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ASCESIS

SUMARIO I. El problema de la ascesis en su evolucin histrica: 1. Definicin verbal y realidad del problema; 2. La ascesis cristiana II. Ascesis y mstica III. Recuperacin de los valores ascticos en la vida espiritual de hoy: 1. Valor y disciplina del cuerpo 2. Vida asctica en el compromiso histrico; 3. Ascesis y oracin IV. Ascesis cristiana hoy: 1. Ascesis como experiencia en devenir; 2. Ascesis como experiencia comunitaria: 3. Ascesis como promocin personal V. Conclusin.

I. El problema de la ascesis en su evolucin histrica 1. DEFINICIN VERBAL Y REALIDAD DEL PROBLEMA - El problema que plantea la ascesis exige un esfuerzo particular para discernir, bajo los significados diferentes del lenguaje usado, la realidad de que se habla. En efecto, el trmino, derivado del griego, ha adquirido un sentido, por as decir, tcnico; se entiende comnmente por ascesis el conjunto de esfuerzos mediante los cuales se quiere progresar en la vida moral y religiosa. Pero en su sentido originario la palabra indicaba cualquier ejercicio -fsico, intelectual y moral- realizado con un

cierto mtodo en orden a un progreso; as, el soldado se ejercitaba en el uso de las armas y el filsofo en la meditacin. Podemos, pues, destacar dos notas caractersticas del significado del trmino: esfuerzo y mtodo. Sin embargo, estas dos notas pueden encontrarse separadas. En efecto, si nos fijamos en la Sda. Escritura, no encontramos en ella la idea de un mtodo que condujese a un progreso a base de ejercicios apropiados. En cambio, si que encontramos a menudo la idea de un esfuerzo necesariamente presente en toda vida moral y religiosa. Con esta idea se relaciona de modo especial el sentido de la penitencia, necesaria para la reparacin de los pecados y la obtencin de gracias particulares. La persona de Juan Bautista representa precisamente una corriente de vida espiritual fundada en la austeridad de la vida. En el NT, con san Pablo, el acento se desplaza a la lucha espiritual que el cristiano debe librar, bien en la propia vida personal, bien en la apostlica; la vida cristiana es lucha y combate: "No sabis que los que corren en el estadio todos corren, pero slo uno consigue el premio? Corred de modo que lo conquistis. Pero los atletas se abstienen de todo, y lo hacen para conseguir una corona corruptible, mas la nuestra es incorruptible... Disciplino mi cuerpo y lo esclavizo" (1 Cor 9,24-25.27). En consecuencia, Pablo exhorta a su discpulo a conducirse como buen soldado: "Soporta conmigo las fatigas como buen soldado de Cristo" (2 Tfm 2,3). Al exhortar as a Timoteo, no hace ms que aplicarle las palabras del mismo Jess: "Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame" (Mi 18, 24 y par.). El esfuerzo cristiano se convierte, pues, en abnegacin, renuncia, aceptacin del sufrimiento. Para un discpulo de Cristo, la palabra "ascesis" evoca todos estos aspectos. En la acepcin moderna del trmino se insiste ms en la segunda caracterstica de la actividad que implica la

ascesis: su aspecto metdico, subrayado ya en la antigedad y destacando ulteriormente por las disciplinas espirituales de oriente [ >Cuerpo II, 2; >Yoga/Zen]. Este mtodo se puede practicar individualmente, con frecuencia bajo la mirada de un acompaante; pero tambin se puede practicar socialmente, de modo particular en la vida monstica. Atenindonos a la generalidad de los casos, la ascesis tiene en cuenta dos planos diversos; por un lado, impone servidumbres corporales; por otro, supone ejercicios de meditacin, sometidos tambin stos a mtodos ms o menos obligatorios. Por qu dos planos de accin? El motivo es sencillo: no pueden concebirse ejercicios corporales que sean fin en si mismos; el asceta moral o religioso no es un deportista que quiere mantenerse en forma, sino un hombre espiritual que busca un progreso personal, una unificacin interior y un >Absoluto. Por tanto, el sentido de toda ascesis est determinado por el fin que uno se propone alcanzar. Situado siempre en el orden espiritual -entendido en el sentido amplio de vida ms all de la pura supervivencia biolgica-, ese fin implica un esfuerzo en relacin con las bases corporales de la personalidad, que sta debe integrar y superar. El fin espiritual puede asumir formas diversas: el predominio de la conducta racional y virtuosa, la bsqueda de la unin con un Absoluto, la conquista de la libertad, el acceso a una superconciencia de tipo mstico... sin que, por otra parte, un aspecto excluya al otro. Pero cuando emprendemos un esfuerzo metdico, slo podemos hacerlo dejndonos guiar por una determinada concepcin del hombre. Nadie escapa a esta necesidad. En la fase elemental de la formacin del nio, toda pedagoga supone la sumisin a una cierta disciplina, la cual supone a su vez una concepcin psicolgica ms o

menos elaborada. Del mismo modo afirmamos y sobrentendemos siempre una psicologa tambin en las etapas ms complejas de las disciplinas de la vida espiritual. No podemos, pues, juzgar las prcticas ascticas de una poca o de una cultura sin tener en cuenta la psicologa que implican. Cada uno las acepta, las rechaza o las condena de acuerdo con sus propias concepciones psicolgicas. Dada la diversidad y la complejidad de la psicologa humana, todo juicio sobre las disciplinas formadoras debe matizarse de modestia. Lo mismo debemos decir de las disciplinas de la meditacin. Estn calcadas en las concepciones psicoespirituales propias de una cultura o de una ideologa. Podemos servirnos de ellas en la ascesis no slo porque implican con frecuencia posturas corporales, sino tambin porque se esfuerzan en influir en la imaginacin, la cual depende evidentemente de los sentidos y del fundamento corporal del pensamiento. 2. LA ASCESIS CRISTIANA - Los problemas que plantea la ascesis cristiana han de tener en cuenta los diversos elementos que acabamos de poner de relieve; elementos que adquieren una coloracin muy especial debido a su insercin en el contexto de la fe. * Desde el punto de vista psicolgico, la espiritualidad cristiana no se distingue bsicamente de las otras. Las disciplinas ascticas adoptadas dependen de la concepcin que se tiene del hombre, la cual habitualmente se relaciona con las culturas y con el estado de las ciencias psicolgicas. Bajo este aspecto, la ascesis cristiana ha sido siempre diversificada, pero, hoy particularmente, no se ve cmo podra la ascesis dejar de tener en cuenta los descubrimientos de la psicologa profunda referentes a las motivaciones inconscientes de nuestros comportamientos. * No obstante, en la medida en que la antropologa supone tambin una doctrina moral, es claro que la

espiritualidad cristiana atribuye particular importancia a la nocin de pecado y a la consideracin del hecho de la condicin pecaminosa de la humanidad [>Pecador]. Sin duda, la valoracin concreta del desorden introducido en la humanidad y en los individuos por el pecado original ofrecer muchos matices, pero no caben doctrinas ascticas cristianas que prescindan de estas consideraciones. Por eso el Vat. 11, despus de mostrar que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, aade: "Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas" (GS 13). Bajo este aspecto, la vida cristiana implica siempre una ascesis, o sea, una lucha contra el pecado y contra sus manifestaciones en el hombre y en el mundo. Todo sistema educativo debe tenerlo en cuenta al elaborar sus mtodos de formacin. * El problema de la ascesis cristiana se vuelve ms complicado por el hecho de que el hombre, para liberarse del mundo del pecado y para crecer en la vida sobrenatural, tiene necesidad constantemente de la gracia de Dios, ya se trate de las gracias sacramentales o de las mltiples gracias actuales que Dios puede concederle. De esta situacin fundamentalmente receptiva se derivan consecuencias importantes. Ante todo. el progreso espiritual no depende directamente del esfuerzo asctico, ni es directamente proporcional al mismo; Dios es el que infunde el aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad, que constituyen la sustancia de la vida espiritual. El primado de la intervencin divina en el principio y en el desarrollo de la vida sobrenatural excluye toda tentacin de pelagianismo. Esta doctrina, que le reconoca al hombre el poder de progresar en la vida cristiana, no es slo un error de siglos pretritos;

subsiste en numerosos contemporneos, que exaltan la libertad del hombre y no conciben otra salvacin fuera de la que el hombre puede conquistar con sus propias fuerzas, lo mismo que subsiste inconscientemente en numerosos cristianos, sobre todo-"'jvenes, que no quieren reconocer sus debilidades y abandonan una vida espiritual que juzgan esttica. Debemos aplicar el principio de la accin preveniente de Dios incluso en el campo importantsimo de la,,Iroracin. A sta todos la consideran como el ejercicio privilegiado de la vida cristiana; la oracin mental consiste, en efecto, en una toma de conciencia cada vez ms profunda del contenido del misterio de fe, por lo cual implica normalmente una transformacin de la conciencia cristiana en los juicios, en los efectos e incluso en las imaginaciones, que se atienen a los datos de la revelacin. Numerosos autores han propuesto mtodos de oracin para garantizar una aplicacin cada vez ms completa de la mente y del corazn ala verdad revelada, y les han atribuido una eficacia particular para el progreso de la vida espiritual. A esta opinin, que corre el riesgo de reducir el sentido del primado de la accin de Dios en la vida espiritual, se han opuesto los que podramos llamar los "msticos". Para ellos, el gran agente de la vida espiritual -por no decir el nico- es el Espritu Santo. Ahora bien, ste obra con suprema libertad y exige ms bien una actitud de aceptacin y pasividad. Por tanto, no hay necesidad de mtodos de oracin, sino de disponibilidad radical a la accin del Espritu. II. Ascesis y mstica El problema que plantea el doble carcter de la vida espiritual cristiana, la cual es al mismo tiempo activa y receptiva, ha ido adquiriendo poco a poco una forma terica. Los quietistas y semiquietistas, partiendo sobre todo de la vida de oracin, han luchado contra la

tendencia -que ellos juzgaban excesiva- de imponer mtodos y prcticas onerosas al que intentaba darse a la vida espiritual. En las formas de quietismo -aparecidas a partir del s. xtn con los hermanos del libre espritu, y luego en los "alumbrados" espaoles del s. XVI, as como en los grandes autores del s. xvn (Molinos, Petrucci), a los cuales se aadira sucesivamente la tendencia representada por Fnelon y por Mme, Guyonencontramos como rasgo comn la depreciacin del esfuerzo espiritual y la tendencia a reducir constantemente la actividad del hombre en favor de la accin del Espritu Santo. Este principio se aplicara a la vida de oracin y ala vida moral: ya se trate de los ejercicios de meditacin o del esfuerzo para rechazar las tentaciones, para corregir los defectos o adquirir las virtudes, cuanto menos se empee el hombre en un esfuerzo personal ms dcil ser a las mociones del Espritu Santo. Citemos dos proposiciones de Molinos: "Querer obrar activamente es ofender a Dios, que quiere ser El el nico agente; y por tanto es necesario abandonarse a s mismo todo y enteramente en Dios, y luego permanecer como un cuerpo exnime... No obrando nada, el alma se aniquila y vuelve a su principio y a su origen, que es la esencia de Dios, en la que permanece transformada y divinizada '. Algunos autores, como Henri Bremond, aunque sin llegar a exaltar semejante actitud quietista, han reprochado a ciertas tradiciones espirituales el insistir demasiado en los esfuerzos del sujeto y en los mtodos para garantizar el progreso en la vida espiritual. Bajo el nombre de "ascetismo" han descrito una tendencia muy real de la formacin espiritual de los siglos pasados. Dicha tendencia, demasiado voluntarista y fundada en una psicologa que tenia poco en cuenta la afectividad, ha empujado a excesos de tensin nerviosa y moral.

Hoy, despus de que la psicologa profunda ha puesto de relieve la importancia de la vida afectiva y dada la desconfianza frente a las coacciones impuestas por la educacin, se tiende a valorar la pura espontaneidad espiritual y a insistir en la accin del Espritu Santo, que se manifiesta en la oracin de grupo o en los carismas. No podemos entrar en todas las discusiones histricas y en las prcticas originadas por la existencia de corrientes diversas que valoran y desprecian la actividad metdica del hombre espiritual. Limitmonos a algunas indicaciones sobre la problemtica de la ascesis: * Segn las diversas pocas de la vida cristiana, unas veces ha sido la ascesis y otras la vida mstica la que ha sentido la necesidad de afirmar su legitimidad. Cuando ciertos autores insistan demasiado unilateralmente en la necesidad del esfuerzo del hombre y terminaban atribuyndole la capacidad de conseguir la perfeccin, otros recordaban la condicin fundamentalmente receptiva de la vida cristiana. En cambio, cuando se tenda a eliminar toda actividad humana, la Iglesia recordaba la necesidad de que el hombre coopere a su propia salvacin y a la adquisicin de la santidad. Actualmente parece que es ms bien la vida asctica la que siente necesidad de probar su propia legitimidad; es justamente lo que nosotros intentamos hacer en el curso de estas pginas. * Si, con la mayora de los autores, llamamos vida asctica a la que se esfuerza en determinar la parte activa del hombre en su vida espiritual, y vida mstica a la que experimenta la intervencin directa de Dios en la vida espiritual, podemos admitir entonces sin grandes dificultades que la ascesis caracteriza ms bien a los principios de la vida espiritual y que la mstica contempla preferentemente a las almas que estn ya muy avanzadas.

La razn es sencilla: en los comienzos de la vida espiritual hay que proceder a una purificacin y a una rectificacin de modos demasiado naturales de sentir y de juzgar. Se trata, pues, de llegar a una determinada conversin, cuyas grandes lineas estn fijadas en el Evangelio: buscar primero el reino de Dios y su justicia y esforzarse con este fin en vivir el programa definido por las bienaventuranzas. Tambin en lo que se refiere a la formacin en la oracin, es claro que hay que proponer modos de proceder ms o menos metdicos, cuya finalidad es conducir al principiante a una cierta concentracin espiritual y encaminarle al descubrimiento de la Sagrada Escritura [Palabra de Dios]. Por qu pensar que obrando as suscitamos fatalmente un sentido de coaccin? La experiencia muestra que los principiantes tienen demasiada conciencia de los obstculos involuntarios que se oponen a su deseo de una vida espiritual profunda, y por esto aceptan, e incluso buscan, ciertas disciplinas y tambin una verdadera renuncia. Para ellos, el peligro est ms bien en atribuir a sus propios esfuerzos una eficacia en cierto modo mecnica. Por el contrario, el alma, al progresar, alcanza su verdadera personalidad espiritual y se orienta hacia un desarrollo positivo, cuyas modalidades resulta difcil prever. El alma ms avanzada goza de una mayor espontaneidad en virtud de la misma docilidad al Espirito Santo que ya ha adquirido, y esto lo mismo en el campo de la vida de oracin que en el de las relaciones interpersonales o en el del conocimiento de Cristo. Los dos momentos que hemos precisado no pueden separarse de modo absoluto; el que comienza experimenta ya las inspiraciones del Espirito Santo y debe estar pronto a seguirlas; el que va ya ms adelante no podr dejar de realizar esfuerzos de purificacin. Asctica y mstica se distinguen, pues, no como dos

modos espirituales que se excluyen recprocamente, sino como dos momentos sucesivos que, sin embargo, se compenetran tambin en una cierta medida. * No es extrao, pues, que el lenguaje refleje esta ambigedad. Algunos autores incluyen bajo el nombre de teologa mstica la totalidad del desarrollo espiritual: otros, en cambio, hablan de teologa asctica para expresar la misma cosa. En alemn e italiano, "Aszetik" y "ascetica" se emplean an corrientemente en sentido global. La lengua francesa distingue con ms precisin los dos aspectos de la vida espiritual, y utiliza la expresin "teologa espiritual" para incluir los dos aspectos del desarrollo de la vida sobrenatural. Del francs ha pasado luego poco a poco el trmino "spiritualit" a las otras lenguas. * Aun teniendo clara conciencia de que el problema de las relaciones entre asctica y mstica toca la cuestin tan delicada y compleja de la relacin entre naturaleza y sobrenaturaleza, entre la accin de Dios y la actividad del hombre, por lo cual no es posible dar una respuesta fcil, podemos preguntarnos, sin embargo, si no es posible precisar desde un punto de vista prctico cmo se articulan los esfuerzos ascticos y la receptividad de la vida espiritual cristiana. Parece que la respuesta mejor es la que encontramos en la espiritualidad ms clsica, o sea, la de san Ignacio de Loyola, de santa Teresa de Avila y san Juan de la Cruz. En ellos, en efecto, encontramos a menudo la idea de que la actividad del hombre consiste en "disponerse" a la accin de Dios, el cual da el comienzo y el crecimiento a la vida espiritual. El testimonio de san Ignacio resulta tanto ms convincente cuanto que el fundador de la Compaa de Jess pasa por ser uno de los que ms han insistido en la necesidad de la cooperacin del hombre a la gracia de Dios; compuso sus Ejercicios siguiendo una dialctica

rigurosa y multiplica los consejos metdicos para uso del director [Ejercicios espirituales]; pero no concibe en modo alguno sus Ejercicios espirituales a la manera de una tcnica infalible; para l "se llaman ejercicios espirituales todo modo de preparar y disponer el nima" (Ejer. esp., n. 1). Es cierto que hay un mtodo, pero su finalidad es disponer el alma, y no transformarla directamente. As, el hecho mismo de entrar en retiro constituye slo una disposicin ala accin de Dios: "Cuanto ms nuestra nima se halla sola y apartada, se hace ms apta para acercarse y llegar a su Criador y Seor, y cuanto ms as( se allega, ms se dispone a recibir gracias y dones de su divina y suma bondad" (Ejer. esp., n. 20). Por lo dems, tal disposicin dura a lo largo de toda la vida espiritual: "Cuanto ms uno se ligare con Dios nuestro Seor, y ms liberal se mostrare con su divina Majestad, tanto le hallar ms liberal consigo, y l estar ms dispuesto para recibir da tras da mayores gracias y dones espirituales" (Constituciones III, 1, 22). As pues, podemos decir que todos los esfuerzos del hombre miran a disponerlo para que se beneficie de la accin santificante de Dios. Desarrollan una funcin eminentemente positiva. Todo esfuerzo de conversin y de rectificacin constituye una disposicin a participar de la rectitud y de la santidad de Dios. Similarmente, toda cooperacin a la gracia actual de Dios dispone al cristiano para recibir gracias mayores. Desde el momento en que Dios ha querido que el hombre coopere a su propia salvacin, ste no puede despreciar los medios que la doctrina evanglica y la experiencia de la Iglesia han reconocido siempre como aptos para disponernos mejor a recibir los dones de Dios. No obstante, se trata slo de una disposicin. La idea de "disposicin", lejos de suponer que el hombre es capaz de asegurarse por s solo su propio progreso espiritual, sita la verdadera eficacia espiritual del lado de la accin

divina. Y esto es tanto ms importante cuanto que hay que distinguir cuidadosamente los planos en que se ejercita la disposicin. Cuando se trata, por ejemplo, del plano muy exterior de la penitencia corporal o de una disciplina de la imaginacin, estas buenas disposiciones pueden verse contrariadas por malas disposiciones en el plano interior de la humildad, de la pobreza espiritual o de la confianza. Dios, para evitar que nos engaemos y estimemos nuestros esfuerzos exteriores ms que nuestras disposiciones interiores, permite que experimentemos lo que san Ignacio llama la desolacin, o sea, la conciencia sobre todo de nuestra debilidad y de nuestra impotencia en el orden espiritual: La desolacin nos da... "verdadera noticia y conocimiento para que internamente sintamos que no depende de nosotros traer o tener devocin crecida, amor intenso, lgrimas ni alguna otra consolacin espiritual, sino que todo es don y gracia de Dios nuestro Seor. Y porque en cosa ajena no pongamos nido, alzando nuestro entendimiento con alguna soberbia o gloria vana, o atribuyendo a nosotros la devocin y las otras partes de la espiritual consolacin" (Ejerc. esp., n. 322). As pues, el fundamento de toda ascesis -y, al mismo tiempo, su limite- hay que buscarlo en el principio general de que Dios ha querido la cooperacin del hombre en la obra de su propia salvacin. Veamos ahora algunas aplicaciones ms importantes de este principio en la vida espiritual corriente. III. Recuperacin de los valores ascticos en la vida espiritual de hoy Cualquiera que sea la medida de las prcticas ascticas que uno considere indispensables, es inevitable una cierta ascesis, por lo menos bajo la forma de una disciplina de vida. Examinemos algunos casos ms importantes.

1. VALOR Y DISCIPLINA DEL CUERPO - Una de las prcticas ascticas ms antiguas y ms difundidas atarle a la relacin cuerpo-espritu; podemos decir que el sentido ms comn del trmino "ascesis" contempla precisamente la disciplina corporal que el >hombre espiritual quiere imponerse. Las formas de tal ascesis corporal son mltiples y miran ante todo a mortificar los sentidos y a iniciar una vida austera, que reduce las exigencias provenientes de las necesidades corporales: nutricin, vestido, sueo, dependencia de las condiciones climticas, resistencia al sufrimiento fsico. Sobre este punto, la psicologa moderna ha manifestado graves reservas. Para ella, la mortificacin corporal, lejos de ser signo de una exigencia espiritual, es ms bien sntoma de un desequilibrio psquico ms o menos profundo. Y numerosos estudios de espiritualidad moderna tienden a revalorizar la funcin de los sentidos en nuestra relacin con Dios'. Hay que reconocer que indudablemente es posible confundir la bsqueda de la mortificacin corporal con la tentacin de angelismo. Este se basa en el rechazo del >cuerpo, y especialmente de la >sexualidad; no acepta las leyes comunes de la vida corporal, ni la miseria de lo vulgar y lo comn; el angelismo repudia la condicin corporal, repudio que puede fcilmente confundirse con la renuncia asctica. Tambin es posible otra desviacin. imponerse mortificaciones corporales para dar satisfaccin a un sentido de culpa. Segn la terminologa habitual, la mortificacin sera expresin de un masoquismo ms o menos pronunciado. Estas desviaciones vividas por el individuo pueden asumirlas tambin los grupos. As, los ctaros y los albigenses rechazaban el matrimonio, y las congregaciones de tos flagelantes no siempre acreditaban una buena salud espiritual .

Tengamos en cuenta -y esto constituye ya un elemento de solucin- que las desviaciones morbosas de la mortificacin se caracterizan ante todo por una falta de mesura. El rechazo del cuerpo y de la sexualidad lleva a asumir actitudes exageradas, durase incontroladas. Pues bien, los maestros espirituales, que advirtieron el peligro y la ambigedad de los excesos de la penitencia, insistieron en la mesura que debe observar la mortificacin corporal. San Ignacio, por ejemplo, se muestra sumamente reservado en relacin con las mortificaciones relativas al sueo (Ejerc. espir., n. 84) y pone en guardia tambin contra las exageraciones en la penitencia corporal: "Lo que parece ms cmodo y ms seguro en la penitencia es que el dolor sea sensible en la carne y no penetre en los huesos, de modo que d dolor y no enfermedad; por lo cual parece ms conveniente lastimarse con cuerdas delgadas, que dan dolor de fuera, que no de otra manera que cause dentro enfermedad que sea notable" (Ejerc. espir., n. 86). Por su parte, san Francisco de Sales exige siempre el control del padre espiritual: "En cualquier caso, no debis emprender nunca austeridades corporales sin el consejo de vuestro gua"'. Gracias a este control exterior, los impulsos malsanos encuentran mucha mayor dificultad para imponerse y lograr su satisfaccin. El,,0'padre espiritual estar siempre muy atento a dar la preferencia a las virtudes interiores de la,-,"humildad y de la paciencia en detrimento del deseo de realizar grandes penitencias exteriores. Estas, en efecto, tienen su justificacin profunda slo en la relacin que guardan con la penitencia interior. "La penitencia escribe san Ignacio- se divide en interna y externa. La interna es dolerse de sus pecados con firme propsito de no cometer aqullos ni algunos otros; la externa o fruto de la primera es castigo de los pecados cometidos" (Ejerc. espir., n. 82). No es posible invertir el orden de las dos formas de penitencia, ya que la vida cristiana se caracteriza ante todo por las disposiciones

del corazn y no por las prcticas exteriores. Estas manifiestan a las primeras y miran nicamente a vigorizarlas y hacerlas reales. Podemos aducir tambin otras consideraciones ms generales para justificar la ascesis corporal. El P. de Montcheuil, por ejemplo, observa que en nosotros la caridad necesita ser liberada. Ahora bien, "el ejercicio de la caridad supone el dominio del cuerpo y requiere que uno pueda exigirse cosas dolorosas. La pereza, la inercia, el amor a la comodidad, el miedo al esfuerzo impedirn siempre que uno asuma la actitud requerida por el amor a Dios y al prjimo. Del mismo modo existe una ascesis de la imaginacin, del corazn y de la inteligencia". Sin lugar a dudas, es muy difcil establecer en qu medida el amor de la comodidad o un cuidado exagerado de la salud obstaculizan una vida espiritual incluso deseada, pero no es posible negar esta influencia negativa. Una segunda razn es sta: el ejercicio de la mortificacin corporal, por ms que se reduzca su contenido material, es una arirmacin que nos hacemos a nosotros mismos de la gran estima en que tenemos los valores espirituales en comparacin con los corporales. En toda mortificacin se manifiesta siempre una toma de posicin a favor de los valores espirituales, y siempre tenemos necesidad de resistir al atractivo y a los tirones del cuerpo. Estas dos consideraciones, muy comunes en la ascesis corporal, pueden completarse con otra consideracin menos habitual, cuyo papel, sin embargo, es importante: en nuestra vida ordinaria tratamos al cuerpo -y al vestir, que prolonga su significado- en funcin de la relacin que deseamos establecer con el mundo que nos rodea; en otras palabras: nuestro cuerpo aparece como un smbolo del nexo que deseamos mantener con el mundo. El hombre espiritual trata a su cuerpo con desconfianza y rigor o con suavidad e indulgencia, segn que mantenga con el ambiente una relacin de

prudencia y desconfianza o bien de confianza y aceptacin. En este punto es decisiva nuestra actitud con respecto al uso de los bienes del mundo: riquezas, honores, placeres. El que aspira a ser un hombre que estima los bienes espirituales y que lo relaciona todo con Dios, trata a su cuerpo y los bienes materiales con un cierto desapego, e incluso con un cierto rigor, si desea manifestar una ruptura ms decisiva. San Pablo se lo recuerda a Timoteo: "Teniendo con qu alimentarnos y vestirnos, sintmonos con ello contentos. Pues los que quieren enriquecerse caen en tentacin, en lazos y en muchas codicias insensatas y funestas" (1 Tm 8.8-9). En cuanto a la cuestin, antes mencionada, de la parte que hay que reconocerle a la sensibilidad en relacin con Dios, no es posible resolverla de manera demasiado simplista, valorizando unilateralmente la vida de los sentidos; eso sera manifiestamente contrario a toda la tradicin cristiana. En efecto, hemos de tener en cuenta ante todo que la reconciliacin de los sentidos con el espritu en la bsqueda de Dios es un estado terminal de la vida espiritual. Los santos llegaron a l slo despus de una vida muy mortificada y toda ella encaminada a la bsqueda de Dios. Este deseo eclipsaba cualquier otra aspiracin. Para decirlo con palabras de san Juan de la Cruz, consintieron en entrar en la noche de los sentidos y la buscaron incluso activamente. Es preciso recordar las consignas terminantes del doctor del Carmelo? "Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada". Cuando el hombre espiritual est bien purificado en sus sentidos y en su espritu, gustar una gran paz y sus mismos sentidos le servirn de instrumento para una posesin ms total de Dios. En cierto modo ellos anticiparn la vida gloriosa, donde todo el ser est espiritualmente transformado. Pero antes habrn de pasar a travs de la muerte.

