Del Yo al Cuerpo

Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual

Manuel F. Lorenzo

El contenido de este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del titular de la propiedad intelectual. © Manuel Fernández Lorenzo, 2011 I.S.B.N.: 978-1-4467-8646-8 Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina) Printed in United States

A mis antiguos alumnos Eva Martino, Hector, Asier y Alberto.

NOTA AL LECTOR

Este libro tuvo su origen como Memoria de la asignatura Historia de la Filosofía Contemporánea presentada en mis oposiciones a la plaza de Profesor Titular de Filosofía, de la que soy desde entonces titular, realizadas durante el mes de Mayo del año 1989 en la Universidad de Oviedo. Su inminente publicación ya fue anunciada entonces en la carátula de mi libro La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling (Pentalfa, Oviedo 1989). Sin embargo, su publicación se fue demorando hasta hoy, que me decido a darlo a conocer conservando su redacción original, con unas mínimas actualizaciones y correcciones, además de una Introducción añadida y del capitulo final sobre la Filosofía española actual. He intentado en varias ocasiones enriquecerlo utilizando notas y apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofía Contemporánea, cedidos amablemente por los alumnos a quien dedico el libro, pero el resultado tenía el aspecto de un palimpsesto en el que se cruzaban escrituras de diversas épocas, lo cual rompía el estilo unitario propio de una obra que fue escrita de un tirón. Preferí entonces conservar el estilo homogéneo del texto original, reservando para otra futura ocasión el tratamiento más pormenorizado de los que en el libro llamo, en el sentido de T. S. Kuhn, los dos “paradigmas” principales de la Filosofía Contemporánea: el Idealismo alemán clásico en el siglo XIX y la Fenomenología husserliana en el XX.

ÍNDICE

Introducción…………………………………………. 1.CONSTITUCIÓN DE LA MODERNIDAD FILOSOFICA: EL PARADIGMA IDEALISTA………… 1. Las críticas a Hegel y el comienzo de la Filosofía Contemporánea …………………... 2. La crítica del paradigma Idealista ………… 3. Marx y Kierkegaard ………………………... 4. Vitalismo y Positivismo …………………….. 2.LA MODERNIDAD FILOSÓFICA EN CRISIS: EL PARADIGMA FENOMENOLÓGICO ………. 1. El Existencialismo francés …………………. 2. Renovación del Positivismo ………………… 3. Apoteósis del marxismo: La vuelta a Marx ……………………………. 4 Panorama internacional predominante en la filosofía actual ……………………………. 5. El renacer de la filosofía en la España actual 3.NOTAS…………………………………………….. 4.BIBLIOGRAFÍA……………………………………

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Introducción.

El propósito que nos anima a escribir esta obra es el de abordar la situación en que se encuentra la filosofía contemporánea, con el fin de situarnos a la puerta de los problemas que actualmente, y en un futuro próximo, se le abren a la filosofía. Pero hablar de filosofía no es hablar de ciencia, pues inmediatamente es preciso decir desde que posición o punto de vista filosófico hablamos, cosa que no se le exige a ningún científico, porque la Física o la Química es única y no hay entre los científicos diafonía to sofon. En esto la filosofía se parece más al arte, pues depende mucho más que la ciencia del surgimiento de personalidades geniales, las cuales actúan como auténticos legisladores. Ya Kant en la Crítica del Juicio1 había reconocido que para el progreso de la ciencia no se necesitan grandes genios sino gente con talento y perseverancia trabajando en equipo. Los genios como Newton lo único que hacen es, según el de Königsberg, adelantar en décadas o centurias el progreso científico. El carácter actual de la tecnificación del progreso científico, de la big science, parece confirmar su diagnóstico. La filosofía sigue hoy dependiendo, por lo que observamos en lo que ocurrió antes y después de Kant, del surgimiento sucesivo de tres o cuatro grandes filósofos que con su creación marcan un periodo de abundancia, de vacas gordas, que, en poco tiempo, es sucedido por un periodo de escasez y vacas flacas, hasta que se vuelva a producir el milagro otra vez de la gran creación filosófica. Incluso, como ocurre también en el arte, puede haber momentos de verdadera iconoclastia, como cuando, haciendo del fragmenta9

rismo especialista virtud, se destruye y se rechaza el propio lenguaje técnico tradicional, acuñado en una tradición milenaria procedente del área de difusión helénica. Es fácil observar como ha ocurrido esto en la segunda mitad del siglo XIX y también en la del XX, inmediatamente después de la eclosión filosófica en lengua alemana de las primeras mitades de siglo respectivas con el Idealismo alemán clásico y la Fenomenología respectivamente. A ellas siguieron periodos dominados por movimientos ideológicos en los que la filosofía, tomada en sentido estricto, esto es entendida como filosofía de tradición helénica, tendía a disolverse o ser sustituida por la ideología espontánea de los científico naturales en el positivismo decimonónico, o por la ideología del partido revolucionario, típica de los científicos sociales de la segunda mitad del siglo XX. Pero el positivismo entró en crisis con la Primera Guerra mundial, en la que los ideales utópicos del progreso y del pacifismo de las sociedades industriales sufrieron un derrumbe súbito. El marxismo le ocurrió lo mismo tras el derrumbe económico de la URSS. Por eso estamos ahora ante una posibilidad de que resurja renovada y con fuerza la línea de creación filosófica que se interrumpió con la crisis de los años treinta. En cierto sentido es lo que viene ocurriendo confusamente en torno a lo que se denominó en los últimos años el post-modernismo, en el sentido de que en el se manifiesta un momento de escepticismo crítico respecto a la filosofía dominante anteriormente, durante la Guerra Fría y la necesidad apremiante de volver a empezar. Sin embargo antes de adentrarnos en tales territorios de la actualidad, debemos precisar lo que entendemos por filosofía. Pues la filosofía, aunque se parezca al arte en su curso histórico de apariciones y desapariciones, tiene en común con la ciencia el ser una especie de conocimiento y no meramente en ser un sentímiento, o un deseo de saber, como la entendían los griegos. Esta transformación aparece con mucha claridad en la época de Kant. Precisamente lo que define y caracteriza el trascendentalismo kantiano es la pregunta previa por el alcance y límites de nuestra capacidad o habilidad cognoscitiva. Esta pregunta es misión y tarea que le toca principalmente a la filosofía resolver. Por ello la filosofía, a partir de Kant, es un saber del saber, de lo que sabemos o podemos saber. Por eso Fichte, siguiendo consecuentemente a 10

Kant en este aspecto, consideró que se debía cambiar el nombre griego de filosofía por el de Wissenschaftslehre, es decir por Teoría del Saber. Y aunque seguimos utilizando actualmente la denominación griega, sin embargo el sentido ya no es el griego de deseo de saber, sino el de un saber de segundo grado. Incluso con Max Scheler se ha llegado hasta el punto de definir el deseo como algo que no es meramente irracional, sino como algo que posee una lógica, la pascaliana logique du coeur, planteada frente al simple racionalismo cartesiano en el famoso aforismo “el corazón tiene razones que la razón no entiende”. Para ello Scheler ha necesitado recurrir a un método distinto del cartesiano, al método fenomenológico de Husserl, con el cual se obtienen brillantes análisis de ciertas emociones primarias como el contagio emocional, la compasión, la simpatía, el amor, etc., tal como muestra su obra Esencia y formas de la simpatía2. Ortega continúa esta posición scheleriana con su Razón Vital. Pero en la formula de la filosofía como un conocimiento que trata de otros conocimientos debemos precisar que entendemos por conocimiento y en que relación está la filosofía como saber con el resto de los saberes, entendiendo que es necesario también ofrecer una estructura que nos permite fijar con rigor de que saberes se trata. Con respecto al conocimiento, el llamado "giro copernicano" de Kant se ha instalado en la filosofía contemporánea como un punto de vista más profundo que el empirismo aristotélico, propio de la teoría del conocimiento como reflejo pasivo de las cosas en la mente humana. La puesta en primer plano por Kant del llamado "lado activo" del conocimiento y el significado trascendental o constitutivo que ello tiene en la explicación del conocimiento, independientemente de que se interprete dicha actividad trascendental en un sentido formalista, a priori o no, es una conquista irrenunciable para la filosofía contemporánea, a pesar de los fracasados intentos de resucitar posiciones pre-kantianas como la vuelta al sensualismo empirista propia del positivismo y neopositivismo, o como la reactualización de la teoría del conocimiento como reflejo sostenida, en general, por las corrientes materialistas-marxistas. Admitido el trascendentalismo kantiano, se puede observar como en el siglo XX culmina el intento de escapar a la versión mentalista y formalista iniciado por la crítica al psicologismo de la fenómeno11

logía husserliana hasta llegar a las posiciones estructuralistas y constructivista de Piaget, donde se plantea una redefinición de las actividades cognoscitivas con el apoyo en los descubrimientos científico-positivos de la Psicología evolutiva infantil. La nueva definición del conocimiento, al incluir la dimensión operatoria, rompe el dualismo Sujeto/Objeto sustituyéndolo por una estructura ternaria (términos u objetos, operaciones subjetuales y estructuras relacionales) en la que se distingue un sujeto operatorio, entendido no como una mente, sino como un organismo vivo, no sólo de carne y hueso como quería Unamuno, sino, y muy principalmente, dotado de manos con las cuales, operando sobre unos objetos, construye relaciones entre ellos. Desde dicho punto de vista podemos echar una mirada sobre el desarrollo de la entera Historia de la Filosofía y utilizar dicha desmembración ternaria del conocimiento que corrige un secular dualismo sujeto/objeto, presente tanto en Aristóteles como en Kant, para introducir una secuenciación progresiva y diferencial de su curso histórico. Ya Heidegger, utilizando la tradicional distinción entre Sujeto y Objeto, veía la diferencia entre la filosofía moderna y la antigua, como la diferencia de una filosofía del sujeto y una filosofía del objeto3. Descartes sería, con el argumento del cógito, el iniciador de una modernidad que culminaría en Kant. Una modernidad europea que inicia el descubrimiento del sujeto trascendental, que es parte constitutiva del mundo que se pretende conocer y además parte esencial en torno a la cual empezará a girar la reflexión filosófica. Es el llamado por Descartes fundamentum inconcusum, el arjé crítico de la modernidad. Pero ese arjé o Absoluto, fue pensado en la época posterior a Kant y a Fichte, más como un relator que como un operador. Fue pensado por el jovencísimo Schelling como una relación de identidad, como una Identidad entre el Sujeto y el Objeto, para decirlo en la forma que se consagra en Hegel: Objeto=Sujeto o, es lo mismo el Ser que el Pensar. El fundamento, entendido como un Sujeto Absoluto es la Identidad, lo cual no es más que una racionalización de la formula con que se reveló Dios en la Biblia: “Yo soy el que soy”. Posteriormente, aparte de la rectificación sobre este punto del Schelling tardío, la fenomenología de Husserl, al ligar la conciencia originaria a la intencionalidad, esto es a la imposibilidad de que no apuntase a algo fuera de sí misma, 12

permitió el desarrollo de una concepción operacional del conocimiento de carácter todavía introspectivo que, en el marco del estructuralismo, Piaget criticará desde una nueva Psicología evolutiva, la cual abandona la introspección y acabará formulando en términos de estructuras (esencias) operatorias de carácter lógicopsicológico, pero extraídas mediante la observación de la conducta externa en sujetos sometidos a experimentos positivamente controlados. No se debe olvidar a este respecto que el estructuralismo en su origen, como muestra el caso de Trubetzkoy, deriva de la influencia husserliana4. De ahí que podamos definir la tarea más creativa de la filosofía actual como la continuación y profundización de dicha fundamentación operacional positiva del conocimiento. Por ello debemos tener en cuenta la crítica del dualismo epistemológico realizada por Piaget, cuando al analizar la estructura más simple de la actividad cognoscitiva, desde posiciones constructivistas conjuntistas que le suministra la nueva matemática de los Bourbaki, distingue, además del sujeto y de los objetos, las relaciones o estructuras construidas a través de las manipulaciones u operaciones del sujeto. Aparecen así, claramente definidos tres elementos básicos en todo acto de conocimiento: los términos, las relaciones y las operaciones. Aplicando dicha tripartición al material histórico filosófico hemos periodizado la historia de la filosofía según tres tipos de fundamentación5. Frente al sustancialismo que encubre siempre la concepción del fundamento como algo terminal, sea una sustancia natural (materia, energía, Deus sive Substantia, etc.), o como algo relacional (el Yo, la Idea o el Espíritu como Identidad), entendemos la tarea de la filosofía actual como la tarea del desarrollo y profundización de una fundamentación operacional de nuestra relación con la realidad, lo cual exige superar el estrecho marco de la epistemología tradicional introduciendo contextualizaciones biológicas y antropológicas, que van cristalizando en fórmulas que sustituyen al tradicional “ser consciente” del idealismo por la del “ser en el mundo”. Esta división tripartita de la Historia de la filosofía no debe ser confundida con la habitual división que se observa en tantos manuales. En muchos de ellos todavía hoy es habitual dividir la Historia en tres edades, la Edad Antigua, la Media y la Moderna. Se aña13

de la Edad Contemporánea como una subdivisión de la Moderna. Sin embargo dicha división no descansa en criterios científicos, ni siquiera filosóficos. Descansa, en el fondo, en criterios teológicos, como ha puesto de relieve Ostwald Spengler: “Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna: tal es el esquema increíblemente mezquino y falto de sentido, cuyo absoluto dominio sobre nuestra mentalidad histórica nos ha impedido una y otra vez comprender exactamente la posición verdadera de este breve trozo de universo que desde la época de los emperadores alemanes se ha desarrollado sobre el suelo de la Europa occidental. A él, más que a nada, debemos el no haber conseguido aún concebir nuestra historia en su relación con la historia universal - es decir, con toda la historia de la humanidad íntegra -, descubriendo su rango, su forma y la duración de su vida. Las culturas venideras tendrán por casi increíble que ese esquema, sin embargo, no haya sido puesto nunca en duda, a pesar de su simple curso rectilíneo y de sus absurdas proporciones, a pesar de que de siglo en siglo se va haciendo más insensato y de que se opone a una incorporación natural de los nuevos territorios traídos a la luz de nuestra conciencia histórica”6. Para Spengler dicho esquema debe ser abandonado como se abandonó en astronomía el sistema ptolemaico tras el descubrimiento copernicano7. Además de que constituye una creación no europea, concretamente semítica, que se abre camino en la religión pérsica (Ciro) y judía (libro de Daniel), en los sistemas gnósticos del cristianismo primitivo, culminando en el cristianismo medieval: las Tres Edades de que hablaba Joaquín de Fiori, la Edad del Padre (antigüedad), la Edad del Hijo (medievo) y la Edad del Espíritu Santo (modernidad). División que seculariza el ilustrado Lessing: “Pero la creación del abad de Floris era una visión mística que penetraba en los misterios del orden dado por Dios al universo. Al ser interpretada en sentido intelectualista y considerada como una premisa del pensamiento científico, hubo, pues de perder toda significación. Y, en efecto, eso es lo que ha ocurrido desde el siglo XVII. Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal que consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones políticas, religiosas y sociales, y en las tres fases que nadie se atreve a tocar, discernir una dirección que conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra”8.

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Recurriendo a la nueva forma en que hemos planteado la tareas, desde luego ineludibles, de fundamentación filosófica, distinguiendo tres tipos de fundamentación: la terminal, la relacional y la operacional, podemos dividir la historia de la filosofía no ya en las tres edades clásicas de antigua, media y moderna, sino en tres grandes periodos: un primer periodo en el que el fundamento se entiende como una Substancia, que comienza con Tales de Mileto y alcanza su sistematización plena en Espinosa, se puede caracterizar con el nombre de realismo dogmático; un segundo periodo que comienza con la crítica de Fichte al dogmatismo de Espinosa, a partir de la cual el fundamento se entiende no ya como una substancia sino como una relación, el Yo como Identidad continuado por el primer Schelling y Hegel, periodo que se puede caracterizar como de Idealismo trascendental; y un tercer periodo en el que se prepara la crítica de dicho idealismo y en el que el fundamento empieza a entenderse como un operador (la Voluntad del segundo Schelling y de Schopenhauer, la razón instrumental del pragmatismo, el Ser-ahí de Heidegger, el Ser ejecutivo de Ortega). Dicho periodo se puede caracterizar como de Realismo dioscúrico y en realidad, tras el hundimiento del marxismo y el final de la guerra fría, todavía continua abierto por lo que representa ciertamente el horizonte de futuro para la filosofía actual. En tal caso podemos manifestar que la filosofía del sujeto, en el sentido de Heidegger, tras el antecedente del cógito cartesiano, es con Fichte con quien alcanza su irrupción victoriosa. Pero este sujeto, este Yo, en Fichte es ambiguo, pues a veces es entendido como un operador (“la esencia del Yo es la Acción”) y otras como un relator (el Yo como Identidad de Sujeto y Objeto). La interpretación del sujeto como un relator, como Identidad, es la que se impuso con el primer Schelling y con Hegel, marcando todo un periodo filosófico que llega hasta nosotros. Pero en el siglo XX, a partir del pragmatismo y del existencialismo, parece abrirse paso la interpretación del sujeto filosófico como un operador, como el unamuniano sujeto de carne y hueso, o del orteguiano ser ejecutivo. Dicha tripartición de la Historia de la filosofía converge, pues, con la propuesta del último Schelling, en polémica con Hegel, de un análisis de toda la historia de la filosofía anterior marcada por la oposición entre una filosofía positiva y una filosofía negativa y la 15

propuesta novedosa, sobre todo en sus Lecciones de Munich y Berlín, de una filosofía del futuro doble en la que coexisten una filosofía positiva (realismo) y una filosofía negativa (idealismo), fundidas en la visión trágica, insuperable, de una misma filosofía. Converge también con la de un Ortega que habría propuesto en sus cursos metafísicos una razón vital entendida como una razón trágica (Unamuno) que sintetizaría las dos grandes invenciones de la tradición filosófica anterior el realismo y el idealismo. En nuestros días, Eugenio Trías, en conexión explicita con el viejo Schelling9, lleva a cabo una reformulación y sistematización de dicha razón trágica a través de la definición de la razón filosófica como una razón fronteriza que hecha sus raíces en un territorio limítrofe entre el “cerco del aparecer” (idealismo moderno) y el “cerco hermético” (realismo antiguo). Nuestra posición converge con la de Trías al considerarla como una profundización creativa de la propuesta del Schelling tardío, situada en la línea de una renovación de la tradición de la filosofía española que se inicia en Unamuno, y converge en el sentido de considerar la razón filosófica como razón fronteriza, que Trías ha explorado de forma magistral en un marco estético-figurativo, topológico, pero que creemos poder re-explorarlo y profundizarlo adoptando una perspectiva lógico-operatoria, algebraica, en el sentido de Piaget. De ahí que interpretemos el “cerco del aparecer”, del que habla Trías, como una fundamentación relacional (idealista), el “cerco hermético” como una fundamentación terminal (realismo antiguo) y el “cerco hermeneutico” como una fundamentación operacional (filosofía trágica o dioscúrica). Con esta clasificación podemos distinguir entonces lo que caracteriza la novedad de la filosofía europea (idealismo como filosofía relacional ya cumplida y realismo trágico como filosofía del futuro) con respecto a la antigua griega. Pero en la comparación de ambas filosofías en conjunto (la griega y la europea) existen también grandes semejanzas que podemos observar por la repetición siempre sorprendente de ciertas configuraciones comunes. Siguiendo estas consideraciones y aplicándolas al caso que nos ocupa de la periodización de la Historia de la Filosofía, deberíamos buscar también algún tipo de periodización intra-fásica y lógico-positiva de la histo16

ria de la Filosofía que se mantenga en una posición capaz de teorizar de una forma más compleja e internamente consistente esa repetición. Ello lo podemos comprobar con un somero y elemental análisis comparativo entre el desarrollo de la filosofía antigua y la moderna. Como ya propusimos en otro lugar10, utilizaremos como marco comparativo la cultura greco-romana y la cultura europea, como formas ideológicas de dos civilizaciones histórico positivas, en el sentido de Spengler, - renovado actualmente por Samuel Huntington -, el cual, en su momento, puso de relieve el fundamento teológico que se esconde tras la aparente asepsia de la usual división de la historia universal en antigua-media-moderna: el dogma de la Trinidad adaptado como criterio de periodización histórica en la alta edad media europea por el monje franciscano Joaquín de Fiori. En una primera aproximación a la filosofía grecorromana observamos que esta tiene unos orígenes y un final ligado a las formas de conciencia religiosas. El paso del mito al lógos es una forma tradicional de entender el nacimiento de la filosofía en Grecia. Su final, si consideramos el mundo romano como una prolongación del helenismo, tiene lugar con el ascenso del cristianismo, en el que la filosofía no desaparece enteramente, pero pasa a ser ancilla theología. Entre este espacio que se mueve en torno a una duración de un milenio, el pensamiento filosófico greco-romano recorre diversos avatares. Los historiadores coinciden en distinguir cuatro periodos bien diferenciados: el periodo pre-socrático, el clásico, el helenístico y el propiamente romano. En el primero la reflexión filosófica se genera en unas matrices religiosas (arjé, caos, etc.), que se irán racionalizando y purificando progresivamente. La crisis de las instituciones políticas tradicionales abre el camino a una época en que todo gira en torno a la política con la concepción sofística de que el hombre es la medida de todas las cosas, que se traduce en los primeros brotes de impiedad hacia los dioses tradicionales. La crisis de la polis tradicional en el comienzo del helenismo abre el camino a las concepciones cósmicas del puesto del hombre en la sociedad como siendo preponderantemente un ciudadano en el mundo, antes que un ciudadano de una polis determinada. Cínicos, estoicos y epicúreos se aventuran a desarrollar esta nueva concepción. 17

Con el final del helenismo provocado por una serie de crisis que llevaron a Roma a adquirir un papel político hegemónico en todo el Mediterráneo, se abre la vía a la transformación del sentímiento cosmopolita vago e impreciso del helenismo en el sentímiento de identificar la universalidad con la civilidad romana, traducida en la frase <<todos los caminos conducen a Roma>>. El llamado estoicismo medio, de Panecio y Posidonio, a través del circulo minoritario, pero muy poderoso e influyente, de Cicerón y los Escipiones, pondrá la cultura, la vida humana, por encima de la propia Naturaleza, conformando una versión romana del estoicismo que culminará en la máxima de Marco Aurelio <<la Naturaleza mudanza, en la Vida firmeza>>. La crisis del siglo III conduce en el siglo siguiente, con Constantino, a la sustitución del estoicismo romano, que había llegado a ser la ideología oficial del imperio romano en su época más brillante, por una nueva religión, el cristianismo, que asumirá progresivamente el lugar del estoicismo filosófico como nueva ideología del imperio. Con este resurgir de la religiosidad como forma de conciencia dominante se acaba el proceso creativo de la filosofía greco-romana cuando son cerradas las escuelas filosóficas de Atenas por el emperador Justiniano en el 529. La filosofía no volverá a resurgir en nuevas formas distanciadas y críticas con la nueva religión hasta el Renacimiento europeo. Esta periodización, que no deja, por otra parte, de ser muy habitual entre los historiadores, empieza a ser interesante y sorprendente cuando observamos como se inicia una cierta repetición funcional de la misma, aunque ahora con un argumento distinto, en lo que podemos denominar la cultura europea, la única en la que se produce una nueva eclosión creativa de la conciencia filosófica. Pues en la cultura islámica y en la bizantina, ambas únicas herederas junto con la europea occidental de legado filosófico greco-romano, no se produjo más que una asimilación repetitiva fundada en comentaristas y no propiamente creativa. La filosofía europea, en lo que lleva recorrido hasta el momento, se suele dividir asimismo en varios periodos, que para sorpresa nuestra se corresponden, como si de una repetición se tratara, con los periodos que observamos en la cultura greco-romana. Hay un primer periodo escolástico medieval, en el cual predomina una especie de mitología de las religiones monoteístas: la teología. La 18

filosofía europea empieza, como la griega con Tales, con Descartes tratando de modo semejante, aunque no idéntico, de racionalizar la visión del mundo religiosa. Con la Ilustración se alcanza un periodo equivalente al de la sofistica griega, paralelo a las grandes transformaciones políticas, en el cual la fé en los dogmas religiosos se relativiza en el deísmo o desaparece en el ateísmo. En todo caso la religión pasa a ser un asunto privado pues lo público queda monopolizado por la política. Este periodo culmina con la elaboración sistemática de la gran creación moderna, esto es novedosa con respecto a la tradicional mentalidad realista greco-romana: el idealismo clásico alemán que culmina en Hegel. Después de Hegel, como después de Aristóteles, se inicia una nueva etapa en la filosofía que tiene un carácter fuertemente cosmopolita o, más precisamente cósmico, en el que una serie de corrientes como el positivismo clásico, el positivismo lógico, el marxismo, el vitalismo y el existencialismo, son el pendant de las escuelas helenísticas: el cientifismo alejandrino, el escepticismo, el cinismo, el estoicismo y el epicureismo, con las que comparten la orientación práctica de la filosofía como “escuelas de salvación” más que de sabiduría. Incluso podemos percibir como nos encontramos en el inicio del último periodo, el romano, un periodo que podemos denominar cultural, porque una cultura o civilización, la romana, pasa a encarnar los valores cósmico-universales, con el que coinciden en el fin de la modernidad una serie de fenómenos semejantes que condujeron a los romanos a alzarse con la hegemonía política en el Mediterráneo, al final de las terribles guerras desatadas entre los diversos imperios helenísticos. Después de la Segunda Guerra Mundial asistimos al fin de los imperios coloniales europeos y con la caída del Muro, al inicio de la hegemonía norteamericana, los nuevos romanos, no ya como pretende Fukuyama, en el globo terráqueo, pues quedan puntos de poder irreductibles como China, el Islam, la India, sino en el mundo europeo, en el mundo de los auténticos aliados, en el Atlántico Norte, con la posibilidad futura de extenderse también al Atlántico Sur, si Hispanoamérica converge definitivamente con la civilización europea occidental. Y aquí el papel de una España modernizada, que ayude a la industrialización de dichos países puede ser de primerísima importancia. EEUU es la Roma de la civilización occi19

dental, y como la Roma antigua su dominio e inteligencia política, superior a la europea como la historia ya ha demostrado, contrasta con su vacío cultural. No existe una cultura norteamericana en el sentido estricto del término: una filosofía, un arte, una interpretación de la historia propias. Existe una tecno-ciencia norteamericana muy potente. Pero en ella sobresalen los llamados por Ortega “barbaros especialistas”, esto es, científicos incultos. El último país europeo donde hubo una gran cultura filosófica fue Alemania. Pero su derrota militar, quebró su creatividad filosófica. Los únicos países europeos que recibieron creativamente su legado fueron Francia, que desarrollo la fenomenología husserliana en un sentido existencialista, con Sartre y el Estructuralismo, y España que desarrolló la fenomenología en un sentido de una unamuniana filosofía trágica con la razón vital orteguiana o más recientemente con la razón fronteriza de Eugenio Trías (El caso de Gustavo Bueno merece una consideración especial para ser incorporado a esta tradición, pues rebasa metodológicamente los planteamientos fenomenológicos al asumir la influencia de los análisis operacionales del conocimiento desarrollados por el Estructuralismo de Piaget mezclados con los plateamientos más tradicionales de una ontología materialista marxista). Pasada la influencia de la filosofía y cultura francesa, puede abrirse hoy el camino a la filosofía y cultura española en esta tradición de una creación filosófica de tradición germánica pero profunda y creativamente renovada por Ortega, Bueno o Trías, en el intento de ofrecer una interpretación filosófica española del mundo. La posibilidad de que dicha filosofía influya en EEUU, la nueva Roma, se abre también con el ascenso de una minoría que puede llegar a ser decisiva en la contienda electoral, donde se ventila el poder norte-americano: la pujante y creciente minoría hispana, la cual puede ver compensada su inferioridad social frente a la dominancia anglosajona o a la minoría negra, con la superioridad de su filosofía y cultura cuyo foco de irradiación más creativo, hoy por hoy, sigue siendo España. Desde el punto de vista de esta visión panorámica de historia comparada, trataremos de abordar, en lo que sigue, el último tramo de la creación filosófica europea moderna, como una transición que podemos denominar con el título general de “del yo al cuerpo”, de la misma forma que el tránsito de la filosofía greco-romana a la eu20

ropea podría sintetizarse como el paso “de la sustancia al sujeto”. En tal sentido, aunque es Descartes el primer pensador europeo que introduce el famoso <<argumento del cógito>> como roca a la que agarrarse ante el naufragio de la duda, sin embargo no consigue deshacerse completamente del sustancialismo greco-cristiano al introducir al Deus sive Substantia como garantía de las verdades últimas. Esta liberación de los restos de la metafísica antigua la llevará a cabo de una forma impecable el primer Fichte, el autentico filosofo del Yo, cimentando sobre bases filosóficamente nuevas el llamado Idealismo alemán que, en Hegel, se presentará como la culminación de esta modernidad en el sentido de la novedad que representa el pensamiento europeo. Una culminación que es ciertamente la del Idealismo, como aportación diferencial frente a la tradición filosófica antigua, en la que, a pesar de la influencia del padre y precursor del Idealismo, Platón, el peso del realismo dogmático fue abrumador tanto en el estoicismo como en su rival el epicureismo. Hegel, cual Aristóteles de la modernidad, fue precedido y sucedido por un maestro y amigo, por Schelling, verdadero Platón, en tal sentido relativo, de la modernidad. Y es Schelling, todo Schelling, no solo el precursor de Hegel, sino el Schelling tardío que fue su más insobornable crítico, el que inicia y descubre la vía para ir más allá de dicho Idealismo, que el conocía hasta en sus más recónditos secretos, pues no en vano lo ayudo a crecer y desarrollarse. Un Schelling que ha tenido en España una influencia subterránea e indirecta en principio, pero que como demuestra la última gran aportación de la reciente filosofía española, la obra de Eugenio Trías, se manifiesta potente como inspiradora de lo que se puede llamar una modernidad en crisis y reestructuración sobre nuevos quicios. Pero debemos regresar en el tiempo al menos un par de siglos para observar el inicio de esa transición del Yo al Cuerpo, que algunos denominan como la superación de la modernidad, sea como la asunción de una modernidad en crisis, o sea como el paso a la denominada postmodernidad. En este recorrido del Yo al Cuerpo vamos a distinguir dos paradigmas filosóficos, en el sentido de Kuhn11, que entran en conflicto. Uno lo denominamos paradigma Idealista, el cual domina durante el siglo XIX y el otro lo llamaremos el paradigma Fenomenológico, el cual empieza a emerger y se desarrolla en el siglo XX. 21

Pues la fenomenología husserliana representó la emergencia de una filosofía positiva, pero no meramente empírica, como era el caso del positivismo clásico, sino asumiendo como algo irrenunciable el trascendentalismo kantiano. En tal sentido deben ser entendidas las palabras del propio Husserl cuando sostenía que ellos eran los verdaderos positivistas. Desde tal punto de vista el idealismo hegeliano era percibido como una filosofía conceptual, puramente negativa. En realidad la fenomenología obedecía bastante fielmente al proyecto del Schelling tardío de fundar una filosofía positiva, frente a la del idealismo fichteano-hegeliano, que le parecía meramente formal y negativo. Dentro de los filósofos que adoptaron el método fenomenológico positivo, están Max Scheler, Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, etc. Entre ellos, la posición de Ortega, aun compartiendo muchos rasgos comunes con el resto de sus ilustres coetáneos, - los cuales dieron lugar a una literatura del tipo de Ortega y sus fuentes, que suele ser habitual en el estudio filológico de cualquier gran filósofo, pero que entre los españoles se distorsiona por ese particular masoquismo que conduce muy frecuentemente al ninguneo de lo propio y a la alabanza de lo ajeno -, sin embargo se diferencia esencialmente en su propuesta sistemática de una filosofía racio-vitalista, la cual debía sintetizar en unión trágica el realismo y el idealismo, circunstancias y yo, esto es la filosofía positiva y la conceptual, de una forma concordante con la Idea doble (positiva y negativa) de una filosofía del Schelling tardío. Tanto Scheler, como Heidegger o Sartre, renunciaron al sistema filosófico, ni siquiera tenían voluntad de sistema, centrando su tarea en el análisis fenomenológico puramente descriptivo, en el que brillaron como maestros. Pero renunciaron a buscar la gran síntesis <<metafísica>> que integrara dichos análisis. Lo característico de Ortega fue precisamente, en sus Lecciones de metafísica, aventurarse en dicha tarea. Para ello se vio obligado a renovar la fenomenología de las esencias relacionales con la fenomenología de las esencias operacionales, esto es con la pregunta por el <<ser ejecutivo>>. Pues para Ortega los fenómenos hacia los cuales hay que dirigir la mirada, según los mandatos de la orientación fenomenológica hacia las <<cosas mismas>>, hacia lo positivo, no son los que marca la relación en que se encuentra una conciencia que se observa a sí 22

mísma, sino que los fenómenos son ahora las propias operaciones y actividades de un sujeto ante unas circunstancias. Ortega, a diferencia de Husserl, renuncia a justificar trascendentalmente la fenómenología en la conciencia trascendental. Por ello entre el y Husserl hay tanta distancia como entre Descartes y el primer Fichte, pues este último, siguiendo a Kant, renuncia ya a las pruebas de la existencia de un ser trascendente, como garantía de la verdad de sus certezas. Ortega renuncia a la fundamentación idealista trascendental, en un sentido similar al de Scheler o Heidegger. Pero no renuncia, como estos, a proponer una nueva fundamentación, la del ser ejecutivo, trasunto del unamuniano hombre de carne y hueso que reconoce no obstante la tragicidad de su situación.

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CONSTITUCIÓN DE LA MODERNIDAD FILOSÓFICA ALEMANA: EL PARADÍGMA IDEALISTA. Hechas estas aclaraciones pasemos a internarnos en el bosque del paradigma Idealista. Durante el siglo XVIII y en los prolegómenos de la Revolución Francesa, los ilustrados comienzan a convertirse en el centro de la modernidad filosófica. Federico el Grande, el “rey filósofo”, simbolizará la nueva situación en Prusia, hasta donde acude el propio Voltaire, y donde Lessing encabeza la Aufklärung, rescatando definitivamente para la filosofía moderna a un Spinoza tratado durante un siglo como “perro muerto”. En los márgenes de Prusia también está Kant; y en Jena surgirán, auspiciados por Goethe, los círculos fundadores del Romanticismo alemán. No obstante las capas más reaccionarias de Prusia nunca asimilarán esta modernidad y pondrán continuamente en peligro las cátedras de los grandes filósofos; pero no podrán impedir que en una misma ciudad, Berlín, hayan vivido rodeados de gloria Fichte, Hegel y Schelling. El período que va desde la segunda mitad del XVIII hasta aproximadamente la segunda mitad del XIX, puede ser considerado, después del siglo de Descartes, Spinoza y Leibniz, como una especie de 2ª Edad de Oro de la Filosofía moderna europea. Un paraíso pronto perdido. Había sido preparado por la Ilustración, aunque haya tenido, a su vez, que criticar los excesos de la misma. En Alemania, frente a una nobleza arruinada, pero pragmática y cínica, porque ha perdido la fe en su ideología, la burguesía posee dinero, cultura y tiempo para el ocio, aunque continúa siendo una clase políticamente oprimida. Tal clase social no ha construido partidos revolucionarios, como en Francia, a pesar de dotarse de algún tipo 25

de organización: francmasonería, sociedades materialistas, etc., que no pasan de ser lo que hoy llamaríamos clubs culturales, cofradías o corporaciones marginales. La situación del filósofo cambia, sin embargo, con respecto al siglo anterior, pues, aunque sigue buscando la protección de la Corte, empieza a arriesgarse a vivir del nuevo público burgués, consumidor cultural que, cada vez más, compra sus libros. El filósofo deja de ser un sabio para empezar a considerarse un “espíritu libre” (Freigeist), porque sus dueños están demasiado ocupados en su propio combate y, además, ambos empiezan a necesitarlo para la educación de sus hijos como preceptor. Kant y Lessing encabezan una generación de filósofos sujetos continuamente al triunfo y a la humillación; pobres que viven en el lujo, conciencias desgraciadas porque su público está desgarrado: en la imprenta atacan lo que enseñan por obligación en las aulas (Kant) y en privado corrigen lo que dicen en público (Lessing). Son espíritus críticos, encarnaciones de la negatividad, con su método en gran parte analítico todavía, llenos de distinciones previas. No obstante la función liberadora, oculta e implícita, que se daba en Descartes o en Espinosa al analizar las pasiones humanas, se hace aquí explícita al llamar al hombre a la acción o a la compasión, a que pase del vicio a la virtud. La Revolución política estalla al final del XVIII en Francia. Pero la “Revolución filosófica”, si se permite denominarla con este término, estalla donde menos se esperaba, en Alemania, un territorio lingüístico social y políticamente atrasado con respecto a Inglaterra o Francia. En Alemania, como afirma Lyotard, “el sujeto del saber no es el pueblo, es el espíritu especulativo. No se encarna, como en Francia después de la Revolución, en un Estado, sino en su Sistema”12. El atraso se concreta en una nobleza casi iletrada y una débil burguesía burocrática. Habermas resume muy bien este contexto específicamente alemán: “Tres son las teorías de la asincronía, compatibles por lo demás entre sí, que interpretan los mismos fenómenos caracterizados como ‘típicamente alemanes’: la teoría del rezagamiento en el desarrollo capitalista (G. Lukács); la teoría del retraso en la formación de la nación (H. Plessner) y la teoría de la eclosión tardía de la modernidad (R. Dahrendorf). En este gran marco se insertan las hipótesis particulares sobre el origen social y la posición política de la burguesía culta alemana y sobre todo del 26

funcionariado alemán”13. De ahí unos filósofos hijos de toneleros, de funcionarios religiosos o estatales, que aspiran a vivir de la enseñanza en las nuevas universidades, abiertas a los vientos de la modernidad, de Jena, Erlangen, Berlín o Munich, dependientes de un poder disperso en multitud de principados que compiten entre sí. Prusia, que adquiere un poder creciente al adelantarse en la construcción de una administración eficaz y moderna, señala la dirección de unas reformas que reducirán la oposición política hasta el punto de evitar la Revolución burguesa. Federico, el “rey filósofo” que marca el siglo XVIII, mezcla despotismo político y tolerancia cultural, fomentando desde arriba la floración de la Aufklärung y la apertura de una lucha filosófica en la que combaten el wolffismo, la filosofía popular, el kantismo y algunas escuelas filosóficas menores, encabezadas por Lambert o Tetens. El wolffismo tuvo un éxito especial entre los filósofos católicos, pues no en vano sus modos de exposición y tratamiento de las cuestiones filosóficas tienen precedente en la escolástica española de Suárez, que ya Leibniz, a quien Wolff sistematiza, conocía muy bien. Federico el Grande sacó en 1740 a Wolff del destierro y lo llevó a la Universidad de Halle, desde donde impuso su versión ordine geometrico demostrada de la Metafísica moderna, dominando la enseñanza universitaria ilustrada hasta su muerte. Pero el wolffismo fue, en gran medida, un último eslabón metafísico-escolástico que actuó como una especie de contra-modelo, tanto para la filosofía popular como para el kantismo. Christian von Wolff (1679-1754) más que por la originalidad de su filosofía, destaca por su sistematismo escolástico, muy inspirado en fuentes de la neoescolastica católica española, a través del cual construyó un compendio filosófico muy trabado, siguiendo el modelo de una platónica “geometría de Ideas”, o de un ordine geométrico espinosiano, con el que se introducía en Alemania una filosofía nueva como era la de Leibniz, revisando profunda y sofisticadamente sus fundamentos ontológicos y lógicos. En tal sentido Wolff se oponía tanto a la oscuridad desfasada de los aristotélico-tomistas, aunque admirase sus sutilezas y refinamientos, difundiendo las nuevas teorías cientoficas, como a la superficialidad de los humanitarios pietistas seguidores de Thomasius con los que chocó en la Universidad de Halle, de donde fue injustamente expulsado bajo la acusación de fatalismo 27

y espinosismo, al comparar en un escrito suyo a Confucio con Jesucristo. Acogido en la Universidad de Marburgo, donde continuó su éxito especialmente entre los filósofos católicos a pesar de su luteranismo, será repuesto en su cátedra de Halle por Federico II el Rey filósofo de Prusia en 1740. Wolff, en su obra más importante (Philosophia prima sive Ontología, 1729), rescata y reforma la ontología escolástica aristotélica mediante el racionalismo leibniciano creando una estructura nueva al distinguir la Metafísica general y la especial, subdividida en tres partes, Cosmología, Psicología y Teología, que Kant tomará como referencia de fundamentación modélica pre-crítica, en la que centrará sus ataques, llegando a compararla con los sueños del visionario Swedenborg, haciendo ver de manera irónica como se tocan los extremos racionalismo puro y duro e irracionalismo vergonzante y arbitrario. Wolff, sucumbió a la crítica de dogmatismo y fatalismo que Kant lanzó sobre sus sistema, a pesar de los intentos y protestas que le llevaron a defender la libertad humana, poco compatible con su el dogmatismo racionalista escolástico en el que se apoyaba. A pesar de ello, Kant tomará muchas distinciones y terminología escolástica que le proporciona Wolff, el cual necesitaba añadir una especie de diccionario apéndice a su Metafísica para que se entendiese su complicada filosofía. Dicho léxico escolástico renovado llegará hasta Hegel. Entre la muerte de Wolff (1754) y los comienzos de la escuela kantiana (1785), hay una diáspora filosófica en la que se debaten, como polos opuestos, la filosofía popular y las escuelas filosóficas menores de la Universidad. Las formas de expresión preferidas de los filósofos populares eran el ensayo, los diálogos, las exposiciones rapsódicas y periodísticas. Formas que se dirigen a un público impreciso y virtual, lector de los semanarios morales (moralischen Wochenschriften); un género de discurso más literario que estrictamente filosófico, que alterna el lirismo con la ironía, muy apropiado para una generación “estética” que cultiva los buenos modales burgueses y una elegancia mundana, no exenta de cierto sentimentalismo. El “hombre” es el tema privilegiado en las meditaciones de estos “filósofos populares”, que siguen alternativamente la ilustración inglesa o la francesa para evitar una dieta unilateral y tratar de realizar una síntesis de ambas, en tanto que formas que conduci28

ran a resultados en parte opuestos: monarquía constitucional en el caso inglés y república presidencialista o coronada en el francés. Estos “filósofos populares” no son, en general, profesores, sino escritores, hombres de negocios y, sobre todo, funcionarios. Sus ciudades preferidas no son necesariamente las ciudades universitarias, sino los centros de agitada vida social, como Leipzig, Berlín, Zurich, Hamburgo, Weimar, Königsberg o Viena. Gotthold Ephrain Lessing es la figura más importante de esta “filosofía popular”, gloria del naciente teatro alemán y, a la vez, primer “escritor libre” de la época moderna. Una especie de Eurípides moderno que, además del teatro, cultiva el escrito breve, el ensayo, el artículo, el apunte, el esbozo, sin buscar la unidad de un sistema, quizás porque se apercibió de que estaba en la aurora de una época que necesitaría los esfuerzos de varios titanes. Solo le interesaba seguir rastros, ensayar perspectivas, escudriñar destellos, pensar, en definitiva, en la provisionalidad: “Si al final estoy contento con mis pensamientos, entonces rompo el papel; si no estoy contento con ellos, entonces los dejo imprimir”, dijo alguna vez Lessing14. Lo suyo, como lo de Kant, será también distinguir y juzgar críticamente, aunque ocupándose de los aspectos más “epidérmicos” de la cultura tales como estrenos teatrales o acontecimientos literarios. Como escribe J. L. Villacañas, “Es curioso que también sea la crítica la actividad más propia del contemporáneo de Kant, del único que puede comparársele. Pero crítica en una dirección contraria, diametralmente opuesta, quizás incluso más moderna que la realizada por Kant, más dirigida a los aspectos epidérmicos de la cultura, a los acontecimientos literarios y teatrales, cuya apertura radical, cuya inseguridad cotidiana, impide decir la última palabra y fuerza a la costumbre de publicar sólo lo imperfecto; crítica casi como crónica - ¿qué otra son si no las dos grandes colecciones de la Hamburguische Dramaturgie (Crítica del drama) y las Briefe betreffend die neure Literatur (Cartas sobre la literatura moderna)?-, que aunque pretende producir las reglas del gusto para una época, lo hace de una manera provisional e inductiva, nunca mediante un discurso a priori ”15. Lo central en Lessing, como en Kant, es la crítica misma, tal como lo vio Madame Stäel: “La literatura alemana es la única que ha comenzado con la crítica. En todos los demás países la crítica ha 29

llegado con posterioridad a las obras maestras. En Alemania las ha producido. La causa de este suceso reside en el momento temporal en que alcanzó su máximo brillo la literatura en Alemania. Los alemanes llegaron a tener una poesía después de que diversas naciones se hubieran destacado ya desde siglos en este arte y ellos no creyeron posible hacer nada mejor que seguir los caminos trillados. La crítica tuvo que destruir la imitación para luego crear un espacio a la originalidad”16. Y la imitación se hacía entonces de la cultura inglesa y francesa. En Lessing hay un gusto por las salvaciones de heterodoxos como Cardano, Campanella, Bruno, etc., intentando regresar a la cultura renacentista anterior al gusto clasicista francés. Y en una de estas “salvaciones”, Lessing fue a dar con Espinosa al que, según sus propias palabras, trataban entonces como a “perro muerto”, al que Kant desconoció prácticamente y sin el cual, sin embargo, no se entiende la filosofía postkantiana. Pues Espinosa es el pretexto para la introducción en Alemania del llamado panteísmo (hen kai pan), el cual representa un modelo acabado de totalización sistemática y enteramente racional de la realidad, y que fue acompañado de un escándalo memorable al publicar Jacobi una entrevista que le hizo al viejo Lessing en la que éste confesaba su espinosismo, dando lugar con ello a la famosa disputa sobre el panteísmo17. Sin dicha disputa, que siguieron atentamente los grandes “postkantianos”, no se entiende el curso posterior de la Filosofía alemana. Pues con ella se introducen temas tan poco kantianos como la historización del apriorístico Sujeto Trascendental que, para Lessing, es un Sujeto histórico, individual, constituido y no ya constituyente absoluto, sino una fase, una “ruedecita” en la educación de la Humanidad: “¿Qué pasaría si fuera cosa cierta que la gran rueda lenta que va acercando al género humano a su perfección, sólo se pusiera en movimiento mediante ruedecitas pequeñas más rápidas, cada una de las cuales aporta ahí precisamente su particularidad?”18. Asimismo el papel educativo y valioso de los aspectos positivos de las religiones reveladas (milagros, dogmas, etc.), que, para Lessing, son modificaciones y sostenes de la religión racional. O la concepción de la época moderna como una Tercera Edad, la Edad del Espíritu. De Lessing surge también el “lado activo” de la filosofía alemana al que se refirió Marx en la 30

primera Tesis sobre Feuerbach, pues Lessing elevó la acción a principio filosófico. Goethe lo parodia cuando escribe, parodiando el comienzo del Evangelio según San Juan, que “en el principio era la acción”19. De ahí que, para Lessing, el drama, o la tragedia, más que “purgar” (Aristóteles), conmuevan, muevan a la acción. Su lucha contra la preceptiva del teatro clásico francés es una lucha contra el intento de poner unos límites fijos (unidad de tiempo y de lugar) al desarrollo de la acción. Si Lessing se centra en unos pocos tópicos, o en aspectos epidérmicos de la cultura, Kant trata de reunir la época con paciencia y profundidad. No desea ser solo alemán, pues su pensamiento mantiene una voluntad formal de universalidad. Su compromiso es total, y por ello abstracto: dar cuenta ante el “tribunal de la Razón” de todo lo que hay de progresista en todas las esferas (científica, moral, política, artística, etc.) de la historia humana. Pero su influencia positiva y directa en su época es escasa y solo se abre paso tras penosos esfuerzos. A ello no es ajeno el que su filosofía sea más una propedéutica, una sistematización de las preguntas, que corren el riesgo de sustancializarse como preguntas, que un sistema positivo. Frente a la contención, la verosimilitud y el perfeccionismo “cancilleresco” del discurso kantiano, no privado, ciertamente, de entusiasmo político, como señala Lyotard20, Lessing representa la emoción intimista, el interés personalizado, el apasionamiento religioso no exento de ironía. Parece la contrafigura de Kant: en lo que brilla uno se oscurece el otro. Son como dos gemelos dioscúricos. Lessing representa una vida llena de aventuras y riesgo; no en vano dió, con su Vida de Sófocles, el sentido moderno de la biografía, como relato de una genialidad creadora. Kant, en el orden personal, no tiene biografía, pues por la monotonía y repetición de su vida es necesario recurrir a las anécdotas o a los chismes de su criado. Su propia filosofía se declara ignorante frente a las contradicciones que abren los estratos más profundos del saber (antinomias), y en los más superficiales recurre a la historia y al ensayo, con lo que su tarea filosófica queda presidida por una Idea muy apreciada por el mismo: la Repetición (Wiederholung), el darle vueltas y más vueltas a los problemas. Lessing, por el contrario, necesita el cambio continuo de actividad en la vida práctica, pues cual un Don Quijote, valora más el camino que la posada: vi31

vió en Leipzig, Berlin, Breslau, Hamburgo y Wolfenbüttel. Y nunca lo hizo cómodamente, ni nunca tuvo demasiado éxito. Su filosofía declara la coherencia de los estratos profundos: la esencia del drama es la acción; la Idea de Espacio rige para las artes plásticas y la de Tiempo para las literarias; la Humanidad es el resultado de un proceso milenario de Educación, etc. En los temas superficiales recurre, sin embargo, a la ironía, a la conversación informal, la sátira o el escrito breve, al fragmento aforístico incluso, al apunte o al esbozo afilado y lleno de ingenio, que busca provocar, con la paradoja, la perplejidad en el lector. La crítica común que realizan Lessing y Kant al wolffismo, por lo mismo que los une, los separa en parte. Para Lessing, como afirma en el prólogo al Laocoonte, el wolffismo es un modo de hacer filosofía que pasa por ser muy alemán: se inventan o se toman unas definiciones y a partir de ahí solo se trata de sacar rigurosamente las consecuencias, sin preocuparse de si eso corresponde a la realidad. Para Kant, el wolffismo es rechazable porque es una Metafísica arbitraria que, por sus contenidos, se mantiene más allá de la experiencia; pero ello no impide que sus formas rigurosas deductivas deban ser conservadas, aunque debidamente reinterpretadas, y reincorporadas a sus Críticas. Podría pensarse la diferencia entre Kant y Lessing por medio de la que el propio Kant establece entre un concepto académico (Schulbegriff) y un concepto mundano (Weltbegriff) de Filosofía: según la concepción académica, la filosofía es “un sistema de conocimientos que sólo se busca como ciencia, sin que tenga por finalidad nada más que la unidad sistemática de ese saber y, en consecuencia, la perfección lógica del conocimiento”, y según la concepción mundana “la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (teleología rationes humanae) y el filósofo no es (en este caso) un artista de la razón, sinó el legislador de la razón humana”21. Con ello Lessing sería más un filósofo mundano (legislador de la Razón) y Kant un filósofo académico (artista de la Razón). Aunque ambos tratan de ser ambas cosas y lo que les diferencia es la medida. Frente a ellos, el racionalista Wolff y el pietista Crusius encarnaban respectiva y separadamente el filósofo académico y el mundano.

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No obstante Kant y Lessing son, a nuestro juicio, tan rigurosos en sus obras críticas fundamentales (Crítica de la Razón Pura y Laocoonte respectivamente) el uno como el otro. La diferencia reside más bien, creemos, en la distinta auto-concepción que ambos tienen de la Filosofía, pero en tanto que ésta se formula en uno en términos estrictamente filosóficos, y en el otro en términos poéticos o literarios. Para Kant el genérico primado de la Razón práctica, que en la Crítica de la Razón Pura debe resolver la tercera antinomia entre necesidad y libertad, se especifica positivamente al final de su vida, sobre todo a partir de la Crítica del Juicio, en polémica con Herder (que, a su vez, compartía el espinosismo de Lessing), como el primado del Estado al servicio de la moral. La salida de la antinomia, según el Kant de la Crítica del Juicio, con su visión finalística de la Naturaleza, menos rígida que la contemplación mecanicista que de ella hacía en la primera Crítica, es una salida en realidad doble: El Estado o la obra de Arte. Kant intentó resolver la antinomia eligiendo como hilo conductor al Estado, en su escrito Idea para una Historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784). De ahí que se pueda hablar, en último término, de una implantación política de la filosofía kantiana. Herder, con quien polemiza Kant en la recensión publicada en 1785 en el Allgemeiner literatur Zeitung, en torno a las Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad (1784), debilitaba la oposición tajante entre Estado/Naturaleza, que Kant presuponía, y que pasaría a Fichte como el dualismo Naturaleza/Espíritu22, al introducir en la Naturaleza, siguiendo a Leibniz-Espinosa, grados evolutivos continuos, aunque distintos, siendo la Moralidad (Sittlichkeit) un derivado de la Naturaleza y, en el límite, semejante a una obra de Arte producida por ella. Frente a esto, Kant sostenía el carácter anti-natural de la Moralidad, siendo el Estado como campo político de doble faz, sensible e inteligible, el único mediador progresivo de la antinomia, Ideal regulador de los antagonismos. De ahí la Idea de una Astucia de la Razón, que es en el fondo una visión secularizada de la sentencia religiosa “Dios escribe recto con renglones torcidos”. En cuanto secularizada es una Idea crítica frente a la religión, porque ya no es la Iglesia quien encarna esa “astucia”, sino el Estado, su antagonista secular. Pero en el fondo, la opción mantiene el mismo planteamiento del problema. 33

Sin embargo, para Lessing la filosofía alcanza su valor práctico todavía en una implantación religiosa que se encamine hacia el triunfo de la ética personal: el género humano, al final de su Educación histórica en la moralidad, a la que contribuyen decisivamente las grandes religiones positivas (judía, musulmana y cristiana) hará el bien por mor del bien mismo. Por ello la aparente separación entre un filósofo puro (Kant) y un artista (Lessing) es, más bien, la distorsión de un mero efecto polarizador que nos da una imagen doble de la Filosofía: la imagen de una filosofía polarizada hacia una moral comprometida, que toma como horizontes seguros la ciencia de Newton y la Revolución Francesa en Kant, frente a otra imagen: la de otra filosofía polarizada hacia la moral personal, que toma, en Lessing, como horizontes más adecuados el clasicismo artístico francés y el cisma protestante. Debemos, al menos, recordar aquí, pues lo necesita más que Kant, las palabras de Windelband sobre Lessing: “Entre Leibniz y Kant es la única mente creadora de la filosofía alemana: frente a la pedantería escolástica y a la reelaboración ecléctica de materiales ya existentes, es el único que enriqueció el pensamiento alemán, no sólo con una gran cantidad de ideas pletóricas de fermentos, sino también con un gran principio sistemático. No existe un sistema que lleve su nombre, no existe una obra filosófica de conjunto que desarrolle su teoría filosófica: sin embargo, el preparó más que cualquiera de sus contemporáneos el gran período de la filosofía. Los viejos tratados de historia de la filosofía no hablan de él, y solo cuando se comprendió que la historia no es la historia de los manuales (...) se entendió su importancia”23. La gran aportación de Kant a la filosofía europea fue formulada por el mismo con el nombre de “giro copernicano”. A diferencia de Wolff, de quien fue seguidor y discípulo indirecto en sus “precríticos” años de formación, Kant no parte del problema del ser sino del problema del conocer. Su aportación más importante no fue la reformulación de la Ontología, sino la del tratamiento del conocimiento humano, en la línea iniciada modernamente por John Locke en su famoso Essay concerning human understanding (1690). Kant, como el inglés, antes de dar nueva respuesta a las tradicionales preguntas de la filosofía, se pregunta previamente en que consiste el propio conocimiento humano. En la Crítica de la razón 34

pura (1781) sigue muy de cerca a Locke con su distinción entre las dos fuentes del conocimiento, la sensación y la reflexión, que se corresponden con la distinción de origen wollfiano entre la Estética y la Lógica, pero, aunque admite frente al innatismo racionalista que todo conocimiento procede de la experiencia, mantiene que dicho conocimiento no se configura totalmente a partir de la experiencia externa, sino con formula de reminiscencias malebranchianas, “con ocasión de la experiencia”. Pues en la experiencia interna, se hallarían unas formas o estructuras dadas a priori, que no proceden de sensaciones, sin las cuales no sería posible el conocimiento humano. Kant no explica de donde proceden dichas formas a priori, pues no se plantea el problema de su génesis, sino el de su capacidad estructuradora o configuradora en el conocimiento humano. Ello le conduce a su famoso “giro copernicano” mediante el cual invierte el planteamiento clásico griego, consolidado como adquisición irrenunciable por la escolástica aristotélica, aun vigente en Locke, según el cual el conocimiento sería una relación entre un Sujeto y un Objeto de tal manera que el papel de forma correspondería al objeto, el cual, por abstracción, dejaría grabada una copia, tal como si fuese un tampón o sello, en la mente concebida como una pasiva materia informe o tabla rasa. Ante los irreductibles problemas que se produjeron entre empiristas y racionalistas, Kant, como Copérnico, se pregunta si no se avanzaría en la comprensión si se invierte el planteamiento básico del problema, es decir, si se considera que es la conciencia o mente la que juega el papel de la forma, la cual se arroja o proyecta sobre un objetividad material informe. Tal planteamiento novedoso pide una reformulación completa del problema del conocimiento en el sentido de que lo prioritario sería explorar las estructuras configuradoras de la propia mente, antes que perderse en el prolijo análisis de las sensaciones, como acabó haciendo la psicología empirista inglesa. La exploración de dichas estructuras la lleva a cabo en las famosas tres Criticas. En ellas va obteniendo las formas a priori del conocimiento teórico (espacio, tiempo, categorías), las del conocimiento práctico (Imperativos categóricos) y las de los juicios reflexionantes (juicios de gusto y teleológicos). Los análisis del conocimiento teórico le llevan a destruir la Metafísica teológica que 35

pretendía un conocimiento humano sin límites del Universo exterior, y a la división de dicho mundo en un mundo fenoménico, dado a nuestra experiencia sensible externa, y un mundo nouménico que se sitúa fuera del alcance de toda experiencia humana actual o posible. Es el resultado más impactante de la razón crítica kantiana. Con él, Kant asestó un golpe mortal a la orgullosa Metafísica ontoteológica racional, que no se recuperó desde entonces y que recuerda al golpe asimismo mortal que Sócrates asestó a su vez a la pretenciosa sofística. Kant, como un Sócrates europeo, enseñó a la razón humana a conducirse con prudencia y cautela crítica, renunciando al absolutismo tanto en el plano teórico como en el político, con su apoyo a las revoluciones liberales. Pero en el conocimiento práctico, al ser concebido por Kant todavía como un conocimiento interior - reminiscencia platónico-cristiana, pues Aristóteles no consideraba el alma como enteramente separada de la materia - no había posibilidad de separar críticamente ambos mundos, pues la conciencia era, para Kant, algo separado del cuerpo, de origen divino, y por tanto inmortal y no sometida a la corrupción como el cuerpo. La conciencia es una realidad nouménica. Por ello Kant, en la Crítica de la razón pura, empieza por la Analítica y no por la Estética. En ella se manifiesta la voz de Dios como una voz interior en el sentido en que el protestantismo, rechazando como prescindible el externalismo eclesiástico católico, fuente de numerosas corrupciones, se orientó hacia la religiosidad individual interior. Aquí es donde Fichte encontrará una vía para apoyarse y resolver la contradicción que ya Jacobi había percibido en la obra kantiana: “no ceso de inquietarme, porque no puedo entrar en el sistema sin admitir este presupuesto (la Cosa en si), y no puedo permanecer en él admitiéndolo”24. Dicha contradicción era debida a los prejuicios cristianos que, aunque habían sido eliminados en el conocimiento teórico, por influencia del seguro camino de la ciencia alcanzado por Newton en tales territorios, sin embargo permanecían en el terreno práctico. Fichte se apoyará en esa conciencia interior como resto de protestantismo secularizado para convertirla, como Conciencia Absoluta o Trascendental, el Yo, en candidato a sustituir al Dios Substancia de Espinosa, con vistas a superar la contradicción en que había incurrido Kant y erigir una nueva sistematización irreprochable. 36

La gran filosofía que viene después de Lessing y Kant alcanza por ello con Fichte una síntesis que oscila en su desarrollo entre los dos polos filosóficos de Kant y Lessing-Espinosa25. Fichte, en su Wissenschaftlehre, toma el punto de vista trascendental kantiano como el punto de vista filosófico por excelencia, pero tratando de hallar, con este mismo enfoque, una Idea que como centro ontológico o fundamento (Grund) permita superar el, para él, decepcionante dualismo kantiano entre fenómeno y noúmeno. Decimos que era decepcionante para él, pero no tiene que serlo para nosotros. Pues aquí está una de las claves por la que resurgirá, contra el espíritu crítico profundo de Kant, un nuevo dogmatismo racionalista que a través de Hegel pasará al marxismo, el cual tratará de aprisionar de nuevo la conciencia filosófica en los barrotes del dogmatismo con su recaída en un materialismo prekantiano. Esta Idea que debe actuar como nuevo centro ontológico, según Fichte, se encuentra ya en la propia filosofía kantiana: es el Yo trascendental, al que ahora se concede el papel central de clave de bóveda de un nuevo sistema filosófico, papel que Fichte encuentra funcionalmente prefigurado en la Sustancia espinosista. Fichte distingue, entonces, en el marco de la ontología, entre un Yo Absoluto, ocupante ahora del lugar de la Substancia espinosista, que es la síntesis trascendental-dialéctica resultante de la determinación recíproca (Wechselbestimmung) entre el yo empírico (res cogitans) y la Naturaleza (res extensa) o No-Yo. Con ello aparece, a su vez, un modo de proceder diferente al kantiano con respecto a la dialéctica que pasa de ser una “lógica de las apariencias” a ser el movimiento mismo de constitución de la realidad a través de la acción (Thathanlung) del sujeto. Fichte se inspira así en el modo de fundamentación espinosista de la filosofía. De él toma la Idea de Sistema, aunque introduciendo en ella un <<giro copernicano>> y sustituyendo, además, el more geométrico por el more dialecticus. Si Kant se comparaba con Copernico, Fichte es una especie de Galileo del Idealismo, pues además de mantener el <<giro copernicano>> en el conocimiento, añade el convencimiento y las pruebas de que la realidad está escrita en clave dialéctica. Fichte parte del cogito, de un yo que se pone o se sostiene en si mismo, cual fundamentum inconcusum. Un yo que es causa sui, como era en la vieja metafísica la Sustancia divina; pero ahora, tras el criticismo kantiano, se entenderá esto no como causa engendradora del mundo, sino como causa generadora de las re37

presentaciones que nos hacemos del mundo, que es a lo que debe limitarse la filosofía en tanto que filosofía crítica que reflexiona sobre el ser del saber. Este es el Primer Principio de la W-L. En el Segundo Principio aparece el enfrentamiento de este Yo, causa incesante e infinita de las representaciones, en una situación sin salida posible - que recuerda al argumento dramático del genio maligno cartesiano - a un No-Yo asimismo infinito que se opone y amenaza con neutralizar sus titánicos esfuerzos. Pero Fichte, a diferencia de Descartes, no ve gigantes ni genios malignos donde sólo hay imponentes y amenazadores molinos. Por ello no cede al recurso mitológico de suponer y dar por bueno el argumento ontológico de que existe un gigante más poderoso y bueno como salvación. No lo puede hacer pues Kant, con su crítica a las pruebas teológicas, había arruinado el prestigio secular de semejante argumento. Por ello introduce un postulado de limitación tomado también de Kant, por el cual el conocimiento racional humano, el único del que trata la filosofía, exige siempre una frontera o barrera que no puede ser rebasada si no se quiere caer en el dogmatismo y la fantasmagoría propia de los sueños de un visionario; pero entendiéndolo ahora de una forma claramente idealista en el interior del Yo Absoluto, fuera del cual no tiene sentido hablar de ninguna Cosa en sí o No-Yo. Dicho postulado permite formular entonces un Tercer Principio según el cual, en el Yo, se da la oposición de un Yo y de un No-Yo limitados. Y de la misma manera que en el padre oratoriano Malebranche - que hizo asumible por una Francia absolutista de la que en vida el señor de Perron se exilió voluntariamente, un Descartes rebautizado - se interpretaba el mundo desde <<el punto de vista de Dios>>, entendido como Extensión inteligible, Fichte interpretará los territorios de la razón roturados críticamente por Kant, los territorios de la razón teórica y la razón práctica, desde este Tercer Principio. Basta suponer un yo absoluto que, mediante la Imaginación Trascendental, pone al no-yo como causa de sus representaciones en el yo empírico, y rellenar dicho esquema con los contenidos de la Crítica de la razón pura. Y, a la inversa, observar el proceso contrario en el que el yo activo vence las resistencias de un no-yo que se le enfrenta como algo pasivo e inerte, rellenando sus contenidos con la Crítica de la razón práctica. Con ello tenemos la 38

exposición completa del sistema del saber que Fichte repetirá en sus diversas versiones de la Wissenschaftlehre (W.-L.). La estructura del Sistema fichteano es, como Idealismo, enteramente consecuente pues parte siempre de la constatación de un Mundo fenoménico que rodea al Yo, pero que deja de ser algo extraño a él en cuanto ese Yo empírico se identifica con una voluntad infinita, con un Yo infinito que es el que, con su infinitud, envuelve al Mundo como una creación trascendental suya. Pero no hay que olvidar que, a partir de 1800 sobre todo, Fichte insiste, frente a las incomprensiones en que cayó su filosofía, en que el Yo Absoluto está, a su vez, envuelto por un Ser Absoluto, que como pura Idea límite no puede ser nunca un principio dialéctico positivo similar al Yo. Hegel tenderá, sin embargo, a racionalizar este Ser Absoluto y a convertirlo en verdadero punto de partida y de llegada en su Sistema26. Tras el fracaso de Reinhold, Fichte es, por ello, el primer filósofo idealista crítico propiamente dicho, por su inicio de la sistematización consistente del punto de vista criticista kantiano. Y decimos inicio porque la labor de fundamentación sistemática que inicia será complementada y profundizada más ampliamente por Schelling y Hegel. Por otra parte, Fichte sintió una especial atracción por la acción que le llevó de forma recurrente al campo político, en el cual sus escritos tuvieron un carácter más popular incidiendo de forma muy poderosa en las elites reformistas Prusianas. Así escribe Alexis Philonenko: “dos rasgos fundamentales de la personalidad de Fichte marcarán su filosofía, si es verdad que el temperamento tiene una gran influencia sobre el modo de filosofar. Por una parte, Fichte fue siempre un hombre lleno de entusiasmo, que tomaba partido, y para quien la filosofía sería siempre sinónimo de compromiso; así nos lo muestran su vida en el colegio de Pforta, sus luchas con las asociaciones de estudiantes en la Universidad de Jena, su obra de rector en la Universidad de Berlin. Por otra descubrimos en él una orientación de carácter moral que le llevará a buscar la pureza personal, a tomar por divisa los versos de Horacio: Si fractus illibatur orbis/impavidum ferient ruinae, a confundir, en fin, desde sus orígenes la filosofía con la predicación”27.

