lui, substrăgându-se convenţiilor urbane,
eludând regulile scrise ale administraţiei. Interesant, chiar și după modernizări făcute relatv
recent, putem afrma că orașele României au crescut în voia sorţii, în condiţiile în care, legile
sunt interpretate după bunul plac, programele locatve rezistă de la un primar la altul, iar fecare
administraţie încearcă să impună priorităţile ei. Așa se poate explica haosul de stluri, de culori, de
planuri. Nu se ţine cont de etajare, nu se ţine cont de coctail-ul dintre elementele împrumutate
din arhitectura extrem-orientală și benefciile extrem-occidentale. Toate la un loc, îngrămădite,
înforind pe aceeași stradă (asfaltată sau nu, de obicei nu…).
Chiar dacă frânturi de programe constructve au șansa de a lăsa impresia organizării unei pieţe,
a unui spaţiu public, mai rar a unei străzi, restul, mahalaua, a rămas nestngherită, contnuând
evoluţia sa anarhică. Sensul extrem (periferic) dat de dicţionar, nu mai este de actualitate,
mahalaua, reprimată find în unele zone reapare… de la casele scapate de programul demolărilor
din ultmii ani ai perioadei de aur, pitte între și după blocurile de la frontul străzii, unde miasma
coteţelor de animale se amestecă cu parfumul cvasi-septc al produselor de curăţat emanat de
perdele și coavoarele întnse “afară la aer liber”, la miraculoasele gradini de fori, suspendate în
balcoanele de la bloc, mahalaua este omniprezentă (G.M. Cantacuzino, p.6), find poate imaginea
unei populaţii care a eșuat să facă tranziţia de la rural la urban, dar care încă încearcă.
Periferiile clujene
În ultmul cincinal (sic) Clujul s-a dezvoltat puternic în foarte multe domenii, implicit și în
arhitectură. Industria din zonă a atras încă din anii comunismului populaţia din zona rurală
adiacentă. Sau a fost atrasă. Sigur, satul românesc avea o pronunţată tendinţă de depopulare
încă din perioada interbelică, dar ceea ce a urmat după al doilea război mondial trebuie corelat
cu ideologia socialist comunistă ce viza industrializarea României. Sloganurile la modă atunci:
industrializare, tpizare, economicitate, funţionalism se concretzează arhitectural în conceptul
de locuire socialistă destnată muncitorului. Pentru a asigura locuinţe pentru forţa de muncă ce
www.irregular.ro
33
venea de la sat la oraș (forţat sau nu, pentru ca o asemenea locuinţă modernă de două sau trei
camere trebuie să f fost un miraj pentru tânarul apahidean sau dezmirean, sătul de corvoada de
acasă), se construiesc marile cartere de blocuri din Mănăștur, Mărășt, Gheorgheni (odinioară
sate ce înconjurau orașul). Pornind de la ideea de locuinţă socială, habitatul a avut de suferit
încă din faza de proiect. Regularizând normele de suprafaţă, egalizarea socialistă s-a făcut la
nivel minim, tocmai pentru a uniformiza și planul social. Rezulatul seamănă izbitor cu un ghetou.
Locuinţele din anii 0 erau “la comun”, multe familii find nevoite să împartă apartamentele mai
mari. În cazul acestei locuiri, orice încercare de ameliorare a situaţiei era privită cu suspiciune,
chiar considerată a f de natură subversivă. (Enescu p. 36)
După 989, când administraţia locală a încăput pe mâna celor din linia a doua a fostei conduceri
de stat, la nivel urban (implict și la periferie) se remarcă în tendinţe saltul de la o extremă la alta
– încercarea, nereușită de cele mai multe ori de a trece de la tpul de locuire colectvă la una
individuală. Rezultatul este de obicei un bloc mai mic, care împrumută fără discriminări orice
este străin, cu un plus pentru tot ceea ce este occidental, de la planul desenat (și sunt atâtea
reviste care se vând cu un compact disc gratuit unde cu siguranţă vei vedea “planul ideal pentru
casa familiei tale”) până la materialele de construcţie importate direct de la producătorul italian,
spaniol, austriac, turc sau chinez.