Cul es el principio decisivo de la vida espiritual que explica esta necesidad de la mortificacin para llegar a la transformacin? Dado que el cuerpo y el espritu intervienen en toda actividad humana, es preciso ante todo respetar el sentido de esta relacin: toda actividad sensible debe estar subordinada al deseo del espritu. El hombre que entra en las vas espirituales debe estar dispuesto a realizar cualquier clase de renuncia en el uso de su sensibilidad, si advierte claramente que experimenta un perjuicio por lo que se refiere a la libertad y ala intensidad de su bsqueda de Dios. En cambio, referente a la medida y a la modalidad de tal renuncia, ello depende de la persona misma, de su constitucin fsica, de su formacin y de su historia. Admitida la necesidad comn de una cierta purificacin, hay que reconocer, por lo dems, la gran diversidad de la experiencia espiritual. Puede aadirse otro deseo, que empuja a la penitencia y a la mortificacin y que acompaa a esta fase de la purificacin: el deseo de participar en la pasin redentora de Cristo. Tambin aqu puede manifestarse el peligro de una complacencia, hasta cierto punto morbosa, en el sufrimiento; pero no hemos de olvidar que el deseo de unin con Cristo paciente se encuentra ya en los mrtires, y que va unido en los ms sobresalientes a una espiritualidad de paz y de alegra, la cual indica que se trata de una llamada autntica a participar de la redencin del mundo en unin con Cristo [>Cruz; >Misterio pascual]. 2. VIDA ASCTICA EN EL COMPROMISO HISTRICO - La relacin cuerpo-espritu nos ha parecido que es lo que plantea a la ascesis cristiana los problemas ms inmediatos. Hemos visto, sin embargo, que dicha relacin, por un lado, apunta por completo a una ascesis interior y, por otro, simboliza la relacin ms general del hombre con el mundo. De ah la pregunta que nos hacemos ahora: Cul debe ser la relacin del cristiano

con el mundo circundante? Se trata de una pregunta que adquiere un matiz particular para el que quiere dedicarse al -"apostolado y para el,-"laico que debe mantener necesariamente relaciones ms estrechas con la sociedad en la que acta. Los aspectos tericos de este problema se cuentan entre los que ms han ocupado la reflexin teolgica de estos ltimos decenios, especialmente despus del Vat. 11. En realidad, para conocer la postura que el cristiano debe adoptar en su relacin con el mundo, hay que determinar el valor de ese mundo y, por tanto, de la historia humana, cuyo ambiente l constituye. Este problema no es exclusivamente moderno, pero tan slo ha adquirido toda su dimensin cuando el hombre ha tomado conciencia de su capacidad de actuacin sobre la historia. A partir del momento en que el hombre se ha hecho capaz, gracias a su tcnica, de multiplicar las riquezas que le son tiles, y ha concebido, con la llegada de las revoluciones polticas, la ambicin de modelar la sociedad a su gusto, se ha planteado con mayor urgencia la determinacin del valor de la historia que ve na creando. El exceso de simplificacin ha propiciado la aparicin de dos visiones del mundo opuestas. La primera insiste en la caducidad del compromiso humano y en el hecho de que la realizacin ltima de la historia de los hombres prev "cielos nuevos y tierra nueva", de donde se sigue un cierto desprendimiento del inters por el mundo y, por tanto, desde el punto de vista que aqu nos interesa, una propensin al desprendimiento de todos los bienes terrenos, lo cual constituye la materia de la ascesis. La segunda visin del mundo se apoya en el hecho de que la encarnacin de Cristo ha conferido a la creacin un mayor valor, ya que a partir de ella todo est consagrado en Cristo, el cual recapitula adems toda la historia de los hombres. En esta perspectiva el mundo posee un valor intrnseco, y el uso que de l hacemos

reviste una dimensin propiamente espiritual, ya que es una continuacin del misterio de la encarnacin, del cual debemos participar cada vez ms plenamente. Que nos hallamos ante una oposicin simplificadora lo evidencia sin ms el hecho de que ambas perspectivas forman necesariamente palle de la visin cristiana del mundo. Este mundo est a la vez santificado por Cristo y destinado a una transformacin total. Pues sta es la doctrina puesta de manifiesto por el Vat. II. En la GS y en AA afirma el valor y una cierta autonoma de la actividad humana, as como la esperanza de una consumacin escatolgica; el captulo tercero de GS trata todo l de la actividad humana y recuerda la advertencia del Seor: "Porque. de qu le aprovecha al hombre ganar el mundo entero, si pierde o se dada a s mismo?" (Le 9,25, citado en el n. 39). Es, pues, evidente que el problema prctico-concreto de la parte que se ha de asignar a la aceptacin del mundo y al compromiso en l no puede resolverse de manera unvoca sobre la base de las enseanzas del concilio. Siempre habr diferencias en la valoracin prctica de las relaciones entre reino de Dios y progreso humano. Algunos, movidos por la impaciencia de Dios, tendern ante todo a buscar el reino de Dios y su justicia; otros sern ms sensibles al hecho de que el progreso social est ya ordenado al reino de Dios (GS 39). Seria indudablemente mejor tener presente que la relacin persona-mundo y la ascesis que ella implica dependen de la situacin de las personas. Bajo el aspecto individual, ante todo hay que tener en cuenta las necesidades particulares de cada uno; necesidades que dependen de la historia de la persona, de sus preferencias espirituales, de sus dificultades y de su situacin social. La,-"historia de la espiritualidad muestra de sobra que la atraccin porta penitencia y por la ascesis ha sufrido grandes variaciones segn las

personas. Adems, es fcil ver que las distintas rdenes religiosas existentes en la Iglesia reservan una parte ms o menos grande ala penitencia corporal o a la disciplina de los estudios: un trapense, consagrado al silencio, no es un jesuita. En lineas generales, est claro que una orden apostlica no puede llevar la misma vida asctica que practica una orden contemplativa. Anlogamente, es necesario subrayar que la vida asctica no puede ser la misma en el caso de los >laicos y de las personas consagradas [Vida consagrada]. Mientras que los primeros deben vivir su relacin con el mundo en el compromiso familiar [ --Familia], profesional y socio-poltico [>Poltica], las segundas deben distanciarse del mundo en virtud de su misma consagracin religiosa [Celibato y virginidad] o sacerdotal [Ministerio pastoral]. Cualesquiera que sean las dificultades de aplicacin de tal principio, ste se nos impone en una sana interpretacin del Vat. II. Baste observar al respecto que el Concilio dedic un decreto especial al apostolado de los laicos, mientras que trat en otro lugar de la vida apostlica dentro de la vida religiosa. Despus de haber puesto as de relieve las diferencias ascticas que se manifiestan en la relacin con el mundo, intentemos ahora definir con mayor precisin las exigencias ascticas que se derivan de la relacin que el cristiano mantiene con el mundo, y en particular de su relacin apostlica. Para comprender bien las exigencias generales, hay que recordar en especial que toda vida humana implica renuncias. Todo hombre desea realizarse. Nada hay ms legtimo. Pero no se impone acaso a todos una cierta jerarqua de valores? No es preciso, por ejemplo, preferir la relacin de caridad a la acumulacin de conocimientos, la cultura a la bsqueda del placer sensual? No renuncia quiz la madre de familia por

amor a los hijos a muchas formas de autorrealizacin y de cultura, cuya legitimidad es indiscutible? Tomemos el caso de las relaciones interpersonales [Amistad VIII-XI]. Aun poseyendo en s mismas un gran valor, no podemos considerarlas como algo absoluto. Ya se trate de casados o de personas consagradas, stos no pueden cultivarlas sin discrecin y prudencia. Dada la gran libertad que hoy envuelve las relaciones interpersonales, cada cual debe protegerse con la debida disciplina, si no quiere terminar en situaciones concretas demasiado difciles o hasta pecaminosas. El campo en que ha de aplicarse este principio es variado e inmenso. En la prctica, cuando habitualmente no se controlan los sentimientos y los movimientos afectivos, resulta improbable que se llegue a dar con la actitud justa en las circunstancias ms decisivas de las relaciones interpersonales. Las "pasiones", como solan llamarlas los autores antiguos, se revigorizan muy rpidamente y conducen a decisiones que no se pueden justificar dentro de una perspectiva espiritual. En particular debemos mencionar aqu la ascesis requerida por la vida apostlica. Es preciso ver que el sentido autntico de la vida apostlica lleva a establecer reglas de renuncia. Cmo comprenderlas sin una idea justa del >apostolado y, sobre todo, sin captar bien su carcter sobrenatural? El crecintiento de la Iglesia no depende automticamente de la actividad apostlica de sus miembros, sino de Dios, que le da fecundidad: "Yo afirma Pablo- plant, Apolo reg, pero quien hizo crecer fue Dios. Nada son ni el que planta, ni el que riega, sino Dios, que hace crecer" (1 Cor 3,8-7). El apstol es un colaborador de Dios. En una linea ms general an, no hemos de perder de vista que todas nuestras ocupaciones tienen dos vertientes: una, poda que poseen un valor intrnseco,

mayor o menor, y que contribuye a nuestro progreso natural y espiritual; otra, por la que aparecen como correspondencias a la voluntad de Dios, como su concretizacin. El apstol, pues, no puede confundir su propia actividad natural con su accin apostlica. A menudo se comprueba que la actividad apostlica puede servir de mampara que encubre la afirmacin de la personalidad y convicciones del apstol. Pero si ste quiere llevar a cabo la obra de Dios, ha de mantenerse disponible a la renuncia y a la abnegacin de su voluntad. San Lucas hace mencin de ello cuando nos presenta al Seor dedicado a ensear a los apstoles las exigencias de su vocacin: aceptar la pobreza, estar oenvencidos de la preeminencia del anuncio del evangelio y renunciar a la vida de familia (Lc 9,57-82); ms adelante vuelve sobre esta abnegacin radical y precisa su aspecto esencial: "El que no carga con su cruz y viene tras de m, no puede ser mi discpulo" (Le 14,27) [rApostolado VII]. El apstol debe considerarse fundamentalmente instrumento de Cristo, el cual quiere difundir a travs de l su propia luz y amor: "Porque no nos predicamos a nosotros mismos -escribe san Pablo-, sino a Jesucristo, el Seor" (2 Cor 4,5). Hay que proseguir, pues, con perseverancia la lucha contra todo lo que hace del apstol un instrumento menos dcil y menos eficaz. Cuanto ms lleno est el apstol del amor de Cristo y deseoso de darle a conocer, ms aceptar tambin las renuncias necesarias y el esfuerzo de formacin que le hace ms idneo para desarrollar su ministero apostlico. 3. ASCESIS Y ORACIN - El tercer sector en que se plantea con mayor relevancia el problema de la ascesis, es el de la vida interior, y en particular el de la vida de oracin. Estas dos formas de vida espiritual deberan ser de suyo ms bien independientes la una de la otra, puesto que la ascesis atae al esfuerzo exterior,

necesario para la purificacin y crecimiento de la caridad, mientras que la oracin concierne al ejercicio mismo de la unin con Dios. Sin embargo, existe en concreto un lazo entre estos dos rdenes de realidad; pues la vida de oracin exige una lucha constante contra la tendencia a desparramarse hacia afuera, as como una cierta disciplina interior, un esfuerzo metdico, al menos en los comienzos. Si bien la vida apostlica, como hemos dicho, pertenece al orden sobrenatural y nos hace tocar con la mano nuestra impotencia para promover por nosotros solos el reino de Dios, la experiencia comn nos dice que habitualmente nos satisface influir con nuestra actuacin en el mundo y en los dems; esta satisfaccin, perfectamente natural, se infiltra tambin en la actividad apostlica. En cambio, la vida de oracin supone una receptividad fundamental frente a la accin de Dios. Consiguientemente, hay que cambiar de actitud: debemos poner freno al deseo de afirmarnos a nosotros mismos para colocarnos en situacin de recepcin y de espera. No hay duda de que un cambio as requiere un esfuerzo tanto ms considerable cuanto ms la persona en cuestin se sienta inclinada a la accin. A la naturaleza le cuesta abandonar una actividad que pareca fructuosa, para dedicarse ala oracin, cuya fecundidad slo en momentos raros resulta tangible. Aclaremos un poco mejor este punto. La dificultad no consiste tanto en el hecho de que atrae ms la accin que la vida interior, sino ms bien en la diferencia de actitud moral que implican una y otra. La accin, incluida la apostlica, es afirmacin de uno mismo; la oracin, en cambio, rebajamiento personal delante de Dios, frente al cual experimentamos una dependencia radical. Se requiere mucho valor para preferir la vida oscura de la fe al esplendor del xito exterior.

Y, sin embargo, no podemos negar que la accin autntica supone una profunda vida de oracin. El apostolado se apoya ante todo en la presencia personal del apstol, el cual debe ser por s mismo un revelador de la santidad y de los pensamientos de Dios. El apstol debe ser el "perfume de Cristo" (2 Cor 2,15); pero slo conseguir serlo si se ejercita continuamente en anudar y profundizar una estrecha unin con Cristo por medio de la oracin y de la vida sacramental. La necesidad del esfuerzo asctico por lo que concierne a la vida de oracin no se refiere slo a la actitud interior de receptividad y de renuncia a la accin que implica la oracin, sino que tiene tambin su justificacin en lo difcil que resulta garantizar una vida de disciplina lo suficientemente slida, cosa indispensable para llegar a ser de verdad persona de oracin. El que quiere llegar a una profunda vida de oracin tiene que actuar enrgicamente para asegurarse las condiciones exteriores de tiempo, de paz y tambin de estudio, ya que este ltimo es necesario para renovar la materia de la contemplacin. Se dir que se puede rezar en todas partes, y para demostrarlo se citarn casos excepcionales, en los cuales ni el ruido ni la multitud han impedido una cierta unin con Dios. Sin embargo, razonar de esa manera significa olvidar que no se puede definir la vida espiritual partiendo de casos excepcionales. Al contrario, las ms de las veces conviene procurarse o salvaguardar tiempos de silencio, dedicados enteramente a la bsqueda de Dios. El hecho de que, como consecuencia de haberse habituado ya el alma a encontrar a Dios, pueda hacerlo con gran frecuencia, no debe conducirnos a considerar como intil la ascesis previa. Como lo demuestra tambin la experiencia, la vida de oracin presupone un alma purificada, libre de las pasiones, que ocupan continuamente la mente y le

impiden unirse a Dios. Los antiguos -por ejemplo, Clemente de Alejandria y Orgenes- insistan mucho en la necesidad previa de la ascesis en toda vida contemplativa. Para ellos se trataba tambin de una subordinacin total de la actividad asctica a la bsqueda de la-ycontemplacin, que es el fin de la vida espiritual. Una posicin as es ciertamente exagerada, pues Dios lo santifica todo, es decir, tanto la prctica de la caridad con el prjimo como el esfuerzo unitivo que se realiza en la oracin. Sin embargo, no podemos negar que la vida contemplativa requiere un esfuerzo continuo por liberarnos del dominio que el mundo ejerce sobre nosotros y por ser cada vez ms sensibles a los valores de la vida interior. Por lo dems, la vida contemplativa no es slo consolacin. En realidad, trae consigo, durante perodos ms o menos largos, estados de aridez y desolacin, que san Juan de la Cruz ha descrito con el nombre de "noches". Lo que hay que hacer, pues, es perseverar con coraje y fidelidad habida cuenta de que la vida de oracin supone una abnegacin profunda y la firme voluntad de buscar y buscar a Dios. El alma busca mltiples medios de evasin para eludir esta disciplina tan necesaria a la vida de oracin. Romano Guardini ha descrito bien la situacin paradjica del hombre, el cual, por un lado, desea conseguirla unin con Dios y, por otro, rehusa la disciplina necesaria para conseguirla: "En general, al hombre no le gusta rezar. Es fcil que sienta al rezar una sensacin de aburrimiento, un embarazo, una repugnancia, incluso una hostilidad. Cualquier otra cosa le parece ms atractiva y ms importante. Dice que no tiene tiempo, que tiene otras obligaciones urgentes; pero apenas se ha desentendido de rezar se entrega a hacer las cosas ms intiles. El hombre debe dejar de engaar a Dios y a s mismo. Es mucho mejor decir abiertamente: `no quiero rezar' a usar semejantes argucias. Es mucho

mejor no atrincherarse tras justificaciones como la de estar demasiado cansado, y decir clara y abiertamente: `no tengo ganas'. La impresin que se obtiene no es demasiado buena y revela toda la mezquindad del hombre; pero es verdad, y partiendo de la verdad se avanza mucho ms fcilmente que partiendo del disimulo"'. Volvemos a encontrar as, a propsito de la vida de oracin, lo que vimos ya al establecerla necesidad del esfuerzo asctico: la presencia del pecado en el hombre [supra, 1, 2], que hace de l un ser contradictorio, sometido a presiones de sentido opuesto. Por una parte, se siente atrado por la vida evanglica y orientado hacia valores elevados pero difciles de realizar; por otro, propende a los valores fciles, e incluso al pecado. Dado que no podemos ni imaginar que tal situacin vaya a desaparecer de modo rpido -la realidad nos muestra que esta tensin est lejos de disminuir-, hemos de recalcar firmemente que el hombre sigue necesitando de la disciplina para eliminar los obstculos que entorpecen su vida espiritual y para progresar con mayor celeridad en la vida de caridad. El problema prctico sigue siendo el de obrar con eficacia. A este fin pueden ser de utilidad todos los descubrimientos de la psicologa moderna. Ellos han de permitirnos evitar las bsquedas sutiles o morbosas de nosotros mismos; pero nunca nos dispensarn de purificar y dilatar continuamente el corazn mediante un esfuerzo iluminado y perseverante [Madurez espiritual Ill, 1]. Ch. A. Bernard

IV. Ascesis cristiana hoy

En la reflexin espiritual aflora a veces una nostalgia rebosante de admiracin por aquel pasado en que los cristianos saban practicar una ascesis de austera mortificacin. Cmo es posible que se haya perdido hoy semejante austeridad penitencial? Para algunos, el cambio se debe al hecho de haberse difundido en la cristiandad la permisividad habitual, el cansancio del >heroismo evanglico, el gusto por el bienestar terreno y la prdida del sentido del pecado. Para otros, la transformacin indica una comprensin ms adulta de los valores terrenos, un mayor ahondamiento en las implicaciones humansticas relativas al reino futuro de Dios y una valoracin ms realista de la caridad para con los dems en los tiempos actuales. Qu decir? Esta ausencia de una ascesis severamente mortificativa es indicio de promocin humana, o de vida cristiana aburguesada? Hay que volver a la prctica penitencial antigua, o se debe secundar los movimientos humansticos modernos? Lo preferible es afrontar este problema de otro modo, desde un ngulo distinto. No hay que concebir necesariamente los nuevos modos de vida asctica cristiana en contraposicin con los antiguos; se pueden entender como su continuacin en una inculturacin eciesial diferente. Se trata de una prolongacin de la asctica anterior dentro de un devenir histrico en el que lo sucesivo no repite materialmente lo precedente, sino que lo renueva; si lo repitiera de algn modo, alterara la ptica anteriormente usada; y si lo confirmara sin ms, serla para volver a vivirlo en experiencias antes imprevistas. 1. ASCESIS COMO EXPERIENCIA EN DEVENIR - La vida espiritual cristiana es esencialmente obra del Espritu, que hace a los hombres nuevos [Hombre espiritual]; con ella nos convierte en participes de la muerteresurreccin de Cristo para resucitar con el Seor [Misterio pascual]; con ella nos favorece con la gracia

redentora, que nos introduce en la existencia caritativa orientada a la vida bienaventurada; con ella nos hace presentes en la Iglesia por la fuerza transformadora del sacramento pascual. Esta accin transformadora llevada a cabo por el Espritu de Cristo exige la cooperacin del creyente, predisponiendo el yo a acoger la obra del Espritu, a secundarla de forma existencial, a testimoniarla en una dimensin eclesial. Si es el Espritu el que hace espiritual al cristiano, a ste le toca armonizar su propio comportamiento con el carisma recibido y crear una atmsfera pblica en consonancia. En armona con el don recibido, el cristiano debe mostrar que est "despojado del hombre viejo con todas sus malas acciones, y revestido del nuevo, que sucesivamente se renueva conforme ala imagen del que lo ha creado" (Col 3,10; cf 2 Cor 5,17). En concreto, qu significa hacer al yo disponible para la accin del Espritu? Qu aspectos personales se deben mortificar? Cundo puede considerarse el comportamiento propio en armona con el devenir pascual caritativo? En sentido propio, no se trata de conformarse a determinadas leyes morales, si se las concibe como expresin de un orden ya difundido en el ser humano o prescritas para conservar una bondad inscrita en la naturaleza humana. Se supone que el yo entero debe ser renovado por el Espritu de Cristo; que debe ser introducido en una nueva experiencia espiritual por obra del misterio pascual del Seor. Ahora bien, el yo muestra su armona con la accin innovadora del Espritu no tanto uniformndose con un orden virtuoso ya existente, sino mediante una ascesis que facilite el nuevo ser espiritual. Accin asctica que busca convertir al yo en lo profundo Conversin], porque lo encuentra cado en una situacin pecaminosa alienante [Pecador], porque debe comprometerle a pasar del estado segn la

carne al estado segn el espritu, porque sabe que est llamado a una vida caritativa. En concreto, cules pueden ser las prcticas ascticas capaces de disponer al yo a su transformacin segn el Espritu? No resulta posible precisar de una vez por todas las modalidades del esfuerzo asctico. Histricamente, la comunidad cristiana ha ido cambiando su ejercicio asctico; ha practicado la mortificacin desde ngulos diferentes; se ha entregado, incluso con espritu penitencial intenso, a prcticas dispares. Por qu la comunidad eclesial ha estimado que deba cambiar las prcticas ascticas? Al contacto con la cultura antropolgica del tiempo, la comunidad cristiana va tomando conciencia en momentos sucesivos de la importancia preferente de determinados valores humanos. Por ejemplo, unas veces estima prioritario que el individuo sepa someter sus instintos para actuar segn la razn; o que pueda ejercer una decisin libre en la vida pblica; o que sepa expresarse con sentido comunitario altruista. En relacin con cualquier valor humano que destaque la cultura dominante, la comunidad cristiana sugiere e inculca una ascesis autoeducativa que convierta tal valor en algo disponible para la accin pascual transformadora del Espritu. Segn va tomando conciencia de potencialidades vlidas latentes en la personalidad humana, la comunidad cristiana invita a purificarlas, de forma que puedan ser asumidas en el devenir pascual y convertirse en expresin privilegiada de la >caridad eclesial. El cambio de la praxis asctica no debe considerarse como una decadencia de las formas heroicas penitenciales primitivas, sino como las consecuencias de que la comunidad cristiana va adquiriendo conciencia de formas antropolgicas nuevas; de que va cambiando en el discernimiento de valores y comportamientos

humanos estimados antes preferentes; de que va imaginando nuevas maneras de educar en una vida adulta en Cristo. La experiencia asctica es una experiencia pascual continua, que se renueva en modalidades antes no practicadas. 2. ASCESIS COMO EXPERIENCIA COMUNITARIA - La comunidad cristiana primitiva parti de una comprobacin: el yo humano se presenta como desgarrado entre las tendencias corporales y las espirituales, entre apetitos sensuales y deseos virtuosos, entre pasiones egostas y entregas altruistas, entre ansia de placeres corporales y nobles sacrificios. La comunidad cristiana sinti el deber de esforzarse en restablecer el equilibrio interior del yo a travs de la mortificacin corporal, que ha ofrecido esplndidas pginas de intuicin psicolgica y de heroicos sacrificios personales. En los tiempos actuales, la comunidad eclesial parece menos atenta a la prctica asctica de la mortificacin corporal; y ello, a pesar de que siga estimando necesaria la mortificacin corporal y considere las pasiones interiores como instintivamente recalcitrantes a la gua racional. Todava se considera absolutamente vlida la afirmacin de Pablo: "Disciplino mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, predicando a los dems, quede yo descalificado" (1 Cor 9,27). No obstante, la comunidad eclesial actual es consciente de que no basta equilibrar el yo sujetando sus pasiones a la razn; para poder recibir el don caritativo del Espritu es necesario hacer que el yo, una vez ordenado interiormente, se abra tambin como don a los dems. La accin del Espritu supone en la persona estar ya madura para el coloquio, haberse abierto por completo a las necesidades ajenas, haberse entregado sin reservas al amor oblativo, haber adquirido el sentido comunitario. En efecto, la accin del Espritu tiende a convertir al yo en miembro comprometido del Cristo integral, a hacer

que se sienta uno de los hijos del Padre nico, a lograr que se deje transformar para ser una sola cosa con el Seor, y que se entregue del todo al amor caritativo de Dios. "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo, que nos ha sido dado" (Rom 5,5). Siendo el Espritu comunin entre Padre e Hijo, incita tambin al creyente a introducirse en la caridad divina para difundirla en las relaciones interpersonales. El Espritu inicia al yo en una experiencia caritativa no slo para promoverlo a una vida sobrenatural, sino tambin para permitirle que se asocie a Cristo en la redencin de los hermanos. Las personas se abren humanamente a la gracia divina siempre que se encuentran con una acogida amable y fraterna. Si se sienten desatendidas, "nada" valoradas dentro de la asamblea, o rodeadas de indiferencia, permanecen cerradas a toda accin eclesial, incapacitadas para toda experiencia de conversin cristiana. El cristiano se acredita como apstol en Cristo slo si sabe arrancar con afecto a los dems del anonimato; nicamente si muestra de manera concreta que ama con una entrega oblativa, sabe volver disponible al hermano para la luz caritativa del Espritu [ >Amistad VIIIJ. Para llegar a ser cristiano autntico, para sintonizar con la accin caritativa del Espritu, para cualificarse como cooperador de la obra redentora de Cristo, es necesario ejercitarse en una ascesis que eduque a todo el yo en el don de s al prjimo. La ascesis en el sentido comunitario se estructura en diversos niveles: en contactos cortos de relaciones interpersonales de yo-t y en relaciones largas a nivel colectivo. Estos dos niveles son inseparables y se integran; si las relaciones interpersonales encuentran su lugar concreto en un contexto social, las sociales son incentivadas por las interpersonales.