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Fichte ejerció la vocación filosófica con el celo de un predicador, para lo cual destacaba por sus dotes. Como Platón, Fichte desconfiará en cierta medida del libro, tendiendo a la enseñanza oral y directa, con unas obras “esotéricas”, fruto de sus lecciones, envueltas en un cierto claro-oscuro para estimular el pensamiento, obras subordinadas siempre a la exposición oral ante determinado público, y otras obras “exotéricas”, populares, que pretendían una difusión más general. Fichte es, en este sentido, el autor de El Estado comercial cerrado (1800) y de los Discursos a la nación alemana (1807), pero también de la Iniciación a la vida beata (1805). F.W.J. Schelling (1775-1854) no surgió directamente del círculo kantiano, como Fichte, sino que provenía del Seminario de Tubinga, en el cual se había familiarizado muy pronto con el propio Platón, al que aún Fichte conocía mal28, con la antigüedad clásica y los trágicos griegos, Leibniz, Herder y, sobre todo, con el espíritu panteísta que destila el famoso System programm (1876) del que aún hoy no se conoce con certeza al autor, siendo atribuido sucesivamente al propio Schelling, a Hölderlin y a Hegel, entonces estudiantes y amigos en el Seminario. En dicho escrito se critica clara y radicalmente tanto al Estado monárquico absolutista moderno, máquina mecánica que trata a los hombres libres como piezas de un mecanismo, como al estado eclesiástico, que finge ahora apoyarse en la Razón. Frente a ellos se propone una “religión” de los nuevos tiempos, que deberán enseñar los poetas-filósofos y que apunta hacia la futura hermandad de los hombres libres, los cuales, suprimida la Monarquía absoluta y la Iglesia, se regirán por la moralidad objetiva (Sittlichkeit). Es la llamada “filosofía de Tubinga”, un clima característico de sueños y deseos revolucionarios en el que se bañan Schelling, Hegel y Hölderlin, resumido por la divisa mística y gnóstica del Hen Kai Pan, una síntesis de mesianismo revolucionario, culto rousseauniano de la naturaleza inocente e ideal de belleza y armonía imaginado en la antigua Hélade. Schelling respiró demasiado esta atmósfera de embrujamiento panteísta-espinosista de Tubinga para someterse sin reservas a la filosofía de la reflexión fichteana. El propio Fichte había previsto, dentro de la W.-L., el lugar de una filosofía de la Naturaleza, pero 40

por su escasa afición a las ciencias naturales, dejó esa tarea en manos del joven Schelling quien, acuciado por la preparación de sus clases en la Universidad de Jena, se vio inmerso en el novedoso ambiente del nacimiento de la ciencia contemporánea y de la profesión del científico como tal. Aún no había una división estanca entre científicos y filósofos, en este inicio de una época positiva, como la calificará Comte y el propio Schelling más adelante, en el que los filósofos aspiran auto-didácticamente a organizar y asimilar los nuevos descubrimientos en síntesis comprensivas o enciclopédicas. Es la época de los primeros estudios sistemáticos sobre la electricidad con Ampére, Coulomb, Volta, etc., del electro-magnetismo de Oersted, de la constitución de la Química como ciencia con Priestley, Lavoisier, Proust, Dalton, Davy, Gay-Lussac, etc.; del nacimiento de la Biología, con Buffon, Kielmeyer, y de la Geología con Cuvier y Lyell. La filosofía de la Naturaleza hizo famoso a Schelling, que inauguró un movimiento de filósofos de la naturaleza románticos, el cual llegó a salirse muchas veces del seguro camino de la ciencia al abandonarse al demonio de la analogía. No obstante las Ideas sobre la Naturaleza de Schelling guiaron en la ciencia a Oersted, Faraday, Mayer y otros. En Goethe encontró, con su Von der Weltseele (1798), un poderoso aliado. En una época en que las fronteras de las disciplinas eran muy fluidas, Schelling fue considerado por los románticos, además de filósofo, como un físico o un químico, incluso como un médico. Pero nunca quiso suplantar a los incipientes científicos profesionales, sino solo impulsar sus trabajos. Poco a poco la filosofía de la Naturaleza de Schelling, al crecer, pide, primero, su autonomía y proclama, después, su independencia del Sistema fichteano. Deja de ser una aplicación particular para ser una filosofía total, deductiva y demostrativa, cuyo punto de partida ya no es la fichteana subjetividad en acto sino la Natura naturans espinosista entendida ahora no como una Substancia terminal, sino como una relación o nexo de Identidad igualadora. La precedencia cronológica de la Naturaleza entraña a su vez la prioridad lógica y ontológica de la Naturphilosophie. La filosofía trascendental de Fichte en el nuevo Sistema es absorbida por una de sus partes, la filosofía de la Naturaleza, y esta absorción Schelling la entiende como identificación de la parte con el todo. De ahí el Sistema de la 41

Identidad de su Exposición de mi sistema de Filosofía (1801), que coincíde en el tiempo con el escrito de Hegel Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, el cual influye en la toma de conciencia del propio Schelling respecto a su incompatibilidad con la filosofía trascendental fichteana, consumándose la ruptura que culminará con el escrito Exposición de la verdadera relación de la filosofía de la naturaleza con la doctrina de Fichte corregida (1806). Schelling busca entonces ilustres antecedentes milenarios para su filosofía de la Identidad, en Platón, Plotino, Bruno, Espinosa, como filosofías del Uno y Todo, en las que el Uno, la Natura naturans, es un Incondicionado. Schelling, en su proyecto de llevar a cabo un RealIdealismus, coquetea aquí decididamente con el materialismo frente al idealismo de Fichte. En un largo poema filosófico-satírico titulado Profesión de fe epicúrea de Heinz Widersporst (1799) escribe que “...la materia es la única verdad / protectora y abogada por todos nosotros / Padre legítimo de todas las cosas / elemento de todo pensamiento / principio y fin de todo saber”29. Dicho poema iba dirigido contra el sentimentalismo romántico y esteticista de sus antiguos amigos, los románticos de Jena, Novalis y Schleiermacher; sobre todo contra éste último a causa de sus Reden uber die Religion publicados en el mismo año. Pero esta polémica aquí iniciada ya es una polémica interna al panteismo, pues Schleiermacher era un fervoroso partidario también del “panteísmo” de Espinosa del que proclamó su renacimiento. Schelling manifiesta ya en 1796 un temprano interés por el Arte cuando escribe a Hegel que “la mitología debe tornarse en filosofía y el pueblo racional (...) precisamos de una nueva mitología; pero esta mitología debe estar al servicio de la razón. Mientras nos resistamos a transformar las Ideas en obras de arte, es decir, en mitos, las Ideas no tendrán interés alguno para el pueblo y, por el contrario, mientras nos resistamos a racionalizar la mitología, la filosofía se avergonzará de si misma”30. Pero es sobre todo en el Sistema del idealismo trascendental (1800)31 donde afirma que el Arte es el verdadero órganon (y no solo mero documento) de la Filosofía: el Arte, espíritu humano objetivado, sujeto-objeto, es el órgano de la Filosofía, es decir, de la conciencia que alcanza la Naturaleza en su desarrollo cósmico. El Arte es la culminación de una parte de su Sistema, la parte subjetiva que desarrolla en el Sistema del Idealismo 42

trascendental. La otra parte es la Filosofía de la Naturaleza, cuya organización sistemática ofrece ya en su Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la Naturaleza (1799). El Sistema completo es el Sistema de la Identidad, tal como aparece en la Exposición de mi sistema de Filosofía (1801), aunque interrumpido a medio camino y continuado en sus clases como Sistema completo de filosofía (1804), obra no publicada en vida. Pero hoy estamos en condiciones de arrojar algo de novedosa luz sobre la innovación filosófica que Schelling representó frente a Fichte y ulteriormente en su filosofía tardía frente al Hegel triunfador que le hará sombra. Es preciso recordar ante todo las Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1796) en las cuales un jovencísimo Schelling plantea ya lo que será una constante profunda de su larga meditación que llega hasta su obra póstuma: la búsqueda de una nueva filosofía que vaya más allá del dogmatismo, encarnado en Espinosa, y del nuevo dogmatismo idealista que en ese momento desarrollaba Fichte. Pero en ambas posiciones veía un defecto: la aniquilación de lo subjetivo en el seno de la omniabarcante Sustancia espinosista y la eliminación de la kantiana Cosa en sí por el Yo de Fichte. La solución la encuentra inspirándose en Espinosa, concretamente en la doctrina del paralelismo de los dos Atributos, Extensión y Pensamiento entendida como una prefiguración del fundamento o Absoluto como Identidad, que será su aportación al idealismo postkantino. Pues tanto la Sustancia de Espinosa como el Yo absoluto de Fichte tienen en común el ser la Identidad de Pensamiento y Extensión o de Yo y No-Yo. Se trataría entonces de complementar a Fichte con Espinosa en el sentido de que Espinosa habría entendido correctamente la Naturaleza (natura naturans) como una Identidad de Extensión y Pensamiento a diferencia de Fichte para el que la Naturaleza se entiende unilateral y pobremente como No-Yo. Y viceversa, complementar a Espinosa con Fichte, pues el primero habría incurrido en una reducción del mundo del Espíritu a la Naturaleza, siendo incapaz de verlo como una "segúnda naturaleza", tal como se concebirá el Espíritu entendido ahora como algo objetivo, como Cultura en el Idealismo alemán, seguramente como una secularización del mundo de la Gracia cristiana. En tal sentido, Espinosa, por su condición judía, no estaría en la correcta disposición para captar el significado del Reino de la Gra43

cia. Por ello el cristiano Leibniz se opuso al naturalismo espinozista como negador de la libertad humana en tanto que parecía reducir la libertad humana a necesidad natural. La comprensión del Espíritu humano como una segunda naturaleza, como algo sobrenatural, que se abre camino a través de Herder, permitió a Schelling interpretar la dualidad atributiva de la Sustancia espinosista, como un fractal que se daba tanto en el Reino de la Naturaleza como en el nuevo Reino descubierto del Espíritu. Con ello se introduce un fundamento dual que Schelling identifica con el concepto tradicional de Dios, interpretándolo ahora como la Identidad de Naturaleza y Espíritu. De ahí surge el llamado Sistema de la Identidad. Dicho Sistema será adoptado por Hegel frente al de Fichte. En tal sentido, aunque Fichte también está influido por el descubrimiento de Espinosa que se produce en Alemania a causa de unas palabras elogiosas de Lessing, como vimos más arriba, sin embargo en él Espinosa actúa como un contra-modelo que lo lleva a poner el Yo en lugar de la Sustancia, es decir, a invertir su realismo dogmático, su materialismo, transformándolo en su contrario, en un idealismo dogmático en tanto que elimina la Cosa en sí kantiana, al cual se incorporan otros aspectos del criticismo kantiano. La relación de Schelling con Espinosa es sin embargo la relación con un modelo, con alguien al que reconoce como su maestro. Por ello Schelling era, para F. Schlegel, un <<Spinoza redivivus>>. A diferencia de Fichte, no encuentra el fundamento en el Yo, sino en algo análogo a la Sustancia espinosista, pero entendido no como Sustancia espiritual, sino como Relación a la vez ideal y real, como la Identidad del Pensamiento (Yo) y Extensión (No-Yo). Dicho fundamento expresa para Schelling, una dualidad insuperable e irreductible. Hegel dará en su Diferenzenschrift la razón a Schelling frente a Fichte, pero a costa de un malentendido: el suponer que dicha Identidad, que el propio Schelling identificaba, siguiendo a Espinosa, con Dios, era algo puramente racional o Espiritual. Cuando el propio Schelling someta la Idea de Dios a un análisis consecuente, será después de que Hegel lo acusara, en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu, de entenderlo como una Identidad vacía. Hegel propondrá la formula aristotélica para entender a Dios como el “pensamiento del pensamiento”, y de ahí que sea la Lógica la encargada de analizar y desplegar su contenido concreto. 44

Es precisamente en el Freiheitschrift, que Schelling pública en 1809, donde trata de corregir lo que el consideraba un malentendido de Hegel - el cual, ciertamente, escorará la filosofía de la Identidad hacia un Idealismo más complejo y barroco que el fichteano, pero Idealismo al fin y al cabo, que entra en contradicción con el proyecto schellinguiano de superación del materialismo y del idealismo -, al reconocer en la propia Idea de Dios una dualidad irreductible, entre lo que el llama la diferencia entre la naturaleza en Dios y Dios mismo como Espíritu. En el escrito posterior, y ya no publicado en vida, de Las edades del mundo (1811-15), se profundiza aun más en esta dirección, con plena conciencia de sus diferencias con el hegelianismo, lo cual le conducirá en sus Lecciones de Erlangen, Munich y Berlín a una concepción que podemos llamar doble o dioscúrica de la filosofía como la coexistencia irreductible de una filosofía positiva (realismo) con otra negativa (idealismo), que tanto interesó a un filósofo como Heidegger, el cual vio por ello a Schelling como el que había llegado más lejos, incluso que Hegel, en el desarrollo de la filosofía después de Kant: “...Schelling es el pensador propiamente creador y de más largas miras en toda esta época de la filosofía alemana. Y lo es tanto más puesto que impulsa desde dentro al Idealismo alemán más allá de sus propios fundamentos”32. Por ello, tras el “fracaso” de su Sistema juvenil, Schelling inicia un período de transición a lo que será su filosofía tardía (Spätphilosophie), en el que sufre una conversión, un gran cambio, que le lleva al abandono de sus posiciones de juventud, todavía muy ligadas al contexto kantiano-idealista, inclinándose hacia una concepción dioscúrica, en el sentido de una fundamentación dual de la filosofía que se polarizará progresivamente hacia la esfera de la conciencia religiosa y política positiva. Testimonio de este cambio es su carta a Windischmann del 16 de enero de 1806: “En mi aislamiento de Jena me acordaba poco de la vida, solo continua y vivamente de la naturaleza, a la que se limitaban casi todos mis sentidos. Desde entonces he aprendido a entender que la religión, la opinión pública, la vida en el Estado son el punto en torno al cual todo se mueve y en el que es preciso aplicar la palanca que debe estremecer esta masa humana muerta”33. Es interesante este segundo Schelling, menos conocido y con obras en su mayor parte póstumas, que to45

ma distancias, en este período último, frente al Sistema hegeliano anunciado en la Fenomenología del Espíritu (1807), verdadera “última orilla” del Idealismo alemán, que culmina un proceso modélico y clásico-idealista en la filosofía contemporánea. El viejo Schelling intentará ir más allá de esta “última orilla”, palabras que, por ello, hemos escogido como título de nuestro estudio sobre Schelling citado más arriba. Como veremos más adelante, estas posiciones del último Schelling no sólo encontraron una recepción entusiasta en Heidegger, sino que también y de forma más explicita continúan influyendo hoy en la filosofía de Eugenio Trías, al que consideramos, después de Ortega, al más creativo impulsor de esa filosofía dioscúrica, que se pretende superadora tanto del materialismo como del idealismo, y que en España se remonta hasta Unamuno. Por ello podemos estar de acuerdo con la visión tradicional de los historiadores de que será precisamente Hegel quien logre construir un Sistema Idealista pleno, tal como se anuncia en su Fenomenología del Espíritu (1807), oponiéndose, en su conocido Prólogo, a Schelling: “Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como Sujeto”34. Con esta fórmula rotunda Hegel toma distancia del panteísmo espinosista en el que a su juicio, - en parte erróneo como vimos pues Hegel no capta plenamente la novedad de la posición de Schelling , estaba inmerso Schelling, pues el Absoluto es ciertamente el Uno y Todo, la totalidad, pero no es algo enteramente supra-subjetivo como pura Indiferencia, sino que el Absoluto de forma eminente es Sujeto que no se capta ni desde el “idealismo subjetivo” de Fichte (el Yo) ni desde “el idealismo objetivo” de Schelling (la Indiferencia), sino desde el “idealismo absoluto” (la Idea). Hegel entiende la Idea como un sujeto cuyo objeto es él mismo, una reedición, en versión inmanentista del aristotélico “pensamiento que se piensa a si mismo”. Por ello el Absoluto hegeliano no es un Espíritu impersonal, al que se le atribuye la “mala infinitud” de una Sustancia espinosista, sino un Espíritu personal, aunque infinito, que tiende a identificarse e incluso a envolver toda la realidad. La Naturaleza (lo objetivo) y el Espíritu humano (lo subjetivo) quedan absorbidos ahora como momentos de la vida del Espíritu Absoluto, 46

cuya finalidad es el conocimiento, el llegar a ser consciente a través de la Humanidad. Para llegar a entender claramente esta situación es preciso, sin embargo, regresar a dos episodios centrales en su período de formación. El primero tiene que ver con los llamados “Escritos teológicos de juventud”, publicados en 1907 por Hermann NohI y que comprenden su producción literaria entre 1793 y 1800. Estos escritos constituyen la matriz teológica en que se desarrolló el joven Hegel, antes de decidirse por la Filosofía. Al igual que Schiller, Hegel se sintió atraído en sus comienzos por el genio griego, pero a diferencia de éste no se dirigió al Arte, sino a la religión popular (Volksreligion) de los helenos. Pero el mundo griego enseguida le pareció escaso de profundidad religiosa y moral frente al Cristianismo, en cuyo fundador, Jesucristo - a quien dedicó el escrito La Vida de Jesús (1795), en Berna - vio, influido por Fichte, una especie de anticipación de la concepción kantiana de la moralidad. Y, siguiendo a Kant, escribe La positividad de la religión cristiana (17951799), en la que la transformación autoritaria, irracional, alienante, “positiva”, del cristianismo se atribuye a los apóstoles y discípulos, más que al fundador, aunque éste no quede tampoco enteramente libre de culpa. Durante su estancia en Frankfurt, en el escrito El espíritu del Cristianismo y su destino (1800), se produce una síntesis-superación de las posiciones respectivas de Schiller y Kant, al sostener, por una parte frente al primero, la superioridad del Cristianismo sobre el mundo griego, y por tanto el absurdo de la nostalgia por Grecia de su amigo Hölderlin - a quien había dedicado su poema Eleusis -, y, por otra parte, frente a Kant, Hegel pensaba que las convicciones positivas sustentadas por el cristianismo durante tantos siglos no podían ser explicadas como un mero absurdo o una inmoralidad. Esta era la diferencia esencial en el análisis del Cristianismo entre Lessing y Kant. En el mismo año, Hegel intentó reunir sistemáticamente todos estos momentos de su desarrollo en un escrito titulado por Hermann Nohl, Systemfragment. En él intenta encontrar un concepto, el de Dios como Vida (Leben) que, siendo más que la Naturaleza y el Espíritu, los envuelve y los crea. Pero bajo la fuerte influencia de los Discursos sobre la religión de Schleiermacher, Hegel 47

considera que este Dios-Uno no puede alcanzarse conceptualmente, sino solo viviéndolo, a través del sentimiento; y esto es lo que Schleiermacher llama religión. La filosofía, según ello, queda subordinada, todavía, a la religión, Por ello el Systemfragment propicia una síntesis teológica. Es preciso esperar al escrito Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling (1801), redactado al poco de su llegada a la Universidad de Jena por influencia de Schelling, para que Hegel empiece a ver a la filosofía como una forma de conciencia superior a la religión, y con ello a plantearse la posibilidad de elevarla a una forma sistemática, en el sentido que tenía la palabra Wissenschaft en Fichte, ajena a cualquier fusión romántica de filosofía y poesía. Por ello nos interesa resaltar, en primer lugar, la relación de Hegel con Fichte, pues de éste toma principalmente la concepción de la Filosofía como saber estricto y sistemático, que ya estaba implícita en Kant cuando previó, al final de la Crítica de la Razón Pura, la construcción de Sistemas. En todo caso la argumentación de Fichte es, en principio, ad hominen: la W.-L. no es más que el kantismo consecuente cuando se eleva al nivel de la Filosofía en sentido estricto, a la Filosofía como Sistema: “He dicho siempre y lo repito aquí, que mi sistema no es otro que el sistema kantiano (...) si bien no tiene nada que ver con la exposición kantiana en lo que concierne al modo de proceder”35. Hegel (1770-1831) tampoco pretende construir su Sistema filosófico, sino el Sistema hacia el cual ha venido evolucionando la Filosofía. Si Fichte había sostenido, frente a la sugerencia kantiana de que el filósofo podía ser el artista o el legislador de la Razón, la Idea de que el filósofo es el historiógrafo de la Razón, - Idea que a su vez hace suya Hegel -, entonces habría que matizar que Hegel entiende al filósofo como el historiógrafo de la Razón filosófica, y en último término, al filósofo como historiador de los Sistemas filosóficos: “lo que la Historia de la Filosofía expone es la propia filosofía. El contenido en sí y para sí, y su desarrollo en el tiempo es un sistema: una y la misma progresión graduada, encontramos una y la misma totalidad de grados. Solamente que el espíritu en la historia de la filosofía ha necesitado para conseguir la noción de sí mismo (...) milenios”36. En el límite, la Filosofía y su Historia son 48

idénticas para Hegel. No en vano “la culminación de la filosofía de Hegel no es la filosofía de la historia ni la de la religión, sino la historia de la filosofía”37. En Fichte se debía (Sollen) hacer la elección entre al menos dos Sistemas de filosofía, dependiendo de la “clase de hombre” que se fuese, crítico o dogmático. Pero en Hegel esta elección se elimina y quedan neutralizadas sus partes como dos momentos de un único Sistema, frente al que no cabe elección, pues se está ya necesariamente en él. Hegel ataca la “reducción” fichteana de la filosofía al Sollen, es decir, la implantación moral de la Filosofía, ya en el Diferenzschrift, y esto lo mantiene en lo sucesivo: “Pero esta astucia, la de quien niega que todo lo racional sea realmente efectivo porque hay cosas malas en el mundo que deben ser cambiadas hace mal en figurarse que con tales objetos y su Sollen se encuentra dentro de los intereses del saber filosófico” (Enziclopedia, cap. 6, nota). Y si no cabe elegir actuar, solo cabe comprender. Si existe elección o división de opiniones, tal división (Entzweiung) está en el origen de la necesidad de la filosofía; pero debe ser superada como aparente. Un primer paso de esta superación lo ve Hegel en Schelling, cuando pone la Idea central de su filosofía en la Identidad, en el Todo-Uno originario del que son derivados la Naturaleza y el Espíritu. Esta Identidad es para Schelling el verdadero punto de partida de la Filosofía, que debe ser captado por una intuición inmediata. Hegel, sin embargo, aun no compartiendo el inmediatismo schellinguiano de la intuición intelectual, considera también toda reflexión, todo saber de segundo grado, como sinónimo de escisión, de separación y dualismo, de imperfección que pide ser superada. En este sentido la búsqueda de la unidad, de la armonía, es sinónimo de una búsqueda de la reconciliación con el pasado, de un punto de vista no escindido, lo que es, para él, sinónimo de alienación. Pero el escrito sobre la Diferencia, precisamente por permanecer en la búsqueda de las diferencias, sobre todo entre Fichte y Schelling, no es todavía para Hegel el lugar donde presentar su Sistema. Esto ocurre por primera vez en el famoso Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. En esta obra encontramos un rechazo total de la concepción schellinguiana de la Identidad absoluta, aun49

que no se mencione el nombre del filósofo. Dicha Identidad schellinguiana, caracterizada por la Indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo, que se alcanza por medio de la intuición inmediata, es considerada por Hegel como un abismo de la vacuidad, como una “noche en la que todos los gatos son pardos”. Pero lo Absoluto para Hegel no es una Nada indiferenciada, algo puramente negativo, sino que es el Todo, la realidad entera. La Verdad es el Todo, una totalidad circular, resultado de un proceso infinito, teleológico, auto-consciente. Por ello esa Sustancia indiferenciada schellinguiana sólo puede ser para Hegel, en un sentido eminente, Sujeto, Espíritu (Geist), en tanto que constituye el principio y el fin. Como el propio Hegel escribe en su Lógica: “lo esencial para la ciencia no es tanto que algo puramente inmediato constituye su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta también en lo último, y lo último también en lo primero (...). La línea del progreso científico se convierte así en un círculo”38. En Hegel, al mismo tiempo que debe decirse que la Naturaleza, en su desarrollo, prepara el advenimiento del Espíritu, hay que afirmar (frente a Schelling) que no por ello el Espíritu es un resultado, sino que es más bien Él quien engendra la Naturaleza, como se constata en la Introducción a la Filosofía del Espíritu (cap. 5 ). Hegel coloca el verdadero comienzo de la Filosofía en la Lógica, al estudio de la cual dedica una voluminosa obra, Wissenschaft der Logik (1812-1816), que versa, según sus propias palabras sobre Dios mismo, tal como es en su esencia eterna antes de la Creación de la Naturaleza y del Espíritu. El Sistema completo aparece en la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, que empezó a publicar en 1817 sobre la base de un manual o compendio de sus lecciones en el Gymnasium de Nurenberg. Esta se dividía en tres partes ordenadas: la primera parte es la Lógica, o estudio de la esencia interna del Saber Absoluto; la segunda, la Filosofía de la Naturaleza; y la tercera la Filosofía del Espíritu, que trata de la esencia externa o alienada. Pero todas ellas no son más que partes del Sistema que arrancan del Saber Absoluto.

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Las críticas a Hegel y el comienzo de la filosofía contemporánea. El Idealismo alemán había sido la culminación de la filosofía moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequívoca Fichte y Hegel. Pero, a la muerte de Hegel, se produce una reacción contra su filosofía que conforma lo que se llamará el inicio de la filosofía contemporánea en la que los principales movimientos tienen en común el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solución de recambio. El positivismo, identificando el idealismo como filosofía negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondrá sustituirlo por la filosofía positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento científico. El marxismo propondrá el regreso al materialismo aunque ahora renovado con la aportación metodológica más brillante del idealismo alemán, la dialéctica, con lo que se configura el materialismo dialéctico. Y el vitalismo de Schopenhauer pretenderá subordinar la razón de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posición que tomará Ortega, como veremos, tiene que ver principalmente, a través de Nietzsche o Dilthey, con la última, con el vitalismo. Pues el marxismo, en lo que tiene de propuesta estrictamente filosófica, le parece a Ortega una vuelta a una forma de dogmatismo, y por tanto a una posición precrítica en el sentido kantiano por muy dialéctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posición que conduce a la confusión de la filosofía con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, reiteradas por Julián Marías en sus estudios histórico-filosóficos, sobre la ausencia de filosofía en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo. Sólo el vitalismo representa para él una reforma autentica y necesaria por lo que respecta a la concepción de la filosofía en el panorama de los críticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de señalar la insuficiencia del vitalismo clásico que continuarán Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ahí su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepción racional de la vida como mejora o complemento de una vitalización de la razón que se había iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, los cuales habían si51

do, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generación del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. En conexión con estas tesis de Ortega debemos reconocer que, después del Idealismo alemán, ciertamente el Vitalismo es el único movimiento filosófico que representa una verdadera novedad desde el punto de vista estrictamente filosófico, pues el positivismo representa un regreso a la filosofía de la ilustración inglesa, en tanto que vuelta al empirismo prekantiano - del mismo modo que el escepticismo griego de la época helenística tiene más relación con los sofistas que con Sócrates - siendo precisamente por medio de los ingleses Stuart Mill y Herbert Spencer por los que alcanzará un efecto histórico de alcance mundial. A su vez, el marxismo, en sus bases filosóficas, retorna al materialismo de la Ilustración francesa, aunque lo mezcle con la dialéctica hegeliana. El vitalismo sin embargo se inspira en la novedad que representa el Romanticismo frente a la Ilustración. Para tratar de la filosofía Contemporánea seguiremos un procedimiento similar al que los historiadores utilizan habitualmente para tratar de la época helenística, pues como señalamos al principio existen muchas semejanzas entre ambas, aunque el contenido de la filosofía sea muy diferente. Marx, desde una conciencia filosófica más orientada hacia la práctica, no solo rechazaba en Hegel el Idealismo - que era común también a Fichte - sino también y sobre todo la tendencia especulativa de la filosofía hegeliana que la empujaba a espiritualizar el Absoluto idealistamente. Al principio de La Sagrada Familia escribe Marx: “En oposición directa a la filosofía alemana (o sea, al hegelianismo), que desciende del cielo a la tierra, nosotros ascendemos de la tierra al cielo. Esto es, no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan o suponen, ni tampoco de seres humanos dichos, pensados, imaginados o supuestos para llegar de allí a seres humanos de carne y hueso: partimos de trabajadores reales, y a partir de su proceso vital real presentamos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso vital (...) Así pues, la moralidad, la religión, la metafísica y las demás ideologías y formas de conciencia que corresponden a ellas no conservan ya la apariencia de independencia: no tienen historia, no tienen desarrollo, sino que los seres humanos que desarrollan su producción material y su intercambio material modifican también, juntamente con ésta, su realidad, su pensamiento y los productos de 52

este. No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia”39. Y más adelante insiste en que Hegel “coloca el mundo boca abajo y de este modo puede también disolver todas las barreras en su cabeza, mientras, naturalmente, se conservan para la mala sensibilidad, para el ser humano real”40. En la misma línea va dirigido el reproche del viejo Schelling al Hegel triunfante, al que acusará de incurrir en un circularismo neoplatónico, con su “panlogismo”: “Confieso que entre todas las filosofías que se señalan, aquella que afirma semejante curso circular de la vida divina me parece la mayoría de las veces antiaristotélica y dudo, por ello, que una persona razonable pueda ver en tal doctrina la última palabra de la filosofía alemana, del mismo modo que en Aristóteles se habría alcanzado efectivamente la cumbre de la filosofía antigua”41. Schelling, en su filosofía tardía (Spätphilosophie), al margen de que reprochaba a Hegel el haberse apoderado de sus Ideas de juventud, - lo cual en parte es cierto, como vimos, pero también es cierto que el Sistema de la Identidad constituía una “casa a medio hacer”, que debía ser completada -, consideraba, que no se podía tener a Hegel por el “Aristóteles alemán”, porque todavía no se había acabado la filosofía moderna. Como ya vimos, Schelling reaccionó bien pronto frente al hegelianismo con su Freiheitschrift (1811) en el que rechazaba la interpretación hegeliana de Dios, considerando que antes que como Idea o Espíritu debía ser visto como Voluntad originaria: Wollen ist Ursein, reza la formula que Schelling propone en dicha obra, adelantándose a Schopenhauer. Pero a diferencia de este no entiende dicha Voluntad al modo monista de una Cosa en sí, tal como hizo el filósofo de Dantzig, sino como consistiendo en una suerte de dualidad originaria e irreductible de dos fuerzas o potencias opuestas, cuya unidad no está dada a priori, a lo Espinosa, sino que resulta y se hace explicita a posteriori, por lo que solo puede ser conocida a través de la experiencia y no de un modo puramente mental o lógico-conceptual, como pretendía Espinosa, o el mismo Hegel cuando inicia la Lógica por el concepto de Ser, para seguir por una dialéctica formal obteniendo el resto de sus determinaciones conceptuales, como la Nada, el Devenir, etc. Dicha dualidad originaria, que le recuerda a este Schelling tardío 53

la dualidad pitagórica entre lo limitado y lo ilimitado, genera una tercera realidad o posibilidad de existir a la que Schelling denomina el Espiritu, el cual no es ya algo originario como pensaba Hegel de la Idea, sino que es lo que resulta a posteriori de la interacción entre las otras dos potencias. Es la relación, una especie de lazo causal, que sirve para unir dichas fuerzas. Pues Schelling identifica la Primera Potencia con la Extensión y la Segunda Potencia con el Pensamiento de Espinosa, entendiendo ahora la Unidad de ambos no como una Sustancia dada previamente y concebida como algo estático al modo panteista antiguo, sino como una Tercera Potencia, una Causa, dada en la forma de una unidad de las otras dos, pero no como unidad sustancial sino como unidad esencial y móvil, recíproca y no estática. En tal sentido equipara a Dios, entendido como el Ser general o existente necesario, como dotado de estas tres Potencias, con un especie de Vida originaria. Una Vida atravesada en su interior por una dualidad asimismo originaria, un Dios que lleva asociada una “Naturaleza en Dios” sin la cual no se le puede concebir, lo que nos recuerda la definiciones que Heidegger y los existencialistas dan de la existencia humana no como una conciencia cerrada en si misma sino como un Ser-en-el-mundo, o las que Ortega da de la Vida como la unidad irreductible de un organismo y un medio, o de la vida humana como la unidad inescindible de un yo y unas circunstancias. Asimismo el descubrimiento por Schelling de que la vida es algo para la cual es esencial la duración, el tiempo, lo lleva a rechazar la dialéctica puramente lógica y conceptual de Fichte y Hegel y a sustituirla por un método temporal, histórico, por una racionalidad que se debe encontrar en el propio desarrollo temporal e históricopositivo y que no puede ser establecida, por ello a priori. Dicho nuevo método temporal-positivo de indagación filosófica, que debía sustituir al método puramente racional-conceptual empieza a ser visto con claridad por Schelling en su consideración de la existencia del mundo desde el punto de vista de su duración real y positiva en el tiempo en las llamadas Edades del mundo (Die Weltalter). Precisamente el inicio de la llamada segunda filosofía de Schelling se remonta a este inacabado proyecto de La Edades del Mundo que se había iniciado en 1813 y había permanecido inédito. El último escrito que Schelling publicó desde entonces, a excepción de 54

un Prólogo a Victor Cousin, fue una conferencia dada el 12 de Octubre de 1815, con motivo del cumpleaños del rey de Baviera, Maximiliano I, en la Academia de las Ciencias y las Artes de Munich, de la que entonces era Secretario, estando presidida por Jacobi. Dicha conferencia llevaba por título “Sobre las Divinidades de Samotracia”42, y en ella encuentra Schelling el emblema que presidirá su sistematización de la filosofía de las Weltalter en la figura mitológica de los dioses Cabiros, más conocidos como los Dioscuros, dii consentes o dii potii. Precisamente por la acuñación de dicha metáfora como emblema de la estructura básica del que llamará Sistema de las Edades del Mundo, el segundo Sistema filosófico de Schelling, el del llamado Schelling tardío, inicia en la historia de la filosofía una crítica a Hegel diferente a la que hacen, una década más tarde, la izquierda hegeliana y luego Marx. Lo que ambas críticas tienen en común es la necesidad de invertir el Sistema hegeliano que pretendía empezar a andar con la cabeza (la Idea), para ponerlo sobre los pies (la Naturaleza). Pues la Naturaleza debe ser ahora el verdadero punto de partida al que debe seguir el Espíritu, el cual produce en último lugar, en el hombre, el mundo del Pensamiento, la Idea. Pero difieren principalmente en dos cosas: en la concepción de la Naturaleza y en el método requerido para superar el Idealismo, aparte, naturalmente, de la cuestión del ateismo. Por lo que respecta a lo primero, Marx y Engels se declararon admiradores de la Naturphilosophie del joven Schelling frente a la Filosofía de la Naturaleza de Hegel, la cual les parecía una pálida copia de la del primero43. Pero en el marxismo, al menos en la formulación que Engels dio a la Dialéctica de la Naturaleza - Marx no habló nunca del Materialismo Dialéctico, solo del Materialismo Histórico - se opta por suponer, claramente, un solo principio de todo, la Materia, volviendo a una filosofía pre-crítica en el sentido kantiano, al materialismo ilustrado francés, aunque renovándolo con la sustitución de su método mecanicista por el método dialéctico hegeliano. De ahí que el marxismo, desde este punto de vista, no plantea nada nuevo, sino la asunción de unos supuestos filosóficos de fondo, los propios del materialismo, cuyo origen se remonta a los milesios, aunque reexpuestos de una forma nueva, mediante el método dialéctico. La posición de Schelling es aquí diferente y a la vez novedosa. Pues la 55

Idea que tiene de la Naturaleza no es la de algo, en el origen, únicamente material o puramente físico, de donde, por evolución dialéctica, surgiría la vida y el espíritu como propiedades evolutivas de la materia originaria, tal como lo piensa Engels, sino que, en la Naturaleza, Schelling, siguiendo al Kant de la Crítica del Juicio, observa ya una dualidad originaria e irreductible, un dialélo que la atraviesa de modo constitutivo. Dicha dualidad alcanza asimismo al Espíritu humano, e incluso a Dios mismo, manifestándose siempre como oposición de dos potencias que, en cada nivel de análisis, adquieren un aspecto diferente, como si de una repetición fractal se tratase: en la materia física son la fuerza centrípeta y la centrifuga, ya señalada por Kant; en la materia imantada los dos polos Norte-Sur; en los organismos vivos el instinto de alimentación que opone a las presas y a los predadores, o el instinto sexual que provoca la división sexual reproductora, etc. La Naturphilosophie del primer Schelling ofrece una amplia riqueza de ejemplos44. Asimismo es dual la Idea que tiene de la Filosofía del Espíritu en la que el Yo de Fichte es entendido como la Identidad de dos opuestos, Espíritu y Naturaleza. Schelling en este caso no tuvo más que retocar la obra de Fichte, añadiendo sus novedosas y brillantes consideraciones sobre el arte, entendido como la parte más objetiva del mundo espiritual y que Fichte no había considerado suficientemente. Pero incluso Dios mismo, entendido inicialmente por Schelling como Identidad de Naturaleza y Espíritu, al que Hegel reprochaba el ser considerado como una Identidad abstracta y vacía, una noche en que todos los gatos son pardos, comienza a ser entendido dualmente, como vimos, a partir del Freiheitschrift (1809) y de las Weltalter como una entidad que no se puede entender como mero Pensamiento, tal como hizo Hegel primero en la Fenomenología del Espíritu y después en la Lógica, tratando de llenar de contenido la Identidad abstracta schellinguiana. Pues Dios mismo es también una dualidad, es Espíritu, pero a la vez hay en él una Naturaleza, algo irracional o sin fondo (Ungrund). Los análisis más profundos de la divinidad entendida como la entidad que está a la base de la existencia y creación del mundo natural y espiritual los empieza a realizar Schelling en el proyecto de las Weltalter. En ellas empieza a exponer una explicación de la Creación divina del mundo alternativa y muy diferente a la hegeliana. Desarrolla una explicación recu56

rriendo a la Teoría de las Potencias (Potenzenlehre), cuyo esquema de desarrollo análogo encuentra en los dii potiis o dii consentes, en los dioses Cabiros, por la que reconstruye la realidad mundana. Es preciso recordar aquí que Schelling tuvo como modelo y maestro hasta el final de sus días al hen kai pan espinosiano45 por lo que el problema de la Creación del mundo para él debe ser entendido bajo el supuesto de la Identidad entre Dios y Mundo, en el sentido de que el Mundo es un Dios en devenir. Lo único que lo distancia de Espinosa es el carácter dinámico de su panteísmo, por lo que en vez de hablar de Atributos de Dios habla de Potencias. Pero hay, además, una novedad interesante con respecto a Espinosa, pues Schelling, después de poner en correspondencia la Extensión y el Pensamiento con la Primera y Segunda Potencia respectivamente, añade una Tercera Potencia que se abre camino como mediación o equilibrio de las oposición originaria entre las otras dos y que en Espinosa no se plantea explícitamente, aunque podría haber indicios de su posible previsión con el termino ordo et conexio46. Lo interesante de Schelling es que introduce con claridad y decisión una ontología especial ternaria que es asimismo diferente de la ontología dualista hegeliana, pues La Idea en Hegel cumple funciones Ontológico generales como equivalente del Ser quedando la realidad mundana escindida en Naturaleza y Espíritu. Mientras que en Schelling el Ser (Dios o la Vida originaria) es entendído como constituido por Tres Potencias que denomina A1, A2, A3 y que se pueden equiparar con lo que denominamos hoy la Materia, la Vida y el Espíritu o Cultura. En tal sentido toda la realidad es una evolución o devenir que va de una situación originaria regida por una dualidad de fuerzas opuestas, materiales y vitales, en las que está ausente lo propiamente espiritual, hasta una situación en que sin desaparecer esa primera oposición que resulta por ello insuperable, sin embargo el espíritu predomina sobre ellas, tal como constatamos tras la aparición del espíritu o cultura humanos. La diferencia con Hegel consiste en que Schelling no admite como punto de partida a la Idea ni tampoco a una Materia física determinista, como hizo el marxismo engelsiano , sino que señala a una dualidad de materia y vida como punto de partida. Además el proceso no está regido por una necesidad providencial, es decir, 57

que el predominio del espíritu humano sobre la Naturaleza no debe ser considerado como algo inevitablemente necesario desde el principio o a priori, sino que debe ser tomado como algo que positivamente ha resultado así a posteriori. Schelling, como hizo Epicuro frente a Demócrito, quiere salvaguardar la libertad del proceso frente a los que, como Espinosa o Hegel, lo entienden como un proceso regido por una necesidad lógica desde el principio divino: “... pero es propio del conocimiento de la personalidad de Dios algo más que una mera intuición racional por la que Dios queda disuelto en un concepto abstracto, general, sobreviniendo después la necesidad lógica. Pues esto es el proton pseudos de la filosofía. Como en tiempos del declinante imperio romano existieron dos Sistemas opuestos, el estoicismo y el epicureismo y todo hombre verdaderamente libre de pensamiento y voluntad elegiría el último precisamente a causa de la desacreditada Doctrina del Destino, pues este deja todavía libertad al espíritu allí donde, por el contrario, el opresivo estoicismo tenía encadenado al espíritu mismo por la necesidad, y hubiese admitido de mejor grado que el mundo fuese producido más que por necesidad lógica, por la desviación de los átomos de la línea recta; también el empirismo tiene un rasgo superior en tanto que libera y deja libre al espíritu. Aun cuando ninguno entre todos aquellos que profesan este sistema ha reconocido este mérito, permanece sin embargo en el mismo. Si aun hoy se tuviese que elegir entre el Racionalismo y el Empirismo, todo hombre con sentido liberal elegiría el último, justamente porque permite la libertad. Desde que Kant ha puesto lo inteligible como concepto del entendimiento más allá de la experiencia se ha ido preferentemente contra el empirismo. Pero no esta en la esencia del empirismo, entendido en su más alto significado, negar lo sobrenatural - él configura la protesta frente al Racionalismo”47. Pero para ello es necesario sustituir el método lógico conceptual, el more geométrico espinosiano o la logicidad dialéctica hegeliana, por un método histórico positivo, el método de la potenciación implícito en su Potenzenlehre. En conclusión, para Schelling, la filosofía de Hegel, lo mismo que la suya propia de juventud, se encontraba al nivel de una mera filosofía negativa, formal, apriorística, y debía de darse todavía, traspasando la última orilla de esta “filosofía negativa” representada por Hegel, el paso a una nueva filosofía po58

sitiva, empírica, pero de un empirismo nuevo y más profundo. Schelling se convirtió así en el heraldo de una peculiar tradición positivista que cubre la segunda mitad del siglo XIX, desde Felix de Ravaisson hasta Bergson y que, al final del siglo, alcanzará en Alemania, con Brentano y Husserl, un carácter estrictamente métodológico con la constitución de un nuevo paradigma, el fenómenológico y su anuncio de “vuelta a las cosas mismas”, a lo positivo entendido en un nuevo sentido que pretende ser más profundo al mantenido por el empirismo positivista, tan de moda por esa misma época.

La crítica del paradigma Idealista. De las consideraciones generales que hemos realizado hasta ahora querríamos recordar un rasgo común que se presenta en todos los grandes filósofos idealistas alemanes y que los separa de sus predecesores los grandes racionalistas modernos: este rasgo es el carácter práctico y liberador que atribuyen los primeros a la filosofía pues ahora ya no se trata de liberar al hombre de sus pasiones exponiéndolas meramente en su concatenación y necesidad interna, como ocurría en Descartes o en Espinosa, con su “reforma del entendimiento”, sino de contribuir con la filosofía misma a la liberación de la opresión política y religiosa secular. Este primer ciclo se ha incubado en una situación de inestabilidad histórica, entre la aurora de una gran Revolución y su momentáneo ocaso con el triunfo de la Restauración. De ahí que en todos estos filósofos se desarrolle un sentido apasionado de la maldad ante ellos presente y no se limiten a contemplarla sub specie eternitatis. Pero en la segunda mitad del XIX todo cambia bruscamente. La burguesía que se levantó contra la nobleza ha avanzado hasta el punto de engullirla y absorberla. Los filósofos han perdido toda esperanza de alcanzar la hermandad de hombres libres. Han perdido incluso la situación privilegiada que les proporcionaba un público escindido entre nobleza y burguesía, porque a partir de la irrupción de una nueva clase revolucionaria, el proletariado en la Revolución de 1848, ese público burgués-noble, antes escindido, se 59

vuelve a unificar, ahora dirigido por la burguesía. Los filósofos ya no pueden jugar el papel de árbitros, o de jueces en el mejor de los casos, o de agentes dobles en el peor. La burguesía, nueva clase dominante inaugura otras formas de opresión, aunque ella misma es una clase ya no improductiva y parasitaria como la nobleza, sino que organiza con diligencia la producción. La filosofía pasará a ser un servicio útil: será positivismo, utilitarismo o pragmatismo. Ya no es útil, ni siquiera razonable, dedicarse a reflexionar sobre lo Absoluto. Además la burguesía se abstiene ahora de tocar los nuevos principios, no sea que se vayan a venir otra vez abajo. Una vez en el poder, de lo que se trata es de construir y asentar el nuevo orden burgués que empieza a sentirse amenazado por los que quieren llevar la revolución más allá de lo conveniente. El positivismo, el utilitarismo, etc., asegurarán con discursos armoniosos que la realidad no oculta ya sorpresas ni misterios profundos. El que afirme lo contrario es un metafísico que pertenece al pasado. El progreso científico es un vasto movimiento de asimilación en sistemas enciclopédicos a la espera optimista de una digestión que acabará garantizando la integración de los saberes. Es la época de la estabilización académica de la ciencia mecanicista que desde las Academias marginales, de las que hablaba Kant en El conflicto de las Facultades, entra en la Universidad modificando profundamente su estructura e imponiendo a la filosofía una tarea positivista de legitimación metacientífica. Tarea que además se pone asimismo al servicio de la consecución de la armonía e integración social confirmadora de la negación burguesa de las contradicciones irreductibles entre las clases sociales. La burguesía solo pide al filósofo que le descubra las normas éticas útiles para alcanzar el bienestar, la felicidad, el progreso y el orden. Ya no se trata pues de que el filósofo llame a la revolución, sino que únicamente se le pide, de Benthán a Stuart Mill, de Comte a Taine, que exponga las leyes éticas y morales, que determinan la conducta de los seres humanos, para mejor ordenarla. Antes de 1848 hubo un intento vano para restaurar la situación filosófica del siglo XVIII por parte de la antigua aristocracia que se apoyaba en los tradicionalistas De Maistre, De Bonald, Cousin, etc. Pero después del 48 la aparición de un público virtual unificado y masivo, el pueblo que empieza a gozar en Francia de la instrucción 60

gratuita y obligatoria, hace que esa filosofía fracase. Solo serán posibles desde ahora dos tipos de filósofos hasta final de siglo: el que haga filosofía a favor de ese público nuevo de Paris o Londres que empieza a ser cosmopolita, pero que está todavía unificado, amorfo e indiferenciado, es poco entendido y se encuentra asustado tras la Revolución del 48: es el público que adora a Comte y beatifica a Spencer en el último tercio del siglo. El otro tipo de filosofía solo puede ir contra la mediocridad de ese público para tratar de romperlo, de desencantarlo, hacerlo auténtico y abrir paso a la parte mejor de él, al individuo excepcional o a la clase universal: es la filosofía que han hecho sobre todo Nietzsche, Kierkegaard y Marx, tres filósofos que parten respectivamente como angustiados que gritan contra esto y aquello, o como los vencidos de una revolución fracasada. Realmente no fueron escuchados masivamente hasta después de la Primera Guerra Mundial, que restablece en sus verdaderos y trágicos términos el conflicto latente de la verdadera filosofía con la sociedad burguesa establecida de la segunda mitad del XIX. Marx y Kierkegaard oscuros, marginales y malditos pensadores del siglo XIX son bendecidos y elevados a los altares por la Revolución Rusa y el Existencialismo de entreguerras.

Marx y Kierkegaard. Marx y Kierkegaard constituyen, como reza el subtítulo de la conocida obra de Karl Löwith De Hegel a Nietzsche, “la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX”48. La quiebra, traducida a nuestros términos, del Idealismo hegeliano. Pues Hegel se convirtió a su muerte, en 1831, en el punto de referencia inexcusable, ya que toda la filosofía a partir de tal evento se vio obligada a tomar posición respecto del Sistema hegeliano como si éste fuese el museo en el que se hallaba expósito el cadáver del Idealismo alemán. Y los primeros que tomaron posición de una forma decidida, y que se convertirá en paradigmática crítica del paradigma idealista, fueron el viejo Schelling llamado a Berlín en 1841, Schopenhauer, influido indirectamente por el Schelling del Freiheitschrift, Kierkegaard, que entonces era alumno oyente de Schelling, y el entonces joven-hegeliano Marx, informado por un Engels que hacía 61

el servicio militar como artillero en el mismo Berlín. La crítica schellinguiana a la concepción del Sistema como un Todo, a la identificación del pensamiento con la realidad y sobre todo a la concepción hegeliana que confería una capacidad inmanente a la Idea para auto-propulsar sus propios movimientos y transformaciones, son asumidas plenamente por Kierkegaard y Marx49. Ambos filósofos no se conocieron, aunque si vivieron el ambiente berlinés tras la muerte de Hegel. Kierkegaard y Engels escucharon las críticas del viejo Schelling a Hegel en sus lecciones berlinesas a partir de 1841. Berlín era ya entonces una ciudad decididamente cosmopolita que anticipaba, al menos culturalmente, lo que serían las grandes capitales culturales de fin de siglo: el Londres de utilitaristas y positivistas, la Viena finisecular y el Paris de la “belle époque”. Precisamente Engels describe por aquel entonces en el diario Telegraph la mezcla de razas y culturas que constituyó el auditorio de Schelling en 1841, en el que “se oye hablar entremezclados alemán, francés, inglés, húngaro, polaco, ruso, griego moderno y turco”50. Marx, en contacto estrecho con Engels ya por esta época, iniciará la inversión (Umstülpung) del sistema hegeliano inyectándole a la vez el nervio crítico, desde su Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (1843), pasando por La sagrada familia o crítica de la crítica crítica (1845), hasta la Contribución a la crítica de la economía política (1859) y El Capital (1867-1895), su obra cumbre, que asimismo se subtitula “Crítica de la Economía política”, y fue elaborada tras diez años de trabajo bibliotecario, en unas condiciones de exilio miserables. Y todo ello no por razones gnósticas, derivadas del puro placer de conocer, sino porque, como escribe al inicio de 1867 en carta a Mayer “se habría considerado como realmente no-práctico si hubiera muerto sin haber terminado mi libro, al menos el manuscrito”, que considera como el más temible misil lanzado a la burguesia. Kierkegaard invierte también el sistema hegeliano pero con los métodos que ya había utilizado Lessing frente al wolffismo: la literatura y la crítica de la religión. Tiene su misma pasión por lo fragmentario y lo discontinúo: Migajas filosóficas (1884), Prólogo (1844), Apostilla concluyente no científica (1846); por el artículo perio62

dístico, etc. Marx invertirá el sistema hegeliano utilizando como quicio o trampolín al “Espíritu Objetivo”, mientras que Kierkegaard prefiere el “Espíritu Subjetivo” en su enmienda a la totalidad “O lo uno... lo otro” (1843). Schopenhauer, maestro de Nietzsche, preferirá el “Espíritu Absoluto” entendido sin mixtificación alguna como Voluntad cruda y dura. Para Marx es la Sociedad Civil y ya no el Estado el quicio en torno al cual deben gravitar la Familia y el propio Estado. Para Kierkegaard son las figuras fenomenológicas de la conciencia, Don Juan, Abraham, etc., las que deben orientar la relación entre el alma (Psicología) y el cuerpo (Antropología) señalando los caminos de la salvación individual. Para Schopenhauer es la Religión ascética, la que mejor encarna la negación de la Voluntad, como única vía de salvación, la que deben proporcionar finalmente el Arte y la Filosofía. La crítica de todos ellos se construye desde intereses y presupuestos diferentes, aunque no enteramente ajenos, pues hay un punto común que es el rechazo a la interpretación hegeliana de la Idea de la Mediación, precisamente en la ejemplificación que de ella hizo el propio Hegel en el capítulo de la Auto-conciencia de su Fenomenología del espíritu. La Mediación aparece allí como “el ser dotado de independencia”, el ser-en sí, las cosas del mundo físico: alimentos, útiles, bienes, etc., que se intercalan en la relación inmediata de dominación entre el amo y el esclavo. Así se produce una relación del amo con el esclavo mediada a través de la cosa a consumir, por lo que no es una relación puramente psicológica de dominio, sino económico-política. Por ella el siervo queda sometido a la cosa y ésta a su vez al servicio del amo. En este sentido el esclavo es mantenido por el amo encadenado a la cosa porque prefiere vivir trabajando y alimentándose, aunque sea en la angustia y en el temor, a ser libre en la muerte. Pero la situación se invierte cuando el esclavo toma conciencia de su poder sobre la cosa, en cuanto trabajador que puede hacer aparecer a la cosa como producida por el mismo, como reflejo objetivado de su propia actividad. Con la conciencia de este poder suyo sobre la cosa consigue perder el miedo al amo, al invertir la situación, es decir al convertirse en “amo del amo”, con lo que el amo a su vez queda relegado a “escla63

vo del esclavo”. Pero en Hegel no queda claro que se cancele la relación originaria de esclavitud por una revolución, por una inversión que busque la implantación práctica, sino que parece tratarse, meramente, de una inversión ritual de papeles con fines puramente contemplativos, gnósticos, que produzcan un gozo o una catarsis, si acaso indirectamente una acción, como ocurre en las saturnales donde los amos parecen servir a los esclavos. Marx y Kierkegaard invierten el hegelianismo, pero sin eliminar enteramente la Idea de Mediación, sino solo el sentido que le daba Hegel de Alienación o cosificación. Marx en el marco de la Idea de Espíritu Objetivo hegeliano entiende de forma decidida en los Grundrisse que la mediación de la Producción (la gegenstänliche Tätichkeit) no es necesariamente alienación, sino más bien Objetivación, Realización (Verwirklichung), que no se confunde con un mero momento negativo, alienado, de una dialéctica esencialmente especulativa, ni con una fundamentación simplemente empírica, positivista de la Producción, sino que se mantiene siempre una tensión irreductible, una diferencia de potencial que se realiza constante y repetidamente51. No es casual que Kierkegaard al tomar, a diferencia de Marx, como marco al Espíritu Subjetivo hegeliano, propusiese también reinterpretar o sustituir la Idea hegeliana de Alienación por la Idea de Repetición, que recoge mejor dicha tensión irreductible. La Repetición es para Kierkegaard la nueva categoría que es preciso descubrir, y que por error se ha llamado Mediación. Tanto Marx como Kierkegaard subvierten a Hegel al presentar respectivamente las Ideas de Espíritu objetivo, el primero, y de Espíritu subjetivo, el segundo, dotadas de inteligibilidad cuando se las considera en si mismas, al margen del Sistema, que era en Hegel la condición de verdad, pero que ahora ya no lo es; y por eso se realiza una umstülpen, una inversión, que rompe el Orden teleológico de la dialéctica trinitaria hegeliana. Kierkegaard se mantiene, como Marx, en una filosofía que critica la “abstracción descarnada” de la filosofía hegeliana, esto es su carácter especulativo, sus pretensiones absolutas plasmadas en la impronta esférica, teleológico-circular, del Sistema que parece autosostenerse y flotar en el vacío. Ambos optan por una filosofía abierta, no teleológicamente cerrada, sino implantada por su base, 64

ya en ámbitos político-morales, como es el caso de la Sociedad capitalista para Marx, o en ámbitos ético-religiosos, en el caso de Kierkegaard con la comunidad religiosa; ámbitos que se trata de transformar partiendo de ellos y criticándoles, buscando a la vez una nueva implantación: la Sociedad comunista en Marx o la comunidad auténtica en Kierkegaard. En ambos se habla de estadios: históricos en Marx (espacios o ámbitos recortados por figuras del Espíritu Objetivo: modos de producción) o personales en Kierkegaard (estadios recortados por figuras del Espíritu Subjetivo: escepticismo, estoicismo, conciencia desgraciada, etc.). Pero estos estadios no son esferas cerradas, porque hay transiciones de unos a otros, transiciones no necesarias pues presuponen para el tránsito una decisión libre, la cual no está garantizada automáticamente: la Revolución en Marx, el Salto en Kierkegaard. Curiosamente el procedimiento para establecer los estadios es muy similar en ambos autores. Kierkegaard establece un estadio inicial estético configurado por la figura de Don Juan y con el determina, diseñándolo en hueco y negativo, el estadio final religioso como el ámbito del sacrificio de la vida, configurado a su vez por la figura de Abrahán. Entre ambos estadios opuestos e isomórficos se encuentra aprisionado el estadio ético, el ámbito de la alienación humana en lo mediocre y lo plebeyo, configurado por la figura de Fausto. Marx procede también fijando un estadio inicial (comunidad primitiva) y otro final (comunismo futuro), que son en gran parte isomorfos y en medio de los cuales sitúa la época de alienación ocupada por las sociedades estatales52. En ambos, el motor que puede eliminar la alienación es la libertad humana. Pero esto que los une a la vez los separa, pues en Marx libertad quiere decir subordinación a las voluntades colectivas en tanto que actúan como una segunda naturaleza, mientras que en Kierkegaard es el reconocimiento de la individualidad irreductible. Para el joven Marx el hombre es una esencia genérica (Gattungwesen), es decir, una especie de organismo cuyas células son individuos, una clase cuyos miembros son los individuos humanos. El trabajo cotidiano, repetido (“el hombre necesita comer todos los días”) es entonces el que hace el papel de mediación (Vermittlung) entre esa esencia genérica, que me engloba a mi y a los otros, y las cosas no-humanas. Trabajo que tiene por ello una cara positiva, pe65

ro también una cara negativa (la alienación), que Hegel no podía ver al entender la mediación como mero momento ordenado teleológicamente y no como una tensión constante. En Marx el núcleo es la Sittlichkeit, la eticidad objetiva, que constituye a la comunidad primitiva humana diferenciándola del reino animal y que, más que un resultado, es un supuesto operativo para construir los otros modos de producción históricos basados en la sociedad tribal, civil o estatal. En Kierkegaard, la Sittlichkeit ya no es el núcleo del Espíritu, sino un estadio intermedio entre la fase estética inicial y la religiosa final. El núcleo ahora tampoco es, como para Hegel, la fraternidad, reflejada en la tragedia de Antígona con la pérdida irreparable de su hermano Polinice. Kierkegaard busca el núcleo en otra tragedia, la que encarna el mito de Edipo, de la que a su juicio Antígona no sería más que un episodio o estadio evolucionado: “Para Kierkegaard la tragedia de Antígona no es tanto un conflicto entre lo público y lo privado, entre familia y polis, entre ‘los penates’ y ‘el espíritu universal’, como un drama genealógico. El castigo de Antígona por dar sepultura a Polinice queda desplazado del centro de interés para convertirse en un episodio que solo cobra su sentido al ser contextualizado en el marco del destino maldito de la estirpe edípica”53. La Antígona de Kierkegaard, más que a otra figura familiar, encarna a la esposa-madre elegida para salvar de una mane-ra no nuclear, es decir alienada bajo la forma de la fraternidad, el honor de la familia de Edipo. El núcleo, por tanto, de la Subjetividad es para el danés la filiación genealógica. Y precisamente en la época moderna, cuando, a diferencia de la antigüedad, el punto de partida llega a ser el individuo y no el tronco familiar, la tensión que genera la culpa del progenitor será máxima, pues ya no se puede repartir alicuotamente, sino que el individuo, en su inaudita soledad, debe asumirla haciendo el papel de padre de sus propios padres e hijo de sus propios hijos, fantasía que encontramos en las “nivolas” del, en muchos aspectos kierkegaardiano, Unamuno. Kierkegaard optó por la interrupción genealógica, por el celibato, al romper con Cristina Olsen, y por eso su vida, de una coherencia ejemplar hasta el máximo, realza la figura de un caso límite 66

en la desesperación; sobre todo porque ha venido al mundo, como Marx, demasiado pronto; ya en su juventud pudieron ver como el Berlin cosmopolita de la década de los 40 se desmoronaba tras la represión de 1848, y con él las esperanzas de un nuevo orden político-social menos hostil para ellos y lo que representaban.