Cel mai important, și consecinţele sunt evident vizibile, a fost ignorarea deliberată a celor câteva
norme constructve. Clujul s-a extns mult (canttatv) și prost (calitatv). Dacă noile construcţii
din zona Calea – Turzii (pe viitor se va realiza extnderea spre Feleac pe acestă direcţie) sunt
destnate aproape exclusiv celor cu posibilităţi materiale ridicate, pentru cei cu venituri medii
s-a consttuit alternatva Floreșt, Baciu, Apahida, Someșeni. Acum un deceniu limita de vest a
orașului era la marginea carterelor Mănăștur și Grigorescu. Acum limita s-a mutat spre Gilău –
Vlaha. În zece ani orașul s-a extns enorm și rapid, însă departe de a urma un plan general, fecare
investtor și constructor a făcut cam ce a vrut, cum a vrut. Corelat, limita nu s-a deplasat organic,
ci pe bucăţele, care adunate ne pun în faţa unui mozaic de zone edifcate și spaţii abandonate.
Însumate, construcţiile nu au nimic în comun, afară de rolul lor de locuinţă. Floreștul nu are
prevăzut spitale, școli, centre pentru sedii ale administraţiei, centre comerciale. Totul e făcut
pentru un singur scop: acolo doar pentru dormit.
Suburbiile. The American Way
Un afș mare la marginea drumului. Case la indigo, gărduleţe albe, același tp de “family car”
parcată pe aleea din faţă. Zona – linișttă. Rezidenţială. Ideală. Locuri de joacă pentru copii; plus
un centru comercial. The American Dream. Așa a ales dezvoltatorul să prezinte o zonă unde
vor f toate aceste re-make-uri de succes ale anilor 0-60. Importate direct de la sursă cu toate
facilităţile, pe pământ românesc, cincizeci de ani mai târziu. Aproape fără modifcări.
După boom-ul economic de după al doilea război modial, acestă imagine era standartul unei
generaţii care își traia visul din plin. Urmașii, the baby-boomers au șters cu buretele acest ideal
cvasi-paradisiac al părinţilor lor. Mai mult, în anii 80 termenul ajunge peioratv, denunţând un
loc al sărăciei, al violenţelor și al crimelor de tot soiul. Suburbiile se depopulează, lăsate find în
părăsire. Geografc și social ajung zonele marginașe ale orașului…
Afate la zece minute depărtare cu mașina…
Importând aproape neschimbat acest model de habitare, la fel ca imaginea de pe afșul publicitar,
încercăm să inducem senzaţia bunăstării. Nu oricine își permite evadarea din orașul zgomotos și
poluat. Căsuţa cu etaj, petcul de iarbă din spate și mașina parcată șmecherește chiar la intrare. O
imagine editată pe calculator, retușată să de bine în tpar. The American Dream.
www.irregular.ro
34
Probabil, una din caracteristcile poporului român este aceea de a se adapta. În orice condiţii
și situaţii, la orice fel de pretenţii. Ca un efect secundar, tot ceea este sau va f folosit la un
moment dat va f adaptat. Nu vorbim de metehnele moderne, antene parabolice din plăci de
rigips, decodoare de programe din cuti de ness, câte și mai câte. Modelul american variantă
românescă e unul demn de consemnat. Cele cinci, șase căsuţe așezate în linie, sunt înghesuite
una în alta, așa că, în loc să formeze o zonă aparte, care să inspire imaginea de pe afș (liniște,
bunăstare, comoditate), alcătuiesc un soi de trenuleţ imobiliar, fecare casă (pardon, vagonet)
având minore deosebiri. Acestă oază de liniște este în general absorbită de șanterele din jur, care
ridică la șablon vile, blocuri, turnuri. Dacă au avut noroc, locatarii acestor case se vor învecina cu
ceva depozite comerciale en-gros și ceva vile, cu birouri de frme la parter iar la etaj cu familia
patronului. Melanjul este completat de drumurile sub orice critcă (mai ales când afară plouă un
pic).