El hombre no nace ya persona de coloquios; llega a serlo fatigosamente. Al principio parece encerrado en la bsqueda de su propio inters; aspira a servirse de los otros; tiende a dominarlos para su propia ventaja. El t se convierte en objeto de uso; las relaciones estn despersonalizadas; se intenta someter, no dialogar. Incluso cuando el ser humano desea ir a Dios, a nivel de su fuerza instintiva le cuesta entender por qu debe llegar con los otros y a travs de los otros. El yo se hace disponible para dejarse enriquecer por el Espritu slo tras haberse ejercitado en el sacrificio de si mismo por amor al hermano. Hay que pasar de la tendencia instintiva a juzgar al otro como limite doloroso de uno mismo, a la bsqueda de su promocin como el mejor modo de realizarse. La apertura, el salir de uno mismo, el perderse en el don, el extraviarse en un amor altruista constituyen todo el sentido psicolgico y espiritual de una posibilidad de maduracin cristiana. "El que quiera venir en pos de m, niguese a si mismo... Porque el que quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida por m y por el evangelio, la salvar" (Me 8,34-35; Mt 18,24-28; Le 9,2327). La nueva orientacin asctica encuentra confirmacin en el culto mismo que hoy se practica en la asamblea eclesial. La liturgia de ayer sugera con insistencia prcticas expiatorias; introduca en una experiencia cultural que facilitaba la posibilidad de realizar con pureza de espritu el encuentro interior con Dios. En el pasado se tenia en gran estima y se practicaba el ayuno, la vigilia nocturna, la continencia sexual y las abluciones. La misma oracin se inculcaba como sacrificio corporal. Todo esto constitua la ascesis litrgica inspirada en la mortificacin. En la comunidad eclesial actual, estas prcticas ascticas han perdido su fuerza vinculante, al menos en las formas ayer practicadas. Lo que hoy se prefiere es dar el testimonio de una asamblea penitente, reactualizar el

sacrificio de Cristo celebrado en comunin como constitutivo de la iglesia local, afirmarla conciencia de ser comunidad caritativa empeada en obras concretas, sintonizar en la meditacin comn de la palabra de Dios, ofrecerse como pueblo unido en virtud del Espritu. La ascesis ha de seguir proponiendo las mortificaciones corporales y las renuncias a los instintos sensuales, pero presentndolas como momentos que enriquecen el yo de cara a los dems, que lo disponen para el amor oblativo y para experimentar la gracia pascual redentora del Espritu de Cristo en la comunidad eclesial. 3. ASCESIS COMO PROMOCIN PERSONAL - En la sociedad actual parece haber sufrido un trastorno la propuesta bsica de la ascesis tradicional. Ya no se inculcan la mortificacin, la conquista de la >humildad, el ejercicio de la renuncia, el amor al sacrificio. En cambio, se reivindican los derechos de la personalidad, la promocin individual y social propia, el enriquecimiento de las fuerzas imaginativo-racionales personales, la propia prestancia biopsquica y la posibilidad de una satisfaccin afectiva ilimitada. Semejante tendencia promocional no se percibe ni se vive como realidad pasional desordenada. Se considera ms bien como una laudable expresin de la actitud cultural de hoy. Ha sido el saber neobehaviorista el que ha sugerido los modos apropiados para la promocin de todo el yo: indicando la manera de traducir en actos las necesidades-impulsos, de acoger y satisfacer los estmulos interiores sensuales, de hacerles posible a las tensiones inconscientes el autoestimulo simblico a nivel verbal. Se va afirmando como postulado cientfico la necesidad de liberar al yo de toda ansiedad, ya sea de ndole psquica o moral, as como el deber de actualizar todas las potencialidades interiores. La personalidad adquiere su valor en la medida en que ampla su "campo fenomnico" o el mbito de su vivencia subjetiva.

Debe la ascesis refrenar y oponerse a semejante cultura antropolgica? 0 bien puede servirse de ella, aunque sea rectificndola dentro de una visin cristiana? En esta segunda hiptesis, tambin la asctica debera renovarse; debera acoger no solamente un objeto o campo nuevo de aplicacin, sino sobre todo un mtodo nuevo, capaz de realizar la espiritualidad en la promocin humana del yo; debera saber ampliar los impulsos instintivos como camino hacia una ms vasta maduracin personal espiritual. De hecho, la comunidad cristiana de hoy practica la ascesis mortificativa para promocionar la riqueza tambin humanstica de la personalidad. Implcitamente se considera que la transformacin integral del yo queda aplazada para la era escatolgica, cuando, en el momento de la muerte, Cristo d la vida nueva resucitada. Al presente, el misterio pascual debe vivirse como desarrollo humano, como fuerza integradora de los impulsos-necesidades en la euritmia de la persona humana, como manera de hacer que afloren las capacidades latentes en la vivencia de un amor oblativo. Se trata de una ascesis que no va contra el,-'rcuerpo, sino a favor de su recto desarrollo; que no pretende taponar la pasin y los instintos, sino ayudar a su recta potenciacin espiritual; que no quiere la bsqueda voluntaria del sufrimiento [rEnfermo/sufrimiento], sino su aceptacin espiritualmente provechosa cuando no pueda ser eliminado. Un ejemplo concreto lo tenemos en la cuestin de la integracin afectiva de los candidatos al sacerdocio. Si en el pasado se educaba a los seminaristas en la ascesis de la renuncia a todo afecto humano, hoy lo que se aconseja es que se les invite a hacerse afectivamente adultos, a mortificarse abrindose a un amor oblativo a los dems y entre los dems, a tener el buen gusto de ofrecer al Seor ya sea las momentneas aspiraciones del corazn, ya la propia maduracin afectiva [ >

Celibato y virginidad]. En esta nueva prctica asctica no se niega el papel insustituible de la mortificacin, no se olvida que la >cruz es un camino irrenunciable para todos, ni que la naturaleza humana est desviada; se propone el uso de la mortificacin tan slo en orden a una maduracin humana y cristiana y se invita a ofrecer al Seor el sacrificio de una afectividad lo ms adulta posible. V. Conclusin La ascesis es una experiencia espiritual que no se puede abandonar o dejar de reconocer; expresa nuestra participacin en el misterio pascual de Cristo; es el modo humano de que disponemos para caminar hacia la vida caritativa; es la prueba de nuestro compromiso de secundar el don salvfico que nos ofrece el Espritu. Las modalidades ascticas, as como su contenido de prcticas concretas, pueden cambiar, adoptar nuevas estructuraciones y formas sapienciales diversas. Estas modificaciones estn determinadas por mltiples influjos. Hay que saber intuir en ellas la presencia operante del Espritu, el cual va guiando a la Iglesia, dentro de una historia salvfica, hacia una santificacin providencialmente ms completa, a travs de experiencias nuevas que ayudan a ver y a vivir un vasto y rico proyecto divino. Hemos intentado aqu llamar la atencin sobre un elemento particular, que influye tambin profundamente en el modo concreto de vivir la asctica en la comunidad eclesial: la antropologa cultural que domina en cada tiempo. Cuando la comunidad eclesial toma conciencia de un determinado valor humano (por ej., la armona interior entre las facultades del yo, la capacidad de coloquio y de amor oblativo, la promocin de las potencialidades diseminadas en la propia personalidad, y otras por el estilo), este valor humano hay que adoptarlo y madurarlo de forma que est disponible para entrar en

una experiencia caritativa, para ser expresado segn el espritu de Cristo. De aqu la necesidad de que la ascesis se aplique preferentemente en torno a los valores que manifiesta la antropologa cultural del tiempo, sabiendo vivirlos y atestiguar su ntima disponibilidad ala accin pascual caritativa del Espritu del Seor. Lo que hay que proclamar, pues, no son los errores del pasado, sino el imperativo de que cada poca debe ejercitar el espritu pascual en el seno de los valores culturales humanos presentes en su tiempo. T. Goffi BIBL.-AA. VV., Revisin de la ascesis tradicional, en "Rev. de Espiritualidad", n. 123 (1972).-AA. VV., La sapknza delta Croce oggi, 3 vota., LDC, Turn 1978.-AA. VV. Sabidura de la cruz, Naroea, Madrid 1980.-AA. VV., Espiritualidad, en "Concilium", n. 19 (1988).-Beanard, A.-M., Una nueva espiritualidad, Estela, Barcelona 1988.-Canals, S, Asctica meditada, Aialp, Madrid 1974.-Douglas, J. W, La cruz de la no violencia, Sal Terrae, Santander 1974.-Echeverra. L, Asctica del hombre de la col, Flora, Barcelona 1953.-Gaitn. J. D.Gercfa Rojo, J. M, Teologa de la cruz y ascesis cristiana, en "Comunidades", 8 (1978). Fichero de materias.-Gilen. L, Amor propio y humildad, Herder, Barcelona 1980.Marcozzi, V, Ascesis y psique, Razn y Fe, Madrid 1981.Metz, J. B, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1971.-NaiBs, M. A, La samjkacin de la vida diaria: formacin asctica paro la vida de cada da, Herder, Barcelona 1878.-Aahner, K, Escritos de teologa, 111, Taurus, Madrid 1981.-Rout de Jouroel, M. J, Enchiridion asceticum, Herder, Barcelona 1985.-Teilhard de Chardin, P, El medio divino, AlianzaTaurus, Madrid 1981'.Thurian, M. El hombre moderno y la vida espiritual, Estela, Barcelona 1985.

ASCESIS Y DISCIPLINA
TEOLOGA MORAL SUMARIO: I. Estatuto terico-prctico de la fe: 1. Escucha-cumplimiento de la palabra; 2. Ejercicio-participacin de la vida de Cristo; 3. Gratuidad del creer-practicar a Cristo. II. Proceso y laboriosidad de la aceptacin de la fe: 1. Carcter cruento y "agonstlco" de la praxis de la fe;

2. Proceso y crecimiento de la fe; 3. Ascesis cristiana como proceso y ejercicio de la fe. III. La tradicin de la Iglesia: figura y tipologa de la ascesis cristiana: 1. Martirio, virginidad, monacato: "tipos" de la ascesis cristiana; 2. De la ascesis a la asctica: de la praxis a su teora; 3. Lmites de una teorizacin "mstica" de la ascesis. IV. Identidad cristiana de la "ascesis" teologa y magisterio.

I. Estatuto terico-prctico de la fe 1. ESCUCHA-CUMPLIMIENTO DE LA PALABRA. "No todo el que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que est en los cielos... Por esto, cualquiera que acoja mis palabras y las ponga en prctica se parece aun hombre sabio que construye su casa sobre roca" (Mt 7,21.24). La afirmacin evanglica propone de nuevo la necesaria homogeneidad que una escucha, para ser verdadera, debe mantener en relacin con el modelo de palabra de la que quiere hacerse propiamente "odo": en este caso en relacin con ese hablar caracterstico que es el hablar propio de Dios, que se distingue, especialmente, en su estatuto, por su poder dinmico-creativo, que lo hace infaliblemente eficaz en los efectos que pretende. La palabra de Dios se autopronuncia realizando cuanto dice, cumpliendo cuanto promete: "Dijo y se hizo" (Sal 33,69; Gn 1; Sab 9,1). La palabra de Dios es, pues, gesto creador, acontecimiento e historia, ante la que no es posible permanecer pasivo. Al oyente se le impone tomar posicin: cumplindola, obedeciendo, realizndola o realizndose conforme a ella, En efecto, tal modelo de

palabra determina no slo los contenidos, sino la fisonoma, la forma misma de la escucha. Entre muchas formas posibles de "prestar odo" selecciona y elabora una nicamente adecuada y proporcionada a la naturaleza de esa palabra. Se trata de ese gnero de escucha que, cumplidamente, se opera en realidad slo en una ejecucin, en un gesto o, mejor an, en un sistema de gestos, en una praxis orgnica, en una consumada escuela de accin, que nos permite vivir -no slo en trminos de pensamiento y comprensin- la palabra. "La fe sin obras est muerta en s misma" (Sant 2,17). Pero cules son las obras, los ejercicios, la praxis propia de la fe? Si el obrar no es una variable opcional del creer, sino lugar de expresin de su misma vitalidad y autenticidad, un genrico incremento del nivel-cantidad de la accin y operacin no garantiza por s mismo que sea verdadera actuacin de esa palabra. La fe cristiana no se cualifica y especifica por una mayor exigencia de obras, sino de sus obras. 2. EJERCICIO-PARTICIPACIN DE LA VIDA DE CRISTO. Efectivamente, se trata de practicar; pero de practicar una persona, de practicar un hombre, Jesucristo, que es acontecimiento escatolgico de salvacin. Un practicar que es asumir una forma de existencia, asimilar un estilo de vida: ciertamente explicitado y transmitido en los verba, las enseanzas y las normas que nos encontramos en la Escritura, pero manifestado y sintetizado sobre todo en los hechos salvficos de la muerte-resurreccin de Jesucristo, en quien debemos inspirarnos y asemejarnos. Si el "objeto" de la "prctica" del creyente es Cristo mismo, sta equivaldr entonces a frecuentarlo, "conocerlo" (Jn 17,3), "seguirlo" (Me 1,17), "imitarlo" (1Cor 11,1), dejndose "modelar" por l (Rom 8,29), hasta compartir totalmente su destino: llevar su cruz

(Me 8,34), beber su cliz (Me 10,38), morir su muerte y resucitar su resurreccin en el bautismo (Col 2,12; Rom 6,3), participar la vida nueva y definitiva (Jn 14,19), recibir de l su reino (Mt 19,28). stos son los autnticos, irrenunciables e indeclinables ejercicios; sta la praxis de todo creyente cristiano. Obrar-practicar, si se refiere a "creer en Cristo", significa, pues, dar vida a una compleja actitud de reconocimiento-acogida-consentimiento, suscitada por la llamada y el encuentro con Cristo, primera y ltima Palabra del Padre. Esta prctica, este hacer la verdad (Jn 3,21; 1Jn 1,6), se remonta teolgicamente a la obediencia de la fe como a su nico y radical ejercicio. Que no se trata entonces de "prctica" o "ejercicio" dependiente de la pura voluntad del hombre; es una denuncia constante de la Escritura, especialmente repetida en Pablo. 3. GRATUIDAD DEL CREER-PRACTICAR A CRISTO. La exigencia de actuar y practicar se basa en la promesa y en la certeza de la acaecida y gratuita participacin en la nueva creacin dirigida por Cristo: "Ya que sois cimos, desechad la vieja levadura" (1Cor 5,7-8; cf Rom 6). Tal ejercicio, tpico de la fe, no significa, pues, fundamentalmente, accin, compromiso o esfuerzo autnomo del hombre; no es la celebracin, sino ms bien la crtica de sus propias iniciativas religiosas. No responde, desde luego, a la necesidad, antropolgicamente comprensible, de mantenerse "ocupado" y "entretenido" en el espritu; de perfeccionarse ticamente, estableciendo poco a poco nuevos rcords y buscando nuevos logros religiosomorales; responde, ms bien, a la urgencia de operar una renovacin que se adecue radicalmente a la acogida-obediencia de la fe. No pretende una afirmacin del hombre a travs de la promocin del dominio de s, obtenido mediante el ejercicio gradual y el control progresivo de las facultades propias, internas y

externas; pretende, ms bien, la renuncia total de s y de las propias metas preestablecidas por parte del hombre-creyente, para que slo Cristo disponga de l: "Si alguien quiere venir detrs de m, reniegue de s mismo, tome su cruz (cada da: Le 9,23) y me siga. Porque quien quiere salvar su vida la perder, pero quien pierda su vida por mi causa la encontrar" (Mt 16,26-28; Me 8,34-36). Practicar es, pues, fundamentalmente, "practicar la propia muerte" o la "propia prdida", "llevando siempre y por doquier en nuestro cuerpo la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo" (2Cor 4,10). No se trata, esencialmente, de ejercitarse y entrenarse para "estar en forma", en nuestra forma; ms bien, justamente, para no estarlo, para renunciar a estarlo; para despojarse de ella y asumir nicamente la "forma" de Cristo. No es el ejercicio de s para ser dueo de s, sino el ejercicio de Otro para dejarse identificar y conducir exclusivamente por l. En cuanto unida a una acogida de vida ltima y definitiva, como sucede en Cristo, tal mortificatio y nkrosis (2Cor 4,10; Col 3,3-5), tal "dirigirse al suplicio de la cruz" (Le 9,23;14,27) no se reduce a la simple eliminacin -aunque sea fatigosa y penosa- de aspectos frgiles, mseros y mezquinos de nosotros mismos. Es un verdadero y propio desentendimiento y sacrificio de s mismo por un amor ms grande y fuerte: el de Cristo. Sacrificio que prev y engloba incluso una renuncia a los bienes y a la riqueza (Le 14,33), un "no buscar lo que es nuestro" (1Cor 13,5), un desapego de los familiares (Le 14,27-33) , un desagrado de s mismo" (Rom 15,1-3). II. Proceso y laboriosidad de la aceptacin de la fe 1. CARCTER CRUENTO Y "AGONSTICO" DE LA PRAXIS DE LA FE.

Semejante ejercicio, semejante praxis, que tan slo es obediencia a su forma revelada, no est, precisamente por eso, disponible o accesible al no creyente. Incluso constituye un obstculo para el convertido! Renacido como sujeto agente y pensante, recreado en su nous o en su karda o en su synidesis (Rom 1,21-28; 2,5; 12,5 Ef 4,17-24; Tit 1,15-16), siempre tendr que admitir, sin embargo, que tal ejercicio no es una prctica supuesta y vaca, un aprendizaje desnudo o un puro entretenimiento, sino una dura prueba y una batalla real, una lucha y milicia penosa. El especfico "ejercitarse" de la fe no es una especie de previa e inocua reconstruccin experimental, a modo de training, de las situaciones peligrosas, en que sta pueda encontrarse. No responde principalmente al papel de "ficcin preparatoria" de la fe, ocupando un espacio previo o puramente introductorio, como si se tratase de una especie de aprendizaje inicial que, fortaleciendo hoy, diplomase y preparara para las batallas del maana. El ejercitarse ntimamente unido a la fe es algo por entero extensivo a sta, a todas sus fases iniciales o finales, no a uno solo de sus estadios o de sus etapas; adems, es algo cuya dificultad y seriedad no se reduce a la mitigada de la palestra, sino a la verdadera y cruenta del combate. As fue para Adn, para quien el ejercicio de la obediencia a la palabra de Dios comportaba renuncias y abdicaciones necesarias (Gn 2,17). As fue para los grandes prototipos de la fe de quienes habla la carta a los Hebreos: ellos, incansablemente, debieron poner a prueba y conservar, a menudo al precio de enormes renuncias y privaciones, su actitud de creyentes (Heb 11). De esta dimensin agonstica y laboriosa de la fe y praxis cristiana, Pablo hace una continua experiencia y profesin. Las figuras tan empleadas del luchador (ITes

2,2), del atleta en el estadio, del gladiador en la arena (lCor 9,24-27), del buen combatiente en la batalla, del corredor en competicin (2Tim 2,4; 2,7), del vencedor coronado, del cristiano "movilizado" y "armado" (Ef6,1018; 1Tes 5,8) constituyen elementos de un simbolismo insistente sobre el combate espiritual (2Cor 10,3-5), a travs del cual Pablo lee y propone la propia experiencia de la fe y de su ejercicio. Tal sentido general de la lucha, fisiolgicamente unida a la prctica de la vida nueva en el espritu, asume, adems, determinacin y fisionoma todava ms explcitas y concretas en la revelacin de una serie de contrastes y de oposiciones que calificaran el hecho de la experiencia cristiana. Pablo, al esbozarlas, confiere profundidad real al penoso y dramtico "ejercitarse" propio de la fe cristiana. Desenmascara entonces la contradiccin inevitable entre la carne y el espritu (Gl 5,13; Rm 8,1-12), entre el hombre viejo y el hombre nuevo (Col 3,10; Ef 3,15), entre el primero y el nuevo Adn (lCor 15,45-49; Rom 5,12-20), entre la sabidura de la carne y del espritu (lCor 1-2), entre la esclavitud y la libertad (Roo 6,15-23), entre el judo y el gentil (Roo 1-2; Ef 2,11-21). La oposicin entre los dos polos no es puramente "gimnstica" o "ldica" y, como tal, momentnea y pacfica, sino insuprimible y sin componendas. No se resuelve o se supera con la conversin, sino que es compaera inseparable siempre de la fe. Las dos referencias contrapuestas permanecen para siempre presentes y operantes en el tiempo de la Iglesia que precede a la parusa. Hasta el punto que el cristiano puede definirse fenomenolgicamente como aquel que se caracteriza por su cotidiano convivir y crecer dentro de estas tensiones especficas, movindose continuamente de un polo a otro, sin anular, huir o superar nunca del todo la fuerza de resistencia del primero hacia el segundo. "De hecho, bien sabemos que

toda la creacin sufre y gime hasta hoy con dolores de parto; no es ella sola, pues nosotros, que poseemos las primicias del espritu, gemimos internamente esperando la adopcin de hijos, la redencin de nuestro cuerpo. Ya que en la esperanza hemos sido salvados... si esperamos lo que no vemos y le aguardamos con perseverancia (Roo 8,22-25). 2. PROCESO Y CRECIMIENTO DE LA FE. Por esto la conversin, el abrazar la fe, no es algo "ya realizado" definitivamente, sino tambin "por realizar". Es un itinerario y camino inagotable; no tanto un acto concluido cuanto un proceso o un crecimiento continuo. Las reiteradas invitaciones a crecer en el conocimientopraxis de la fe cristiana (2Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1Pe 2,2; 2Pe 3,18) no conocen para este crecimiento trmino o lmite alguno que no sea el de la "medida" de Cristo hacia el que se ha de tender ininterrumpidamente: "hasta que lleguemos todos... al hombre perfecto en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef 4,13). Dentro de esta imparable progresin cristiana, Pablo seala la posibilidad de llegar a identificar una variedad de edades o de estadios y la obligatoriedad de proporcionar pedaggicamente a stos las modalidades y las formas de la asimilacin de la fe; a los recin nacidos no un alimento slido, ms adaptado a cuantos ya se han convertido en hombres "espirituales", sino simplemente leche (lCor 3,2-4; Ef 4,14; cf tambin 1 Pe 2,2). Anloga posicin sugiere la carta a los Hebreos, que esboza la distincin entre unos que han llegado a ser ya maestros y otros todava ignorantes de la doctrina de justicia: "los hombres hechos" y "los nios", "vosotros que deberais ser ya maestros, por razones de tiempo, tenis de nuevo necesidad de que alguien, os ensee los primeros elementos de los orculos de Dios y habis llegado a tener necesidad de leche y no de alimento slido. Ahora bien, quien se nutre todava de

leche es desconocedor de la doctrina de la justicia, porque sigue siendo un nio. El alimento slido, empero, es para los hombres hechos, para los que tienen las facultades adiestradas para distinguir el bien del mal (Heb 5,11-14). Sealada esa elemental distincin entre el estadio infantil y adulto (o perfecto y espiritual) en el proceso de asimilacin de la fe, Pablo reiteradamente solicitar que se desista de la praxis y de las actitudes que seran tpicas de la primera edad para revestirse de las propias de la segunda: "Cuando era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio. Convertido en hombre, he abandonado lo que era de nio... Hermanos, no os comportis como nios en los juicios..., sed... hombres maduros en los juicios" (1Cor 13,11; 14,20). Incluso cuando la dialctica entre infantil y adulto sea reafirmada con la de imperfecto y perfecto (1 Cor 2,6; 14,20; Col 4,12), Pablo siempre estar atento a subrayar que el logro de la perfeccin debe entenderse como logro no de un estado o de un punto final de llegada y de parada, donde el ejercicio de la fe se concluye, sino de una nueva fase, de un reiterado proceso o dinamismo: "Cuantos somos perfectos, debemos tener estos sentimientos...; mientras tanto, desde el punto al que hayamos llegado, sigamos avanzando en la misma lnea" (Flp 3,15). 3. ASCESIS CRISTIANA COMO PROCESO Y EJERCICIO DE LA FE. Sera vano pretender del NT una mayor determinacin de la praxis o de los ejercicios especficamente correspondientes a estas intuidas diversificaciones de las etapas espirituales. Atento a determinar la imagen y la figura del cristiano autntico o del "discpulo"; explcito al indicar los puntos bsicos y caractersticos del creyente cristiano; dispuesto a recoger la exigencia y a convalidar el principio general de una paidefa, de una adaptacin del sujeto al objeto