Vitalismo y Positivismo. La segunda mitad del siglo XIX, en general, desconoce a sus filósofos más innovadores y se queda prendado de superficiales demagogos hoy bastante olvidados. Las disensiones entre las distintas fracciones de la escuela hegeliana o entre éstas y el viejo Schelling, han sido extrañas al gran público. De hecho Schelling llegó a suspender la que se prometía gloriosa vuelta al pedestal filosófico en Berlín porque su audiencia ya no le entendía y desertaba de sus clases. Los filósofos más innovadores (Marx, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche) se hacían extraños para el mismo gran público y se les bloqueaba el acceso a las cátedras. Los filósofos “oficiales” que regentaban dichas cátedras se van tambien haciendo extraños al pueblo y a las fuerzas vivas. La filosofía académica alemana se esclerotiza con el auge del Neokantismo. Es el momento de una filosofía menos estricta y técnica, como la que el público reconocerá en el positivismo de Comte, al presentarse como una visión completa capaz de explicar los grandes progresos que la ciencia estaba consiguiendo en beneficio de la Humanidad. En Alemania, sin embargo, el positivismo siempre fue algo foráneo. Como sostenía Max Scheler “entre los alemanes el positivismo y su pathos religioso de la Humanidad nunca fueron una potencia considerable”54. Hay más bien un positivismo metodológico desarrollado por jóvenes científicos en las nuevas ciencias humanas, como Ranke o Dilthey, cuyos resultados debilitarán o pondrán en cuestión, a final de siglo, los propios postulados positivistas. El público filosófico alemán, tras el fracaso de la Revolución del 48, estaba más dispuesto a escuchar una filosofía que subrayaba el mal en el mundo y la vanidad de la vida, proponiendo al mismo tiempo como refugio una actitud estética y minoritaria. Schopen67

hauer conoció la fama en la última década de su vida. Una fama mundial que atraía hacia Alemania a un público que quería conocer al personaje, de quien se hablaba asimismo en las cátedras universitarias, - de las cuales tanto se había mofado - con partidarios como Julius Frauenstädt, su editor renegado del hegelianismo, o Paul Deussen, fundador de la Shopenhauer-Gesellschaft, amigo de Nietzsche e introductor de la filosofía oriental como una parte más de la Historia de la Filosofía. Schopenhauer influyó también mucho en W. Wundt y H. Vaihinger. Fuera de estos círculos académicos, tuvo en músicos como Richard Wagner o novelistas como Thomas Mann a fervorosos partidarios. Schopenhauer, que nació en Danzig (Polonia) y se formó desde su juventud en la cultura cosmopolita francesa e inglesa, se consideró siempre poco alemán, en el sentido de poco nacionalista. Sentía sin embargo una admiración desmesurada por Kant y menospreció, hasta llegar al insulto, a los grandes postkantianos, Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel. No obstante, en Berlín escuchó las conferencias de Fichte y Schleiermacher: “Tanto Fichte como su colega Schleiermacher le desilusionaron en gran medida, aunque algunas ideas del primero, especialmente en lo que se refiere a la naturaleza de la voluntad y al papel que desempeña en el conocimiento, causaron una profunda impresión en su mente, impresión que se cuidó después de admitir”55. Del primero le repugnó la oscuridad relativa en la que gustaba moverse, y del segúndo su religiosidad. Pero su bestia negra particular fue Hegel, al que consideraba un charlatán metafísico. De Fichte, sin embargo, toma la Idea de buscar la unidad de la filosofía Kantiana en el Yo, pero entendido como Voluntad de vivir, en su obra fundamental El mundo como voluntad y representación (1919), incluso positivizándolo con rasgos biológicos en La voluntad en la Naturaleza (1836), a la vez que renuncia al método dialéctico convertido por Hegel en un instrumento cuasi-mágico en aras de una más profunda claridad. Hay también en este naturalismo biológico una analogía con la tesis schellinguiana de la Voluntad como un ser originario (“Willen ist Ursein”), tal como lo vio un discípulo de Schopenhauer, Eduard von Hartmann en su obra Schelling positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer (1897).

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Lo novedoso en Schopenhauer es, sin embargo, la reducción de la Razón a una función fundamentalmente biológica, aún cuando comparte con Schelling el recurso a la Intuición como algo común a la poesía y a la filosofía: la intuición de que la Identidad entre la Cosa-en sí y la Voluntad se capta dirigiendo la percepción hacia el interior de uno mismo y comprobando que la acción corporal no es algo distinto del deseo o de la voluntad, sino que es la Voluntad misma objetivada. A partir de esta intuición Schopenhauer extiende su descubrimiento al mundo en general, partiendo del supuesto de conocer lo que desconocemos a través de lo que nos es más familiar e inmediato. Y así, son manifestaciones de la Voluntad el impulso que mueve la aguja imantada, los fenómenos de atracción y repulsión, la gravitación, el instinto animal, el deseo humano, etc. Pero la Voluntad como esfuerzo infinito, y por ello nunca totalmente cognoscible - pues puede encerrar atributos que no conozcamos ni comprendamos - no alcanza nunca plena satisfacción. Puede alcanzarse, sin embargo, un conocimiento parcial de ella, pero nunca la Voluntad en si. Un conocimiento por el que la Voluntad se capta como representación imaginaria (Vorstellung): el filósofo contempla el mundo como un teatro en el que se pone en escena una obra ciertamente siniestra y con final trágico. Un escenario por el que desfilan el gran dolor, el lamento de la humanidad entera, el triunfo del mal, las burlas de la suerte, la irremediable degeneración de los justos e inocentes. Por ello el filósofo no elige un papel comprometido, sino un papel desde el que pueda observar mejor y con el menor compromiso en la trama, p. ejemplo, de figurante. Una tarea que obedece a una Voluntad absurda, a una “finalidad sin fin”. No es ajeno a este “pesimismo” schopenhaueriano, el ambiente de triunfo de la reacción alemana tras la caída de Napoleón: “La carrera universitaria de Schopenhauer termina bruscamente en 1813 cuando, después de la derrota de Napoleón en Rusia, Prusia se levantó contra Francia. El fervor nacionalista que barrió la nación lo dejó frio. Poseía una desconfianza arraigada y gran aversión ante el sentimiento militarista en todas sus formas y, en todo caso, no tenía una opinión muy elevada de la civilización alemana comparada con la francesa”56. De ahí que la salvación provisional, el cese del dolor provocado por el deseo insatisfecho, solo pueda ser proporcionado por el “placer desinte69

resado” que produce la contemplación de una obra de arte, sobre todo de una obra musical. El Arte, definido kantianamente como “finalidad sin fin” en la Crítica del Juicio, es tomado por Schopenhauer, siguiendo a Schiller, como una salida provisional a la famosa tercera antinomia entre necesidad y libertad, entendida ahora como sometimiento a la voluntad o liberación de ella. Schopenhauer ve en el Arte lo que Kant veía en el Estado: la posible salvación de la Humanidad. Pero esta salvación solo es momentánea, una liberación temporal de la esclavitud de la Voluntad. Cabría todavía una liberación duradera: es la que proporciona el ascetismo y la santidad, la muerte en vida, que nos ofrece la ocasión de renunciar a la voluntad, al deseo, y nos restituye en el anonimato, en un “viva el olvido”, que es para Schopenhauer lo único verdaderamente gratificante. Schopenhauer ha rasgado el Velo de Maya hasta llegar a ver que todos los individuos en realidad son solo uno, son fenómenos de una voluntad única e indivisible. Por ello el amor romántico (Eros) le parece descansar en el individualismo, en el egoismo (Selbstsucht), mientras que el verdadero amor (Agape, Caritas) es simpatia (Mitleid), literalmente compasión, padecer-con, amor desinteresado, sentimiento donde realmente se encuentra realizada una finalidad sin fin, un interés desinteresado. Pero la Idea de una Voluntad que se niega a si misma es una contradicción, si tenemos en cuenta que para Schopenhauer la Voluntad Infinita es principio último. Cabría pensar que auto-concibe su filosofía como implantada en dicha Voluntad infinita, de la que la filosofía es expresión o representación mundana. Sin embargo esa voluntad no se reduce a ser una forma determinada de conciencia, ya sea política, religiosa o moral, sino que es precisamente Inconsciente. Schopenhauer tuvo pocos discípulos directos. Pero tuvo uno indirecto, al que no conoció en vida, que prolongaría y ampliaría su camino filosófico, dándole un nombre clásico al camino que el inició, el Vitalismo: Frederic Nietzsche. Joven catedrático de filología griega en Basilea, rompe con el estamento universitario y adopta una forma nómada y cuasi-bohemia de vivir. Ciertamente, la burguesía de Basilea, cuando la enfermedad hizo presa del filósofo, le sigue alimentando como a un pensionista prematuro, pero Nietzsche acepta esta contradicción por que no se identifica tampoco con socialistas y anarquistas, verdaderos márgenes del sistema bur70

gués. Buscará en vano su salvación personal en la amistad de unos pocos: Paul Ree, Peter Gast, Lou Andreas Salome, Malwina von Meysenburg, etc., con quienes trata de fundar varias veces una especie de círculo o clerecía de “almas bellas”. En realidad vive en el aire e, impotente, no le queda más que hacer ostentación de su parasitismo, como una situación exclusiva” del extemporáneo. Como aficiones obsesivas están los juegos, la guerra, como una ocasional orgía destructiva a la que asiste durante el enfrentamiento franco-prusiano; el amor, el juego más peligroso, en el que fracasa. Por último la obsesión más constante, el viajar continuamente, que acentúa su sensación de desarraigado, de lujo en principio, más modesto después, pero siempre pasando los inviernos en Italia y la Costa Azul francesa y los veranos en los Alpes, como si fuese un precursor de la jet actual. Y por último juega con su propia vida hasta perder, hasta la locura. En el fondo su vida caótica obedece ciegamente a una elección filosófica, que juega a la contra y no perdona ni a la política, ni a la moral, ni a la ciencia, ni a la filosofía. Solo salva al arte trágicodionisiaco, una especie de religión del futuro, la forma más sublime de destrucción y consumo. Para este Arte dionisiaco es su última gratitud, pues sino las consecuencias de la honestidad personal serían la náusea y el suicidio. En Nietzsche el artista divinizado es el Superhombre, en el sentido del Ultra-hombre, (Übermensch), el hombre del futuro, del más allá al que se encamina la actual humanidad, un Anti-cristo que vive alejado del mundo, en grandes cimas aisladas en la Historia y que, de vez en cuando, como Zaratustra, baja a predicar entre los hombres, reclutando nuevos elegidos y abandonando al resto, que es inmensa mayoría, una masa etológica, un rebaño, irremediablemente perdido. El motor que impulsa todo este proceso regido por un eterno retorno, no son las luchas de clases de Marx, ni la angustia que provoca la vida inauténtica en Kierkegaard, sino que es la Voluntad de Poder (Wille zur Macht), según la cual el Super-hombre se forja en la Transvaloración, en la transformación de los valores, la cual requiere la necesaria destrucción de los antiguos y el sometimiento de la masa esclavizada a valores nuevos. Sometimiento que no es tanto por la fuerza física, como si fuesen titanes, sino que es una fuerza creativa, artística y soteriológica: genio y locura. Una fuerza que además es ciega, 71

porque deriva de un Inconsciente objetivo, histórico-positivo: la mitología del culto dionisiaco. Los artistas dionisiacos serán los verdaderos nuevos amos, cuya conducta no se rige por valores de origen servil, político-morales, tal como se muestra en la Genealogía de la moral (1887), sino por valores nobles: el arte dionisiaco, el ejercicio artístico más que la representación, el rito más que el mito, es el objetivo último que puede saciar plenamente la Voluntad shopenhaueriana. Con ello Nietzsche elimina la Idea hegeliana de la Mediación: el Superhombre no necesita hacerse reconocer por la masa gregaria de los esclavos, porque su dominio se basa en una especie de inversión natural de papeles garantizada por una relación espiritual inmediata de dominación, al estilo de la estudiada por K. Lorenz en la Etología o por Max Weber en la Sociología. La dialéctica hegeliana, al incluir la mediación, no es más que una ideología del resentimiento, un espíritu de contradicción, algo puramente reactivo. El “amo” de Nietzsche no ve la oposición porque no ve la mediación. Sólo ve la Diferencia, que establece una relación de dominación unilateral, desigual, pura y originaria, que no implica oposición porque ésta solo tiene sentido con respecto a algo (la cosa). Es una relación asimétrica e inmediata, como lo era en Hegel el punto de partida de la dialéctica amo/esclavo, dada en el plano fenoménico. Por ello no hay superposición en Nietzsche, porque se supone que la relación de oposición entre amo y esclavo, que implica la mediación etc., queda borrada por el olvido que provoca la ebriedad dionisiaca, pues si el amo-actor sospechara, o recordara, que el esclavo se le opone, perdería inmediatamente su superioridad, rompería la magia que garantiza la ilusión teatral, saturnal. Igualmente es necesario que el esclavo deba permanecer consciente de que aquello es una farsa que pronto se acabará. De ahí que haya una separación radical entre dos mundos, el del amo y el del esclavo. Solamente se produciría la emancipación cuando el amo real (el supuesto esclavo) confundiese a su vez el poder con sus rituales, ceremonias y puestas en escena, que en el límite reducen el ejercicio de la política a una farsa. Entonces los superhombres artistas de Nietzsche serían realmente los verdaderos amos. Toda la obra de Nietzsche culmina en la superación de Scho72

penhauer. Se suelen distinguir tres períodos en su desarrollo: el período Romántico de Basilea, en el que escribe El nacimiento de la tragedia (1871) y las Consideraciones intempestivas (1873-1876), muy influido aún por Schopenhauer. En estas obras Nietzsche, al afirmar el predominio de lo dionisiaco-artístico, confirma la sentencia a muerte de Sócrates, no ya visto como el moralizador de la polis, sino visto, bajo la influencia de Aristófanes, como un científico corruptor de la juventud que trata de conjurar la tragedia dionisiaca precedente con el racionalismo apolíneo. Desde el principio Nietzsche se presenta como crítico feroz y radical del positivismo científico y de su concepto de Verdad racional como opuesta al Mito (Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, 1873). Precisamente al admitir esta dicotomía Logos/Mito, él mismo queda preso, implícitamente, del planteamiento positivista que establece un “corte epistemológico” entre ambas esferas. Es en su etapa intermedia, denominada por los intérpretes como período Iluminista, Ilustrado o Positivista, marcado por obras como Humano, demasiado humano (1878-1880), Aurora (1881) y la Gaya Ciencia (1887), cuando se atreve a enfrentarse con la moral. Pero para ello no le basta el Arte y se ve obligado a utilizar, no ya una crítica filosófica-asimilativa, sino una crítica científico-positiva, la del Sócrates racionalista antes vilipendiado, una crítica destructiva o de-constructiva de la Moral. Nietzsche regresa de pronto a la Ilustración, y concretamente a Voltaire, iniciando un ejercicio de reduccionismo psicológico-científico para desenmascarar las virtudes morales. Así aparece todo a una escala demasiado reducida, demasiado humana: la hipocresía del santo, la codicia del generoso, la lujuria del casto, etc. El propio Nietzsche reconocerá posteriormente que esta actitud adoptada de espíritu libre, crítico racionalista y escéptico es una pose excéntrica que, asimismo, debe ser abandonada para regresar a sus orígenes dionisiaco-schopenhauerianos, pero elevados ahora a un plano superior, al plano de la Voluntad, no ya de vivir, como en el esteticismo de Schopenhauer, sino de la Voluntad de Poder (Wille zur Macht). Se inicia así el tercer período de Nietzsche, en el cual trata de sintetizar la seducción artística y la crítica científica - que dominó en sus dos fases precedentes - en una fase superior, que Eugene Fink 73

ha llamado del Mensaje, y que nosotros calificaríamos como del Mensaje profético-religioso, en la línea de las interpretaciones, p. ej., de Jaspers (Nietzsche und das Christentum,1946) y de W. Nigg, (Religiose Denker,1948). A ella pertenecen sus obras más plenas, Así habló Zaratustra (1883-1884), Más allá del bien y del mal (1886), Genealogía de la moral (1887), etc. En este período al saber científico ya no se le puede atribuir el carácter de verdad absoluta y definitiva, como había señalado el positivismo, pero no tanto porque el valor de las leyes científicas sea hipotético o provisional, cuanto porque, para Nietzsche, la propia ciencia es ahora un error, una falsedad tan grande como la moral, aunque sea útil para difamar. La Ciencia, para el Nietzsche de este período, es una ficción, un mito sofísticado, porque ella misma es un desarrollo de la Mitología. Frente al positivismo Nietzsche declara ahora: “no hay hechos, solo interpretaciones”. De esta forma anticipa, parcialmente, movimientos filosóficos del siglo XX como el neopositivismo wittgensteniano o la hermeneútica de raigambre heideggeriana: el mundo y el sujeto que lo conoce son vistos como lenguajes, textos misteriosos o juegos de hipótesis. No hay, por ello, tampoco Sistemas filosóficos, sino solo una pluralidad de interpretaciones que dependen de la lucha de una pluralidad originaria de Voluntades de Poder. El criterio de verdad radica en la intensificación del sentimiento de poder. Nietzsche intentó, antes de su derrumbe psíquico, esbozar en una sola obra, que debía titularse La voluntad de poder, un ensayo hacia la transmutación de todos los valores, su concepción fundamental. Pero el proyecto permaneció inacabado, como una ruina, y fue publicado póstumamente por primera vez en 1906 por su hermana, Elisabeth Förster Nietzsche y por Peter Gast, quedando como muestra, sino de la incoherencia, si de la incompletud de su pensamiento. La culminación de este vitalismo, que inicia Schopenhauer, es la filosofía de Bergson que, como anti-positivismo, tratará de reconciliar la evolución histórica reduciéndola a vida biológica resultado de una evolución natural. Bergson trata de dar, frente al evolucionismo positivista de Herbert Spencer, la verdadera filosofía que corresponde al evolucionismo científico darwiniano, que debe estar presidida por la duración real: “Me di cuenta - escribe a G. Papini en 1903 - no sin sorpresa, que no se trataba nunca de la ‘duración’ 74

propiamente dicha en la mecánica ni siquiera en la física, y que el ‘tiempo’ del que se habla en ella es algo completamente distinto. Me preguntaba pues dónde está la duración real, lo que pueda ser, y por qué nuestra matemática no se ha hecho cargo de ella. De esta forma fui llevado gradualmente desde el punto de vista matemático y mecanicista en el que estaba situada con anterioridad, al punto de vista psicológico”57. El positivismo mecanicista solo capta un tiempo homogéneo, especializado, basado en la Idea de Contigüidad física. Pero el tiempo real solo se capta por la Idea de Semejanza. El continuo fluir de los estados de conciencia no queda bien reflejado por la imagen de los peldaños de una escalera o de una línea de puntos, sino por una metáfora musical: la duración de una sinfonía en la que se da una semejanza en el cambio de los motivos que se repiten, junto a la penetración recíproca entre sus notas. Cuando suenan las campanadas de un reloj, aunque en ese momento me halle distraído, basta con un esfuerzo de atención retrospectiva que reproduzca la “frase musical” a ellas asociada, para captar su número a través de la percepción de las distancias tonales (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, 1889). A partir de tal concepción gnoseológica, que científicamente se realizaría en la Psicología de la Gestalt, Bergson extrapolará toda una Metafísica vitalista-cósmica, desarrollada en su obra La evolución creadora (1907). En ella el “impulso originario”, el fundamento, es algo positivo, captable con ocasión de la propia experiencia científico-positiva, el Elan Vital, cuya imagen plástica es la de una granada que explota frente a la imagen de la bala de cañón preferida por el paradigma progresista del idealismo alemán. El Elan Vital es ciertamente una especificación de la Voluntad de Schopenhauer en tanto que opuesta a la Razón progresista. Por ello la evolución creadora no es ya, para Bergson, el desarrollo de un “plan preexistente” como ocurría desde Kant, sino una creación-explosión continua de formas de vida. Bergson mantiene además, como Schopenhauer y Comte, un rechazo hacia la Dialéctica entre el Ser y el No-Ser. El devenir, para él, es únicamente puro reflejo del Ser. La Idea del NoSer, de la Nada, es por tanto un seudo-problema, un “mixto mal analizado”, en fórmula bergsoniana, en el que se mezclan cosas que difieren en naturaleza. Negar no es una actividad lógico-positiva, similar, aunque inversa, a la de afirmar. La negación no es un acto 75

simple, sino una afirmación de segundo grado, una doble afirmación: con ella no se crean conceptos positivos, sino que únicamente se designan errores. A diferencia del Pragmatismo, Bergson reduce uno de los pilares del positivismo, la física-matemática tradicional, al campo de los fenómenos físicos, colocando por encima suya los fenómenos psicológicos para cuyo conocimiento no basta la intuición sensible, ni siquiera la intuición intelectual del Idealismo alemán, sino que es precisa una intuición supra-intelectual, temporal, creadora y artística: “Bergson subraya que esta intuición debe ser diferenciada de la que propugnaron un Schelling o un Schopenhauer. Mientras que éstos creían poder acceder intuitivamente a lo atemporal, la intuición bergsoniana incidiría en la duración; en lugar de pretender salirse del tiempo, se sumergería en el tiempo real. No sería ésta la única diferencia. Las filosofías intuitivas anteriores creían captar una unidad indiferenciada, llamado Uno, Sustancia, Yo, Voluntad..., de la que deducían las realidades concretas. Pero no se trataba sino de un concepto general e intelectual, radicalmente opuesto por tanto a lo alcanzado en una auténtica intuición que persigue ‘las ondulaciones de lo real’ y que se adapta a las peculiaridades de cada objeto”58. Una situación que cubre el campo de los fenómenos biológicos, sociales y culturales, cuya esencia emocional, aliento vital y cualitativo, se trata de captar: “La realidad, según Bergson, es que en las sensaciones y en los sentimientos solo caben diferencias cualitativas y no cuantitativas; son distintos, no mayores ni menores. No podría en rigor decirse que un dolor ha aumentado o que una impresión de belleza ha disminuido, pues se trata de dolores e impresiones de belleza cualitativamente distintos, aunque por comodidad sigamos empleando una misma palabra para designarlos”59. Las ciencias físicas (teoría de la relatividad, neurología, etc.) siguen siendo para él un pretexto obligado, un contramodelo de una visión vital, estético-religiosa de la realidad, interesada por el hipnotismo, el sueño, las patologías psíquicas, por lo que su crítica del positivismo no es total, pues Bergson no dejó de perseguir el ideal de una filosofía con base científica que parta de la experiencia y elabore conocimientos precisos y rigurosos. Pero, a diferencia del positivismo, introduce la Idea de una experiencia espiritual, esto es, no-mecánica y positiva, incluso inmediata y ab76

soluta, metafísica en el sentido noble de la palabra. Una metafísica que redescubre la realidad positiva de la experiencia religiosa, como se desprende de su obra Las dos fuentes de la moral y la religión (1932), en la que culmina su atracción por la mística, fomentada por su “alma gemela”, W. James, con la publicación de Las variedades de la experiencia religiosa (1902). Para Bergson el místico cristiano, aún más que el artista creativo o el científico inventor, es el hombre privilegiado, la floración más alta que puede alcanzar la Evolución Creadora. Bergson es ciertamente una de las figuras del siglo XIX, junto con Brentano, que abren el camino al nuevo paradigma fenómenológico, dinamitando sobre todo el paradigma Idealista, tratando de escapar a las limitaciones impuestas por la Crítica de la Razón Pura. El anti-kantismo de Bergson, como el de Brentano, es interesante en tanto que supone el rebasamiento y crítica positiva del territorio Idealista con la apertura de un territorio espiritualista-fenomenológico. Pero para el nuevo paradigma filosófico ya es menos interesante la niebla metodológica en que todo esto viene envuelto. Niebla que tratarán de disipar sobre todo Husserl con su reformulación y puesta a punto de un método filosófico, que a diferencia del kantiano, tenga acceso a la intuición de las esencias (Wessenschau) dadas en las cosas mismas. Desde este punto de vista debemos conceder una importancia especial al vitalismo que culmina en Bergson con los grandes eslabones precedentes de Schopenhauer y Nietzsche, puesto que en Bergson se abandona casi del todo la posición <<anti>> de Schopenhauer o de Nietzsche y se abre ya de forma clara una posición filosófica que, no siendo ya meramente anti-materialista o anti-idealista, busca una vía intermedia entre el materialismo y el idealismo apoyándose en la espiritualidad positiva. Una intención que recoge la fenomenología husserliana al entender las cosas misma como fenómenos, esto es como algo que no es meramente físico ni puramente ideal, sino que es entendido como la manifestación positiva y experimental de una conciencia intencional. Por tanto el vitalismo junto con el existencialismo de Kierkegaard pasarán como ingredientes filosóficos a formar parte del nuevo paradigma fenomenológico. El marxismo, sobre todo a partir de Engels, se inscribirá filosó77

ficamente en una tradición pre-moderna, el materialismo, que se abre camino a partir del materialismo francés como una ideología espontánea de los científicos en la lucha secular de la ciencia moderna contra la religión y la censura eclesiástica. Pero como movimiento filosófico-científico será ensombrecido por el positivismo, el cual llegó a ocupar en la segunda mitad del siglo XIX un papel ideológico dominante. El marxismo tendrá que esperar a la segunda mitad del siglo XX para ejercer un papel ideológico similar. Y, así como el positivismo se derrumbó con la Primera Guerra Mundial, el marxismo, como veremos se derrumba tras el hundimiento económico y político de la Rusia soviética. Ambos, positivismo y marxismo, se han revelado como movimientos regresivos en filosofía en tanto que se refugian en soluciones filosóficas que hoy podemos considerar como prekantianas en el sentido de precríticas: el empirismo en un caso y el materialismo en el otro. Pero pasemos entonces a ocuparnos del positivismo. Fuera de Alemania y hasta la Primera Guerra mundial, la corriente filosófica dominante en esta época es el positivismo francés e inglés. Este movimiento, en principio, es también una reacción, más bien externa que interna, contra la filosofía clásica alemana en tanto que considera que la filosofía debe desprenderse del apriorismo metafísico y excesivamente académico. Para el positivismo el canto de cisne de la Metafísica ha sido la filosofía alemana clásica. Pero, con el impresionante desarrollo de la ciencia, ya está muerta. Es preciso levantar acta de su defunción y acta de nacimiento de un nuevo ser: la filosofía positiva. El orden tras la revolución, que también proponía el viejo Schelling en Berlín. Se trata de seguir el seguro camino positivo, el camino de las ciencias. Pero, cabría preguntarse si esto es todavía filosofía. Ortega lo ha considerado un movimiento anti-filosófico. Desde posiciones antitéticas Herbert Marcuse también lo ha negado pues, según él, el positivismo es la capitulación del pensamiento ante lo existente y la eliminación de la función crítica propia de la filosofía60. Pero no hace falta ir tan lejos, pues ciertamente hay filosofía, sobre todo en sus aspectos más anti-metafísicos (la crítica de la psicología introspectiva por Comte, por ejemplo, tan importante para la constitución de la psicología científica en Wundt, en Watson o en Piaget); 78

pero también es verdad que el propio positivismo ha querido ser mucho más que esto: una actitud, un sistema axiológico, una interpretación de la historia y en último término, pero no por ello el menos importante, una teoría de la salvación, una gnosis, una mística y hasta una “religión de la Humanidad”. Augusto Comte se presenta el mismo como un reformador social, fundador de una religión de la que se auto-proclama Gran Sacerdote. De origen burgués, de familia monárquica y católica, deudor de los tradicionalistas franceses (De Maistre, Lamennais y De Bonald) se jacta de haber roto toda relación con la burguesía y con la Iglesia. Pero aunque pretende salvar al proletariado no cree que se deba odiar al capitalismo, como hizo Marx; por ello su ruptura es puramente simbólica, un simulacro que nunca se consuma, porque quien lo lee, alimenta y decide sobre sus proyectos, es la propia burguesía francesa que lo abandonará, sin embargo, durante la Monarquía de los Orleans: no consigue ser catedrático en la Escuela Politécnica, ni logra predicar el positivismo en Notre-Dame, ni el Zar Nicolás atiende sus requerimientos. No por ello les discute el derecho a gobernar pues, en la oposición, solo logra ver anarquía intelectual, cuyo nefasto origen es el racionalismo metafísico francés y alemán. Comte abandona el gobierno de los hombres a esa misma burguesía financiera e industrial y sólo quiere reservarse para si el poder espiritual para cuyo progreso necesita reinventar una especie de clerecía: los científicos positivistas, un público de especialistas. El verdadero promotor del positivismo de Comte fue entonces Stuart Mill, que eliminará del positivismo las veleidades místicas y soteriológicas del último Comte que iniciaba una reconsideración de su sensualismo empirista al enfrentarse con los avances de las ciencias biológicas de su época. Por el contrario, Ravaisson ha señalado algo más positivo para él en la crisis final de Comte, en el sentido de su acercamiento al misticismo vitalista: “Lorsque Auguste Comte, dans la suite de son travail encyclopédique sur les généralités de toutes les sciences, passa de la considération des coses inorganiques à celle des coses de l’ordre vital, il fit un grand pas de plus, ou plutôt il vit s’ouvrir devant lui une voie toute nouvelle, qui devait le mener à un point de vue presque entièrement opposé à celui où il s’était placé d’abord, et de son matérialisme géométrique le faire passer par degrés à une sorte de 79

myisticisme”61. Williams James imprimirá tal orientación “espiritualista” al positivismo. Comte se vanagloria de haber seguido una severa “higiene cerebral” leyendo lo menos posible, porque la lectura daña mucho la meditación. No ha leído nunca a Kant ni a Schelling ni a Hegel, etc., aunque conoce su obra a través de extractos. Es curioso, en este sentido, observar el sorprendente paralelismo, raramente señalado, entre la propuesta coetánea que hace el Schelling tardío de edificar una filosofía positiva, que sustituya a la anterior filosofía negativa que alcanza su culminación en Hegel. En este paralelismo hay mucho del ambiente romántico dominante, al que estuvieron muy identificados tanto Schelling como Comte, que marcaría no solo su afición por la ciencia como instrumento regenerador sino también su atracción por la religión62. Comte, en realidad no se une realmente a ninguna clase social, no es más que un individuo flotante, extraño a su época, que padece desarreglos en su personalidad, estando a punto de suicidarse; por ello necesita integrarse en un colegio simbólico, la Sociedad Positivista, hecho a imagen de una institución soteriológica, la Iglesia cristiana medieval, en quien Comte, siguiendo a su maestro y precursor, el Conde de Saint-Simon, admira su función social estabilizadora durante la Edad Media. En éste sentido, se puede afirmar que el positivismo se configura como una reconstrucción romántico-científica, como un movimiento de reacción. No en vano Comte escribe un Llamamiento a los conservadores (1855). Un movimiento, pues, tranquilizador que trata de reducirlo todo a hechos científicos, a una síntesis sistemática de observación y razón. Como suele ocurrir, los sucesores nominales no suelen ser los reales y el segundo “gran sacerdote” Pierre Laffite, como filósofo, apenas tiene peso al lado de John Stuart Mill, quien, más sobrio debido al pragmatismo inglés, aún sin olvidar la ética comtiana, se centrará en el desarrollo de una Lógica y de una metodología del conocimiento científico. O al lado de un Herbert Spencer que, mucho más conocido en su época que ahora, fue un propagandista excepcional del ideario positivista, al que insufló renovada fuerza y 80

madurez al unir en una gran síntesis evolutiva el progreso natural y el progreso espiritual. Hasta los propios alemanes, con el neokantismo, inclinaron la cabeza ante los postulados positivistas de limitación del conocimiento y de la metafísica, tratando únicamente de obtener un perfeccionamiento de su método inductivo. En dicho acto de sometimiento a la ocupación positivista que irradiaba de Paris y Londres, del que es testimonio el entonces famoso libro de Otto Liebmann, Kant y sus epígonos (1865), se incluía la degradación de sus grandes filósofos: Fichte, Hegel, etc., a meros epígonos de un Kant, a su vez, deliberadamente aligerado de sus obras con más carga política o metafísica. Pero los alemanes lejos de rendirse ante el positivismo lo utilizaron para rectificar, tímidamente, primero y espectacularmente después, su propia tradición filosófica. Y como no se podían eliminar completamente estos aspectos de la obra kantiana bajo la camisa de fuerza positivista, la llamada Escuela de Baden, Windelband y sobre todo Rickert, introducirá la obligación moral kantiana, el “deber ser” (Sollen) como un valor epistemológico, reduciéndola al dominio del saber científico. Así las leyes comtianas se transforman en Normas, cuyo campo privilegiado de aplicación son las que empieza a llamar Ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften), la Psicología y la Historia principalmente. Dilthey, partiendo del neo-kantismo, tratará de reintegrar la Psicología, rechazada por Comte, elevándola a la categoría de ciencia fundamental. Con ello se provoca una escisión peligrosa en el movimiento positivista, la que media entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del Espíritu: “Las respuestas que Comte y los positivistas, Suart Mill y los empiristas dieron a estas cuestiones me parecen mutilar la realidad histórica para acomodarla a los conceptos y métodos de las ciencias de la naturaleza”63. No obstante se intenta salvar la situación con el reparto de papeles mediante la distinción entre génesis y estructura: las Ciencias del Espíritu serían ciencias históricas porque, como diría después Ortega, el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Una Vida histórica que trata de sintetizar el positivismo y el vitalismo, a Comte y a Schopenhauer, aunque Dilthey no consiga elevar dicha síntesis a Sistema filosófico como le reprochará Husserl64. Las Ciencias Naturales son ahistóricas, estructurales. Ortega y Gasset detectó claramente la alternativa que se abría: “Y una de dos: o el pensamiento histórico, las 81

ciencias morales se constituyen como un caso particular de la razón física, o habrá que dar con un fundamento propio a esas ciencias elevándolas a razón histórica. Lo primero es intentado por el positivismo francés e inglés - Comte, Stuart Mill, Spencer, etc. - Lo segúndo será la empresa genial de Dilthey”65. Pero Dilthey, al entender la filosofía como una concepción del mundo (Weltanschaunung) sigue preso, en parte, del positivismo en su devaluación de la sustantividad del conocimiento filosófico. Dilthey trata, sin embargo, de mejorar el positivismo recurriendo al respeto kantiano a los límites de la experiencia, prescindiendo del conocimiento a priori, y aplicándolo al estudio de lo que Hegel llamaba Espíritu Objetivo, aunque sin el armazón teleológico hegeliano. Para Dilthey dicho Espíritu Objetivo es ahora un dato positivo para analizar, es Cultura. Pero este es un dato construido por un ser frágil y contingente: el hombre. Es pues una construcción intencionada e imprevisible, porque depende de la voluntad humana y, por tanto, no hay en ella garantía de que obedezca a una necesidad teleológica como suponía Hegel. Dilthey se aproxima aquí más a Fichte: “Resulta interesante señalar... que en la orientación histórica en la que Dilthey trata de hacerse cargo de lo que denomina ‘el orto de la conciencia histórica’ (los fenómenos de la vida espiritual como productos del desarrollo histórico)..., Fichte ocupa un lugar privilegiado. En especial, por su posición enfrentada con Hegel. En este sentido, para Dilthey supone un importante logro en la conciencia histórica porque si, los por él denominados monistas, Schelling, Schleiermacher y Hegel, pretenden someter el decurso histórico a una construcción conceptual, Fichte hace ver que ‘lo absoluto no puede ser disuelto en el río de la historia’ y ‘lo fáctico, lo histórico no puede ser metafisizado nunca’”66. De ahí la obligación de utilizar otro método, positivo ciertamente, pero distinto del método nomotético comtiano, incluso del método probabilístico de Stuart Mill. El nuevo método es hermenéutico: debe esforzarse no ya en explicar (erklaren) sino en interpretar (verstehen) los enigmas histórico-culturales, pero sabiendo que la propia interpretación es asimismo un producto histórico cultural, semejante a una reconstrucción o reviviscencia (Erleben), con lo que ninguna “objetividad” presente puede envolver la sub82

jetividad del pasado. De ahí el aspecto trágico del conocimiento: el relativismo histórico propio de todo círculo hermenéutico. Y de ahí también la nueva versión de la terapia positivista: la salvación sigue produciéndose por el conocimiento, pero no ya mediante la afirmación de una concepción del mundo científica frente a otras metafísicas, sino porque en todas las concepciones del mundo, aunque sea como un rayo refractado de maneras distintas, la pura luz de la verdad llega hasta nosotros. Aunque ahora el conocimiento de la Verdad sea atomístico y no se quiera hablar de verdad y falsedad en términos generales o nomotéticos, esto no es más que una negación voluntarista, “irracional”, que presupone el planteamiento positivista de la Verdad como referente inexcusable (contraria sunt circa eadem); pues así como Comte supone la armonía de todas las verdades particulares confluyendo hacia una verdad general, ahora se supone la incompatiblidad absoluta de todas esas mismas verdades, sin entrar a analizar la existencia de una symploke, de una conexión parcial entre ellas. El pragmatismo americano constituyó un intento similar, polarizado hacia las ciencias naturales, de rehacer la ruptura entre ambos grupos de ciencias, las naturales y las históricas, incardinándolas en una tercera ciencia, la biología67. Ahora bastaba con renunciar a la visión mecanicista de las leyes naturales por una concepción finalista que mantiene que en la raíz de las normas está la voluntad biológica de que sean tales. Y así para Williams James el “yo pienso” kantiano que acompaña todas mis representaciones es el “yo respiro”, el yo biológico. De todas formas no se abandona la auto-concepción gnóstica propia del positivismo, porque lo único que ocurre es que frente a la posición quietista-mecanicista de Comte, que se trasluce en la subordinación del Progreso al Orden subordinación que va acentuándose en sus últimos escritos, cuando aumenta su interés por la anatomía del conocimiento más que por su fisiología -, frente a este estatismo comtiano, el pragmatismo se inclina, al contrario, por una posición activista, constructivista, pero manteniendo intocados los fundamentos racionales del positivismo: el conocimiento, como dirá Dewey, sigue siendo el instrumento más poderoso de que dispone el hombre para progresar en el mundo. Para el pragmatismo la realidad, aunque sea casual, sujeta a voluntades biológicas, sigue pudiendo expresarse en leyes, aunque 83

estas sean leyes probabilísticas (Peirce), a diferencia de lo que mantenía Comte, quien, ya desde el Plan de trabajo (1822), tenía por metafísico todo saber basado en la probabilidad, y por consiguiente su aplicación al estudio de los seres vivos y de las ciencias sociales. Williams James opone al “empirismo tradicional” un “empirismo radical”, el cual supone que también las conclusiones empíricas más seguras, al ser probabilísticas, y, en el caso de la historia, conservar los caracteres del Erleben, son por tanto, construcciones hipotéticas, sujetas a ser modificadas, reconstruidas y recreadas; de ahí el predominio de la actitud dinámica, activista y funcional, que conlleva una tarea inacabable de interpretación del mundo, sabiendo que el intento de alcanzar lo absoluto es algo vano, una apuesta; pero no por ello se debe abandonar el juego. Hay compromiso por parte del pragmatismo, pero es el compromiso de un jugador, en el fondo de un irresponsable. Lo importante es la función, la producción por la producción, la producción consuntiva. Porque tampoco existen “datos inmediatos” de la experiencia, datos auto-evidentes, una especie de punto de partida absoluto, y ya no de llegada; porque este mismo dato es el resultado de una fase precedente de la indagación, que no consiste en más que en una serie de operaciones existenciales similares a las que se emprenden para construir las calles o las casas (Dewey). Pero estas indagaciones presuponen a su vez otras y así, en el fondo, continúa existiendo una falta de fundamentación que se sustituye provisionalmente por la “familiaridad” que el hombre tiene con los objetos en su mundo cotidiano. El positivismo, que arrancó de Comte, se ve obligado a efectuar un fuerte replanteamiento de sus principios filosóficos a través de la reacción espiritualista del Pragmatismo americano y del historicismo de Dilthey, modificando su triunfalismo filosófico por una actitud más crítica, problemática y a la vez conciliadora con el vitalismo de raíces schopenhauerianas, que resurge al final de siglo como una contra-tendencia al chato racionalismo del positivismo academizado ya muy agotado.

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LA MODERMIDAD FILOSÓFICA EN CRISIS: EL PARADIGMA FENOMENOLÓGICO. Hacia finales del siglo XIX, sobre todo a partir de la década de los 90, se producen una serie de acontecimientos que cambian el ámbito económico, político y social de los grandes Estados europeos. Es la época de una gran concentración económica, que da lugar a la constitución de sociedades anónimas y grandes trust industriales en los que el capital bancario se hace dueño del crédito industrial, tal como lo reflejó Hilferding en su obra El capital financiero (1910). Hilferding ponía de relieve la creciente tensión internacional y la anarquía que acompañaba a la organización y centralización monopolista, cada vez más rígida, de los capitalismos naciónales. Posteriormente Lenin escribirá El imperialismo, fase superior del capitalismo (1915), libro con el que definía políticamente la nueva época mundial que se había abierto camino al final del siglo XIX. Los cambios en las ciencias empiezan a ser revolucionarios al removerse los fundamentos del paradigma mecanicista clásico de la física newtoniana por el gigantesco despliegue de la Termodinámica de Carnot, la Química de Mendeleiev y de Kekulé, la microbiología de Pasteur, las síntesis orgánicas de Bertehelot, etc. Al mismo tiempo se asiste a un florecimiento de las ciencias sociales y humanas, que empiezan a desplazar de la enseñanza académica a las antiguas humanidades. La Sociología clásica, por ejemplo, tuvo un desarrollo muy vigoroso en el ámbito alemán (Simmel, Mannheim, Max Weber, etc.) y su pendant extra-académico privilegiado fue el marxismo, que de esta forma está presente, indirectamente, en la configuración de este final de siglo decimonónico que no parecía presagiar los cambios, catástrofes y revoluciones del siguiente siglo. Precisamen85

te la primera crítica que el marxismo recibe de la economía académica neoclásica fue obra de Böhm-Bawerk con su obra Zum Abschluss des Marxchen System (1896), el cual ocupó la cátedra de Economía Política en la Universidad de Viena desde 1904 hasta 1914 y llevó por tres veces la cartera de Finanzas en el Imperio austriaco. La imposibilidad marxista de ajustar valores y precios en el tercer tomo de El capital, que Marx no llegó a publicar en vida, arruina como no científica la teoría de valor-trabajo de RicardoMarx y consagra la teoría marginalista, más limitada pero científica, de Stanley Jevons. Sin embargo tuvo que esperarse a la caída del Muro de Berlín para que los ptolemaicos del valor-trabajo se rindiesen ante lo copernicanos marginalistas. Es en el centro de Europa, en torno a Viena, donde por esta época empieza a florecer en las artes el llamado Modernismo, como síntoma artístico de la crisis social que se avecinaba. Una crisis que amenaza con destruir la subjetividad individual y sus derechos conquistados con las llamadas grandes Revoluciones burguesas, de forma paralela a como la organización industrial, cada vez más amplia y burocratizada, destruye al empresario individual y competitivo. El capitalismo entra en crisis por un exceso de capitalismo y la subjetividad se pondrá en peligro por un exceso de subjetividad productora de un empacho de cultura cosmopolita. La prestigiosa Viena de los Habsburgo se constituyó entonces en un vivero de individuos flotantes, hombres sin cualidades, atributos ni propiedades - como reza el título de la célebre novela de Robert Musil: Mann ohne Eigenschaften68 -, hombres, individuos, desarraigados que vagan por los cafés. Viena se encuentra en el ojo del huracán que desatan los conflictos étnicos, lingüísticos, políticos, morales, etc., del Imperio austro-húngaro, camino de su destrucción en la Primera Guerra Mundial. Para la Historia de la Filosofía de entre las ruinas de tal Imperio ha quedado la figura de Franz Brentano, que con el movimiento Fenomenológico, cuyo origen tuvo lugar en las clases que Husserl recibió de Brentano en la Universidad de Viena, abre y dirige filosóficamente el siglo XX. Hasta tal punto que la filosofía de dicho siglo solo será tal, en sentido estricto, después de asumir el punto de vista fenomenológico, como ocurriera con el criticismo 86

kantiano en el siglo XVIII cuando el empirismo ingles lo despertó del sopor dogmático. La fenomenología es una especie de empirismo crítico. No en vano una de sus fuentes es el empirio-criticismo vienés de Mach y Avenarius. El marxismo leninismo, por no hacerlo, acabará degenerando filosóficamente en nuevas metafísicas escolásticas (Diamat), aunque esto no le impidiese, como movimiento político-social tener una gran influencia práctica. El período de transición entre ambos siglos se caracteriza por la llamada “crisis de fundamentos” que afecta a las ciencias matemáticas y la nueva Lógica, la cual marca la hora de los investigadoresexploradores individuales, de los colegios invisibles, de las academias de fortuna, donde nacerá, entre ingenieros y filósofos aficionados, nada menos que la Teoría de la Relatividad. Esta crisis de fundamentos es un fenómenos más general, que afecta también, por ejemplo, a las viejas ciudades como la mítica Viena de los Habsburgo, la “ciudad de los Ensueños”, donde efectivamente, a causa de su gran crecimiento, consecuencia de la industrialización urbana, se alcanza una masa crítica tal (unos dos millones de habitantes en vísperas de la Primera Guerra Mundial) que se rompen, no solo las viejas murallas medievales, sino también el sentido tradicional de la propia ciudad, tal como refleja admirablemente el libro de Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein69. Pero también se podría hablar con más motivo de la Viena de Brentano, el abuelo de la Fenomenología, pues fue allí cuando la filosofía tuvo que volver a empezar desde el principio, con la vuelta a la escuela de Aristóteles que lleva a cabo Brentano, desempolvando la noción de “intencionalidad”. Dicha “vuelta a Aristóteles” es fenómeno que se repite en la modernidad, pues cuando comienza dicha filosofía con Descartes, este se educa antes en los manuales escolásticos de los jesuitas de La Fleche, influidos por Suarez, el renovador español del aristotelismo en el Renacimiento. Posteriormente, Kant renueva la filosofía moderna gracias a que, en un periodo de crisis de la filosofía por el predominio del escepticismo humeano, se educó en la filosofía de Wolff, gran conocedor de la escolástica renacentista española, la cual utiliza este como marco para exponer y desarrollar la filosofía de Leibniz. Durante la 2ª mitad del siglo XIX, con el auge y predominio del Positivismo se 87

está apunto de nuevo de disolver la tradición filosófica y la filosofía misma. Fue Brentano entonces el maestro escolástico que influyó en Husserl y los fenomenólogos para volver a la senda de la filosofía como saber estricto (als strenge Wissenschaft). La Viena finisecular estaba entonces inmersa en el momento terminal de la evolución del positivismo decimonónico, el cual es modificado internamente por movimientos hipercríticos y espiritualistas, como el historicismo de Dilthey, el sensacionismo de Mach o el pragmatismo de James; y externamente por el vitalismo de un Bergson. Este positivismo tardío junto con el vitalismo constituye sin embargo, la filosofía que entonces se lee por un público amplio. La de Brentano y Husserl no se leerá masivamente hasta después de la Guerra del 14. Mientras tanto Husserl trabaja rodeado de un círculo de alumnos y discípulos que irán renovándose en las sucesivas etapas de su filosofar. La Fenomenología arranca de la lucha contra la superstición de los “hechos”, contra la “hechología” propia del positivismo decimonónico, en tanto que este positivismo renuncia al punto de vista crítico introducido por Kant y, por ello, a las “Cosas mismas” que ya no se entienden como cosas en sí, sino como fenómenos. Husserl trata de restaurar esas cosas mismas haciendo de la filosofía en sentido estricto, como saber fundado, como ciencia estricta (Philosophie als strenge Wissenschaft)70, una expresión de las cosas, que hay que reducir previamente en diversos grados para cargar con ellas, cual un nuevo Sísifo, en una tarea inacabable, en la constante tarea de la verdadera filosofía. En el curso de su desarrollo la Fenomenología colisionará con el nihilismo moderno, del que Nietzsche llegará a convertirse, tras su derrumbamiento psicológico en la última década del siglo, en el teórico más profundo e influyente. Nietzsche y Husserl son autores paralelos que en principio parecen completamente opuestos, como se oponen Vitalismo y Racionalismo positivista. No obstante su diagnóstico de la crisis de fin de siglo realizado respectivamente en El Crepúsculo de los ídolos (1888) y en la Crisis de las ciencias europeas (1936) encierra grandes analogías71. Así como a finales del siglo XVIII se dio una dialéctica entre el Berlín cosmopolita del afrancesamiento ilustrado y la provinciana 88