Zona Calea Turzii a avut potenţialul de a deveni un carter rezidenţial de tpul suburbiilor (ideale)
dar nu a avut șansă, pentru că, proftând de expasiunea în aproape orice direcţie a orașului,
investtorii au sfdat minimul de regului constructve, exploatând fecare metru pătrat de teren.
Lipsa unui program arhitectural (măcar la scară medie) lasă să transpară aceste anomalii.
Eventuale soluţii
În teorie dezvoltarea urbană are al bază trei teoreme majore (Trăilă Cernescu, P.6), modelul
zonelor concentrice, unde orașele se dezvoltă circular în jurul unei suprafeţe centrale, modelul
sectoarelor, unde orașele au diferite moduri de împărţire, dar care radiau din centru și modelul
de oraș cu mai multe nuclee, unde centrul nu mai adună toate forţele directoare, ci fecare zonă
administratvă are câte un nucleu de comandă care interacţionează cu centrul doar cândeste
necesar. Acest din urmă model tnde să fe aplicat și la Cluj, unde la nivel de carter s-au înfinţat
o serie de birouri ale primăriei ce privesc diferite chestuni administratve. S-a ajuns la acestă
din urmă soluţie în urma evoluţiei orașului, pentru a propaga mesajul administratv în zonele
alipite orașului. Rămâne de văzut în ce măsură, aceste “tentacule” ale administratei centrale vor
f capabile să se adapteze în condiţiile dinamicii urbane desrise mai sus.
Epilog
Am crea o imagine falsă însă, dacă am da vina exclusiv pe proiectanţi, arhitecţi și investtori. În
fnal cererea este cea care creează oferta. După cinzeci de ani de comunism, mai ștm oare să
construim? În tot acest tmp, marea majoritate a populaţiei s-a născut, a crescut, a trăit și a
murit la oraș. Locuinţa era cumpărată gata, la cheie. Din bagajul informaţional genetc, știnţa de
a construi s-a pierdut. În primul rând știnţa de a face o casă. Ștu meșteri zidari de la ţară (care
acum nu mai sunt…) ce au reușit performanţa de ridica case in toate satele din vecinătatea lor.
Un meșter bun era chemat de la mare depărtare pentru a face casa unor tneri căsătoriţi. A ridica
o casă era o lege de bază în codicele nescris al ţăranului. După cincizeci de ani facem iară case…
Ceva s-a pierdut si se simte. Un bloc-house central vechi de o sută de ani arată mai bine decât un
bloc modern peste care au trecut două ierni.
www.irregular.ro
35
BIBLIOGRAFIE (orientatvă)
. John Fleming, Hugh Honour, Nikolaus Pevsner, The Penguin Dictonary of Architecture and
Landscape Architecture, Penguin Books, London, 999
. Theodor O. Gheorghiu, Locuire și neAșezare, Editura Paideia, Bucureșt, 00
3. Ion Mircea Enescu, Arhitect sub communism, Editura Paideia, Bucureșt ,00
. Trăilă Cernescu, Societate și arhitectură: o perspectvă sociologică, Editura Tritonic, Bucureșt,
00
. Florin Biciușcă, Experimentul “Căţelu”, Editura Paideia, Bucureșt, 00
6. G.M. Cantacuzino, Despre o estetcă a reconstrucţiei, Editura Paideia, Bucureșt, 00
. Vlad Gaivoronschi, Matricile spaţiului tradiţional, Editura Paideia, Bucureșt, 00
8. Ciprian Mihali (coordonator), Altel de spaţii, Editura Paideia, Bucureșt, 00
9. Boris Groys, Stalin – Opera de artă totală. Cultura scindată din Uniunea Sovietcă, Editura
Ideea Design & Print, Cluj – Napoca 00
0. Ștefan Pascu (coordonator), Istoria Clujului, Consiliul Popular al Municipiului Cluj, 9
Florin Revnic; forin@irregular.ro
Concluzii
Din punct de vedere fenomenologic angoasa se situează între posibilitatea tematzării sale în cadrul unei
fenomenologii a stranietăţii, din perspectva intervalului şi a spaţiului de contact, şi egoitatea abisală
extremă, ce frizeză profunda dimensiune inconştentă a patologiei freudiene. Trebuie să acceptăm
o prezenţă constantă a sa, chiar şi în formele cele mai degradate, cele ale anxietăţii, în acest spaţiu al
intervalului sau chiar al chiasmei fenomenologice tematzate de Merleau-Ponty. Mai mult, e imperatv să-i
atribuim angoasei acea tărie a „unei alterări de sine care precedă orice posibilă consttuire a unui sine”,
conferită de către Jean Luc Nancy „autosufcienţei intersubiectve a dragostei”.