de la fe, el texto bblico se muestra ms refractario frente al problema de la identificacin de una especfica disciplina o de un preciso ter disciplinar a la madurez de la fe; al menos si se entiende tal ter disciplinar como proyecto concreto de distribucin de la asimilacin de la fe segn contenidos, modos de enseanza y de ejercicio que seran propios de las distintas fases del crecimiento de la vida cristiana. Taxativa en la presentacin de la vida del cristiano como acogida-ejecucin de un preciso diseo de hombre espiritual, como respuesta a una articulada fenomenologa del creyente cristiano, de los rasgos del reconocimiento normativamente previstos y prescritos, la experiencia de la Iglesia neotestamentana renuncia a trazar y proponer una ms orgnica articulacin-tipo de los ejercicios unidos a las distintas fases del proceso y de la progresin en la madurez cristiana. A pesar de la manifiesta sensibilidad por la idea de un camino de la fe gradual y progresivo, de la temporalidad y progresin de la vida cristiana, el NT no se compromete, trazado el cuadro del discpulo, a proyectarlo en el de una correspondiente disciplina que marque el itinerario hacia la meta. De un cuadro no se deduce el otro, aunque, se legitima y prev la existencia ded segundo. La razn de la reserva a pasar de una definicin de la praxis de la fe a la de una serie de prcticas y ejercicios unidos a ella y evolutivamente programados para sus edades sucesivas, probablemente haya que buscarla en el plano histrico. Para la Iglesia del NT, el problema de la asimilacin de la fe se configura histricamente sobre todo como el problema de su progresiva asimilacin por parte de y dentro de un mundo y una cultura paganos. No faltan quienes se preocupan de atender y vigilar para que las nuevas comunidades nacidas del anuncio del evangelio continen en una asimilacin cada vez ms

profunda y adecuada del mensaje recibido; de manera que la Iglesia de los bautizados equivalga o se convierta verdaderamente en la Iglesia de los cristianos autnticos. Pero el objetivo se centra en el paso de la nofe a la fe ms que en los caminos internos y subsiguientes a la recepcin de esta ltima. Tampoco hay que olvidar una razn de orden ms teolgico: la nocin de tiempo subyacente en la espiritualidad del NT. Esta nocin no se corresponde con la habitual en la cultura occidental de duracin cuantitativa y linealmente progresiva, sino con la de un tiempo discontinuo, fragmentado en un nmero indefinido e imprevisible de kairi: de "horas" y de momentos fuertes, providencialmente dispuestos por la llamada de Dios para que nuestra fe sea expresin puntual de la voluntad del Padre. La perspectiva, ms que la ejecucin de un supuesto proyecto de evolucin lineal y sin fracturas de la vida cristiana, ser entonces la de una respuesta pronta a la voluntad del Padre. Por esto el nico, radical y reconocido "hacer" o "ejercitarse" ser exponerse a las sorpresas del "obedecer". En sntesis: si el NT legitima un discurso de "proceso" y "progreso" en la vida cristiana, relativiza el de la preventiva reglamentacin de su curva evolutiva y de los correspondientes ejercicios. En todo caso, algunos de estos ejercicios de crecimiento en la fe son bien conocidos y se proponen a la observancia de los cristianos. El ayuno, de modo especial. De hecho, el NT recoge una larga tradicin veterotestamentaria de conocimiento y prctica del ayuno, no explicable por la pura motivacin ritual solamente. La privacin del alimento asume con frecuencia una gran significacin asctico-religiosa. Busca implorar el perdn de una culpa (1 Re 21,27), obtener el fin de una calamidad (JI 2,1217; Jdt 4,9-13), prepararse para una tarea difcil (Jue 20,26; Est 4,6),

conseguir la apertura y la disponibilidad a la luz divina para quien lo practica (Dan 10,12), expresar el propio luto y pesar por una desventura domstica (2Sam 12,16.22) o nacional (I Sam 7,6; 2Sam 1,12; Bar 1,5; Zac 8,19). En el judasmo tardo, la mayor conciencia de las propias culpas y las de los padres desarroll una particular sensibilidad hacia la penitencia y el ayuno, entendidos como buenas obras, como voluntaria expiacin por los pecados de la comunidad (Sal 3,9), como prcticas piadosas de fe y devocin (Tob 12,8). En este sentido ayunan los discpulos del Bautista y los fariseos (Mc 2,18; Lc 18,12). El mismo Cristo inaugura su misin mesinica con un ayuno, que expresa su abandono confiado a la voluntad del Padre (Mt 4,14), e invita a mantener tal ejercicio piadoso dentro del mbito del puro amor de Dios, recubrindolo por esto de secreto y discrecin (Mt 6,17ss). Tambin Pablo, que debe, a causa de su apostolado, sufrir el hambre y la sed en muchas circunstancias, se somete a repetidos ayunos (2Cor 6,15;11,27) y "castiga" su cuerpo hasta reducirlo a esclavitud (1Cor 9,27). La Escritura atribuye anloga consideracin a la !limosna: transmite formas taxativas y codificadas (Lev 19,9; 23,22; Dt 24,20;14,28; Tob 1,8); pero llama tambin a una generosidad personal (Prov 3,27; 14,21) y delicadeza (Si 18,15ss). La recomienda Cristo como ejercicio que no debe hacerse con ostentacin (Mt 6,14) ni con medida (Lc 6,30): el discpulo debe darlo .todo en limosna (Lc 11,41) para seguir a Jess sin aoranza. La colecta que Pablo hace en favor de la Iglesia de Jerusaln expresa y traduce el sentido colectivo del ejercicio de la limosna dentro de las comunidades cristianas y significa la comunin entre ellas (Gl 2,10; Rom 15,26ss).

III. La tradicin de la Iglesia: figura y tipologa de la ascesis cristiana En la Iglesia de los primeros siglos, la instancia neotestamentaria que concibe la configuracin con Cristo como carrera y proceso continuo se abre paso claramente. Est bien expresada en los padres apostlicos y en los apologistas del siglo ii, que justamente presentan con frecuencia la fe cristiana recurriendo a la figura del atleta (CLEMENTE ROMANO, Ad Cor., 5,1; IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad PoL, 1,3; 2,3; 3,1). De este "atletismo" no se desprende todava una precisa "disciplina" o un preciso cursus asctico. Van, sin embargo, preparndose y dibujndose de manera cada vez ms completa algunas figuras catalizadoras de la exigencia y del ejercicio asctico dentro del cristianismo. La vida y la praxis cristiana, en el esfuerzo de explicitar en sus consecuencias operativas el principio general de la participacin en la vida de Cristo, han buscado por instinto precisar las maneras en las que puede expresarse y realizarse tal participacin, logrando proponer tres cnones en torno a los cuales se organiza y discierne la futura ascesis cristiana: el martirio, la virginidad y el monacato. 1. MARTIRIO, VIRGINIDAD, MONACATO: "TIPOS" DE LA ASCESIS CRISTIANA. Precisamente porque es unin a la pasin de Cristo, el aspecto doloroso de su vida y, a la vez, prueba suprema del amor por l, el martirio se convierte en el paradigma esencial de la vida cristiana y de su asctica. La prctica ms o menos sistemtica de sta constituir slo una introduccin o preparacin para aqul. sta dictar los ejercicios, las renuncias, los controles de s y de las cosas capaces de hacer del cristiano en caso necesario un mrtir intrpido, o al menos de construirlo como hombre "sobrio" y enrgico, "firme como el yunque" (IGNACIO, Ad Pol., 2,3; 3,1), presto a despegarse de este mundo (ORGENES, Exhortacin al martirio, 37,39, 41-44).

Volvern a entrar en esta perspectiva mil advertencias tendentes a disponer de un modo desinteresado de los propios bienes, atento a las exigencias de los pobres y capaz de hacer limosnas; a favorecer, adems de la oracin litrgica y comunitaria, tambin la privada, practicndola varias veces al da; a guardar el ayuno de alimento y de bebida dos veces por semana (mircoles y viernes); a promover la abstencin de espectculos basados en el culto a la violencia (combates de gladiadores y con fieras) y de diversiones impdicas. Sin embargo, con el cambio -sobre todo inmediatamente despus de la paz constantiniana- de las condiciones socio-religiosas del imperio, emerge de manera ms aguda un problema que ya se haba perfilado antes: la bsqueda de un equivalente del martirio para quien, habindose formado y preparado para esta forma radical de testimonio, ve que no la va a realizar. La /virginidad, arraigada ya en la Iglesia desde sus orgenes, es asumida progresivamente como sustitucin y suplencia del martirio no alcanzado; y esto, precisamente, por tratarse en esencia de una oferta voluntaria y total como la del martirio. En torno a este eje central se actualizar y adquirir forma una respectiva gama de gestos, comportamientos, ejercicios o renuncias especficas. Si la virginidad llega a vivirse en el interior del propio ambiente, exigir determinadas actitudes de carcter prudencial y determinadas tutelas que ofrezcan proteccin contra riesgos y peligros. Cipriano recomienda la modestia en el vestido, el desprecio de los placeres pasajeros, el desapego del corazn, la huida de las reuniones mundanas (De habitu virginum). Adems, la experiencia indicar como muy idneo el ejercicio de algunos ritmos de silencio, de algunas vigilias, de algunas disciplinas y mortificaciones cautelares de los propios sentidos. Metodio de Olimpia, sobre todo en la primera de sus Epistolae ad virgines, insiste en la dedicacin positiva del tiempo propio a reuniones de

oracin, visitas a los hurfanos, a las viudas, a los pobres, a los enfermos. Si la virginidad se realiza de forma cenobtica, sta, a su vez, termina por asumir y modelar, segn una imagen y diseo propios, elementos que surgen en la prctica de la virginidad vivida bien en forma eremtica y anacortica, bien en el ambiente mundano de los primeros siglos. El examen de conciencia, como testimonia san Antonio (PG 26,922), siempre ha gozado de gran importancia en la vida eremtica y anacortica, contando, adems, con la situacin de escaso control en que viva el eremita o el anacoreta como persona dejada a su propia iniciativa. En la vida cenobtica se asume la prctica del examen de conciencia, aunque equilibrada e integrada dentro de la habitual sumisin a la direccin espiritual de otro miembro de la comunidad. Adems, las prcticas ascticas menos abandonadas ala inventiva de cada uno se piensan y valoran en funcin y segn la medida y discrecin previsibles para la vida de todo un grupo. Se insiste ms en el mtodo y en el ritmo que en los xitos (exploits) momentneos; ms en las virtudes "sociales" (obediencia sobre todo; adems: humildad, trabajo, caridad...) que en la austeridad de las privaciones personales; ms en la renuncia interior que en el rigor de la mortificacin corporal. Pero sobre todo, al basarse la constitucin de una comunidad en una regla, tambin la ascesis se convierte en cdigo, en norma: deja de ser casi el elenco o casillero de todos los actos y ejercicios posibles que parecen conformes a la fe cristiana, convirtindose en un proyecto preciso y admirado. La experiencia, que siempre ha tenido una parte considerable en la gnesis de toda expresin asctica, supera ahora los riesgos de empira unidos a la identificacin del aprovechamiento de este o de aquel ejercicio y resulta una doctrina razonada, una propuesta articulada.

2. DE LA ASCESIS A LA ASCTICA: DE LA PRAXIS A SU TEORIA. El paso de una instancia genrica doctrinal a una formulacin terica mucho ms precisa de la ascesis parece relacionarse con el problema del choque cada vez ms sistemtico entre "fe" cristiana y gnosis. De hecho, en Clemente de Alejandra, por primera vez, aparece un esbozo de teora o doctrina asctica. Identificando, por la suma de condicionamientos antropolgicos e intenciones apologticas, la "figura" del cristiano autntico con la del gnstico perfecto, Clemente presenta una ascesis que ser en realidad slo un instrumento y un grado de ascenso: una ascesis que ser presupuesto real y necesario -pero, en el fondo, puramente pedaggico e introductorio- del estadio o nivel gnstico del hombre. Indicar la va de las obras como funcional y subalterna a la va de la gnosis. Por tanto, la skesis correr el riesgo de parecer ms una tarea provisional de la fe que una dimensin permanente. La ecuacin creer=practicar tiende a transformarse en la secuencia ejercitarse para saber (o conocer o creer) en la forma ms autntica. Este esquema terico fundamental pasa de Clemente a Orgenes y a Evagrio, que en el contexto de un cuadro general neoplatnico lo desarrolla en sus formas ms rgidas y precisas. Identificados en el perodo gnstico la fase acabada del itinerario espiritual y el nivel ms autntico de la personalidad cristiana, Evagrio asigna al momento prctico o asctico el papel de propedutica a la gnosis. Esta praxis o ascesis (bios praktiks) inicial tiene por fin suscitar una apthea, que "tiene como hija a la caridad", que a su vez introduce y es "puerta para la gnosis" (A. Guillaumont, p. 493). Al introducir la fase asctica como subordinada y preparatoria a la "contemplativa", de modo inevitable se favorecern, como contenido especfico de esta ascesis, aquellos ejercicios y gestos que tienden ms

directamente a controlar la parte "irascible" y "concupiscible" del alma y a promover su parte "racional", hecha especficamente para la pura contemplacin. Volvern a entrar en este orden aquellas invitaciones y sugerencias prcticas tendentes a alcanzar un estadio angelical (isngelos) mediante la trascendencia de la propia corporeidad, en la lnea de una equvoca bsqueda de inmaterialidad. Es tendencia a hacer de la ascesis uno de . .s grados (el inicial) de la vida espiritual aparece en san Gregorio de Nisa. Su doctrina de los grados de la vida espiritual es en realidad slo una teora de los grados de la ascensin mstica. Tambin en el Pseudo-Dionisio -si bien su esquema de las tres vas (purgativa, iluminativa, unitiva) parece competir con el de Evagrio- permanece la perspectiva que tiende a orientar y a absorber la asctica dentro de la gnosis mstica. En la Edad Media la distincin entre incipientes, proficientes, perfecti (SANTO TOMS, S. Th., II-II, q. 24, a. 9; q. 183, a. 4), heredada de Agustn y de Gregorio Magno, no tiene ya esta orientacin netamente mstica y se vuelve ms atenta a admitir la ascesis como una dimensin perenne de la vida cristiana, y no simplemente etapa, momento o perodo suyo. Pero esta distincin medieval a menudo no va ms all de una divisin puramente formal: Cules son los contenidos, cules las caractersticas propias de la fase incipiente de la vida cristiana, cules los de su fase avanzada o de su forma perfecta? La incertidumbre a la hora de dar una respuesta precisa y plausible a tal pregunta ha favorecido la tendencia a acercar y sobreponer este esquema medieval al del areopagita de las tres vas y asimilarlos el uno al otro, con el equvoco de deber transformar a todos los perfectos en msticos; o la obligacin de hacer de la experiencia mstica el test de la perfeccin que juzga de

la santidad de cuantos no son msticos. En cualquier caso el discurso corre el riesgo de ser formulado movindose ms en una perspectiva msticocontemplativa que a partir de una perspectiva ms global de vida cristiana. De hecho, tambin en la mstica espaola de los siglos xvi y xvii, incluidos santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, las distinciones de contenido de las distintas etapas del camino espiritual mirarn esencialmente a las etapas internas de la vida mstica. Esta ascensin contemplativa, ms que la totalidad y globalidad de la ascesis cristiana, es lo que constituye el objeto ms inmediato del discurso. Todo esto por un prejuicio o equvoco inicial: la previa .y a veces inconsciente- identificacin o superposicin de la figura del cristiano sin ms con una determinada imagen de cristiano: en este caso, la absoluta fusin del cristiano autntico con el mstico o contemplativo. La prueba ms evidente de esta absorcin de la ascesis en la contemplacin ser que hasta el siglo xvi la expresin "teologa asctica" resulta totalmente desconocida, y que los problemas de la ascesis encontrarn espacio, hasta ese tiempo, slo en las pginas de los tratados de "teologa mstica". De otro lado, tampoco la sucesiva y moderna contraposicin entre teologa asctica y teologa mstica contribuir mucho a la causa de un correcto planteamiento y comprensin de la vivencia, asctica o mstica. Tanto en un caso como en otro se comete el mismo error de comenzar por la absolutizacin de sus dimensiones y expresiones: asctica o mstica, y no por la figura revelada del cristiano. 3. LMITES DE UNA TEORIZACIN "MSTICA" DE LA ASCESIS. El primer establecimiento de una doctrina de los grados de la vida espiritual, capaz de identificar etapas precisas de la vida cristiana y de caracterizarlas con "ejercicios" particulares propios de esa fase, muestra, pues, la evidente conexin de la ascesis con la

concreta interpretacin que se hace de la imagen del cristiano, al menos en cuanto a los contenidos se refiere. Cuando la imagen del cristiano se identifica con un canon preciso, el del mrtir, la ascesis cristiana asumir, inevitablemente, las caractersticas de este modelo. Cuando, pasada la poca del ideal del martirio, se siga cometiendo el error de la identificacin entre la imagen del creyente autntico y un tipo preciso y legtimo suyo (en este caso el de virgen, monje o mstico), la ascesis cristiana se seguir entendiendo preconcebidamente slo a partir de este modelo. Se creer presentar as una ascesis vlida para todos los cristianos, cuando, en realidad, se generaliza una imagen de la ascesis tomada de un modelo cristiano concreto. Es lo que ocurri con la imagen monstica de la ascesis. Habindose entendido previamente al monje como la imagen ms autntica y radical del cristiano y estando las reglas monsticas entre los primeros y ms logrados estudios y proyectos de ascesis, stas ltimas acabaron por constituir para la ascesis el paradigma de cualquier otra figura dentro de la Iglesia (la laica, p.ej.), daando durante muchos siglos la valoracin de su especfica experiencia y corriendo el riesgo de estancar la reflexin asctica general al confrontarse con una sola expresin e imagen suya. Algo parecido se puede decir de la imagen msticocontemplativa de la asctica, que ha acabado por imponerse. A la larga, no poda dejar de aparecer distorsionada a quienes no sentan una especial vocacin a la contemplacin. Con el paso del tiempo, la imagen monstica y contemplativa de la ascesis ha terminado por generar en el creyente la opinin de que la ascesis no es una realidad y una tarea de todos los cristianos, sino algo exclusivo de algunas categoras precisas de personas dentro de la Iglesia, las dedicadas a la vida religiosa y contemplativa.

IV. Identidad cristiana de la "ascesis": teologa y magisterio A aumentar el malestar de la mayora de los creyentes en relacin con la ascesis ha contribuido tambin la sospecha de que esta ascesis no representa algo original del cristianismo, sino slo recuerdo y herencia del encuentro con algunas culturas, formas de pensamiento y de religiosidad que se han sucedido a lo largo de la historia. Desde luego, es obvio que la ascesis en cuanto tal no constituye un producto exclusivo del cristianismo, sino un fenmeno general que va unido a una visin determinada sobre el hombre que emana de su lectura filosfica o religiosa. Con las mltiples expresiones de este fenmeno y con sus fundamentaciones tericas, la ascesis cristiana no puede eludir el dilogo si se produce el contacto. Y en este intercambio la necesidad de ofrecer garantas ha podido ser un riesgo algo ms que terico para la historia de la ascesis cristiana. Quiz ha podido alimentar la idea de una cierta connivencia con alguna ascesis de tipo cultural que, basada en la contraposicin entre sagrado y profano, insiste en la voluntaria privacin de algn bien y algn valor para sacrificarlo, sustrayndose as al mbito de lo profano y ponindose en relacin con la divinidad y el absoluto. En realidad, las privaciones que la ascesis cristiana autoriza no significan un desprecio a la supuesta profanidad de lo creado, sino una participacin en la muerte de Cristo, gesto supremo de amor hacia toda criatura, La mencionada tendencia, de corte neoplatnico, a integrar la ascesis cristiana dentro de una teora de la contemplacin mstica puede parecer incluso una peligrosa concesin a un tipo de ascesis mstica fcil de encontrar en la historia de las religiones. Segn la perspectiva de este tipo de ascesis, hay todo un

conjunto de ejercicios y de tcnicas (ayunos, regmenes vegetarianos, abstencin sexual, mortificacin corporal, tcnicas y ritmos de respiracin y de oracin...) que se prestan para preparar e inducir el entusiasmo religioso, la concentracin contemplativa y la experiencia mstica. Pero la aceptacin de la primaca de la contemplacin o mstica, que la ascesis cristiana ha sealado objetivamente durante pocas enteras, no significa que sta haya concebido tambin la ascesis como esfuerzo e intento de acceder por s misma a Dios,.como voluntad de autodivinizacin. En efecto, la ascesis cristiana, incluso cuando sugiere cmo practicar y ejercitar la acogida de 1a vida divina, siempre es consciente de que esa vida nos la confiere slo el amor soberanamente libre y gratuito. de Dios. La historia evidencia tambin, sobre todo durante e inmediatamente despus del iluminismo, el tributo que la ascesis cristiana ha pagado a este tipo de ascesis moral, de origen ms filosfico que religioso. Segn esta orientacin, cualquier ejercicio asctico est precisamente en funcin del dominio de s, consiste en la prctica del autocontrol y de la autodisciplina con vistas a la realizacin y al desarrollo de las capacidades naturales del hombre. Para este fin se exige normalmente slo la renuncia a lo que es ilcito o no provechoso para el desarrollo armnico del hombre. Si, incidentalmente, requiere la privacin de algo lcito, esto sucede a ttulo puramente pedaggico: para verificar el tono del propio equilibrio, la consistencia del propio autodominio. Si no hay duda de que tambin esta ascesis de carcter humanstico y moral tiene una gran importancia para el logro de la salvacin por parte del cristiano, que debe de todos modos practicar la abstencin de cualquier cosa licita, igualmente es cierto que sta no representa la imagen ms adecuada y exacta de la ascesis cristiana.

De hecho, sta consigue toda su identidad por la participacin en el misterio de la cruz y de la muerte de Cristo. Realizada sacramentalmente en el bautismo, tambin debe realizarse existencialmente en la vida del cristiano. Esta realizacin, que es progresiva e inagotable, prev una orquestacin de ejercicios y de prcticas, en parte sugeridos directamente por la Sagrada Escritura, en parte sugeridos por la experiencia cristiana dentro de la Iglesia y precisados a la luz del criterio normativo aportado por la palabra de Dios. Estas complejas praxis ascticas, que tambin refuerzan las capacidades morales y las posibilidades de autodominio humano, no buscan anticipar o captar autnomamente la salvacin, sino tan slo acogerla en trminos verdaderos, es decir, en trminos de "vivencia", no slo de "pensamiento". Precisamente por esto la ascesis cristiana prev ejercicios que impliquen al hombre en su espritu y en su cuerpo, en sus sentidos internos y externos. Y lo implica siempre de manera "laboriosa' y "penosa", ya que la ascesis quiere ser libre adhesin al misterio de la pasin y muerte de Cristo; y que la condicin de pecado y de fragilidad en la que se halla histricamente el hombre hace de por s difcil el ejercicio de cualquier otra autntica pero menos comprometida libertad. ntimamente unida a la fe en Cristo, la ascesis cristiana constituye una tarea de la que ningn creyente cristiano puede eximirse. sta no constituye una funcin o misin slo para categoras especializadas dentro de la Iglesia, sino una vocacin para toda la Iglesia. Lo cual no excluye que la ascesis cristiana pueda asumir tipificaciones y configuraciones diferentes -pero siempre homlogasen correspondencia con la pluralidad de tipologas cristianas a las que concretamente se dirige y que realmente debe interpretar.

Fiel a esta perspectiva, el sensus fidelium, a menudo recibido autorizadamente por el magisterio de la Iglesia, no ha dejado de dar indicaciones a este respecto: peregrinajes, adquisicin de indulgencias, obras de misericordia espirituales y corporales, mandamientos de la Iglesia... Nacido en otros tiempos, este conjunto asctico corre el riesgo de ver desaparecer el enorme patrimonio espiritual en l contenido, a causa de la distancia cultural que lo separa de nosotros. En tal caso, hasta la actual disciplina del ayuno cuaresmal resulta poco comprensible, porque es algo completamente aislado de un proyecto ms amplio que est disolvindose y que el magisterio no deja de reclamar. De hecho, la constitucin apostlica Paenitemini, de Pablo VI, confirma que la "Iglesia invita a todos a acompaar la conversin interna del espritu con el ejercicio voluntario de actos de penitencia externa. En primer lugar insiste en que se ejercite la virtud de la penitencia en la fidelidad perseverante a los deberes del propio estado, en la aceptacin de las dificultades provenientes del propio trabajo y de la convivencia humana, soportando con paciencia las pruebas de la vida terrena y de la profunda inseguridad que la invade". [/Consejos evanglicos (del cristiano); /Santificacin y perfeccin; /Seguimiento-imitacin]. BIBL.: AA. V V., L scse chrtienne et l homme contemporain, Pars 1961; AA.VV., Ascesi cristiana, Roma 1977 BOUYER L. y DATrRINo L., La spiritualit dei Padri, Dehoniane, Bolonia 1983; CANALS S., Asctica meditada, Rialp 1972; CRIPPA M., La perferione cristiana oggi, Padua 1977; GUILLAUMONT A. (editado por), Trait pratique ou le Moine I, Cerf Pars 1971; LELOIR L., Deserto e comunione, Turn 1982; ORIGENES, Exhortacin al martirio, BAC, Madrid; RANNER K.,

Ensayos de espiritualidad, Herder, Barcelona 1968; STOLz A., L scesi cristiana, Brescia 1944. P. Boracco

Teologa Asctica
La asctica, entendida como una rama de la Teologa, puede ser definida brevemente como la exposicin cientfica del ascetismo cristiano. Ascetismo (askesis, askein), segn su sentido literal, significa pulimento, refinamiento o suavizamiento. Los griegos utilizaban esa palabra para indicar el ejercicio realizado por los atletas para desarrollar las fuerzas dormidas en el cuerpo y entrenar a ste para que alcanzase su belleza natural. El fin que se persegua con la realizacin de estos ejercicios gimnsticos era la obtencin de la corona de laureles que se otorgaba al vencedor en los juegos pblicos. La vida del cristiano, como lo asegura el mismo Cristo, es una lucha para conquistar el reino de los cielos (Mt 11,12). San Pablo, quien haba sido educado a la manera griega, utiliza la figura del pentatln griego (I Cor. 9, 24) para dar a sus lectores una leccin objetiva de esta batalla espiritual y de este esfuerzo moral. Las prcticas que deben ser realizadas en este combate tienden a desarrollar y fortificar la energa moral, y su objetivo es la perfeccin cristiana que conduce a la persona a su fin ltimo: la unin con Dios. Estando la naturaleza humana debilitada por el pecado original e inclinada, consecuentemente, a lo malo, tal fin no puede ser alcanzado si no es sobreponindose- con la ayuda de la gracia de Dios- a obstculos muy serios. La lucha moral, as entendida, consiste ante todo en atacar y eliminar los obstculos, o sea, las malas concupiscencias (de la carne, de los ojos y del orgullo de la vida), efectos del pecado original que sirven para probar al hombre (Trid. Ses. V, De peccato originali). El apstol Pablo llama a este primer deber despojarse del hombre viejo (Ef 4, 22). El segundo deber, en palabras del mismo Apstol, es revestirse del hombre nuevo, segn la imagen de Dios (Ef 4, 24). El hombre nuevo es Cristo. Es nuestro deber pugnar por asemejarnos a l, viendo en l el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6). Debe quedar claro que este esfuerzo es de orden sobrenatural y no pue de ser realizado sin la gracia divina. Su fundamento est en el bautismo, por el que somos adoptados como hijos de Dios a travs de la recepcin de la gracia santificante. Eso significa que debe ser perfeccionado por medio de virtudes sobrenaturales, los dones del Espritu Santo, y la gracia actual. As pues, dado que la asctica es el tratado sistemtico de esa bsqueda de la perfeccin cristiana, se puede definir como la gua cientfica para adquirir la perfeccin cristiana y que consiste en expresar al interior de nosotros mismos, con ayuda de la gracia divina, la imagen de Cristo, a base de practicar las virtudes cristianas y de poner en prctica los medios de vencer los obstculos. Examinemos ms detenidamente los diversos elementos de esa definicin. A. Naturaleza de la perfeccin cristiana 1. Por principio de cuentas, debemos rechazar la concepcin de los protestantes que afirma que la perfeccin cristiana, segn la entienden los catlicos, es esencialmente un ascetismo negativo (Cfr. Seberg en Herzog-Hauck, "Realencyklopdie fr prot. Theologie", III, 138), y que la nocin correcta de ascetismo fue descubierta por los reformadores. No hay duda posible en lo que toca la postura catlica, si prestamos atencin a las claras voces de Santo Toms y San Buenaventura. Esos maestros de la teologa catlica, que nunca cesaron de repetir que el ideal del ascetismo defendido por ellos era el del

pasado catlico, el de los Padres, el de Cristo mismo, afirman enfticamente que el ascetismo corporal no tiene un valor absoluto sino slo relativo. Santo Toms lo llama medio para el fin, que debe ser usado con prudencia. San Buenaventura dice que las austeridades corporales preparan, fomentan y preservan la perfeccin (ad perfectionem prparans et ipsam promovens et conservans; "Apolog. pauperum", V, C, VIII). Para probar su tesis, l demuestra que conceder un valor absoluto a las austeridades corporales sera caer en el maniquesmo. Seala, igualmente, que Cristo, el ideal de la perfeccin cristiana, fue menos austero en su ayuno que Juan el Bautista. Explica tambin que los fundadores de rdenes religiosas prescribieron para sus comunidades menos ejercicios ascticos que los que se exigieron a si mismos (cf. J. Zahn, "Vollkommenheitsideal" en "Moralprobleme", Friburgo, 1911, p. 126 ss). Por otro lado, los catlicos no niegan la importancia de los ejercicios ascticos para alcanzar la perfeccin cristiana. Tomando en consideracin la condicin de la naturaleza humana, declaran que dichos ejercicios son necesarios para quitar los obstculos y para liberar las fuerzas morales del hombre. Con ello, le dan al ascetismo un carcter positivo. De igual valor son considerados aquellos ejercicios que domean y guan las fuerzas del alma. De esa manera los catlicos dan cumplimiento, y siempre lo han dado, a lo que Harnack ve como una exigencia del Evangelio, y que l afirma haber buscado en vano entre los catlicos. Los catlicos s batallan contra Mamn, las preocupaciones y el egosmo, y practican la caridad que gusta de serv ir y sacrificarse (Harnack, "Essence of Christianity"). El ideal catlico de ningn modo se reduce a los elementos negativos del ascetismo, sino que tiene una naturaleza positiva. 2. La esencia de la perfeccin cristiana es el amor. Santo Tomas (Opusc. de perfectione christ., c. II) dice que es perfecto aquello que es conforme a su fin (quod attingit ad finem eius). Ahora bien, el fin del hombre es Dios y aquello que une ms ntimamente al hombre con Dios, an en esta vida, es el amor (I Cor 6, 17; I Jn 4, 16). Todas las dems virtudes estn al servicio del amor, o constituyen sus prerrequisitos naturales, como son la fe y la esperanza. El amor toma la totalidad del alma humana (inteligencia y voluntad), la santifica y le infunde nueva vida. El amor vive en todas las cosas, as como todas las cosas viven en el amor y por el amor. El amor da a cada cosa su correcta dimensin y la dirige hacia su ltimo fin. El amor es el principio de la unidad, sin importar la diversidad de los estados, las vocaciones y las tareas particulares. Hay muchas provincias, pero todas constituyen un solo reino. Los rganos son muchos, pero slo hay un organismo (Zahn, l. c., p. 146). Es por ello que el amor ha sido apropiadamente llamado el vnculo de perfeccin (Col 3, 14), o plenitud de la ley (Rom 13, 8). Ha sido enseanza perenne de los escritores ascticos catlicos que la perfeccin cristiana consiste en el amor. Bastan pocos testimonios de ello. Escribiendo a los corintios, Clemente Romano dice (Ep. I Cor., XLIX, 1): Fue el amor lo que hizo perfectos a los elegidos; sin amor nada es aceptable a Dios (en te agape ateleiothesan pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin to theo; Funk, "Patr. apost.", p. 163). La Epstola de Bernab insiste que el camino de la luz es su amor que nos ha creado (agapeseis ton se poiesanta; Funk, l. c., p. 91), amor hacia el prjimo, que ni siquiera se cuida de su propia vida (agapeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou), y afirma que la perfeccin no es otra cosa que amor y alegra acerca de las buenas acciones que dan testimnio de la justicia (agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria). San Ignacio nunca se cansa en sus cartas de proponer la fe como la luz y el amor como el camino, ya que el amor es el fin y la meta de la fe ("Ad Ephes.", IX,XIV; "Ad Philad.", IX; "Ad Smyrn.", VI). Segn la Didache, el amor a Dios y al prjimo es el inicio del camino de la vida (c.I), y en la Epstola a Diogneto el amor activo es llamado el fruto de la fe en Cristo. El Pastor de Hermes resalta el mismo ideal cuando afirma que es la vida por Dios (zoe to theo) la suma total de la existencia humana. A esos Padres de la Iglesia podemos aadir a San Ambrosio (De fuga sculi, c. iv, 17; c. vi, 35-36) y a San Agustn. Este ltimo piensa que la justicia perfecta es equivalente al amor perfecto. Tanto Santo Toms como San Buenaventura hablan el mismo lenguaje y su autoridad es tan imponente que los escritores ascticos de las pocas subsecuentes han seguido fielmente sus huellas (cf. Lutz, "Die kirchl. Lehre von den evang. Rten", Paderborn, 1907, pp. 26-99). Sin embargo, aunque la perfeccin consiste esencialmente en el amor, es igualmente cierto que no cualquier grado de amor es suficiente para constituir la perfeccin moral. La perfeccin tica de los cristianos consiste en la perfeccin del amor, que exige tal disposicin que podamos actuar rpida y expeditamente aunque haya muchos obstculos en nuestro camino (Mutz, "Christl. Ascetik", 2a. ed.,

Paderborn, 1909). Pero esta disposicin del alma presupone que las pasiones han sido domadas. Ello es resultado de una lucha trabajosa, en la que las virtudes morales, aceradas por el amor, rechazan y apagan los hbitos y las inclinaciones malas, substituyndolas con buenas inclinaciones y hbitos. Es hasta entonces que se convierten en la segunda naturaleza del hombre, por as decir, para probar su amor a Dios en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, para practicar la virtud y, hasta donde le es posible a la naturaleza humana, preservar su alma incluso de la mancha ms pequea (Mutz, l. c., p. 43). Debido a la debilidad humana y a la presencia de la concupiscencia (fomes peccati: Trid., Sess. VI, can. XXIII), sin un privilegio especial, en esta vida no puede ser lograda una perfeccin libre de defectos (cf. Prov., 20, 9; Eccl., 7, 21; Sgo 3, 2). Del mismo modo, la perfeccin, de este lado de la tumba, nunca llegar a tal grado de perfeccin que ya no admita crecimiento, como queda claro de la enseanza de la Iglesia y de las caractersticas mismas de nuestra naturaleza actual (status viae). En otras palabras, nuestra perfeccin siempre ser relativa. Como dice San Bernardo: Un celo incansable de avanzar y una lucha continua en pos de la perfeccin constituyen por si mismos la perfeccin (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; "Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum"). Ya que la perfeccin consiste en el amor, no es ella privilegio de ningn estado en particular, sino que puede ser, y de hecho ha sido, algo alcanzable en cualquier estado. (Cf. PERFECCIN, CRISTIANA Y RELIGIOSA). Sera, por tanto, un error identificar la perfeccin con el as llamado estado de perfeccin y con la observancia de los consejos evanglicos. San to Toms correctamente ensea que tambin hay hombres perfectos fuera de las rdenes religiosas y hombres imperfectos dentro de ellas (Summa theol., II-II, Q. CLXXXIV, a. 4). Cierto que, en general, las condiciones para realizar la vida cristiana ideal son ms favorables en el estado religioso que en el secular. Pero no todos son llamados al estado religioso, ni todos pueden encontrar en l su satisfaccin (Cf. CONSEJOS, EVANGLICOS). Para resumir, el fin es el mismo; los medios son diferentes. Esto responde suficientemente a la objecin de Harnack (Essence of Christianity) acerca de que la Iglesia considera la perfeccin cristiana como algo posible nicamente para los monjes, mientras que visualiza la vida cristiana en el mundo como algo apenas suficiente para alcanzar el ltimo fin. 3. El ideal al que el cristiano debe conformarse y hacia el cual debe tender con todas sus fuerzas, tanto naturales como sobrenaturales, es Jesucristo. Su justicia debe ser nuestra justicia. Toda nuestra vida debe ser penetrada por Jesucristo de tal modo que nos convirtamos en cristianos en el sentido pleno de la palabra (Hasta ver a Cristo formado en ustedes, Gal. 4, 19). La Escritura prueba que Jesucristo es el modelo supremo y el patrn de conducta de la vida cristiana. Por ejemplo: Jn 13, 15 y I Pe 2, 21, en donde se recomienda directamente la imitacin de Cristo; Jn 8, 12, en donde Cristo es llamado luz del mundo. Vase tambin Rom 8, 29; Gal 2, 20; Fil 3, 8; Heb 1, 3, en donde el Apstol alaba el conocimiento excelente de Jesucristo, por quien l ha sufrido la prdida de todas sus cosas, considerndolas basura, para poder ganar a Cristo. De entre los numerosos testimonios de los Padres, slo citaremos el de San Agustn que dice: Finis ergo noster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus (Por tanto, nuestro fin debe ser nuestra perfeccin; nuestra perfeccin es Cristo) (P. L., XXXVI, 628; cf. tambin "In Psalm.", 26, 2, en P. L., XXXVI, 662). En Cristo no hay sombra alguna; nada incompleto. Su divinidad garantiza la pureza del modelo; su humanidad, por la que se asemej a nosotros, hace atractivo el modelo. Pero esta imagen de Cristo, libre de aadiduras u omisiones, slo se encuentra en la Iglesia Catlica y, por la infalibilidad de sta, siempre continuar en ella como en su sitio ideal. Por la misma razn, solamente la Iglesia puede garantizarnos que el ideal de la vida cristiana permanecer puro y sin adulteraciones, sin ser identificado con ningn estado en particular ni con ninguna virtud subordinada (cf. Zahn, l. c., p. 124). Un examen libre de prejuicios prueba que el ideal de la vida catlica ha sido conservado fielmente en su pureza original a travs de los siglos y que la Iglesia siempre ha sabido corregir los intentos de desfiguracin que han hecho algunas personas. Los colores frescos que definen la figura viva de Cristo se derivan de las fuentes de la revelacin y de las decisiones doctrinales de la Iglesia. Ellos nos cuentan de la santidad interna de Cristo (Jn 1, 14; Col 2, 9; Heb 1, 9, etc.). Su vida derrama gracia, de cuya plenitud todos hemos recibido (Jn 1, 16). Su vida de oracin (Mc 1, 21- 35; 3, 1; Lc, 5, 16; 6, 12; 9, 18; etc.), su devocin al Padre celestial (Mt 11, 26; Jn 4, 34; 5, 30; 8, 26-29), su relacin con los hombres (Mt 9, 10; Cf. I Cor 9, 22), su espritu de desprendimiento y sacrificio, su paciencia y mansedumbre y, finalmente, su asceticismo segn queda revelado por su ayuno (Mt 4, 2; 6, 18).

B. Peligros de la vida asctica La segunda funcin de la teologa asctica es sealar los peligros que pueden amenazar el logro de la perfeccin cristiana e indicar los medios para evitarlos exitosamente. El primer peligro que debe ser advertido es la concupiscencia. Otro peligro reside en la atraccin de la creacin visible, que puede llegar a ocupar el corazn humano con exclusin del fin ms alto. A esa misma clase pertenecen las tentaciones del mundo pecador y corrupto (I Jn 5, 19), o sea, aquellos hombres que propagan doctrinas perversas y contrarias a Dios, negando u ofuscando el sublime destino del hombre; aquellos que a base de dar malos ejemplos y pervertir los conceptos ticos intentan dar cauces falsos a la sensualidad humana. En tercer lugar, la asctica no slo nos hace conscientes de la malicia del diablo, para que no seamos presas de sus intrigas, sino tambin de sus debilidades, para que no nos desanimemos. Por ltimo, no satisfecha con indicar los medios generales necesarios para triunfar en la batalla, la asctica nos ofrece remedios especficos para tentaciones especiales (cf. Mutz, "Ascetik", 2. ed., p. 107 ss.). C. Medios para realizar el ideal cristiano 1. Sobre todas las cosas est la oracin, entendida en su sentido ms estricto. Ella es uno de los medios para lograr la perfeccin. Las devociones especiales, aprobadas por la Iglesia, y los medios sacramentales de santificacin, estn especialmente relacionados con la bsqueda de la perfeccin (confesin y comunin frecuentes). La asctica prueba la necesidad de la oracin (II Cor 3, 5) y ensea el modo ms provechoso en resultados espirituales. Explica la oracin vocal y ensea el arte de meditar segn los mtodos de San Pedro de Alcntara, de San Ignacio y de varios otros santos, en especial los tres modi orandi de San Ignacio. Se le da un lugar muy especial al examen de conciencia, y con mucha razn, pues la vida asctica desmaya o crece dependiendo de la calidad de su prctica. Si no se practica regularmente, no se puede hablar de verdadera purificacin del alma ni de avance espiritual. Ella centra la visin interior en cada accin: son sometidos a riguroso escrutinio todos los pecados, sean cometidos con plena conciencia o semivoluntariamente, incluyendo las negligencias que, sin ser pecaminosas disminuyen la perfeccin del acto (peccata, offensiones, negligentioe; cf. "Exercitia spiritualia" de San Ignacio, ed. P. Roothaan, p. 3). La asctica distingue dos clases de examen de conciencia. Uno general (examen generale), y otro especial (examen particulare). Simultneamente ensea cmo pueden ser realizados ambos de manera provechosa, utilizando apoyos prcticos y psicolgicos. En el general, se trata de recordar las faltas del da; en el particular, se enfoca la atencin en un defecto particular para observar su frecuencia, o en una virtud, para aumentar el nmero de sus acciones. Los ascetas recomiendan la visita al Santsimo Sacramento (visitatio sanctissimi), prctica til para alimentar y fortalecer las virtudes divinas de fe, esperanza y caridad. Tambin inculcan la veneracin de los santos, cuyas vidas virtuosas deben movernos a imitarlas. Claro que imitar no significa copiar exactamente. Lo que los ascetas proponen como el mtodo ms natural de imitacin consiste en eliminar, o por lo menos disminuir, el contraste entre nuestras vidas y las vidas de los santos; el perfeccionamiento de nuestras virtudes, de acuerdo a nuestra disposicin natural y a las condiciones peculiares de lugar y tiempo. Por otra parte, el reconocimiento de que las vidas de algunos santos ms son sujetos de admiracin que de imitacin no nos debe llevar a atarnos con el peso de la blandura y la comodidad humanas, y a ver con suspicacia todo acto heroico, como si fuera algo que estuviese ms all de nuestras capacidades y ajeno a nuestras circunstancias. Tal suspicacia quedara justificada si el acto heroico no fuera congruente con el desarrollo precedente de nuestra vida interior. La ascesis cristiana no puede pasar por alto a la Bienaventurada Madre de Dios. Ella es, despus de Cristo, el ideal ms sublime. Nadie ms ha recibido la gracia con tal plenitud, ni ha cooperado con la gracia de una forma tan fiel como Ella. Es por ello que la Iglesia la alaba como Espejo de Justicia (speculum justitae). El simple pensamiento de su trascendente pureza basta para repeler los encantos del pecado y para inspirar placer en el maravilloso brillo de la virtud. 2. La autonegacin es el segundo mtodo enseado por los ascetas (Mt 16, 24-25). Sin ella, el combate entre carne y espritu, que son mutuamente contrarios (Rom 7, 23; I Cor 9, 27; Gal 5, 17), no podra llevarnos a la victoria del espritu (Imitatio Christi I, XXV). La condicin humana posterior a la cada de

Adn nos indica claramente qu tan lejos debe llegar esta autonegacin. La inclinacin al mal domina tanto la voluntad como los apetitos inferiores. No solamente el intelecto est sujeto a esta propensin al mal, tambin lo estn los sentidos interiores y exteriores. De ah que la autonegacin y el autocontrol deben extenderse a todos esas facultades. La asctica reduce la autonegacin a la mortificacin exterior e interior. La exterior consiste en la purificacin de las facultades del alma (memoria, imaginacin, inteligencia y voluntad) y al dominio de las pasiones. Sin embargo la palabra mortificacin no debe ser entendida como un proceso de limitacin de una vida fuerte, plena y saludable (Schell) . Su objetivo es evitar que las pasiones sensuales dominen sobre la voluntad. Es precisamente a travs de domear las pasiones por medio de la mortificacin y autonegacin que la energa vital recibe nueva fortaleza y queda libre de grilletes limitantes. Ahora bien, aunque los maestros del ascetismo reconocen la necesidad de la mortificacin y de la autonegacin, y estn muy lejos de pensar que sea criminal adoptar sufrimientos voluntarios (Seeberg), tambin distan mucho de promover la as llamada tendencia asensual, que considera al cuerpo y su vida como un mal necesario, y propone evitar sus efectos perniciosos mutilndolo o debilitndolo voluntariamente (cf. Schneider, "Gttliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit", Paderborn, 1900, p. 537). Los catlicos, por otro lado, tampoco abogan por el evangelio de la sensualidad saludable, que no es sino un nombre atractivo para promover una vida de concupiscencia irrestricta. Se pone especial atencin al dominio de las pasiones porque ellas son, ms que cualquier otra cosa, el enemigo contra el que debe dirigirse incansable el combate moral. La filosofa escolstica enumera las siguientes pasiones: amor, odio, deseo, horror, alegra, tristeza, esperanza, desesperanza, audacia, miedo, ira. A partir de la idea cristiana de que las pasiones (passiones, segn las entiende Santo Toms) son inherentes a la naturaleza humana, los ascetas afirman que ellas no son ni enfermedades, como sostenan los estoicos, los reformadores y Kant; tampoco son inocuas, como lo afirmaban los humanistas y Rousseau, quien negaba el pecado original. Al contrario, se insiste en que por si mismas son indiferentes, y pueden consecuentemente ser utilizadas para el bien o para el mal; que reciben su carcter moral solamente a partir del uso que uno les d. El objetivo de los ascetas es sealar las formas y medios con los que las pasiones pueden ser controladas y dominadas, para que, en vez de que ellas inciten la voluntad al pecado, se conviertan en confiables aliadas del hombre para la realizacin del bien. Adems, como las pasiones se desordenan en cuanto se vuelcan hacia las cosas ilcitas o exceden los lmites necesarios de lo lcito, la ascesis nos ensea cmo convertirlas en algo inocuo a base de evitarlas o controlarlas, o de utilizarlas para lograr fines ms elevados. 3. El trabajo tambin es necesario para buscar la perfeccin. El trabajo incansable es contrario a nuestra naturaleza corrupta que gusta de la facilidad y de la comodidad. El trabajo, bien ordenado, incansable y con un propsito, implica la autonegacin. Ello explica porqu la Iglesia Catlica siempre ha visto el trabajo, mental y manual, como una regla asctica valiossima (cf. Cassian, "De instit. coenob.", X, 24; Sn. Benito, Regla, XLVIII, LI; Basilio, "Reg. fusius tract." c. XXXVII, 1-3; "Reg. brevius tract.", c. LXXII; Orgenes, "Contra Celsum", I, 28). San Basilio llega a afirmar que la piedad y el aborrecimiento del trabajo son irreconciliables en el ideal cristiano de la vida (cf. Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", 1909, p. 264). 4. El sufrimiento es otro elemento integral del ideal cristiano y, consecuentemente, tambin es objeto de la asctica. Pero su verdadero valor slo aparece cuando es visto a la luz de la fe, la cual ensea que el sufrimiento nos asemeja a Cristo, en cuanto que somos miembros de su Cuerpo Mstico, del que l es cabeza (I Pe 2, 21). El sufrimiento es el canal de la gracia que sana (sanat), preserva (conservat) y prueba (probat). Por ltimo, la asctica nos ensea a convertir el sufrimiento en canal de gracia celestial. 5. Las virtudes son tratadas a profundidad. Como lo prueba la teologa dogmtica, el alma, al ser justificada, recibe hbitos sobrenaturales. Y no slo los tres divinos, sino tambin las virtudes morales (Trid. Ses. VI, De justit. C. VI; Cat Rom, p. 2, c. 2, n 51). Tales fuerzas sobrenaturales (virtutes infusae) se ven reforzadas por las facultades naturales o por las virtudes adquiridas (virtutes acquisitae), formando un nico principio de accin. Es tarea de la asctica mostrar cmo las virtudes, teniendo en cuenta los obstculos y medios ya mencionados, pueden ser puestas en prctica en la vida real del

cristiano de modo que se perfeccione el amor y la imagen de Cristo reciba su configuracin perfecta en nosotros. De acuerdo al breve de Len XIII Testem benevolentiae, del 22 de enero de 1899, los ascetas insisten en que las as llamadas virtudes pasivas (mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia) nunca deben tomar un segundo lugar ante las virtudes activas ( dedicacin a los deberes propios, actividad cientfica, trabajo social y educativo). Eso sera igual que negar que Cristo es el modelo supremo. Lo que se debe hacer es armonizar ambas virtudes en la vida cristiana. La verdadera imitacin de Cristo no debe ser un freno, ni debe achatar la iniciativa cristiana en ningn rea del quehacer humano. Todo lo contrario, la prctica de las virtudes pasivas son el soporte y el apoyo de la verdadera actividad. An ms, pasa con frecuencia que las virtudes pasivas revelan un mayor grado de energa moral que las activas. El breve de Len XIII nos refiere a Mt 21, 29; Rm 8, 29; Gal 5, 24; Fil 2, 8; Heb 13, 8 (Cfr. tambin Zahn 1, c., 166 ss.). D. Aplicacin de los medios en los tres grados de la perfeccin cristiana La imitacin de Cristo es el deber de quienes buscan la perfeccin. Pero es natural que ese proceso de formacin en pos de la imagen de Cristo sea gradual y que deba sujetarse a las leyes de la energa moral. Pues la perfeccin moral es el trmino de un largo camino, la corona de una batalla muy costosa. Los maestros de la asctica dividen en tres grupos a quienes buscan la perfeccin: principiantes, avanzados y perfectos. En correspondencia, tambin establecen tres etapas o vas de perfeccin cristiana: la va purgativa, la va iluminativa y la va unitiva. Los medios de los que se habl arriba se deben aplicar con ms o menos diversidad e intensidad de acuerdo a la etapa en que se encuentre el cristiano. En la va purgativa, durante la cual los apetitos y las pasiones desordenadas an poseen considerable fuerza, se deben practicar ms intensamente la mortificacin y la autonegacin. Las semillas de la vida espiritual no fructificarn a menos que se hayan arrancado previamente la cizaa y los cardos. En la va iluminativa, cuado las nieblas de la pasin ya se han levantado un tanto, se debe insistir en la meditacin y en la prctica de las virtudes a imitacin de Cristo. Durante la ltima etapa, la va unitiva, el alma debe afirmarse y perfeccionarse en conformidad con la voluntad de Dios (Y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mi, Gal 2, 20). Debe tenerse cuidado, sin embargo, de no pensar que esas tres etapas son bloques separados de la bsqueda de la virtud y la perfeccin. An en la segunda y tercera etapas aparecen a veces luchas violentas y, por otra parte, el gozo de sentirse unido a Dios a veces se reconoce en la etapa inicial como un aliciente para avanzar ms (Mutz, "Aszetik," 2a ed., 94 ss.). E. Relacin de la asctica con la Teologa Moral y con la Mstica Todas esas disciplinas tienen relacin con la vida cristiana y con su fin en la otra vida. Pero difieren entre si por el modo en que tratan esos temas. La Teologa Asctica, que est separada de la Teologa Moral y de la Mstica, tiene como objeto la bsqueda de la perfeccin cristiana; ensea cmo se puede alcanzar sta a base de una intensa formacin y prctica de la voluntad, apoyndose en ciertos medios especficos para evitar los peligros y atracciones del pecado, y en la prctica cada vez ms asidua de la virtud. Por otra parte, la Teologa Moral es la doctrina de los deberes, por lo que se contenta con dar una explicacin cientfica de la virtud. La Mstica trata esencialmente de la unin con Dios y de la extraordinaria oracin mstica. Aunque tambin comprende en su estudio esos fenmenos, accidentales a la mstica, como el xtasis, la visin, la revelacin, etc., de ningn modo se les puede considerar esenciales a la vida mstica (cf. Zahn, "Einfhrung in die christl. Mystik ", Paderborn, 1908). Es verdad que la Mstica incluye tambin algunos asuntos de la Asctica como la bsqueda de purificacin, la oracin vocal, etc., pero eso lo hace porque tales ejercicios se consideran preparatorios para la vida mstica y nunca, ni siquiera en las etapas ms elevadas, deben ser dejados de lado. No es, sin embargo, la vida mstica simplemente un grado ms alto de la vida asctica, sino que difiere de ella esencialmente. La vida mstica es una gracia especial que se otorga al cristiano sin mrito alguno de su parte. F. Desarrollo histrico de la Asctica

1. La Sagrada Biblia En ella abundan las instrucciones prcticas para la vida de perfeccin cristiana. El mismo Cristo dio los lineamientos bsicos de sus exigencias negativas y positivas. Su imitacin es la ley suprema (Jn 8, 12; 12, 26). La caridad es el primer mandamiento (Mt 22, 36-38; Jn 15, 17). La intencin recta es lo que da valor a las obras exteriores (Mt 5-7). La negacin de si mismo y el cargar con la propia cruz son condiciones para ser su discpulo (Mt 10, 38; 16, 24; Mc 8, 34; Lc 9, 23; 14, 27). Tanto con su ejemplo (Mt 4, 2) como por sus exhortaciones (Mt 17, 20; Mc 9, 28) Cristo recomend el ayuno. Tambin nos inculc la sobriedad, la vigilancia y la oracin (Mt 24, 42; 25, 13; 26, 41; Mc 13, 37; 14, 37). Seal la pobreza como medida para ganar el reino de los cielos (Mt 6, 19; 13, 22; Lc 6, 20; 8, 14; 12, 33). Aconsej al joven rico que se deshiciera de todo y lo siguiera (Mt 19, 21). Que eso fuera simplemente un consejo y no una orden estricta, dado en el contexto particular de la apego del joven a las cosas de este mundo, queda demostrado por el hecho mismo de que el Maestro haba repetido ya guarda los mandamientos, y de que l recomend la renuncia a los bienes terrenos nicamente b ajo la reiteracin de la pregunta acerca de los medios que conducen a la perfeccin perfection (cf. Lutz, l. c., contra los Protestantes Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme,y otros). Cristo alab el celibato vivido por Dios como algo digno de una recompensa celestial especial (Mt 19, 12). Empero, no conden el matrimonio, y sus palabras: No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido implican que el matrimonio es el estado normal y que el celibato por Dios es meramente un consejo. Igualmente, Cristo ensalza la obediencia voluntaria como medio de alcanzar la ms ntima unin con Dios (Mt 18, 4; 20, 22-25). Los apstoles desarrollaron lo que Cristo haba simplemente delineado en su enseanza. Es especialmente en San Pablo que podemos encontrar ya bien definidos los dos elementos de la ascesis cristiana: la mortificacin de los deseos desordenados es el elemento negativo (Rom 6, 8-13; II Cor 4, 16; Gal 5, 24; Col 3, 5). El elemento positivo consiste en la unin con Dios en todos nuestros pensamientos, palabras y acciones (I Cor 10, 31; Gal 6, 14; Col 3, 3-17), y en el amor positivo de Dios y de nuestro prjimo (Rom 8, 35; I Cor 13, 3). 2. Padres y Doctores de la Iglesia Basados en la Biblia, los Padres y Doctores de la Iglesia explicaron algunas caractersticas de la vida cristiana en una manera ms coherente y detallada. Los Padres Apostlicos llamaron sol de la vida cristiana al amor de Dios y del prjimo, porque anima todas las virtudes con sus rayos vitales e inspira desprecio del mundo, pureza inmaculada y sacrificio de uno mismo. La Didache, que serva como manual para los catecmenos, describe as el camino de la vida: Primero, debes amar a Dios que te cre. Segundo, debes amar a tu prjimo como a ti mismo. Lo que no quieras que te hagan a ti, no lo hagas a los dems. Probablemente siguiendo a la Didache, la as llamada Epstola de Bernab, escrita al fin del siglo II, representa la vida cristiana bajo la forma de dos caminos: el de la luz y el de la oscuridad. Dos cartas, aparentemente fruto de la pluma de San Clemente, aunque quizs escritas en el siglo III, califican de celestial, divina y anglica la vida de virginidad cuando sta se encuentra fundamentada en el amor de Dios y acompaada por las obras correspondientes (C fr. Encclica Sacra Virginitas, de S.S. Po XII, del 25 de marzo, 1954. N.T.). Tambin mencionaremos a San Ignacio de Antioqua, de cuyas cartas San Policarpo afirma que contienen fe y paciencia y toda la edificacin en el Seor, y al Pastor de Hermas, cuyos doce mandamientos inculcan simplicidad, veracidad, castidad, mansedumbre, paciencia, continencia, confianza en Dios y combate perpetuo contra la concupiscencia. Al llegar el siglo III las obras de la asctica cristiana comenzaron a tomar un carcter ms cientfico. En las obras de Clemente de Alejandra y Gregorio Magno ("Moral.", XXXIII, c. xxvii; cf. tambin Cassian, "Coll,", IX, XV) se pueden observar huellas de la triple va que posteriormente fue desarrollada sistemticamente por Dionisio el Aeropagita. En su obra, Stromata, Clemente pone al descubierto plenamente la belleza y grandeza de la verdadera filosofa. Es de notar especialmente que este autor detalla, en forma por dems pormenorizada, lo que ahora se conoce como cultura tica, y que l intenta armonizar con el ejemplo dado por Jesucristo. La vida del cristiano debe estar regida siempre por la templanza. Siguiendo esa idea, l discute en forma casustica la comida y la bebida, el vestido y el gusto por las cosas finas, los ejercicios corporales y la conducta social. Al inicio del siglo IV se vislumbra en las obras referentes a la vida cristiana una doble lnea de pensamiento: una, especulativa, que pone el acento en la unin del alma con Dios, Absoluta Verdad y Bondad; la otra, prctica, que busca

principalmente la instruccin acerca de la prctica de las virtudes cristianas. El elemento especulativo prevaleci en la escuela mstica, la cual debe su desarrollo sistemtico al Pseudo Dionisio y alcanz su mxima expresin en el siglo XIV. El elemento prctico fue enfatizado por la escuela asctica, cuyo mximo representante fue San Agustn y cuyos pasos siguieron Gregorio Magno y San Bernardo. Bstenos subrayar los puntos principales que sirvieron de base para su enseanza a los autores anteriores a la Edad Media. Acerca de la oracin tenemos las obras de Macario el Egipcio (+ 385) y de Tertuliano (+ despus del 220), quien suplement su tratado sobre la oracin en general con una explicacin acerca del Padre Nuestro. A ellos se debe aadir Cipriano de Cartago (+ 258) que escribi De oratione dominica, y San Crisstomo (+ 407). Sobre la penitencia y el espritu de penitencia trataron Tertuliano (De poenitentia), Crisstomo (De compunctione cordis, De poenitentia) y Cirilo de Jerusaln (+ 386) en su segunda instruccin catequtica. San Agustn (+ 430), en De agone christiano y sus Confesiones, describe en qu forma la vida del cristiano es una guerra. La castidad y la virginidad fueron discutidas por Metodio de Olimpo (+ 311) en su Convivium, un escrito en el que diez vrgenes, discutiendo la virginidad, demuestran la superioridad moral del cristianismo sobre los postulados ticos de la filosofa pagana. Los siguientes Padres tratan el mismo tema: Cipriano (+ 258); Gregorio de Nisa (+ 394) en su De virginitate; Ambrosio (+ 397), el infatigable eulogista y defensor de la vida virginal; Jernimo, en su Adversus Helvidium de virginitate y Ad Eustachium; Crisstomo (+ 407) en su De virginitate, el cual, si bien describe la vida de virginidad como algo propio del cielo, la recomienda slo como consejo; Agustn, en sus obras De continentia, De virginitate, De bono viduitatis. En lo que toca a la paciencia, contamos con las obras de Cipriano, Agustn y la De patiencia de Tertuliano, en la que describe esa virtud como un invlido habla de la salud para consolarse. De jejunio et eleemosyna, de Crisstomo, discute el ayuno. La limosna y las buenas obras son recomendadas por Cipriano en De opere et eleemosynis y por San Agustn en De fide et operibus. Este ltimo tambin describe el valor del trabajo en De opere monachorum, y en De bono conjugale habla de la vida matrimonial, tal como en su De bono viduitatis haba discutido la viudez. Un tema frecuente es el sacerdocio. Gregorio Nacianceno trata sobre la dignidad y responsabilidad del sacerdocio en su De Fuga. Con insuperable excelencia Crisstomo exalta la sublimidad de ese estado en su De sacerdotio. En su obra De officiis, San Ambrosio, hablando de las cuatro virtudes cardinales, advierte a los clrigos que sus vidas deben ser ejemplo brillante. La Epistola ad Nepotianum de San Jernimo seala los peligros que amenazan a los sacerdotes. Finalmente, la Regula Pastoralis de Gregorio Magno inculca la prudencia indispensable a los pastores en su trato con las diferentes clases de personas. Para la vida monstica es de primera importancia la obra De institutis coenobiorum, de Casiano. Pero la obra ms bsica del siglo VIII al XIII fue la Regla de San Benito, de la que se hicieron muchos comentarios. De este santo, o mejor, de su Regla, dice San Bernardo: ipse dux noster, ipse magister et legifer noster est" (l es nuestro gua, nuestro maestro y nuestro legislador (Serm. in Nat. S. Bened., n. 2). Obras como la Expositio in beatum Job de Gregorio Magno, y Collationes Patrum, de Casiano, constituyeron descripciones de la prctica de las virtudes cristianas en general, en las que los diversos elementos de la perfeccin cristiana se discutan en forma de dilogos. 3. El perodo Medieval-Escolstico El perodo de transicin anterior al siglo XII no muestra avances dignos de mencin especial en cuanto a la literatura asctica. Debemos la obra De virtutibus et vitiis, de Alcuino, a su esfuerzo por colectar y preservar las enseanzas de los Padres. Pero cuando, ya en el siglo XII la teologa especulativa estaba celebrando sus triunfos, tambin la teologa mstica y asctica mostraba una saludable actividad. Los resultados de aquella no podan no beneficiar a estas ltimas, al ubicar la moralidad cristiana sobre bases cientficas y dar a la propia teologa asctica una forma cientfica. Los pioneros de este campo fueron San Bernardo (+ 1156) y Hugo y Ricardo de San Vctor. San Bernardo, el ms grande telogo mstico del siglo XII, tambin posee un lugar prominente entre los escritores ascticos, y Harnack lo llama el genio religioso del siglo XII. La idea central de su obra, aparente sobre todo en su tratado De gratia et libero arbitrio, es que la vida de todo cristiano debe ser una copia de la vida de Jess. Al igual que Clemente de Alejandra, tambin Bernardo establece algunos preceptos para regular las necesidades de la vida, como el alimento y el vestido, y para la implantacin del amor de Dios en el corazn de las personas, de modo que pueda santificar todas las cosas (" Apologia", "De prcepto et

dispensatione"). Son muchos los escalones que el corazn debe subir para llegar a la perfeccin en el amor por Dios. Entre sus obras ascticas estn: Liber de diligendo Deo, Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae, De moribus et officio episcoporum, Sermo de conversione ad clericos, Liber de consideratione. A lo largo de las pginas de Hugo de San Vctor (+ 1141) se encuentran dispersas muchas alusiones a San Agustn y a Gregorio Magno. A consecuencia de ello mereci la distincin de ser llamado Segundo Agustn por sus contemporneos. Sin lugar a dudas, l fue el primero que dio a la teologa asctica una forma ms definida y un carcter ms cientfico. El tema recurrente de sus obras es el amor. Pero su mayor objetivo era dejar en claro los aspectos psicolgicos de la teologa mstica y asctica. Destacan sus obras: De vanitate mundi, De laude caritatis, De mode orandi, De meditatione. Su discpulo, Ricardo de San Vctor (+1173), si bien es ms ingenioso y sistemtico, no busca tanto la utilidad prctica, a excepcin de su obra De exterminatione mali et promotione boni. Los grandes telogos del siglo XIII, que alcanzaron renombre tanto por sus Summae escolsticas como por sus escritos msticos y ascticos, llevaron la enseanza asctica a su perfeccin y le dieron su forma definitiva, que se ha conservado as a travs de los aos. Ninguna otra poca presenta pruebas tan convincentes de que la verdadera ciencia y la verdadera fe, lejos de ser un obstculo recproco, son una ayuda mutua. Alberto magno, el ilustre maestro de Toms, quien fue el primero en juntar la filosofa aristotlica con la teologa y en hacer de la filosofa la sierva de la teologa, fue a su vez autor de de excelentes obras de asctica y mstica, como, por ejemplo, De adherendo Deo, fruto maduro de su genio mstico, y Paradisus animae, escrito en forma ms prctica. A Santo Toms debemos la obra asctica De perfectione vitae spiritualis. En dicha obra explica tan claramente la esencia de la perfeccin cristiana que sus argumentos pueden servir de model an hoy da. Tambin sus otros trabajos contienen amplio material de valor para la asctica y la mstica. El Doctor Serfico, San Buenaventura, trata de la teologa mstica- para usar las palabras de Len XIIIen forma tan perfecta que la opinin unnime de los telogos ms expertos lo tiene como el prncipe de los telogos msticos. Merecen mencin especial entre sus obras autnticas: De perfectione evangelica, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, Incendium amoris, Lignum vitae, De preparatione ad Missam, Apologia pauperum. De la pluma de David de Ausburgo, contemporneo de esos grandes maestros, tenemos una instruccin asctica para los novicios en su libro De exterioris et interioris hominis compositione. El lector se ve conducido a travs de las tres conocidas vas: purgativa, iluminativa y unitiva, para convertirse en hombre espiritual. A base de disciplinar con severidad las facultades del alma y de subordinar la carne al espritu, el hombre debe restaurar el orden original para que no nicamente haga lo bueno sino que lo haga expeditamente. Queda por mencionar la Summa de vitiis et virtutibus de Peraldo (+ c. 1270). El siglo XIV se caracteriza por sus tendencias msticas. Por su gran valor prctico merece especial atencin entre las obras de este perodo el Booklet of Eternal Wisdom de Henry Suso. Destacan en el siglo XV Gerson, Dionisio el Cartujo y el autor de la Imitacin de Cristo. Gerson abandona los ideales de los escritores msticos del siglo XIV y se une a los grandes escritores escolsticos. Con ello evit la palabrera que se haba estado dando con peligrosa frecuencia entre los msticos. Sus Considerationes de theologia mystica muestra que l pertenece a la escuela prctica del ascetismo. Dionisio el Cartujo es reconocido como un maestro calificado de la vida espiritual. Su pluma produjo trabajos de mstica propiamente dicha y de ascetismo prctico. A esta ltima categora pertenecen De remediis tentationum, De via purgativa, De oratione, De gaudio spirituali et pace interna, De quator novissimis. (Destaca tambin en este perodo Santa Catalina de Siena [+ 1380] segunda mujer doctora de la Iglesia-, declarada tal por S.S. Pablo VI en 1970. Su vida es un ejemplo vivo de prctica de la asctica en busca de la unin con Dios; sus escritos contienen muchos elementos tiles para el conocimiento y prctica de la ascesis. N.T.) La Imitatio Christi, que apareci a mediados del siglo XV, merece especial atencin a causa de su influencia perdurable. Es un clsico por su uncin asctica y por su estilo artstico. (Hamm, " Die Schnheit der kath. Moral", Munich-Gladbach, 1911, p. 74). Trata, en cuatro libros, de la vida interior espiritual en imitacin de Jesucristo. Describe la lucha interior que debe ser sostenida por el hombre contra las pasiones desordenadas e inclinaciones perversas; la indulgencia hacia ellas ensucia la conciencia y le roba la gracia de Dios. Vanidad de vanidades y pura vanidad, sino amar a Dios y servirle slo a l" (Vanitas vanitatum et omnia vanitas prter amare Deum et illi soli servire: I, i). Recomienda la mortificacin y la negacin de si mismo como las armas ms poderosas en esta lucha. Ensea a

establecer el reino de Dios en el alma de cada uno a travs de la prctica de las virtudes segn el ejemplo de Jesucristo. Por ltimo, a travs de sealar la fragilidad de las creaturas y de excitar su amor por Cristo, conduce al lector a la unin con l. Conviene dejar un amado por otro Amado, porque Jess quiere ser amado l solo sobre todas las cosas (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, vii). Los pensamientos de la Imitacin son expresados en forma de epigramas tan sencillos que estn al alcance de cualquier inteligencia. Aunque salta a la vista que el autor era bien versado no slo en la filosofa y la teologa escolsticas, sino tambin en los secretos de la vida mstica, tal hecho nunca se convierte en estorbo ni obscurece el sentido del contenido. Hay gran nmero de citas de los grandes doctores Agustn, Bernardo, Buenaventura y Toms, adems de Aristteles, Ovidio y Sneca. Todo ello, sin embargo, no alcanza a cambiar nuestra impresin de que toda la obra constituye la explosin espontnea de un alma intensamente brillante. Se ha llegado a decir que las enseanzas de la Imitacin son extramundanas y que muestran poco afecto por la cienc ia. Pero para hacer un juicio correcto de la obra, se deben tener en cuenta las peculiares circunstancias de la poca. La Escolstica haba entrado en un perodo de declive; se haba enmaraado entre muchas sutilezas; el misticismo se haba desviado de su curso; todas las clases sociales se haban infectado en diversos grados con el espritu de permisividad. Son tales condiciones las que nos sirven de clave para interpretar frases como Prefiero sentir contricin que saber cmo definirla ( Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem), o Suma sabidura es, por el desprecio del mundo, ir a los reinos celestiales (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia ). 4.Tiempos modernos Santa Teresa y San Ignacio destacan prominentemente en el siglo XVI gracias a la fuerte influencia que ejercieron sobre la religin de sus contemporneos, influencia que an se deja sentir a travs de sus escritos. Los escritos de Santa Teresa despiertan nuestra admiracin por la simplicidad, claridad y precisin de su juicio. Su estilo la evidencia como una enemiga de cualquier cosa que huela a excentricidad o peculiaridad, a falsa piedad o celo indiscriminado. Una de sus obras principales, El camino de la Perfeccin, aunque fue originalmente escrita para uso de las monjas, contiene tambin instrucciones paralelas para quienes viven en el mundo. Enseando el mtodo de la contemplacin, ella insiste, sin embargo, en que no todos estn llamados a ella y que hay mayor seguridad en la prctica de la humildad, la mortificacin y las dems virtudes. Su obra maestra es el Castillo interior (tambin conocido como Las Moradas, N.T.), en la que ella expone su teora del misticismo utilizando la metfora de un castillo con muchas habitaciones o moradas. El castillo es el alma que resplandece con la belleza del cristal o del diamante. Las habitaciones son los varios grados a travs de los cuales debe pasar el alma antes de morar en perfecta unin con Dios. Dispersas a lo largo de la obra hay multitud de sugerencias de inestimable valor para la asctica aplicada a la vida diaria. Ello se debe a la bien fundada conviccin de la santa de que an en los estados ms extraordinarios no deben abandonarse los medios ordinarios; hay que cuidarse de las ilusiones (cf. J. Zahn, "Introduction to Mysticism" p. 213). (Santa Teresa es la primera mujer que ha sido declarada Doctora de la Iglesia, en 1970. N.T.). En sus Exercitia spiritualia San Ignacio ha legado a la posteridad no slo un monumento literario sobre la ciencia del alma sino un mtodo inigualable por su eficacia prctica para fortalecer la fuerza de voluntad. Se han hecho numerosas ediciones y revisiones del opsculo y, a pesar de su apariencia modesta, en realidad constituye un sistema completo de m isticismo (Meschler). Las cuatro semanas de los Ejercicios familiarizan al ejercitante con los tres grados de la vida espiritual. La primera semana se ocupa en limpiar el alma de pecado y de su desordenado apego a las criaturas. La segunda y tercera conducen al ejercitante a travs de la va iluminativa. El retrato de Cristo, el ms amable de los hombres, queda delineado ante sus ojos de modo que pueda contemplar en la humanidad el reflejo de la luz divina y al supremo modelo de todas las virtudes. Las meditaciones de la cuarta semana, cuyo tema es la resurreccin, etc., conducen a la unin con Dios y ensean al alma a regocijarse en la gloria del Seor. Cierto, hay muchas reglas y normas, la secuencia es muy lgica, el arreglo de las meditaciones sigue las leyes de la psicologa. Sin embargo, los ejercicios no hacen violencia al libre albedro. Todo lo contrario, estn hechos para fortalecer las facultades del alma. Contrario a lo que a veces se afirma, no convierten al ejercitante en un instrumento inerte en las manos del confesor, ni son un vuelo mstico hacia el cielo, realizado por la necesidad de avanzar rpidamente en la perfeccin por un proceso mecnico (Zckler, "Die Tugendlehre des Christentums", Gtersloh, 1904, p. 335). Su marcado intelectualismo,

frecuentemente criticado, de ninguna manera constituye un obstculo al misticismo (Meschler, "Jesuitenaszese u. deutsche Mystik" en "Stimmen aus Maria-Laach", 1912). Al contrario, liberan verdaderamente la voluntad moral del hombre quitando los obstculos de su camino al mismo tiempo que, purificando el corazn y acostumbrando la mente a la oracin meditativa, se convierten en una preparacin excelente para la vida mstica. Luis de Granada, O.P. (+ 1588) tambin pertenece a este perodo. Su obra, Gua de pecadores, puede apropiadamente ser considerado un libro pleno de consolacin para quiene yerran. En el Memorial de la vida cristiana, estn contenidas sus instrucciones para llevar al alma desde el inicio hasta la ms alta perfeccin. Luis de Blois (Blosius), O.S.B., es una mente hermana de San Bernardo. Su Monile spirituale es la mejor conocida de sus numerosas obras. Toms de Jess (+ 1582) escribi la Pasin de Crsito y De oratione dominica. (No hay que olvidar a San Juan de la Cruz, O.C..D. (+ 1591), declarado Doctor de la Iglesia en 1926 por Po XI. Confesor y confidente de Santa Teresa de vila, sus obras- algunas escritas como poemas- son cada vez ms reconocidas universalmente tanto por su belleza potica como por su altsimo valor mstico y asctico. Entre ellas destacan Subida al Monte Carmelo, Noche Oscura- poema comentado por el mismo autor, Cntico espiritual, Llama de amor viva. Cautelas Espirituales es una obra didctica de ascetismo prctico dirigida a los frailes carmelitas. N.T.) Gran nmero de escritores ascticos emergi durante el siglo XVII. Entre ellos sobresale prominentemente San Francisco de Sales. De acuerdo a Linsemann, la publicacin de su Philothea constituy un evento de importancia histrica. Su meta era hacer atractiva la piedad y adaptarla a todas las clases sociales independientemente que pertenecieran a los crculos cortesanos, al mundo, o a un monasterio, y definitivamente lo logr. De temperamento suave y dulce, nunca perdi de vista las costumbres ni las circunstancias de la persona individual. Si bien era inflexible en sus principios ascticos, tena sin embargo una facilidad notable para adaptarlos sin rigideces ni limitaciones. En lo concerniente a la mortificacin recomienda moderacin y adaptacin al estado de vida y a las circunstancias personales. l coloca en el centro de su motivacin para toda accin al amor de Dios y de los dems. El espritu de San Francisco de Sales permea todo el misticismo moderno y an hoy su Philothea es uno de los libros de asctica ms ampliamente ledos. Otra obra suya, Theotimos, en sus primeros seis captulos trata del amor de Dios y dedica el resto a la oracin mstica. Sus cartas tambin son muy instructivas. Una de las ediciones posteriores de sus obras (Euvres, Annecy, 1891 ss.) merece atencin especial. La obra de Scupoli (+ 1610), Il combatimento spirituale, fue recomendado y propagado ampliamente por San Francisco de Sales.
Los siguientes autores y trabajos pertenecen al mismo perodo: Belarmino, S. J. (+ 1621): "Gemitus columb", "De ascensione mentis in Deum", "De arte bene moriendi". Alfonso Rodrguez, S. J. (+ 1616): "Exercicio de perfeccin y virtudes cristianas" (3 vols., Sevilla, 1609), que fue frecuentemente reeditado y traducido a casi todos los idiomas. Juan de Jess-Mara, O. C. D. (+ 1615): "Teologia Mistica" (Npoles, 1607), muy estimado por Belarmino y San Francisco de Sales. Alvarez de Paz, S. J. (+ 1620): "De vita spirituali ejusque perfectione" (1608), "De exterminatione mali et promotione boni" (1613), "De inquisitione pacis" (1617), que fue reeditado varias veces. Gaudier, S. J. (+ 1620): "De perfectione vit spiritualis" (1619, nueva ed., 3 vols., Turn, 1903-4). La Puente, S. J. (+ 1624): "Gua espiritual" (Valladolid, 1609), que contiene, segn sus propias palabras, una breve descripcin de la vida espiritual tanto activa como accontemplativa (oracin, meditacin, pruebas, mortificacin, prctica de la virtud), "De la Perfeccin del Cristiano en todos sus estados" (1612). Ambas obras han sido altamente consideradas por todos los ascetas y traducidas a muchas lenguas. Lessius, S. J. (+ 1623): "De perfectionibus moribusque divinis", una obra que se distingue por su espritu cientfico y asctico. Nicols Lancicius, S. J. (+ 1638), maestro de vida espiritual cuya santa personalidad queda reflejada en sus escritos (nueva ed., Cracovia, 1889 ss.): "De exteriore corporis compositione", "De quatuor viis perveniendi ad perfectionem", "De humanarum passionum dominio", "De mediis ad virtutem", "De causis et remediis in oratione". Su libro sobre la meditacin, De piis erga Deum et coelites affectibus, ha sido muy estimado y traducido a varias lenguas. Schorrer, S. J.: "Synopsis theol. ascet." (Dillingen, 1662; edicin limitada). Godnez, S. J.: "Prctica de la teologa mstica" (Puebla de los Angeles, Mxico, 1681), de la que tenemos la edicin latina junto con un comentario a la misma de De la Reguera, S.J. (Roma, 1740). Surin, S.J. (+1665) escribi su importante Cathechisme spirituel en una poca en que l mismo se encontraba sujeto a pruebas interiores (cf. Zahn, "Mystik", p. 441). El libro apareci en muchas ediciones y traducciones pero finalmente fue colocado en el ndice. La edicin del P. Felon, S.J. (1730) y la posterior del P. Bouix (Pars, 1882) probablemente no caigan bajo la prohibicin porque se corrigieron los errores. Posterior a la muerte de Surin aparecieron Les fondements de la vie spirituelle (Pars, 1667), Lettres spirituels (ib, 1695), Dialogues spirituels (ib. 1704). Gasper Druzbicki, S.J. (+ 1662), es el autor de un considerable nmero de obras ascticas en polaco y latn, muchas de las cuales han sido trducidas a otras lenguas. Existen dos ediciones completas de sus obras: una publicada en Ingolstadt (1732), en dos folios; la otra en Kalisz y Posen (1681-91). Entre sus numerosas obras estn "Lapis lydius boni spiritus", "Considerationes de soliditate ver virtutis", "De sublimitate perfectionis", "De brevissima ad perfectionem via", "Vota religiosa". La Mystica theologia Divi Thom de Toms de Vallegornera, O.P. (+ 1665), publicada en Barcelona (1662 y 1672) y Turn (1890), est configurada casi exclusivamente por citas de Santo Toms y representa un rico acerbo de material asctico. De la pluma del Cardenal Bona, O.C.S.O (+ 1674) tenemos: Principia et documenta vit christian" (Roma, 1673) y "Manuductio ad coelum" (Roma, 1672 y 1678). Ambos textos, notables por su simplicidad y utilidad prctica, fueron editados en varias ocasiones. Ellos son: De sacrificio Miss, De discretione spirituum, Horologium asceticum. Ediciones completas de su obra aparecieron en Antwerp, Venecia y Turn. Morotius, O.C.S.O, en su "Cursus vit spiritualis" (Roma, 1674; nueva ed., Ratisbona, 1891), sigue de cerca la gua de Santo Toms. La "Summa theologi mystic" (nueva ed., 3 vol., Friburgo, 1874) es

la mejor y ms leda obra de Felipe de la Santsima Trinidad (+ 1671), el filsofo de los escritores ascticos. Escribi en el espritu de Santo Toms, siguiendo principios cientficos definidos y demostrando su aplicacin prctica a la vida espiritual. Antonio del Espritu Santo, O.C.D. (+1674), fue discpulo del autor que se acaba de mencionar. Su Directorium mysticum (nueva ed. Pars, 1904), dominado por el espritu de su maestro, fue escrito para sus discpulos. De l tambin son los siguientes trabajos: Seminarium virtutum (3. ed., Ausburgo y Wrzburg, 1750), "Irriguum virtutum" (Wrzburg, 1723), "Tractatus de clericorum ac prcipue sacerdotum et pastorum dignitate", etc. (Wrzburg, 1676). A lo largo del siglo XVIII fueron publicadas una buena cantidad de valiosas obras sobre ascesis y mstica. A Neumeyer, S.J. (+ 1765) debemos Idea theol. Ascet, un eptome completo, cientficamente ordenado. Rogacci, S.J. (+ 1719), escribi Del uno necessario, una instruccin sobre el amor de Dios que ocupa un lugar elevado en la literatura asctica y ha sido traducido a muchas lenguas. Entre las mejores producciones literarias, muy ledas incluso modernamente, est el Direttorio ascetico de Scaramelli (+ 1752). El autor trata la asctica separadamente de la mstica. En Semita perfectionis (nueva ed. Paderborn, 1890), de Dirkink, S.J., se contiene un tratado sobre las virtudes. En lneas muy amplias escribe Miguel de Santa Catarina, O.F.M. su obra Trinum perfectum (3. Ed. Ausburgo, 1728). Katzenberger, O.F.M. escribi Scientia salutis (nueva ed. Paderborn, 1901). Las Institutiones theologiae mysticae (2 vol.) combinan ascesis y mstica, aunque lo mejor del autor se percibe en los contenidos ascticos. San Alfonso Mara de Liguorio (+ 1787), apropiadamente llamado el Varn apostlico, public gran cantidad de obras ascticas, llenas de uncin celestial y tierna piedad. Las ms conocidas y ms importantes de todas ellas son: Prctica di amar Ges Cristo (1768), Visita al SS. Sacramento, y la que es quizs la ms leda de todas: La vera sposa di Ges Cristo (1760), una gua segura para innumerables almas. Los tratados completos sobre asctica publicados durante los siglos XIX y XX son los siguientes: Grundktter, "Anleitung zur christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1896). Leick, C. SS. R., "Schule der christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1886), inspirado en los escritos de San Alfonso de Liguorio. Weiss, O. P., "Philosophie der christl. Vollkommenheit" (vol. V de su "Apologie"; Friburgo, 1898). Se percibe a un autor sumamente culto y su profunda concepcin de la vida espiritual es poco comn. Ribet, L'asctique chrtienne (Pars, 1888). Tissot, La vie interieur. Saudreau, "Les degrs de la vie spirituelle" (Angers, 1896 y 1897), una obra plena de uncin. Sus otros trabajos, "Les faits extraordinaires de la vie spirituelle" (1908) y "La vie d'union Dieu" (1909), pertenecen a la mstica propiamente dicha. La grce doraison, de Poulai, S.J., si bien es de carcter mstico, sin embargo habla de los mtodos ordinarios de la oracin. Saudreau y Poulain son muy slidos y sus trabajos se cuentan entre las mejores producciones en esta rama. Rousset, O. P., "Directorium asceticum" (Friburgo, 1893). Meynard, O. P., "Trait de la vie intrieure" (Pars, 1899), basado en Santo Toms. Meyer, S.J., "First Lessons in the Science of the Saints, (2a. ed. Saint Louis, 1903), traducido a varios idiomas. Francisco X. Mutz, Die christliche Aszetik, (2a. ed., Paderborn, 1909). Joseph Zahn, Einfhrung in die christliche Mystik (Paderborn, 1908), tambin importante para la asctica. Berthier, "De la perfection chrtienne et de la perfection religieuse d'aprs S. Thomas et S. Franois de Sales" (2 vol., Pars, 1901). A. Devine, "Manual of Ascetical Theology" (Londres). Ryan, "Groundwork of Christian Perfection" (Londres). Buchanan, "Perfect Love of God" (Londres). Una lista exhaustiva de los autores ascticos catlicos aparece en Migne, Encyclopedie Theologique, XXVI; "Dict. d'ascticisme", II, 1467. Entre los no catlicos estn: Otto Zckler, "Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt" (Gtersloh, 1904); W. Hermann, "Der Verkehr des Christen mit Gott" (6a. ed., Stuttgart, 1908) y "Die sittlichen Weisungen Jesu" (Gttingen, 1907); Khler, "Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung fr das eigene Leben" (Leipzig, 1904); Peabody, "Jesus Christ and the Christian Character"; A. Ritschl, "Christiiche Vollkommenheit" (Gotinga, 1902). Sheldon, "In his Steps -- What Would Jesus do?", ampliamente ledo en Inglaterra.

FRANZ X. MUTZ Transcrito por Douglas J. Potter Dedicado al Sagrado Corazn de Jess Traducido por Javier Algara Cosso

I. De la castidad[1]
1100. 1o Nocin. La castidad tiene por fin reprimir toda clase de desorden en los goces voluptuosos. Estos goces no tienen ms que un fin, que es perpetuar el linaje humano transmitiendo la vida por medio del uso legtimo del matrimonio. Fuera de eso, toda clase de voluptuosidad est prohibida. Dcese con razn ser la castidad una virtud anglica, porque nos asemeja a los ngeles, que son puros por su naturaleza. Es una virtud austera, porque no se consigue llegar a practicarla sino disciplinando y domando el cuerpo con sus sentidos por medio de la mortificacin. Es una virtud delicada, a la que ofenden las ms ligeras faltas voluntarias; y, por lo mismo, difcil, porque no se la puede guardar sino luchando con valor y constancia contra la ms tirnica de las pasiones. 1101. 2o Grados. 1) Tiene sus grados: el primero consiste en evitar cuidadosamente el consentir todo pensamiento, imaginacin, sensacin u obra contraria a la dicha virtud.

2) El segundo tiende a rechazar inmediata y enrgicamente todo pensamiento, imagen o impresin que pudiera afear el brillo suyo. 3) El tercero, que no se consigue generalmente sino tras largos trabajos en la prctica del amor de Dios, consiste en dominar de tal suerte los sentidos y el pensamiento, que, cuando hubiremos de tratar, por obligacin, de cuestiones referentes a la castidad, lo hagamos con tal sosiego y tranquilidad como si se tratara de cualquier otra materia. 4) Por ltimo, no sino por un privilegio especial se puede llegar a no tener movimiento alguno desordenado, como se cuenta de Santo Toms, despus de su victoria en una ocasin muy crtica. 1102. 3o Especies. Hay dos especies de castidad: la conyugal, a la que estn obligados los casados legtimamente, y la continencia, que corresponde a los que no lo estn. Despus que digamos brevemente la primera, insistiremos sobre la segunda, especialmente en lo que atae a los que estn sujetos al celibato religioso o eclesistico.

I. De la castidad conyugal
1103. 1o Principio. Los esposos cristianos han de tener siempre presente que, segn la doctrina de S. Pablo, el matrimonio cristiano es smbolo de la unin que existe entre Cristo y su Iglesia: Maridos, amad a vuestras esposas como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla[2]... Han de amarse, pues, respetarse y santificarse mutuamente (n.591). El primer efecto de ese amor es la unin indisoluble de corazones, y, por consiguiente, la inviolable fidelidad del uno al otro. 1104. 2o Fidelidad mutua. a) Traeremos aqu las frases de S. Francisco de Sales, que compendian su pensamiento sobre esta materia[3]. Conservad, pues, esposos, un tierno, constante y cordial amor a vuestras esposas... Si queris que os sean fieles vuestras esposas, enseadles la leccin con vuestro ejemplo. Con qu cara queris, deca S. Gregorio Nacianceno[4], pedir honestidad a vuestras mujeres, viviendo en deshonestidad vosotros? Mas vosotras, mujeres, cuya honra est inseparablemente unida con la pureza y honestidad, conservad celosamente vuestra gloria, y no permitis que disolucin alguna, sea la que fuere, amancille la blancura de vuestra reputacin. Temed cualquiera invasin, por pequea que sea; nunca permitis que os anden alrededor los galanteos; tened por sospechoso a cualquiera que entre alabando vuestra belleza y vuestra gracia...; pero, si a estas alabanzas aade algunos desprecios de vuestro marido, se os ofende mucho, pues claro est que, no solamente quiere perderos, sino que os juzga ya medio perdida, y que ya est medio hecho el trato con el segundo comprador cuando se est disgustado con el primero. b) No hay cosa que ms asegure la mutua fidelidad, que el ejercicio de la verdadera devocin, en especial el rezo en comn. Por esto las mujeres han de desear que sus maridos estn confiados con el azcar de la devocin, porque el hombre sin devocin es un animal severo, spero y duro; y los maridos tambin han de desear que sus mujeres sean devotas, porque la mujer sin devocin es sumamente frgil, y est expuesta a descaecer o mancillar su virtud.

c) Por lo dems, han de tener tanta condescendencia uno con otro, que jams se enfaden los dos a un mismo tiempo, para que nunca haya disensin ni disputa. Si uno de los dos se encolerizase, permanezca el otro tranquilo para que se firme la paz lo ms pronto posible. 1105. 3o Deber conyugal. Los esposos respetarn la santidad del lecho conyugal con la pureza de su intencin y la honestidad de su trato. A) Su intencin habr de ser la del joven Tobas cuando se despos con Sara: Bien sabes t, Seor, que no tomo a mi hermana por esposa para satisfacer mi pasin, sino slo porque deseo dejar en pos de m hijos que bendigan tu nombre por los siglos de los siglos[5]. Este debe ser verdaderamente el fin primordial del matrimonio cristiano: tener hijos para educarlos en el temor y amor de Dios, y formarlos en la piedad y en las virtudes cristianas para que sean despus ciudadanos del cielo. El fin secundario ha de ser el de ayudarse a sobrellevar las penalidades de la vida, y vencer las pasiones sometiendo el gusto al deber. 1106. B) Cumplirn, pues, fiel y sinceramente el deber conyuga1[6]; todo lo que sirve para la transmisin de la vida es, no solamente licito, sino laudable; pero cualquier acto que voluntariamente se opusiere a este fin primero, ser pecado grave; porque va contra el fin primordial del matrimonio. Tendrn muy en cuenta el consejo de S. Pablo: No queris defraudaros el derecho recproco, a no ser por algn tiempo de comn acuerdo, para dedicaros a la oracin, y volved despus a cohabitar, no sea que Satans os tiente por vuestra incontinencia[7]. C) Ha de guardarse moderacin en el uso del matrimonio lo mismo que en el comer; an hay casos en los que la higiene y la convivencia exigen que se observe por un tiempo la continencia. Esto no se consigue sino cuando se tiene el hbito de subordinar el deleite al deber, y de procurarse, con la recepcin frecuente de los sacramentos, un remedio contra los deseos violentos de la concupiscencia. Pero tengan siempre presente que no es una cosa imposible, y que, por medio de la oracin, se consigue siempre la gracia de que se ha menester para practicar las ms austeras virtudes.

II. De la continencia o del celibato


1107. La continencia absoluta es un deber para todos aquellos que no estn casados legtimamente. Han de guardarla todos antes del matrimonio, as como tambin, despus de l, los que se hallaren en el santo estado de la viudez[8]. Pero hay adems almas escogidas que sintieron vocacin de guardar continencia durante toda la vida, ya dentro del estado religioso, ya en el sacerdocio, ya tambin en medio del mundo. A todos stos conviene demos reglas especiales para que puedan guardar perfecta pureza. La castidad es una virtud frgil y delicada que no puede conservarse si no se hallare protegida por otras virtudes; es una fortaleza que ha menester de fuertes avanzadas que la defiendan. stas son cuatro: 1o la humildad, que hace desconfiar de s mismo y huir de las ocasiones peligrosas; 2o la mortificacin, que, castigando el amor al deleite, ataca al mal en su raz; 3o la aplicacin al cumplimiento de las propias obligaciones, que previene los peligros de la ociosidad; 4o el amor de Dios, que, llenando el corazn, le desocupa de peligrosas aficiones. En el centro de este cuadro de defensa, el alma puede, no solamente rechazar los ataques del enemigo, sino perfeccionarse en la pureza.

1o LA HUMILDAD, GUARDIANA DE LA CASTIDAD

1108. Esta virtud produce tres disposiciones principales en el alma, que la defienden de muchos peligros: la desconfianza de s misma y la confianza en Dios; la huida de las ocasiones peligrosas, y la sinceridad en la confesin. A) La desconfianza de s mismo, junta con la confianza en Dios. Es cierto que muchas almas caen en la impureza por soberbia y presuncin. S. Pablo lo hace notar a propsito de los filsofos paganos, que, vanaglorindose de su sabidura, se dejaron llevar de toda clase de vicios torpes: Propterea tradidit illos Deus in pasiones ignominiae...[9]. Explcalo Olier de la siguiente manera: Dios, que no puede sufrir la soberbia del alma, humllala hasta lo ms hondo; y, para que el alma entienda cun flaca es y que no puede nada por s para resistir al mal y mantenerse en el bien..., permite que sea atormentada con horribles tentaciones, y aun, a veces, que caiga hasta lo ms hondo, porque son las ms vergonzosas de todas y causan despus en el alma mayor confusin. Cuando, por el contrario, estamos convencidos de que no podemos ser castos por nosotros mismos, decimos de continuo al Seor la humilde oracin de S. Felipe Neri: Dios mo, nos os fiis de Felipe; porque os har traicin. 1109. a) Esa desconfianza ha de ser universal: 1) es necesaria para los que antes cometieron faltas graves; porque volver la crisis, y, sin la gracia, estarn expuestos a sucumbir de nuevo; no lo es menos para los que conservaron la inocencia; porque sobrevendr la crisis un da u otro, y ser tanto ms temible cuanto que no se tiene experiencia de la lucha. 2) Ha de perseverar hasta el fin de la vida: No era muy joven Salomn cuando se dej arrastrar por el amor a las mujeres; viejos fueron los que tentaron a la casta Susana; el demonio que ataca en la edad madura, es mucho ms temible, porque creemos tenerle vencido; y muestra la experiencia que, mientras quede en nosotros un poco del calor vital, el fuego de la concupiscencia, debajo de las cenizas, encindese a veces con nuevo ardor. 3) Aun las almas ms santas han menester de ella; porque desea el demonio hacerlas caer ms que a las almas corrientes, y les tiende lazos ms astutos. As lo advierte S. Jernimo[10], y concluye diciendo que nadie debe confiar en haber pasado largos aos en castidad, ni tampoco en la santidad, ni en la ciencia[11]. 1110. b) Esta vigilancia ha de ir junta con una absoluta confianza en Dios. Porque no permitir Dios que seamos tentados ms all de nuestras fuerzas; ni nos pedir cosa alguna imposible; porque, o nos dar inmediatamente la gracia de vencerlas, o la de oracin para alcanzar gracia ms eficaz[12]. Hemos, pues dice Olier [13], de recogernos interiormente con Jesucristo para hallar en l la gracia de resistir a la tentacin... Quiere que seamos tentados para que, conociendo as nuestra flaqueza y la necesidad que tenemos de su auxilio, nos recojamos en l para tomar las fuerzas que nos faltan. Cuando apretare mucho la tentacin, convendr ponerse de rodillas, y levantar las manos al cielo para invocar el auxilio divino: Digo, aade Olier, que se han de levantar las manos al cielo, no slo porque esa postura es a propsito para orar al Seor, sino tambin como expresa penitencia, para no llegar las manos al cuerpo durante todo ese tiempo, y estar dispuesto a sufrir todos los martirios interiores y todos los zarpazos de la carne y aun del demonio, antes que llegarlas. Despus de haber tomado todas esas precauciones, podemos estar seguros del auxilio de Dios: Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum. No se ha de temer mucho la tentacin antes de que venga, porque sera llamarla; ni tampoco cuando est encima, porque, apoyados en Dios, seremos invencibles.

1111. B) La huida de las ocasiones peligrosas. a) La mutua simpata que existe entre los dos sexos es causa de peligrosas ocasiones para los que profesan el celibato; se han de suprimir los encuentros intiles, y prepararse para rechazar el peligro, cuando estos encuentros son inevitables[14]. Por esa razn no ha de hacerse la direccin espiritual de las mujeres sino en el confesionario, como dijimos, n. 546. Dos cosas hemos de poner siempre a salvo: nuestra virtud y nuestra reputacin; la una y la otra exigen recato extremado. b) Los nios de agradable aspecto y de carcter risueo y afectuoso, pueden convertirse en ocasin peligrosa; porque gusta contemplarlos y acariciarlos, y, si no se est alerta, podemos propasarnos a familiaridades que turben los sentidos. Es sta una advertencia que no ha de pasarse por alto, un aviso que Dios nos enva para darnos a entender que ya es tiempo de detenernos, si no es que fuimos ya demasiado lejos. Tengamos siempre presente que esos nios tienen cada cual su ngel de la guarda, que contempla a Dios cara a cara; que son templos vivos de la Santsima Trinidad y miembros de Cristo. Entonces ser ms fcil tratarlos con santo respeto, aun mostrndoles mucho cario. 1112. c) En general la humildad nos mueve a huir del deseo de gozar, que es el camino, ay! para muchas cadas. Dicho deseo, que nace a la vez de la vanidad y de la necesidad de cario, se manifiesta en un cuidado exagerado de la persona, en los menudos pormenores del adorno personal, en posturas lnguidas y afectadas, en un habla dulce, en miradas afectuosas, en la costumbre de alabar a las gentes por sus dotes exteriores[15]. Estas maneras son muy mal vistas, especialmente en los clrigos jvenes, en los sacerdotes y en los religiosos. Pronto corre peligro su fama, y ojal que puedan detenerse en la pendiente antes de que corra peligro su virtud. 1113. C) La humildad, por ltimo, nos da, en el trato con nuestro director, una franqueza de corazn que es muy necesaria para evitar los lazos del enemigo. En la regla trece para el discernimiento de espritus, nos dice con razn S. Ignacio que, cuando el enemigo de natura humana trae sus astucias y suasiones a la nima justa, quiere y desea que sean rescebidas y tenidas en secreto. Mas cuando las descubre a su buen confesor, o a otra persona espiritual que conozca sus engaos y malicias, mucho le pesa, porque colige que no podr salir con su malicia comenzada, en ser descubiertos sus engaos manifiestos[16]. Especialmente se aplica a la castidad ese sabio consejo cuando manifestamos con sencillez y humildad esas tentaciones a nuestro director, quedamos avisados a tiempo de los peligros a que nos exponemos, aplicamos los medios que nos indica, y, tentacin descubierta es tentacin vencida. Pero, si confiados en nuestras propias luces, no decimos nada de lo que nos pasa, con pretexto de que no es pecado, fcilmente caeremos en los lazos del seductor.

2o LA MORTIFICACIN, GUARDIANIA DE LA CASTIDAD


Ya expusimos la necesidad y las prcticas principales de la mortificacin, nn. 755-790. Recordaremos aqu lo que directamente se refiere a nuestro sujeto. Como el veneno de la impureza se entra por todos los resquicios, se han de mortificar los sentidos exteriores, los interiores y los afectos del corazn. 1114. A) El cuerpo, como dijimos, n. 771 ss., ha menester de ser disciplinado y castigado para que est sumiso al alma: Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis praedicaverim ipse reprobus effician. De este principio se deduce la necesidad de la sobriedad, y, a veces, del ayuno o de algunas prcticas exteriores de penitencia; como tambin la necesidad, en ciertas ocasiones, sobre

todo en la primavera, de un rgimen emoliente para aplacar el ardores de la concupiscencia. No se ha de descuidar cosa alguna del alma sobre el cuerpo. Nunca se ha de dormir demasiado; quedarnos en el lecho de maana, cuando nos despertamos dormirnos.

bullir de la sangre y los para asegurar el dominio en general no debemos y no podemos volver a

Cada uno de los sentidos del cuerpo ha menester de ser mortificado. 1115. a) El santo Job haba hecho pacto con sus ojos para no mirar jams a quienes pudieran ser para l materia de tentacin: Pepigi foedus cum oculis meis ut ne cogitarem quidem de virgine[17]. El Eclesistico recomienda mucho que no se mire a las muchachas mozas, y que se aparte la vista de la mujer compuesta; porque muchos se perdieron por la hermosura de la mujer, y con ella se enciende como un fuego la concupiscencia[18]. Todos esos consejos son muy psicolgicos: porque la vista excita la imaginacin, enciende el deseo, ste inclina a la voluntad, y, si la voluntad consiente, entra el pecado en el alma. 1116. b) La lengua y el odo se mortifican con el recato en las conversaciones. Este recato no existe muchas veces ni aun entre la gente cristiana: la costumbre de leer novelas, y de ir al teatro, es causa de que se hable con harta licencia de muchas cosas que se debieran callar; tambin gusta mucho la gente de estar al corriente de algunos escandalillos mundanos; muchas veces agrada el platicar acerca de cosas ms o menos escabrosas. Cierta malsana curiosidad nos mueve a deleitarnos con esas historias y murmuraciones; toma pasto de ello la imaginacin, represntase por menudo las escenas descritas, conmuvense los sentidos, y suele acabar la voluntad deleitndose pecaminosamente en ello. Por esa razn clama S. Pablo contra las malas compaas, como contra un manantial de depravacin: corrumpunt mores bonos colloquia prava[19]. Y aade: Ni tampoco palabras torpes, ni truhaneras, ni bufonadas[20]. Ensea la experiencia que muchas almas puras fueron pervertidas por la curiosidad malsana que excitaron conversaciones imprudentes. 1117. c) El tacto es el sentido especialmente peligroso, n. 879. Bien lo haba entendido el abate Perreyve, cuando escriba[21]: Ms que nunca, Seor, os consagro mis manos; os las consagro hasta hacer escrpulo de la menor cosa. Estas manos, que recibirn dentro de tres das la consagracin sacerdotal. Dentro de cuatro habrn tocado, sostenido y alzado vuestro cuerpo y vuestra sangre. Quiero respetarlas, venerarlas como instrumentos sagrados para vuestro servicio y altar... Quien se acuerde de que por la maana tuvo en sus manos al Dios de toda santidad, sintese ms inclinado a guardarse de todo cuanto pudiere mancillar su pureza. Mucho recato, pues, consigo mismo; mucho recato con los dems; guardemos con todos las leyes de la cortesa, pero jams nos propasemos a manifestarles con ellas un apasionado sentimiento que pudiera descubrir una aficin desordenada. A un sacerdote, que preguntaba si estara bien que tomara el pulso a una moribunda, le respondi S. Vicente: Es menester guardarse de hacerlo as, porque el maligno espritu puede valerse de ese pretexto para tentar al moribundo o moribunda. En ese trance el demonio echa mano de todos los tiros para atrapar a un alma... No osis tocar jams a moza ni a vieja, con ningn pretexto[22]. 1118. B) No menor dao que los exteriores pueden causarnos los sentidos interiores, y, aunque andemos con los ojos bajos, no dejan de perseguirnos recuerdos importunos y asediadoras imgenes. Doliase de ello S. Jernimo en medio de la soledad, cuando, a pesar del ardor del sol y de la pobreza de su celda, se senta transportado por la imaginacin en medio de las delicias de Roma[23]. Por eso recomienda con ahnco que se rechacen

inmediatamente las imaginaciones de esa clase: Nolo sinas cogitationes crescere... Dum parvus est hostil, interfice; nequitia, ne zizania crescant, elidatur in semine[24]. Es necesario ahogar al enemigo antes de que se haga mayor, y arrancar la cizaa antes de que crezca; si as no se hiciere, pronto el alma ser invadida y asediada por la tentacin, y el templo del Espritu Santo se convertir en nido de demonios; ne post Trinitatis hospitium, ibi daemones saltent et sirenae nidificent[25]. 1119. Para evitar esas imaginaciones peligrosas, es muy conveniente no leer novelas ni comedias donde se describan al vivo y con demasiada realidad las pasiones humanas, especialmente la del amor. Tales descripciones no pueden menos de poner turbacin en la imaginacin y en los sentidos; tornan con persistencia en los ratos de sosiego soador, visten la tentacin con formas ms vivas y seductoras, y, a veces, arrancan el consentimiento. Como advierte San Jernimo, pirdese la virginidad, no solamente por actos exteriores, sino tambin por actos interiores: Perit ergo et mente virginitas[26]. Adems los santos nos exhortan a mortificar las imaginaciones y ensueos intiles. Muestra realmente la experiencia que, tras estos sueos vanos, vienen representaciones sensuales y dainas, y, por ende, si queremos evitar estas ltimas, no debemos pararnos voluntariamente en aquellas. De esta manera, poco a poco, acabaremos por someter la imaginacin al servicio de la voluntad. Esto es especialmente necesario para el sacerdote, que, por razn de su misma profesin, ha de or confidencias en materias delicadas. Cierto que tiene la gracia de estado para no complacerse en ellas, pero con la condicin de que, una vez fuera del confesionario, no vuelva a pensar voluntariamente en lo que oy; porque, de lo contrario, correr fuerte peligro su virtud, y Dios no tiene obligacin de acudir en auxilio de los imprudentes que se lanzan al peligro; qui amat periculum in illo peribiti[27]. 1120. C) Tambin hemos de mortificar igualmente el corazn. Es ste una de nuestras ms nobles potencias, pero tambin de las ms expuestas al peligro. Por los votos, o por el sacerdocio, consagramos nuestro corazn a Dios, y renunciamos a los goces del hogar. Mas no por eso queda el corazn cerrado al afecto, y, aunque recibimos gracias especiales para mortificarle, stas son gracias de combate que exigen de nuestra parte mucha vigilancia y esfuerzo. Adems de los peligros comunes, hllalos especialmente cl sacerdote en el ejercicio de su ministerio. Aficinase inconscientemente el corazn a aquellos a quienes se hace el bien; y stos se sienten movidos por su parte a mostrarnos su agradecimiento. De aqu nacen aficiones mutuas, sobrenaturales en sus comienzos, pero que, si no estamos alerta, se convierten fcilmente en naturales, sensibles, absorbentes. Porque es muy cmodo padecer ilusin: Muchas veces, dice S. Francisco de Sales, creemos que amamos a una persona por Dios, y la amamos por nosotros; decimos amarla por Dios, pero en realidad, por el consuelo que hallamos en nuestro trato con ella. Un texto clebre, atribuido a S. Agustn, nos dice los grados sucesivos por los que pasa el amor de espiritual a carnal: Amor spiritualis generat affectuosum, affectuosus obsequiosum, obsequiosus familiarem, familiaris carnalem. 1121. Para evitar tamaa desdicha, es menester examinarse de vez en cuando para ver si advertimos en nosotros alguna de las seales caractersticas del amor sensible. El P. Valuy las resume as[28]: Cuando el aspecto exterior de una persona comienza a cautivar nuestras miradas, y su trato simptico altera y hace palpitar al corazn. Saludos tiernos, palabras tiernas, miradas tiernas, algunos regalillos repetidos... No s qu clase de sonrisas

mutuas que dicen ms que las palabras; cierto correrse poco a poco a la familiaridad; complacencias, atenciones rebuscadas, ofrecerse para todo lo que fuere menester, etc. Procurarse plticas secretas donde no molesten ojos ni odos extraos; alargarlas sin tasa, repetirlas sin motivo. Hablar poco de cosas de Dios, y mucho de s y de la mutua amistad. Alabarse, adularse, excusarse recprocamente. Quejarse amargamente de las correcciones de los superiores, de los estorbos que les ponen para verse, de las sospechas que parecen venirles... Cuando la persona amiga est ausente, sentir inquietud y tristeza. Padecer distracciones en la oracin con el recuerdo de ella; encomendarla algunas veces a Dios con fervor extraordinario; tener grabada su imagen en el alma; pensar en ella de da, de noche y aun en sueos. Preguntar con mucho inters dnde se halla, qu hace, cundo vendr, si tiene amistad con otra persona. Sentir a su vuelta transportes de gozo desacostumbrados. Padecer una especie de martirio cuando han de separarse de nuevo. Acudir a mil medios para buscar ocasin de verse. No nos confiemos mucho en la piedad de las gentes con quienes tratamos; porque, cuanto ms santas, ms nos atraen, quo sanctiores sunt, eo magis alliciunt. Adems, que las tales gentes piensan no haber peligro alguno en el afecto que sienten por un sacerdote y djanse llevar de l sin miedo; menester es que el sacerdote sepa tenerlas a respetuosa distancia. Tanquerey, Ad. Compendio de teologa Asctica y Mstica. Madrid; ed. Palabra 1990, 1era edicin. Segunda parte, Libro II, Captulo II, Artculo IV, seccin I (De la castidad, pp. 582-593).

Notas
[1] Casiano, Col. XII; S.J. CLMACO, Escala, grado XV; S. Thomas, II a. IIae, q. 151-156; Rodrguez, P. III, tr. IV. De la castidad; S. Fr. De Sales, Vida devota, P. III, cap. XII-XIII; J.J. Olier, Introduction, cap. XII; S. Ligorio, Selva, P. II, Instl. III, Castidad del Sacerdote; Mons. Gay, Vida y virtudes, tr. X; Valuy, Vertus religieuses, Catidad; P. Desurmont, Charit sacerdotale, 77-79; Mons. Lelong, Le Saint Pretre, 12.a Conf. [2] Ephes., V, 25. [3] Vida devota, P.III, cap. XXXVIII. [4] Orat., XXXVII, 7. [5] Tob., VIII, 9. [6] S. Fr. de Sales, Vida devota, P. III, cap. XXXIX. [7] 1Cor., VII, 5. [8] Vanse los excelentes consejos de S. Fr. de Sales a las vidas. Vida devota, P. III, cap. XL. [9] Rom., I, 26.

[10] Epist. XXII ad Eustochium, P.L., XXII, 396. [11] Ep. LII, ad Nepotianum, P.L., XXII, 531-532: Nec in praetebita castitate confidas: nec David sanctior, nec Salomone potes esse sapientior. Memento semper quod paralisi colonum de possessione sua mulier ejecerit.. [12] Nam Deus impossibililia non jubet, sed jubendo nonet et facere quod poddis, et petere quod non possi, et adiuvat ut possi (Trident., sess. VI, cap. XI, Denz., 804). [13] Introduction, cap. XII. [14] Eso es lo que ya recomendaba S. Jernimo a su amigo Nepociano: Hospitiolum tuum aut raro aut nunquam mulierum pedes terant... Si propter officium clericatus, aut vidua a te visitatur, aut virgo, nunquam solus introesas. Tales habeto socios quorum contubernio non infameris... Solus con sola, secreto et absque arbitro, vel teste non sedeas... Caveto omnes suspiciones, et quidquid probabiliter fingi potest, ne fingatur, ante devita (Epist.,LII, P.L.,XXII, 531-532). [15] Describe muy bien S. Jernimo este peligro: Omnis his cura de vestibus, si bene oleant, si pes, laxa pelle, non folleat. Crines calamistro vestigio rotantur; digiti de annulis radiant; et ne plantas humidior via aspergat, vix imprimunt summa vestigia. Tales cum videris, sponsos magis aestimato quam clericos (Epist.,XXII, P.L,.XXII, 414). [16] Ejercicios espirituales. [17] Job.,XXXI, 1. [18] Eccli.,IX, 5, 8, 9: Virginem ne conspicias, ne forte scandalizeris in decore illius... Averte faciem tuam a muliere compta, et ne circumspicias speciem alienam. Propter speciem mulieris multi perierunt, et ex hoc concupiscencia quasi ignis exardescit. [19] I Cor.,XV, 23. [20] Ephes., V, 4. [21] Mditationes sur les SS. Ordres, p. 105, d. 1874. [22] Meynard, Vertus de S. Vincent de Paul, cap. XIX, p. 306. [23] O quoties ego ipse in eremo constitutus, et in illa vasta solitudine quae, exusta solis ardoribus, horridum monachis praestat habitaculum, putabam me Romanis interesse deliciis! [24] Epist., XXII, n. 7, P.L., XXII, 398. [25] S. Hieronym., Epist. XXII, n. 6, P. L. XXII, 398. [26] Epist. cit., n. 5. [27] Eccli., III, 27.

[28] Vertus religieuses, pp. 73-74.

LA DISCIPLINA, LA ASCESIS Y EL ARTE DE APRENDER AVIVIR


No cabe duda que hoy da hablar de disciplina o ascesis no suena bien, aunque si se trata de algunos intereses a lograr, perdemos la memoria al respecto. Es cierto tambin que esta especie de resistencia tiene razones dado que en algn momento de la historia se exager el tenor y sentido de la disciplina deformando el alcance hermoso y bello que tiene como lo veremos ahora. Para espantar fantasmas al respecto partamos del punto de vista etimolgico de la palabra disciplina y ascesis. Disciplina deriva de discipulus y de disco que quiere decir capacidad de aprender y capacidad de dejarse ensear. La palabra disciplina, derivando del trmino discpulo adquiere mucho mayo sentido y fuerza cuando lo aplicamos al mbito de la vida cristiana y de cualquier proceso educativo que se precie de tal. Disciplina entonces est indicando la manera de ser y de actuar del discpulo, de aquel que sigue un itinerario, un camino; de aquel que sigue al Seor y aprende poco a poco el duro arte del seguimiento, del caminar y avanzar. La disciplina no puede comprenderse ni interpretarse desvinculada de esta referencia esencial a un camino, a un proyecto, por el contrario puede ser asumida como criterio fundamental para juzgar las sucesivas nfasis y connotaciones que este trmino ha tomado a lo largo de los siglos. Por lo tanto es evidente la conexin de la disciplina con el crecimiento humano y espiritual. Lo sabemos claramente por lo que nos dice el mundo del ftbol, tan de moda y en escaparate hoy, que sin disciplina personal y de grupo no llegamos a nada. Algo de esto nos podra decir el maestro Tabrez. Lo dicho hasta ahora puede aplicarse tambin, al menos en parte, al concepto de ascesis. Si buscamos tambin la raz de este trmino, descubrimos que en griego la palabra skesis no significa renuncia, sino ejercicio, prctica, entrenamiento. Resulta un poco lastimoso pensar que en el ftbol se toma como es y en la educacin y en el camino cristiano se rechaza por fuera de moda o anticuado. Es esto tan cierto que los griegos llamaban ascets (asceta) a aquel que ejerca un arte o una profesin. Asceta no es, pues, de ninguna manera aquel que renuncia, sino aquel que es hbil, aquel que es un acrbata de la existencia, aquel que domina las pasiones y sin embargo no se abstiene de los placeres, sino que sabe aprovecharlos segn sea oportuno. Es lo que llamamos adquirir un equilibrio que incluso en medio de limitaciones y dificultades permite mantener intacta la personalidad y el rumbo sin desequilibrarse y desequilibrar a los dems.

Acrbata es, sobre todo, aquel que es dueo de s hasta el punto de dominar el dolor o, al menos, de contrastarlo. ste danza en medio de los sufrimientos y los placeres, en medio de la vida y de la muerte, en un itinerario de maduracin y crecimiento que como meta ltima puede llegar hasta Dios. Progresivamente, entonces, la fatiga se vuelve belleza; la opcin plenitud, el desapego, serenidad; el vivir, un gozo continuo. Esto es un proyecto que vale la pena ofrecer y presentar a nuestros nios y jvenes. Todo esto parece simple, pero cunto esfuerzo para poder librarse en vuelo en el espacio dominando las alturas y venciendo la gravedad! En efecto, para alcanzar este equilibrio, es necesario un ejercicio, un entrenamiento continuo del alma y de la voluntad, porque ningn hbito ni virtud se adquieren o se perfeccionan sin el ejercicio disciplinado y asctico, nos recuerda ya Aristteles. Esta interpretacin etimolgica de la disciplina y de la ascesis nos permiten captar algunas de las dimensiones originaras positivo-propositivas, estrechamente ligadas a la formacin humana y al crecimiento del hombre y de la mujer. Lo mismo vale para el camino de formacin espiritual porque van juntos, son una misma realidad, esta dimensin es netamente prevalecente sobre la interpretacin negativa que an permanece en nuestra mente. OTRA VEZ LA LEY DEL PNDULO? El ocaso cultural del valor de las disciplina y la ascesis como entrenamiento y proceso de crecimiento y maduracin ha llegado o coincidido, por reaccin, prcticamente con la transicin de la as llamada ley paterna a la ley materna, es decir, de la rigurosidad tica objetiva, con fuerte connotacin centrada en el comportamiento, al nfasis sobre la personalizacin interior de los valores y las conductas. De hecho, esta revolucin silenciosa, pero no demasiado, ha terminado por colocar en lugar de la disciplina como valor fundante, la espontaneidad, como centro de la nueva pedagoga. Algunas consecuencias de esta transicin realmente histrica: antes que nada, las facultades mentales son inducidas tambin con la complicidad de los modernos medios de comunicacin, especialmente la TV, pero no solamente- a preferir la intuicin al fro razonamiento, lo particular a lo universal, la sntesis al anlisis, la inmediatez a la paciente bsqueda, la experiencia directa a las diferentes intermediaciones. La persona, por su parte aprende a buscar en s misma los valores y por lo tanto busca ms, no puede buscar de otra manera porque est encerrado en s misma, la amigabilidad (tener amigos) que la sociabilidad (aprender a relacionarse satisfactoriamente con los dems), ms la vitalidad del sentir que la racionalidad: Adems el orden, el tener un marco es menos apreciado que la novedad, que el riesgo irracional; y la diversidad es considerada ms valiosa que la integracin solidaria. Pero, sobre todo esto, domina el mito de la espontaneidad instintiva que lentamente desaloja el criterio de la rigurosidad, de la severidad virtuosa, de la profesionalidad de la inteligencia y de la firmeza de las decisiones. Cmo posicionarse ante esta situacin? Sera un error recaer en la pretensin de atribuir un valor absoluto a un cierto tipo de ascesis y disciplinas sacrificiales por llamarlo de alguna manera. Al mismo tiempo, sin embargo, no se puede ceder, por cierto, al espontanesmo (endiosamiento de la espontaneidad), ni cerrar los ojos frente a
los resultados menos vlidos en el aspecto educativo de este proceso que lleva desde la fragilidad

psquica y espiritual a la mediocridad e inconsistencia generalizadas como venimos constatando con todas las consecuencias de futuro que esto acarrea y cuyo primer centro de atencin ser la familia. Esta ser el primer centro de ejercicio, entrenamiento para lograr un proyecto. Hay proyecto?, pues, si no hay proyecto no es necesaria una disciplina o ascesis. Qu proyecto y qu pedagoga elaborada y pactada en comn? Si no se ponen de acuerdo los padres ya empezamos mermados. Las nuevas formas de convivencia y asociacin son proyectos individualistas y proyectos abiertos?

Necesitamos, en primer lugar, detectar la potencialidad positiva de esta evolucin y aceptar el reto de revisar algunos esquemas a los cuales podemos estar comprensiblemente apegados vengan de la ley materna o de la ley paterna. Partiendo del objetivo fundamental de la maduracin, crecimiento, formacin humano-espiritual, sabemos que ya no es el sacrificio por el sacrificio, sino la alegra y el amor a un proyecto, a la apertura a Dios experimentada en el corazn humano y por lo mismo la apertura y relacin en general con todos los seres humanos y con toda la creacin. Y como estos frutos no son absolutamente espontneos y no vienen solos por ms que lo desee, junto con otros muchos bienes hoy muy cotizados como la libertad y la responsabilidad, se necesita cultivarlos con paciencia y orden, con inteligencia y atencin, es decir, con disciplina y ascesis. Lo que realmente importa y apremia, en este viraje, es el desafo de la belleza, del bien, de la verdad, de la felicidad como apuesta a las aspiraciones ms propias y sensatas del ser humano en cuanto valores finales. Pero no olvidemos que uno de los aspectos ms serios de nuestros jvenes y nios por el que se frustran muy a menudo es debido a la falta de valores instrumentales, metodolgicos que les permitan llegar a los valores finales. Es claro que si en la casa, barrio, comunidad no se les prepara para adquirir estos valores instrumentales jams lograrn llegar a los valores finales. No es que no los quieran y los deseen, no es que estn perdidos los jvenes de hoy, es que nadie les ensea los valores instrumentales, las prcticas, los modos de llegar a los valores finales. Entonces se frustran y dejan. Estos valores finales que sealbamos no son un golpe de suerte o de la lotera, sino una opcin autntica que cubre el arco de la vida entera y que pide ejercicio, fatiga, y caminar en la direccin correcta; y tampoco son virtudes privadas, sino que piden una participacin comunitaria y social y, nuevamente, la capacidad de relacin con cada uno de sus miembros, dentro y fuera de la fraternidad. Todos estos aspectos y actitudes que no se improvisan. Es por esto que todava tiene sentido hoy hablar de ascesis y disciplina, es desde aqu que proponemos educar y formar. ALGUIEN ME ESPERA PARA ALGUIEN SOY SIGNIFICATIVO La vida humana se resuelve en la aceptacin incondicional del otro y del Otro, en la interrelacin con los otros y con el Otro. Aparezco, soy y me sostengo en la existencia porque otros me llaman y me quieren; somos fruto de la palabra que llama y del amor de los otros y del Otro. Alguien me cuida y me acompaa por eso mismo mi existencia y razn de ser es ser palabra y amorproyecto de Jessprincipio religioso. Todo proceso humano de crecimiento tiene a su vez este condicionante como principio pedaggico. En el acierto o en el error respecto a esta experiencia se nos va el sentido o sin sentido de la vida. Por lo tanto, si la vida y la fe son este tipo

radical de acogida de Aquel que es el totalmente Otro, y, en razn de l, tambin del prjimo, sin ningn tipo de condicin ni, por consiguiente, de excepcin, entonces la ascesis y la disciplina son consecuencias inevitables, componentes imprescindibles de esta aceptacin incondicional. Ms an, diramos que precisamente estas son la ascesis y disciplinas tpicas del creyente: la aceptacin incondicional del Otro y, por eso mismo, de todo otro. para los otros. Soy
aqu en la tierra para cuidar y ocuparme de los otros. Tarea que nos llena de felicidad y sentido pero que no es fcil, pues, tendemos naturalmente a ocuparnos de nosotros solamente. La vida es aceptacin incondicional de los otros y del Otro. La fe cristiana es ante todo aceptacin incondicional del Otro, toda la revelacin cristiana, todo el tiene su fundamento en este

Efectivamente, no se necesita mucho para comprender que este tipo de aceptacin no le resulta nada fcil a nadie, no nace espontnea en el corazn y en los sentidos humanos. Tanto el hombre como la mujer somos llevados a seleccionar y a preferir, a excluir y a marginar. Para el amor humano es cosa ardua ser universal, ser catlico; aquel que ama, an cuando es atrado hacia alguien, busca espontneamente en ste lo que siente como ms gratificante para s mismo, ms en sintona con sus propias necesidades y gustos, ms en la lnea con su propia personalidad. Lo mismo sucede con Dios. Y si la fe es amor y nace del amor, es amor total, sin lmites ni pretensiones, sin restricciones ni condiciones. Es el verdadero amor la nica aceptacin incondicional, como un abandonarse lleno de confianza y rico de aquellas sensaciones que caracterizan la experiencia mstica: el xtasis como valor del salir de s mismo, la libertaddejarse hacer por el otro, la gratitud, como mirada contemplativa y capacidad de apreciar la belleza. no solamente de acoger al otro, sino de De esta mstica, amor extasiado, nace una asctica correspondiente, en la lnea de lo que al principio sealbamos. Dicho de otro modo, de esta aceptacin incondicional y enamorada brota necesariamente una ascesis y una disciplina como forma y norma de vida que actualiza y vuelve efectiva la apertura incondicional al don, al darnos. Esta incondicionalidad no nace de manera espontnea en el ser humano; tiene exigencias que deben ser asimiladas lentamente y traducidas, justamente, en norma de vida, en camino concreto en el tiempo y en el espacio. Y es esta ausencia de condiciones, por parte del sujeto, que da al proyecto ascticodisciplinario cristiano una caracterstica inmediata de objetividad, de algo que no puede ser construido autnomamente, algo que percibe en profundidad la persona del Otro en cuanto tal, diferente del propio yo, no homologable y siempre ms all. Y por ello pide tambin al sujeto el aprendizaje paciente y constante de la relacin. Ms an, la ascesis y la disciplina nacen en la relacin, hacen referencia a ella, y no tendran sentido alguno fuera de ella: son su fruto y su precio al mismo tiempo. En todo esto juega un papel fundamental la educacin de la libertad. La libertad es, fundamentalmente, ser lo que se es llamado a ser. Es libre en el corazn, en la mente y en la voluntad; es decir, es libre afectiva y efectivamente aquel que ha aprendido a amar su ideal de entrega y a amar segn el corazn del Seor, desarrollando deseos correspondientes. En efecto, la libertad de una persona se mide no solamente sobre la calidad y la vivacidad de sus deseos, sino tambin y especialmente sobre su coherencia interna con su propia identidad, porque es precisamente esta coherencia la que, mientras le da unidad de vida a la persona, tambin le da eficacia a su desear, es decir, la hace capaz de gustar determinados

valores y encauzar la totalidad de sus propias energas psquicas hacia su consecucin: esto es exactamente el deseo trabajado y dirigido por la decisin libre. LA ESCUCHA, PRINCIPIO DEL PROCESO La comunicacin entre las personas implica un desapegarse o despegarse=SEPARARSE, PREVIO A UNA VERDADERA COMUNICACIN. De lo contrario lo que se da es confusin. Separarse supone hacer silencio, entrar en uno mismo, encontrarse con la propia realidad y desde esa realidad salir al encuentro. Escuchar es ms que or, es un acto de responsabilidad. Una verdadera escucha significa permanecer abiertos a la trascendencia y a los signos, tal como se manifiestan y presentan en la historia. La estructura de la verdad de una vida se da como don de s y como disposicin a morir por el otro. Es lo que ha hecho Dios en Jesucristo; es lo que hace el cristiano en la caridad. ESCUCHAR SIGNIFICA FIARSE. La vida humana crece, se constituye y se desarrolla en continuos dilogos, madura y se plenifica en situaciones dialogales insoslayables, y constituye en ellas su destino. Ser humano no sera ser humano si no existiera, desde el principio, en esta situacin fundamental dialgica y con ella, en la polaridad fundamental del "yo-t" o del "tyo". As es con la madre y el nio, as con la vida familiar, as en el inmenso mbito del ensear y aprender, en el mbito del anuncio y la fe, en el mbito del amor y de los innumerables dilogos de los amantes o de los amigos entre s. As acontece en el amplio mundo que llamamos cultura. En definitiva, se trata de un mundo dialgico, insoslayable: yo-t, t-yo. Escuchar-decir, decir-escuchar. Este es el mundo humano, en l crece, se constituye, madura o se pervierte, en l se cumple su camino o su destino. El buen escuchar tiene un poder an ms grande: el poder de inspirar. Aqul que tiene alguien que lo escucha bien, es el que recin se da cuenta de verdad de lo que puede decir. La palabra del que habla recibe del buen escuchar algo as como alma y vida interna. El buen escuchar inspira con vida la palabra que ha desatado y dado a luz. Es llamativo el modo en que del escuchar brota una fuerza que da vida a la palabra del que habla. El buen escuchar que dio a luz la palabra, que la inspir y llen de vida, la sostiene y la guarda como en un vientre materno. Es tan bueno poder guardar en el buen escuchar lo que alguien tiene para decir... Cuando esto ocurre, aquello que se nos sali de la lengua puede ser guardado y protegido, redimido, simplemente a travs del hecho de que es abrazado por el poder silencioso y vivo del escuchar. El escuchar puede estar cargado de confianza, sostn, consuelo y fidelidad para la palabra que viene a su encuentro. El buen escuchar, que aparentemente no hace ms que callar y recibir, hace tanto que sin l la palabra no sera una palabra viva ni podra llegar a ser una palabra guardada, acogida. Hno. Aurelio ARREBA, 1 julio de 2011