Universidad de Könisberg, donde enseñaba Kant, hay en la transición del XIX al XX una dialéctica similar entre el modernismo cosmopolita del positivismo y neokantismo y la vida universitaria y provinciana de Husserl y Heidegger en la Universidad de Friburgo. Tanto Nietzsche como Husserl han preparado, en la transición de un siglo a otro, la reconciliación entre la filosofía y el gran público que se produciría en el llamado Existencialismo de entreguerras, en el cual la burguesía deja de ser una feroz clase ascendente y aprende masivamente el arte de gastar, de despilfarrar, empezando a prescindir del utilitarismo positivista decimonónico. Pero todo empieza con aquella burguesía vienesa de fin de siglo a la que ya no le interesa el espíritu analítico, ni la especialización, sino más bien el espíritu sintético, el diletantismo, el dandysmo, la filosofía mundana, Freud y todo eso de que se hablaba en los deliciosos cafés de la Ciudad de los Ensueños. En ella nada había más importante que la vida ociosa. Vida que se irradia a otras ciudades cosmopolitas como Berlín o Paris. Nietzsche se convertirá en el modelo educador de artistas alemanes como Thomas Mann, Rilke, Strindberg, y específicamente vieneses, como los jóvenes artistas del Jungen Wien, tan importantes en la génesis de las vanguardias artísticas, o como el músico Richard Strauss autor de la sinfonía Also sprach Zaratustra (1896), o el novelista Robert Musil, autor de la ya citada Mann ohne Eigenschaften (1930)72. Son los ambientes mundanos, literarios, etc., aquellos en los que primero se da una recepción de Nietzsche, mientras que los ambientes filosóficos universitarios le son ajenos hasta una segunda fase inaugurada todavía minoritariamente por los neokantianos Alois Riehl con su F. Nietzsche, der Künstler und der Denker (1897) y Hans Vaihinger con Nietzsche als Philosoph (1902). El caso de Husserl ofrece en este aspecto ciertas similitudes, pues también se sintió incapaz de elaborar una síntesis que completase su tarea sistemática desarrollada en tantos campos particulares. Hay incluso un paralelismo con las tres fases que suelen distinguir los intérpretes en la obra de Husserl y que coinciden, a grosso modo, con sus respectivas estancias en las Universidades de Halle, Gottinga y Friburgo. Una primera fase de estudiante en la que recibe las influencias del shopenhaueriano W. Wundt en Leipzig, del matemático Weierstrass en Berlin, donde también leyó las obras de Schopenhauer73, y de Brentano en Viena, quien le des89

cubre su vocación filosófica y lo promociona como profesor en la Universidad de Halle, en la cual permaneció 14 años. Bajo el influjo psicologista de Brentano escribe su tesis de habilitación Sobre el concepto de número (1887) y su Filosofía de la Aritmética (1891), la cual sufrirá una crítica demoledora por parte de Frege, quien le acusa de padecer el mal de la época positivista en la interpretación de la Lógica desde Stuart Mill hasta el propio Brentano, de psicologismo, el cual será corregido con la teoría de Bolzano sobre los “Conceptos en sí”, supra-psicológicos. El último año de su estancia en Halle comienza a redactar las Investigaciones Lógicas (1900-1901), con las que confiesa haberse curado en salud imprimiendo un giro anti-psicologista en su gnoseología, que desarrollará sobre todo en la Universidad de Gottinga, donde permanecerá 15 años. Este “giro” está muy influido además de por Bolzano - por filósofos positivistas heterodoxos como Mach y Avenarius, por los neokantianos (sobre todo Natorp) y los historicistas como Dilthey, que permiten la maduración de la filosofía husserliana desde las Investigaciones hasta las Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) y que, prácticamente, darán paso, después de la Primera Guerra Mundial, a su tercera etapa, en la Universidad de Friburgo. La etapa de Gottinga representa la fase de construcción del método fenomenológico y la propuesta de un programa de investigaciones a desarrollar según dicho método descriptivo de esencias, el cual, a su vez, se muestra como el camino para encontrar el tono de la Filosofía estricta en su Filosofía como ciencia estricta (1910), como Fenomenología pura o trascendental. Punto de vista incomprendido por sus numerosos discípulos del Círculo de Gottinga (Max Scheler, A. Pfänder, A. Koyré, A. Reinach, Katz, Hildebrand, R. Ingarden), pero que abre el paso a su magisterio de Friburgo, en cuya época empieza a ser reconocido internacionalmente y cuenta con un nuevo círculo de discípulos entre los que destacan Heidegger, Marcuse, Sartre, Gadamer, K. Löwith, E. Fink, L. Landgrebe, E. Levinas, etc. En este último período se produce el intento de sintetizar su psicologismo de la primera época con el logicismo de las reducciones eidéticas de la segunda. El resultado será la fenomenología de la conciencia constituyente pura, como trampolín para edificar una gran síntesis sistemática. La Fenómenología no solo es un método, 90

sino que necesita también de una Fenomenología trascendental (egología) que fundamente el saber científico, y de una Filosofía primera (metafísica) - curso inédito de 1923-1924 - que aborde las cuestiones últimas del “sentido de la vida”, etc. No obstante la obra publicada por Husserl durante este tercer período - a excepción de su Lógica formal y trascendental (1929), la obra más lograda, y cuyo complemento son las Meditaciones cartesianas (1931) - no parece dar satisfacción a sus pretensiones de culminar un Sistema, como él mismo reconoció en los últimos años de su vida. Trató entonces de ordenar sus numerosos manuscritos inéditos, cuidando de que pasasen como un legado a los numerosos cultivadores de la Fenomenología. Tal legado se conserva hoy en el Archivo Husserl de Lovaina gracias al Padre van Breda, quien lo salvó de una segura destrucción durante la Segunda Guerra Mundial74. La etapa del llamado “último” Husserl (1928-1938) - el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (1936) - no representa ningún corte profundo, en cuanto a la temática, con este tercer período, sino que son una serie de conferencias que manifiestan su interés por intervenir en la época turbulenta que se avecinaba. Lo novedoso es solo el modo como afronta sus temas anteriores, tratando de influir en la nueva situación creada en la filosofía alemana por sus discípulos, Max Scheler y, sobre todo, Heidegger, con su mezcla de fenomenología y existencialismo y sus reproches al intelectualismo idealista del maestro. Husserl se defiende hablando de la fenomenología como “filosofía científica de la vida” y, en una extrapolación excesiva, remonta su primera formulación hasta el mismo Platón. No obstante el propio Husserl se consideró en el Epílogo a sus Ideas75 como el Moisés que ve ante sí “la tierra prometida” de la verdadera filosofía, aunque no logre colonizarla ni cultivarla. Husserl, por tanto, tomó siempre como centro de sus actividades filosóficas la crisis de la razón científica. Crisis que proviene del empeño de no abandonar la actitud de la “conciencia natural” manifiesto en la consideración positivista de la ciencia como un saber de hechos que olvida el carácter trascendental de la conciencia descubierto por Kant. Trató de liberar a la filosofía del imperialismo científico-positivista, estableciendo los límites de su beligerancia y a la vez descargándola de la frivolidad y arbitrariedad en 91

que había caído con la liquidación de los viejos géneros en el “revival” neokantiano y la reacción neohegeliana, que pretendía reducirla a mera Weltanschauung. La Fenomenología barrió rápidamente en Alemania el academicismo escolástico neokantiano, al mismo tiempo que la Guerra del 14 acababa con el siglo XIX. También, para Husserl, la filosofía trabaja con la misma racionalidad que la ciencia, aunque el terreno sea distinto: un reino de Objetos (esencias) que no podía rendirse a la investigación científica. De ahí que para escapar a dicha crisis, y con una conciencia, más clara que la kantiana, acerca del papel constitutivo de las ciencias y la técnica en el mundo moderno, el cual afecta al sentido de la vida, repite el proyecto de una Lógica Trascendental, pero con la esencial y significativa modificación de incluir explícitamente el lógos estético, como parte esencial, a priori material, de la Lógica del Mundo (Weltlogic) y polarizando su proyecto hacia las descripciones analíticas de estructuras76. La Fenomenología tiene horror a toda construcción o deducción, especialmente a toda productividad especulativa atribuida a la Razón o a la Idea. Su originalidad reside en ver en el mundo apriórico, mundo de esencias materiales, positivas, un amplio campo de experiencia. Y nada más que de experiencia, pues cada elemento apriórico, cada esencia, tal como se da en la intuición pura, es absolutamente irreductible a otra esencia. Entre ellas hay un hiatus irrationalis que el intelecto no puede colmar. Con ello se amplía la noción positivista de experiencia, añadiendo a la experiencia sensible, la experiencia fenomenológica que se impone inmediatamente con evidencia y necesidad. Una experiencia del apriorismoempírico, un positivismo de las esencias, las cuales no tienen aquí, como en el platonismo, el carácter de modelos perfectos que deben ser imitados por el mundo real inferior. En Husserl hay, por el contrario, un anti-platonismo, pues los datos de los sentidos son las esencias que se captan por intuición (Wesenschau). Husserl se opuso decididamente al empirio-criticismo vienés de Mach, reconociendo que la silla que se ve es una silla y no una mera suma de sensaciones. Y esta afirmación, lejos de ser considerada como una manifestación cuerda y realista, debe considerarse por el contrario como encerrando un idealismo más orgulloso y satánico si cabe que la práctica empirio-criticista conducente a un desorden sistemático de 92

todos los sentidos. Según Husserl no vemos “sensaciones de color”, sino objetos coloreados, ni oímos “sensaciones auditivas”, sino la canción de la cantante, como una realidad globalmente coformada, auténtico contenido intencional de la conciencia al cual se dirige su atención. El eidos de los objetos, que se capta por una intuición “intelectual”, esto es, de las formas y no de la mera materia que aportan las sensaciones, permite tener una experiencia más profunda de las cosas que la del empirismo, el cual, ignorando este tipo de intuición, confunde la necesidad legítima, frente al racionalismo especulativo y metafísico, de volver a las cosas mismas con la de basar todo el conocimiento en las meras sensaciones empíricas. Es necesario investigar tales formas como ligadas a los actos de auto-donación de la propia conciencia trascendental llevados a cabo en los actos de conocimiento (noesis). Pues la conciencia, siguiendo a Brentano, es intencional, esto es, apunta a un objeto que no debe confundirse con el objeto puramente sensible, sino que ese objeto intencional lo es en tanto que tiene un significado para mi, exista o no. Así cuando al mirar súbitamente por la ventana creo, de modo erróneo, ver pasar muy rápido un simpático borrico que, en realidad, era un caballo pequeño. El objeto primero de conocimiento existió como representación para mí, aunque sea como representación falsa de algo no existente. Lo que quiere decir que la vivencia de algo, un borrico, un color o una canción, está formada por dos elementos inseparables: el acto de conciencia (cogito) y el objeto (cogitatum) al que apunta (intendere) dicho acto en cuanto “conciencia de”. Por ello la conciencia o Ego es operatoria y no meramente pasiva, en tanto que genera o produce actos (noesis) por los que se contituye el objeto (noema). Hay por tanto lo que Husserl llama un a priori de correlación entre el objeto y los actos que lo constituyen. Si toda conciencia es intencional, conciencia de algo, entonces el objeto y la conciencia son correlativos, forman una unidad dioscúrica, una unidad entre dos procesos como aspectos opuestos, genético uno, estructural el otro, de un mismo evento: la constitución del sentido a través de los actos del sujeto (noesis) es correlativa con la revelación del ser (noema) que se da con estos actos. Frente al realismo epistemológico antiguo en el que el sujeto es pasivo (conocimiento como reflejo en la mente) o frente al idealismo moderno en el que 93

solo el sujeto es activo, el a priori de correlación señala ciertamente la actividad del sujeto en los actos noéticos pero a la vez la pone en correlación apriorica trascendental con la revelación del ser del objeto, por tanto con cierta pasividad del sujeto que debe permanecer “a la escucha” del Ser que se manifiesta en el objeto mismo. Husserl alcanza aquí con nitidez la necesidad de una conjugación de los sujetivo con lo objetivo, aunque esta conjugación operacional es todavía considerada como dada a priori, esto es, de modo estático. Habrá que esperar a la Epistemología Genética de Piaget para entender esta correlación de forma no apriorica sino de un modo constructivo y dinámico. Pero la constitución de las esencialidades noemáticas no remite solo a experiencias actuales, sino que alcanza también a experiencias pasadas (retenciones) o posibles en el futuro (protenciones), con lo que se debe distinguir entre una dimensión estática y una dimensión genética o temporal en los procesos de reducción, con lo que se abren diferentes “horizontes de sentido” espaciales o temporales, de modo que el análisis fenomenológico debe pasar de un horizonte a otro en un proceso que conduce finalmente a la suposición del tiempo como un horizonte último de sentido. Idea que será explotada a fondo por Heidegger al asociar la Idea de Ser, no tanto con el espacio, como ocurría en Aristóteles, sino con el tiempo, trasladando el misterio del Ser a la temporalidad como la esencia más propia de la existencia humana. Brentano, sin embargo, consideraba los actos intencionales de modo aislado, sin buscar una conexión entre ellos. Husserl, en cambio, descubre una conexión sintética entre dichos actos orientada teleológicamente según diversas etapas (epojé, reducciones) en el proceso de producción del objeto. El eidos que se capta por una intuición “intelectual”, esto es, de las formas y no de la mera materia que aportan las sensaciones, permite tener una experiencia más profunda de las cosas que la del empirismo, el cual, ignorando este tipo de intuición, confunde la necesidad legítima frente al racionalismo especulativo y metafísico, de volver a las cosas mismas con la de basar todo el conocimiento en las meras sensaciones empíricas. Es necesario investigar tales formas como ligadas a los actos de autodonación de la propia conciencia trascendental 94

llevados a cabo en los actos de conocimiento (noesis). El paso de una sensación o hecho psicológico a su esencia fenomenológica se da por un proceso regresivo de purificación, por una epojé o “puesta entre paréntesis” (Einklammerung) por la que se suspende la “actitud natural” que cree que los objetos percibidos son enteramente independientes del sujeto que los percibe. La epojé permite redirigir la mirada descubriendo que el objeto tiene una referencia externa, dada por sensaciones, pero su sentido, su eidos o esencia remite, como objeto intencional o correlato del acto, a los actos constitutivos del sujeto que permiten reconducir lo que aparece ante la Conciencia a la estructura (Gestalt) operatoria de cómo aparece. Se desvela, como interpretará después Heidegger con su verdad como aletheia, tanto el carácter constituyente de la subjetividad como el el Ser del ente. Aquí esta implícita también la tendencia a dirigir la mirada al mundo vivido de los actos, lo que se incrementará en el último Husserl que apela al mundo de la vida. Con ello podemos proseguir pasando a la totalización concreta primero con la reducción eidética que se alcanza por un proceso de “ideación” a través de las variaciones imaginativas. Se debe por tanto renunciar, en principio, a toda afirmación, negativa o positiva, en lo que concierne al carácter real o imaginario de los objetos (absolute Voraussetzungslosigkeit). Finalmente la reducción trascendental pone entre paréntesis las esencias mismas para alcanzar la esfera final del Ego Trascendental, límite del regressus reductivo. El problema surgirá cuando se trate de reconstruir el mundo real desde dicha instancia, entendida como una mente o Conciencia pura, en la tradición kantiana. Scheler y Heidegger se verán obligados a reformar la propia Idea de Sujeto como un Sujeto pasional, existencial y no meramente lógico. El investigador, ante una mesa vista en tal o cual posición y en tales o cuales condiciones de iluminación, debe tratar de imaginarla en sus distintas posiciones, anticipando una estructura (Gestalt) de ellas. Entre la mesa particular que hay frente a mi, con sus variedades de forma, color, etc., y la “mesa en si misma” no hay un salto, un “chorismos” platónico, porque es posible imaginar una serie infinita de grados de evidencia. Hay aquí una nueva teoría de la abstracción, pues las esencias materiales solo son Todos o Partes de otras esencias y no de los hechos. No se trata pues de un iso95

morfismo, de un falso puente que reconstruya el mundo Ideal como homónimo del real. Precisamente por ello Husserl no acepta el dualismo kantiano Sujeto-Objeto. Pues la conciencia resulta ser algo más que el hecho mismo de pensar. Su objeto es intencional (direccional), es decir, no está <<dentro>> de la conciencia (nominalismo), como si fuese una sensación o una imagen mental; ni tampoco enteramente fuera (realismo de los universales), pues para alcanzar lo abstracto es preciso no ya ascender, sino descender a las totalidades concretas. Hay también aquí una nueva concepción de la Conciencia y, por tanto, una nueva teoría del conocimiento en la filosofía moderna. La conciencia deja de ser considerada al modo de un receptaculo lleno de contenidos y pasa a ser comparada con un haz de rayos de luz, un rayo de yo (Ichstrahl) que se extiende hasta el infinito aclarando todo lo que se encuentra. La fenómenología se atiene, pues, a lo que aparece, al margen de que exista o no. Pero no desde un solipsismo subjetivista tipo Berkeley, sino desde el supuesto de una conciencia originaria constituyente. Husserl no reprocha al criticismo kantiano su <<giro copernicano>>, sino la tesis de que las categorías constitutivas de todo objeto de conocimiento tengan una fuerza productora que transforma materialmente los datos sensibles. Para la fenomenología la síntesis que constituye los objetos no es una actividad productora, sino acto de atención electivo, que no produce, sino que sólo fija y toma posición (Stellungnahme). Frente a Kant, en Husserl no hay tampoco un número limitado y redondo de categorías, porque las ciencias pueden hacer que se manifiesten esencias nuevas, que ya existen a priori pero que no vemos. De ahí la necesidad de mantener siempre la con-ciencia abierta y atenta. Una conciencia que, no obstante, no escapa al idealismo, aunque ahora éste se dé en una versión objetivista, esencial. Pues, como límite de las reducciones (regressus) y de las constituciones (progressus) husserlianas, queda siempre un Ego incorporeo, un Ego trascendental, desde luego, pero que <<pone entre paréntesis>> (Auschaltung) su propia práctica operatoria, efectiva, manual, su corporeidad físico-biológica. De ahi que los procesos de constitución, que deberían iniciar un progressus hacia el mundo de los fenómenos, no sean más que procesos operatorios mentales, de un sujeto que, por eso mismo, es metafísico. La Conciencia, como ya veían los 96

postkantianos, sobre todo Hegel, no es conciencia pura, constituyente, originaria, sino conciencia históricamente constituida. Husserl no logra superar el solipsismo al afirmar el primado de la conciencia pura porque parte precisamente de él para tratar de obtener la intersubjetividad como resultado, y no a la inversa. El fundador de la fenomenología percibió la complicada salida que había dado ya al problema Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, al emplear la Idea de un Dios que necesariamente existe como aquello que reconstruye el puente entre la conciencia y el mundo, garantizando el progressus y excluyendo el engaño. Pero el fundamento en Descartes es el Dios de la Teología dogmática y por tanto algo extra-filosófico. Posteriormente Kant, con el polémico procedimiento de la Deducción trascendental, intentó dar al problema una solución no metafísico-teológica, sino estrictamente lógicofilosófica, recurriendo al hilo conductor de una Lógica general y al puente de los esquemas de la Imaginación. Pero en último término Kant se apoyaba en los pilares de unas Formas a priori que, ciertamente, ya no son innatas, como lo era la Idea cartesiana de Dios, sino que se constituyen con ocasión de la experiencia (sin proceder de ella), pero que permanecen en el recinto interior de una Conciencia trascendental. El principio del Ego Trascendental debe servir, como en Kant, de fundamento a las ciencias fácticas al aclarar sus conceptos más básicos, pero Husserl se propone además desarrollar una fenómenología universal (Ontología Formal) orientada a la investigación de los procesos intencionales originarios, que ocupe el puesto de una nueva Filosofía primera, sustituta de la antigua Metafísica, al estilo de lo intentado primero por Descartes en su búsqueda de un fundamentum inconcussum en la evidencia apodíctica del cogito o, después de Kant, por Reinhold o Fichte, con la Idea de un Principio Absoluto de las representaciones o Yo, en la cual descansaría la explicación última de la racionalidad del Mundo, como una especie de lógica interna al mundo (Weltlogik). El “yo pienso” cartesiano, como el Yo Absoluto de Fichte - en el que el Yo no es un hecho (Tatsache) sino un acto (Tathandlung) -, no pueden ser entendidos empíricamente, sino como siendo independientes e inseparables del acto de reflexión de la conciencia por el cual esta se desdobla en un 97

movimiento último autorreferencial: yo existo en tanto que reflexiono y me veo, al pensar, como realizando una actividad. En tal sentido debe ser entendida la epojé, como la puesta entre paréntesis de la “conciencia natural” que, en tanto que inmediata, no capta la actividad de la conciencia, sino solo la actividad de las sensaciones que proceden del objeto. La epojé tiene así el significado no tanto de una negación del mundo sino de una especie de desenfoque mediante el cual queda como un fondo difuminado, “puesto entre paréntesis”, sin desaparecer del todo, pues continúa ahí percibido por el rabillo del ojo cuando centramos nuestra atención al reflexionar en nosotros mismos, no de forma recta o directa sino en “segunda intención”, viéndonos a nosotros mismos cuando miramos a la pared, como diría Fichte. El “Yo soy” es entonces para Husserl el autentico principio último, un “a priori universal” en el sentido de que la fenomenología pretende ser un análisis último, en el sentido de más universal, de la constitución del mundo, de los entes en todas sus formas que constituyen las diversas ontologías materiales o regionales del Ser, no tanto entendidos los entes de tales ontologías como meros fenómenos aparenciales, en el sentido kantiano de imágenes o representaciones (Vostellungen) tras las cuales se esconde un noumeno incognoscible, cuanto como significaciones, como fenómenos que encierran un significado (“lo que aparece”), que pone ante nosotros la realidad misma, a las propias “cosas mismas”, en las que un sentido se nos revela dado en ellas, un sentido racional del mundo, en definitiva que las ciencias positivas, con sus crisis de fundamentos en la física y en las matemáticas, - tal como Husserl fue testigo acreditado de ellas por su formación de matemático - no pueden ofrecer. En tal sentido, para Husserl, la Filosofía no pretende sustituir a las ciencias positivas, sino complementarlas fundamentando el ámbito ontológico que presuponen pero son incapaces de explicar y más bien lo enturbian con su positivismo como metafísica espontánea propia de la conciencia natural. El problema que se le planteó a Husserl con su captación de las cosas mismas es que no existiría, tras la reducción fenomenológica en la que se capta la cosa misma, más realidad que la realidad dada a la Conciencia, lo cual sería una nueva forma de Idealismo, un Idea98

lismo positivo, experiencial o fenomenológico, pero Idealismo al fin y al cabo. Pero el último Husserl, el de la Crisis de las ciencias europeas, apunta en una dirección en la que podría ser superado dicho Idealismo solipsista de la Conciencia Trascendental al hacer comparecer el problema de la Historia en la constitución de la propia Conciencia Trascendental que había presentado como el trasunto último de la racionalidad humana, y en especial de la encarnada en Europa, como la civilización racionalmente más avanzada de la Humanidad. El último Husserl consigue dar una solución que supone un avance respecto al propio Kant, cuando introduce la tesis del Mundo vivido (Lebenswelt), un horizonte ya dado de objetos y valores. Un mundo que se constituye anónimamente, pues está configurado colectivamente por grupos y sociedades en diferentes momentos históricos. Las filosofías anteriores han descuidado esta esfera, este reino de las cosas cotidianas, regido por un ritmo de ritos y ceremonias que configuran una conducta rutinaria, repetitiva, pre-científica. Es cierto que en Kant, como en Husserl, la verdad filosófica se basa en la verdad mundana. Pero en Kant el Mundo no era esta cotidianidad pre-científica, sino que era el mundo mecánico, tal como lo constituía la ciencia físicomatemática de Newton. Sin embargo, para Husserl, sin una orientación previa en la Lebenswelt no sería posible ninguna ciencia, pues la ciencia no emerge de la nada. La crisis de las ciencias europeas de su tiempo precisa por ello de una clarificación del significado de la Lebenswelt, en tanto que no podía digerir la exagerada producción de conocimientos conquistados por el desarrollo triunfante del paradigma mecanicista al final del siglo XIX. La filosofía como “ciencia” estricta, como sistema formal, le parece al último Husserl un sueño del que se debe despertar. Es preciso restablecer filosóficamente la conexión de las necesidades humanas prácticas, vitales (políticas, morales, etc.) con la hinchada esfera científica. El ideal de una filosofía científica que solo se alimenta de los avances de la ciencia debe ser reformulado y ampliado con el mundo de la vida práctica, personal, intersubjetiva, si se quiere salir de la crisis de fundamentos y superar la deshumanización de la ciencia. Pero el “mundo vivido” en Husserl no es un principio origina99

rio, constituyente. Es un mundo, a su vez, constituído. Presupone otro principio aún más original, un sujeto anónimo, indeterminado, que es el que debe suministrar el impetus que eleve la actitud natural de este mundo a la epojé fenomenológica. De ahí que la epojé no sea equiparable a la duda metódica cartesiana ni tampoco a la negación absoluta del mundo real. Por ello el Ego trascendental no habrá que entenderlo como una actividad sustancialmente diferente de aquella que opera en la actitud natural, a la que propende “espontáneamente” el científico (psicologismo, positivismo, etc.). El mismo proceso conduce a la reflexión intuitiva o reflexión filosófica de segundo grado sobre los actos y no sobre los objetos, pues, según Husserl, el Ego natural es también y siempre el Ego trascendental (Meditaciones cartesianas, cáp.15). Pero en Husserl este Ego es incorpóreo, es un operador mental puro, en tanto que puede “poner entre paréntesis” su propio cuerpo, su propia operatoriedad manual. De ahí que la Fenomenología se incardine dentro de las filosofías de la subjetividad de las que hablaba Walter Schulz, y aunque comprenda la necesidad del plano noético (fenoménico) como pendant del noemático (esencial) - que el Idealismo de Kant a Hegel no consideraba - sin embargo no alcanza a incorporar como parte formal del problema filosófico al Yo biológico, material y corpóreo. Aquí reside sin duda el obstáculo gnoseológico, el techo que frena y limita continuamente las posibilidades creadoras de la Fenomenología. Es lo que se ha dado en llamar su falta de concreción, paradójica en una filosofía que pretende tratar de las “cosas mismas”. La Egología es en Husserl su Metafísica intelectualista. Su grandeza y su debilidad se encuentran reunidas en la misma actitud fundamental: la epojé, la puesta entre paréntesis del mundo biológico-corpóreo. La conexión entre Husserl y Nietzsche es alcanzada en primer lugar de forma brillante por Max Scheler, quien aplica el método fenomenológico de la Wessenschau husserliana al campo material de los valores o esencias-emocionales descubierto por Nietzsche en su genealogía de la moral. Max Scheler, siguiendo también el decubrimiento de los Valores por Brentano77, busca la piedra angúlar de la fenomenología precisamente en los Valores morales, esencias “alógicas”, individuales, no universales, como, p. ej., las personas, en cuanto únicas e irrepetibIes; esencias que en Husserl tenían 100

todavía una importancia secundaria en tanto que eran contenidos intencionales en los que la adecuación entre significación y efectuación no se cumplía perfectamente, por lo que los Valores eran una especie de esencias anómalas no ligadas directamente a significaciones. Por ello, lo que para Husserl eran cualidades irreductibles a la conciencia apofántica (p. ej., lo bueno o lo agradable), para Scheler son contenidos que, a pesar de no tener una significación directa, no por ello dejan de ser actos intencionales, precisos y claros, pudiendo ser captados ampliando la intuición husserliana al campo de las emociones. Max Scheler habla de una “intencionalidad emocional”, de un sentimiento puro (reines Fühlen). Para él, el gigante de lo emocional, del que hablaba Schopenhauer, ve tan claro como el enano de la inteligencia: ven cosas diferentes pero igualmente valiosas. Scheler cree necesario remontarse a la metafísica pre-kantiana para encontrar una consideración positiva del mundo emocional; ésta la encuentra en la <<lógica del corazón>> de San Agustín y Pascal. No más lejos, pues el no reconocer lógica en estos contenidos emocionales es un prejuicio griego. Scheler tratará de hacer explícita dicha lógica distinguiendo tres momentos fundamentales en ella. En primer lugar las funciones emocionales o los sentimientos puros, que son aquellos actos en los que se da una aprehensión directa e inmediata de valores morales religiosos, estéticos, etc., que se presentan como datos inmediatos e irreductibles para la conciencia. Una intuición no ya intelectual, como en Fichte, sino emocional. Pero al sentimiento puro solo se le aparecen los Valores aisladamente. Por ello Scheler considera que para captar el orden y la gradación de estos Valores se precisa de otro acto emocional superior al puro sentimiento: es el acto de preferencia (Vorziehen) y repugnancia (Nachsetzen) intuitiva que decide si una persona vale más que otra, o más que una cosa, etc. Este acto de elección recuerda a la elección fichteana de la clase de filosofía según la clase de hombre que se es, lo que el propio Scheler en su obra más conocida El formalismo en la Etica y la Etica material de los Valores (1913)78, suscribe; aunque percibiendo el peligro de psicologismo que hay en ella. Y por ello insiste en que dicho acto es puramente emocional y pasivo: no hay elección activa como en Fichte pues no hay relación con la conciencia, sino que es un acto Inconsciente. Pero eso no 101

quiere decir que tales actos sean ciegos para los Valores, pues deben ser, a su vez, explicados por un tercer tipo de actos más profundos de la intencionalidad emocional, como son los actos de Amor y Odio, los cuales cierran el campo de las emociones y constituyen su fuente y fundamento último. Amor y Odio no tienen que ver aquí con meras afecciones como la cólera, la ira, etc., sino que son actos por medio de los cuales el anterior acto de preferencia o repugnancia se amplía o se estrecha: cuando se ama o se odia a otra persona se captan en ella cualidades o Valores que permanecen inaccesibles al sujeto que no siente este amor o este odio. Amor y Odio son actos exploratorios previos que preparan al sujeto y le hacen dirigir su mirada sobre Valores que de otro modo permanecerían invisibles, aunque existiendo en la oscuridad. El “intuicionismo emocional” de Scheler permite, por ello, extender las descripciones fenomenológicas al campo por antonomasia material y dado a priori de los contenidos emocionales y “alógicos” que ahora, siguiendo al Nietzsche de la Transvaloración, llama Valores (Werte). Y estos Valores son susceptibles de un tratamiento fenomenológico completamente autónomo y estructurado, pues de hecho se presentan conformando una jerarquía positiva. La tabla de Valores de Scheler no se pone, sino que solo se describe, pues está ya dada materialmente a priori. Y este apriorismo no es formal o estático, como en Kant (la ley moral, la tabla de las categorías) sino material-fenoménico y cambiante históricamente. Este es el contenido esencial de la obra principal de Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und dic materiale Wertethik (1913-1916), publicada en el Jahrbuch für Philosophie und phönomenologische Forschung, órgano de expresión del movimiento husserliano. Al igual que en Fichte el Yo es absoluto y sirve de Fundamentación al Yo y al No-Yo (Yo derivado y naturaleza), en Scheler cada Valor sirve de base a la oposición entre un Valor positivo y otro negativo: lo agradable y lo desagradable se fundan en los Valores vitales, que a su vez se fundan en los espirituales y éstos, por último en los religiosos. Pero a su vez, el fundamento de esta jerarquía de valores está en los valores morales (bueno/malo), que por ello, al oponerse a todos los demás, se sitúan en un absoluto material irreductible, no formal como el “deber” en el que se sitúa todavía el 102

Yo moral de Fichte en tanto que deriva de la Etica kantiana. Para Scheler es la Persona el verdadero soporte (Träger) de estos Valores morales, que, por tanto, son Valores ante todo personales. De ahí el Personalismo de Scheler. La Persona deja de ser el Yo formalabstracto de Fichte, para pasar a ser un ente concreto y materialemocional, pero todavía incorpóreo, pues para Scheler la belleza de un ser humano es la belleza de su cuerpo físico, pero no la belleza de su Persona, pues los Valores estéticos solo caracterizan a cosas mientras que los Valores morales únicamente a Personas, nunca a cosas. Para Scheler existen incluso Personas sin cuerpo, como, p. ej., Dios. Y si, en Fichte, el Yo no era una sustancia sino actividad operatoria (Thathandlung), en Scheler la Persona es una unidad concreta y supra-consciente de actos intencionales múltiples y heterogéneos79. Pero, aunque la Persona sea siempre individual-concreta y no haya personas “en general”, no obstante de ello no se deriva un individualismo solipsista. Pues, por el amor, las personas trascienden el dominio del yo propio y penetran en el mundo de los “otros yo”. Es, sobre todo, en la base en que descansa el amor, en los actos primarios de simpatía, en los que la descripción fenomenológica encuentra la razón de este sentimiento. Esencia y formas de la Simpatía (1922) es la obra en la que Scheler lleva a cabo la descripción de este sentimiento, a la que deberían seguir otras en las que se analizasen el pudor, la angustia, el miedo, el honor, etc. En ella el filósofo distingue la Simpatía (Mitfhülen) del contagio sentímental (Gefühlsansteckung), del sentimiento de fusión mística, erótica o hipócrita con otro ser (Einsfühlen). Asímismo distingue tres clases de simpatía: simpatía compartida (Miteinanderfühlen); el mero “eco sentímental” del masoquismo (Mitgefühl), y la “comprensión emocional” del sádico (Nachfühlen). El Amor en Scheler no se debe confundir con ninguno de estos tres géneros de Simpatía. Es más bien la cima y superación de ellas, pues es siempre personal y espontáneo, no se dirige a fines, sino que se dirige a los Valores (Wertbezogenheit), por lo que los tipos de Amor se ordenan según la jerarquía de los Valores. Con ello Scheler se opone al rigorismo kantiano que expulsaba la Simpatía y el Amor, como algo material y heterónomo, del territorio moral. En esto conecta en parte con el último Schopenhauer para quien el verdadero Amor es una especie 103

límite de Simpatía: compasión (Mitleid), sentimiento desinteresado,finalidad sin fin. El acto de amor es en Scheler siempre un acto moral, sobre todo cuando es una relación entre Personas. Además, Scheler aplica su teoría de la intencionalidad simpatética para resolver el problema del solipsismo, para resolver el problema del conocimiento de “otras mentes”. Este conocimiento no se alcanzaría ni a través de una “conclusión analógica” que parta de la percepción “interior” de si mismo, ni por la proyección empática que penetre en la interioridad del otro. Ambas explicaciones se basan en el prejuicio que atribuye a la percepción interior una evidencia mayor que a la percepción del mundo exterior. Pero desde el punto de vista fenomenológico hay igualdad absoluta entre la percepción interna y la externa. Para Scheler la evidencia primera es siempre una Du-Evidenz, una evidencia de la existencia de la comunidad (Wir), la cual fundamenta tanto la percepción interior como la exterior (Erkenntnis und Arbeit, 1926). El Personalismo de Max Scheler se abre camino a través de la crítica dialéctica de las estructuras políticas y religiosas. Scheler ha desarrollado una rica Filosofía social en la que destaca su Sociología del Saber (1924) y una Filosofía de la religión con su conocida obra De lo eterno en el hombre (1921). Fichte había descubierto en la realidad humana dos importantes tensiones dialécticas: la que media entre Sociedad/Estado y, por otra parte, la que se dá entre Nación/Burocracia80, y desarrolló sus estudios antropológicos y políticos en torno, sobre todo, a la primera oposición, que recogería el marxismo, a través de Hegel, añadiéndole el parámetro de las clases sociales. Pero aunque previó la segunda dialéctica entre Nación/Burocracia - que empezará a ser trabajada por la sociología alemana de F. Tönnies y Max Weber - considerándola incluso más profunda que la primera, será Max Scheler quien, no sólo percibió su importancia para el siglo XX, sino que incluso previó como síntesis entre la comunidad vital (Gemeinschaft) y la sociedad burocrática (Gesellschaft), la aparición de otra dialéctica, aún más profunda entre grupos o personalidades colectivas (Gesamtperson), comunidades de amor (Liebesgemeinschaften), “heterías” que encabezan personas de diversos tipos (santos, genios, héroes, líderes, árbitros de la elegancia, etc.) que permiten a su vez reinterpretar los térmi104

nos de las otras posiciones, Sociedad/Estado, Nación/Burocracia, como casos particulares de Gesamtperson; e incluso periodizar las diferentes épocas históricas según el predominio de unos tipos u otros. Como escribe J. Llambias Acebedo: “es justamente la persona colectiva - esa unidad social de valor supremo - lo que constituye el aporte personal de Scheler a la teoría de las formas sociales (...) La idea de una unidad de personas singulares independientes, espirituales e individuales en una persona colectiva independiente, espiritual e individual se inspira en la concepción paulina del corpus christianum como corpus Christi en donde están implicados el valor propio de la persona, la idea del amor y la solidaridad de salvación de todos sus miembros. Esta idea supera a la vez a la teoría antigua de la corporación y al concepto judío de “pueblo” basado en la comunidad de sangre”81. Scheler se basó en la Sociología de Simmel y de Durkheim, que se centraba en el análilisis de los grupos humanos basados en una “solidarité par dissemblance”, una solidaridad basada en lazos personales, que no pueden alcanzar ningún tipo de representación política o social. Scheler oponía por ello la Kultursoziologie a la Realsoziologie. Con Max Scheler la Fenomenología se encamina decididamente hacia una concepción trascendental y positiva del mundo moral. No obstante al invertir la posición kantiana, Scheler conserva el dualismo materia/forma que supone como referente una subjetividad, la Persona, dada ahora en un plano absoluto, estrictamente filosófico, plano no alcanzado por Husserl, el cual, al no renunciar a la “epojé”, vivía en un sistema como en una casa a medio hacer. Esta Persona scheleriana es una especie de realidad sustancial y a la vez “alógica”, que ni admite identidades ni siquiera correspondencias, como si de un absoluto e irreductible Yo fichteano se tratara, intuido con emocional pasividad y no ya por medio de la actividad racional. Este sujeto moral no pone como fruto de su espontaneidad los Valores, sino que son estos Valores morales objetivos y trascendentes los que condicionan al propio sujeto y al resto de los Valores. Los Valores no se crean, como todavía en Fichte el Yo pone al No-Yo, pues son intemporales e inespaciales. Lo único que hace el sujeto es permanecer pasivo y esperar atento a 105

que aparezcan para, una vez descubiertos, pasar a describirlos. El Sujeto es entonces un mero operador visual que une con la mirada Valores diferentes y que en cada época, sin saber porqué, cambian como cambia el lugar al que se mira. De ahí cierto inmovilismo estático del mundo de los Valores. Y ello es debido a que la Persona no es, en Scheler, productora de Valores, ni siquiera operatoria, sino soportadora inactiva de los mismos y, por si misma, impotente. No en vano Scheler elaboró en su etapa última una doctrina de la Impotencia originaria del espíritu (Ohnmacht des Geistes)82. Doctrina importantísima para entender toda la obra de Scheler en opinión, p. ej., de A. Pintor Ramos: “... la tesis de la “impotencia originaria del espíritu” (tal sería su formulación correcta) es la clara explicitación de una tendencia básica que recorre todo el pensamiento scheleriano”83. Impotencia final, producto del dualismo latente en la dicotomía Espíritu/Vida (Geist/Leben), que es una versión fenomenológica de la dicotomía del Idealismo fichteano entre Cultura/Naturaleza. Pero es la impotencia de una forma de conciencia determinada frente a otras: la del mesianismo judío al que Scheler, de madre judía, vuelve en su última etapa, después de dos intentos fracasados de convertirse al catolicismo como rechazo del nihilismo burgués enraizado en el capitalismo de los paises protestantes. El propio filósofo reconoció esta influencia del mesianismo judío al comentar la aparición en 1927 del Ser y Tiempo de Heidegger: “Ser y Tiempo está influido, naturalmente, por mi Antropología (...) Heidegger es un pensador estático, yo dinámico. A él le están próximos los griegos, a mí los profetas judíos”84. En Husserl la Ontología, que podía ser formal o regional, se subordinaba a la fenomenología (gnoseología), la cual era la disciplina fundamental. Pero su programa ontológico, a diferencia del gnoseológico-fenomenológico, estaba muy poco desarrollado, apenas esbozado85. En Max Scheler, el cual se encuentra por estos años a la cabeza de la filosofía alemana, la Metafísica puede admitirse solo como Weltanschauung, como filosofía mundana pero no como filosofía estricta o fundamental; la Ontología tiene para él, la misma función que en Husserl, aunque con la diferencia de que Scheler se centró sobre todo en las ontologías regionales, con sus aplicaciones 106

a la esfera de la existencia “alógica” (Dasein), enfocadas desde un punto de vista axiológico-antropológico, desde una implantación moral y platónica de la filosofía, en el sentido de que, para Platón, las Ideas o esencias no interesan en cuanto meros objetos de análisis intelectual-abstracto sino en cuanto se presentan al hombre como valiosas, como Valores. Heidegger se manifestará, desde muy pronto como anti-platónico, proclive a destruir (deconstruir) el hecho mismo de establecer un orden de Valores, y más inclinado hacia la forma aristotélica de plantear los problemas filosóficos. La lectura de la disertación de Franz Brentano titulada Sobre el significado múltiple del ente según Aristóteles (1862), fue decisiva en su orientación filosófica: “Al estudiar Heidegger este escrito en sus últimos años de enseñanza en el instituto de bachillerato, en el verano de 1907, fue tocado, como él mismo relata, por la pregunta que va a ser rectora de su pensamiento: la pregunta por el Ser; de este modo es llevado al camino de su pensar”86. El ataque radical de Nietzsche a la tradición platónico-cristiana reforzará este paganismo heideggeriano. En Ser y Tiempo (1927) se invierte la concepción scheleriana de la Fenomenología, aunque en el marco de una semejanza filosófica estructural, pues ambos filósofos parten no tanto del “conocer” husserliano, cuanto de la vida emocional, de los modos existenciales de ese conocer. Para Max Scheler, la Antropología de su última fase tiene consistencia propia y abre el camino hacia una Ontología racional virtual, e incluso hacia una Metafísica irracional que escapa al control del filósofo. Para Heidegger la Antropología carece de consistencia propia y es solo “pre-ontología”, analítica fenomenológica de la Existencia (Daseinanalitik). Para él, la Antropología filosófica no es más que una ontología regional que nos debe conducir al problema filosófico esencial, al problema del Ser. En Heidegger, la Ontología pasa a ser la Filosofía Primera, a ocupar el lugar relativo de la Metafísica anterior, a la que se de-construye. La Ontología no es ya crítica o problemática, como en Hartmann, y se otorga además la función de la antigua Metafísica deconstruida. Con lo cual ésta última alcanza un estatuto cognoscitivo que no tenía ni en Husserl, ni en Scheler o Hartmann.

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Hay, por tanto, en Heidegger, una identificación funcional, esencial, aunque no sustancial, con la antigua Metafísica. La función relativa es la misma, aunque los argumentos y su caracterización varían y se diferencian, como la modernidad se diferencia de la antigüedad. La identidad funcional se plasma en la misma pregunta que preocupó sobre todo a Aristóteles: la pregunta por el “sentido del Ser”; para Heidegger es la pregunta privilegiada en la Filosofía, pregunta que la propia metafísica platónicoaristotélica contribuyó a oscurecer y que debe, por ello, ser esclarecida de nuevo. La respuesta debe ser anticipada: el sentido del Ser está en el Tiempo, que es el fundamento del Ser de los entes, y sobre todo del ente por antonomasia, la Existencia (Dasein). El Tiempo juega en Heidegger el mismo papel relativo que el Espíritu en Hegel. Y Ser y Tiempo es el equivalente de la Fenomenología del Espíritu hegeliana en el nuevo paradigma fenomenológico. Como ella, consta de una Introducción, equivalente al famoso Prólogo de la Fenomenología, en la que se trata de exponer la primacía en la filosofía de la pregunta por el “sentido del Ser”, esto es, de la Ontología heideggeriana, la cual no se contenta con preguntar - como se hacía de Aristóteles hasta Hegel - por el “Ser de los entes”, sino que va más allá de este horizonte apropiándose ontológicamente lo que antes eran planteamientos metafísicos: el “Sentido del Ser” en cuanto totalización del sentido de los entes particulares, la vida, la existencia, etc. Y así como en Hegel había un ente privilegiado, la Idea, el Espíritu (Geist), que actuaba como un centro ontológico, en Heidegger esta función la cumple el Sujeto, el Ser-ahí (Dasein), en tanto que es el único ente finito que puede alcanzar la comprensión del Ser infinito y, como en Hegel, solo en el Espíritu, que deviene Espíritu Absoluto, rebosa para sí la infinitud eterna. La esencia del Dasein - que no es todavía el hombre - conlleva en Heidegger su Existencia humana. Describir la esencia humana es aquí describir su existencia. Heidegger dedica la primera Sección de Ser y Tiempo a desarrollar una descripción fenomenológica de la esencia humana, esto es, de la Existencia, la cual debe poner al descubierto el horizonte mínimo que sirva como una preparación del camino para alcanzar el verda108

verdadero punto de partida de la Filosofía: la pregunta ontológica por el Sentido del Ser, a la que está dedicada la Segunda Sección titulada “Ser-ahi y temporalidad”. Pero este camino no es un ascenso progresivo, como en Hegel, sino un ir y venir, un fluctuar, un volver en círculo sobre los propios pasos. Es como si el carácter circular que Hegel imprimía al conjunto de su Sistema, en el que, sin embargo, había una gradación progresiva y ascendente de las partes, ahora se aplicase hasta las propias partes: solo cabe preguntar por el “sentido del Ser” a través de una continua y repetida diferenciación fluctuante entre el carácter auténtico e inauténtico. La primera Sección de Ser y Tiempo comienza de una forma similar a la Fenomenología hegeliana: el punto de partida en Hegel era la conciencia natural, en Heidegger la existencia indeterminada. Pero este punto de partida no es inocente ya que supone una especie de “caída” de resonancias místicas, en el caso hegeliano desde la conciencia absoluta del final de la Lógica cuando la Idea se deja caer (entlassen), alienándose, en la conciencia natural; y en Heidegger desde el Ser-ahí (Dasein) que se manifiesta al principio como el hombre arrojado (geworfen) en el Mundo, como Ser-en-elMundo (In-der-Welt-Sein). Tanto en Hegel como en Heidegger dicha “caída”, que es necesaria o “le va” al Ser, no se reduce a un sentido místico-teológico, que recuerde a la caída en la impureza a partir de un estado preexistente de pureza. Es más bien una “deducción” o una fundamentación trascendental, estrictamente ontológica. Heidegger reproduce además en Ser y Tiempo la estructura central de la Fenomenología del espíritu hegeliana; así a la tríada Conciencia/Razón/Espíritu, corresponden en Heidegger la tríada Existencia/Existencia inauténtica/Existencia auténtica. La primera Sección de Ser y Tiempo trata pues de la Existencia indeterminada del hombre, - previa a toda decisión por la existencia auténtica o inauténtica -, que se apropia del Ser sin tener un concepto suyo. El Mundo se le ofrece primariamente a esta existencia como algo “a la mano” (Zuhandenes), algo útil (Zeuge), práctico, instrumental. No se presenta, por tanto, como algo meramente dado ante la vista (Vorhandenes), sino que los objetos del mundo no se pueden entender al margen de su significado pragmático, en el sentido de Dewey, por ejemplo, de su utilidad. Las cosas son por ello nudos de relaciones significativo-pragmáticas. 109

Aparece aquí una crítica a lo que Heidegger denomina la metafísica de la “presencia” en la que está incursa toda la filosofía occidental desde Platón al propio Husserl, pasando por Descartes. Heidegger abandona la explicación, que aún mantiene Husserl, de que nuestra relación con el mundo se fundamenta en la conciencia como su explicación última. Mantenerse en el punto de vista de la conciencia cuando contemplamos nuestra relación con el mundo es como permanecer encerrados en una jaula, la “jaula de la conciencia”, pues el sujeto debe ser concebido como un ser existencial, viviente, cuya relación inmediata con el mundo es preconsciente (pre-comprensión irrepresentable o inconsciente del ser). La esencia de tal sujeto no es la conciencia, sino su existencia (Dasein) positiva, fáctica, finita y limitada temporalmente, en un mundo (in der Welt sein) en el que se encuentra arrojado, yecto y a la vez obligado a proyectarse, a sobrevivir luchando por su existencia, nadando para no ahogarse, como el naufrago de Ortega. Una descripción fenomenológica adecuada del modo en que se le da el mundo en su inmediatez que regrese, como querría el último Husserl, al “mundo de la vida”, no es la de un estar dentro idealista contemplando el mundo y sus objetos como seres ante los ojos sino la de un estar fuera tratando con los objetos “a mano”, con los que trata a través de utensilios, como un martillo, del cual no se capta su esencia o significado con el mero ponerlo ante los ojos sino usándolo, operando con él, martilleando. Husserl se quedaba en los análisis de las vivencias intencionales de la conciencia mientras que Heidegger señala más bien a centrarse en los análisis de la conducta externa de los sujetos, la conducta del Dasein cabe los entes y, por ello, Husserl acusará a Heidegger de psicologismo y antropologismo. De aquí proviene la Idea de Heidegger de que lo esencial, el ser de las cosas que comparece en la pregunta por él Ser, se revela en los acontecimientos o eventos (Ereignis), en lo que Fichte denominaba hechos-acciones (Tathanlungen) y no en la contemplación platónica estática. Lo cual implica una dinamización o eventualización del sentido del mundo, el cual se revelará fundado en un abismo (Abgrund), término que recuerda al Ungrund del Schelling tardío. De ahí la famosa angustia ante la nada o lo sinfondo (existir es estar sosteniéndose en la nada) que llevará al ser existencial ya a la existencia propia o autentica o ya a la inauténtica que huye buscando refugio en la masa que lleva una existencia alie110

nada. Es en estas estructuras móviles, eventuales, de la existencia (existenciarios) donde se trae a presencia o comparece el ser, se necesita, por ello, analizarlas y describirlas fenomenológicamente de un modo nuevo (hermenéutica de la existencia) porque al quedar constituido por ellas el ente, nos abren el camino para desarrollar de un modo nuevo una Ontología fundamental que ya no esté presa de la Metafísica de la presencia. El mundo es pues un proyecto trascendental, una estructura relacional, libremente proyectada por el hombre como “poder ser” (Seinkönnen), pero a la que queda subordinado también el hombre mismo, como algo finito y envuelto por ella. Situado entre un plexo o red de útiles mundanos, el Dasein descubre que señalan a otros posibles usuarios, a otros hombres. El mundo es ya desde el principio de su existencia un “mundo con” (Mitwelt), un Ser-ahí-con (Mitdasein) los otros. Y así como el Dasein mantiene una preocupación (Besorgen) por el rendimiento de los útiles, tiene también un cuidado, una solicitud-para (Fürsorge) con los otros hombres (la Sociedad, la Nación, la Civilización, etc.). Esta solicitud es una especie de la Simpatía (Mitgefühl) de Scheler, la cual evita el solipsismo, pues la existencia, ya en su estado más primario es, constitutivamente, apertura hacia el mundo y hacia los demás (Simpatía intencional). De ahí concluye Heidegger que el tener cuidado, la pre-ocupación (Sorge) es la estructura fundamental de las relaciones existenciales. Tal es la estructura que refleja la relación del Dasein con el Mundo, visto desde éste como su marco envolvente. Pero la estructura del Dasein, vista desde el Dasein mismo en relación al Mundo, es decir, en tanto que es un Ser abierto (Erschlossenheit) al Mundo, viene definida por tres modos ontológicos (existenciarios): en primer lugar por una disposición emocional pasiva (Befindlichkeit), un modo de sentirnos, base de todo conocimiento y voluntad, por el que nos damos cuenta de que estamos inmersos, arrojados en la existencia (derelicción). En segundo lugar, una capacidad hermenéutica de comprensión activa (Verstehen), que hace posible el conocimiento humano en todas sus posibilidades. Y en tercer lugar el habla (Rede) a través del cual la comprensión se distribuye en indefinidas proposiciones (Aussage), cuya expresión es el lenguaje. 111

En el habla o discurso se articulan la disposición emocional y el comprender. Y el lenguaje es el fundamento de ambos. Pero en Ser y Tiempo Heidegger mantiene como centro de gravedad de la Filosofía una coloración antropológica (Ser-ahí) producto de la sombra de Scheler, de la que intenta liberarse sin conseguirlo hasta la famosa inversión o “vuelta” (Kehre) que abre otra fase de su pensar en la que el nuevo centro de gravedad será más estrictamente Ontológico, el Ser mismo (selbst Seyn), previsto de alguna manera en la segunda parte no publicada de Ser y Tiempo, cuyo título anunciado era “El tiempo y el Ser”. Por ello en Ser y Tiempo el existenciario fundamental para aproximarse al “sentido del Ser” es el Cuidado (Sorge). Después del giro de su pensamiento (Kehre) será más funda-mental el habla (Rede), tematizada en el lenguaje. En Ser y Tiempo es por tanto la preocupación o cuidado (Sorge) aquella que sirve para delimitar dos modos o posibilidades ónticas (ontológico especiales) de existencias diferentes: Una la Existencia inauténtica, en la cual solo se libra a los demás de sus preocupaciones, y, otra, la Existencia auténtica en la que se trata de ayudar a los demás a que se liberen ellos mismos de tales preocupaciones. Heidegger describe brillantemente estas dos figuras existenciales según las categorías que previamente estableció. La Existencia inauténtica es la existencia cotidiana, banal, anónima, impersonal, la existencia del “se” (Man). En ella el sujeto representa a todos y a ninguno, es el mediocre “hombre sin atributos”, verdadero dictador en tal existencia anónima, que elude toda elección tratando de flotar en el aburrimiento y el miedo; estados de ánimo en que degenera la primera categoría existencial, la disposición emocional; o en la mera curiosidad en vez de verdadera comprensión (segunda existenciario), lo que deriva en un hablar degenerado o charlatanería (tercer existenciario). Hay aquí pues, una reducción de la existencia a mera rutina: en la perspectiva cotidiana inauténtica y banal todas las acciones humanas están presididas por la repetición (Wiederholung) y se dan en un tiempo efectivo, entre límites temporales definidos, en un ahora (jetz) flanqueado por un antes (damals) y un después (dann). Por el contrario, a la Existencia auténtica corresponde como 112

disposición emocional la angustia (Angst) que se niega a aceptar la charlatanería tranquilizante de la opinión, y nos enfrenta con la nada que yace oculta tras los entes mundanos. La angustia arranca al individuo de su existencia inauténtica, sobre todo como angustia ante la muerte. Esta, como acontecimiento esencial de la existencia desata una comprensión (Verstehen) existencial tal que nos lleva hasta la firme resolución (Entschlossenheit) de aceptar el morir, de Ser para la muerte (Sein zum Tode) y no para la eternidad. No se trata para Heidegger de la muerte natural, esa señora que nos abordará cuando menos lo esperamos, sino de la muerte que deliberadamente podemos elegir, como, p. ej., la eligieron el “Doctor Fausto” o Baudelaire, quienes vivieron para la muerte, situación que provocaba en ellos una tensión “creativa”, “auténtica”. Esta resolución, esta elección de la muerte constituye una forma de discurso propia de una conciencia interior (Gewissen), que no es tanto un diálogo interior cuanto una especie de voz, de monólogo de la conciencia angustiada. Pero la analítica de la existencia, en sus dos modulaciones (inauténtica y auténtica) es solo un escalón previo para alcanzar el sentido (Sinn) ontológico del Ser, el cual, en Ser y Tiempo, como vimos, se polariza en la preocupación o cuidado (Sorge) como la estructura fundamental del Dasein. El giro (Kehre) que iniciará el Heidegger posterior a esta obra, acabará polarizando su filosofía última en torno al habla (Rede), al lenguaje (Sprache), o al decir (Sagen), como estructura fundamental, como “Casa del Ser”. Y así como el Sistema hegeliano era una estructura circular que pretendía reconciliar o sintetizar el regressus histórico con el progressus lógico, la filosofía de Heidegger tratará de sintetizar el regressus fenomenológico-temporal con el progressus hermeneútico-lingüístico. En Ser y Tiempo el sentido del Ser es la temporalidad (Zeitlichkeit) como horizonte de la preocupación (Sorge), una estructura cuyos momentos o géneros de tiempo (éxtasis) se manifiestan en los fenómenos del futuro, presente y pasado. El futuro es redefinido como tiempo primordial (ursprüngliche Zeit), el pasado como tiempo cósmico (Weltzeit) y el presente como tiempo vulgar (vulgäre Zeit). En el tiempo vulgar el pasado se olvida y el futuro se ignora. Es el presente el que manda. En el tiempo cósmico el presente se di113

suelve en el pasado y el pasado se proyecta en el futuro. Solo el tiempo primordial, al temporalizarse en el futuro, contiene y conserva en sí como momentos suyos, el presente y el futuro. Con ello Heidegger introduce una dialéctica del tiempo, una formulación de su estructura circular como complemento y culminación de su analítica existencial. En este caso la concepción de la dialéctica no es hegeliana, pues para Heidegger el tiempo primordial no es ninguna superación (Aufhebung) de los otros dos; tan solo hay, como en la concepción del sistema filosófico del viejo Schelling, unificación de los opuestos qua tales (sin que desaparezcan), Identidad condicionada por la duplicidad. El tiempo primordial es por ello, como en Husserl con sus protenciones y retenciones, una especie de punto de Indiferencia que recuerda, más que a Hegel, a la concepción schellinguiana de la realidad y, más precisamente, a la concepción del tiempo desarrollada en Die Weltalter (1813-1815), obra de transición hacia su Spätphilosophie87. Heidegger considera que estos géneros de temporalidad sirven para fundamentar dialécticamente y dar sentido a todas las figuras encontradas por la analítica existencial: la Existencia como “Ser arrojado en el Mundo” se funda en el tiempo vulgar (el presente); la Existencia “inauténtica” en el tiempo cósmico (pasado); y la Existencia “auténtica” en el tiempo primordial (futuro). Por ello es solamente la temporalidad primordial la que condiciona la historia personal como Destino (Geschick) y Predestinación (Geschicklichkeit), que cumplen en Heidegger una función similar a la de la Historia (Geschichte) y la Historicidad (Geschichlichkeit) de la astuta Razón hegeliana; aunque ahora ya no se de en un plano ideal-objetivo (el Pasado), sino ideal-subjetivo (el futuro), pues se subjetivizan y temporalizan la existencia humana y el Mundo en el que se da (Geschick significa también habilidad rutinaria, habitual o ceremonial, teje-maneje) -, e incluso se subjetiviza hasta la Verdad misma al entenderla como Desvelamiento (Unverborgenheit). Pero en las secciones que se publicaron de Ser y Tiempo la pregunta por el Ser y la Verdad, aunque aparece formulada provisionalmente como pregunta por la conexión entre Existencia, Apertura y Verdad88, sin embargo no está aun explicitada. Además, como ya vimos, es la preocupación (Sorge), la estructura funda114

mental del Dasein, que orienta la analítica existenciaria, la cual culmina en el Tiempo como sentido del Ser. Después de esta obra, Heidegger abandona la centralidad del Dasein y hace pasar a primer plano la consideración del Ser mismo, olvidado, a su juicio, por la Metafísica desde Platón. Este habría convertido al Ser en un Ente, en la Idea dada como presencia aspectual ante la conciencia, ante el conocimiento racional o en el Bien como un valor antropológico. El platonismo que olvida la diferencia entre el Ser y el Ente llega a Europa a través del cristianismo y es en el Renacimiento cuando con Descartes cristalizan las bases de una Metafísica moderna en la que la conciencia funda la objetividad del mundo en la repraesentatio racional, convirtiendo el mundo en dependiente del punto de vista de la mirada de un Dios razón, del cual el mundo es reflejo y hechura. Con la secularización ilustrada ese Dios se entenderá como Conciencia Trascendental, que será elevado a último fundamento de toda la realidad en Husserl. La razón moderna se desvelará como voluntad de poder al tratar de dominar la naturaleza y finalmente la sociedad sometiéndola a su racionalización y tecnificación científica. Con ello se produce el eclipse y oscurecimiento total del Ser, que permanece olvidado en su diferencia con cualquier ente, incluida la Razón. Pero previa a la racionalidad de la Conciencia está la luz (Lichtung) proveniente de la precomprensión del Ser en los eventos donde acontece y se revela el ser. Así como los llamados “filósofos de la sospecha” del siglo XIX, Marx, Nietzsche, buscaron una clave oculta en sus explicaciones, económica o genealógica, Heidegger buscará en el lenguaje menos tecnificado y más alejado de la racionalización extrema que impone la mentalidad calculadora moderna, en el lenguaje poético de Hölderlin o Rilke, los restos de una pre-comprensión del Ser que permitan abrir nuevas vías al pensar filosófico que no sean propias de la Metafísica de la presencia. En especial se interesa por los fragmentos de filósofos presocráticos como Heráclito o Parménides de lenguaje aforístico con cuyos comentarios inicia su Destruktion de la Metafísica de la Presencia a lo largo de la Historia de la Filosofía. Con ello se produce en Heidegger el famoso <<giro>> (Kehre) 115

de su filosofía hacia la Ontología misma, dejando atrás las consideraciones antropológicas, que todavía constituían en Ser y Tiempo la parte más abundante y festejada por el público filosófico de entreguerras. No hay un giro radical, sino más bien un desarrollo posterior de algo que permanecía latente. En este segundo periodo heideggeriano la estructura fundamental del Ser pasa a ser el habla (Rede) en sus diversas manifestaciones, como lenguaje, comunicación, información, etc. El lenguaje en general se convierte así en la “casa del Ser”, de un modo paralelo a como en el Hegel maduro la Lógica era la “representación de Dios” antes de la Creación. Con ello, este giro hacia la Hermeneutica conllevará el paso de una metodología de análisis descriptiva, como era la fenomenológica empleada en su primera época, hacia una metodología circularista, que parte de la circularidad implícita en toda interpretación, herencia recogida especialmente por su discípulo Hans-Georg Gadamer. Heidegger tratará de elucidar y captar el Ser mismo antes de que la Metafísica y el humanismo occidental (romano, cristiano o marxista) lo cegara, lo olvidara, encubriendo su verdad (Sobre la esencia de la verdad, 1930-1943) y oscureciendo su sentido al no diferenciarlo de los entes, dando lugar al nihilismo denunciado por Nietzsche, al que Heidegger dedica su monumental estudio Nietzsche (1936-1946)89. El instrumento que le parece más adecuado ahora es el lenguaje poético, en tanto que lenguaje anti-conceptual, pues la Idea platónica y el Concepto hegeliano encubren y oscurecen el significado prístino del Ser. De ahí su interés por el Arte en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin (1944) y Caminos del bosque (1950). Sólo el “poetizar” (dichten), el pensar metafórico en cuanto opuesto al conceptual, permite desvelar, descubrir, captar el Ser mismo sin perturbación. Pensar (Denken) por medio de metáforas, que encierran mensajes del Ser que el hombre debe pastorear, es para Heidegger dejar hablar a las “cosas mismas”, prestándoles oído. De ahí que sus escritos posteriores a Ser y Tiempo pierdan el carácter sistemático, debido a la exigencia de las cosas mismas. El pensar heideggeriano es en realidad lo contrario de lo que Hegel entendía por pensamiento, pues ya no es pensamiento lógico, raciocinio silogístico, sino pensamiento pre-lógico, en el sentido 116

pre-sintáctico o metafórico, en una dirección que anticipa el descubrimiento del significado central de las metáforas por G. Lakoff y M. Johnson en la dimensión semántica del lenguaje, la cual remite a las acciones corporales de los individuos como clave genética de su significado90. Pero después de la polémica entre Lévi-Brühl y LéviStrauss en torno al “pensamiento pre-lógico”, propio de los pueblos salvajes, - hipótesis que influyó ya en Max Scheler y que el propio Lévi-Brühl abandonó al final de su vida en un alarde de honradez científica91 -, habría que redefinir “pre-lógico” como “anti-silogístico” o anti-científico más que como irracional. Un pensamiento propio de la poesía, de la mística o de la Metafísica (Introducción a la Metafísica, 1953; De la experiencia del pensar,1954). El pensamiento lógico, calculador, técnico, es la bestia negra de Heidegger y a la vez lo que, a sensu contrario, alimenta su filosofía. El hombre moderno establece una nueva relación con la Naturaleza por medio de la técnica que, para Heidegger, no es más que la realización positiva última de la Metafísica de la presencia. Ella se capta en el impulso que la lleva a dominar y someter todos los procesos naturales al entender una naturaleza, desacralizada por la crítica ilustrada moderna, en algo enteramente disponible, distribuible y almacenable, como el que ve una bella cascada de agua como un potencial energético asociado a una turbina, o el que ve a los animales como meros depósitos de proteínas. Lo que Heidegger capta muy bien es la Metafísica que envuelve al técnico científico positivista, aunque no quiera ser consciente de ella, que es, no tanto la concepción de la necesidad de crear nuevos instrumentos, cuanto un modo impositivo (Gestell) de tratar con la Naturaleza y de disponer de sus productos. La ciencia moderna no busca tanto el aumento del saber en sus investigaciones sino que entiende estas cada vez más como una empresa que debe reducir sus búsquedas y esfuerzo a dominar los problemas que el momento impone. La propia filosofía moderna adquiere un carácter de falsos renacimientos puramente epigonales, caminando hacia su muerte y sustitución por la técnica. El subjetivismo idealista propio de la Metafísica moderna conduce finalmente a la secularización y a la uniformización masificada de la vida sobre la Tierra, la cual, lejos de salvarnos, nos está llevando a peligros de grandes guerras y catástrofes como nunca se vieron. La sociedad industrial tecnificada 117

totalitaria del estilo de 1984 de Orwell o similares, sería así la culminación o realización final a que nos conducirá, no tanto el progreso científico y técnico, cuanto la Metafísica o Ideología asociada con él. De ahí su tesis sobre la técnica moderna como realización de la Metafísica racionalista en La pregunta por la técnica (1953) o ¿Qué es la Filosofía? (1955); tesis que sin embargo, desde un punto de vista histórico, es insostenible, pues la Metafísica racionalista, la cartesiana, por ejemplo, es más bien un producto del pensamiento técnico-científico cuando rebasa sus propios límites. Pero Heidegger aquí está prisionero de la metáfora del Árbol de las Ciencias, cuyo tronco es la Metafísica, la cual debe morir al dar sus frutos científico-técnicos. Y así como Hegel y, sobre todo, los neohegelianos, acabaron siendo víctimas del panlogismo, Heidegger y los heideggerianos, a pesar del interés de sus análisis especiales, acaban siendo víctimas de una inflación del lenguaje metafórico (En camino hacia el lenguaje, 1925) que les conduce, sencillamente, a tomar muchas veces la metáfora por las “cosas mismas”, del mismo modo que Hegel confundía lo racional con lo real. Como escribe Gadamer: “… así como el pensamiento de Hegel dominó completamente por un período de tiempo en Alemania y desde aquí posteriormente en Europa, para después colapsar por entero a mediados del siglo XIX, así también Heidegger ha sido por un período largo el pensador dominante entre sus contemporáneos en la escena alemana; y así también hoy es total el apartamiento de él. Hoy todavía estamos esperando a un Karl Marx que rehuse, aun siendo adversario suyo, tratar al gran pensador como a un perro muerto”92.

El Existencialismo francés. El existencialismo, aunque su público sea mundano, “literario”, mantiene un diálogo explícito con la Fenomenología en tanto que filosofía académica más próxima, a diferencia del neo-positivismo, más formalmente académico y “científico”, que trata de desentenderse de dicha tradición fenomenológica, siguiendo una política 118

de avestruz que le lleva, en muchos casos a “descubrir Mediterráneos”, o creer que se puede a estas alturas “inventar” la Filosofía93. El Existencialismo, como filosofía que encuentra su antecedente en Kierkegaard, afirma la finitud del ser humano, no como algo contingente, sino como algo esencial en la constitución del sentido filosófico del mundo. La esencia humana, entendida como existencia finita no es más que el proyecto que libremente se elige, un proyecto siempre problemático por el cariz inestable y contingente de la propia existencia humana que ya no dispone de la seguridad de un Ser racional o de un Dios providente al que agarrarse. Las dos Guerras Mundiales, con sus masacres de escala cuantitativa nunca vista hasta entonces (casi 1 millón de muertos en solo unos días en la ofensiva aliada del Somme en la 1ª Gran Guerra), son el telón de fondo en el que se destaca esta filosofía que proclama el absurdo de la existencia humana. Parece que cada vez hay mayor acuerdo en reconocer a Jean Paul Sartre (1905-1980), como el filósofo más brillante del movimiento existencialista. El mismo aceptó esta denominación en su popular conferencia El existencialismo es un humanismo (1946). Heidegger no puede equipararse, en este sentido, con Sartre pues declaró no ser “existencialista” en su Carta sobre el humanismo (1947). K. Jaspers precede a Sartre e influye en él con sus profundos análisis de las “Situaciones límites”, aunque tampoco aceptó nunca encasillarse en el existencialismo. En toda Europa, el final de la II Guerra Mundial, puso de relieve la quiebra de la Razón modernista. Sobre todo en Francia, debido a las especiales condiciones psicológicas y sociales vividas bajo la humillante ocupación alemana, que generó como norma la, por naturaleza, minoritaria actitud del colaboracionismo. La reacción consecuente e inmediata a la Liberación aliada fue el triunfo de una actitud existencialista, también naturalmente minoritaria, pero que se impuso como una moda cultural, durante casi dos décadas, como lógica compensación de sentído inverso que ayudase a los franceses a reaccionar tratando de recuperar la dignidad perdida. En gran parte fue una actitud con grandes dosis de esteticismo y cinismo que ayudó a restablecer el sentido perdido de la “grandeur” y la buena conciencia posterior de 119

la Francia del estadista y general anti-atlantista De Gaulle. Una Francia que permaneció inmune a la influencia neo-positivista anglosajona. Después de 1945 el público francés y del resto de Europa en general estaba bien dispuesto hacia una filosofía que hablaba de la angustia, el miedo, la vergüenza, la tortura, el sadismo, el masoquismo, etc. Sartre conoció con la liberación de Francia una fama mundial súbita, que atrajo hacia Paris una curiosidad creciente por su persona y por su filosofía, en tanto que en ella se reflejaba la experiencia de una generación que se vio obligada a convivir, colaborar y, en menor medida, a resistir al monstruo nazi recién exterminado. El joven Sartre, conocido hasta entonces solo en Francia, satisfizo esa curiosidad internacional con una serie de magistrales artículos periodísticos, algunos aparecidos en la revista Les temps modernes, que funda en 1945 junto a Merleau-Ponty, los cuales indirectamente sacaron a la luz internacional de forma definitiva su producción filosófica y literaria anterior, desde La náusea (1938) hasta El Ser y la Nada (1943). Obras que, como reza el subtítulo de la última, “Ensayo de una ontología fenomenológica”, no se entienden sin tener en cuenta la influencia central de la Fenomenología alemana, que tuvo ocasión de estudiar durante su estancia en Berlín en 1933, y posteriormente en Friburgo. Sartre se inclinó sobre todo por Husserl, de quien se sentía deudor y a quien consideraba una cumbre de la Filosofía comparable a Descartes o Kant. Un Husserl, el último, visto bajo el prisma nihilizante del mundo vivido (Lebenswelt). Heidegger es también una influencia explícita en su obra, aunque más que nada para ser criticado, hasta llegar al enfrentamiento público, con motivo de la controversia sobre el presunto existencialismo del alemán. Sartre, al igual que Scheler y Heidegger, no admite la “epojé” husserliana y supone que los contenidos objetuales hacia los que apunta la conciencia no son inmanentes a ella, pues la conciencia no tiene ningún contenido lógico, está vacía, es conciencia pre-reflexiva o pre-lógica, de la que hablara Scheler basándose en Levi-Brühl. En si misma, la conciencia no es nada. La mesa no está dentro de mi conciencia, como un contenido objetivo o una significación lógica. Por ello el recurso husserliano a poner entre paréntesis la existencia 120

exterior de los objetos es desaconsejable: “El poder nihilizador fuente de la función de imaginar- es para Sartre el poder de aislar y cortar - lo imaginario de la realidad: el poder de presentificarlo como nada. Lo que en Husserl está apenas esbozado - el paso a la irrealidad, cuando el objeto presentificado es neutralizado en su modo de ser - en Sartre constituye la tesis de irrealidad, que subyace a la condición de imaginar”94. Pero Sartre lleva los análisis de la existencia concreta del Ser-ahí más allá que el propio Heidegger, como señala acertadamente Herbert Marcuse: “En Heidegger, el ‘Ser ahí’ es neutral, esto es, un concepto abstracto. En Sartre, el ‘Ser ahí’, por ejemplo, está partido en dos sexos - todo un dominio que en Heidegger no aparece -. En El Ser y la Nada se hace, por ejemplo, una fenomenología del trasero, que es realmente encantadora”95. Precisamente el cap. II de la Tercera Parte de El Ser y la Nada tiene por título “El cuerpo”, y se dedica por entero al análisis de sus dimensiones ontológicas96. Sartre es en este sentido deudor de Bergson, pero también de Max Scheler, quien situó por primera vez el problema de la corporalidad en el centro de la Antropología filosófica, hasta el punto de que incluso Merleau Ponty permanece aún en su órbita97. En Sartre se da una inversión de la tesis heideggeriana de que la esencia del Ser-ahí (Dasein) es la Existencia. Pues, para el francés, ocurre más bien lo contrario: la Existencia es la verdadera Esencia, y no es, por tanto, la manifestación de una verdad oculta (noumenon), o de una realidad distinta de ella. La Existencia, el Ser-ahí, o el Seren si (l’Etre en-soi) es trans-fenoménica, es la propia serie de sus manifestaciones. El Ser en-si es opaco, macizo, como en Parménides, fundamento indiferenciado, trasfondo nebuloso. Es un Ser sin razón, sin causa, sin necesidad, absolutamente gratuito. El Ser en-si es una de las dos Ideas centrales de El Ser y la Nada. La otra es la del Ser para-si (l’Etre pour-soi), la Conciencia en tanto que expresión del Ser. Sartre incurre así en un dualismo semejante al de Schopenhauer, pero ahora en vez de ser el Mundo un producto de una Voluntad y su representación subjetiva (Vorstellung), es un Mundo dividido entre un Ser en-si, al que se antropoformiza con los atributos positivos de un cuerpo vivo (viscosidad, pastosidad que da náuseas, etc.) y de su Expresión, presentificación o represen121

tación imaginaria, el Para-si, la Conciencia que en sí misma no es Nada: “La diversidad de las cosas, su individualidad, solo era una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena”98. Pero en Sartre la conciencia no se alcanza por la evolución de una voluntad ciega, que se va manifestando progresivamente en la Naturaleza, sino que, como era de esperar en el marco del paradigma fenomenológico, en tanto que conciencia relacional surge de una forma súbita a través de una fisura o grieta que se produce en el Ser. La conciencia, o el para-si, en tanto que conciencia intencional, existe solo como una relación de continúa separación o distanciamiento del Ser, al cual es simultánea; se trata aquí no tanto de un proceso evolutivo de floración, cuanto de un proceso de “secreción” glandular. La conciencia existe “fuera” del Ser, aunque deba volver a caer en el Ser. Para Sartre, eliminada la conciencia trascendental husserliana llena todavía de significados lógicos, reducto logicista aun, las “cosas” aparecen entonces como “cercanas” o “lejanas”, en tanto que las compara y relaciona. La oposición cerca/lejos, presente ya en Heidegger, sustituye definitivamente a la oposición dentro/fuera. La conciencia no se define por un en-si propio sino en relación al Ser en-si, como una relación de distancia o separación respecto a dicho Ser, un “vacío de Ser”, una fisura que imposibilita la coincidencia plena con el propio Ser. Yo me percato de este trozo de papel en tanto que me distancio del mismo y hago que el papel aparezca destacándose de su trasfondo. Trasfondo que no es ya un trasmundo nouménico: “…si nos hemos desprendido de una vez de lo que Nietzsche llamaba ‘la ilusión de los trasmundos’, y si ya no creemos en el serpor-detrás-de-la-aparición ésta se torna, al contrario, plena positividad, y su esencia es un ‘parecer’ que no se opone ya al Ser, sino que al contrario, es su medida. Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece. Así llegamos a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse, por ejemplo, en la ‘fenomenología’ de Husserl o de Heidegger: el fenómeno o lo relativo-absoluto”99. Al percibir dicha distancia estoy negando que el papel sea cual 122

quier cosa. La distancia no es en Sartre algo positivo, sino más bien la negación de la contigüidad. La distancia no es nada positivo, por lo que la conciencia o el para-si, en tanto que relación a distancia, no es más que algo negativo, una Nada, y de ahí el título El Ser y la Nada. A diferencia del para-si, lo que define al Ser en-si es precisamente la plena coincidencia con su ser, la contigüidad, la ausencia de “fisuras”, la negación de esa distancia, de ese agujero, de esa nada que caracteriza el para-si. De esta forma el Ser en-si es una “negación de la negación”, es por tanto, no una Idea positiva o primaria como a veces se afirma (“El ser es lo que es”), sino que es una Idea crítica, de segundo grado, la negación de una negación. En sí mismo el Ser carece para Sartre de significado: es contingente, azaroso, indeterminado, acausal, lo cual provoca angustia en la conciencia humana al ser ésta la única entidad libre, verdadera causa sui que actúa con libertad absoluta. Una angustia diferente de la de Kierkegaard, como señala el propio Sartre: “Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa, la caracteriza como angustia ante la libertad. Pero Heidegger, que, como es sabido, ha sufrido profundamente la influencia de Kierkegaard, considera por el contrario a la angustia como la captación de la nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias: por el contrario, se implican mutuamente”100. No hay contradicción porque la “angustia” en Kierkegaard, como “angoisse avant la faute”, es una especie de universal ante-rem avicénico, mientras que en Heidegger-Sartre es un universal postrem. En Kierkegaard la angustia está enmarcada en torno a la Idea de Posibilidad, perteneciente al paradigma Idealista, mientras que en Heidegger-Sartre el paradigma es ya fenómenológico, con la Idea de la Nada como negación de toda posibilidad; una Nada cuya comprensión lleva al compromiso (engagement) y provoca como resultado la angustia. No podemos suprimir esa angustia porque esencialmente “somos angustia”. Cabe intentar una huída para ignorar dicha angustia, pero nunca podré ignorar que huyo. Por eso, para Sartre, tal intento de huida implica una especie de mala conciencia que denomina “mala fe” (mauvaise foi), el mal ontológico de la conciencia en el que se da una identidad personal y límite entre el engañador y el engañado, posibilitada porque el hombre, según Sartre y contra lo que afirma el psicoanálisis, no pierde nunca 123

la conciencia de lo que es, de su nihilidad. Por ello, en su estructura esencial, la sincera aceptación de la angustia no difiere de la mala fe, aunque el sentido de ambas es enteramente opuesto. El para-si está obligado a ser libre, tanto para engañarse como para lo contrario. El para-si, en repetida frase sartreana, está “obligado a ser libre”, a sostenerse sobre el vacío que constituye el propio para-si, sobre la nada en que consiste la esencia de la conciencia, como si estuviese sobre un abismo al que puede decidir arrojarse en cualquier momento y al que volverá al final porque el para-si es un proyecto, un hacerse a si mismo abocado al fracaso. El hombre es una “pasión inútil”, cuyo contenido inmanente es el vacío, la nada. En tanto que “proyecto” la temporalidad, como en Heidegger, es el modo característico del Ser para-si. Y es un “proyecto” libremente elegido, lo que genera angustia y no miedo, - pues ésta es más bien una emoción irreflexiva, inconsciente, que se produce ante una amenaza externa a nuestra libertad -, aunque Sartre no ignora el hecho de que, con frecuencia estamos determinados por factores físicos (causas de miedo y no de angustia, en el sentido de Kierkeggard), que no podemos cambiar. La solución sartriana al problema de la libertad humana recuerda, como señala Fernando Montero Moliner, la solución del teólogo y escolástico español Domingo Bañez: “dentro del bizantinismo de las discusiones teológicas sobre la conciliación entre la existencia del libre albedrío y la omnipotencia divina, Domingo Bañez acertó al fijar el constitutivo formal del acto libre en la ‘indeterminación objetiva’ de sus motivos, es decir, en la insuficiencia de su eficacia motivadora para arrastrar el entendimiento a una línea de conducta que se derivase lógicamente de sus incentivos prácticos (...). Esta nueva negatividad puede hallarse, formulada por Sartre, en el Capítulo ‘El origen de la negación’ (en su apartado ‘El origen de la nada’), al decir que ‘no es porque soy libre por lo que escapa a la determinación de los motivos, sino que, por el contrario, la estructura de los motivos como ineficiente es condición de mi libertad”101. Pero el horizonte de la libertad en Sartre no es, ciertamente, teológico, pues el filósofo no admite la existencia de Dios, - e incluso 124

habla de la “muerte del Sujeto” reducido a la Nada -, sino que es un horizonte impersonal, coloreado con metáforas literarias, el horizonte del Ser en-si. Ello es lo que nos hacer ver a Sartre ejerciendo una filosofía esteticista que se sustancia en una búsqueda de la salvación en el arte, la cual aparece muy clara ya en su juventud, aunque Sartre mismo no tome conciencia de ello hasta el estallido de la II Guerra Mundial: “No creo esquematizar demasiado al decir que el problema moral que me ha preocupado hasta aquí es, en suma, el de las relaciones del arte y de la vida. Quería escribir, eso no se cuestionaba, eso nunca se puso en cuestión; solo que al lado de los trabajos propiamente literarios había “el resto”, es decir todo: el amor, la amistad, la política, las relaciones consigo mismo, ¡qué se yo!. Se hiciera lo que se hiciera se estaba arrojado en medio de todas esas cuestiones. ¿Qué hacer?”102. La Guerra supuso, ciertamente, un cambio de ese quietismo esteticista hacia un activismo maniqueo, que culminará en el apoyo activo a la práctica de un marxismo, primero estalinista, luego maoista, moralmente ascético y rígido. Etapa que nos recuerda la actitud que en defensa del ascetismo como camino de salvación tomó Schopenhauer cuando, después de la caída de Napoleón, escogió el ideal de santidad ascética para alcanzar lo que al artista le es imposible; una tendencia irrefrenable a situarse más allá del bien y del mal, como compensación a un exceso de moralismo ambiente, que también se da en el segundo Sartre a pesar de sus intentos de construir una doctrina moral plasmados en su obra inacabada Cahiers pour une morale (1983). La semejanza con Schopenhauer ha sido captada por Gardiner: “De hecho, Schopenhauer creía que la filosofía moral - se reconociera generalmente o no había entrado en un período de crisis, y su fundamento para pensar así era en algún modo similar al que se encuentra debajo de la opinión expresada, en tiempos más recientes, por el existencialismo estético de Sartre y sus seguidores”103. A la región del Ser en-si (Naturaleza) y a la del Ser para-si (Conciencia), Sartre añade una tercera, la del Ser para-otro, un Otro a quien remite necesariamente el Ser para-si. Pero ahora el problema del solipsismo, tratado por Husserl como un problema del conocimiento, en Sarte es tratado más bien según el enfoque de 125

Scheler y Heidegger al considerar que la existencia del Otro se nos da inmediatamente. Pero Sartre no recurre al contagio emocional (Einfühlung) que provoca la Simpatía (Mitgefühl), o al Ser-con (Mitsein) heideggeriano, sino que recurre a la percepción, a la mirada (regard) registrable en términos conductistas; ello supone un avance en tanto que abre la posibilidad de rebasar los marcos introspectivos subjetivistas o mentalistas del paradigma fenomenológico, los cuales siempre parten de un conocimiento pre-ontológico, de un “sentimiento propio” o de un “Ser-propio”. Para Sartre, sin embargo, no debo tanto encontrar en mi “razones” para creer en la existencia del Otro, cuanto encontrar inmediatamente al otro como no siendo yo: el ‘mirar’ es precisamente la acción por la cual ‘el otro’ se hace presente a mi. Pero se hace presente a distancia de mi sobre todo, como otro-sujeto, en tanto que mantengo con él una relación fundamental: la posibilidad de que me mire. El conductor de un automóvil, ante la presencia de la policía de tráfico, aún vista a distancia, desacelera su vehículo. La mirada del otro me produce miedo, vergüenza, orgullo, etc. Pero Sartre no se queda en una especie de conocimiento visual, o “ciencia de la visión”, entre conciencias que se perciben en la distancia, sino que introduce la dimensión corporal como el modo en que se da dicha presencia. El Otro y el Yo se aparecen, para Sartre, recíprocamente como cuerpos, y eso es lo que tienen inmediatamente en común: “Hemos escogido, pues, deliberadamente el punto de vista físico, es decir, el punto de vista del afuera, de la exterioridad, para estudiar el problema de la visión (...). Las relaciones que establezco entre un cuerpo ajeno y el objeto exterior son relaciones realmente existentes, pero su ser es el ser para-otro; suponen un centro hemorrágico intramundano cuyo conocimiento es una propiedad mágica de la especie de la ‘acción a distancia’ (...). Así, pues, si queremos reflexionar sobre la naturaleza del cuerpo, es preciso establecer en nuestras reflexiones un orden que sea conforme al orden del ser: no podemos seguir confundiendo los planos ontológicos, y debemos examinar sucesivamente el cuerpo en tanto que ser-para-si y en tanto que ser-para-otro; y para evitar absurdos del género de la ‘visión invertida’, nos convenceremos de que esos dos aspectos del cuerpo, al hallarse en dos planos de ser diferentes e incomunicables, son mutuamente irreductibles. El ser-para-si de126

be ser íntegramente cuerpo e íntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo. Analógicamente, el ser-para-otro es íntegramente cuerpo; no hay ‘fenómenos psíquicos’ que habría que unir a un cuerpo; no hay nada detrás del cuerpo, sino que el cuerpo es íntegramente ‘psíquico’”104. Pero en Sartre, el cuerpo no es contemplado todavía como un sujeto-operatorio, sino como un término dado en un contexto esencialmente relacional: una “totalidad” de relaciones significativas con el mundo. Dicha “totalidad” sigue siendo una totalidad abstracta, pues no se dan las claves o la estructura operatoria de su construcción. La Idea de una estructura inter-subjetiva, de un “Nosotros”, surge a partir de una relación física, la percepción corporal, que se manifiesta a un nivel primario, pre-reflexivo, en las conductas momentáneas de fusión simpática (en un público enfervorizado), pero sobre todo en las reflexivas, como por ejemplo en las conductas amorosas, políticas, etc., en las que es inevitable el conflicto con los otros. Para Sartre, la esencia de las relaciones entre las conciencias, no es el Ser-con (Mit-sein) heideggeriano, que expresa una actitud de colaboración, de cuidado (Sorge), sino el conflicto y la competición en que cada conciencia trata de dominar, de reducir a objeto a la otra por medio de la mirada, aunque estas reducciones totales son imposibles sin salirse del campo del para-si, pues la destrucción del Otro por la violencia, el odio o la muerte es una frustración sádica o masoquista. De ahí que, para Sartre, la Humanidad como un todo solo puede hacerse consciente de sí como un “nosotros” frente a otro ser que sea el sujeto de un mirar que nos envuelva. Una mirada que envolviéndonos, coarta mi libertad y me petrifica, de la misma forma que un pajarillo queda hipnotizado ante los ojos de una serpiente. Y en el límite se puede imaginar un Ser que nos mire constantemente sin poder ser mirado. Ese Ser sería el Deus absconditus de la Teología o el Gran Hermano de la utopía orwelliana plasmada en su novela 1984. Pero Sartre ya no cree que ese Ser o Dios exista. La creencia en tal Dios es el resultado de hipostasiar la mirada. Como escribió Dostoiewsky en una célebre frase que impactó a los existencialistas, “Si Dios no existiese, todo estaría permitido” para el hombre, el 127

cual, como una realidad que se hace, tiende a ocupar en el Cosmos el puesto del Dios muerto. Ser hombre sería así tender a sustituir a Dios, desear ser como Dios. Pero este proyecto antropocentrista está destinado, según Sartre, al fracaso y conduce irremediablemente a la soledad inaudita, porque el Hombre, en tanto que ser consciente-percipiente, es una “pasión inútil”, una Nada, el “lugar vacío” del que hablará Foucault, quien acuñará estas consecuencias que, Sartre, más humanista, aunque pesimista, no se atreve a sacar , en la fórmula de la “muerte del Hombre”. En El Ser y la Nada está contenida, pues, la ontología sartreana que posteriormente aplicará a varios campos, entre ellos al análisis de la antropología marxista. Con la publicación de la Crítica de la Razón Dialéctica (1960) se ha abierto una disputa en torno a si hay un nuevo Sartre105. Es indudable que Sartre ha evolucionado e incluso ha cambiado radicalmente muchos postulados ideológicos y artísticos de su obra, pero sus presupuestos ontológicos básicos, expuestos amplia y brillantemente en El Ser y la Nada no parecen haber sido rechazados, sino más bien utilizados y desarrollados en el análisis de una nueva situación. Sartre cuando se pasa al marxismo no realiza algo similar a la conversión de un neófito, sino que se lleva con él todo el utillaje ontológico que previamente había elaborado. Como escribe C. Audry, “... no lo hace con la total inocencia de quien recibe el bautismo, sino que va con armas y bagages, consciente de lo que su aportación representa”106. El paso de El Ser y la Nada a la Crítica de la razón dialéctica se formula como el paso de la contradicción interna al Ser-para-si, ligada a la negación como Nada, a su exterioridad social (los grupos humanos históricos). Pero con ello Sartre no rebasa el horizonte fenomenológico de su Ontología. Así en la Crítica... la amenaza representada por el Otro no se describe ya en términos individuales como “la mirada”, sino en términos de escasez económico-social (rareté), que define la relación del grupo humano con el medio natural, grupo en el que el factor básico sigue siendo el individuo libre. Incluso se puede decir que utiliza el marxismo - al cual considera como la concepción del mundo, mito, cultura o filosofía más viva y creativa de su época como pretexto para construir una antropología estrictamente filosófica, o, al menos, las bases para toda antropología futura, según los criterios de su Ontología fenomenológica. 128

Una antropología asimismo dualista, basada en la circularidad díaléctica que se da entre la praxis humana y una Naturaleza que se representa como escasa y, por ello, amenazando la existencia del grupo humano. Una naturaleza que es tan infernal como en su obra de teatro Huis Clos (1945) eran infernales los Otros. Pero definir la economía humana por la “escasez”, como, por ejemplo, se hace también en el manual de G.B. Richardson, Teoría económica107, es decir algo ambiguo: “decir que los recursos son escasos es un modo oblicuo de decir que los bienes económicos deben ser producidos. Pero al utilizar el criterio de la escasez, se sugiere que los bienes existen ya, pero escasos. Y, con ello, la Razón económica aparece contraída a la tarea de selección o combinación entre esos recursos (...). Sin embargo, los términos de la Razón económica son escasos porque deben ser producidos - y por ello sólo tiene un sentido metafísico afirmar que deben ser producidos porque son escasos”108. Los bienes o materias “escasas” son ahora el mal, proposición de resonancias neoplatónicas, en la que se vuelve a abrir paso el maniqueismo sartriano. Un mal que no es, ciertamente, el fundamento positivo de la historia, sino más bien un “medio”, algo negativo, como el cuerpo percipiente era el medio y no el fundamento del dominio intersubjetivo. Emparentada con la escasez está en Sartre la justificación de la violencia que debe acabar siempre con los seres excedentarios utilizando desde el homicidio al control de natalidad. La violencia en Sartre está enraizada en la concepción pesimista que se deriva de su postulado de la escasez, como una especie de mal radical, inextirpable, pues el hombre es el producto histórico de la escasez. La violencia que preconiza Sartre es la violencia revolucionaria, la del “grupo en fusión”, que es en realidad una contra-violencia dirigida. Maurice Merleau-Ponty, compañero y colaborador de Sartre, es el filósofo que recogerá el importante papel que Sartre atribuía al cuerpo, en el marco de la percepción, y lo desarrollará en un sentido polémicamente divergente del sartriano y ciertamente original, constituyendo un puente inexcusable hacia la llamada filosofía de la Diferencia post-estructuralista de Foucault, Derrida, Deleuze, etc. Con Merleau-Ponty el horizonte cósmico sartriano de 129

un Ser-en-si que envuelve a una Conciencia absoluta será rectificado por la introducción de un tercer término, de un “entre-dos”: “Merleau-Ponty abrirá la vía de lo que se ha llamado en Francia ‘fenomenología existencial’ rechazando la antítesis sartriana. Esta fenomenología tiene como programa la descripción de lo que se encuentra precisamente entre el ‘para si’ y el ‘en si’, la conciencia y la cosa, la libertad y la naturaleza. El ‘entre-dos’, como gustaba decir entonces, es su terreno predilecto”109. Merleau-Ponty se vuelve también hacia Husserl, pero no como Sartre hacia el Husserl intelectualista de Ideas, sino, más concretamente hacia el último Husserl, el autor de la Krisis, de los inéditos de Lovaina. Su primera relación con la fenómenología le llega a través de Max Scheler: “El pensamiento de Scheler tendrá una amplia influencia sobre la filosofía de Merleau-Ponty, sin duda y justamente en razón de su asentamiento antropológico que la aparta en varios aspectos de los pasos de Husserl”110. Como subraya Spiegelberg, Scheler es el primero de los fenomenólogos alemanes en visitar Francia en 1924 y 1926, e influye, a través del tema del “cuerpo propio”, recogido por G. Marcel, en Merleau-Ponty111. Para tender el puente entre en-si y para-si, Merleau-Ponty inicia desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploración por la Biología y la Psicología del comportamiento que trata de romper el dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans, del cual es trasunto el en-si/para-si sartriano. Para MerleauPonty, en la Naturaleza hay seres, por ejemplo, los animales, que no se reducen a ser pura “extensión”, sino que tienen un “interior”, un “alma”, en tanto que su comportamiento no es una mera reacción a un estímulo, sino la respuesta inteligente que requiere una situación. El Mundo o la Naturaleza debe por ello ser reorganizado en una tripartición de estructuras o formas (Gestalten), expresión de un orden jerárquico de Materia, Vida y Espíritu: “Se trata, en suma, de rendir cuenta de la emergencia de la existencia humana en el interior del universo material y del universo viviente: se trata de la cuestión decisiva, supuesta pero jamás tratada en el idealismo clásico, de la diferencia entre el hombre y el animal”112. 0, como también señala V. Descombes, “con esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a través de la lectura de Aristóteles por Ravaisson (que también fue el corresponsal de 130

Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie”113. La referencia a Schelling, cuya causa próxima es Gabriel Marcel, se contrapone a la influencia notoria de Hegel en Sartre, y es una tradición profunda114. Influencia a la que hay que sumar la de Nicolai Hartmann, como ha sido señalado por E. Bello: “Hay, como en la ontología regional de N. Hartmann, una ley propia de cada orden o estrato ontológico; pero éste no es cerrado en si mismo; puede ser integrado en un orden superior - el orden físico, en el orden vital, y éste en el orden humano (...)-; los tres órdenes no representan tres sustancias, tres potencias de ser, sino ‘tres dialécticas’ ”115. Es la tradición del “organicismo biológico” que se actualiza con las aportaciones de la teoría de la Gestalt (Wertheimer, Köhler y Koffka) y en especial en la obra de Goldstein: el comportamiento humano posee una estructura, una organización global, que no es explicable ni desde la simple descripción fisiológica, que se reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripción psicológica pura, que tiende hacia la pura y absoluta sustancialización de lo psíquico. Entre “naturaleza” y “conciencia” el comportamiento es una estructura intermedia, la cual surge in media res con el acto perceptivo. La significación global es atribuida ahora por Merleau-Ponty a la actividad perceptiva, verdadera “experiencia originaria”, que trata de describir, con la incorporación del método fenomenológico, en su obra más importante titulada Fenomenología de la percepción (1945). En ella, en la percepción corpórea de un “cuerpo-sujeto”, el mundo objetivo se destaca sobre el horizonte “angular” (ni consciente, ni inconsciente, sino pre-consciente) del “mundo vivido”, con lo que la existencia se expresa constitutivamente en un nivel pre-reflexivo y pre-objetivo, planos que, sin embargo, no se borran sino que se entienden concurriendo simultáneamente como cuerpo-sujeto en la percepción. Y por ello la explicación filosófica no puede pretender, como ocurría en Sartre, una explicación absoluta y constituyente del sentido de la existencia basándose en un postulado de acausalismo sobre el que flota un para-si autónomo, sino que en Merleau-Ponty - para quien “la conciencia constituyente es la impostura profesio131

nal del filósofo”116- la existencia percibida, al no estar predeterminada por el objeto, desborda constantemente al sujeto perceptor: si aquel árbol parece lejano, es en relación a mi mismo. Yo, como organismo corpóreo, soy el centro respecto al cual un árbol parece estar cerca y otro parece estar lejos. El sujeto corpóreo, “encarnado”, cambia, no solo por efectos de estímulos externos que lo determinan, sino al mismo tiempo por sus propias respuestas activas, las cuales, en una especie de causalidad circular, que recuerda a la Sustancia como causa-sui de Spinoza, contribuyen a determinar la significación de los estímulos en un diálogo activo e incesante. No en vano M. Ponty recoge de Spinoza la cuestión planteada por este en la Etica: “Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo” (III, Prop. 2. Escolio), así como el tratamiento del cuerpo en otros filósofos, en su obra L’union de 1’ äme et du corps chez Melebranche, Biran et Bergson117. En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty se enfrenta polémicamente a la concepción sartriana de la libertad expuesta en El Ser y la Nada: “Mientras Sartre, desde la perspectiva del poder absoluto de la conciencia, dirá que ‘estamos condenados a la libertad’, Merleau-Ponty, a la escucha del sentido que aparece en la percepción, dirá: ‘estamos condenados al sentido’, a dar y recibir sentido; dar supone recibir; modificar supone percibir”118. Pero no debería interesar en esta polémica tanto el hecho de que M. Ponty afirme la tesis de la relatividad de la libertad, o de su significado ambiguo: ni determinismo, ni acausalismo119 - tesis que, por cierto, Sartre iría asumiendo gradualmente - cuanto el horizonte ontológico desde el que se hace dicha afirmación. En Sartre el horizonte en el que se plantea la antinomia de la libertad humana, como vimos, era radial: el Ser-en-si como naturaleza impersonal que envuelve al Para-si. En Merleau Ponty el horizonte, sin embargo, empieza a ser angular, pues la percepciones humanas solo cobran su figura in medias res - lo que recuerda ya no a Bañez, sino más bien la “ciencia media” de Molina y Suárez - en una situación en la que el en-si y el para-si se dan simultáneamente en la figura del “cuerpo-sujeto”, del sujeto “encarnado”, es decir, visible, percibido-percipiente: “El problema reside en saber si, como dice Sartre, solo hay hombres y cosas, o además ese inter-mundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacer”120. 132

Para M. Ponty hay una teleología del sentido, una causalidad final que se prepara en la vida animal, en el cuerpo-sujeto, antes de desplegarse en la conciencia propiamente humana. Y como la “ciencia media” de Molina o Suárez estaba referida siempre a los futuros contingentes, en M. Ponty la Lógica histórica del marxismo, como la del mundo, es la Lógica de un “sistema abierto” a muchas posibilidades: “ El mundo humano es un sistema abierto o inacabado y la misma contingencia fundamental que lo amenaza de discordancia lo sustrae también a la fatalidad del desorden (...), solo a condición de que no se olvide que los aparatos son los hombres y que se mantengan y multipliquen las relaciones de hombre a hombre”121. Precisamente en esta comprensión del sistema social como un “sistema abierto” encuentra M. Ponty un paralelo en la figura del Karl Popper de La sociedad abierta y sus enemigos (1945); en tanto que éste se empeña en buscar en Marx una concepción dualista del hombre (espíritu y carne) y en poner de relieve el hecho de las acciones imprevisibles frente a la lógica de la situación: “no le niega (Popper) su eficacia (al marxismo) si las acciones humanas han de explicarse en los límites de la situación en que suceden: pero su análisis solo puede ir ‘tan lejos como le sea posible’; ya que el hecho mismo de la vida social, que es tensión entre grupos opuestos, provoca muchas acciones y reacciones imprevisibles (...). Con esta interpretación de Popper está de acuerdo MerleauPonty122. Pero en Popper el horizonte de la libertad humana es un horizonte dualista, circular, dado entre las leyes económicas, resultantes de la propia actividad productiva humana, y las acciones de los individuos asimismo humanos, mientras que en MerleauPonty, sobre todo en su último periodo, el horizonte en el que se da la acción humana adquiere una coloración sino teológica – pues sigue siendo ateo como Sartre -, si religioso-metafísica al introducir la Idea de un “Ser invisible”. En sus últimos escritos, especialmente en la obra publicada póstumamente y titulada Lo visible y lo invisible (1964), se precisa más este horizonte angular como un horizonte místico-religioso, en el cual lo que subyace a la distinción entre Sujeto y Objeto es un Ser invisible, la “carne del mundo”. Como escribe Bernard Sichére: “parecería, pues, que en el momento mismo en que se trata de to133

mar distancias respecto a un antropocentrismo anterior, nos encaminemos hacia la disolución de lo subjetivo en la descripción de una subjetividad ‘cósmica’ más poética que filosófica y que nos recuerda al último Nietzsche. Si leemos juntos El Ojo y el Espíritu y Lo Visible, parecería como si la distancia tomada respecto al vocabulario husserliano se pagase con una tentación mística o religiosa, la de un ‘retorno’ al seno del Ser o del silencio primordial que no puede por menos que evocar por momentos la teología negativa, la de un ‘polimorfismo del Ser’ que recoge un poco lo que, en Signos, Merleau-Ponty decía del Dios de Bergson”123.

Renovación del positivismo. Las corrientes filosóficas dominantes desde 1945, el final de la Guerra, fueron sucesivamente el Existencialismo, el Neopositivismo y el Marxismo que, en Europa, impulsan decisivamente Francia e Inglaterra y otra vez Francia, por este orden. Tales corrientes se reparten respectivamente el ámbito mundano (existencialismo y marxismo) y académico (neopositivismo y filosofía analítica) de la Filosofía. En ningún momento colisionan, manteniendo un desarrollo paralelo, de tal forma que se llegó a hablar de tres imperios filosóficos el anglo-americano, el europeo y el rusosoviético: “Parece, pues, como si el planeta estuviese escindido en tres colosales imperios filosóficos, representados respectivamente por los <<europeos>>, los <<anglo-americanos>> y los <<rusos>>. Escribimos estos nombres entre comillas porque nos damos cuenta de cuán insatisfactorios son. No todos los <<europeos>> son europeos; algunos son hispano-americanos, y hasta otros pueden ser ingleses o norteamericanos. No todos los <<angloamericanos>> son angloamericanos; algunos son australianos, suecos, daneses, y hasta alemanes, austriacos o checos. No todos los <<rusos>> son rusos; algunos son polacos o alemanes. Sin embargo, seguimos usando estos nombres porque los principales promotores de los tipos de tendencias filosóficas aludidas se encuentran - o se han encontrado hasta hace poco - principalmente en Europa, en Inglaterra y Estados Unidos, y en la Unión Soviética”124. 134

Inglaterra fue el centro del primero, Francia, o más exactamente Paris, de los otros dos, debido al despotismo estalinista que hizo imposible la discusión en el marxismo, la cual tuvo lugar de forma vicaria en el Paris del segundo Sartre, de Althusser y del Mayo del 68. El neopositivismo, en tanto que movimiento híbrido, mitad científico, mitad filosófico, tiene su origen en las reflexiones sobre los desarrollos de la Nueva Lógica matemática que se gestan en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, con científicos como Boole, Peano, Frege, Russell y Whitehead, etc. Con estos dos últimos se introduce el llamado programa logicista el cual pretende reducir todos los conceptos de la matemática a la lógica. De ahí que los aspectos filosóficos más interesantes de este movimiento tengan que ver, en principio, sobre todo con los problemas que plantea el estatuto gnoseológico de las llamadas “ciencias formales”, la cuales pasarán a ser consideradas esencialmente como Lenguajes. La tarea filosófica que desarrollará el neopositivismo será precisamente el análisis de tales lenguajes científicos; y ello ha dado lugar a que se hable del giro lingüístico de la filosofía en el siglo XX. Pero como venimos viendo, tal “giro” se encuentra también en la Fenomenología (la Kehre heideggeriana), en el Sartre de Las palabras, en el Estructuralismo lingüístico que le sucede, etc. Lo que no es casual, pues son desarrollos filosóficos que se abren camino dentro del paradigma académico de la fenomenología, con su polarización hacia las realidades subjetivas, entre las cuales una de las más ricas es la actividad lingüística-comunicativa. Lo que caracteriza al neopositivismo es el privilegio que concede, en principio, a los lenguajes científicos, como las formas más claras y precisas de significar, y que dan una implantación científica a sus concepciones filosóficas. Bertrand Russell es una especie de Saint-Simon del neopositivismo, otro aristócrata ocioso que, sin embargo, lleva una accidentada y combativa vida, un privilegiado que se redime por la filosofía, un “escéptico apasionado” como lo denomina A. Wood125, un revolucionario por desobediente, un rebelde sin causa, un profeta que escribe unas Perspectivas de la civilización industrial (1927) y un “sacerdote del socialismo” con sus Principios de recons135

trucción social (1916) y Caminos hacia la libertad (1918), movimiento al que, según Manuel Sacristán, Russell contribuyó con algunas aportaciones válidas126. Junto a una labor ciéntifica revolucionaria en la Lógica matemática moderna con su Principia matemática (1910), escrito en colaboración con Whitehead, lleva a cabo otra labor panfletaria y testimonial con sus ideas sobre feminismo en Matrimonio y moral (1929), educación liberal y ética en La conquista de la felicidad (1930), o sobre religión en Religión y ciencia (1935) y en ¿Por qué no soy cristiano? (1957). Si queremos ser rigurosos con sus aporta-ciones a la Filosofía debemos decir que no hay una filosofía rus-selliana entendida en un sentido sistemático, sino una Metaciencia en el sentido del papel de sierva de la ciencia que ya el positivismo clásico adjudicaba cicatéramente a la filosofía, a pesar de lo cual Russell conocía su tradición con amplitud, tal como demuestra en su Historia de la Filosofía Occidental (1945), conocimientos que brillarán a menudo por su ausencia en muchos de sus colegas y sucesores neo-positivistas. No obstante, y desde el punto de vista metodológico, Bertrand Russell introduce en la Filosofía un instrumento que se revelará muy provechoso, el llamado “análisis lógico”, conjugando la tradición empirista inglesa - que recibe a través de Moore - con las técnicas deductivas lógicomatemáticas por él desarrolladas, lo cual servirá como base para construir, dentro de los estrechos límites que impone la dieta positivista, una Metafísica: el Atomismo Lógico; clave que ofrece para entender la estructura del Universo, como una alternativa a la metafísica idealista del neo-hegeliano inglés Bradley. Eso si, utilizando un lenguaje técnico, formal, “bien hecho” y exento de la ambigüedad que ineludiblemente acompaña al lenguaje ordinario. Un resultado fecundo de este método analítico es su Teoría de las Descripciones Definidas. El Atomismo Lógico se basa en un isomorfismo: la forma lógica de las proposiciones debe corresponderse puntualmente con la forma lógica de los hechos. A los hechos atómicos corresponden entonces unas proposiciones atómicas que, al reunirse, darán lugar a proposiciones moleculares. Y la verdad o falsedad de una proposición atómica o molecular está en función de los hechos atómicos a los que corresponde. Pero estos “hechos atómicos” son mis datos, son los datos de mi experiencia y, por tanto, son incomuni136

cables, puesto que yo no tengo acceso a los datos sensoriales de Otro. De ahí la débil base solipsista en que se apoya el atomismo lógico russelliano, la cual será rectificada y desarrollada por Ludwig Wittgenstein, convirtiéndola en el programa de una concepción que pretende ser, ya no metafísica, sino una concepción científica del mundo. En 1921 se publica en alemán la obra titulada LogischePhilosophische Abhandlung, que será traducida al inglés con el título más conocido de Tractatus lógico-philosophicus. Es la primera obra del joven austriaco Ludwig Wittgenstein y será prologada por el ya consagrado Bertrand Russell. La influencia de esta obra fue determinante en el neopositivismo, hasta el punto de llegar a ser considerada como una Biblia por el Círculo de Viena, verdadero Colegio Apostólico de esta buena nueva de implantación científica. La “Introducción” de Russell - a quien no agradó del todo el libro - al Tractatus influyó mucho en la lectura que de él se hizo por parte del Círculo de Viena, aunque se haya tendido a infravalorar esta influencia. La relación de Wittgenstein con Russell, de quien fue alumno y colaborador de 1912 a 1914 en la Universidad de Cambridge, es tan controvertida como lo fue el siglo pasado la de Comte con Saint-Simon. Hay entre ambos un litigio parecido y una deuda mayor de lo que se quiere reconocer. La deuda fundamental es el atomismo lógico, que constituye la base del Tractatus, aunque en el haya como cosecha propia de Wittgenstein una envoltura mística, “irracionalista”, que solo se entiende cuando se consideran sus raíces, la Viena de los últimos Habsburgo con su ambiente cultural y su filosofía en la que predominaba un neokantismo muy influido por la lectura hecha por Schopenhauer del filósofo de Königsberg. Mística que explica el hecho de que el Tractatus se conviertiese rápidamente, para los miembros del Círculo de Viena, en una especie de catecismo neo-positivista. El humilde maestro de escuela de Trattenbach, Wittgenstein, multimillonario de familia y pobre por elección, se convierte en el oráculo nada menos que de los profesores de la Universidad de Viena: Schlick, Waismann, Carnap, Feigl, con los cuales, en sus reuniones esporádicas entre 1927 y 1932, más que discutir de filosofía, lo que le gustaba hacer al joven Mesías era por ejemplo, leer poesía; no obstante la fascinación que su personalidad producía en sus oyentes debe ser vinculada a la potencia purificadora de su mensaje gnóstico, dirigido 137

a la disolución de los problemas filosóficos, más por la reforma de la propia conciencia filosófica que por la reforma de la realidad127. Wittgenstein se propone en el Tactatus delimitar los límites de nuestro mundo pensado por medio de los límites del lenguaje. El lenguaje se concibe como la “totalidad de las proposiciones” que se refieren al mundo. Pero es preciso fijar una frontera clara entre las proposiciones lingüísticas que tienen sentido y las que no son más que puro sin sentido (Sinnlos) o un contrasentido, un absurdo (Unsinn). La clave del análisis está en la teoría de la forma pictórica (Form der Abbildung) de las proposiciones. Si estas encuentran correspondencia con los hechos tienen sentido. Dicha correspondencia se deriva en última instancia de la existencia de unas proposiciones simples que reflejan hechos atómicos como en Russell. Se tiene, con ello, una teoría empirista del significado que regresa a una psicología pre-fenomenológica. Por ello la lógica del lenguaje es, para Wittgenstein, como un espejo que refleja el mundo. La verdad ya no se manifiesta como aletheia sino que se vuelve al criterio aristotélico de la verdad como adecuatio entendida ahora como una correspondencia isomórfica entre el lenguaje y el mundo. Si no hay tal correspondencia las proposiciones son falsas, aunque pueden tener sentido si su forma es lógica, en el sentido de que pueda ser el caso si fuese verdadera. En caso contrario es un sinsentido. A el nos conduce la imposibilidad de “decir” lo que solo se puede “mostrar”, como ocurre con el propio lenguaje, que aparece así como un fundamento indecible, como algo cuyos fundamentos lógicos no se pueden representar, pues cuando lo hacemos caemos en lo indecible, en lo místico, en aquello de lo que no se puede hablar. Paradójicamente, el final del Tractatus en el que se afirmaba en la última proposición, (Prop. 7), que “de lo que no se puede hablar, se debe callar (Wowon man nicht sprechen kann, darüber man muss schweigen)”, pasó a ser dentro del movimiento neopositivista una consigna, un “mot d’ordre”, un grito de guerra contra la metafísica en el uso del lenguaje científico y filosófico, demarcando lo no significativo, lo “sin sentido”, explicitando las reglas de representación simbólica, etc. Pero el Tractatus es un texto oscuro, que trata de mostrar lo que no se puede decir, con una oscuridad que disimu138

la mal el excesivo orden en que están escritas sus proposiciones numeradas, con pretensiones de un ordine geométrico, de un lenguaje perfecto, sin ambigüedades, bien hecho. En realidad encierra un conglomerado, un puzzle de sentencias aforísticas reunidas con la intención, manifestada en el título, de construir un Sistema lógicofilosófico. En vez de Ideas filosóficas, Wittgenstein, utiliza ahora un término que pretende ser neutral: “proposiciones lingüísticas”, las cuales, según el “atomismo lógico” de Russell, se hacen corresponder biunívocamente en su forma más simple (nombres) con un contenido objetivo. Las Proposiciones lingüísticas tomadas como filosofemas tienen así la ventaja de ser un material positivo con el que trabaja el filósofo, como si de un mecanismo se tratase, semejante a una red de tuberías en la que eventualmente se producen atascos, verdadera fuente de perplejidades y sin sentidos. Recordar este aspecto lingüístico de la Razón filosófica, puesta ya, por otra parte, de relieve por contemporáneos de Kant como Hamman y Herder, es algo positivo, verdaderamente útil. Pero junto a esto hay en Wittgenstein, en tanto que inmerso en la tradición positivista, un sometimiento de dicha Razón filosófica a una dieta de adelgazamiento que provocará, sino su muerte si un serio debilitamiento. En el Tractatus ese reduccionismo se expresa en la forma de un Identidad, de una correlación biunívoca entre Proposición y Hecho, Lenguaje y Realidad, tal que la Proposición es una representación (Bildung) de la Realidad. Esa capacidad representativo-descriptiva, hecha en términos fisicalistas de “pintura”, es su Significado. La posible reducción a proposiciones elementales es el Criterio de Verificación, que garantiza la Verdad de las Proposiciones. Pero el propio Wittgenstein imprimió un giro a esta concepción de la filosofía en su segunda obra fundamental, las Investigaciones filosóficas, comenzadas a elaborar a finales de los años 20 cuando regresa a Cambridge como profesor. Es el llamado segundo Wittgenstein, que abandona la Idea de un Lenguaje perfecto y se centra en los Usos del lenguaje ordinario. Pues, ahora, el significado de las proposiciones no apunta ya a unos “hechos atómicos” para su esclarecimiento, sino que remite, en una profundización de su aversión al “mentalismo” y al solipsismo de los “lenguajes privados”, a una dimensión pragmática y externa, a las actividades lingüísticas 139

mismas del “mundo de la vida” cotidiano entendidas como “juegos de lenguaje” (Sprachspiele). El significado de las proposiciones lingüísticas se alcanza ahora siguiendo las reglas lingüísticas para lo que se requiere unas habilidades semejantes a las de un jugador de ajedrez: una palabra es como una pieza de ajedrez y una declaración verbal es como una jugada. Los múltiples juegos de lenguaje, a diferencia de lo que ocurría en el Tractatus, no forman una unidad, sino que constituyen una pluralidad irreductible a cualquier intento de sistematización unitaria. Tan sólo se pueden describir ciertos “parecidos de familia” entre ellos. Por ello ahora la filosofía queda reducida a una mera actividad descriptiva, como ocurría en la Fenomenología husserliana de las esencias o en la descripción de la Existencia heideggeriana. Una actividad a la que Wittgenstein otorga una carácter terapéutico, pues permite disolver los problemas filosóficos, una especie de puzzles, ayudando al filósofo a escapar de la jaula metafísica como se ayuda a una mosca a salir de la botella. En el fondo es lo mismo, es la otra cara del Tractatus, la que ahora se pone de relieve insistiendo, ya no tanto en el isomorfismo lenguaje-hechos, pues el lenguaje sigue siendo speculum sapientiae, cuanto en el aspecto aforístico por el cual el Lenguaje se presenta como atomizado en múltiples “juegos lingüísticos”, cada uno de los cuales tiene sus reglas y su función específica128. El criterio de significado deja de ser la Verificación empírica y pasa a ser el Uso de las Proposiciones, por lo que la actitud normativa es sustituida por una actitud descriptiva que sustantiviza lo que antes era adjetivo, la actividad analítica, con lo que se abre la puerta a una especie de hermenéutica del lenguaje muy en la línea de la fenomenología heideggeriana, aunque se rechace la metafísica de las “esencias” fenomenológicas por mentalista, etc. Y, como en el segundo Heidegger, la filosofía tiende a disolverse en el análisis textual. Ya no habla por si misma sino que tiende a dejar que los textos “hablen por si mismos”, aunque en Heidegger sean los textos poéticos de Hólderlin, Rilke, Tralk, etc. y en el segundo Wittgenstein las expresiones de un lenguaje ordinario, que resulta ser el inglés o el alemán. Lo malo es que el miedo a ser filósofos impedirá a muchos de sus mejores discípulos a superar el nivel de comentaristas de textos o pseudo-escritores de diccionarios. 140

Esta última línea es la que siguieron los llamados filósofos analíticos de Cambridge y Oxford. John Wisdom fue en Cambridge el sucesor en la cátedra de Wittgenstein y trató de relacionar el análisis preconizado por Wittgenstein con el psicoanálisis de otro vienés famoso, Sigmund Freud. En Oxford surgirá otra rama en la que destacan G. Ryle, J. Austin y Peter F. Strawson, con los que se empieza a dar una contaminación, muchas veces no deseada, del neopositivismo con la fenómenología husserliana. Lo más interesante de Austin fue la consideración del lenguaje en su dimensión pragmática como “acto de habla” (speech act), en la que el lenguaje es visto como una actividad, como habilidad que permite, al comunicarse, hacer cosas con palabras, distinguiendo entonces los aspectos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios de las expresiones verbales o acciones comunicativas, como dirá después Habermas. Pero la línea de más influencia internacional fue la de los “escritores de enciclopedias”, tal como la International Enciclopedia of United Science, y manifiestos como “La concepción científica del mundo del Círculo de Viena”, integrado por Schlick, Carnap, Neurath, Waismann, Feigl, Kraft, Frank, Gödel, Hahn, etc.129 La vida del grupo como tal fue corta y, con el ascenso del nazismo, hacia el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, el grupo se dispersó por Inglaterra y EE.UU., en cuyas poderosas universidades acabó cuajando y convirtiéndose en una concepción del mundo exportable y útil para combatir el marxismo soviético en la famosa disputa entre Analíticos y Dialécticos. Los neo-positivistas con su dogma del Método de Verificación como criterio de significado, formulado por primera vez por Moritz Schlick, se convirtieron de hecho en una especie de “policía científica” que trataba de prevenir la tentación metafísica, sobre todo la de los intelectuales marxistas. No obstante el Neopositivismo ya se deslizaba hacia una forma de materialismo, el fisicalismo, que rebaja el ámbito psicologista-solipsista de donde había surgido. Otto Neurath, el miembro del Wiener Kreis que más impregnado estaba del materialismo marxista fue quien en 1931 ya propuso el Fisicalismo (Physikalismus) como un lenguaje unificado para todas las ciencias e intentó explicar particularmente la Sociología en clave fisicalista. Carnap, des-pués de fracasar con su obra Der logische Aufbau der Welt (1928), en la que trataba de no salirse del paradigma fenomenoló141

gico-empirista, siguiendo a Nicolai Hartmann, intentó hacer lo mismo que Neurath, pero con la Psicología: es decir, expresar sus proposiciones y leyes en clave fisicalista por medio de las famosas Proposiciones protocolarias, que trataban de traducir al lenguaje los estados corporales del sujeto científico. Proposiciones cuya fórmula general había establecido Neurath con la estructura: “Informe de Otto a las 3,17 p.m.: el pensamiento utilizado por Otto a las 3,16 p.m. era: una mesa ha sido percibida por Otto en la habitación a las 3,15 p.m.”. Pero, así y todo, aunque se salvase el escollo del solipsismo, siempre quedaba el problema de como verificar fisicalísticamente una proposición universal, si los infinitos casos que incluye no son, de hecho, físicamente verificables. Las dificultades obligaron a reformular el principio sustituyendo “verificabilidad” por “confirmabilidad”, por “testabilidad”. En último término se llegó a poner en cuestión el horizonte impersonal, físico-positivo, en que se enmarcaba la validez de las leyes científicas y se empezó a sustituirlo por un horizonte personal, por el “convencionalismo” como criterio de validez inter-subjetivo, apoyado en el consenso de la comunidad de científicos, etc. Será Popper con su Logik der Forschung (1935) quien desplace la discusión desde un horizonte impersonal, (contexto de justificación) hacia un horizonte histórico-personal (contexto de descubrimiento). Será tachado de “convencionalista” por Carnap y de “opositor oficial del Círculo de Viena” por Victor Kraft. Ciertamente, después de Popper el neo-positivismo dio un giro similar al que dio el positivismo decimonónico después de Mach y Avenarius. Con Popper “Verdadero” y “Falso” se convierte en límites inalcanzables - y de hecho cada vez más los verificacionistas dejaban de hablar de Verdad, para hablar de “coherencia”, “significatividad”, etc.- con lo que el Criterio de Verificación no sirve para demarcar la ciencia de la pseudo-ciencia. El científico se encuentra siempre con una pluralidad de “teorías rivales”, alternativas, entre las que tiene que optar. Las teorías, ciertamente, no pueden ser nunca verificadas, pero si pueden ser falsadas, esto es, podemos decidir su no aceptabilidad (Criterio de Falsación). La ciencia es así una construcción continua de conjeturas que se ponen a prueba, y cuanto más resistan más verosímiles serán. Hay una continua “lucha darwiniana por el poder” entre las diversas Teorías en la cual unas siempre destruyen 142

y sustituyen a las otras. Para el progreso de la Ciencia lo que importa es esa lucha, porque es el único camino seguro hacia el aumento de conocimientos y la aproximación a la Verdad. Popper todavía consideraba que esta lucha tenía una Lógica, una racionalidad en su desarrollo130. Pero los llamados post-popperianos (Kuhn, Feyerabend, Stegmüller, etc.), tenderán a ver en tal desarrollo más bien una serie de procesos irracionales. En el Kuhn de La estructura de las revoluciones científicas (1962), los “paradigmas científicos” cambian por razones que analiza la Sociología del Conocimiento y que en último término son imprevisibles. En el prólogo a su libro Kuhn se refiere a la influencia de L. Fleck, un autor casi olvidado, pero que estaba influido por la Sociología del Conocimiento de Max Scheler, la cual relativizaba la preferencia exclusiva de Husserl por las razones lógico-formales. En el Feyerabend de Contra el método (1975) son motivaciones emocionales las que dan lugar a una proliferación anarquista de teorías, a un “Todo vale”, etc. Stegmüller intentará una “reconstrucción racional” enciclopédica que Kuhn calificará de contra-revolucionaria, etc. Pero con esto entramos ya de lleno en una fase de la Filosofía contemporánea todavía abierta, pero cada vez más especializada y limitada al ya de por si especializado campo de la Teoría de la Ciencia y con menos interés para la reflexión filosófica general.

Apoteósis del marxismo: la vuelta a Marx. En la Europa de entreguerras era tan fácil discernir los signos de la “decadencia” de Occidente como en la época de Hegel se discernían los de su “progreso” auroral. Por ello Heidegger vuelve al viejo mito heraclitiano de que el hombre es un Ser para la muerte. Un ente encaminado hacia una suerte de destrucción sin esperanza, que es como la construcción absoluta hegeliana vuelta del revés. Heidegger, como tantos en su época, aunque a diferencia de Ortega, se ha dejado fascinar por la violencia como medio para liberar al hombre de la condición humana y se ha acercado al partido nazi131, atribuyéndole gratuitamente propósitos apocalípti143

cos. Muy pronto se dio cuenta, por la poca duración de su rectorado, que en el momento de la acción otros eran más radicales y no tenian los mismos miramientos que el filósofo. Al parecer se repitió la Historia de Platón y Dionísio de Siracusa, con Heidegger y Hitler. Después, el nazismo fue aplastado y Heidegger a todo lo más que pudo aspirar tras la guerra fue a la aureola de malditismo que siempre acompaña al perdedor. La época había cambiado bruscamente. El Nazismo sucumbió, pero también se detuvo la invasión comunista de Europa. La Guerra Fría, primero, y la Coexistencia pacífica, después, se impusieron generando un nuevo público híbrido, mezcla de una clase obrera que accede al consumo confortable y de una burguesía que mimetiza ciertos reflejos obreristas. En los años 50 la filosofía que se impone es una suerte de antiacademicismo que juega a favor de ese nuevo público y busca congraciarse con él; bien considerando a la filosofía como un oficio humilde, el propio de un filósofo mecánico cuyo lenguaje se parece a una caja de herramientas, tal como preconiza, p. ej., la implantación cientifista de la filosofía del ingeniero Wittgenstein, o bien como un oficio soberbio, metafísico, total, útil para las situaciones-límite, que tan bien encarnó el joven escritor Sartre, implantando su filosofía en el arte del teatro o de la novela para mejor acceder a una clase obrera que empieza a leer, y sobre la que se pretende forjar un público. Ambas filosofías tratan en todo caso de construir, de producir, desconfiando de lo inefable, de lo incomunicable en el lenguaje, porque ven en él la fuente del violento irracionalismo, aun reciente en la jerga heideggeriana. Se trata sobre todo de desengañar al público, de deshacer nudos y confusiones lingüísticas, es decir, de una construcción negativa, consuntiva, de una de-construcción. Se promueve una filosofía terapéutica que debe ser aplicada en cada caso particular, en cada problema, como una suerte de psicoanálisis. No hay fórmulas generales que dispensen del análisis minucioso y particularizado. También se abandona en parte la descripción fenomenológica pues hasta la propia percepción es considerada ya actividad. La filosofía es una actividad (Wittgenstein) o una praxis (Sartre). Es la filosofía que triunfa en los años 50 y 60 del pasado 144

siglo, aunque en los 70 ya empieza a dar muestras de agotamiento. A partir del Mayo del 68 emerge en el panorama internacional otra filosofía, la de la Escuela de Frankfurt, que había permanecido exiliada o sumergida desde los años 30. La Teoría Crítica, su producto más influyente, se mantiene, como Dialéctica negativa, en una oposición irreductible al neopositivismo, al existencialismo y al propio marxismo clásico; lejos de ver en la construcción una forma de negación, considera que la propia negación insobornable es la única forma posible para la época, en la que las grandes tecnoestructuras continentales de los bloques soviético y americano, pretenden no dejar ningún espacio práctico sin dominar. De ahí el refugio prudente en la Teoría. A pesar de su influencia en el siglo XX, el neopositivismo no logró el asentimiento internacional que había conseguido el positivismo clásico en vida de Herbert Spencer. Ese papel queda reservado para el marxismo en la década de los 60 y 70. A Marx le pasó algo parecido a Kierkegaard: su influencia filosófica a nivel mundial no tuvo lugar en el siglo XIX, sino en el siglo XX, en forma estrictamente política en la primera mitad y en forma filosófica en la segunda mitad a través del marxismo francés y alemán, sobre todo, con Sartre, Althusser, Habermas, etc. Pero si el marxismo francés ha sido, en general, más ortodoxo que otros marxismos occidentales como el italiano, con su Gramsci, o el español con sus Gustavo Bueno y Sacristán, la corriente que hoy aparece como más profética y renovadora dentro de aquel cerrado universo político filosófico, tras el hundimiento de la Unión Soviética, con lo que supone del fin de la ortodoxia inquisitorial, es la llamada Escuela de Frankfurt, es decir, la corriente más famosa del marxismo alemán. Y a la vez la corriente que tuvo más en cuenta, aunque de una forma a veces muy negativa, los resultados de la renovación fenómenológica en la filosofía desde Husserl a Heidegger. Por ello hoy cada vez nos parece más claro que los Frankfurtianos constituyen un grupo de pensadores fundamentalmente influidos por el marxismo, pero cuya obra no se entiende plenamente al margen de la influencia de Heidegger y, por extensión, de la Fenomenología. En la llamada Escuela de Franckfurt, los miembros más importantes, tal como la crítica especializada viene reconociendo, son Adorno y Horkheimer, los cuales han desempe145

ñado, en la crítica de la sociedad industrial consumista, con su estrecha colaboración que duró cerca de medio siglo, un papel que quiso ser paralelo al desempeñado por Marx y Engels en la crítica de la economía capitalista anclada en la producción de mercancías básicas. Pero semejanza no es identidad, por lo que la crítica de Adorno y Horkheimer no es una mera repetición marxiana de carácter epigonal, sino que es una continuación y crítica del marxismo clásico realizada con los nuevos instrumentos filosóficos que, en gran parte, les proporcionó la Fenomenología: “La Crítica frankfurtiana a la cultura burguesa tuvo que inspirarse en otras figuras además de en la de Marx. La crítica de la cultura de masas, hasta la obra de Georg Lukács y la Escuela de Frankfurt, no provino de la izquierda (...). Fue la derecha, la derecha entendida como negación de la igualdad, quien criticó a las masas. Hombres como Nietzsche, Heidegger y Spengler fueron los grandes críticos (...). La contribución de la escuela a la historia del pensamiento consistió en apropiarse de la crítica a las masas, en beneficio de la izquierda”132. Todavía hoy estan poco estudiados el significado de la influencia de la Fenomenología (Husserl, Scheler, Heidegger, etc.) en estos pensadores, aunque se reconoce esporádicamente como presente en el complejo origen de la Escuela133. Un origen que recuerda mucho al propio origen del marxismo a partir de los llamados jóvenes hegelianos. Aunque Horkheimer quiera dar la impresión de innovación filosófica, “de hecho, sin embargo, se trata solamente de la repetición de un patrón que había caracterizado ya al joven movimiento hegeliano. Ellos habían intentado ya traducir una teoría esotérica a una actitud abierta de reflexión crítica frente a las contingentes circunstancias históricas. De esta forma, creían poder darle realidad al sistema hegeliano que estaba aceptado en aquella época y hacerlo políticamente aplicable”134. Ahora el contexto histórico es el Berlín de la República de Weimar. Entre los jóvenes críticos de la Fenomenología desde una posición de izquierdas se encontraban el joven Lukács, Korsh, Bloch, Benjamin, K. Mannheim, Wittfogel, Fromm, Marcuse, Horkheimer y Adorno, etc.; es decir una abigarrada mezcla de políticos, sociólogos, teólogos, críticos de arte, psicoanalistas, etc., 146

que se mueven en torno al Instituto de Investigación Social, fundado en Frankfurt por el millonario y mecenas Felix J. Weil. En el discurso oficial de inauguración pronunciado por Carl Grünberg el 22 de junio de 1924, se subraya la necesidad de que la nueva institución se dedicase más a la investigación que a la enseñanza, en oposición a la tendencia entonces corriente en la Universidad alemana: “Aunque el Institut ofrecería alguna instrucción trataría de evitar convertirse en una escuela de formación para ‘mandarines’ preparados solo para funcionar al servicio del statu quo (...) Grünberg continuó sus observaciones puntualizando las diferencias administrativas que distinguirían al Institut de otras sociedades de investigación creadas recientemente. Antes que una dirección colegiada, como en el caso del flamante Instituto de Investigación de las Ciencias Sociales de Colonia, dirigido por Christian Eckert, Leopold von Wiese, Max Scheler y Hugo Lindemann, el Institut de Frankfurt iba a tener un director único con control ‘dictatorial”135. Precisamente la Sociología del Conocimiento que Max Scheler había impulsado entonces con gran éxito por esa época con su obra Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), se convierte en una influencia que hasta ahora se ha infravalorado en favor de las de Husserl o Heidegger. De dicha Sociología del Conocimiento a la Sociología de la Cultura frankfurtiana, la distancia no es tan grande. Este primer período en la génesis de la posterior Escuela de Frankfurt está todavía, hasta 1938, dominado por los estudios socioeconómicos y psicológicos. La cristalización de la Teoría Crítica tendrá que esperar al llamado período americano, en vísperas de la II Guerra Mundial, cuando el Instituto, dirigido ya por Horkheimer, se refugió del nazismo primero en Ginebra y después en Nueva York. En dicho período se produce el apoyo de Heidegger al nazismo con su discurso rectoral de 1933 y la fascinación por el nuevo Napoleón, Hitler. Al igual que Hegel tras la derrota de Napoleón y el triunfo de la Restauración, hubo de reprimir el entusiasmo mostrado en la batalla de Jena por quien consideraba el “Espíritu del Mundo” (Weltgeist), Heidegger reprimirá, tras la derrota del nazismo, las ilusiones que había depositado en él. Tras la guerra será tratado como un “perro muerto”. Al lado de la violencia napoleónica, la violencia hitleriana constituyó un verdadero salto, sino cuantitativo, pues no se puede olvidar el testimo147

nio de Goya sobre las crueldades organizadas sistemáticamente por la soldadesca napoleónica, si un salto cuantitativo, el salto que mide en distancias abismales el paso de una guerra napoleónica que empieza a afectar a la población civil y el extermino genocida nazi burocráticamente programado. Cuando Heidegger retorna a su cátedra en 1951 lo hace favorecido por el clima de Guerra Fría que, no obstante, no impedirá las críticas que le dirige Adorno desde su cátedra de Frankfurt136. La obra de Adorno Dialéctica negativa (1966), es la cristalización, dentro del marxismo, del espíritu de negatividad nihilista que dominó el período de entreguerras, cuando los jóvenes modernistas querían destruir la cultura burguesa con la heideggeriana jerga de la autenticidad. Pues Heidegger en filosofía, como un Joyce en la novela, trata de destruir el lenguaje por medio del empotramiento de las palabras (Ser-para-la-muerte, etc.), para que se manifieste detrás de ellas una misteriosa objetividad. Pero no es más que una destrucción simbólica, una producción de sentidos que rozan la aberración, en un intento desesperado de realizar la Nada por un exceso de Ser. La fórmula podría ser: destruir creando, es decir añadiendo palabras a las palabras ya existentes, significados arcaicos a los significados actuales, hasta lograr una expresión inaudita, que arroje un poco de luz de ese Ser desconocido, en un mariposeo sin fin de los contradictorios, en una dialéctica que no admite la superación (Aufhebung) hegeliana. En vez de la síntesis o de la reconciliación resulta ahora la confusión por superabundancia de significados. En Heidegger tampoco se trata como en Hegel de situarse por encima de las clases, en el punto de vista del género humano, sino que hay que salir incluso de la condición humana (el Existencialismo de Heidegger, frente al de Sartre, no es un humanismo). El Ser se sitúa fuera de la Historia, como una ficción poética. La Teoría Crítica de Adorno-Horkheimer ha jugado a la defensiva desde el principio. Incluso en su momento de mayor influencia, con el estallido de la rebelión estudiantil del 68, solo ha sido aceptada en la forma del neo-anarquismo marcusiano. Adorno chocó con los estudiantes y acabó vencido por el mismo pesimismo que llevó al suicidio, en los años 40, a Walter Benjamin. Cada vez 148

se valora más a estos dos pensadores en los que se tiende a ver las figuras que nuclearon la Escuela de Frankfurt en su lucha contra la barbarie de Auschwitz. La diferencia con el Neopositivismo y el Existencialismo francés, radica en que su crítica se hace, desde muy pronto, a partir del marxismo, al que ahora se trata de revitalizar, o poner al día, incorporándole los análisis e instrumentos métodológicos que se habían adquirido con el rico y potente desarrollo del movimiento fenomenológico. Sobre todo la Antropología y la Sociología del Conocimiento schelerianas: “Durante sus últimos años, Scheler enseñó Sociología en la Universidad de Frankfurt que con la influencia de Franz Oppenheimer y de Gottfried Salomon, de Carl Grünberg y de Karl Mannheim había cobrado fama como centro de investigación sociológica. Max Horkheimer compartía su cátedra de filosofía con la dirección del Instituto de Investigación Social. E incluso un Martin Buber se convirtió aquí en sociólogo”137. En el caso de Adorno, esta influencia le llega a través de Horkheimer y se colorea en sus análisis de un tinte político-moral, mientras que en el caso de Benjamin la tonalidad será más bien ético-religiosa pues se polariza hacia el interés por una filosofía de la naturaleza de inspiración místico-panteista, que se detecta en los bosquejos ontológicos del último Scheler, en los cuales se recoge la Idea schellinguiana de un Dios en devenir: “Este tipo de teología era el que tenía a la vista Walter Benjamin en su astuta observación de que el Materialismo Histórico podría rivalizar sin más con cualquiera con tal de que tomara la teología a su servicio”138. Adorno y Horkheimer constituyen el núcleo fundacional de la Teoría Crítica. Benjamin, aunque estuvo relacionado con ambos, nunca perteneció al “círculo íntimo” frankfurtiano, pues vivió como traductor, periodista y crítico literario. Además Walter Benjamin constituye por si mismo una versión “teológico-hermenéutica” de la Escuela de Frankfurt con su extraña propuesta de que el enano jiboso Teología debía tomar a su servicio a la muñeca Materialismo histórico, propuesta que progresivamente lo alejará, e incluso lo enfrentará, a la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno. Su prematura y trágica muerte en Portbou, años 40, cuando trataba de huir hacia España perseguido por la Gestapo, dejó este enfrentamiento de una forma más implícita que explícita. De ahí la necesidad de la crítica erudita que se ha desarrollado posteriormen149

te y que, en palabras de J. Habermas, “... con todos los respetos señala a los incautos que ese objeto ha dejado de ser ya un terreno virgen. Este tratamiento académico del tema puede ofrecer a lo sumo un correctivo a la lucha de partidos en la que la imagen de Benjamin amenaza con desintegrarse, pero no una alternativa”139. Y de ahí que sea necesario interpretar filosóficamente las diferencias, ya eruditamente discutidas, entre Benjamin y sus compañeros frankfurtianos, de los cuales el más próximo, e incluso discípulo suyo en principio, fue Adorno. Y gracias a éste, en parte, se produjo con su obra Uber Walter Benjamin (1970) y la anterior edición de sus Schriften (1955), el rescate de un Benjamin como una estrella cuyo influjo no deja de aumentar en la constelación de los jóvenes frankfurtianos. Pero no se debe olvidar que, fue sobre todo Gershom Scholem, su amigo más próximo, quien insistió en la influencia, determinante ya desde su juventud, de las tradiciones de la hermenéutica judía cabalística en la obra del también judío Benjamin140. Benjamin no fue ni un erudito ni un teólogo, como tampoco fue un mero traductor o crítico literario. Pero la perspectiva hermenéutica que le proporcionó en gran parte Scholem con sus conocimientos talmúdicos y cabalísticos, fue tan decisiva que Benjamin llegó a considerar su máximo e incumplido objetivo escribir un libro de citas capaz de sostenerse por si mismo, del que solo nos legó una muestra (Passagenarbeit). El propio Benjamin poco antes de su muerte reconoció en carta a Adorno que su maestro más influyente había sido el neokantiano de la Escuela de Baden, Heinrich Rickert141, lo cual encaja perfectamente en la interpretación benjaminiana de la Sociología de la Cultura frankfurtiana como Sociología comprensivo-hermenéutica. El campo al que se aplican estos análisis frankfurtianos es la Modernidad, la cual es entendida tanto por Adorno como por Benjamin, como el escenario donde se apresuran a reaparecer ciertos modelos arcaicos, restos de la barbarie previa a la civilización, que la historia había tratado vanamente de olvidar. La Modernidad constituiría así una nueva barbarie donde refluyen con renovada disposición las más arcanas pulsiones.

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Walter Benjamin realiza una especie de “hermenéutica etnológica” cuyo presupuesto explícito es la más extraña y fantástica teoría de la historia del siglo XX expuesta en sus "Tesis de Filosofía de la Historia"142. Teoría que ha encontrado una versión más crítica en la célebre obra de Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración (1947). En la obra de Benjamin se sostenía que en la modernidad ya no se podía seguir manteniendo la Idea de Progreso, la cual había sido útil en el siglo de la Ilustración clásica, de la que fue heredera en el XIX la concepción marxista de la Historia, caracterizada por la imitación de los modelos de la antigüedad greco-romana. El Modernismo esteticista que surge a finales del siglo XIX, uno de cuyos precursores más clarividentes para Benjamin fue el poeta Baudelaire, constituye la Verdad de la Ilustración, cuando ésta se transforma en su contrario, en la “autodestrucción” del Sujeto clásico, en tanto que sujeto racional, al descubrirse que sus elementos se encontraban ya en la barbarie protohistórica, en el pensamiento mítico, que se ve ahora como la forma originaria de toda Ilustración. El programa que la modernidad lleva a cabo científicamente (etnología, ciencias mitológicas, etc.) de reducción de todo elemento ilustrado-civilizado a su forma mítico-bárbara, provoca la segregación de muchos elementos clásicos que, como empujados por un desvastador huracán llamado Progreso, pasan a constituir montañas de ruinas, las cuales el Angel de la Historia, tal como aparece en el famoso cuadro del pintor Klee, Angelus Novus -, trasunto del Progreso histórico según Benjamin, no puede dejar de contemplar tras de si como víctimas de las que es preciso apiadarse. Es la concepción pesimista del Progreso como catástrofe permanente: “Precisamente tal cúmulo de desastres, que no puede en modo alguno ser olvidado, solo se hace patente al ángel mientras mantenga su rostro de espaldas al futuro. No extraña por tanto que Benjamin aprobase la prohibición judía de escrutar el futuro, que solo así quedaba ‘desencantado’ y, precisamente por eso, abierto para que cada uno de sus segundos llegara a ser ‘la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesias”143. La Dialéctica de la Ilustración describe este proceso como aquel en el que la historia se niega a si misma y se detiene para retornar, finalmente, a la barbarie natural. De esta concepción circular, repetitiva de la Historia, análoga al mito del Eterno Retorno, Adorno y 151

Horkheimer extraerán conclusiones escépticas y pesimistas, refugiándose en una Crítica que asume la función redentora de una Humanidad extraviada por el escandaloso pecado de una Ilustración que se trocó en Barbarie. En la obra se comenta el mito homérico de Odiseo como metáfora de la crisis de la modernidad, en el que el protagonista es el Sujeto idealista moderno, cartesiano o baconiano, que por medio de una astucia racional consigue su dominio sobre los objetos mundanos al precio de reducirlos a sus contenidos de conciencia o representaciones mentales, matemáticas, sujeto que encarnará ese dominio teórico en la práctica de la explotación técnico-económica capitalista de la Naturaleza al precio del dominio y explotación de la mayoría de los hombres reducidos a proletariado indigente y, en el mejor de los casos, en el capitalismo americano más avanzado que ya se anunciaba, reducidos a una masificación consumista con rasgos de recaída en el primitivismo y la barbarie. La paradoja es que la barbarie ahora se impone en nombre de estos valores del racionalismo moderno que cristalizaron ideológicamente en la Ilustración, con el Nuevo Orden burgués capitalista liberal. Aquellos sueños ideales de la razón ilustrada son los responsables de los monstruos de la barbarie nazi, de la stalinista y de la unidimensionalidad americana. La Ilustración al realizarse se autodestruye. Esta es la paradoja dialéctica. El desafío de la Escuela de Frankfurt se dirige por ello a la Razón o Logos occidental en su conjunto. Para ello hay que desenmascarar esta concepción del saber objetivo e independiente, resultado de la pura contemplación (Teoría Tradicional), que viene de Aristóteles pero continúa en el positivismo cientifista moderno o el Idealismo fenomenológico, por medio de una Teoría Crítica que refiera el saber a sus raíces sociales, presentándolo no como un saber puro, libre de valoración, sino movido por intereses. Un episodio de este proceder lo constituye la disputa con el positivismo de la década de los 60 entre Marcuse, por un lado, y Popper por el otro, sobre la pretensión de estos de extrapolar los métodos explicativos de las ciencias naturales a las ciencias humanas, que precisaban, según los francfurtianos, de una método de comprensión hermenéutica, en la línea de Max Weber. La Teoría Crítica vincula entonces los intereses de las Ciencias Sociales con los llamados “intereses emancipatorios” de la Humanidad que conlle152

van la transformación progresiva de la totalidad social humana; una especie de intereses inherentes a la misma racionalidad humanaun tipo de interés sin interés particular, posición que será defendida con éxito por Habermas en su obra Conocimiento e interés (1968). Benjamin, sin embargo, renuncia a la autorreflexión crítica y no se escandaliza ante la modernidad, sino que, por el contrario, recibe con alborozo la presencia de esta barbarie mitológica anidada en el mismo seno de la Ilustración. Por ello manifiesta una total falta de ilusión sobre la época moderna, a la vez que una identificación sin reticencias críticas con ella, lo que Adorno le reprochará como una especie de identificación con el agresor. No obstante no deja de ser fructífera la posición de Benjamin quien, haciendo de necesidad virtud, desarrolla de esta manera toda una estrategia propia de una Antropología hermenéutica o de una Sociología comprensiva, con notables precedentes en la tradición judía (en la cristiana el equivalente es el Tradicionalismo de la Teología bíblica de Roger Bacon a Lamennais), que es la que conocía a través de su amigo Scholem: “Sabbatai Zwi fue puesto por el sultán ante la elección de sufrir martirio o de pasarse al Islam. Se decidió por la apostasía y esta caída fue justificada como un acto creador de descenso a lo oscuro. La caída es el componente trágico de la misión que tiene por objeto superar el poder de lo anti-divino introduciéndose en su terreno más íntimo (...). El modelo del descenso de Dios al abismo cubría en el mesianismo herético de los sabatianos tremendas visiones sobre la fuerza redentora de lo subversivo, a la vez que los correspondientes rituales, que tenían por objeto manifestar la fuerza de la negación en la ejecución de acciones a la vez destructoras y liberadoras”144. No obstante la influencia judía es común a la mayoría de los miembros de la Escuela. La mística judía que prohibe nombrar a Dios (aleph) resuena en la renuncia de los franckfurtianos a postular un horizonte positivo emancipatorio como alternativa a la barbarie moderna y en la postulación de una Dialéctica Negativa que condene la Dialéctica de la Identidad hegeliana que iguala lo Racional con lo Real, la Verdad con el Todo, con el Sistema. El Sistema es ahora, para Adorno, la encarnación de la Falsedad. Esta estrategia hermenéutica aspira a conseguir la redención a 153

través de la aniquilación, la cual provocará un nuevo e inesperado estado de inocencia, el del que recuerda su condición de criatura culpable, que recibió in illo tempore una Revelación. La barbarie mitológica moderna aparece como una reconstrucción confusa de una sabiduría primordial y a la vez como preparación alegórica de una recuperación de la Edad de Oro. Benjamin, al contrario que Adorno, abandonó la empresa de la Teoría Crítica y cifró su máximo objetivo en componer una imagen de la modernidad por medio de la yuxtaposición barroca de miles de textos de las más diversas procedencias, abandonando así la creencia en una privilegiada experiencia auténtica de la que fuese depositario el intelectual crítico. La “experiencia auténtica” es suplantada en Benjamin por la vivencia compulsiva y paroxística del shock, producto de la segregación bárbara de los contenidos clásicos, que se manifiesta en una fragmentación monádica de las vivencias que en cada instante (Jetztzeit) se repiten y comienzan de nuevo. El Jetztzeit es el instante de una comprensión que trata, no de reproducir mecánicamente el pasado, sino de redimir el fragmento histórico para que la historia se manifieste en su plenitud. La tesis más brillante que resulta de esta hermenéutica benjaminiana - expuesta en su conocido estudio “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica” (1934)145 - es la pérdida en la época moderna del “aura” que todavía tenían las obras de arte en la época clásica, a causa del irresistible proceso en el cual resulta triturado el envoltorio que mantenía a dichas obras rodeadas de un “halo de sacralidad”, en tanto que auténticas, originales e irrepetibles. Los devastadores efectos de los medios de masiva reproducción técnico- industrial (fotografía, cine, etc.) se manifestaron en la imposibilidad de seguir distinguiendo entre copia y original, lo que a la vez destruye las condiciones clásicas de recepción de la obra de arte. El Arte, como recogerán también Adorno y Horkheimer con su concepto de “industria de la cultura”, entra en la esfera de la producción consuntiva masiva, con lo que el artista se proletariza y se convierte en un productor, un trabajador del diseño, y el producto de su trabajo en una mercancía, la cual se expone en los escaparates y las Ferias de Muestras que empiezan a fomentarse en 154

el París de fin de siécle. Las fuentes de este concepto se encuentran en la nueva cultura de masas anónima y tecnificada de la era de Weimar, la cultura seudo-folklórica nazi y la cultura popular americana de las décadas de 1930 y 1940 (blues, jazz, etc.). Pero a diferencia de Benjamin, la actitud de Adorno no es ya la de una identificación masoquista, sino, por el contrario, el distanciamiento crítico: “Adorno, con toda seguridad, no tenía en modo alguno la fe en el potencial emancipador de la tecnología que, al parecer, inspiró en ocasiones a Benjamin. Y sus diversos análisis de las nuevas tecnologías como la radio, la televisión, el cine y la música electrónica apuntaban fuertemente a los usos dominadores a los que estos medios de comunicación podían fácilmente ser destinados. En realidad, a veces hablaba como si la tecnología hubiera reemplazado a las ideologías como el principal poder mistificador de la sociedad moderna”146. Para Adorno la tecnología moderna es, en la línea del diagnóstico heideggeriano de la técnica, una forma de alienación y heteronomía. Se recuperaban así, con la identificación de razón técnico-científica y razón dominadora, mediante el término de Razón instrumental, “... todos y cada uno de los elementos de la vieja crítica romántico-organicista a la ciencia (...). Crítica que a la vez que, en su nueva versión frankfurtiana, se interrogaba por las raíces de la ‘barbarie’ contemporánea, precisaba, coincidiendo puntualmente con el Husserl de la Krisis der europaischen Wissenschaften y con no pocos textos del propio Heidegger, el marco de esta interrogación: la englobante y superior pregunta por la “pérdida de sentido de la ciencia”147. Para Benjamin, sin embargo, y para decirlo paradójicamente, en esa alienación está la única salvación. Pero Adorno se opone a esta especie de “conformismo” benjaminiano que oculta un pensamiento dogmático: “Benjamin (...) bajo la doble influencia del arte surrealista (al que ensalzaba como la secularización de la teología) y el (en la opinión de Adorno, crudo) materialismo de Bert Brecht, empezó a confiar demasiado ciegamente en su poder iluminativo, pensando que la sola yuxtaposición de elementos concretos era suficiente para revelar la verdad objetiva. Fue tan lejos como para considerar la composición de todo su Passagenarbeit como un montaje que constaba exclusivamente de citas sin que mediase interpretación alguna”148. 155

Pero la Crítica “insobornable”, a la que no renuncia Adorno, argumenta sin salirse del propio espacio modernista, limitándose a operar con sus productos, entre los cuales se pueden defender algunos frente a otros, p. ej., Kafka o la música de Schoenberg, “el compositor dialéctico”, en la que encuentra partituras nunca oídas149. La Crítica de Adorno se niega a tratar de encantar de nuevo un arte desencantado: “Los argumentos de Adorno en favor del valor de la desestetización eran una crítica implícita a la disyuntiva de Benjamin entre un arte con aura o un arte hundido en la vida cotidiana; Adorno prefería una tercera posibilidad, un arte que revelara sus orígenes creativos y perdiera así su aura, pero que sin embargo se opusiera a la penetración de las fuerzas productivas externas. Al igual que los formalistas rusos y los posteriores deconstructivistas, Adorno valoraba ciertos tipos de arte modernista por su destrucción de la ilusión de la belleza totalizada, orgánica, que sustentaba a la estética tradicional”150. Adorno tratará de trascender “el sujeto por medio del sujeto”, trascender el modernismo sin abandonar sus supuestos, por lo que su Crítica no es radical al detenerse en la Modernidad, a la que de esta forma absolutiza. La Teoría Crítica respeta el irracionalismo moderno en virtud de una gratuita identificación entre Ilustración y Barbarie, entre Razón y Mito. Pero que haya correspondencias innegables no significa que haya Identidad. El crítico de la Razón identificante incurre aquí en una Identidad que escapa a su Crítica. Y si la tesis básica de la Dialéctica de la Ilustración es gratuita, la crítica a la propia Cultura procederá de otras fuentes como resentimiento, elitismo, etc., en las que fue muchas veces acusado de incurrir Adorno. Por lo menos Benjamin era más sincero y abominaba de la crítica filosófica como de una “jerga de rufianes”, mientras que Adorno, en una época en que la Filosofía se encuentra, sino muerta si desfallecida, trata de ofrecer un sucedáneo de la crítica filosófica, trata de sustituir el nombre y la función de la Filosofía por la Teoría Crítica de la Cultura, de la misma forma en que el joven Marx trató de realizar la Filosofía por medio de la Crítica económico-social. Aunque ciertamente Marx tuvo una alta opinión de la Filosofía, llegando a declararse, en su madurez, discípulo de Hegel. El mecanismo de la Crítica de Adorno y Horkheimer es el de la 156

centrifugación, de la exportación de los contenidos de la civilización moderna e ilustrada hacia las regiones de la barbarie mitológica, en línea con la crítica etnológica de la antropología cultural, que, encabezada por Levi-Strauss, se desarrolla por los mismos años. Precisamente son la Etnología y la Sociología de la Cultura las que abren el camino para que la Teoría Crítica exporte o extrapole los contenidos de la civilización transfiriéndolos a la barbarie, pretendiendo a la vez mantenerse en una “quinta dimensión”, en “una Tierra de Nadie entre las fronteras del Este y del Oeste, condenando el capitalismo aunque soportando la Guerra Fría, rechazando la ideología pero también la revolución, deseando lo concreto material aunque rehusando dejar el reino de la teoría”151. Pero la Civilización (Ilustración) no queda refutada en bloque por su comparación con la barbarie. Quedan refutados y deben ser expulsados de ella episodios como el genocidio de Auschwitz, etc., pero de la misma forma que se ha expulsado históricamente la antropofagia o el canibalismo. Adorno, al detener su Crítica en una modernidad que se presenta atomizada, como si a la crítica filosófica o sociológica le correspondiese la crítica de la Cultura misma, de la Modernidad como una totalidad falsa -“toda la cultura después de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura”152 - y no más bien la de las partes premodernas o preclásicas insertas en esta Cultura. De ahí el relativismo y el escepticismo desesperanzado que destila la Teoría Crítica al no advertir la existencia de contenidos culturales fundamentales o basales, que no es posible ni deseable eliminar completamente. La solución de Marcuse, aun que más cercana a una forma de anarquismo político, era más radical, en tanto que trató de identificar algún grupo social (estudiantes, jóvenes, negros, marginados, etc.) que sustituyese al proletariado marxista como una positividad trascendental, no segregable del sistema de la modernidad sin peligro de su derrumbe: “El Marcuse que pasará a la historia del pensamiento utópico es el que se vio poseído por un impulso profético. Por uno de esos caprichos raros del espíritu del mundo, en 1967 y 1968 se convirtió en el filósofo de una amplia corriente de rebelión estudiantil y en un vidente cuyos vaticinios se leyeron en términos de un futuro inminente (...). Muchos jóvenes se

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han sentido asqueados ante la perspectiva de ser enrolados en los distintos compartimentos de la sociedad tecnológica capitalista, y muchos de ellos han descubierto en el viejo Marcuse el agorero que ha sabido formular sus aprensiones”153. Adorno, al ejercer una crítica negativa, que no discrimina positivamente, no se apercibió del potencial explosivo que representaron las revueltas estudiantiles del 68, al no poder detener su crítica total, indiscriminada, a los estudiantes, quienes respondieron a esta indiscriminación con la violencia. Indiscriminación que Adorno había condensado en su caracterización de la Teoría Crítica como una especie de “botellas lanzadas al mar” para futuros destinatarios de identidad aún desconocida. Es cierto que el propio Marx practicó una especie de “estrategia de hibernación” cuando se recluyó en el British Museum, pero al menos ya entonces tenía claro que la clase obrera era el Sujeto revolucionario en potencia, al que debía suministrar la Teoría, y al cual no perdió de vista en ningún momento; un movimiento obrero al que ayudaría a madurar y librarse de su espontaneismo anarquista. Marx percibió un elemento básico trascendental del sistema capitalista, el proletariado, al cual no se podía segregar ni arrojar a los márgenes de dicho sistema, sin peligro de hundimiento del propio sistema. El problema de la Escuela de Frankfurt es que solamente en sus miembros más audaces, como Marcuse, se percibe el intento de localizar algunos elementos básicos de la nueva sociedad de consumo (jóvenes estudiantes, Tercer Mundo, marginales, etc.) que podrían escapar a las propensiones reductoras y relativizadoras del sistema de dominación tardo-moderno, que amenaza con destruir con su crecimiento ilimitado no solo, como aceptan los frakfurtianos, al propio entorno ecológico-natural, sino también al entorno etológico (animales salvajes, etc.); ambos entornos son, cada vez más, percibidos como condiciones vitales y trascendentales para la Humanidad.

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Panorama internacional predominante en la filosofía actual. La Filosofía Contemporánea, lejos de haberse agotado o detenido, parece que está entrando en un período de ebullición en el cual, el paradigma fenomenológico, francamente agotado en su forma originaria, solo interesa con fines de restauración al servicio de políticas conservadoras que tratan de reducir la Filosofía a Historia de la Filosofía, rememorando el “glamour” de su último período académico más brillante. Actualmente, esto es, en las últimas tres décadas, asistimos al agotamiento filosófico del neopositivismo y del marxismo, incluso en su renovación frankfurtiana. Como contrapartida se vislumbra un cierto renacer de la crítica filosófica favorecida por la neutralización que se ha producido a causa de las realizaciones científicas y artísticas a escala masiva y que, lejos de armonizar entre si, han dado lugar a serios conflictos, p. ej., entre progreso científico y vuelta a la naturaleza, entre la liberación de muchas necesidades y la aparición de otras nuevas servidumbres, etc., que han generado una actitud de autocrítica en los científicos, de debilidad creativa en el arte, a veces de impotencia, de extravío y confusión. Tal situación favorece, en principio, la constitución de formas eclépticas de filosofía que, en el mejor de los casos, son intentos de anticipar una nueva síntesis, o en el peor, de oponerse al surgimiento de un nuevo paradigma filosófico. Figuras sobresalientes en esta dirección son, por ejemplo, los Habermas, Apel, Gadamer, etc. Pero también se dan formas que tratan de huir del eclepticismo que resulta de combinar líneas que se desarrollan con relativa autonomía dentro del paradigma fenomenológico, aunque sin sustituir sus fundamentos, por otra parte ya muy amenazados. Las líneas o corrientes no eclépticas tratan, por ello, de establecer en principio unos nuevos Fundamentos que sustituyan a los establecidos por la Fenomenología. En esta dirección camina la llamada filosofía de la Diferencia, la cual arranca de Foucault y llega hasta Gilles Deleuze y Derridá como su representante último. Estas corrientes filosóficas, que están todavía actualmente en marcha, aunque con sus fundadores casi todos muertos, son más difíciles de inventariar, porque todavía no se ha desarrollado, en 159

muchos casos, esa labor, previa e inexcusable, de la historiografía erudito-crítica que ponga, por primera vez, en conexión o en síntesis provisional, la obra y también la vida de dichos filósofos. Mientras tanto lo que digamos solo puede basarse en el conocimiento circunstancial y parcial que podamos tener de dichas filosofías, conocimiento muy influido ciertamente por las capacidades intelectivas, intuitivas más que nada, que han guiado nuestra curiosidad, también muy mediatizada por los mass-media, la fama o el rumor, etc., unas veces y por el asombro o la admiración otras, hacia ciertas filosofías y no hacia otras. En este caso la visión sistemática debe esperar y dejar paso a lo que no pretenden ser más que unas pinceladas o unos bocetos, siempre rectificables, de estas filosofías. De la mezcla polémica entre la Escuela de Frankfurt y el Neopositivismo154, han resultado hoy las dos corrientes alemanas, que han trascendido sus fronteras, representadas en las figuras de ApelHabermas y de Gadamer (además de otros como Tugendhat, Albert, etc.). Dos corrientes que encuentran su equivalente relativo en el siglo XIX en las dos corrientes del socialismo kantiano (Escuela de Marburgo de Natorp-Cohen y Escuela de Baden de Windelband-Rickert), las cuales dominaron las Universidades alemanas antes de la irrupción del paradigma fenomenológico. Entiéndase bien que la comparación es relativa, pues el paradigma del Idealismo es diferente e irreductible al de la Fenomenología. En ellas se da también un retorno, pero esta vez a la Fenomenología de Husserl y Heidegger, aunque de significado opuesto: Apel y Habermas acentúan más su sentido de Teoría Crítica, mientras que Gadamer se inclina más por su vertiente hermenéutica. Jurgen Habermas155, es heredero de la tradición fenómenológica pero polarizada, como querían Adorno y Horkheimer, más hacia el racionalismo de Husserl que hacia Heidegger. Es una mezcla que podríamos denominar marxismo-husserliano, pero inclinado hacia la rehabilitación de una filosofía trascendentalsistemática; un equivalente, aunque dado en un paradigma filosófico diferente, de lo que significó el siglo pasado el llamado marxismo-kantiano, o también marxismo-ético de los Cohen Natorp, etc. Una filosofía que resucitaba el dualismo entre los 160

“juicios de hecho” y los “juicios de valor”, intentando salvar la ciencia y la praxis ética, de la misma manera que Habermas intenta conciliar conocimiento científico e intereses éticos (Conocimiento e interés, 1965), Ser y Deber-ser : “En esta distinción reaparece el viejo dualismo dé las ciencias naturales y humanas, aunque no se define ya, como era costumbre desde los neo-kantianos, en términos de la diferencia de los dominios de objeto o métodos. La atención se centra, más bien, sobre el interés específico que guía los respectivos tipos de conocimiento pero que sigue pasando desapercibido en los intereses de aspiración a la objetividad científica”156. Pero ahora se trata de definir también un nuevo paradigma, al que denominan, con resonancias heideggerianas, post-metafísico. Se trata, como en la Escuela de Frankfurt, de superar la Metafísica de la Identidad hegeliana. No obstante, Habermas no abandona con ello la racionalidad universalizante, sino que la busca en el “mundo de la vida” de la comunicación lingüística, y más concretamente en la dimensión pragmática del lenguaje, que había sido tematizada por influencia del 2º Wittgenstein como “juegos lingüísticos” y por Austin como “actos de habla”. Aunque la universalidad de la racionalidad ahora es entendida únicamente como la unidad de los modo procedimentales o metódicos que actúan como reglas orientativas del dialogo. Dicho paradigma tiene un pie puesto en el paradigma fenomenológico-hermeneutico descripcionista y empieza a tocar ya el paradigma nuevo que inaugura la concepción operacional del conocimiento de Piaget, al que Habermas empieza a utilizar como presupuesto de su concepción activista y dialógica en el análisis de las estructuras universales resultantes de las acciones y coordinaciones de las habilidades lingüísticas. Habermas establece, pues, la dualidad entre dos ámbitos: por una parte el del trabajo y la economía dominado por la ciencia y la técnica, la acción instrumental, por medio de la cual el hombre se apropia de la naturaleza para satisfacer sus necesidades y, por otra parte, el ámbito de la interacción comunicativa, gobernado por el lenguaje de la ideología, de la política, en el que los hombres se relacionan entre si y establecen consensuadamente sus reglas de convivencia. En las sociedades tradicionales las cosmovisiones 161

metafísico-religiosas eran la fuente del consenso en las interacciones sociales, pero en las sociedades modernas debido al proceso de progresiva secularización y desencantamiento del mundo, la organización y edificación del consenso social depende cada vez más del dialogo intersubjetivo, por el predominio de los procedimientos democráticos como horizonte último decisorio en la esfera del poder político. Pero en las sociedades del “capitalismo tardío”, la lógica de la “acción instrumental” domina y se impone sobre la lógica de la “interacción humana” impidiendo que se de una comunicación racional y libre entre los hombres, pues las decisiones no se toman democráticamente, sino autoritariamente encubiertas por comisiones de “expertos” (científicos), bajo el pretexto de que se necesita un conocimiento especializado para todo, etc. Con ello se fomenta el mito de la neutralidad científico-técnica para encubrir determinados intereses reales. Habermas propone que sea la “acción comunicativa” la que deba dominar sobre la “acción instrumental”, pues el propio conocimiento científico-técnico es resultado de un acuerdo lingüístico en el seno de la comunidad científica, que al fin y al cabo es una parte de la sociedad, a cuyos intereses no puede sustraerse. Habermas reivindica por ello una “situación ideal de diálogo” como una especie de “deber” al que se adecua el “ser social”. Dicha situación ideal no es más que la traducción de lo que Karl-Otto Apel llama “comunidad en comunicación”, marco a un tiempo social y lingüístico, mezcla de la Casa del Ser heideggeriana y los “juegos de lenguaje” de Wittgenstein, autores de cuyo presunto paralelismo trata en su obra Transformación de la filosofía157. Hans-Georg Gadamer es el representante más brillante de la fenomenología hermenéutica influido por Walter Benjamin y por Heidegger. Para Gadamer, en su obra principal Verdad y Método (1960) el lenguaje es la “casa del hombre”, el horizonte originario de la relación intersubjetiva: todo fenómeno significativo o intencional es un fenómeno lingüístico y conlleva una comunicación. Pero el lenguaje no es un ideal abstracto, sino algo concreto, histórico, en el cual se ha ido sedimentando la experiencia temporal de un pueblo que perdura como tradición, la cual, lejos de desapa162

recer, se recrea, se reinterpreta y se reactualiza aumentado su caudal. La lengua no es concebida principalmente por sus fines epistemológicos, como en el caso del neopositivismo o de Habermas, sino por su mediación estética en tanto que “logos” enraizado en una comunidad cultural-tradicional, o una Lebenswelt husserliana. Para Gadamer, no ya la experiencia científica, sino la experiencia estética (que es también ética) es la auténtica experiencia histórica donde se produce de forma eminente el juego hermenéutico e interpretativo. A la verdad de la ciencia opone la verdad del arte, que se manifiesta en la obra “clásica”, en tanto que atravesando las épocas se rejuvenece y se recrea en el transcurso de las sucesivas generaciones. La tarea de la filosofía no es por tanto la de una “superación” de un pasado caduco, sino la de una rememoración del Logos158. Pero Habermas y Gadamer, aunque se opongan, en cuanto que el primero mantiene una perspectiva utópica, enfocada hacia el futuro, mientras que el segundo se ocupa más del pasado de la humanidad, mantienen ambos el mismo supuesto de una continuidad racional en la historia, un “logos” común que permitiría a los hombres dialogar entre sí para salvar las distancias que los separan, o para eliminar la violencia que los enfrenta entre si. Las formas tardías o finales de un paradigma son eclépticas y proclives al armonismo. Sin embargo las formas que tratan de abrir paso a un nuevo paradigma son polémicas. Para ellas el logos, incluso como lenguaje, no es solo lo que pacifica y une, sino también lo que separa y enfrenta a los hombres. En la historia no hay continuidad, sino guerra incesante, diferencias absolutamente irreductibles, incomensurables. No cabe pues un discurso ecléptico, mediador, pretendidamente universal. En Francia la influencia neopositivista fue recibida en el marco del estructuralismo y combinada con el marxismo. El Estructuralismo - que no era tanto una filosofía cuanto el nombre de un método científico 159- surge en el seno de las Ciencias Humanas, sobre todo como extrapolación de los grandes avances conseguidos en la Lingüística por F. Saussure, Jakobson, Troubetzkoy, etc., y en la Etnología por Levi-Strauss. Es un movimiento que se opone al humanismo historicista que tanto predicamento adquirió a finales del siglo pasado en las llamadas 163

Ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften), tratando de poner de relieve las estructuras lingüístico-simbólicas, objetivas e inconscientes (gramática oculta en la poesía, los sueños, los mitos, etc.) las cuales dejaban en un serio aprieto la tesis de un sujeto histórico, al contemplarlo ahora como una marioneta en manos de unas estructuras etnológicas más profundas: las leyes de la barbarie, de las culturas ágrafas, que lejos de ser superadas por las civilizaciones históricas, parecen ahora envolverlas y relativizarlas. Paul Ricoeur en Le conflit des Interprétations (1969) caracterizó el Estructuralismo como un <<kantismo sin sujeto trascendental>>, en el que el sujeto moderno se disuelve en puras relaciones estructurales inconscientes, dando lugar a una concepción de la realidad en la cual las estructuras articulan sólo plexos relacionales resultantes de complejos procesos sin sujeto, puramente inconscientes. Pero esto no es cierto, ya que lo que ocurre más bien, como se puede ver con más claridad cuando el método estructuralista es aplicado en Psicología por Piaget, es que el Sujeto Trascendental kantiano se transforma, sin desaparecer, en un sujeto corpóreo operatorio que construye tales relaciones mediante la estructuración coordinada de sus acciones. Dichas estructuras, ciertamente, dejan de ser a priori, y el sujeto ya no es la Conciencia sino un organismo vivo insertado en un medio, un heideggeriano Ser-en-el-Mundo. Además dicho Sujeto ya no se entiende, como en Kant o en Husserl de modo enterizo como enfrentado a su vez a un Objeto compacto, sino que los Sujetos y los Objetos son concebidos como múltiples, como elementos o términos de conjuntos, a los que se aplican acciones regidas por leyes de composición (operaciones) y de las cuales resultan construidas las diferentes estructuras o redes relacionales que fijan y determinan el sentido racional del mundo, que ahora, a diferencia de lo que ocurría con el descripcionismo fenomenológico, reacio a toda construcción y sistematización que enturbiase la manifestación de la verdad (aletheia), puede tener un carácter sistemático. El Estructuralismo debe ser considerado por ello como una revolución surgida en las Ciencias Humanas principalmente, pero también en la matemática bourbakiana o en la Teoría de los Sistemas de Bertalanffy, que abre un nuevo paradigma en el sentido 164

de Kuhn, un paradigma que, por analogía con el anterior que denominamos Fenomenológico, podemos llamar Paradigma Operatiológico, aunque propiamente, como dijimos, el llamado Estructuralismo no desarrolló un movimiento filosófico equiparable al del Idealismo alemán o al de la Fenomenología. Ya Levi-Strauss vió en la obra del lingüista suizo Ferdinand de Saussure una “revolución copernicana” en las Ciencias Humanas, al invertir la relación entre la Lengua y el Hombre (“no es tanto la lengua cosa del hombre como el hombre cosa de la lengua”)160. Aunque si miramos a la obra de Piaget hablaríamos mejor de una “rectificación kepleriana” del “giro copernicano”, ya que el Sujeto Trascendental además del foco de la conciencia, representado positivamente en Piaget por las habilidades semióticas, tiene un segundo y más importante foco en las habilidades corporales de las manipulaciones, en las cuales estaría situada la fuente o Sol de donde manan las estructuras elementales de la Inteligencia humana. Piaget, sin embargo, por sus prejuicios positivistas contra la Filosofía, no quiso presentarse como filósofo, sino como científico. Otras figuras tenidas por más filosoficas, como Althusser, Foucault o Derrida prefieren presentarse como críticos o arqueólogos de la Historia a o del Lenguaje o semiólogos como Barthes. Uno de esos primeros pensadores críticos del estructuralismo fue el historiador y filósofo Michel Foucault, precisamente en su intento de rescatar el punto de vista histórico que había sido reducido a cenizas por el etnologismo estructuralista. Pues aunque Foucault mantiene, como herencia estructuralista, el punto de vista lingüístico, sin embargo no le interesa tanto - para decirlo con Saussure - la langue como la parole. Es decir, no tanto su carácter de estructura lógica (gramática) como su carácter de acontecimiento histórico (retórica). Se busca ahora reconstruir genealógicamente al Sujeto moderno a través de las prácticas y los dispositivos que lo han constituido. A diferencia de Sartre, Foucault no cree que el hombre se crea autonomamente a sí mismo por medio de una decisión absoluta, sino desde las prácticas contingentes o circunstancias producto a su vez de otras prácticas contingentes o eventuales. La realidad histórica descansa, en el fondo, en una ausencia de ser, en la eventualidad (Ereignis) en el sentido heideggeriano. Un discurso cuya esencia reside en ser término o instrumento operativo 165

del Poder. Foucault ha prestado, en este sentido, atención al campo lingüístico del saber en tanto que manifestación de formas de dominio. El problema de la Verdad o del Saber depende, para él, del problema del Poder, el cual nos remite a escudriñar su historia, sea la Historia de la locura en la época clásica (1961), o la Historia de la sexualidad (1976). La clave de sus análisis está en reconstruir la Microfísica del Poder, esto es, las distintas formas de poder por las que el Sujeto es constituido a partir de las conductas corporales, tanto de la conducta gestual y sensorio motriz como de los roles sexuales, educativos, disciplinarios, sanitarios, analizando su estructuración en forma de redes locales que, por su conexión, van constituyendo la punta del iceberg que son las grandes instituciones como el Estado, la Escuela, el Ejercito, la Sanidad pública. Con ello se descubre una dimensión positiva del Poder que pretende mostrar su carácter de integración y no de pura exclusión negativa. El Poder no reside en el ejercicio de la pura y dura represión del disidente sino que tiene una dimensión más profunda que reside en la creación de una compleja panoplia de dispositivos que integran y troquelan al Sujeto hasta en los más mínimos detalles. Para Foucault, Progreso y Tradición ya no tienen sentído, son conceptos metafísicos que tratan de escapar de la historia refiriéndose a algo eterno, ahistórico. El tiempo histórico tiene una fuerza, una violencia disgregadora, en tanto que es fundamentalmente discordia, conflicto de discursos. Por ello el discurso filosófico solo puede aspirar a una reflexión local y fragmentaria, en el interior de los distintos saberes, sin que ningún Saber, ni científiconatural, ni artístico-hermenéutico pueda resolver, ni disolver los conflictos. De ahí la necesidad, no ya de una Crítica o de una Hermenéutica, sino de una Arqueología del Saber (1969), o de una arqueología de la mirada del médico en Nacimiento de la clínica (1963), o de la mirada del guardián en Vigilar y castigar (1975). Una “arqueología” que es, como le han reprochado los historiadores profesionales, un género de ficción, con juegos de citas eruditas, un género novelesco, artístico más que científico. La Mirada es muchas veces el hilo de la madeja tejida por Sartre 166

y Merleau-Ponty, del que Foucault tira: ya no se habla de la contraposición entre Fe/Razón sino entre Locura/Cordura. La “locura” foucaultiana, esa extraña “enfermedad mental”, - esa fe demoníaca que en el siglo XVII se manifiesta en las enloquecidas energúmenas y brujas, locura que Descartes rechaza en sus Meditaciones metafísicas - es un trasunto del “creo porque es absurdo”, un absurdo en el que Foucault trata de desentrañar una “lógica” ya no de la razón, sino del “corazón”, como quería Pascal. Una lógica de la locura, de lo irracional e inhumano, que solo puede aparecer, en el cuadro foucaultiano del poder, la sexualidad, el cuerpo, la disciplina, al final de la Edad del Humanismo moderno, la cual está llegando a su fin precisamente con el Estructuralismo de los años 50, con la “muerte del hombre” dibujada en Las palabras y las cosas (1966). Pero Foucault enuncia con ello, a nuestro juicio, la muerte del paradigma fenomenológico, de la misma manera que Nietzsche fue el profeta que anunció la muerte del paradigma idealista con su grito de la “muerte de Dios”. Después de Foucault cabe, quizás, la irrupción de un nuevo paradigma diferencialista, al que contribuiría con su cuadro de Ideas tales como Cuerpo, Poder, Dispositivos, Sexualidad, etc. Dichas Ideas han sido ya desarrolladas fecundamente en una dirección científica o proto-filosófica por Jacques Derrida, y en una dirección metafísica o meta-filosófica por Gilles Deleuze. Este último considera que se trata de “invertir el platonismo”, es decir la filosofía de la Identidad racional, elaborando una filosofía de la Diferencia, una metafísica del devenir, una “filosofía fuerte” que resuena como un eco de lo que Bergson había intentado llevar a cabo, pero en oposición al positivismo decimonónico. En esta proclamación de la “muerte del sujeto” idealista que se convierte en lema del Estructuralismo le corresponde a Jacques Derrida (La voz y el fenómeno, 1967) la crítica más decidida, influido por Heidegger, a la Fenomenología husserliana como una suerte de logocentrismo fonológico, en el sentido de un resto final de la Metafísica de la presencia denunciada por Heidegger. Pues la Fenomenología parte de la metáfora de un monólogo interior, dado como una “voz”, que acontece en la llamada por Heidegger “jaula 167

de la conciencia” en el que se trata de encontrar un espacio inteligible puro, las esencialidades noemáticas, las cuales constituyen una forma de representación del sentido como idealidad, como significado puro e inmaterial, presente a la conciencia y repetible de forma idéntica, estática e indefinidamente. Los significados, como idealidades puras, solo dependen de vivencias puras, desconectadas de toda impureza empírica. Con ello el significado queda separado del signo material que comparece de forma más evidente en la escritura que en la fonación hablada y que es la que otorga al signo su verdadera universalidad por su exterioridad y su reiterabilidad indefinida con independencia y en ausencia del sujeto hablante. Por ello Derrida mantiene que el verdadero carácter trascendental le pertenece a la Escritura, la cual fija con mayor objetividad y fidelidad el sentido de las cosas mismas al introducir la no-presencia del sujeto fonador, la no-identidad. Y con ello la diferencia (différance) en tanto en cuanto el sentido es diferido de un signo a otro, pues en la lengua no hay una identidad atómica de los signos sino que, como señala el estructuralismo de Saussure, depende de su relación con otros signos que integran la totalidad del texto. La condición de posibilidad del signo reside así en la muerte del sujeto fonador del que el signo, al objetivarse en la escritura, puede prescindir. Pero esto es una propiedad de toda escritura la cual remite a una Archiescritura como procedimiento general como inscripción de marcas exteriores de tinta en las que se deja una huella de una presencia no presente. La escritura ya no remite a la Conciencia transdendental husserliana, sino a un parte del cuerpo más humilde: la mano heideggeriana (La main de Heidegger. Geschlecht II, 1985). Para Derrida, sin embargo, es preciso quedarse más acá de toda metafísica, en el discurso filosófico de la Identidad, pero no para callarse ni para construir otro nuevo, sino para de-construirlo161, para desmontarlo sin reducir a añicos sus partes formales, sus piezas o sillares. Con ello podemos estudiar su lógica operativa interna y descubrir las aporías irresolubles que provocaban las monstruosas disfunciones denunciadas por Foucault. Pero de-construirlo es para Derrida equivalente a reescribirlo según las normas del nuevo Saber que debe sustituir a la Semiología estructuralista: la Gramatología o “ciencia” de la Escritura. No obstante - y contra lo que pensaba Levi-Strauss -, Derrida sostiene que “la muerte de la filosofía” debe 168

ser sentenciada y escrita filosóficamente - los “efectos” operados por la Escritura solo pueden formularse por medio de Ideas ontológicas; con lo cual su De la grammatologie (1967), en cuya base está la Idea de percepción corporal objetivada a través de la escritura, es una obra más filosófica que científica. Derrida, sin embargo, aunque concede que no es ciencia humana, sin embargo reduce la tarea del filósofo a la de una especie de historiador de la filosofía bajo la modalidad de un “de-constructor de textos filosóficos”. De ahí que nos parezca todavía una proto-filosofía. Estos movimientos filosóficos franco-alemanes pueden ser considerados como unos últimos resultados a los que acabó conduciendo la llamada “crisis” del marxismo y de la izquierda socialista que generó estas nuevas corrientes en torno al Mayo del 68. Pero tras la caída del Muro de Berlín su perdida de fuerza e interés es muy notoria. El surgimiento de la llamada filosofía post-moderna de los Baudrillard, Bernard-Henry Lévi, André Glucksmann, J.-F. Lyotard, G. Vattimo y demás parece, por otra parte, más una traca final del creciente escepticismo y desengaño frente al dogmatismo marxista que el anuncio de algo nuevo. Por lo que respecta a la paralela crisis de la filosofía analítica neo-positivista el mejor escenario para observarla ya no es Inglaterra, donde tuvo su origen, sino USA. Persiste una imagen muy tópica de la filosofía norteamericana que se sustancia en el predominio abrumador de la llamada filosofía analítica en sus Universidades y Colleges. La lectura de un libro como el conocido de Allan Bloom, El estrechamiento de la mente moderna162, obliga a matizar dicha imagen con la puesta de manifiesto de la existencia de otras corrientes, que si bien minoritarias, empezaban a colarse por los departamentos de literatura, como era el caso de la filosofía deconstructiva de Derrida. Posteriormente ha emergido con fuerza una nueva propuesta filosófica en el área universitaria de San Francisco con la publicación del libro de G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh (1999). Lakoff, un conocido discípulo crítico de Chomsky, y su colaborador Johnson daban una imagen de la filosofía americana como dividida en dos grandes áreas: por una parte estaba la filosofía ana169

lítica de la mente ligada a la primera revolución lógico informática con figuras como Quine, Searle, etc. y apoyada en clásicos europeos como Wittgenstein y, por otra, había una generación emergente apoyada en la segunda revolución informática de la década de los 80, de Silycon Valley, con figuras como el propio Lakoff y con propuestas muy críticas respecto al paradigma analítico mentalista, en el preciso sentido de remitir los problemas del conocimiento y del lenguaje a las nuevas “ciencias cognitivas”, en tanto estas encontraban explicaciones a dichos tradicionales problemas con fundamentos ya no mentales sino operatorio corporales, ya sea en la lógica de las neuronas o en la lógica de las acciones inscrita biológica y evolutivamente en el aparato loco-motor. El mismo Lakoff, recogiendo una distinción de Daniel Dennett163, indica la distribución territorial de ambas corrientes, en el origen, en dos triángulos que se forman si trazamos una línea desde Nueva York a San Francisco. El triangulo superior tiene con uno de sus lados la costa oeste, el Pacífico, con Universidades como Berkeley (don-de está Lakoff) y Stanford y Oregon (donde está M. Johnson). El triangulo inferior es el de la costa Este con Universidades como Harvard, donde domina aún la filosofía analítica. Por supuesto, hoy ya está todo más mezclado, pero lo interesante de la imagen es la emergencia de un nuevo paradigma filosófico que remite a la carne (flesh) corporal para entender las ideas, el conocimiento y el lenguaje humano, y que busca, como más afín, la tradición de los últimos desarrollos de la Fenomenología husserliana (Lakoff se remite a Merleau Ponty). Ciertamente es importante mirar y observar esta nueva filosofía norteamericana, pero ello no implica abandonar la tradición europea, pues ellos mismos la están buscando de nuevo, aunque ahora no sea tanto Wittgenstein sino el último Husserl, la fenomenología de Merleau-Ponty, y cosas así164. Hoy los norteamericanos son los que dominan la política internacional, no los europeos. Pero pasa lo mismo que ocurría con los griegos y los romanos, que la hegemonía política no implica necesariamente la cultural. Parece que se está abriendo un nuevo horizonte filosófico y que además, debido al gran poder de influencia norteamericano, se tien170

de a extender por todo el globo. Por ello estamos ante una oportunidad que no deberíamos dejar pasar, para incorporar la filosofía española al nuevo ámbito de discusión internacional que se está abriendo. Pues la filosofía contemporánea española, como veremos, comparte en Europa con la francesa el tener una figura internacional como Ortega en relación muy estrecha con el movimiento fenomenológico clásico y sin los problemas políticos de claudicación ante el totalitarismo de Sartre o Merleau-Ponty, cuyos escritos políticos, a diferencia de los del español han envejecido mucho.

El renacer de la filosofía en la España actual. Antes de hablar de la novísima filosofía española, es decir la de la segunda mitad del siglo XX, en la que se suelen citar una serie de nombres, entre los que destacan Zubiri, G. Bueno, M. Sacristán, Aranguren, Fernando Savater, Eugenio Trías, etc., es preciso remontarse al origen de la penetración de las ideas europeas modernas en España. De la misma manera que en Inglaterra, Francia o Alemania, en España esta penetración trata de hacerse a través de la Ilustración, con Feijoo, Jovellanos, etc. Pero este soplo del espíritu moderno, que tan fecundo fue en aquellos países, en España no logró llegar hasta el pueblo y, como decía Ortega, más bien rebotó, como rebota una bala de fusil al impactar en una roca. Por ello los Feijoo y Jovellanos no son equiparables, aun reconociendo su alta talla personal e intelectual, a los Locke, Voltaire o Lessing. Y ello a pesar de sus admirables esfuerzos de reforma del pensamiento y las costumbres todavía medievales de la España que les tocó vivir, en el siglo XIX, en la época de la Restauración, que fue lo que más se pudo lograr en España de aquel espíritu de imitación de la modernidad ilustrada, y que como tal imitación era para Unamuno y Ortega la gran mascarada, la gran equivocación, y no la continuación de la gloriosa historia de España en la modernidad: “ Los tiempos son de lucha y quiera Dios que no volvamos a aquellos años tristes de la llamada Restauración en que los sumos, los faros del pensamiento español, aparecían velados en la bruma de la cuquería; aquellos años del volterianismo conservador de Campoa171

mor y de Valera, de la duda teatral de Núñez de Arce”165. Pues, a pesar de dichos esfuerzos, todavía seguía en las cátedras de las universidades españolas el clero medieval dándole vueltas y más vueltas a la filosofía neo-escolástica. Lo único que empezó a perturbar levemente tal celtibérica cerrazón fue un viento extranjero que propició el surgimiento del movimiento krausista. Con el se empieza a abandonar, por parte de algunos catedráticos, la metafísica aristotélico-tomista comenzando la preocupación por los problemas de la Humanidad, según la orientación especulativa que estos habían recibido en Alemania y que se centró de forma sorprendente en un obscuro discípulo de Schelling llamado Krause: “ ¿Por qué prendió aquí, en España, el krausismo y no el hegelianismo o el kantismo, siendo estos sistemas mucho más profundos, racionalmente y filosóficamente, que aquel?. Porque el uno nos lo trajeron con raíces. El pensamiento filosófico de un pueblo o de una época es como su flor, es aquello que está fuera y está encima; pero esa flor, o, si se quiere, fruto, toma sus jugos de las raíces de la planta, y las raíces, que están dentro y están debajo de la tierra, son el sentimiento religioso. El pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental del pueblo germánico, tiene sus raíces en el sentimiento religioso de Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte práctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni habían pasado por la Reforma ni acaso podían pasar por ella. El kantismo es protestante, y nosotros, los españoles, somos fundamentalmente católicos. Y si Krause echó aquí algunas raíces - más que se cree, y no tan pasajeras como se supone - es porque Krause tenía raíces pietistas, y el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia de él (Geschichte des Pietismus), tiene raíces específicamente católicas y significa en gran parte la invasión o más bien la persistencia del misticismo católico en el seno del racionalismo protestante. Y así se explica que se krausizaran aquí hasta no pocos pensadores católicos”166. Del krausismo se puede decir muchas cosas en su contra, pero es innegable, a la vista del tiempo trascurrido, que acertó esencialmente en dos cosas: la primera en que acertó fue en sustituir las ideas de Reforma e Ilustración a importar, como un esqueje que arraigase en los muy católicosos campos del pensamiento español, por las ideas románticas procedentes de la brillante filosofía idealis172

ta alemana, más cercanas al catolicismo, en la línea de Schelling167 y no en la de Fichte o Hegel. La segunda fue el indudable arraigo social en un grupo burgués, ciertamente débil y minoritario, pero que con la creación de sus instituciones educativas al margen de las universidades, consiguió educar e influir en esta atracción por la cultura alemana moderna a una pequeña elite reformista que va desde Unamuno y Ortega hasta la prestigiosa y casi increíble Residencia de Estudiantes, en la que se formaron los Severo Ochoa, Lorca, Dalí, Buñuel, etc. Al lado de las figuras literarias de la Restauración como Juan Valera, Campoamor, etc., que se entretenían filosofando ya con profundos acentos de lirismo romántico, Clarín inicia la crítica ácida y sarcástica de esta superficialidad literaria. Clarín, precedido de Feijoo, aunque menos ilustrado y más romántico que éste, inicia desde la Universidad de Oviedo la era de la Crítica contemporánea en España, que conducirá al surgimiento de una generación llamada a influir decisivamente en el curso real de la moderna Historia española, la llamada generación del 98. El propio Unamuno en sus inicios reconoce la preeminencia crítica de Clarín, con el que se cartea, al pedirle una reseña de su libro En torno al casticismo. Unamuno es el que da origen a la filosofía española que llega hasta la actualidad imprimiendo un nuevo impulso a la filosofía heredada de Alemania, que recibió a través del krausismo, con el influjo existencialista procedente de Kierkegaard y el vitalista de Schopenhauer y Nietzsche. Impulso dado incluso antes de que en el resto de Europa, con el existencialismo alemán y francés, se descubra al danés, quien resultó pieza esencial para ir más allá de Hegel, al que tanto el positivismo y el marxismo, que incluso el propio Unamuno conoció y siguió en su juventud, no conseguían orillar definitivamente. Introduce Unamuno en la filosofía española, influido por Schopenhauer y Kierkeggard, el giro que toma el pensamiento contra el idealismo de Fichte y Hegel y que podemos parodiar como el paso del sujeto consciente, del Yo fichteano o cartesiano, al sujeto de <<carne y hueso>>, en feliz expresión suya, al hombre realmente existente, o, como reza el titulo de este libro, el paso del Yo al Cuerpo. Entendiendo por Cuerpo el cuerpo humano en tanto que cuerpo vivo, en tanto que dotado de la esencia de lo vivo, del <<ser ejecutivo>> como dirá después Ortega.

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Miguel de Unamuno nació en Bilbao (1864) y fue desde 1900 rector de la Universidad de Salamanca de cuyo cargo fue destituido por razones políticas en 1914. Por su oposición a la dictadura del general Primo de Rivera perdió su cátedra y sufrió deportación y exilio en Francia. Con el advenimiento de la Republica vuelve a España y se le repone de modo apoteósico en su Rectorado de Salamanca. Participa como diputado en los inicios de la República, pero pronto se desencanta ante el rumbo de enfrentamientos violentos entre los que denominaba irónicamente los <<hunos y los otros>>. Acabará apoyando a Franco, lo mismo que Ortega, como una especie de un Cromwell capaz de volver a poner ley y orden en medio de una salvaje guerra de todos contra todos. Murió en 1936, pocos meses después del comienzo de la contienda. Unamuno es el verdadero iniciador de una filosofía española que rompe con el tradicional dominio de la escolástica medieval. Dicha filosofía surge a la par con la propuesta de una renovación y Gran Reforma del país, tras un largo periodo de decadencia que culminó con la perdida de las últimas colonias de Cuba y Filipinas en 1898. En su En torno al casticismo (1902) Unamuno diagnostica el marasmo y estancamiento en que se encuentra varada y fracasada la España de la Restauración canovista y propone como salida la europeización y regionalización, el cosmopolitismo más el “chapuzarse en pueblo”: “…que la miseria mental de España arranca del aislamiento en que nos puso toda una conducta cifrada en el proteccionismo inquisitorial que ahogo en su cuna la Reforma castiza e impidió la entrada a la europea; que en la intrahistoria vive con la masa difusa y desdeñada el principio de honda continuidad internacional y de cosmopolitismo, el protoplasma universal humano; que sólo abriendo las ventanas a vientos europeos, empapándonos en el ambiente continental, teniendo fe en que no perderemos nuestra personalidad al hacerlo, europeizándonos para hacer España y chapuzándonos en pueblo, regeneraremos esta estepa moral”168. Programa que hará suyo la llamada Generación del 98, la de Pio Baroja, Azorin, Maeztu, Ganivet, Antonio Machado y, posteriormente, su mejor discípulo, Ortega y Gasset. Por lo que concierne a la europeización o modernización filosófica de España, Unamuno demostró una gran independencia y conocimiento en la elección de la corriente filosófica contemporánea a la que debíamos incorpo174

rarnos para desarrollarla o recrearla. Pues tras haber conocido el krausismo en la Universidad de Madrid, abrazado el positivismo spenceriano y el marxismo, adoptó finalmente, tras una fuerte crisis personal, el romántico vitalismo de Schopenhauer y Nietzsche como la corriente contemporánea europea que mejor encajaba con el modo de ser hispano. Su descubrimiento de Kierkegaard se sitúa en la misma línea en tanto que rechazo del racionalismo intelectualista e idealista hegeliano, crítica de la que el danés fue deudor del viejo Schelling de las lecciones berlinesas. El resultado más brillante de dicha opción unamuniana fue la propuesta del individuo de <<carne y hueso>> como sustituto del Yo del idealismo. Ya en Schopenhauer el cuerpo humano aparecía, en tanto que cuerpo vivo, la manifestación misma de la Voluntad o fundamento último que movía nuestra representación del mundo. En Unamuno el principio, no último o absoluto en el sentido de la filosofía alemana en la que se movía Schopenhauer, sino como principio que da sentido a la vida humana, es el cuerpo, el sujeto no meramente mental o ideal sino el sujeto real de carne y hueso: “Preguntarle a uno por su yo es como preguntarle por su cuerpo. Y cuenta que al hablar del yo hablo del yo concreto y personal, no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte. Y lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, uno y no otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un principio de continuidad. Un principio de unidad primero, en el espacio, merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. Cuando andamos, no va un pie hacia delante y el otro hacia atrás; ni cuando miramos mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él conspira la sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más hombre cuanto más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida no persigue sino un solo propósito, sea el que fuere. Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir - discusión ociosa - si soy o no el que era hace veinte años, es indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene por serie continua de estados de conciencia, del que era mi cuerpo hace veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un 175

pueblo. Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir”169. Y, atacando más específicamente el dualismo en que se apoya la introspección, escribe más adelante: “Es lo corriente que en los libros de psicología espiritualista, al tratarse de la existencia del alma como sustancia simple y separable del cuerpo, se empiece con una formula por este estilo: Hay en mí un principio que piensa, quiere y siente… Lo cual implica una petición de principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que haya en mí tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo?. Como sea”170. Por tanto no es el Yo o el cogito cartesiano el punto de partida de la reflexión filosófica, sino un yo de “carne y hueso”, un sujeto corpóreo, vivo. En tal sentido Unamuno cree que, si alguna duda puede hacer mella en tal sujeto, no será ya una “duda de estufa”, como la cartesiana, que alcanza únicamente a sus representaciones mentales, y por tanto no es una duda real o existencial en el sentido que afecte a la vida o existencia del propio cuerpo, incluyendo a su persistencia o no más haya de la vida presente, en una vida futura, es decir al tema obsesivo de Unamuno, la posibilidad de la inmortalidad o si, ciertamente, cuando nos morimos nos morimos del todo: “Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda filosófica de estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre de que aquí os hablo, ¡no!. Esta otra duda es una duda de pasión, es el eterno conflicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la vida, la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto de personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo flujo de momento, es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espíritu, que, sin rendirse, se resuelve contra la razón. Y esta duda no puede valerse de moral alguna de provisión, sino que tiene que fundar su moral, como veremos, sobre el conflicto mismo, una moral de batalla, y tiene que fundar sobre si misma la religión. Y habita una casa que se está destruyendo de continuo y a 176

la que de continuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir, la voluntad de no morirse nunca, la irresignación a la muerte, fragua la morada de la vida, y de continuo la razón está batiendo con vendavales y chaparrones”171. Aquí alcanza Unamuno el punto de vista que será característico en la filosofía española posterior, tanto de Ortega como de las actuales posiciones de Eugenio Trías, esto es la Idea de una filosofía que entiende la realidad humana sometida a la presión de dos caras irreductibles, una irracional y otra racional, una incognoscible y otra cognoscible. Unamuno entenderá este conflicto trágicamente, como el de un yo humano que se ahoga irremediable y angustiadamente. Ortega contemplara al yo que, superada la primera sensación de angustia, experimenta una alegría inesperada cuando nadando consigue remontar la circunstancia marina en la que parecía predestinado a perecer. Por eso Ortega, aun manteniendo la misma estructura filosófica dual, racional y vital, para la que acuña la metáfora de los dióscuros, se centra más en el análisis de las circunstancias, y en especial de la “circunstancia española”, de la que consideraba inútil querer escapar convirtiéndose en un intelectual apátrida. Trías buscará centrarse en el límite que separa al yo de las circunstancias, en esa <<y>> que separa y al vez une dos aspectos de la realidad, entendida y tematizada como Límite. El propio Trías reconoce a Unamuno como el ancestro de una filosofía española que el pretende continuar: “Para todos aquellos cuya pasión vital es la filosofía, Unamuno constituye, dentro del contexto hispano, el ancestro originario: el padre fundador de una bella promesa, la de una filosofía que pueda ser a la vez hispana y universal y que, como en su caso, arranca de las raíces telúricas de su propia comunidad histórica, el País Vasco. Desde su vasquismo antropológico jamás desmentido por sus ademanes y su estilo se eleva con generosidad grandiosa hasta abarcar la totalidad del marco hispano y de sus mejores tradiciones culturales y sociológicas”172. El giro que provoca la conversión de Unamuno hacia el sentimiento trágico de la existencia, y que arrastrará con el a la denominada Generación del 98, viene de Schopenhauer y Nietzsche y su 177

origen remoto está en las críticas del último Schelling a Hegel, de donde salen tanto el existencialismo como el vitalismo y la fenomenología. El descubrimiento de Schelling como último responsable de este giro anti-idealista no se producirá en la filosofía europea hasta las generaciones siguientes. No obstante tanto Unamuno como Ortega están indirectamente relacionados con Schelling a través de Kierkegaard y del vitalismo respectivamente. El inicio de la filosofía española contemporanea está pues en línea con lo que se puede denominar la superación del Idealismo. En esto se pone a la par de un modo asombrosamente rápido con el llamado existencialismo europeo de Heidegger y Sartre, e incluso encierra virtualidades especulativas que le lleva más allá de este pudiendo resistir tanto al llamado periodo de la Guerra Fría como a la posterior Post-modernidad. El Idealismo alemán arranca del famoso dualismo kantiano entre el mundo fenoménico y el nouménico que inmediatamente se propusieron superar sus sucesores, Fichte, con su Yo Absoluto, y el primer Schelling y Hegel, con su Idea de Dios como la Identidad de Naturaleza y Espíritu. Enseguida se vio que dicha interpretación conducía a un nuevo dogmatismo bajo la forma de un panlogismo en Hegel, según el cual la Idea o lo Absoluto regía con necesidad puramente racional el orden del mundo, pues todo lo real era racional y todo lo racional real. El primero en percibir la insuficiencia de dicho planteamiento en el seno mismo de la filosofía clásica alemana, fue Schelling, como vimos. Aunque en principio no fueron aceptadas sus críticas dominando la impresión de que eran fruto del resentimiento y los celos frente al triunfo de su antiguo amigo y ahora rival. Pero con el tiempo la crítica histórica le ha ido haciendo justicia y hoy se reconoce cómo en torno a las lecciones berlinesas del último Schelling se arremolinan desde el joven Engels a Kierkeggard, pasando por Trendelenburg, el maestro de Brentano e incluso por el criado espía enviado por un todavía desconocido Schopenhauer. Schelling propone entonces dos cosas en esencia: sustituir lo Absoluto entendido como Idea por Hegel, por lo Absoluto entendido como Voluntad o Vida; por otra parte sustituir el método dialéctico conceptual de Hegel por un método históricopositivo que permita la construcción de sistemas filosóficos de nuevo tipo. Ambas propuestas son muy similares a las que el pro178

pio Ortega realiza cuando se propone superar el Idealismo husserliano. Schelling mismo marcó distancias con los jóvenes de izquierda hegeliana, como Arnold Ruge, que pretendían superar a Hegel con la simple inversión de su sistema, que, en famosa comparación hecha por Marx, se apoyaba en la cabeza cuando debía apoyarse en los pies, pues les reprocha que no abandonen el método lógicodialéctico hegeliano. Desde tal punto de vista se entienden los reproches constantes dirigidos posteriormente al marxismo por tantos críticos en el sentido de interpretar el curso de la historia humana como sometido a unas leyes abstractas que lo mismo valen para explicar la dialéctica de la naturaleza que para la de la historia, y que por lo tanto, aunque lo pretenden, nunca alcanzan a explicar positivamente lo real. El propio Unamuno abandonó el marxismo, por considerarlo una suerte de intelectualismo. Su preferencia se dirigió entonces hacia las filosofías de Schopenhauer o Kierkegaard en quienes veía algo similar a lo que denominó característicamente el sentímiento trágico de la vida. Pero en Unamuno permanecía una ambigua mezcla entre existencialismo y vitalismo dentro de una síntesis muy personal, que Ortega comenzará a cribar, quedándose con el vitalismo al que sin embargo pretende racionalizar, con el fin de obtener un nuevo tipo de sistema filosófico. En tal sentido Ortega se proponía, emulando a Kant, llevar a cabo una crítica de la Razón vital. Es decir una propedéutica o preparación del terreno para construir un sistema filosófico nuevo según un nuevo modo de entender la razón humana, esto es, según un modo evolutivo histórico propio de la razón histórica y opuesta a la razón puramente lógico abstracta. El resultado especulativo más importante al que llega es el de la Vida como nuevo Absoluto, entendida como una dualidad irreductible del yo y las circunstancias, para la cual toma como contramodelo la Idea del Yo absoluto fichteano entendida como contraposición de un Yo y un No-Yo. No obstante Ortega tiende a su vez a configurar la estructura de la Vida en el sentido de la filosofía de la Identidad de Schelling, esto es como una Identidad de opuestos, como una realidad de dos caras, según la metáfora de los Dioscuros. Una metáfora que el propio Schelling había hecho propia con ocasión de su estudio de las divinidades de Samotracia. Pero dicha estructura no le permitió a Ortega construir un Sistema 179

filosófico, ni siquiera desplegar una crítica o estudio sistemático de la razón vital al modo kantiano, como pretendía, quedándose como un Moisés a las puertas de la Tierra Prometida. Ni siquiera sus discípulos más eminentes consiguieron culminar semejante tarea. Por tanto la tarea que todavía tendrá pendiente la moderna, en el sentido de nueva, filosofía española en la segunda mitad del siglo XX es la tarea ya enunciada, correcta y originalmente planteada por Ortega de la superación del idealismo que había dominado a la filosofía europea hasta hace bien poco en la Fenomenología del propio Husserl. Se trata para ella de encontrar un nuevo fundamento o absoluto filosófico en torno al cual reordenar y criticar todo el sistema aun vigente, pero con alarmantes síntomas degenerativos, que tenemos de nuestra imagen y situación en el mundo. Dicho nuevo fundamento no puede abandonar el punto de vista del <<lado activo del sujeto>> alcanzado en el idealismo alemán frente al realismo antiguo, pero debe anclar a dicho sujeto en unas circunstancias, en una materia o en unas condiciones fronterizas, en un cuerpo, en definitiva, que permite entenderlo como un sujeto positivo, de carne, hueso, manos y pies, y no como un sujeto meramente fantasmal. La filosofía de Ortega inicia de un modo meramente propedéutico, pero ya formalmente filosófico, a diferencia de lo que ocurría en Unamuno, en quien se plantean todavía dudas entre la razón y la fe, el planteamiento de las relaciones entre el Yo y las circunstancias. Pero Ortega, aunque empieza con buen pie, como decían de Descartes, no consigue avanzar sistematicamente lejos y tiende a demorarse en un brillante mariposeo en torno más de las circunstancias que del yo, que no profundiza suficientemente, como tantas veces se le ha reprochado. A veces se detiene en la precisa solución de problemas particulares o circunstanciales, nada superficiales, como los problemas de la Constitución política que debe adoptar España. Pero más a menudo, “Ortega no vuelve sobre los temas vitales, enriqueciéndolos con ideas racionales, sino que se dispersa una y otra vez, en puro mariposeo (a veces maravilloso) por la vida, colgando esos jirones de vida meditada en el hilo frágil de ideas racionales esqueléticas que se repiten una y otra vez, a veces con idénticas palabras”173. Ortega ha sido tratado en España, durante la guerra fría, como 180

perro muerto, pero los últimos cambios políticos mundiales sobrevenidos con el hundimiento de la Unión soviética y la consecuente crisis del marxismo hacen que se empiece a contemplar una especie de retorno de muertos vivientes. Uno de tales muertos que vuelven, porque en realidad no estaban muertos, es Ortega. El acontecimiento histórico que mejor lo puede “resucitar”, además del hundimiento del experimento soviético que el mismo previó, es el éxito alcanzado en las últimas décadas en España de la nueva Constitución Autonómica de que se dotó el país a la muerte de Franco. Pues Ortega es el padre filosófico de lo que más distingue a dicha Constitución, de la Organización Autonómica del Estado. La Constitución de 1978 consagra una separación de poderes o competencias entre la administración central del Estado y unas nuevas entidades administrativas regionales, las Autonomías, en un sentido inédito y diferente al que esta separación puede tener en las anteriormente existentes organizaciones federales de los Estados. Pues aunque el sentido sea similar al de una organización federal del Estado, en tanto que conlleva mecanismos de separación de competencias, la dirección es opuesta, pues una organización federal es una búsqueda de unión que parte de un estado de separación previa, y lo que queda sin unir, descentralizado, son una especie de restos, mientras que una organización autonómica parte de un Estado unitario ya existente y camina en el sentido contrario al de la unión, en un sentido de descentralización de competencias, hasta alcanzar un punto en que se detiene, manteniendo como resto un mínimo de competencias centralizadas, consideradas como uñitarias e indivisibles porque sin ellas se destruiría el Estado. Por ello Ortega insistió ante las posiciones de los nacionalismo regionales de entonces, el catalán sobre todo, en que el Autonomismo no es un federalismo imperfecto o menos descentralizado, sino que es una vía intermedia entre el Estado unitario y el Estado federal174. Una Constitución que en el tiempo transcurrido desde su instauración ha permitido un desarrollo notable del país y una seria esperanza de que España vuelva a ocupar un lugar influyente en la escena internacional. De ahí la necesidad de incorporarse a Europa, en el sentido de que para Ortega Europa era ante todo una civilzación, como lo habían sido las antiguas mediterráneas u orientales, con la única diferencia de que Europa incorporaba la ciencia y 181

la democracia como un elemento esencial, con todo lo que ello significa. En tal sentido España era para Ortega europea por origen, miembro destacado de la Europa del Sur, que debía volver a tomar parte en las cuestiones europeas, para lo cual necesitaba desarrollar su aspecto más débil, la tolerancia democrática, la ciencia y la filosofía, en consonancia con su industrialización. La incorporación política a Europa en los últimos años confirma ampliamente las propuestas y pronósticos orteguianos, aunque aparezcan dilemas entre los que elegir como la visión atlantista de Europa o la visión centroeuropea. Ya solo por eso Ortega puede contarse entre aquellos filósofos que como Locke o Montesquieu vieron acrecida su fama e importancia por la realización histórica de sus Ideas políticas. Pero Ortega no se limitó a sus propuestas de reforma política, sino que pretendía realizar una reforma general de la filosofía en el sentido de producir una nueva filosofía y no continuar meramente una de las corrientes ya existentes. Ortega creía que la gran aportación de la filosofía moderna había sido la continuación del racionalismo, que en los griegos se desarrolló en un marco de realismo-sustancialista, en la forma de un racionalismo idealista a partir de Descartes hasta Hegel. A partir de entonces hubo una reacción irracionalista y vitalista que marca el inicio de la filosofía contemporánea, entendida como una filosofía que critica la modernidad idealista y apuesta por una nueva filosofía que sea más fiel a la vida superando definitivamente el cristianismo y sus productos secularizados, como la última forma del platonismo, que se continua en las ideologías revolucionaristas y utópicas del XIX, según diagnostico de Nietzsche. Ortega, siguiendo a la llamada Generación del 98, se apunta a esta dirección filosófica, pero dándole un sentido contrario al irracionalista, una de cuyas nefastas consecuencias fue el fascismo, con sus mitos irracionales de la sangre y la raza. Ortega pretende por el contrario dar un sentido, una fundamentación racional al vitalismo, y por eso acuña una nueva formula filosófica, el racio-vitalismo. Actúa buscando una solución intermedia como en el caso de la Constitución autonómica como posición intermedia entre la Constitución unitaria y la federal. En este caso Ortega se opone tanto al racionalismo como al vitalismo irracionalista. Pero comprende que el racionalismo no es más que la 182

función históricamente asociada a dos parámetros clásicos, el realismo sustancialista antiguo y el idealismo moderno. Tales parámetros deben ser sustituidos por uno nuevo, el vitalismo, al que se le debe tratar asimismo funcionalmente o racionalmente para sacarlo del estado primitivo y meramente reactivo en que lo dejaron los Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc. De ahí que su punto de partido sea nuevo, como nueva es la Constitución Autonómica con relación a las Constituciones existentes en la Historia política. En tal sentido Ortega no se apunta a una corriente ya en marcha con la intención de profundizar en ella, no se pone previamente una venda en los ojos, sino que inspirándose en Unamuno, acuña una posición filosófica nueva, para la que precisa un nombre nuevo, el racio-vitalismo. Ortega y Gasset nació en Madrid (1883) y se formó filosóficamente en Marburgo en la escolástica neokantiana desarrollada por Cohen y Natorp. En su escrito Prólogo para alemanes se puede encontrar un vívido relato de su itinerario filosófico, el cual empieza a pisar con ideas propias en torno a la Primera Guerra Mundial, y que le conducirá a su formulación del raciovitalismo, como una propuesta diferente tanto del realismo antiguo como del idealismo moderno. Contra el realismo o materialismo Ortega considera que no se puede reducir al sujeto humano a un “objeto entre los objetos”. Frente al idealismo, el sujeto no es una conciencia abstracta, como el Yo fichteano, sino un unamuniano ser de carne y hueso, un ser vivo que como tal vive en relación con un medio del que no se puede separar. De ahí la necesidad de partir del yo como quería el idealismo pero dado siempre en unas circunstancias que deben ser entendidas positivamente y no como un mero no-yo. De ahí la conocida sentencia “yo soy yo y mis circunstancias” formulada ya en 1914. Pero que el sujeto humano sea un ser vivo, un sujeto de carne y hueso operante en un medio, no quiere decir que el racio-vitalismo incurra en un reduccionismo biologicista. Pues la tabla de salvación para la vida humana ante las presiones del medio no es predominantemente el instinto, como ocurre en la vida animal, sino la cultura entendida positivamente como una técnica de adaptación y acomodación del medio (El mito del hombre allende la técnica, 1951). Por ello el hombre, en comparación con el animal, no tiene tanto naturaleza como historia, en el sentido de 183

que la cultura humana es un producto histórico, que como tal precisa de una transmisión oral o escrita, lo cual no existe en el reino animal, cuya herencia es esencialmente genética. Por ello Ortega entiende la razón humana, la cultura como dada en función de la vida, aunque no se reduzca a ella. Esta afirmación de la vida como lo primero no implica para Ortega la asunción de supuestos irracionalistas, como ocurría en el vitalismo, en el pragmatismo o en el propio Unamuno: “Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y ésta es la base del sentimiento trágico de la vida”175. Ortega transformó el dilema unamuniano en su Idea de una Razón vital por la que se conjugaban ambos extremos entendiendo el antirracionalismo unamuniano como justamente limitado a algunos tipos de racionalismos históricamente fechados (Ni racionalismo ni vitalismo, 1924). Por ello Ortega solo quiere decir que le parecen débiles ciertas interpretaciones dadas a la racionalidad humana que la reducían a razón lógico-matemática abstracta contraponiéndola a la vida o a los sentimientos como algo de suyo irracional. Para Ortega no hay tal separación pues toda razón tiene su origen en actividades vitales, y por tanto, la vida no es algo enteramente irracional. En la propia vida está el origen de la razón, que al principio no se encuentra ya elaborada de un modo abstracto y matemático, sino que se encuentra en las operaciones u acciones concretas que los sujetos inventan o desarrollan en sus ocupaciones diarias para orientarse en la vida y no sucumbir ante las dificultades. En el saber a que atenerse en cada momento está el origen de la conducta racional, uno de cuyos frutos más sofisticados es la razón físico-matemática. De ahí que la vida sea la <<realidad radical>>, como dice Ortega, es decir el Absoluto funcional o perspectivistico, por supuesto, más allá del cual no se puede regresar, por que entonces la vuelta racional es imposible, pues si regresamos más atrás, hacia una Substancia material o divina, o hacia una realidad incognoscible, no podemos a partir de ella entender positiva y racionalmente la razón humana. Sólo partiendo de la vida humana como algo ya en marcha y dado en relación con otras realidades, con las circunstancias, es decir no considerado como un punto de 184

vista absoluto, sino como una perspectiva objetiva sobre el mundo podremos alcanzar una comprensión positiva de la existencia humana. Unamuno fue para Ortega su maestro. Pero lo que los diferencia es una actitud distinta ante los problemas filosóficos que debería ser captada adecuadamente. Una diferencia que podríamos formular como la que media entre la sabiduría de la zorra y la del erizo, acudiendo a una comparación etológica desarrollada brillantemente por Isaiah Berlin a partir de una verso del poeta griego Arquíloco: “Hay un verso entre los fragmentos del poeta griego Arquíloco que dice: << La zorra sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante>>. (...), en sentido figurado, tal vez dichas palabras pretendan señalar una de las diferencias más profundas no sólo entre los grandes escritores y pensadores, sino entre los seres humanos en general. Pues hay un gran abismo entre, por un lado, quienes lo relacionan toda con una única visión central, con un sistema más o menos congruente o integrado, en función del cual comprenden, piensan y sienten - un principio único universal y organizador que por sí sólo da significado a cuanto son y dicen - y, por otro, quienes persiguen muchos fines distintos, a menudo inconexos y hasta contradictorios, ligados si acaso por alguna razón de facto, alguna causa psicológica o fisiológica, sin intervención de ningún principio moral ni estético. Estos últimos llevan vidas, realizan acciones y sostiene ideas centrífugas más que centrípetas; su pensamiento está desperdigado, es difuso, ocupa muchos planos a la vez, aprehende el meollo de una vasta variedad de experiencias y objetos según sus particularidades, sin pretender integrarlos ni no integrarlos, consciente o inconscientemente, en una única visión interna, inmutable,y globalizadora. Visión que, a veces, es contradictoria, incompleta y hasta fanática. Los erizos tienen la personalidad intelectual y artística de los primeros. La zorra, la de los segundos”176. El propio Unamuno se reclamó de la astucia del zorro en varias ocasiones: “… Que no te clasifiquen: haz como el zorro que con su jopo borra sus huellas: despístales…”177. O cuando consideraba que todo vasco lleva un zorro dentro y que el llevaba dos tal como nos relata Ortega en su Prólogo a Ideas y creencias. Ortega, por el contrario, contraponía a esta actitud la suya pro185

pia y de su generación que pretendía tener una doctrina taxativa claramente pensada y dibujada: “…Unamuno sabía mucho, y mucho más de lo que aparentaba, y lo que sabía, lo sabía muy bien. Pero su pretensión de ser poeta le hacía evitar toda doctrina. En esto también se diferencia su generación de las siguientes, sobre todo de las que vienen, para las cuales la misión inexcusable de un intelectual es ante todo tener una doctrina taxativa inequívoca, y, a ser posible, formulada en tesis rigurosas, fácilmente inteligibles. Porque los intelectuales no estamos en el planeta para hacer juegos malabares con las ideas y mostrar a las gentes los bíceps de nuestro talento, sino para encontrar ideas con las cuales puedan los demás hombres vivir. No somos juglares: somos artesanos, como el carpintero, como el albañil”178. En tal sentido se entiende el interés de Ortega por encontrar y formular con claridad una Idea, la de la razón viviente o vital, para a partir de ella explorar y entender sistemáticamente la realidad. No consiguió desplegar sistematicamente una nueva filosofía, pero si fue su logro más destacado, frente a su ilustre maestro y predecesor Unamuno, el mantener con constancia y firmeza el punto de vista por el establecido de una nueva concepción de la racionalidad humana entendida como razón vital, la cual exigía un nuevo método para su comprensión y desarrollo, el método histórico genético que nos mostrase su origen en el tiempo. Armado con este nuevo punto de vista se propuso iniciar una nueva navegación filosófica tratando de evitar el scila y caribdis del realismo sustancialista griego y del idealismo moderno. En relación con este último una de las tareas más importantes que se propuso Ortega a lo largo de su intervención filosófica fue la que consideraba incompleta o defectuosamente realizada todavía en su tiempo, la de la superación del Idealismo, lo que para él era tanto como decir la superación de la modernidad al estilo norteuropeo, como sostiene en su escrito commemorativo: Kant. Reflexiones de un centenario (1924). El Idealismo alemán había sido, como vimos, la culminación de la filosofía moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequívoca Fichte y Hegel. Pero a la muerte de Hegel se produce una reacción contra su filosofía que conforma lo que se llamará el inicio de la filosofía contemporánea en la que los principales movimientos tienen en común el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solución de recambio. El 186

positivismo, identificando el idealismo como filosofía negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondrá sustituirlo por la filosofía positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento científico. El marxismo propondrá el regreso al materialismo aunque ahora renovado con la aportación metodológica más brillante del idealismo alemán, la dialéctica, con lo que se configura el materialismo dialéctico engelsiano. Y el vitalismo de Schopenhauer pretenderá subordinar la razón de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posición que toma Ortega, influido por Unamuno, tiene que ver principalmente con la última, con el vitalismo. Pues el marxismo, que ya Unamuno había abandonado considerándolo una forma de <<intelectualismo>>, en lo que tiene de propuesta estrictamente filosófica, le parece a Ortega una vuelta al dogmatismo, y por tanto una posición precrítica en el sentido kantiano por muy dialéctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posición que conduce a la confusión de la filosofía con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, desarrolladas por Julián Marías, sobre la ausencia de filosofía en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo. Sólo el vitalismo representa para él una reforma autentica y necesaria por lo que respecta a la concepción de la filosofía en el panorama de los críticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de señalar la insuficiencia del vitalismo clásico que continuarán Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ahí su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepción racional de la vida como mejora o complemento de una vitalización de la razón que se había iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, y en España con Unamuno, los cuales habían sido, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generación del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. Los orígenes del vitalismo y la llamada filosofía del inconsciente se remontan habitualmente a Schopenhauer y su discípulo, hoy un tanto olvidado, Eduard von Hartmann. Pero, a pesar de la animadversión de Schopenhauer hacia los idealistas postkantianos, se ha ido abriendo paso la idea de que ya en estos postkantianos se puede buscar cierta tendencia hacia el vitalismo. Así algunos ven en 187

la Lebenslehre de la filosofía tardía de Fichte de los años 1810-1814 un valioso antecedente de la filosofía de la Vida comparandola con la formulación orteguiana del racio-vitalismo179. En tal sentido Ortega habría formulado su posición raciovitalista en polémica con Fichte al que habría tomado como modelo idealista más depurado para contraponerle su posición raciovitalista, en la que lo Absoluto ya no sería el Yo sino la Vida. La posición de Ortega sería en esto diferente de la de Schopenhauer, el fundador del vitalismo clásico, en tanto que éste, despreciando a Fichte y a Hegel, elige como referencia a Kant, cuando propone entender la Cosa en sí como la Voluntad. Mayor similitud guarda el planteamiento orteguiano, a nuestro juicio, con la superación del idealismo propuesta por el Schelling tardío, el Schelling de los cursos de Munich y Berlín. En ello vemos cierta semejanza con la propuesta orteguiana que propone la sustitución de la razón física-matemática por la razón histórica, como la sustitución de una creencia que entra en crisis por otra. La propia distinción de Ortega entre Ideas y Creencias puede hacerse corresponder con la distinción del segundo Schelling entre el was y el dass, entre la existencia y la esencia, pues ambas distinciones tienen en común la superación del Idealismo. El texto de Ortega estaba pensado como un capitulo introductorio a una obra que debía llevar por título Aurora de la razón vital. En el encontramos la contraposición de las creencias como algo prelógico “en lo que se está” frente a las Ideas que siempre es algo “que se tiene”. También para Schelling la existencia, el ser existencial es algo que está ahí como presupuesto del pensar. Antes de decir lo que una cosa es (was), es preciso reconocer que ya es o existe (dass). La existencia es previa a la esencia, pues es el “abismo de la razón”, lo sin fundamento (Ungrund, grundlos). El Idealismo de Hegel habría querido derivar la Existencia del mundo de la Idea, buscando una explicación racional de ella. Pero fracasa, pues el propio Hegel tiene que utilizar formulas más bien místicas que racionales para explicar el paso de la Idea a la Naturaleza, diciendo que la Idea se “aliena”, o se “deja caer” en la Naturaleza, tal como Schelling fue el primero en señalar. Hegel se convierte aquí en un mixtificador, tal como reconoció la izquierda hegeliana y el propio Marx. Pero éste, aunque invierte a Hegel, todavía conserva el método dialéctico de aquel. Dicho método es un método puramente conceptual, que 188

Schelling considera que, como método puramente racional, debe ser sustituido por un método positivo, en el cual debe predominar las oposiciones contrarias (blanco/ negro) frente a las oposiciones puramente lógicas (blanco/ no-blanco). Una crítica similar a la de Schelling, y quizás influido por este en este punto, la realizó Trendelenburg en sus Investigaciones filosóficas, precisamente por el tiempo en que Schelling ocupó la cátedra dejada bacante por Hegel en dicha Universidad. Dicha crítica al hegelianismo conducirá a través de Franz Brentano, que fue discípulo de Trendelenburg, a la propuesta de un método filosófico positivo, que sustituyó a la dialéctica idealista: el método fenomenológico de Husserl al que Ortega se sumará, tras abandonar el idealismo neokantiano de Marburgo. Pero la Fenomenología dejará insatisfecho a Ortega por su débil <<voluntad de sistema>>, por su tendencia al descripcionismo y a la no asunción de compromisos ontológicos. El existencialismo, incluso en la versión heideggeriana, tampoco convenció a Ortega pues, aunque asumía compromisos ontológicos positivos al partir de la existencia real, del Dasein, y no de la conciencia o del yo, sin embargo tenía como contrapartida un componente anticientífico, irracionalista y trágico que a Ortega le parecía unilateral y excesivo. De ahí que a este le contrapusiese el racio-vitalismo, es decir una filosofía que conciliase la positividad de la vida o existencia con la racionalidad científica o matemática. Ortega utiliza un lenguaje prestado en gran parte de la nueva biológica de su tiempo, una ciencia que reacciona frente a la interpretación mecanicista del evolucionismo biológico180, en una tradición que en Alemania se remonta precisamente al llamada ciencia romántica de la Naturphilosophie schellinguiana. Por ello Ortega entiende el fundamento como la vida humana, la cual, en común con la vida animal, es también una dualidad, una co-existencia del yo y las circunstancias objetivas: “No, pues, el pensamiento ni la subjetividad es el dato radical, sino esa otra realidad infinitamente más amplia. A esta realidad consistente en existir un yo y, además, un contorno de ese yo, distinto radicalmente de él; y en que ese mi existir consiste en estar yo en ese contorno, dirigirme a él, ocuparme de él, sufrir de él y, viceversa, en que el existir de ese contorno consiste en rodearme, plantearme problemas y forzosidades, hacer189

me sufrir o gozar: (a esta realidad) debo llamar <<mi vida>>. El contorno y yo formamos un organismo indisoluble y absolutamente existente. Y así podemos ahora, rigorosamente, decir: <<mi vida es lo absoluto>>. El dato radical o la realidad absoluta no es, pues, un monomio o monólogo, como en el idealismo (der Sichselbstdenkende), sino un binomio, o diálogo”181. La vida humana, como toda vida, se basa entonces, según Ortega, en la conjunción de algo objetivo con algo subjetivo. Denominamos circunstancias al conjunto de todo lo meramente objetivo en nuestra vida; el conjunto de lo meramente subjetivo será el yo o la inteligencia. El Yo y la circunstancia, por tanto se contraponen. Pero la vida es la unidad indisoluble, los Dii consenten orteguianos y schellinguianos. La tarea de la filosofía no es explicar el sujeto, o Yo, reduciendolo a las circunstancias (materialismo o realismo), ni las circunstancias en tanto que mera posición de un sujeto (idealismo), sino la conjunción misma, el encuentro de ambos, su unidad o identidad indisoluble e irreductible. Pues en la vida misma lo subjetivo y lo objetivo, el yo y las circunstancias, están tan unidos que no se puede señalar la prioridad de ninguno. Por ello cuando quiero explicar la conjunción desde el idealismo (el recuerdo del yo que mira a la pared de Fichte-Husserl) o desde el materialismo (teoría del reflejo en el marxismo), tengo que suprimir dicha conjunción. Por tanto para explicarla sin hacer trampa solo me queda anteponer uno a otro. Con lo que no sólo hay dos posibilidades como creía toda la Historia de la Filosofía hasta nosotros, que Ortega identificaba con el materialismo y el idealismo, sino que hay tres, como veremos: Primera: se parte de las circunstancias, de lo objetivo y a partir de ellas se trata de explicar el yo, la conciencia, etc. Es la tarea que realizan los materialistas, tomando como modelo las ciencias naturales: “El físico me dice que cuando ante mí hay colores y luminosidad, lo que verdaderamente hay es vibración etérea o campo electromagnético. Claro es que él no niega que hay también la luz que veo tal y como la veo, pero me invita a reconocer que esa luz y esos colores los hay gracias a que hay campo electromagnético, o éter. Hay, pues, luz y hay campo, pero estos dos <<haber>> se jerarquizan, no significan lo mismo para mí: Hay el 190

campo con un haber primario, del cual es consecuencia o derivación secundaria el haber colores”182. Lo subjetivo queda en el desarrollo de las ciencias como un residuo que se resiste a ser objetivado, como un límite que no acaba de ser eliminado, y que considerando la situación desde una unidad indisoluble del sujeto-objeto, nunca será suprimido. El mecanicismo de las ciencias físicas trata de eliminar lo subjetivo, las operaciones del sujeto, pero su desarrollo oscila en el fondo en una situación permanentemente contradictoria, pues aunque alcance situaciones plenamente objetivas, en los campos de la realidad que se recortan o cierran abstractamente, sin embargo este tipo de situaciones no se pueden extender como creía ingenuamente el ideal de la ciencia unificad a la omnitudo realitatis, sino que por razones constitutivas encuentran límites internos insuperables: “Esta tesis define muy bien un cierto modo de ser que es el de las llamadas <<cosas>>, y como éstas son, sin duda, algo que hay. Pero no está dicho que las <<cosas>> sean lo más radical que hay, que todo lo que hay pueda reducirse a ese modo de ser. Esta tesis significa elevar a prototipo de todo ser el modo peculiar de ser la <<cosa>>, la res, y por eso se llama realismo. El realismo, pues, consiste en la afirmación o tesis de que todo lo que es, en definitiva, es como es la cosa”183. Segunda: se parte del yo, de lo subjetivo. Y, entonces, la tarea a cumplir es la de explicar el origen de lo objetivo a partir de lo subjetivo, el origen del No-Yo a partir del Yo en el idealismo fichteano, como modelo más depurado de todo el idealismo moderno desde Descartes: “... la tesis que afirma: la Realidad es el Mundo, es las cosas, resulta que complica otra: la realidad es un sujeto que piensa el Mundo, las cosas. La realidad de esta pared es problemática: la realidad de mi visión de esta pared es indubitable. Esta es, pues, la realidad firme, la de mis pensamientos, mis ideas. La tesis realista se anula dejando en su lugar la tesis idealista. Esto acontece históricamente en tiempos de Descartes. Es la tesis moderna. En ella, como en una tierra firme, ha vivido, con una u otra modulación, la humanidad occidental desde 1600 hasta nuestros días. La interpretación de la vida - por tanto, del hombre y del mundo - en que hemos sido educados, que va disuelta en nosotros, 191

que hemos encontrado al nacer y, en consecuencia, que integraba nuestra circunstancia era la interpretación idealista”184. Tercera: por último, se parte de la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo que es la vida misma en tanto que actividad, en tanto que operatividad: “El error del realismo consistía en que al determinar qué es lo que hay no tomaba lo que hay tal y como lo hay, en su estricta pureza, sino que subrepticiamente hacía una hipotesis, a saber: al afirmar que lo que hay son las cosas en sí y por sí, venía a decir esto: esa pared que veo y que, por tanto, existe ahora ante mí y me es presente, la habrá también cuando no exista ante mí y no me sea presente; en suma, seguirá existiendo. Lo que evidentemente hay es, pues, la pared ante mí; por tanto yo y la pared igualmente reales uno y otra. Yo soy ahora el que ve la pared, y la pared lo visto por mí. En consecuencia, para ser yo el que ahora soy necesito de la pared no menos que ella, para ser lo que es, necesita de mí. La realidad no es la existencia de la pared sola y por sí – como quería el realismo -, pero tampoco es la de la pared en mí como pensamiento mío, mi existencia sola y por mí. La realidad es la coexistencia mía con la cosa”185. Hay, por ello, que deshacer previamente una inveterada confusión que ha empañado secularmente cuestiones que ahora se nos aparecen como muy importantes y decisivas. Es la cuestión del análisis del acto vital más simple. En el encontramos un sujeto corpóreo, vivo, por tanto en relación con un mundo entorno, entendido como sujeto activo, operatorio y no como mera conciencia, que establece relaciones entre objetos circunstantes. Dichas relaciones pasan a formar un depósito de respuestas, cuando se repiten no como meros reflejos, hábitos, etc., sino como respuestas intencionales que inventan una solución adecuada ante un tipo de situación nueva, solución que a través de la memoria van constituyendo el repertorio del saber consciente. Hechas estas precisiones, podemos decir que estamos en condiciones de establecer el concepto de una filosofía de la razón vital, recuperando los planteamientos orteguianos en los que al mismo tiempo se ofrecía una visión de la historia entera de la filosofía, similar a la propuesta por Schelling, realizada en dos posiciones 192

fundamentales y consecutivas, materialismo e idealismo, opuestas entre sí en la dirección aunque compartiendo el mismo tipo de fundamentación monista, la sustancia material en un caso y la sustancia espiritual en el otro. Dicha unilateralidad conducía en el primer caso al dogmatismo y en el segundo al nihilismo. Pues ya el sagaz Jacobi previó que el idealismo fichteano conduciría inexorablemente al nihilismo, en un sentido similar en el que Kant y Fichte denunciaron el dogmatismo de la filosofía anterior. Si para la razón-vital, la Vida, entendida como una dualidad originaria insuperable, es lo primero y el único y legítimo fundamento filosófico al cual se regresa para explicar todo lo demás, ella comienza necesariamente entonces con la posibilidad de la muerte, inscrita en su horizonte. Así como para el filósofo materialista la muerte no es objeto de consideración seriamente filosófica, pues no es más que un accidente, o un espinosiano “mal encuentro”; o como para el idealista la muerte tampoco existe realmente, pues somos inmortales, ya como individuos o como especie, para el filósofo vitalista la muerte es algo real que amenaza positiva y continuamente a la vida. Como escribe Ortega. “Tenemos, pues, que rigorosamente hablando yo no soy sino el que actúa sobre la circunstancia y la circunstancia lo que actúa sobre mí. Ni yo ni ella tenemos un ser aparte, ni yo ni ella somos <<substancias>>. Más, como tampoco podemos ser ambos accidentes, el uno del otro, sino que todo accidente lo es de una substancia, quiere decirse que en la realidad vida ni ella ni nada en ella tiene carácter substancial ni accidental, sino que estas dos venerables categorías no nos sirven si queremos pensar con ellas la realidad primaria que es la vida, y todo en ella”186. Ortega recoge ese existencial sentimiento trágico de la vida de Unamuno, pero integrandolo en una dirección que trata de evitar el excesivo pesimismo y tragicismo de este. La muerte, ciertamente, es una amenaza que acecha al naufrago viviente. Pero la vida no contempla la muerte en tanto que naufragio como una necesidad ineluctable, pues esa muerte, bien mirado, no tiene sentido para la vida, pues la vida sabe ya desde el materialismo de Epicuro que cuando ella es yo no soy. La muerte que tiene sentido positivo es la que se presenta, en la desorientación y mar de dudas que es toda vi193

da auténtica, como una amenaza angustiosa que se puede evitar, como el naufrago puede evitarla si sabe nadar, si sabe orientarse: “La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición es la cultura - un movimiento natatorio - . Cuando la cultura no es más que eso cumple su sentido, y el humano asciende sobre su propio abismo”187. Aparece aquí el término abismo, como algo implícito en la propia vida. Lo cual nos remite de nuevo a Schelling, aunque esta vez al Schelling tardío. La conexión está en la propia metáfora de los dii consenten, de los Dioscuros o Cabiros que Ortega utiliza para definir la vida como una dualidad de yo y circunstancias: “Lo que verdaderamente hay y es dado es la co-existencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusión ni posible separación, somos como los Cabiros y los Dióscuros, como todas esas parejas de divinidades que, según griegos y romanos, tenían que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de Dii consentes”188. Schelling, en su Philosophie der Mythologie, relaciona precisamente a los dioses Cabiros con el dios Jano: “ ...Jano no era contado entre los dioses que habían sido engendrados como consecuencia del proceso mitológico, sino que era considerado más bien como fuente y unidad del entero mundo de los dioses (...) Lo que juega en favor de esta tesis es el hecho de que se encuentra en las monedas en que se representa Jano, además de otros de sus atributos, los llamados sombreros de los Dióscuros, de los cuales no puede decir aquí nada más que son los signos, los símbolos de potencias indisolublemente encadenadas, que los griegos y los romanos celebran del mismo modo con el nombre de Cabiros y los etruscos, sin embargo, los llaman, según Varron, dii consentes et complices , por que no pueden nacer más que juntos y juntos morir”189. Unas paginas más adelante Schelling relaciona a Jano con el dios griego Caos: “Nuestra tesis principal es que Jano es una figura paralela al caos griego (...). Caos viene, como hemos dicho, de la raiz Kao, que significa lo abierto (béance, gähnen) en el sentido en que un abismo o los abismos que se tragan todas las cosas, son imaginados 194

como abiertos. (...) Añado incluso brevemente que la palabra que en alemán corresponde al Káo y Kaíno griegos es también empleada por algunos poetas para hablar de un abismo abierto o desgarrado (gähnen oder jähnen), o bien para decir que la sima se ha abierto bajo nuestros pies (uns angähnen)”190. Por eso el jánico Ortega (racionalista por una cara, vitalista por la otra) dice que la vida, en tanto que coexistencia dioscúrica de un yo con las circunstancias implica un riesgo continuo de abismarse y ahogarse. Lo cual produce una angustia y una zozobra que en la época de Ortega describió y analizó genialmente Heidegger, dando inicio a la moda existencialista. Pero para Ortega la vida no es sólo vértigo, desesperación, sino también adaptación creadora con su sensación consiguiente de alegría cuando se consigue perseverar en el ser. La habilidad natatoria permite al naufrago no sucumbir. Ortega se remite, en el apoyo a estas ideas, a un enfoque con raíces biológicas que debe ser planteado en el marco del giro copernicano de Kant. El propio Ortega habla de una salvación de Kant desde una nueva crítica de la Razón vital. Es un planteamiento que tiene sus raices lejanas en el vitalismo que inauguran Schopenhauer (la vuelta a Kant) y Nietzsche, y sus raices más proximas en la nueva biología de los Driesch, Von Uexkühl, etc.191, los cuales son la culminación de la Naturphilosophie antimecanicista de origen göethiano-schellinguiano. Pues el vitalismo clásico habría realizado lo que podemos denominar un giro biológico como correción al caracter idealista que tomo el giro copernicano que Kant introdujo en la concepción del conocimiento. Dicho giro biológico condujo a la inversión de la relación entre el hombre y la naturaleza, en especial, con la naturaleza viva para empezar a ver lo humano sub especie animalitatis. En tal sentido la vida humana es vista, en principio, como un caso particular de vida animal y, por tanto, su consideración no puede ser más que la de un organismo dado, de forma irresoluble, en relación a un medio o mundo entorno. Por tanto, el conocimiento científico o filosófico debe ser visto en relación con los recursos para perseverar en la co-existencia, para vivir. El problema del conocimiento no se resuelve entonces como quiere el idealismo cuando parte de una conciencia que se enfrenta a un objeto. Las críticas de Ortega al idealismo en su última versión más depurada, la del idealismo fenomenológico husserliano, son pertinentes y cla195

ras en tal sentido. Su propuesta de solución es la de concebir el conocimiento no como conciencia de algo, sino como racionalidad de un organismo vivo que tiene que ejecutar determinadas acciones para vivir de una forma o de otra. El propio Ortega propone la sustitución del sujeto-conciencia por el sujeto corporeo operatorio: “La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto-hecho, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto (...), ver al prójimo como sujeto operante, es decir, como yo me vería si no me objetivase: cuando no me objetivo, cuando vivo”192. Hay aquí, en la crítica a Husserl, un paralelo con Heidegger cuando en Ser y Tiempo se habla de un Ser-ahí que trata originariamente con seres a la mano (Zuhandenheit) y no meramente con seres a la vista (Vorhandenheit). Pero, además de que Ortega habla de co-existencia, y no de mera existencia, para diferenciarse de la posible interpretación existencialista de los análisis heideggerianos (interpretación existencialista que, no obstante, el propio Heidegger rechazó, al menos en la versión sartriana), hay otra diferencia que nos parece esencial: es la diferencia que lleva al segundo Heidegger a sustituir completamente el método fenomenológico por un método hermeneútico, de origen diltheyano, por el cual se privilegia como trascendental la actividad lingüistico-simbólica, lo que lleva a orientar el pensar por el poetizar y a buscar la fuente de la inspiración filosófica en los textos de los grandes poetas y escritores, línea que será urbanizada por los Gadamer, Derrida, etc. Ortega no se sitúa en esta línea metodológico-hermeneutica; a pesar de que habla de la razón narrativa, en el sentido de la razón histórica, como método, lo hace de una manera muy genérica, como cuando dice que para explicar algo hay que remitirse a su origen, y por lo tanto contar una historia, una génesis, etc. A diferencia de los fenomenologos y de los hermeneutas, siempre mantuvo una voluntad de sistema, incompatible con dichas metodologías. En este punto el método de la razón histórica, entendiendo la historia como un modo de aproximación sistemático a la realidad conecta perfectamente con el segundo Schelling. Entendiendo tambien que el punto de partida de la filosofía no son las Ideas, pro196

ducto de la autorreflexión de una conciencia, sea esta humana como en Fichte o divina como en el Dios-Idea hegeliano. Sino que el verdadero punto de partida es algo previo a la Idea y dado positivamente a la experiencia humana, lo que Ortega llama la Creencia o Schelling lo Inconsciente, lo Inmemorial (Unvordenklich). Entendiendo que aunque las creencias no sean lógicas, en el sentido de no estar presididas en su construcción por el principio de contradicción o el de Identidad, no quiere decirse que no sean racionales. Existe un pensamiento pre-lógico como sostenía LeviBrühl en relación con las creencias de los pueblos primitivos, que como señaló Piaget, no es enteramente irracional, pues en el se pueden constatar <<estructuras de semigrupos>>, que no recogen la inversión, pero si están dotadas de una ley de composición interna o de la capacidad asociativa. No alcanzan la racionalidad de las <<estructuras de grupo>> algebraico, pero si cumplen algunas de sus propiedades. Pero lo más importante es que dichas estructuras semi-lógicas son previas a las estructuras plenamente lógicas y conscientes. En ellas “se está”, pues constituyen y conforman las estructuras más básicas u originarias de la conducta humana, y por ellas se pueden “tener” las Ideas lógicas y conscientes que aparecen o maduran en un estadio más evolucionado de la vida. En tal sentido el Ortega de Ideas y creencias conecta perfectamente con el Schelling crítico del Idealismo hegeliano y del suyo propio de juventud. Lo que no hay en Ortega es un desarrollo sistemático de esa filosofía superadora del Idealismo. Lo hay en el segúndo Schelling, pero dicho sistema sigue anclado en la creencia teológica. Una creencia que Ortega, siguiendo a Nietzsche, considera ya muerta por uno de sus retoños, la razón física-matemática cartesiana. A dicha creencia le debe sustituir, según Ortega, la creencia en la razón histórica, la creencia, de carácter científicopositivo, en la historicidad de la razón, para la exploración de la cual Ortega puso solo algunos mojones indicadores de la dirección a seguir. Nos queda a nosotros la elaboración de los mapas necesarios para la exploración. Por ello tanto Schelling como Ortega nos siguen siendo necesarios hoy para orientarnos en la correcta dirección a seguir, aunque ello no nos libra de la difícil exploración del nuevo territorio filosófico que debemos abrir si queremos profundizar en la filosofía contemporánea. 197

Los últimos años de Ortega están marcados por la tragedia de la Guerra Civil española y el comienzo de la llamada Guerra Fría. Ortega tenía previsto entonces desplegar sistemáticamente su filosofía de la razón vital. Pero las circunstancias se lo impidieron. Quedan algunos sillares como Ideas y creencias previsto como prólogo a la Aurora de la razón vital, el proyecto sistematico que había anunciado en 1930, pero no hay construcción, edificio con estáncias. A todo lo más cimientos. Ortega, a diferencia de Unamuno deja de torturarse con agonías y acepta el sentido de la vida racional, de la razón vital. En torno a los años treinta inició una exposición sistemática de su filosofía en la Universidad, recogida en apuntes o escritos fragmentarios (¿Qué es conocimiento?, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?), que quedó interrumpida por el advenimiento de la II República española y las subsecuentes guerras. Por ello estos escritos no tuvieron una acogida equivalente a la de sus más famosos ensayos, e incluso no se recogieron en sus obras completas. Ortega, no obstante ello, pensaba que bastaba para construir una nueva sistematización con apoyarse en una base o conjunto de evidencias positivas, en un fenómeno, que sea él por si sistema, que tenga virtualidad sistematica. Ortega dice que dicho fenómeno es la vida humana193. Por ello abandona la Fenomenología husserliana en el momento mismo de recibirla. Después de la guerra civil española, el franquismo, por su necesidad de pactar con la Iglesia Católica, aunque solo fuera por seguir el pragmático pensamiento de Napoleón: “un cura me ahorra cien policias”, otorgó el monopolio de la enseñanza a las ordenes religiosas católicas lo cual provocó el aislamiento primero y la muerte civil, después de la filosofía de Ortega en España, aun en el caso de aquellos como Julián Marías que, a diferencia de Ortega, no habían abandonado sus creencias religiosas. No obstante los intentos de restauración de la escolástica neotomista católica fueron eclipsados, al menos en ciertos sectores influyentes de la burguesía, por una escolástica renovada que intenta tomar contacto directamente con Aristóteles y Suarez, saltándose a los pensadores de la modernidad europea protestante e ilustrada (de Descartes a Marx), y conectando, sin embargo, con las influencias de Ortega y Heidegger, como fue la desarrollada, con más sentido escolástico artesanal que propiamente innovador, por Xavier Zubiri, en la que se 198

refugiaron algunos orteguianos que llegaron a ser figuras influyentes como Laín Entralgo. Pero, tras el desenlace de la Segunda Guerra Mundial, España no podía permanecer completamente cerrada al exterior y durante la llamada Guerra Fría se produce cierta influencia en los ambientes de oposición al régimen de las tres filosofías continentales, tal como las denominó Ferrater Mora194, entonces dominantes a nivel mundial: el Existencialismo, el Neopositivismo y el Marxismo. El Existencialismo decayó en poco tiempo, pues el propio Sartre, en un ejercicio de oportunismo, se pasó al marxismo, proclamándolo como la filosofía de la época. Y realmente tenía razón, en cierto sentido, pues durante ese periodo de la segunda mitad del siglo XX el predominio e influencia del marxismo a nivel mundial fue parangonable al que ejerció el positivismo en la segunda mitad del XIX. Solo encontró resistencia en la filosofía neopositivista de los Russell, Wittgenstein y Popper que arraigó sobre todo en el mundo anglosajón. En España esto se tradujo en el enfrentamiento entre los denominados “analíticos” y “dialécticos” que se produjo en los ambientes académicos en los que se pudo formar cierta oposición al régimen franquista. Por parte de los analíticos destacan la escuela de Manuel Garrido y de sus seguidores, que desde la Universidad de Valencia, y a través de la revista Teorema, ejerció una influencia en la extensión de la filosofía neopositivista, mediante traducciones y adaptaciones de sus principales representantes. En el campo de los marxistas se formaron dos grupos en torno a las figuras de Manuel Sacristán en Barcelona y de Gustavo Bueno en Oviedo195. Como los neokantianos en Alemania volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta filosófica a Marx, una especie de marxología o nueva lectura, que se inicia en Paris con las obras de Althusser Pour Marx (1965), Lire le Capital(1968), es emprendida en España principalmente en torno a dos centros, Barcelona y Oviedo, suficientemente alejados del Madrid centro del régimen y con fuerte tradición de oposición política al franquismo. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulo, Jacobo Muñoz, Francisco Fernández-Buey, etc., desde Barcelona 199

orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España196 en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento sistemático español aristotélico-escolástica, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo, en el sentido en que Perry Anderson (ver nota 196) la hechó en falta, que tratará de reformar tanto el llamado Materialismo Dialéctico como el His-tórico. A principios de los 70, se forma la llamada Escuela o “Grupo de Oviedo”197 y Gustavo Bueno inicia una renovación y profundización en el marxismo principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del cierre categorial como alternativa al entonces famoso <<corte epistemológico>>. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento al margen las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica. En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y contínuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástia. El Renacimiento supone una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suárez y la llamada escolástia tardía española en la que se educa precisamente Dercartes a través de los 200

manuales escoláticos de inspiración suareciana en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant.198 En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su cúlmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el enendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y debilitamiento de la filosofía provocada por el triunfo del positivismo será contrarrestada por la vuelta a Aristóteles propuesta escolásticamente por Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filósofos como Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo en la segunda mitad del siglo XX se produce un debilitamiento de la filosofía con el ascenso de la influencia del marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fría. La defensa de la filosofía en sentido estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff o Brentano, de nuevo en España por Gustavo Bueno en la polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán)199, marcando una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía, adaptándose al tono dominante afilosófico de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente al cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía marxista, el materialismo dialéctico e histórico, sobre bases filosófico-escolásticas de una filosofía estricta, las cuales en un largo desarrollo darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo. Darán lugar sobre todo a serias modificaciones en el materialismo marxista que conducen a que 201

dicho materialismo no se acomode bien con una serie de brillantes consecuencias obtenidas que piden la remoción de importantes supuestos básicos que bloquean el avance y la profundización filosófica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista. Por ello, para contemplar la aparición en el pensamiento español de un sistema filosófico escolástico estricto, continuador de la apuesta materialista común al marxismo y próximo en su modo de proceder a la vieja escolástica española del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando cristaliza plenamente su Materialismo filosófico. Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas en el panorama filosófico de España, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgación o de la repetición de lo de afuera. Es la representada por el caso inusual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de construir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, expuesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (editado después de una larga elaboración en los 5 volúmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos, bajo el título de Teoría del cierre categorial, 1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985), Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008). 202

Gustavo Bueno, en consonancia con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación. Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filosóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científicos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor académico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materialismo clásico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la consecución de tal nivel filosófico fue posible por la amplia labor cultural realizada por Ortega a través de editoriales, revistas y periódicos que por primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosófica sin necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, la Idea de Vida orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de partida filosófico200. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de una materia mundana (Mi), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción espinozista entre Natura naturans y Natura naturata. Establece así Gustavo Bueno una formulación lógico funcional de los principios ontológico generales del Materialismo filosófico, distinguiendo dos contextos en el análisis de la Idea de Materia en relación con el sujeto humano (M,E) y en relación con el mundo fenoménico (M,Mi), que recuerdan los dos contextos wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (Mi) por la Materia general (M), obteniéndose un tercer contexto m´, puramente relacional y no meramente clasificatorio como los anteriores, y que está más próximo a los procedimientos 203

científico-positivos, por el que se desarrolla positivamente su sistema, por medio de contraposiciones con sistemas alternativos: Materialismo/Espiritualismo. A su vez, los desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad (M1, M2, M3), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido como la “Extensión inteligible” de Malebranche. Mas interesante, como hemos señalado en otro lugar201, que esta re-exposición ontológico escolástica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollado, por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teoría del Cierre Categorial y que se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y en definitiva antropológicos. También destaca en la filosofía de Bueno el desbordamiento del tradicional dualismo antropológico entre el hombre y la naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características numinosas, al ser percibido por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad, estarían en el origen de las conductas religiosas, que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach. Lo más llamativo de la exitosa producción tardía de ensayismo político de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda política social-comunista con la que convergió en sus planteamientos filosóficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de pensar las cuestiones políticas de forma sistematica y profunda, algo que se hechaba de menos en la tradición 204

marxista en España, como vimos que ya señalaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una contradicción más profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada por lo que denominaríamos una estrucrura monstruosa y centaurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica prekantiana de su Ontología inspirada en Christian Wolf y la gnoseología postidealista de influencia cientofico-positiva piagetiana. Una asimilación crítica, y no meramente continuista de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional del conocimiento la que habría que desarrollar de forma consciente y metodológica, lo que nos llevaría al abandono de la rancia ontología realista-escolástica y su sustitución por una nueva ontología en consonancia con tales planteamientos. A nuestro juicio, aunque estemos tratando de evaluar una obra filosófica que está todavía en marcha, aunque en su fase ya final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M1, M2, M3), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de SujetoCorpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria. La razón manual, procedente del estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sintetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenológico-idealista, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto en el marco ontológico de un materialismo que no resulta ser una solución novedosa o su205

peradora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un realismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo como un punto de partida pre-crítico. Se da aquí el caso, entonces, de vino nuevo en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff. Por otra parte existen importantes inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre la distinción novedosa dentro de la tradición materialista entre tres Géneros de Materialidad y la a su vez novedosa interpretación tridimensional del Espacio Antropológico. Pues no hay correspondencia entre M1, M2, M3 y la dimensión radial, circular y angular, respectivamente, salvo que se recurra a la tradicional identificación de M3 con Dios, con lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente, Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y explícitamente Malebranche202, es que aunque lo más llamativo en Descartes es su remisión al cogito como la evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida es Dios, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, las evidencias materiales. No obstante se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenoménico, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E). De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita también la Idea de Vida - en 206

sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -, sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen del Universo desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialélo. Por ello el vitalismo tiene aquí ventaja sobre el materialismo. En tal sentido, Ortega había apostado por dicha corriente, aunque introduciendo en ella modificaciones importantes como ya vimos. No obstante tomó como contramodelo de fundamentación al Idealismo de Fichte, por lo que en vez del Yo, Ortega tomaba como punto de partida la Vida, entendida como una relación de organismo (yo) y un medio (no-yo), de un sujeto y unas circunstancias. Pero a partir de dicha estructura dual, dioscúrica, Ortega no consiguió avanzar mucho en el despliegue de sus consecuencias filosóficas sistemáticas. No obstante dejó indicadas claramente, en una de sus últimas obras, las condiciones para el desarrollo del nuevo punto de vista filosófico que creía haber alcanzado: “para que sea posible un pensar fenómenológico sistemático hay que partir de un fenómeno que sea de por sí sistema”203. Como veremos, y esta es nuestra tesis, el fenómeno vital y especifico de las manipulaciones operatorias humanas, esto es, no dado en la generalidad de una mera concepción dual de la Vida, entendida como un nuevo Absoluto, es el fenómeno que puede servir de nuevo y positivo punto de partida para iniciar un despliegue sistemático del nuevo punto de vista filosófico vislumbrado en la moderna filosofía española que comienza a balbucear con Unamuno y Ortega. Pues las manipulaciones, tal como plantea la Psicología y la Antropología evolutiva desarrollada en la segunda mitad del siglo XX, consisten en un fenómeno que se puede reducir, en todas sus variedades a una disposición muy simple consistente en relacionar objetos o térmi207

nos por medio de operaciones. Con ello disponemos de un fenómeno que debe ser contemplado en tres dimensiones positivas, que por tanto no es ya una dualidad a partir de la cual es difícil desplegar conocimientos y explicaciones positivas. Pero, el modelo de fundamentación de Ortega, influido por Fichte, buscaba asimismo encontrar un nuevo Absoluto del que partir, un Absoluto que ciertamente no era ya sustancial o absolutamente terminal, como era el caso en el que se postulaba una sustancia material o divina como el origen al que se remitía todo lo que hay. El Absoluto de Fichte es relacional, pues se configura como un Yo en oposición a aun No-yo. Ortega trató de positivizar dicho Absoluto entendiéndolo no como un Yo o una Conciencia trascendental, sino como la Vida, la cual a su vez consistía en una relación irreductible de un organismo y su medio físico, los Dii consentes. Con ello no consiguió ir más allá del planteamiento kantiano que oponía de forma dual e irreductible el mundo de los fenómenos al mundo nouménico, separados por una frontera o barrera infranqueable para el conocimiento humano. Sólo en las últimas décadas se ha iniciado en la filosofía española, junto con un abandono progresivo del marxismo entendido como la filosofía de la época, un regreso a posiciones vitalistas manifestadas en la denominada “vuelta a Nietzsche”. En paralelo con los “sesentayochistas” parisinos o berkeleyanos surgió en España, ya en la década de los 70, una generación de jóvenes filósofos que propugnaba, cansados de Marx y del viejo progresismo, un retorno a Nietzsche. Fueron llamados neonietzschanos o <<filósofos lúdicos>> y entre sus figuras más importantes destacan Fernando Savater, Eugenio Trías, Antonio Escohotado, Javier Sádaba, Victor Gómez Pin, etc. Optaron, imitando el estilo aforístico del alemán, por una filosofía asistemática que huía del tratado y del pensamiento sistemático. Únicamente uno entre ellos, cual sóbrio entre los ébrios, Eugenio Trías acabó afrontando la tarea de continuar con la edificación de una filosofía hispánica en la línea de una filosofía trágica, esto es racional y a la vez vital como lo pretendía Unamuno. Podemos expresar la relación especulativa entre Trías y Unamuno de una forma simple y clara. Pues si Unamuno entendía la Vida humana como lo Absoluto, como algo irra208

cional y sin sentido último debido a sus dudas sobre la inmortalidad, y Ortega ponía el acento en la limitación de ese yo humano por unas circunstancias inseparables de él, que le daban ciertamente el único sentido positivo en su existencia, Trías entiende el nuevo absoluto filosófico como la frontera entre ese Yo nouménico y las circunstancias que había quedado impensada y supuesta sin más. Ahora la nueva materia o absoluto filosófico es entendida como el límite o frontera que se abre, para decirlo en terminología clásica, entre la conciencia y el mundo. La idea de Límite había sido ya apuntada por Kant y Wittgenstein como los límites del conocimiento del mundo y del lenguaje respectivamente, pero no había sido hasta ahora abordada en si misma. Solo Heidegger en su pequeño escrito en respuesta a una carta de Ernst Jünger titulado: Über <<Die Linien>> (1956), apunta a una Idea semejante. Y esto es lo que se propone y hace sistemáticamente el Eugenio Trías de la madurez. El método que utiliza para ello no es un método lógico-funcional, sino un método estético-figurativo que utiliza modelos estético-topológicos, más que lógicos. Así empieza su exploración de un concepto positivo de límite con una reflexión sobre el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. Por ello parte, no de una concepción lógica o matemática del límite, puramente abstracta y negativa, sino de una concepción estético-positiva, incluso histórico-positiva, muy en la línea de la razón histórica orteguiana: dicha noción tiene sus raíces para Trías, tal como se expresa en su Lógica del límite (1991), en lo que los romanos denominaban limes, esto es, una franja de terreno habitable: “Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del limes. Constituían el sector fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes poseía plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Más allá de esa circunscripción se hallaba la eterna amenaza s de los extranjeros o extraños, o bárbaros. Éstos, a su vez, se sentían atraídos por ese franja habitable y cultivable que les abría el posible acceso a la condición cívica, civilizada, del habitante del imperio. 209

Los bárbaros, instigados y hechizados por el imperio, sometían ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejércitos agricultores que trabajaban y defendían el limes. A su vez la metrópolis y su centro de poder temían la irrupción imprevista de algún general victorioso que fuese habitante del limes o que pretendiese, desde esa zona estratégica, hacerse con el poder e investirse de la condición de emperador. Había, pues, un triple cerco: el que los bárbaros sometían al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que éste sometía a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el limes y sus habitantes fronterizos sometían tanto a los bárbaros del más allá como a los <<civilizados>> del más acá”204. Trasladando dicho análisis a la relación entre el mundo fenoménico y nouménico kantiano, entre conciencia y realidad, cultura y naturaleza, entre razón y lo que está más allá de la razón, Trías elabora un concepto de Razón fronteriza que encaja muy bien la propuesta unamuniana de una filosofía trágica que se mueve entre la razón y la sin razón participando de ambas a la vez. Encaja también con la concepción de España, como cabeza histórica del Sur de Europa, en términos orteguianos, en el sentido de cultura fronteriza entre la barbarie islámica y la civilización del Norte de Europa, de la que forma parte, pero en la condición no central sino periférica y fronteriza. De ahí el carácter mixto, más mesurado y menos absolutista y racista de la cultura española frente a la cultura norteuropea. Dicho carácter dual se entiende por Trías como dioscúrico. En tal sentido hay una continuidad con el lema elegido por Ortega como símbolo de su propuesta para una filosofía española: los dii consentes o Dioscuros de la mitología griega. Como ya vimos el mismo símbolo propuesto por Ortega había sido ya reconocido por el Schelling maduro de la época de Munich como conformando una estructura muy semejante a sus Tres Potencias. Pero entre Trías y Ortega hay una diferencia, pues la Vida orteguiana es entendida de forma abstracta como la relación entre un organismo y un medio, entre un yo y unas circunstancias. Como ya vimos Unamuno y Ortega destacaron por la obsesión por el yo o por las circunstancias respectivamente. Ninguno de los dos encaró 210

el análisis de la vida como la interación entre conciencia y mundo de un modo positivo. Gustavo Bueno recogía la distinción kantiana entre lo nouménico y lo fenoménico como la distinción entre una Materia Ontológico General (M), el Ser de la Metafísica Generalis wolffiana, y una Materialidad especial (Mi), correspondiente a la Metafísica specialis wolffiana, entendiendo M como una Idea límite que expresaría un conocimiento negativo que nos impediría sustancializar la realidad mundano conocida. Se podría formular la posición de Trías diciendo que para él el Límite es la propia materia filosófica, o que la Materia no es una Idea límite sino el Limite mismo o, para decirlo clásicamente, el Límite en cuanto Límite. Dicho Límite no se establece entre una realidad y su negación, entre lo Cognoscible y lo Incognoscible, como ocurría en Kant, sino entre lo cognoscible científicamente, el Mundo fenoménico kantiano, el mundo de la razón ilustrada, y lo cognoscible por otras vías como la de las creencias religiosas o la intuición artística. Pero esta nueva Idea debe ser concebida ahora, a diferencia de Kant o Wigenstein, de forma positiva. Esto es lo que hace Eugenio Trías al entender esta relación o mediación como algo positivo, como un territorio, el limes romano por ejemplo, intercalado topológicamente entre otros dos territorios, la metrópolis y los bárbaros, el organismo metropolitano romano y el medio circundante bárbaro. El limes es entendido ahora como el verdadero fundamento en el que se sostiene la civilización romana. Es un fenómeno periférico que, como tal fenómeno positivo puede ser analizado y descrito experimentalmente. Incluso puede tener, como pedía Ortega para una filosofía de la vida, virtualidades sistemáticas. Así el propio Trías partiendo de una descripción definidora de la arquitectura y la música como artes fronterizas, reconstruye el sistema de las artes en una nueva forma denominada Estética del Límite205. En el campo estético Trías es uno de los más competentes críticos y estudiosos del país, pues no en vano ha sido durante muchos años Catedrático de Estética en la Escuela de Arquitectura de Barcelona. En tal sentido sus brillantes ensayos como Lo bello y lo siniestro (1982) o sus críticas cinematográficas de la obra de Hitchcock, recogidas con el título Vértigo y pasión (1998), lo demuestran. 211

En posteriores obras, como La razón fronteriza (1999), se propone realizar una Crítica de dicha razón fronteriza que cubra el entero campo de la filosofía, fundamentando una teoría del conocimiento, una ética, una estética, etc. Pero aquí los resultados nos parecen menos brillantes desde un punto de vista estrictamente sistemático. No parece que el fenómeno del “habitar” fronterizo permita llegar muy lejos en tal sentido. Pues tal habitar, que recoge la influencia lejana de la conferencia de Heidegger en el coloquio de Darmstadt, “Bauen, Wohnen….”, tiene todavía un sentido pasivo de adaptación a un medio que nos envuelve. Ortega, que participó también en dicho Coloquio, contrapuso en sus críticas a Heidegger la concepción activa del hombre como adaptador del medio a través de la técnica. En tal sentido podemos decir que el hombre màs que habitar un medio como cualquier animal, lo que hace es habilitarlo previamente. La tesis de que la habilitación, la acción hábil sobre el medio, es lo que nos separa de los animales, incluso de los más próximos, como los primates, ha sido confirmada por una serie de espectaculares avances científicos de las últimas décadas en el terreno del la paleoantropología, la neurología, la psicología evolutiva o la lingüistica, que ha focalizado en el estudio de la actividad manual, que anteriormente había sido subvalorado como algo propio a todo lo más de anatomistas fisiológicos, uno de los temas de nuestro tiempo más interesantes por sus virtualidades filosóficas que afectan a campos filosóficos tan importantes como el conocimiento, la educación, la propia concepción del hombre. En tal sentido puede elegirse el fenómeno de las manipulaciones como un fenómeno dotado de las virtualidades sistemáticas que pedía Ortega y tratar, a partir de él, de presentar un nuevo despliegue sistemático en la línea de una filosofía del Límite. Eso es lo que hemos empezado a hacer en algunos escritos publicados como artículos206. Eugenio Trias ha insuflado voluntad de sistema - ausente en Heidegger por su dependencia de una metodología fenomenológica meramente analítica y descriptiva, nunca sistemáticoconstructiva - a la misma experiencia del vertigo y la angustia ante lo abismático que comparece en Schelling, en Heidegger y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en el frontera, en la línea que se abre entre el sujeto y el fondo 212

abismático de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Límite ontológico entre Ser y Ente. Consecuentemente Trias considera la obra propiamente filosófica de Ortega, en este punto, menos interesante que la de Heidegger, el cual al menos había apuntado a la Idea de Límite con la Idea de la Diferencia entre Ser y Ente como verdadero nuevo quicio de fundamentación de la filosofía. Hay en Trías una continuación brillante y renovadora de la tarea que Heidegger se plantea de una renovación de las respuestas a la tradicional pregunta por el Ser que caracteriza a la filosofía desde sus comienzos griegos en Parménides. Para Heidegger lo que caracteriza a la tradición filosófica occidental desde Sócrates es el olvido de la diferencia entre Ser y Ente. El nuevo planteamiento de la pregunta sobre el Ser debería centrarse en el análisis de la diferencia ontológica que no habría sido tematizado. En tal sentido Ortega, en sus ironías sobre la pregunta por el Ser de Heidegger, no parece haberse percatado de la novedad de los planteamientos que implicaba, pues para fundamentar su racio-vitalismo, toma al Idealismo de Fichte como referencia sustituyendo el Yo como Absoluto por la Vida. En este asunto la consideración hacia Ortega es diferente, pues debe tenerse en cuenta la propia oposición de Ortega a Heidegger, que en terminos filosóficos es, a grandes rasgos, la que media entre el existencialismo y el racio-vitalismo. En el primer caso, en el existencialismo, no hay superación del idealismo, pues se entiende todavía al sujeto como arrojado en un mundo ante el que inevitablemente perece a no ser que sea salvado por un Dios, por el “sólo un dios puede salvarnos” del último Heidegger. Se concibe así el sujeto en Heidegger y los existencialistas, según Ortega, existiendo en un mundo (in-der-Welt-Sein) y no co-existiendo con él. De ahí que el problema para Ortega no sea el de la existencia, inevitablemente angustiada, etc., entendida en un marco dualista del Ser y la Nada, a lo Sartre, sino el de la posible o imposible co-existencia. La existencia conlleva ciertamente angustia, miedo, pero el encontrar la solución para coexistir, conlleva la acción, la invención de alguna habilidad o destreza positiva como es el caso que señala Ortega de la habilidad natatoria que saca a flote al naufrago. Pero aunque Ortega tenía razón cuando consideraba que Heidegger había iniciado una nueva respuesta a la pregunta por el Ser con unos planteamientos meramente antropológicos al considerar al Ser como un Dasein, como una existencia 213

arrojada en el mundo, sin embargo no capto la nueva forma de fundamentación que estaba implícita en los planteamientos heideggerianos y que sería desarrollada más tarde. En tal sentido la superación del Idealismo por Ortega no suponía una crítica profunda y sistemática a las fundamentaciones absolutistas, tal como Heidegger la planteó con su reflexión sobre el significado de la Diferencia entre el Ser y el Ente que debería conducir a nuevos planteamientos de fundamentación filosófica no absolutistas, que superasen tanto sean al realismo aristotélicoescolástico, como al Idealismo moderno propio de Fichte o del Husserl intermedio. Quien recogió y entendió en primer lugar el significado profundo de dicha renovación de planteamientos heideggerianos fue la llamada filosofía de la Diferencia desarrollada por Jacques Derrida en el contexto del estructuralismo francés. Los desarrollos de la lingüística estructuralista permitían definir las unidades mínimas de las lenguas, los fonemas, no ya como entidades sustanciales, sino como resultantes de un conjunto de oposiciones que constituían relacional o funcionalmente su diferencia con el resto. El signo ( / ) pasó a identificar el nuevo tema de atención filosófica como un fundamento diferenciador. Desde el punto de vista político, la filosofía de la Diferencia derridiana contribuyó al desarrollo de una nueva izquierda diferencialista que empezó a cristalizar en torno al Mayo del 68, en la que, bajo el influjo de Herbert Marcuse sobre todo, se abandonan las esperanzas políticas puestas en el proletariado como clase revolucionaria, al constatar como se había integrado en el sistema capitalista norteamericano, lo que marcaría una tendencia futura para los paises desarrollados. Marcuse había sido discípulo de Heidegger y, al incorporarse al marxismo franckfurtiano, no habría olvidado completamente los planteamientos sobre el Ser de su antiguo maestro. En tal sentido fue el primero que vió con claridad que el nuevo sujeto fundacional de una política de oposición al sistema establecido, tras la integración del proletariado en el denominado sistema capitalista tardió y su renuncia a la transformación de dicho sistema, debería ser caracterizado por sus reivindicaciones de reconocimiento de la diferencia en cuanto tal diferencia, mas que por la búsqueda de una integración igualitaria y homogénea que es la que acabó constituyendo en 214

USA la sociedad masificada de cases medias. En tal sentido Marcuse empezó a buscar un nuevo sujeto revolucionario en las minorias raciales, sexuales o culturales que, efectivamente, estaban comenzando a explotar en Norteamérica mucho antes que en Europa. Es en los años 80, tras el espectacular hundimiento del Sistema soviéico, cuando este nuevo magma ideológico empieza a tomar forma de nueva filosofía con el nombre de postmodernismo. Eugenio Trías, muy influido, ya en su primera obra publicada, La filosofía y su sombra (1971), por el movimiento estructuralista y por la renovación heideggeriana de la pregunta por el Ser o el fundamento, en su concepción de la filosofía como “semáforo del saber”, irá evolucionando hacía una interpretación de la diferencia y de sus poderes ahora vislumbrados no tanto en la consideración de los movimientos marginales al sistema en general, sino en un tipo de margenes periféricos del sistema en los cuales comparece una frontera que marca una oposición importante, por sus características constitutivas, los margenes o terrenos fronterizos, en los que la diferencia o el límite como límite puede adquirir cierto grosor sustantivo o positivo. En tal sentido su interpretación del límite como un territorio fronterizo en relación con el centro metropolitano, y el más allá incógnito y desconocido de los bárbaros, señala una diferencia con el planteamiento puramente postmoderno en el que la diferencia en cuanto diferencia puramente negativa es incapaz de ir más allá de una política del Gran Rechazo - al que ya criticaba Heidegger en su respuesta, Über <<Die Linien>>, a la carta de Ernst Jünger -, el cual acaba degenerando en formas dictatoriales y absolutas de terror y miedo, ya sea a las bombas o a no ser políticamente correcto207. A partir de la constitución de una nueva Idea de Razón entendida ahora como una Razón fronteriza, y no ya minoritaria, Trías intenta iniciar una nueva sistematización de los saberes o respuestas filosóficas resultantes de la nueva forma de preguntar, pero no consigue avanzar con claridad debido a los procedimientos meramente figurativos o metafóricos que emplea. Pues su método de las Variaciones208, mímesis de las variaciones musicales, tiene todavía una dependencia del método fenómenológico husserliano de las variaciones eidéticas. Un método que, por su fijismo, entiende las estructuras o Ideas como algo fijo, éterno, y no como algo en construcción y contínuo cambio, como le 215

reprocha Piaget al criticar la Psicología de la Gestalt en que se apoya el descripcionismo fenomenológico No obstante Trias aborda con la misma voluntad de sistema caracteristica de Ortega, o de Gustavo Bueno, el despliegue sistemático de una filosofía española - lo que tambien empezó a hacer Ortega en sus cursos de los años treinta, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?, ¿Qué es conocimiento?, pero no culminó, ni tampoco sus discipulos directos, entregados mayormente a la exégesis doxográfica - por ello dicho despliegue sistemático, esto es, el análisis filosófico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenoménico y el objeto nouménico que lo rodea y amenaza, supone una novedad en la tradición de esta filosofía española. Asimismo, Trias está relacionado e influido positivamente por un filósofo que no fue central para Ortega, por Schelling, a traves de la lectura directa, de la que da muestras progresivas y abundantes especialmente desde el inicio de su aventura filosófica de la filosofía del Límite. Y, en tal sentido, ùnicamente los que conocen la obra de Schelling, sobre todo la tardía, entre los que me cuento como pionero en España, pueden valorar la audacia y riqueza de su aventura. Es posible que el descubrimiento del viejo y olvidado Schelling, el perdedor frente al Hegel triunfador209, empiece a generar en la filosofía española algo similar a lo que supuso el descubrimiento de Espinosa por las generaciones de Goethe, de Fichte y de Schelling y Hegel. Como primera prueba tenemos la filosofía del Límite de Trias, que es preciso no obstante insertarla en una influencia schellinguiana en la filosofía española en gran parte subterranea e indirecta210. Contando con la denominada Razón fronteriza de Eugenio Trías, y compartiendo la comun inspiración schellinguiana, nos proponemos nosotros reinterpretar los conocidos tres cercos de Trias, el cerco del aparecer (racionalismo, idealismo, etc.), el cerco hermético (irracionalismo, materialismo, etc) y el cerco hermeneutico o fronterizo (filosofía del límite) desde nuestra división de los tres tipos de fundamentación filosófica, el relacional, el terminal y el operacional respectivamente, que expusimos en “Para la fundamentación de un Pensamiento Hábil”211. De ahí que el ser, entendído rigurosamente como límite, no remita al operar hermeneutico216

fenomenológico heideggeriano (comprensión del ser), sino esencialmente, al operar corporal-manual piagetiano (pre-comprensión del ser), como algo que tiene su sede tambien en la frontera entre el yo y las circunstancias. Pues la mano, como una especificación de los multiple organos de prensión que se inventan en la vida y que se remontan hasta los pseudópodos de la ameba, cuya carácter es ciertamente cortical o fronterizo, como muestra su origen en las variaciones de la piel o membrana que separa al organismo del medio, es para nosotros la que condiciona y marca las estructuras operatorias que definen el mundo adecuado a cada viviente. Es la autentica bisagra o gozne que sujeta y ata al yo con sus circunstancias, al sujeto con el medio en su asimilación y acomodación. De la variedad o tipo de bisagra prensora dada en la escala anima se deriva una multitud diferente y asombrosa de mundos entorno. En tal sentido, el ser, entendido ciertamente como ser del límite o razón-fronteriza, está inmerso en las operaciones que se sitúan entre la acción ciega o refleja y el medio. Este ser de la frontera se define positivamente, para nosotros, como habilidad en tanto que capacidad o potencia creativa para vivir, para habitar, o mejor habilitar, un espacio en el que sostenerse y perseverar en la existencia, esto es sostenerse y flotar en ese espacio dado entre la conciencia y el abismo de la inconsciencia212. La Razón fronteriza entendida como Límite recurre a un procedimiento estético, "figurativo", topológico para llevar a cabo de forma sistemática su singladura filosófica. Sus esplendidos resultados están a la vista y nos han servido de preciosa orientación. No los vamos a poner en cuestión. Unicamente trataremos de profundizar en ellos utilizando otro procedimiento que se nos presente dotado de ciertas virtualidades más genéricas todavía si cabe. Un procedimiento tambien fronterizo, como lo es el estético de Trias, en tanto que el simbolo es algo intermedio y fronterizo entre la cosa referida y su significad o sentido. Nuestro procedimiento se inspira en los planteamientos Psicológico-algebraicos en el sentido de Piaget, el cual se mueve tambien en una frontera, entre el racionalismo algebraico y el empirismo psicológico-fenomenológico que resuelve por la primacía del aspecto operativo sobre el figurativo. De la figurativa Topología del Ser del Limite de Trías pasamos a la operatiología entendida como una Algebra general de 217

la Vida humana, entendida en el sentido del “ser ejecutivo” de Ortega. Con ello damos por concluido este viaje histórico filosófico desde el Yo idealista al Sujeto corporeo, al unamuniano hombre de “carne y hueso”, que nos ha permitido poner en conexión a la incipiente tradición filosófica española con la filosofía moderna europea y dar un sentido a sus desarrollos durante el siglo XX, el siglo que puede empezar a ser visto ya como el siglo de la regeneración española y de su reincorporación a la escena internacional de la que se había ido alejando desde al menos el siglo XVII. El siglo XX, que finaliza con el hundimiento del terrible experimento soviético y con la irrupción subita, con los acontecimientos trágicos neoyorkinos del 11 de Septiembre, de un choque de civilizaciones, occidental e islamica, en el cual chocan asimismo la razón científica y laica de occidente con la vitalidad irracional y ancestral del mundo islámico. En tal sentido, España aparece ahora como un autentico limes, en el sentido de Trías, de la civilización occidental hegemonizada por los norteamericanos, en un sentido que guarda muchas semejanzas con lo que fue el limes para los antiguos romanos. España, y por extensión el mundo hispano, no ocupan, a nuestro juicio, una posición neutral o intermedia entre la civilización europea de dominancia anglosajona y el Islam, como pretende por ejemplo GustavoBueno en España frente a Europa213, sino una posición periférica o fronteriza dentro de la civilización europea. Y esa posición es la que nos proporciona la ventaja de una mejor inteligencia de este conflicto de civilizaciones que no parece más que haber empezado y en el cual ciertamente el objetivo principal es la contención del fanatismo islámico que está resurgiendo con endiablada fuerza - en gran parte por el poder económico, político y estratégico de sus inmensas reservas petrolíferas - pero no remitirá fácilmente mientras se le oponga una filosofía idealista, hoy encarnada hasta la trivialización en el denominado fundamentalismo democrático214. Es preciso, sin embargo, superar dicho idealismo, pero no volviendo a Marx o al materialismo, como hizo en su momento Gustavo Bueno, pues ya se ha visto que dicha vuelta ha sido, en gran medida, un viaje al fanatismo y al odio destructivo, sino bus218

cando soluciones nuevas. En tal sentido, armados con el nuevo método o punto de vista corpóreo-operacional puesto en marcha, en la filosofía española más reciente, por el propio Gustavo Bueno, con sus brillantes resultados en los análisis de las ciencias, de la política, la ética o la religión, nos es preciso recuperar otra característica de la filosofía española de la primera mitad del siglo XX, que ha sido no apuntarse a una de las corrientes ya en marcha de la filosofía europea, como el positivismo, el marxismo, el vitalismo, el existencialismo, etc., sino construir nuevas Ideas de la razón, en el espiritu del “ni esto ni aquello” unamuniano, del que son continuadores el racio-vitalismo orteguiano, o la razón fronteriza de Trías.

219

NOTAS:

1 “Así, puede aprenderse todo lo que Newton ha expuesto en su obra inmortal de los Principios de la filosofía de la naturaleza, por muy grande que sea la cabeza requerida para encontrarlos; pero no se puede aprender a hacer poesías con ingenio, por muy detallados que sean todos los preceptos de la poética y excelentes los modelos de la misma. La causa es que Newton podría pre-sentar, no sólo a sí mismo, sino a cualquier otro, en forma intuible y determinada en su sucesión, todos los pasos que tuvo que dar desde los primeros elementos de la geometría hasta los mayores y más profundos descubrimientos; pero ni un Homero ni un Wieland pueden mostrar cómo se encuentran y surgen en sus cabezas sus ideas, ricas en fantasía y, al mismo tiempo, llenas de pensamiento, porque ellos mismos no lo saben, y, por tanto, no lo pueden enseñar a ningún otro. En lo científico, pues, el más grande inventor no se diferencia del laborioso imitador y del estudiante más que en el grado, y, en cambio, se diferencia específicamente del que ha recibido por la naturaleza dotes para el arte bello”, I. Kant, Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977, pgs. 264-5. 2 Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, trad. de José Gaos, Losada, Buenos Aires, 1957. 3 “Se ha mostrado que la filosofía antigua interpretó y comprendió el ser del ente, la efectividad de lo efectivo, como subsistencia. El ente ontológicamente ejemplar, es decir, el ente en el que puede leerse el ser y su sentido es la naturaleza en el más amplio sentido, los productos naturales y los utensilios fabricados a partir de ellos, lo disponible [Verfügbare] en el sentido más amplio o, en el lenguaje habitual desde Kant, los objetos. La filosofía moderna llevó a cabo una inversión completa de la cuestión filosófica y partió del sujeto, del yo”, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p.160. 4 J. Broekman, El estructuralismo, Barcelona, Herder, 1974. Tambien Wadenfels, B., De Husserl a Derrida. Introducción a la Fenomenología, Paidós, Barcelona, 1997. 5

Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2007, pp. .94 s.s.

6 Ostwald Spengler, La decadencia de Occidente, trad. de Manuel G. Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1976, p.41. 7

Op.cit, p. 44.

221

8

Ibid, p. 46.

9 “Schelling, pues, apunta a una conmodulatio, o armonía oppositorum, entre esas dos grandes ramas del mismo tronco filosófico: la tradición de una <<reflexión>> filosófica que, al modo de la antigua y medieval, presuponga siempre el dato positivo (previamente implantado, <<puesto>>) de una revelación que se produce en clave simbólica (y cuya exégesis corre a cargo de la mitología y de la religión revelada); y la tradición de una modernidad cartesiano-kantiana, seguida por el propio Schelling y por Hegel, según los postulados metódicos y críticos del idealismo alemán, con su voluntad sistemática por autoengendrar en y desde la propia reflexión racional todo el conjunto de lo existente, de manera que el proceso de gestación de realidad coincida con el propio proceso de autofundamentación del pensamiento”, Eugenio Trías, La edad del espíritu, Destino, Barcelona, 1994, pp. 628-629. 10

Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, p. 95 s.s. Asimismo mis artículos “Los cuatro ámbitos de la filosofía” y “Teoría Ámbital e Historia de la Filsofía”, publicados en El Basilisco, nº 8 (1991) y nº 13 (1992).

11

“Considero a estos (a los paradigmas) como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”, Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., Méjico, 1971, p. 13.

12

J. F. Lyotard, La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 1986, p. 66. Ya Schelling, en su escrito necrológico sobre Kant, anticipa este tópico: “En medio de batallas y contraataques feroces, el tiempo trajo el momento mismo en el que Kant apareció en la más perfecta armonía con su época y como el más alto juez y profeta de su tiempo para Alemanía. En modo alguno es cierto que sólo el gran acontecimiento de la Revolución Francesa le ha otorgado la influencia pública y general que nunca habría producido su filosofía por sí misma. No sin percibir en esto un destino singular, muchos de sus partidarios se asombran de la coincidencia de ambas revoluciones, equivalentes a sus ojos, sin pensar que era uno y el mismo espíritu conformado desde hace tiempo el que trabajó, según las particularidades de las naciones y de las circunstancias, allí en una revolución real, aquí en una ideal”, G.W.J. Schelling, “Kant (1804)”, Edición de J. L. Villacañas, en Schelling, Peninsula, Barcelona, 1987, pp. 165-166. J. Habermas, “¿Para qué seguir con la filosofía?”, en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975, pgs. 20-21.

13

222

14

Apud. J. L. Villacañas Berlanga, La quiebra de la razón ilustrada: idealismo y romanticismo, Cincel, Madrid, 1988, p. 32. Op. cit., pgs. 33-34. M. de Stäel, De L’Allemagne, cap. VI; apud. J. L. Villacañas, op. cit., p. 34.

15

16

17

Ver los textos en Scholz, H. (Edi.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin, 1916. Asimismo, M. F. Lorenzo,"La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp. 65-74. G. E. Lessing, Educación del género humano, introducción y traducción española de A. Andréu en G.E. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos, Editora Nacional, Madrid, 1982. p. 92. “Dice aquí: <<En el principio estaba la Palabra>>. ¡Ya me atasco! ¿Me ayuda a seguir alguien? ¡No puedo darle tanto valor a la <<Palabra>>! Tengo que traducirlo de otro modo, si el Espíritu me ilumina bien. Dirá aquí: <<En el principio existía el Sentido>>. Piensa bien está línea, la primera; que tu pluma no vaya apresurada. El Sentido ¿es quien todo lo hace y obra? Debía ser: <<En el principio estaba la Fuerza>>. Pero ya, cuando lo escribo, algo me avisa que no he de dejarlo. ¡Me socorre el Espíritu! De pronto lo he entendido; y pongo: <<En el principio existía la Acción>>”.

18

19

(J. W. Goethe, Fausto, trad. de J. M. Valverde, Planeta, Barcelona, 1980. pp. 37-38).
20

J. F. Lyotard, El entusiasmo, Gedisa, Barcelona, 1987.

21

I. Kant, Crítica de la Razón Pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978, A838-9, B866-7. Ver Xavier Leon, Fichte et son temps, Armand Colin, Paris, 1958, t. II, p. 458. W. Windelband, Geschichte der neuern Philosophie, ed. 1919, 1, p. 534.

22

23

223

24

F. H. Jacobi, Werke, G. Fleischer, Leipzig, 1815, II, 304.

25

Un mapa de estas influencias se puede ver en la obra de Dieter Heinrich, Between Kant and Hegel, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 2003, p.77. El autor señala que “Fichte´s became an outspoken program: a philosophy of freedom has to be at the same time ontological monism” (p. 73). Además de relacionar a la filosofía de la libertad de Kant y sus sucesores como Rheinhold (monismo metodológico) o Maimon con Fichte y añadir el monismo ontológico de Espinosa que le llega a través de la polémica sobre el espinosimo de Lessing abierta por Jacobi, el autor relaciona a Schelling con otras dos influencias: el esteticismo de Schiller y el naturalismo de Goethe, proximo a Herder y los románticos. Hegel, muy proximo a Hölderlin y a Schelling, sus compañeros en el Seminario De Tubinga, finalmente, sintetizaría estas cuatro influencias. Un mapa similar se puede ver en mi artículo “Los cuatro ámbitos de la Filosofía”, El Basilisco nº 8, 1991, 55-59.

26

Véase p. ej. L. Pareyson, Fichte, Mursia, Milan, 1976. Recientemente Alessandro Bertinetto en “<<La vida es lo absoluto>>. Materiali sulla relazione fra la Lebenslehre di Fichte e le raciovitalismo di Ortega”, Rivista di Storia della Filosofia, 3/2002, pp.469-488, ha visto en este segundo Fichte el inicio de la posterior Lebensphilosophie, relacionándolo expresamente con el Raciovitalismo orteguiano, para quien Fichte habría servido de modelo. A. Philonenko, “Fichte”, en Historia de la Filosofía, Dr. Y. Belaval, vol. 7, Siglo XXI, Madrid, 1977, pgs. 305-306.

27

Ver J. L. Vieillard-Baron, Platón et l’idéalisme allemand (1770-1830), Beauchesne, Paris, 1979.
28 29

F. W. J. Schelling, Profesión de fe epicúrea de Heinz Widersporst, Apéndice a mi estudio sobre el filósofo titulado: La última orilla. Introducción a la Spatphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989, p. 275. Hofmeister, J., Dokumente zu Hegels Entwicklung, F. Frommann Verlag, Stuttgart, 1936, p. 221.

30

31

Existe una excelente traducción de J. Rivera de Rosales y V. Lopez Dominguez en Antrhropos, Barcelona, 1988. M. Heidegger, Schellings-Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1971, p. 4.

32

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33

Aus Schelling Leben in Briefe, G. L. Plitt, Leipzig, 1869, t. II, p. 78.

34 G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. de W. Roces, f.c.e., México, 1966, p. 15. 35

G. E. Fichte, Primera Introducción a la Doctrina de la Ciencia, trad. de J. M. Quintana Cabanas, Tecnos, Madrid, 1987, p. 4. G.W.F. Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofía, trad. de Eloy Terrón, Aguilar, Buenos Aires, 1956, p. 94. W. Kauffmann, Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1968, p. 377.

36

37

38

G.W.F.Hegel, Ciencia de la Lógica, trad. de A. y R. Mondolfo, Hachette, Buenos Aires, 1956, t. 1, pgs. 92-93.

39

Carlos Marx, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, Grijalbo, México, 1958, p. 15. Ibid. p. 304. W. F. J. Schelling, SämmtlicheWerke, Stuttgart und Augsburg, 1856, XIII, 106 n.

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42

Hay una buena presentación y traducción española del texto realizada por I. Giner Comín y F. Perez-Borbujo y publicada en Er. Revista de filosofía, nº 31. K. Marx/F. Engels, Werke (MEW), Berlín 1956, Bd. 29, S. 410 ff.

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44

Hay una introducción y traducción española de algunos de estos primeros escritos por Arturo Leyte en F. W. J. Schelling, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Alianza, Madrid, 1996. Como escribe Felix Duque “Se dice que se acaba como se comienza. Y Schelling no deja de ser un <<vástago>> del Pantheismusstreit entre Mendelssohn y Jacobi, con la formidable confesión spinozista de Lessing que ya conocemos. Pues bien, en marzo de 1854, el viejo filósofo, al borde de la muerte, escribe a su hijo, el futuro editor de sus obras: <<Hen kai pan, no sé otra cosa, dijo en su tiempo Lessing. Tampoco yo sé otra cosa>>”, Felix Duque, Historia de la Filosofía Moderna, Akal, Madrid, 1998, p. 253.

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225

46

Ver Vidal I. Peña, El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974, 6. “El tercer género de la ontología especial: <<ordo et conexio>>”, pp.173 s.s.

F. W. J. Schelling, System der Weltalter, ed. cit. pgs. 73-74. Sobre la reivindicación del empirismo por Schelling frente a Hegel vease mi articulo "Schelling y el empirismo", Teorema, Vol. XX/1-2001, pp. 95-106. Marx tambien criticó, en su tésis doctoral, el determinismo de Demócrito oponiéndole su preferencia por Epicuro: “Epicuro no hizo meramente una copia de la física de Demócrito, como solía pensarse, sino que introdujo la idea de espontaneidad en el movimiento de los átomos, agregando a la naturaleza inanimada del mundo de Demócrito, regulado por leyes mecánicas, un mundo de naturaleza animada en donde operaba la voluntad humana. Marx prefirió así la visión de Epicuro por dos razones: en primer lugar, su énfasis sobre la autonomía absoluta del espíritu humano liberaba a los hombres de todas las supersticiones de objetos trascendentes; en segundo lugar, el énfasis sobre la <<libre autoconciencia individual>> mostraba una vía que permitía ir más allá del sistema de una <<filosofía total>>”, David McLellan, Karl Marx. Su vida y sus ideas, Grijalbo, Barcelona, 1977, p. 49.
47 48

Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart, 1953. Veáse, p. ej., F. Jarauta, “Nota sobre la recepción de Schelling por Kierkegaard”, en Filosofía, Sociedad e Incomunicación, Universidad de Murcia, 1983, pgs. 175-183. Para la relación Schelling-Marx ver G. Albiac, De la añoranza del poder o consolación de la filosofía, Madrid, 1979, p. 62 y ss.

49

50

Apud Helmut Pölcher, “Schellings Auftreten in Berlin (1841) nach Hörerberichten”, Zeitschrift für Religions und Geistesgeschte, 6, 1954. Ver G. Bueno, “Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo” Sistema, nº 2, 1973. Al respecto nuestro artículo, “Periodizaciórn de la historia en Fichte y Marx”, El Basilisco, nº 10, 1980. Celia Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Antrophos, Barcelona, 1987, pgs. 169-170. Max Scheler, De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940, p. 14.

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55

P. Gardiner, Schopenhauer, f.c.e. , México, 1975, p. 19. P. Gardiner, op. cit., p. 20. H. Bergson, Melanges, P.U.F., Paris, 1972, p. 604. P. Chacón Fuertes, Bergson, Cincel, Madrid, 1988, p. 127. P. Chacón, op. cit., p. 69.

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60

Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Alianza Editorial, Madrid, 1976, pgs. 331349. Felix Ravaisson, La philosophie en France au XIX siècle, Fayard, Paris, 1895, p. 122.

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62

Hemos tratado de tal paralelismo en nuestro articulo: “Metafísica, Filosofía y fin de la modernidad”, Scripta. Estudios en homenaje a Élida García García, I, Universidad de Oviedo, 1998, p. 164 s.s. W. Dilthey, Obras, trad. de Eugenio Imaz, f.c.e., México, 1944-1963, vol. 1, p.

63

5.
64

Ver “Dilthey-Husserl. En torno a la Filosofía como ciencia estricta y al alcance del historicismo. Correspondencia entre Dilthey y Husserl”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica ,1, San José, 1957. J. Ortega y Gasset, “Guillermo Dilthey y la idea de la vida”, Obras Completas, Revista de Occidente, t. VI, pgs. 185-86, Madrid, 1964. Angel Gabilondo Pujol, Dilthey: vida, expresión e historia, prólogo de J. M. Navarro Cordón, Cincel, Madrid, 1988, p. 150. La solución que C. P. Snow, en su, en tiempos, famoso artículo: Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza, Madrid, 1977, ofrece para las Dos Culturas es un remake del pragmatismo. Robert Musil, El hombre sin atributos, Seix Barral, Barcelona, 1965. Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1974.

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70

Denominación proveniente del mismo Brentano y que se encuentra ya en el escrito del tambien austriaco Karl Leonhard Reinhold, “Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft ” (1790).
71 Ver R. Boehm, “Husserl und Nietzsche”, en Vom Gesichtspunkt der Phenomenologie, M. Nijhoft, La Haya, 1968.

72

Ver, por ejemplo, J. Malte Fischer, Fin de siécle. Komentar zu einer Epoche, Winkler, Munich, 1978.

73

Ver, por ejemplo, Isidro Gómez Romero, Husserl y la crisis de la Razón, Cincel, Madrid, 1986, p. 39 y ss.

Ver H. L.Van Breda, "Le sauvetage de l´heritage husserlien et la fondation des Archives-Husserl", en Husserl et la Pensée Moderne, Actes du deuxième Colloque International de Phénoménologie, Krefeld, 1-3 novembre, 1956, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959.
74 75

“El horizonte universal de trabajo de una filosofía fenomenológica se ha desembozado en sus principales estructuras geográficas, por decirlo así, habiéndose aclarado las capas esenciales de problemas y los métodos esenciales de acceso. El autor ve extendida ante sí la tierra infinitamente abierta de la verdadera filosofía, la <<tierra prometida>>, que él mismo ya no verá plenamente cultivada”, E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenómenológica, trad. de José Gaos, f.c.e., Mejico, 1993, p. 395.

76 Ver, R. S. Ortíz de Urbina, La fenomenología de la verdad: Husserl, prólogo de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo, 1984. 77

“La posición de Brentano dentro de la teoría de los valores es, al mismo tiempo, capital y paradójica. Aunque Nietzsche, de una parte y de otra Lotze, hubiesen hablado ya de valores, es, sin embargo, Brentano –que precisamente nunca habla de valores- quien va a poner en marcha este importnate aspecto del pensamiento más reciente”, M. Cruz Hernández, Francisco Brentano, Universidad de Salamanca, 1953, p. 214. Hay traducción española en Editorial Caparros, Madrid, 2000.

78

79

Véase R. J. Haskamp, Speculativer und phönomenologischer Personalismus. Einflüsse J. G. Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Scheler Theorie der Person, Freiburg, 1966.

228

80

Ver Georges Gurvith, Dialectique et sociologie, Flammarion, Paris, 1962, pgs. 6768. J. Llambías Acevedo, Max Scheler, ed. Nova, Buenos Aires, 1966, p. 264.

81

82

Ver K. Lenk, Von der Ohnmacht des Geistes. Kritische Darstellung der Spätphilosophie Max Schelers, Tübingen, 1959. A. Pintor Ramos, El Humanismo de Max Sheler, B.A.C., Madrid, 1978, p. l9. Apud. M.S. Frings, Person und Dasein, Den Haag, 1969, p. XIII.

83

84

85

Ver L. Landgrebe, El camino de la Fenomenología, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pgs. 218-249. Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1983, trad. y notas de Félix Duque, p. 20.

86

Ver W. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, C. Winter, Heidelberg, 1956. El propio Heidegger dedicó un seminario a Schelling recogido con el titulo la obra Schelling. Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tübingen, 1971.
87 88 M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, f.c.e., Méjico, 1971, cap. 44, p. 233 s.s. 89

M. Heidegger, Nietzsche, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000.

90

G. Lakoff & M. Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press, 1980. Ver Les carnets de Lévy-Brühl, ed. de M. Leehardt, Paris, 1949.

91

92

H. G. Gadamer, “Hegel y Heidegger” en La dialéctica de Hegel, Cátedra, Madrid, 1988, p. 129.

93

Como ha puesto bien a las claras, por ejemplo, Fernando Montero Moliner en su libro Retorno a la fenomenología, Antrophos, Barcelona, 1988. E. Bello, De Sartre a Merleau Ponty, Universidad de Murcia, 1979, p. 92.

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229

95

Apud H. Habermas, “Diálogo con Herbert Marcuse (1977)”, Perfiles filosóficopolíticos, Taurus, Madrid, 1984., p. 248. Ver, p. ej.,.Amparo Ariño, “El dualismo sartreano y la teoría de la corporeidad” en Sartre, A. González (Edit.), P.P.U., Barcelona, 1988. Ver C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris, 1968, pgs. 114-140. J. P. Sartre, La Náusea, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 164. J. P. Sartre, El Ser y la Nada, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 16. J. P. Sartre, Ibid., p. 65.

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99

100

101

F. Montero Moliner, “Intencionalidad y libertad”, apud. A. González (Edit.), Sartre, ibid., p. 106. J. P. Sartre, Les carnets de la drole de guerre, p. 95; apud. J. L. Pintos, “El sujetoSartre”, en A. González (Edit.), Sartre , ibid., p. 118. P. Gardiner, Schopenhaue, f.c.e., Méjico, 1975, pgs. 355-356. J. P. Sartre, El Ser y la Nada, pgs. 332-333.

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104

105

Puede verse, p. ej., el artículo de Ch. Gervais, “Y a-til-un deuxiéme Sartre?. A propos de la ‘Critique de la Raison Dialectique”, Rev. Phil. de Louvain, nº 93, 1969, pgs. 74-103. C. Audry, Sartre y la realidad humana, Edaf, Madrid, 1975, p. 14. G. B. Richardson, Teoría económica, Labor, Barcelona, 1966.

106

107

108 G. Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972, p. 87. 109

Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933- 1978), Cátedra, Madrid, 1982, p. 82. B. Sichere, Merleau Ponty ou le corps de la philosophie, Grasset, Paris, 1982, p. 36.

110

230

H. Spiegelberg, The Phenomenological Mouvement, vol. 2, Nijhoff, The Hague, 1960, pgs. 517-518.
111 112

Bernard Sichere, op. cit., p. 40. Vicent Descombes, op. cit., p. 85. Ver G. Semerari, Da Schelling a Merleau-Ponty, Capelli, Bologna, 1962. E. Bello, op. cit., p. 127. M. Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p. 205.

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117

M. Merleau-Ponty, L’union de 1’ äme et du corps chez Melebranche, Biran et Bergson,Vrin, Paris, 1968. E. Bello, op. cit., p. 91.

118

119

Ver A. Waelhens, Une philosophie de 1 ‘ambiguite. L’existentialisme de M. MerleauPonty, Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1951. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris, 1955, p. 269. M. Merleau- Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 193. E. Bello, op.cit., pp.199-200. B. Sichere, op.cit., pp. 191-192. José Ferrater Mora, La filosofía actual, Alianza, Madrid, 1969, pgs. 135-6. A. Wood, El escéptico apasionado, Aguilar, Madrid, 1967.

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M. Sacristán, “Epílogo” al libro de A. J. Ayer, Russell, Grijalbo, Barcelona, 1973. Una interpretación de Wittgenstein que resalta su carácter místico, aunque no como algo negativo, sino como algo positivo, es la de Isidoro Reguera, La miseria de la razón (El primer Wittgenstein), Taurus, Madrid, 1980.

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128

Ver, p. ej., Anthony Kenny, Wittgenstein, Revista de Occidente, Madrid, 1974. Ver Victor Kraft, El círculo de Viena, Taurus, Madrid, 1966.

129

130

Ver M. A. Quintanilla, Idealismo y filosofía de la Ciencia. Introducción a la Epistemología de Karl R. Popper, Prólogo de G. Bueno, Tecnos, Madrid, 1972.

131 Ver Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Paris, 1987. La polémica desatada en torno al nazixmo de Heidegger ha adquirido proporciones babélicas en una especie de dialogo de sordos entre la izquierda y la derecha más extremas. Un análisis más ponderado hecho desde una defensa de la democracia liberal se encuentra en Ferry, Luc – Renaut, Alain, Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paidos, 2001.

G. Friedman, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, f.c. e., México, 1986, p. 30.
132 133

Ver “La revisión del marxismo en las coordenadas de la fenomenología”, Luis Saez Rueda, Movimientos Filosóficos Actuales, Madrid, Trotta, 2001, p. 323. R. Bubner, La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid, 1984, p. 216.

134

135

Martin Jay, La imaginación dialéctica.Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus, Madrid, 1974, p. 37.

Th. Adorno, La Ideología como lenguaje. La jerga de la autenticidad, Taurus, Madrid, 1982.
136 137

J. Habermas, “El idealismo alemán de los filósofos judíos”, Perfiles filosóficopolíticos, Taurus, Madrid, 1975, p. 51. J. Habermas, op. cit., p. 53. J. Habermas, “Walter Benjamin”, Perfiles filosófico-políticos, págs. 298-299. G. Scholem, Walter Benjamin, Península, Barcelona, 1987. W. Benjamin, Briefe, Frankfurt, 1966, vol. II, p. 857. W. Benjamín, Discursos interrumpidos, 1, Taurus, Madrid, 1973.

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143

Vicente Jarque Serrano, “La esperanza desesperada. Bloch, Adorno y Benjamin ante la utopía”, Quaderns de Filosofia y Ciencia, Abril, 1985, p. 10. J. Habermas, “Gershom Scholem”, Perfiles filosófico-políticos, pgs. 342-343.

144

145

W. Benjamin “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica”, Discursos Interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973, pp. 17-59. Martin Jay, Adorno, Siglo XXI, Madrid, 1988, p.116.

146

147

Jacobo Muñoz, “La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía”, Lecturas de filosofía contemporánea, Materiales, Barcelona, 1978, p. 302. Susan Buck-Morss, “La dialéctica de T.W. Adorno”, Teorema, vol. V/3-4, 1975, p. 492. Ver de la misma autora, El origen de la dialéctica negativa: T.W. Adorno, W. Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Siglo XXI, Madrid, 1981. Th. Adorno, “Schoenberg”, Prismas, Ariel, Barcelona, 1962. Martin Jay, op. cit., p. 149. Susan Buck-Morss, op. cit., p. 500. Th. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1986, p. 367.

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153

F.E. Manuel-F.P. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental, t. III, pgs. 362-363.

154 Ver Adorno, Popper, Habermas, Albert y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972. 155 Ver Guiddens, Jay, McCarthy, Rorty y otros, Habermas y la modernidad, Cátedra, Madrid, 1988. 156

Rüdiger Bubner, La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid, 1984, p. 226. Un eco de estas distinciones lo encontramos en el renovado interés de J. Mugüerza por ellas en La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977, cap. II. K.O. Apel, Transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.

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158

Emilio Lledo, La memoria del Logos, Taurus, Madrid, 1984.

159 “Hablando con propiedad no hay filosofía estructuralista que podamos definir y oponer, por ejemplo, a la escuela fenomenológica. <<Estructuralismo>>, después de todo, sólo es el nombre de un método científico. Pero indudablemente existe un efecto del estructuralismo en el discurso filosófico. Debemos, pues, preguntarnos el por qué. El efecto es el siguiente: las desconstrucciones han ocupado el lugar de las descripciones”, Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa(1933-1978), Cátedra, Madrid, 1982, p.108.
160 Caruso, R., Conversazione con Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Milano, U. Mursia,1969, p. 54.

161

Ver J. Culler, Sobre la Deconstrucción, Cátedra, Madrid, 1984. A. Bloom, El estrechamiento de la mente moderna, Plaza&Janés, Barcelona, 1989.

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“Dan Dennett referred to the ‘East Pole’ and ‘West Pole’ back in the early-tomid 1980’s, as if the proponents of the disembodied mind were all on the East Coast and the proponents of the embodied mind were all on the West Coast. Research on the embodied mind, did tend to start on the West Coast, but even then the geographical characterization was oversimplified. By now, both positions are represented on both coasts and throughout the country”, John Brockman, “Philosophy in the Flesh. A talk with George Lakoff”,

(http://www.edge.org/3rd_culture/lakoff_p1.html, p. 4.)
164 En tal sentido es muy ilustrativo el libro de Evan Thompson, Mind in Life. Biology, phenomenology, and the sciences of mind, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, en el que se utiliza la fenomenología del ultimo Husserl y de Merleau-Ponty para explorar filosóficamente las raices biológicas de la mente entendiéndola, no como una sustancia diferente, sino en continuidad carnal (embodied ) con la subjetividad corpórea. 165

Miguel de Unamuno, “La cultura española en 1906”, De esto y aquello, I, pgs. 221s.s. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid 1986, Alianza Editorial, pgs. 266-7. Sobre la relación entre Schelling y Krause ver mi artículo: “Schelling o Krause”, El Basilisco 14, 1983, p. 41-48.

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167

Sobre la mayor afinidad de la filosofía de Schelling con la tradición católica frente a un Hegel filo-protestante ver John Laughland, Schelling versus Hegel. From German Idealism o Christian Metaphysics, Ashgate, Hampshire (England), 2007.

168 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 142. 169

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid 1986, Alianza Editorial, pgs.26-7. Miguel de Unamuno, Ibid., p. 92. Miguel de Unamuno, Ibid., p. 114. Eugenio Trías, El último de los episodios nacionales, F.C.E., Madrid, 1989, p. 40. Eugenio Trías, ibid., p. 35.

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174

Sobre esto mi articulo: “Idea leibniziana de una Constitución autonómica para España en Ortega”, en La última filosofía de Ortega y Gasset en torno a la Idea de principio en Leibniz, edición de Lluis X. Alvarez y Jaime de Salas, Universidad de Oviedo, 2003, pp. 255-289. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 49. Isaiah Berlin, El erizo y la zorra, Barcelona, 1998, Muchnik Editores, pgs. 39-

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40.
177

Apud M. Padilla, Unamuno, filósofo de encrucijada, Cincel, Madrid, 1985, p.29. J. Ortega y Gasset, “En la muerte de Unamuno”, O.C., V, p. 261.

178

179 A. Bertinetto, "<<La vida es el absoluto>>. Materialli sulla relacione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega", Rivista di storia della filosofia, nº3, 2002, pp. 471-488. Ver también J. L. Molinuevo, "Fichte y Ortega (III). Superación del idealismo" en AA.VV., Trabajos y dias salmantinos. Homenaje a D. Miguel Cruz Hernandez, Salamanca, Anthema, 1998, pp. 233-242. 180

Ver Manuel Benavides Lucas, De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas

235

del pensamiento de Ortega y Gasset, Universidad Autónoma de Madrid, Madrid 1988.
181

J. Ortega y Gasset, "Vida como ejecución (el ser ejecutivo)" en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, pgs. 43-4.

J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 129.
182 183

J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 131. Ibid., pgs. 132-133 Ibid., p. 148.

184

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186

J. Ortega y Gasset, “ Sobre la realidad radical” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 113. J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, p. 397. J. Ortega y Gasset, Prologo para alemanes, Madrid, Tecnos, 2002, p. 256. F. W. J. Schelling, S. W., XII, 604-5, (trad. nuestra). Ibid., XII, 614. Ver M. Benavides Lucas, op. cit., pgs. 230 s.s.

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192 J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)”, en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 14. 193 J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, edic. de P. Garagorri, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pgs. 271-272. 194

J. Ferrater Mora, La filosofía actual, Alianza, Madrid, 1969.

195

Para una información mas precisa puede consultarse la obra colectiva, M. Garrido, N. Orringer, L.M.Valdes y M.M.Valdes (coordin.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2009. Asimismo, F. Vázquez García, La filosofía española: herederos y pretendientes, Abada, Madrid, 2009.

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196

El estudioso ingles del marxismo, Perry Anderson, se pregunta: “¿Porqué España nunca dio un Labriola o un Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser despreciable? Sería menester dedicar una inves-tigación a fondo a este complejo problema. (...) Aquí podemos solamente señalar en lo que concierne al problema de las herencias culturales relativas que, sorprendentemente, mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el intelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía tambien al marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, participó activamente en la organización del partido socialista español en 1894-97. Sin embargo, mientras el compromiso de Croce con el materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. El enciclopedismo del italiano, tan en contraste con el <<ensayismo>> del español, fue sin duda una de las razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomáticas de la ausencia de España de una importante tradición de pensamiento filosófico sistemático, algo de lo que la cultura española, pese a todo el virtuosismo de su literatura, su pintura o su música, había carecido desde el Renacimiento hasta la Ilustración. Fue quizá la ausencia de este catalizador lo que impidió la aparición de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero españoldel siglo XX”, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4. Ver Sharon Calderón, “El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico”, El Catoblepas nº 20, 2003. La autora ordena a los discípulos y seguidores por décadas, cuando quizás resultase mejor una ordenación por generaciones, como se hace habitualmente en otros casos. “... la ontología antigua penetró en el mundo moderno a través de Suárez. Incluso cuando la filosofía moderna efectuó un regreso independiente a la antigüedad, como en el caso de Leibniz y de Wolf, éste se realizó dentro de la comprensión de los antiguos conceptos fundamentales que había prefigurado la escolástica”, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p. 154. Para un resumen de la polémica, ver J. L. Abellan, Panorama de la filosofía española actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978. En este sentido, Gustavo Bueno está más próximo de Engels y del Diamat en la interpretación del marxismo que los que consideran que lo que importa en

197

198

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237

Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positivamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.
201

Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, edic. cit., p. 8 s.s. M. Gueroult, Malebranche.I La visison en Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1955, p.

202

39.
203

J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 272. Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16.

204

205

Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, Primera Sinfonía, pgs. 23-224. Ver Manuel F. Lorenzo, “Idea de los pincipios y estructura más general de una filosofía de la razón manual, entendida en relación con la razón vital y la razón fronteriza”, Studia Philosophica III, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2003, pp.13-36. Una versión posterior de este artículo es facilmente localizable en Internet como: “Razón vital, razón fronteriza y razón manual”, Devenires, nº 18, Universidad de Michoacán (Mejico), 2008, pp. 162-195 Ver Eugenio Tras, La política del límite, Anagrama, Barcelona, 2005.

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208

Ver “El Principio de Variación”, E. Trías, Filosofía del futuro, Ariel, Barcelona, 1983, p. 41 s.s. Ver articulo de Trias, “El triunfador y el perdedor (Hegel y Schelling)”, en E.ugenio Trias, Pensar en público, Destino, Barcelona, 2001, pgs.310-13.

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El peso de Schelling en lo que se conforma como una tradición de filosofía española conectada creativamente con la modernidad y sus intentos de superación puede medirse ya desde su influencia indirecta en el krausismo español, pues Krause fué un discipulo de aquel, como señalamos en nuestro artículo “Schelling o Krause”, El Basilisco, nº14, 1983. La influencia en Unamuno y Ortega es tambien indirecta, en el primero a traves de Kierkegaard, que tómo la Idea de Existencia del último Schelling de Berlín y en Ortega a traves de la Naturphilosophie,

238

como vimos. De la llamada generación del 68 es Trías el único que reconoce la influencia de Schelling.
211

M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un Pensamiento Hábil”, Studia Philosophica, I, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1998, pp.297318. Versión accesible en Internet en la revista Devenires, nº 13, Universidad de Michoacán (Méjico), 2006, pp. 88-111. La noción de organismo vivo más simple, como una bacteria o una ameba, encierra en su compresión la noción de un sistema autorregulado mediante operaciones cerradas, dado entre la frontera celular semi permeable que lo separa y a la vez lo conecta con el medio físico-quimico nutriente en una relación dinámica, ha sido analizada brillantemente en relación con la concepción biológica del conocimiento denominada enactive approach por Evan Tompson: “A cell stands out of a molecular soup by creating the boundaries that set it apart from what is not and that actively regulate its interactions with the enviroment. Metabolic proceses withhin the cell construct these boundaries, but the metabolic processes themselves are made possible by those very boundaries. In this way, the cell emerges as a figure out of a chemical background. Should this process of selfproduction be interrupted, the cellular components no longer form a unity, gradually diffusing back into a molecular soup”, Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, p. 46.

212

“El Imperio español desapareció hace cien años: pero queda flotando como <<Comunidad hispánica>>, y ésta es ya una alternativa real al islamismo tercermundista y al protestantismo capitalista”, G. Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona, 1999, p. 439.
213 214

Ver G. Bueno, El Fundamentalismo democrático, Planeta, Madrid, 2010.

239

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