faviu@irregular.ro
Conglomerat de idei sau viziune unitară asupra lumii ori a ştinţei, flosofa a împrumutat mult din
mentalitatea ştinţifcă (sau poate tocmai ce ea însăşi îi dăduse la începuturi), fără a rămâne totuşi între
fronterele strâmte delimitate de liderul Cercului de la Viena. Deşi neutralitatea cuminte şi sobră a lui
Carnap nu mai este o attudine larg împărtăşită în câmpul de luptă al cercetării şi dezbaterii flosofce
contemporane, o seamă dintre ideile sale contnuă să fe vehiculate şi valorifcate.
mihai@irregular.ro

Prezenţa unui avatar al eului sub orice formă a sa este o dovadă evidentă a acestui lucru. Acea singularitate
cu care îmi începusem drumul rămâne valabilă. Eul ca atare presupune că el este o singularitate, însă
duplicabilă în mod sigur sau cel puţin care poate f supusă actului simulării. De fapt, modifcările survenite
în contextul construcţiei avatarului se pot tria în: duplicarea elementului iniţial şi în simularea sa sub
multple alte forme sau imagini.
rares@irregular.ro
...acestor manelişt ai internetului, care îmi insultă inteligenţa crezând că pun botul la nişte slide-uri colorate,
cu scris cursiv, într-o română chinuită şi lipsită de diacritce, pe un fundal muzical menit să mă relaxeze în
tmp ce mă bucur de rodul muncii lor le doresc să se simtă creatvi colorând tabele în Excel şi făcând toată
viaţa .ppt-uri cu grafce.
maria@irregular.ro
După cinzeci de ani de comunism, mai ștm oare să construim? În tot acest tmp, marea majoritate a
populaţiei s-a născut, a crescut, a trăit și a murit la oraș. Locuinţa era cumpărată gata, la cheie. Din bagajul
informaţional genetc, știnţa de a construi s-a pierdut.
forin@irregular.ro
www.irregular.ro
36
Am împlinit un an...
La sfârşitul lui ianurie am împlinit un an de când am lansat site-ul şi revista electronică. Ceea ce
vedeţi pe site şi în revistă reprezintă doar vârful unui aisberg care s-a avântat pe web-oceanele
lumii. A fost un an în care am experimentat, am vrut să ne vedem limitele, să sondăm terenul...
Am început mai multe proiecte, din care menţionez cel care ne este cel mai drag, mai ales că am
investt mulţi oameni, multă energie în al defnitva: e-Editura IRREGULAR. Aici trebuie să mulţumim
Noeminei Răduţ şi lui Mihai Pârjol, chiar şi lui Rareş, pentru că au avut încredere în noi şi în acest
mod de a publica.
Trebuie să ii menţionăm pe prietenii noştri, Petru Ureche şi Victor Sava pentru materialele furnizate
la secţiunea Arheologie, un domeniu care prinde tot mai mult contur pe site; lui Mihai Biriş pentru
galeria fotografcă Spaţii de tranzit. Nu îl uităm pe Sorin Claudiu Marica pentru sugesti, materiale
şi promovarea care ne-a făcut-o pe site-ul său: www.flozofe.eu
De acum vom f şase...
www.irregular.ro
37
irregular@irregular.ro
www.irregular.ro
38
www.irregular.ro
©
copyright 2007-2010
Revista apare periodic în format electronic; poate f
descărcată de pe site-ul www.irregular.ro, la secţiunea
Număr curent.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful