Principios filosóficos del Pensamiento Hábil

Manuel F. Lorenzo

El contenido de este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del titular de la propiedad intelectual. ” Manuel Fernández Lorenzo, 2009 I.S.B.N.: 978-1-4092-9021-6 Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina) Printed in United States

ÍNDICE

PRÓLOGO …………………………………………………………..

5

INTRODUCCIÓN ………………………………………………….. 1. Sobre el “error de Descartes” ……………………………………. 2. Kant y la verdad de las matemáticas ……………………………… 3. El Idealismo de Fichte como culminación del proyecto cartesiano …………………………………………... 4. El Vitalismo como superación del Idealismo ……………………. 5. Ortega y Gasset: hacia un cartesianismo de la Vida …………....... 6. El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget ………………………… 1. HACIA UNA NUEVA FUNDAMENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA ……………………………………………... 1. Primeros Principios del Pensamiento Hábil ………………………

23 26 30 33 42 51 68 79 85

2. RELACIÓN ENTRE VIDA Y CULTURA ……………………… 1. Conocimiento técnico y científico ………………………………... 2. Naturaleza de la verdad científica ………………………………… 3. Conocimiento en valores ………………………………………... 4. De la estética a la ética …………………………………………... 5. Valores religiosos, políticos y morales …………………………... 6. Principios gnoseológicos ………………………………………... 7. Enfoque genético psicológico del conocimiento ………………… 8. Enfoque historico antropológico del conocimiento………………. 9. Principios del conocimiento humano ……………………………. 10. Consideraciones generales sobre el conocimiento humano ………

93 94 108 117 130 136 155 159 169 171 175

3. RELACIÓN ENTRE VIDA Y MATERIA ……………………... 1. Principios ontológicos ………………………………………….. 2. Reinterpretación de la distinción entre forma y materia ……….... 3. Idea ontológico-estructural de la vida …………………………... 4. La vida humana como fundamento fronterizo ……………….....

186 186 204 209 216

4. RELACIÓN ENTRE VIDA, MATERIA Y CULTURA..…………

246

5. NOTAS…………………………………………………………...... 6. BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………..

249 266

PRÓLOGO

Es bien conocido que el Reino de España fue, al comienzo de la Modernidad, la gran potencia que llevó a cabo, junto con el Reino de Portugal, el descubrimiento y exploración de nuevas tierras y, en especial, de América. Pero el Imperio español cayó en una larga decadencia desde el siglo XVII. El problema más importante fue que España no pudo adaptarse a los nuevos vientos de la Modernidad, al espíritu de la Reforma y del Protestantismo. Solo al final del siglo XIX algunos intelectuales, como Clarín desde la Universidad de Oviedo o Unamuno desde la de Salamanca, toman conciencia de la necesidad de una Regeneración del país y comienzan a hacer una profunda crítica de la decadencia española con vistas a una Gran Reforma política y social, basada en nuevas Ideas. España llevó a cabo tal Reforma a lo largo del siglo XX, el siglo de una cruel Guerra Civil y del despegue industrial del país en tiempos de la Dictadura franquista. El proceso recuerda la Guerra Civil inglesa previa a la Gloriosa, o a la Reforma Protestante y a las guerras religiosas del siglo XVII en Alemania, más que a la Revolución Francesa. Hay una gran similitud entre la crueldad de Cromwell con los católicos y la de Franco con los republicanos. Pero la similitud con Alemania es mayor porque ambos fueron grandes Imperios que entraron en decadencia comenzando entonces un proceso de renovación política e industrialización. Alemania empezó su renovación en Prusia con el gran reformador Federico II, el Rey filósofo. En España el proceso de cambio y renovación alcanza un nivel similar de tolerancia al comienzo de la llamada Transición Democrática con el Rey Juan Carlos I. La modernización alemana fue un proceso político y cultural en el que la contribución de filósofos como Kant, Fichte o Hegel fue muy importante 5

para inventar nuevas instituciones educativas como la primera de las Universidades modernas, la de Berlín - la cual lleva el nombre de Guillermo Humboldt pero su concepción viene del escrito de Kant titulado El conflicto de las facultades -, o para crear una justificación de la intervención estatal en la economía, siguiendo Ideas de Fichte, una tendencia que será clásica en la Social Democracia alemana. En la renovación de España tuvo también parte importante la contribución de intelectuales y filósofos. Por ejemplo, la Idea de la nueva organización Autonómica del Estado de la Constitución de 1978 que hoy rige en España es una aportación del filósofo Ortega y Gasset que se puede remontar hasta Clarín. Él es el introductor y padre fundador de la filosofía contemporánea en el mundo cultural hispano. España fue en el pasado, especialmente en el Renacimiento, un país donde floreció la filosofía escolástica con figuras como el jesuita Suárez o el dominico Francisco de Victoria, padre del Derecho Internacional. Pero en la época moderna se llevó mal con las nuevas Ideas de subjetivismo e interioridad idealista que fueron introducidas por el movimiento reformista Protestante, padeció dificultades insuperables para renovar y mantener su posición privilegiada y cayó en una decadencia económica y cultural. En los siglos XIX y XX, primero los Ilustrados, como Jovellanos, y después los krausistas y republicanosocialistas intentaron transformar el país siguiendo programas inspirados en las Ideas modernas que habían triunfado en otros países como Inglaterra, Francia o Rusia. Pero tales políticas modernizadoras condujeron, sin embargo, a la gran tragedia de la Guerra Civil que terminó con la derrota y el exilio de los republicanos. Ortega fue inicialmente uno de estos republicanos que veían en la monarquía de Alfonso XIII una institución débil, sin una clara y decidida nueva política que condujese la renovación y necesaria industrialización del país. Pero más tarde comprendió que el programa de modernización política de los republicanos estaba también fuera de tiempo porque la Modernidad estaba entrando en crisis en el siglo XX con la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa. El intento Anti-Liberal del doctrinarismo marxista de realizar las Ideas modernas de una manera radical conduciría a un nuevo dogmatismo, como el intento de la Contrareforma condujo 6

a la Cristiandad católica a una sociedad inquisitorial. Es por ello que Ortega pensó y consideró que la Modernidad estaba en crisis y que a esta sucedería un tiempo nuevo, “nada moderno pero muy siglo XX”. A este nuevo tiempo correspondería una nueva filosofía, una filosofía que hoy llamamos post-moderna. Dicha nueva filosofía debe superar a la filosofía moderna, al Idealismo y al utopismo político, sin volver a la filosofía antigua, al realismo o al materialismo. Se debe superar la filosofía Idealista moderna a fondo, con nuevas creencias y nuevas formas de vida y cultura. La Edad Moderna estaba basada, según Ortega, en el descubrimiento de la subjetividad y las filosofías que hicieron tal descubrimiento fueron el Racionalismo (Descartes) y el Idealismo (Kant). Para ambos movimientos filosóficos es la Razón la principal dimensión del hombre. La Razón es considerada por ellos como eterna y objetiva, independiente de lo particular, exacta y, la mayor parte de las veces, se lleva mal con las pasiones y emociones vitales. Dicha razón atemporal, eterna, es le instrumento para desarrollar la ciencia, la moral, la política. El mundo externo es considerado así como un producto de la Razón, como un simple contenido de conciencia. El Idealismo moderno se opone al realismo antiguo y medieval y el Racionalismo moderno se opone también al antiguo relativismo escéptico. Ortega trató de encontrar una solución a la disputa entre ambos movimientos filosóficos, entre idealismo y realismo o entre la filosofía antigua y la moderna. La solución puede ser encontrada, según Ortega, profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad, en la subjetividad. La Idea moderna de subjetividad entendida como Conciencia es algo ya decrépito. Por ello, es necesario abandonar el Idealismo como se abandona una época entera, los tiempos modernos, para pasar a una nueva época, la época que está comenzando en el siglo XX y que, después de la muerte de Ortega, será llamada la época postmoderna. El Realismo fue la interpretación dominante del mundo hasta que llegó la filosofía moderna. Encajaba muy bien con la opinión común porque la más primaria y espontánea actitud humana es ocuparse del mundo externo, estar fuera de sí. El realismo sostiene que la realidad exterior es enteramente independiente de la mente y 7

que la mente no construye la realidad que nos es conocida. La mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad externa. Tradicionalmente, la metáfora más adecuada para expresar esta idea ha sido la metáfora del sello y la cera: las cosas externas graban su forma o figura, la idea o imagen de la cosa, en una tabla rasa, la mente. El Idealismo defiende lo contrario: la realidad externa es una construcción de la mente. Para él es imposible separar la mente de la realidad externa. Esta nueva concepción fue preparada por el Cristianismo ya que, en tal religión, Dios es algo completamente diferente de las cosas finitas del mundo exterior. Dios se opone a la entera Naturaleza y sólo podemos conocerlo a través de nuestro interior (via interioritas). El Cristianismo, especialmente en San Agustín, enseña la importancia del recogimiento, del estudio interior para encontrar a Dios, y tal concepción tuvo una gran influencia en el descubrimiento del cogito con vistas a encontrar el verdadero conocimiento. Descartes basó su filosofía en el mundo interior, en la evidencia del cogito, en la subjetividad. El mundo externo es problematico porque nuestros sentidos se equivocan y las apariencias engañan. Debemos dudar de nuestros sentidos. La única cosa que escapa a la duda es nuestro pensamiento. Yo estoy seguro de mi existencia y de la existencia del mundo porque pienso. Es por esto que, para el Idealismo moderno, las cosas externas son contenidos de mi conciencia. La nueva metáfora, según Ortega, es la metáfora del continente y del contenido. La mente es como un receptáculo donde están presentes los objetos o cosas del mundo. Dicho receptáculo serán en Kant la famosas “formas a priori ” de la mente. Pero está concepción idealista se hizo problemática porque dichas formas a priori se convirtieron en una especie de rígidos barrotes de una cárcel que no nos permiten salir a conocer el mundo externo como realmente es. Es necesario, pues, recuperar la realidad perdida en el paso del antiguo realismo al moderno idealismo, pero sin tener que volver por ello al viejo realismo. Se necesita abandonar también el idealismo. Ortega propuso, entonces, una nueva metáfora que pretendía significar la superación del Idealismo: la metáfora de los llamados dii consentes, los dioses conjuntos o conjugados, que los griegos llamaron Dióscuros, los dioses que nacen, viven y mueren juntos. La realidad sería lo mismo, pues consta de 8

dos aspectos, la mente y las cosas, y ambos son necesarios. La realidad no es ya simplemente una construcción mental, como supone el Idealismo, y tampoco es algo previo y completamente independiente del sujeto, como supone el Realismo. Ambas son posiciones extremas y reduccionistas. El Realismo antiguo reduce el sujeto al objeto y el Idealismo moderno incurre en lo contrario. Pero sujeto y objeto no son cosas sustanciales. Ambos existen en correlación y la pura realidad es la coexistencia de lo subjetivo con lo objetivo, de la mente con el mundo externo, esto es, de la vida. Porque la vida es la coexistencia de un organismo (sujeto) en un medio entorno (objeto). Y esta coexistencia no es estática, es dinámica. El dinamismo del mundo que me rodea determina mi existencia pero, al mismo tiempo, mi existencia, mi forma de vivir, determina el aspecto del mundo. Ortega resume todo esto en su famosa frase: “yo soy yo y mi circunstancia”. La vida entendida como una coexistencia de un organismo y un medio es el dato radical. Para la modernidad el dato radical era la subjetividad, el cogito cartesiano o el yo auto-consciente. Para Ortega es la vida, y ésta no crea los objetos del mundo, por supuesto. Al contrario, las cosas del mundo exterior nos presionan y esta presión es la que nos lleva a entender lo que las cosas son, buscando y reconstruyendo su esencia. El sujeto, por ello, no es algo meramente pasivo, como sostiene el realismo. Aunque ello no quiere decir que el sujeto crea o construye el mundo, como quiere el idealismo. El sujeto sólo construye o reconstruye la verdadera esencia o estructura de las cosas. La esencia de la vida es la acción, un constante hacerse a sí mismo en la lucha por la supervivencia. Conocemos los objetos del mundo en tanto que somos capaces de controlar sus movimientos y acciones y, para ello, debemos reconstruir su estructura interna, la ley que explica su comportamiento. Tal conocimiento es una función necesaria de la vida para adaptarse y sobrevivir en la lucha por la existencia. En dicho sentido la totalidad del conocimiento humano, incluido el conocimiento teórico, es práctico. Vida y conocimiento van juntos. Es por ello que Ortega denominó a su filosofía Racio-vitalismo en oposición al Vitalismo irracional de Nietzsche y de la tradición alemana que conduce a Heidegger. Consideró que debía ser abandonado tanto el racionalismo del 9

realismo antiguo (Aristóteles), como el racionalismo del idealismo moderno (Hegel), pero que al mismo tiempo era necesario crear una nueva forma de racionalismo basado en el conocimiento de la vida humana. Ortega se opuso también al marxismo porque éste regresaba al materialismo, el cual no era más que una forma renovada del antiguo realismo y, por ello, una nueva forma de dogmatismo. Pero se opuso asimismo al positivismo, porque renunciaba a la filosofía intentando substituirla por la ciencia como la última explicación posible de la realidad. Pues en cuestiones filosóficas la tendencia profunda del positivismo es el escepticismo. Y, por supuesto, descartó también el Vitalismo de su época, en tanto que renunciaba a la actitud racional característica de la filosofía. Pues el nuevo Racio-vitalismo español que Ortega propuso era muy diferente del Vitalismo alemán y, en cuestiones políticas, conecta con una nueva concepción del liberalismo muy lejos de las posiciones políticas totalitarias y fascistas de los seguidores extremistas de Nietzsche. En tal sentido, este nuevo liberalismo de Ortega ha tenido una gran influencia en la elaboración de la nueva Constitución Autonómica que hoy está vigente en la nueva España democrática. La principal Idea de Ortega es la Idea de la Razón vital. Y esto quiere ser una novedad histórica, pues, de la misma manera que el mundo asiático oriental renunció a la vida con el ascetismo de Buda, Occidente renuncia también a ella, según las conocidas tesis de Nietzsche, con el racionalismo socrático. El Cristianismo, asimismo, mira para la “vida del más allá” y el Idealismo moderno sacrifica la vida a la Cultura como una forma secularizada de Cristianismo sin Dios. Para Ortega, sin embargo, es necesario desarrollar una nueva concepción que haga compatible la cultura racional con la vida: la vida debe ser una vida culta, civilizada, pero al mismo tiempo la cultura debe ser algo vivo y no un mero ideal hipostasiado. La Idea de la Razón Vital supone entonces que el mundo es racional, aunque no enteramente, pues en la realidad hay también aspectos irracionales, no sólo en la vida corriente sino también en el mundo de la ciencia, de las matemáticas. No necesitamos entender completamente el mundo como es en si mismo, sólo en cuanto lo necesitamos para guiarnos en la lucha por una existencia humana y civilizada. 10

Finalmente, para Ortega, la Razón vital no es la razón pura, matemática, de la modernidad. Es una razón histórica porque la vida es algo que transcurre en el tiempo. La principal forma de explicación no es aquí, por ello, la explicación geométrica sino la explicación genética: entendemos algo cuando podemos explicar como nace. La razón geométrica moderna ha triunfado en la explicación y control de los procesos físicos, pero ha fracasado en la explicación del mundo humano porque el hombre no es una cosa substancial sino un ser histórico evolutivo. En tal sentido el desarrollo de una Psicología evolutivo genética por Piaget en la segunda mitad del siglo XX será importante, como veremos para continuar el proyecto orteguiano de la razón vital. Pero Ortega, desgraciadamente, murió en 1955 cuando Piaget todavía no era tan conocido como lo llegaría a ser en las décadas siguientes. En dichas décadas, la filosofía en España parece empezar a retomar con el fin de siglo la creatividad que había tenido en la primera mitad. Desde los tiempos de Ortega no encontramos un filósofo tan interesante, en tal sentido, como Eugenio Trías. Hay, por supuesto, en la segunda mitad del siglo XX, otras nombres importantes, aunque más escolásticos, como Xavier Zubiri o Gustavo Bueno. Pero, estrictamente hablando, no son filósofos creadores de una nueva filosofía. Parten de una filosofía ya clásica, el realismo aristotélico en el caso de Zubiri, o el materialismo marxista en el de Bueno, como la verdadera filosofía y sólo pretenden desarrollar sus tradicionales contenidos de un modo nuevo. Constituyeron, en su origen, intentos marginales que se presentaron como alternativas a la escolástica tomista que Franco restauró tras la Guerra Civil como la filosofía oficial en la Universidad. La diferencia entre ambos reside en que Zubiri construye una nueva escolástica dentro de la mentalidad tradicional católica y Bueno construye un sistema escolástico, desarrollando el materialismo marxista moderno, desde el modelo escolástico del filósofo alemán Christian Wolff. No obstante, a pesar del trasfondo dogmático del materialismo marxista del sistema buenista, que, a nuestro juicio, cometió su mayor error al seguir tal dirección filosófica, y a pesar del fuerte descenso de la influencia del marxismo tras la caída del Muro de Berlín, algunas partes de la ingente obra de Bueno, como la Teoría de la Ciencia o la Filosofía de la Religión, junto con su 11

búsqueda del rigor sistemático que aborrece la superficialidad y la filodoxia, son realmente nuevos y pueden ser incorporados a la nueva filosofía que desde Ortega está surgiendo en España. La influencia de Zubiri, sin embargo se hizo imposible en una sociedad como la española de finales del franquismo y de la actual democracia, cada vez más secularizada en la que la Iglesia Católica ha perdido su tradicional poder ideológico. Pero es únicamente Eugenio Trías, quien, como Ortega, intenta buscar desde la raíz, desde el principio, un nuevo modo de filosofar, nada escolástico sino completamente nuevo y diferente en relación con las posiciones filosóficas del pasado. En el caso de Ortega la novedad era el Racio-vitalismo, como vimos, y en el caso de Trías la nueva propuesta filosófica se llama la filosofía del Límite. Trías propone la Idea del Límite, entendida como frontera, como un nuevo territorio para la exploración filosófica. Dicha propuesta filosófica es desarrollada por Trías en conexión con la filosofía francesa post-estructuralista de la Diferencia; pero hay un importante cambio en relación con tal filosofía: Trías entiende la Diferencia no como una simple línea fronteriza, sino como un nuevo territorio donde viven los habitantes de la frontera, los fronterizos. Traducido en términos filosóficos, frente al tradicional dualismo kantiano entre una desconocida Cosa en sí y la conciencia, Trías introduce un tercer término, el Límite mismo, entendido no ya como una línea o barrera abstracta, sino como un territorio situado entre ambos. Pone, como ejemplo de ello, la división entre romanos y bárbaros en la antigüedad, entendiendo esta división no de una forma dual, sino triádica: por una parte la metrópolis, por la otra el territorio bárbaro y, finalmente, el territorio romano entorno a la frontera. Dicho territorio romano fronterizo era llamado limes, un territorio situado en torno a un río, por ejemplo. Cada parte, la orilla derecha y la izquierda, son territorio romano, pero en ella conviven los romanos con algunos bárbaros que buscan entenderse con los romanos. Al mismo tiempo los militares romanos que, procedentes de la metrópoli, vienen hasta la frontera, ponen aquí su vida en peligro para defender la tranquilidad de la ciudad de Roma. Pues, tras la pax romana, la guerra existe sólo en la frontera y Roma paga por su tranquilidad concediendo la fama y el poder a los soldados que vencen y derro12

tan a los bárbaros en el campo de batalla. Por ello Trías sostiene que en aquel tiempo el poder romano residía más en la frontera que en la propia metrópoli. Trías traslada este análisis a la interpretación de la Historia de la Filosofía, donde hay tradicionalmente un amplio acuerdo entre quienes explican dicha Historia diciendo que, desde un punto de vista general, la entera Historia de la Filosofía Occidental, desde los primeros filósofos griegos hasta Kant, puede ser compendiada en dos grandes posiciones: el Realismo griego y el Idealismo europeo. El primero reduce el conocimiento humano a los sentidos. Todo lo que tenemos en la mente viene de los sentidos, como dice Aristóteles. El segundo supone que la parte más importante del conocimiento humano es innata y no procede del mundo externo a través de los sentidos. En el comienzo de la filosofía europea tales posiciones corresponden respectivamente al empirismo inglés y al racionalismo continental. Como es sabido, Kant intentó fundir las dos posiciones en un nuevo punto de vista llamado el análisis trascendental del conocimiento humano. Kant concede la razón al empirismo cuando afirma que la mayoría de nuestro conocimiento procede de los sentidos, pero se la quita cuando el empirismo supone que los sentidos son la única fuente de nuestro conocimiento. Por el contrario, al racionalismo le da la razón cuando afirma que existe un tipo de conocimiento, el conocimiento matemático, que no procede de los sentidos, sino principalmente de otra parte, de nuestra propia mente. La explicación de Kant, como es sabido, consiste en afirmar que existe un limite entre el mundo de los sentidos y el mundo nouménico o puramente racional. Este límite es como una frontera intraspasable, como una barrera o valla. Pero Kant tiene una concepción simplemente negativa de dicho límite al entenderlo como un muro o una barrera. No tiene una concepción positiva de esta frontera como un territorio positivo situado entre ambas regiones. Pues para Kant, la realidad queda dividida, de un modo dualístico, en dos regiones: el mundo sensible y el inteligible. En el medio no hay nada más que una simple barrera. En tal sentido Kant, aunque lo intentó, especialmente en la Crítica del Juicio, no pudo superar tal dualismo. Es por ello que Trías propone sustituir la famosa Razón Críti13

ca de Kant por una nueva concepción de la razón: la Razón Fronteriza. Como habíamos dicho, Trías considera que hay que entender la Idea de Límite de un modo positivo, como un tercer territorio situado entre los otros dos. Utiliza como ilustración de su nueva concepción filosófica una obra del artista vanguardista Marcel Duchamp: el “Gran Vidrio”. Esta obra de arte consiste en una instalación que esta hecha con dos grandes láminas de vidrio de dos metros de alto, las cuales, unidas por una cara, cuelgan del techo. Las mismas figuras están pintadas en las dos superficies, pegadas de tal manera que el espectador puede ver la pintura por dos lados, anverso y reverso. Al estar colgados del techo, es posible también un tercer punto de vista cuando el espectador mira la instalación de canto. Marcel Duchamp pretendía con esta instalación superar el modo clásico de pintar basado en un cuadro colgado en la pared reflejando una parte del mundo que sólo puede ser visto por un solo lado. Frente a esta concepción representacionalista de la pintura como una suerte de espejo, Duchamp propuso un nuevo modo de representación pictórica entendiendo el cuadro como una lámina de vidrio. Y Trías hace una interpretación filosófica de dicho Gran Vidrio diciendo que el espejo, como metáfora del cuadro clásico, queda reducido a un caso particular de lámina de vidrio: es una lámina de vidrio opaca por uno de sus lados porque tiene anverso pero no reverso. Una lámina de vidrio es como dos espejos pegados por el reverso, como el cristal de una ventana, por ejemplo, que tiene dos caras: por un lado puedo ver, en el exterior, un paisaje montañoso y por el otro, en el interior, el despacho de un abogado. Aquí el límite o línea fronteriza entre el interior y el exterior del despacho lo marca la propia lámina de vidrio. Según Trías, la filosofía moderna, desde Kant hasta Wittgenstein, ha pensado la Idea de Limite del Mundo como si fuese un espejo, en el sentido de que detrás del espejo del mundo fenoménico no hay nada que pueda ser visto o experimentado. Sólo queda la desconocida y nouménica Cosa en sí de Kant o lo místico de Wittgenstein sobre lo que no se puede hablar y mejor es callarse. Pero Trías no entiende el Límite de este modo meramente negativo, sino positivamente, como una frontera entre dos partes positivas, como un vidrio que separa el paisaje exterior del interior 14

del despacho. En tal sentido ya no hay sólo dos puntos de vista, uno positivo y otro negativo, como en la filosofía anterior, sino que ahora hay tres posibles puntos de vista: el que corresponde al anverso, al reverso y el de la propia lámina de vidrio cuando la vemos de canto. En este último caso sólo vemos la pura transparencia del vidrio, un espacio de pura luz. El paisaje montañoso y el despacho de abogado, desde este nuevo punto de vista, debe ser ahora visto como absorbido en la lámina de vidrio, como inserto dentro del propio vidrio, de la misma manera que puede verse una raspadura o un defecto interno del propio vidrio. Desde tales raspaduras o deformaciones internas, desde el corazón del vidrio, pueden proyectarse imágenes o figuras como ocurre en el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. El vidrio, como una doble frontera, abre un nuevo espacio en medio del anverso y del reverso, el espacio de la transparencia donde se sitúa un nuevo, más básico y profundo, punto de vista, el punto de vista de la razón fronteriza. Ortega había dicho que la superación del Idealismo moderno sería posible si no se retorna al realismo o al materialismo, como hizo el marxismo, sino profundizando en la Idea de Sujeto Trascendental, en la aportación más brillante del Idealismo moderno. El siglo XX fue en este aspecto un tiempo muy diferente a los siglos XVIII y XIX, porque dicha Idea de Sujeto o de subjetividad sufrió un cambió muy profundo en ciencias como la Sociología, la Psicología o la Antropología. Especialmente en la Psicología evolutiva emerge una nueva concepción del Sujeto epistemológico muy diferente de la kantiana, porque, por ejemplo, para Piaget, pensar es operar en un sentido amplio que incluye las operaciones manuales, mientras que para Kant pensar es todavía juzgar en el sentido mental y meramente lógico. Para Piaget, “operar” no tiene sólo un sentido lógico de hacer clasificaciones o cuadros puramente estáticos, sino que tiene un sentido dinámico, algebraico-matemático, pues ha reconocido que las raíces de la inteligencia humana no están ni en el pensamiento consciente ni en el lenguaje, sino en la conducta operatoria pre-consciente y pre-lingüística de los niños. Al mismo tiempo ha distinguido perfectamente entre Instinto e Inteligencia al descubrir que entre la inteligencia consciente y el instinto inconsciente hay una región, hasta entonces poco explorada, donde se sitúa el origen de la inteligencia humana. Podemos 15

observar de un modo científico experimental, que tal origen no tiene nada que ver con la conciencia o con el lenguaje sino con diferentes modos de operar de los niños con los objetos externos tales como chuparlos, manipularlos, moverlos o golpearlos, etc. Dicha zona de interacción corporal con los objetos tiene que ver predominantemente con las extremidades corporales, especialmente con las manos, en cuyas acciones coordinadas Piaget descubre una clase de racionalidad inconsciente que podemos denominar racionalidad manual. Una racionalidad que tiene una base biológica, como Ortega quería, y al mismo tiempo es una racionalidad fronteriza, en el sentido de Trías, situada en la parte más exterior del organismo. Si consideramos asimismo el origen de la Inteligencia humana en un plano filogenético o histórico evolutivo, podemos observar como, en las últimas décadas, las investigaciones antropológico evolutivas giran en torno al Rubicón o frontera situada en los homínidos, entre los monos y los humanos propiamente dichos. Dicho Rubicón tiene una relación cada vez más estrecha con la aparición de una mano exenta y articulada, muy diferente de la de nuestros más próximos ancestros los monos. Apuntando en esta dirección, ya Bergson había dicho que la clave del homo sapiens estaba en el homo faber y la investigación posterior confirmó que el primer hombre fabricador de instrumentos que conocemos es el llamado posteriormente homo habilis que vivió en Africa hace dos millones de años. En tal sentido, el punto de vista de la razón manual que surge en estas investigaciones científicas, puede ser considerado como capaz de abrir una nueva perspectiva para explicar sistemáticamente la racionalidad de la vida humana, la cual precisa de unos principios filosóficos a modo de fundamentos generales. La última gran explicación sistemática del conocimiento humano fue la explicación idealista que arranca de Kant. La llamada Revolución kantiana situó en el Sujeto Trascendental la piedra sillar para elaborar una visión de la racionalidad humana que dio la vuelta a los planteamientos tradicionales que dominaban desde los griegos. Kant renuncia a entender lo que es la realidad o el mundo en sí porque nuestro conocimiento tiene límites constitutivos y hay misterios que no 16

podrá resolver nunca. Sólo podemos conocer una parte de la realidad, el mundo fenoménico, lo que además es cada vez más asunto de las ciencias positivas. La filosofía fue considerada, en la antigüedad, una ciencia; incluso llegó a ser la Reina de las Ciencias en Aristóteles y la escolástica medieval. Pero Kant, al observar como la ciencia física iba destronando a la filosofía antigua, propuso una nueva tarea al pensamiento filosófico inexpugnable para la ciencia: la explicación del propio conocimiento científico; porque en ella no cabe propiamente una ciencia de la ciencia. La explicación de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico es la nueva tarea asignada por Kant a la Filosofía. Pero, al mismo tiempo, como el conocimiento científico es una forma particular de conocimiento humano, la tarea primordial de la Filosofía para Kant será, por extensión, la explicación del conocimiento. La “revolución kantiana” alcanzó una forma más sistemática y plena en Fichte, quien, en su principal obra, la Wissenschafslehre de 1794, entendiendo la obra kantiana en un sentido idealista, descubre los primeros Principios en que se base el entero edificio del saber humano. El primer Principio era, para Fichte, el Principio de Autonomía de la Conciencia, lo cual expresaba con la proposición : “el Yo pone al Yo” o “Yo=Yo”. Con este Principio intentaba exponer de un modo idealista que la conciencia misma es la causa de sus propias representaciones mentales. Pues, para el Idealismo, no es la materia la causa de las Ideas, sino que son la formas a priori de la conciencia la condición de posibilidad de la representación mental de las cosas. No conocemos las cosas como verdaderamente son, esto es, consideradas en sí mismas. Sólo conocemos las cosas como existen para nosotros, como fenómenos. Por ello, para Fichte, la Naturaleza externa es algo desconocido en sus fundamentos y, en tal sentido, el Segundo Principio es que el “Yo” se opone a la naturaleza como a algo negativo y desconocido, como a un “No-Yo”. Pero la Naturaleza es una extensión infinita y el Yo actividad infinita también y la relación entre dos infinitos es imposible por no ser operativa. Por ello Fichte propone un “postulado de limitación” para establecer el Tercer Principio: el Yo infinito es la relación que resulta de la oposición entre el Yo finito y la Naturaleza finita. Esta relación puede ser entendida en un doble sentido: si consideramos que la Naturaleza es activa y la mente o el Yo es 17

pasivo, tenemos con ello la explicación de cómo se producen nuestro conocimiento teórico del Mundo. Por el contrario, cuando consideramos que el Yo es activo y la Naturaleza es pasiva podemos explicar como surgen nuestros conocimientos prácticos. De este modo idealista explica Fichte como surge la totalidad del saber humano. Pero el siglo XX desarrolla una nueva psicología y antropología no idealista en la que el sujeto humano es contemplado como un sujeto biológico que vive en un entorno natural y tiene con las cosas que le rodean, de modo primario, una relación manual. Desde este nuevo punto de vista, la inteligencia humana es entendida ahora como la habilidad de desarrollar de un modo simbólico el conocimiento inconsciente que originariamente tiene que ver con acciones u operaciones corporales. Y, de un modo especial, con las actividades manuales que se descubren cada vez más como decisivas en la explicación del origen de la inteligencia propiamente humana. Esta importancia de la actividad manipulatoria en las explicaciones científicas contemporáneas hace posible y exige, a nuestro juicio, una reformulación no idealista de los Principios de Fichte. Una nueva filosofía post-idealista es posible si podemos encontrar un modo nuevo de fundamentar la racionalidad humana que no dependa de la conciencia o de la autoconciencia. En tal sentido nos proponemos aquí utilizar la Idea de la Razón fronteriza de Eugenio Trías para entender dicha racionalidad manual. Porque las manos son nuestro principal órgano biológico operatorio para transformar los objetos y a la vez están situadas en el extremo de nuestro cuerpo, justamente en la línea fronteriza que separa nuestro organismo del medio natural entorno. Por otra parte, la racionalidad manual es una racionalidad operatoria, como Piaget ha demostrado, y la estructura de sus acciones puede ser expresada en términos algebraicos, del tipo de los “agrupamientos”. Un “grupo” operatorio es una estructura algebraica que esencialmente consta de tres clases de elementos: “términos” o elementos de un conjunto, “operaciones” con los términos y “relaciones” establecidas entre los “términos”, por medio de las operaciones. El conjunto de los números enteros es un grupo para la operación “suma”. El conjunto de los “desplazamientos” de un niño que ga18

tea en un habitación es también un “grupo”, porque la suma de dos desplazamientos pertenece al conjunto de todos los desplazamientos posibles, existe el desplazamiento inverso y desplazamientos por asociación, los “atajos” y “rodeos”. El conjunto de los giros de un biberón infantil constituye también un “grupo”. Es por ello que Piaget mantiene que la esencia de la inteligencia humana reside en la habilidad para construir dicha racionalidad de “grupos”, la cual resulta cuando se pasa de las acciones caóticas a las acciones normadas y cerradas, que son la base de las operaciones. En dicha transición alcanzan una importancia decisiva, según Piaget, las “inversiones”, la capacidad reversible de las acciones que nos permite autorregular nuestra conducta. En tal sentido, la esencia de la racionalidad humana no puede ser expresada ya en términos kantianos o fichteanos como “auto-posición”, autonomía o autodeterminación (el <<Yo pone al Yo>>), porque el sujeto humano no es un espíritu nouménico independiente de la Naturaleza. El sujeto humano es parte interna de la propia Naturaleza. No es ni un “ser puro” ni una “mente pura”. Es un animal evolucionado y su relativa independencia de la Naturaleza debe ser entendida, a partir del estructuralismo de Piaget, como una habilidad biológica o cultural de “autorregulación” de su conducta, pero no como una “autonomía” en sentido idealista. De este modo, podemos reformular el Primer Principio de Fichte en términos no idealistas, diciendo que la esencia de los sujetos humanos reside en la capacidad o habilidad para autorregular su conducta. Tales sujetos u organismo humanos existen en relación con la Naturaleza, pero el Principio que expresa la naturaleza de dicha relación no es un Principio negativo o lógico como el Principio de Contradicción, como mantiene Fichte. Es un Principio positivo, es el Principio evolucionista darwinista de la lucha por la vida. Este es nuestro Segundo Principio, un Principio de Relación que explica la dificultad para sobrevivir a que esta sometida la especie humana al igual que el resto de las especies animales. Según este Principio la relación entre el organismo y el medio no es de completa contradicción lógico negativa, sino de oposición biológica, positivamente constatable. Finalmente, Piaget entiende la funcional Operacional como la Adaptación al medio natural según dos modos constantes en cada individuo: la Asimi19

lación del medio y la Acomodación del organismo a él. El organismo necesita asimilar la energía del entorno y para ello, a la vez, debe acomodar sus órganos. Por ejemplo, necesita abrir la boca para comer una manzana, necesita acomodar sus labios y dientes a la redondez de la manzana para asimilar el alimento. Pero la combinación de Asimilación y Acomodación puede ser hecha, según Piaget, en diferentes proporciones: si la Asimilación predomina sobre la Acomodación tenemos la explicación de como se produce la racionalidad técnica y, en caso contrario, tenemos la puramente artística. Cuando hay un equilibrio entre asimilación y acomodación tenemos la conducta inteligente propia de la ciencia y la moral. Este tipo de explicación nos recuerda al Tercer Principio que Fichte propuso par entender y distinguir el conocimiento teórico y el práctico. Pero hay algunas diferencias importantes: en primer lugar, la clasificación de Fichte es dualista, mientras que la de Piaget es gradualista. Fichte no consigue superar el tradicional dualismo cartesiano mientras que, por el contrario, Piaget lo supera al expresar una gradual continuidad en su clasificación que explica la racionalidad científica como la que resulta de un equilibrio entre dos posiciones extremas. Y, en segundo lugar, el criterio de clasificación también es diferente: meramente lógico-abstracto en Fichte y biológico en Piaget. Pues Fichte basa este Tercer Principio en operaciones lógicas de todo o nada como actividad o pasividad del sujeto mientras que Piaget lo basa en operaciones biológicas como Asimilación y Acomodación que permiten un entendimiento gradual y no meramente dualístico del surgimiento de los distintos tipos de conducta racional. La formulación positiva de Piaget nos permite un entendimiento de este Tercer Principio, de un modo no idealista, como un Principio de las operaciones biológicas que hacen posible la relación adaptativa. Desde este nuevo punto de vista podemos explicar sistematicamente las diferentes clases de la racionalidad humana desde la más primitiva, propia de las actividades técnicas o artísticas, hasta los comportamientos científicos o morales más avanzados. Además de ello consideramos la razón manual como una especie de razón vital humana que supone, por un lado la materia y por el otro la 20

mente. De ahí que necesitemos explicar la relación entre la vida y la cultura, esto es, la relación de la vida con las diferentes clases de racionalidad humana desde la racionalidad “práctica” hasta la “teórica” y, asimismo, la relación recíproca entre la vida y la materia, dada esta en su doble acepción gnoseológica (ordo cognoscendi) y ontológica (ordo essendi). Exploraremos así, metódicamente, en esta obra que prologamos, la totalidad de la racionalidad humana desde la Idea de los objetos de conocimiento como “Seres a la mano”, para decirlo en palabras de Heidegger.

21

INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas se han venido produciendo grandes avances científicos en el estudio del cerebro humano. Dichas investigaciones y descubrimientos han trascendido el área de los especialistas en neurología para llegar a afectar a temas tradicionales de la filosofía como el de la relación mente-cuerpo, planteado ya por Descartes en los albores de la modernidad. El famoso libro de Antonio Damasio, El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano (1994), es una muestra eminente de ello. En el se rechaza como infundada, desde el punto de vista científico, la separación entre el pensamiento y las pasiones entendida como una separación entre la mente y el cuerpo y basada en la distinción entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. Por ello el famoso dualismo cartesiano es insostenible: “Este es el error de Descartes: la separación abismal entre el cuerpo y la mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medible, dimensionado, operado mecánicamente, infinitamente divisible, por un lado, y la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es asimétrica, no divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un organismo biológico.(…) Los hechos que he presentado sobre los sentimientos y la razón, junto a otros que he comentado sobre la interconexión entre el cerebro y el cuerpo propiamente dicho, apoyan la idea más general que planteé en la Introducción del libro: que la comprensión global de la mente humana requiere una perspectiva organísmica; que la mente no sólo debe moverse desde un cogitum no físico al ámbito del tejido biológico, sino que también debe relacionarse con un organismo completo, formado por la integración del cuerpo propiamente dicho y el cerebro, y completamente interactivo con un ambiente físico y social” 1. En otra dirección y en relación con los avances producidos en el estudio del cerebro, en este caso en la explicación de los procesos 23

psico-lingüísticos, otro libro escrito por G.Lakoff y M. Johnson, Philosophy in the flesh (1999), intenta escapar al dualismo cartesiano asumido por Chomsky en su explicación de los procesos lingüísticos, tratando de relacionar las estructuras semánticas del lenguaje con las acciones de la circutería cerebral, las cuales, a su vez, se remiten a las acciones corpóreas de los individuos en su relación con el medio. Los autores son conscientes de que los nuevos conocimientos de las ciencias del cerebro implican no sólo el rechazo del dualismo cartesiano, que todavía perdura en la filosofía analítica de la “mente” dominante en Norteamérica, sino que ven la necesidad de reformar profundamente la filosofía en el sentido de una filosofía de la acción corporal y biológica como base a partir de la cual se trata de comprender de forma unitaria la inteligencia humana, y en especial una parte suya tan importante como la inteligencia lingüística. Tales intentos de escapar al dualismo cartesiano tienen lugar por el choque producido por los nuevos conocimientos científicos sobre las relaciones entre la inteligencia, tanto la propiamente intelectual como la emocional, y el cerebro. Pero ante el dominio aplastante del positivismo en los científicos norteamericanos y sus desastrosos efectos, en principio no deseados por alguno de sus fundadores como Augusto Comte, en el conocimiento de la tradición filosófica clásica, a la que se creyó poder abandonar como algo caduco e inútil, nos encontramos ahora con la necesidad de volver a conectar con dicha tradición para hacer una nueva filosofía que esté de acuerdo con el nuevo panorama que de la realidad nos ofrecen los científicos. Por ello desde Europa, donde todavía se ha mantenido vivo algún rescoldo de lo que era el conocimiento filosófico antes del Guerra Fría, y singularmente en la modernización de la cultura en España por la labor personal y con brillo internacional de Ortega y Gasset, estamos en condiciones de colaborar al nacimiento de la nueva filosofía que al parecer se está empezando a exigir por boca de los más avanzados científicos y artistas. Pero así como el conocimiento de la Historia de la Ciencia no es de mucha importancia para su avance, por lo que es raro encontrar ésta disciplina en el currículo de los científicos, estando más bien ligada al de los profesionales de ciertas ramas de la Filosofía, como 24

es la Teoría de la Ciencia, no ocurre lo mismo con la Historia de la Filosofía para la Filosofía misma. Pues no se puede renovar profundamente la Filosofía sin un conocimiento de lo que ha acontecido en su Historia. Así ha ocurrido cuando Platón o Aristóteles se ven en la necesidad de referirse a los presocráticos para ir más allá de ellos. También Descartes conocía muy bien, por los jesuitas del colegio de La Fleche, donde estudió, la escolástica aristotélica que, incapaz como la cartesiana hoy, de dar cuenta de los nuevos descubrimientos, entonces astronómicos y físicos, debía ser sustituida por una filosofía nueva, moderna. En la época de Kant, el llamado “giro copernicano” en la explicación del conocimiento humano, motivado a su vez por la revolución científica newtoniana, produjo, a través de Fichte, la superación de la forma más depurada que el cartesianismo había adquirido en el racionalismo de Spinoza, proponiendo una filosofía crítica frente al dogmatismo racionalista moderno. Hoy, como veremos, se nos plantea una renovación filosófica para la que el Idealismo crítico de Fichte se nos presenta como un modelo en el que nos podemos apoyar, para edificar una nueva filosofía, superándolo con la ayuda de los nuevos conocimientos científicos que la segunda mitad del siglo XX nos ha suministrado de forma tan brillante. Es curioso constatar en tal sentido como de la misma manera que Spinoza fue tratado, en palabras de Lessing, su valedor en Alemania, como un “perro muerto” durante más de un siglo, el propio Fichte, ensombrecido por Kant, Hegel o Marx, durante siglo y medio ha vuelto a ser descubierto en la segunda mitad del siglo XX en Francia por historiadores como A. Philonenko, con el precedente de Xavier Leon, dando lugar a un renovado interés por el estudio de este filosofo en la teoría política, como prueban los trabajos de la llamada Escuela de Caén, de Alain Renaut y Luc Ferry. Interés que se ha acentuado tras el hundimiento del marxismo que arrastró en su caída el bloqueo que la figura de Hegel ejercía sobre la de sus pares Fichte y Schelling. Hoy, en el campo de los historiadores de la filosofía, nos acercamos a Fichte porque vemos en él, sobre todo en el Fichte de Jena, un modelo depurado de Sistema filosófico crítico, lejos de los excesos y ambigüedades teologizantes de Hegel.

25

En España ese acercamiento empezó ya con el proyecto raciovitalista de Ortega y Gasset al proponer sustituir el Yo fichteano por la Vida como nuevo Absoluto, por lo que no es extraño que tratemos de seguir, con mejores armas de las que la época le permitió a Ortega, la labor de profundización en dicha superación del Idealismo crítico en la cabeza de Fichte, su fundador. Por ello deberemos comenzar, partiendo de Descartes, a exponer lo que aconteció en el curso de la filosofía europea hasta nuestros días de un modo rápido y esquemático que nos permita mostrar lo que ocurrió en el análisis del conocimiento humano, entre el gran filósofo francés y nosotros, sobre todo tras el episodio crítico kantiano.

1. Sobre el “error de Descartes”.

No es extraño que A. Damasio se remita a Descartes, viendo en él el origen de la teoría más comúnmente aceptada de tratar la relación mente-cuerpo bajo una forma dualística: “No habría sido posible presentar mi punto de vista en esta conversación sin invocar a Descartes como emblema de una serie de ideas sobre el cuerpo, el cerebro y la mente que, de un modo u otro, siguen influyentes en las ciencias y las humanidades de Occidente. Mi preocupación, como el lector ha visto, es tanto por la noción dualista con la que Descartes separó la mente del cerebro y el cuerpo (en su versión extrema, es menos influyente) como por las variantes modernas de esta noción: la idea, por ejemplo, de que mente y cerebro están relacionados, pero sólo en el sentido de que la mente es el programa informático que se hace funcionar en un fragmento de equipo informático de ordenador llamado cerebro; o que cerebro y cuerpo están relacionados, pero sólo en el sentido de que el primero no puede sobrevivir sin el soporte vital del segundo” 2. Dicho error no debe hacernos olvidar el gran acierto de Descartes, que no es más que el descubrimiento del papel esencial de la conciencia a la hora de explicar el conocimiento humano. Pues la 26

conciencia, en la tradición filosófica anterior dominada por el aristotelismo, pero que en definitiva era común al conjunto de la filosofía helénica, era considerada una mera tabla rasa cuyo papel y función era puramente pasivo en cuanto reflejo de las cosas exteriores. A partir de Descartes la conciencia es algo activo en tanto que tiene que pensar. Y el tener que pensar es lo que hace que exista. Pues es lo que la hace escapar a toda duda en tanto que si existiese un genio maligno que quisiera engañarnos, su poder absoluto y sobrehumano sólo encontraría aquí una limitación en tanto que para engañarnos debe dejarnos poder pensar. En principio esto parece una pequeña concesión de un déspota que conserva en su mano recursos mucho más poderosos para dominarnos. Pero a través de dicha capacidad de pensar, usándola como punto de apoyo, Descartes conseguirá acabar con la arbitrariedad del déspota temible. Pues, pensando, encontrará la Idea de Dios como el Ser más perfecto que se pueda pensar. Como este ser tiene que tener todas las cualidades posibles, tendrá entre ellas la existencia. Con ello recupera Descartes el único argumento estrictamente lógico que la cristiandad medieval pudo ofrecer con San Anselmo. Habrá que esperar a Kant para desmontar como falaz dicha prueba de la existencia divina. Pero, mientras tanto, Descartes cometerá lo que hoy nos parece otro error, al suponer que dicho Dios, en tanto que perfectísimo, es también Suma Bondad y Omnipotencia, por lo que no permitirá que el genio maligno nos engañe haciéndonos creer que dos más dos no sean cuatro. Dios será visto como la garantía, el fundamento en que se apoya el pensamiento humano. El precio que se paga con este “error” es que el Dios religioso deviene predominantemente un Dios filosófico, un principio racional último, como era para la filosofía griega el Agua de Tales o el Ser de Parménides. Es la purificación final de la Ontoteología tomista. Por ello ahora el Ser de la llamada Metafísica nueva o moderna no es nada material, sino algo puramente espiritual, es racionalidad espiritual, formal, es la racionalidad matemática del Cosmos. Las musas itálicas se imponen sobre las jónicas y Platón sobre Aristóteles. Dicho Cosmos, en tanto que creación divina, lleva el sello de la racionalidad, está escrito en caracteres matemáticos, como decía Galileo. 27

Los sucesores de Descartes acentuarán este carácter metafísico de Dios al relacionarlo con problemas tan específicos como el de la relación mente-cuerpo, que se le planteó a Descartes al romper la unidad sustancial del hombre como compuesto de alma (forma) y cuerpo (materia) en términos de la metafísica aristotélica. Ahora se necesita el concurso de dos Sustancias enteramente diferentes para reconstruir la nueva forma de entender al hombre. Y el problema que se plantea de inmediato es el del famoso dualismo. Se podría ver en la posición cartesiana, frente al aristotelismo entonces dominante, una vuelta al platonismo que consideraba el alma también separada del cuerpo como el piloto que gobierna una nave. Pero el mismo Descartes, en la VI Meditación, critica la metáfora platónica pues supone que la mente está unida de algún modo al cuerpo, de tal manera que no le ocurre como al piloto que no siente en sus carnes los destrozos que puede sufrir la nave si roza con alguna roca: “Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibiría esa herida con el sólo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ello sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo, y dependientes de ella” 3 . Al buscar la conexión de las sustancias, Descartes, que practicaba la disección anatómica, creyó que dicha conexión podría estar en la Glándula Pineal: “Pero para entender más perfectamente todas estas cosas hay que saber que el alma está de verdad unida a todo el cuerpo y que, hablando con propiedad, no se puede decir que esté en una de sus partes con exclusión de las otras, puesto que es una y en cierto modo indivisible (...). Asimismo debemos saber que aunque el alma está unida a todo el cuerpo, hay 28

en él una parte en la que ejerce sus funciones más particularmente que en todas las demás; y generalmente se cree que dicha parte es el cerebro, o tal vez el corazón… Pero, examinando el asunto detenidamente, creo haber llegado a la evidencia de que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es el corazón ni tampoco todo el cerebro, sino solamente la más interior de sus partes, que es una determinada glándula muy pequeña, situada en el centro de su sustancia y suspendida encima del conducto a través del cual los espíritus de las cavidades anteriores se comunican con los de la posterior, de tal manera que los menores movimientos que se producen en ésta contribuyen mucho a cambiar el curso de éstos espíritus, y recíprocamente, los más pequeños cambios que tienen lugar en el curso de los espíritus contribuyen en gran medida a cambiar los movimientos de dicha glándula” 4. En este punto Descartes se equivocó, aunque, como todo error de un genio, apuntó a un nuevo blanco, sin acertar. Dicho nuevo blanco empezará a ser entrevisto con más precisión por sus seguidores ocasionalistas, Geulincx y Malebranche, los cuales prescinden de buscar la conexión en algo tan concreto como una humilde glándula para ponerla en Dios mismo como el único agente causal directo. De ahí se derivarán las tres grandes explicaciones que dió la metafísica moderna sobre las relaciones almacuerpo, ya se entienda tal intervención divina como causa ocasional en Malebranche, como causa sustancial en Spinoza o como una causalidad preestablecida o pre-programada en la Armonía Preestablecida de Leibniz. Tanto la explicación ocasionalista de Malebranche como la armonista de Leibniz precisaban de la Idea teológica de un Dios personal, mientras que el paralelismo propuesto por Spinoza remitía a un Dios-Substantia impersonal, de aspecto panteista, similar al de Giordano Bruno, que resultaba sospechoso de ateismo para las conciencias religiosas. Al margen de esta interpretación, por la que Spinoza fue visto posteriormente como un santo laico e, incluso, como un modelo para el resurgir del materialismo metafísico de la antigüedad, la propuesta de buscar una Sustancia racional que sirviese de puente entre Extensión y Pensamiento, las cuales no eran, para Spinoza, 29

más que las dos caras o aspectos de una misma sustancia, como si de una hoja de papel se tratara, no adquirirá su significado filosófico profundo hasta que fue interpretada, no ya en términos puramente dogmático teológicos metafísicos, sino en términos crítico-gnoseológicos. Pero antes fue necesaria la voladura controlada de sus pies de barro, tanto de la metafísica onto-teológica moderna como de la metafísica ingenuamente realista de los antiguos. Dicha tarea fue llevada a cabo por Kant.

2. Kant y la verdad de las matemáticas. La obra de Kant es muy amplia y no es exclusivamente filosófica, pues todavía participa de la mezcla centaúrica de ciencia y filosofía que caracterizaba a Descartes o Leibniz. Lo más llamativo de ella ha sido el “giro copernicano” que introduce en la explicación del conocimiento humano. Con Copernico, la Astronomía deja de ser un conocimiento especulativo para comenzar a pisar el seguro camino de la ciencia. Con Kant, la explicación del conocimiento humano empieza también a abandonar el aristotelismo para apuntar, cual antorcha que en ocasiones es la filosofía, el futuro camino de la ciencia, a través del cual podrán desarrollarse las explicaciones científicas desde la Psicología de la Gestalt hasta la Psicología Genética de Piaget. Asimismo sus nuevos puntos de vista le llevaron a crear una nueva concepción de la filosofía como filosofía crítica frente a la cual la filosofía anterior, tanto la aristotélica como la más moderna cartesiana, quedaban reducidas a dogmatismos o absolutismos unilaterales. El racionalismo cartesiano, inspirándose en el conocimiento matemático, había introducido la propuesta de que no todo el conocimiento humano tiene su origen en los sentidos, como mantenía el aristotelismo escolástico. Pues había Ideas innatas, como las verdades matemáticas, o la propia Idea de Dios, que no podían provenir de los sentidos, sino que eran de origen puramente racional y, por tanto, divino. Descartes situaba en Dios el origen de estas Ideas y la garantía de las verdades matemáticas. Por ello, para él, un matemático no podía ser ateo. Kant fue en principio 30

educado en este racionalismo, que le llego de la mano de discípulos de Christian Wolff. Anteriormente, Locke había empezado a poner en cuestión, por la vía empírica, que la Idea de Dios fuese innata, pues los informes que llegaban de los misioneros de la America descubierta mostraban como los indios no habían tenido noticia del Dios cristiano. Además, desde una consideración puramente racional, la revisión de las famosas pruebas de la existencia de Dios condujo a Kant a rechazar el argumento ontológico en el que todavía se apoyaba Descartes y todo el racionalismo moderno hasta Wolff. Pues dicha prueba estaba basada en la falacia de suponer que la existencia es un predicado, cuando es algo más profundo, es el supuesto de toda predicación. Si algo no existe no podemos decir que es de una manera u otra, no podemos predicar nada de él, no podemos atribuirle ninguna cualidad. Por ello la existencia no se puede deducir como se deducen por predicación las cualidades de un objeto ya existente. Caída esta prueba puramente lógico-ontológica, Kant ya no puede fundar la verdad del conocimiento humano, especialmente del matemático, en la segura existencia de un Dios garante. Pero no se arroja de nuevo en manos del escepticismo como Hume pues un “hecho” o factum asombroso ha ocurrido entre él y Descartes: la armonía plena entre razón y experiencia, conseguida en la explicación de los fenómenos naturales por la ciencia físico-matemática de Newton. De la misma manera que Copérnico aplicó su hipótesis heliocéntrica a los hechos observacionales, bien establecidos tras una larga tradición de observaciones astronómicas sobre el Sistema Solar, Kant aplica su hipótesis cognoscitiva, en la que el sujeto es parte activa en la elaboración de nuestra representación de las cosas, al estudio de la ciencia newtoniana considerada como el laboratorio en el que se ha producido el milagro de que, por primera vez, la explicación de los fenómenos naturales se adentra por un camino seguro. Su descubrimiento de lo trascendental en el conocimiento humano, es decir, de las formas, sino innatas, si a priori o previas, a todo conocimiento humano, formas que constituyen una subjetividad objetivada diferente de la pura subjetividad psicológico empírica, es el principio de la justificación racional de las verdades matemáticas y científicas sin tener que recurrir, como Descartes, a instancias teológicas. La garantía de las verdades arit31

méticas y geométricas no está, para Kant, en Dios, sino en las formas a priori espacio-temporales que compartimos todos los humanos, en cuanto que configuran una parte de nuestra subjetividad que acompaña a todas nuestras representaciones de los objetos. Esas formas trascendentales habían sido ya apuntadas en la tradición filosófica aristotélico-escolástica llamándolas Categorías: Substancia, Causa, Espacio, Tiempo, etc. Pero ahora no son vistas como formas que se abstraen de la materia, sino como formas que pone el sujeto sacándolas de su “mente”. En tal sentido, la evidencia de las proposiciones geométricas tiene su fundamento en la existencia de un espacio objetivo que, como forma a priori de la sensibilidad, hace que nuestros razonamientos geométricos puedan aspirar a la objetividad universal y necesaria. Pues el espacio no es la suma de los cuerpos que percibimos, ni algo obtenido de ellos por abstracción, sino que es algo previo a tales cuerpos u objetos que contiene, ya que se puede imaginar un espacio vacío de tales cuerpos, pero nunca podemos concebir cuerpos que no estén dados en ningún espacio. Lo mismo se puede decir del tiempo. Con ello Kant alcanzaba la Idea de un espacio objetivo y trascendental, en tanto que puesto por el sujeto, pero bajo la forma de una pura intuición, resultado de la imposibilidad de suprimir el marco sin suprimir los objetos enmarcados. Kant encuentra la garantía de las verdades de la Geometría en la existencia de un espacio objetivo a priori, las de la Física en la forma a priori de la causalidad. Incluso descubre el carácter limitador de tales formas, pues la realidad sólo se capta a través de ellas. Según Kant, no conocemos por tanto toda la realidad, como si fuéramos dioses, sino que sólo conocemos la parte de la realidad que podemos atrapar con esta especie de redes formales que son las formas a priori. Las ciencias biológicas han confirmado abundantemente esta Idea kantiana al comprobar que el ojo humano no percibe los infrarrojos ni los ultravioleta, lo que no impide que podamos pensarlos a partir de los principios de la física de ondas. Lo mismo ocurre con los sonidos. Kant comprendió que estas formas no podían ser ni enteramente empíricas, ni innatas. Acuño la formula de formas a priori en el sentido de que entran en funcionamiento con ocasión de la expe32

riencia. Pero no se preocupo de buscar su génesis o procedencia. Su nueve explicación del conocimiento humano es sincrónica, no diacrónica. De la misma forma que Kant comprendió que la explicación físico-matemática del Sistema Solar realizada por Newton no planteó con el mismo rigor su origen, por lo que el propio Kant inició dicha explicación con la teoría de una “nebulosa originaria”, coetánea de la explicación de Laplace, él mismo no comprendió, sin embargo, la necesidad de una explicación genética o diacrónica que desvelase el origen de tales formas a priori. Realmente dicha explicación no se inicia hasta la llegada del positivismo evolucionista que comprende que la forma en que percibimos la realidad depende de la estructura peculiar de nuestros ojos, los cuales no existieron desde el inicio así, sino que son el resultado de una larga evolución biológica. A las explicaciones fisiológico evolutivas seguirán las psicológico evolutivas que alcanzan hasta nuestros días, pasando por las descripciones y estudio de dichas formas que realizó la Psicologia de la Gestalt. No obstante Kant inició una búsqueda de un gozne psicológico al que remitir la unión entre las formas a priori y los datos de los sentidos, creyendo hallarlo en la facultad psicológica de la Imaginación (Einbildungskraft) la cual sería la creadora de “esquemas” o híbridos de forma y materia que permitirían la síntesis judicativa. Dicho gozne será utilizado por el más brillante de sus seguidores, Fichte, para revolucionar, apoyándose en el como en un punto de apoyo arquemideo, la totalidad del edificio filosófico hasta entonces larga y penosamente establecido.

3. El Idealismo de Fichte como culminación del proyecto cartesiano. Toda la filosofía anterior a Kant se apoyaba en un fundamento único y completamente exterior al individuo humano, el Ser, entendido por los griegos como Materia y posteriormente por los modernos como Substancia espiritual, Dios creador de la materia. Kant había comprendido la imposibilidad de tener acceso a la materia originaria o Cosa en sí de la que derivaban las sensaciones, declarándola Incognoscible. A la vez consideraba sofísticas las 33

pruebas de la existencia de un Dios entendido como una Substancia espiritual, origen y legislador de la propia materia. Inicia un giro de 180º cuando considera si no será mejor, - vistos los enfrentamientos irresolubles a que tales posiciones unilaterales, la materialista y la espiritualista, que resucitan en su tiempo en el conflicto entre empirismo y racionalismo -, considerar como punto de vista central el Pensar frente al Ser. Traducido en términos de nuestro conocimiento de la realidad: antes de decir lo que es el Ser debemos averiguar hasta donde llega nuestra capacidad de Conocer. Por ello el Pensamiento, o el Conocimiento, pasan a ser la primera tarea que debe encarar la reflexión filosófica, pasan a ser la “filosofía primera”, sustituyendo a la tradicional Ontología o Teoría del Ser. Pero Kant no será quien logre dar forma sistemática coherente a la nueva forma de fundamentación filosófica. Será Fichte. Con él cristaliza una nueva forma de entender la filosofía que conecta con el ideal cartesiano, realizado ejemplarmente por Spinoza, de progresar metódicamente desde unos principios evidentes y claros a partir de los cuales podemos extender dicha evidencia de forma rigurosamente encadenada al resto de nuestro conocimiento y representación que nos hacemos de la realidad. En Kant no había ningún proyecto de este tipo, aunque tampoco lo descartaba. Por ello Fichte, seguidor del espíritu y no de la letra del kantismo, tuvo que inspirarse en el más consecuente seguidor del cartesianismo, en Spinoza, que por aquellas fechas era descubierto por los románticos y traducida su Etica al alemán. El Dios de Spinoza será el Dios en el que seguirá creyendo Einstein. Pero para Fichte ese mismo Dios será otra cosa, será lo que Kant llamaba el Yo trascendental, en tanto que diferenciado del Yo psicológico-empírico. La analogía que percibe Fichte es bien clara. Donde Spinoza ponía a Dios o la Substancia como la unidad o relación entre dos Atributos, Pensamiento y Extensión, Fichte pondrá el Yo trascendental como fundamento de la relación entre la conciencia empírica y los objetos mundanos, entre el Yo y el NoYo. El Yo ocupa, entonces, el lugar de la Sustancia porque, después de Kant, la filosofía renuncia a entender una realidad infinita cuya comprensión completa y final es imposible para la humilde criatura humana. La reducción del mundo entero a algo enteramente racio34

nal es un sueño inalcanzable. Pero si está en nuestra mano explicar como llegamos a tener la representación del mundo que tenemos. Para ello no es necesario buscar un fundamento o causa racional del mundo, un Dios demasiado lejano e incierto, sino que vasta con encontrar la causa de nuestras representaciones del mundo. La Causa o Substancia del mundo está más allá de toda experiencia racional. Pero la explicación filosofíca, como la científica, no puede ir más allá de la razón apoyada en la comprobación experimental. En tal sentido el Dios de Spinoza rebasa toda experiencia humana, tanto la actual como la posible. Sin embargo el Yo Trascendental es la clave del conocimiento humano, pues es el que proporciona las formas a priori y, además, podemos tener de él una intuición, a diferencia del Dios espinosista, cuyo conocimiento por intuición cae fuera de la filosofía para quedar atrapado en la experiencia mística. Justamente la característica que Spinoza atribuía a la Substancia divina de ser Causa sui es, para Fichte, plena y más razonablemente aplicable al Yo, en el sentido de que el Yo es causa, en cuanto forma o condición de posibilidad, de sus representaciones. Tal es el sentido del Primer Principio de fundamentación fichteano que establece que “el Yo se pone a si mismo”. El Yo Trascendental es la causa formal del yo empírico. El Yo de Fichte, aunque ocupe el lugar relativo que tenía la Substancia divina en el sistema de Spinoza, no es Substancia sino Causa. En tal sentido no es entendido como un algo estático y muerto que sólo se mueve de modo inercial, sino como algo dinámico, pues la esencia de este Yo trascendental o Absoluto es la acción (Handlung). No podemos tener de él una representación estática, como tenemos la del yo psicológico o empírico, sino que sólo lo captamos en tanto que actuamos. Su positividad no es la de un mero hecho empírico (Tatsache) sino la de un hecho acción (Tathandlung). Fichte descubre que la clave del conocimiento humano no está precisamente en la percepción sensible pura ante la que el sujeto permanece pasivo, sino en la acción del sujeto, en su actividad profunda por la que crea y pone las formas a priori o marcos significativos en los que se contienen las sensaciones de las cosas. En tal sentido es un antecedente filosófico de la epistemología de Piaget en tanto que este insiste, frente a la psicología positivista empirista del Conduc35

tismo, en que la clave en la explicación del conocimiento humano no está tanto en los sentidos como en las acciones de los sujetos. La acción del sujeto es, por tanto, la clave en la explicación del conocimiento humano en tanto que este consiste en una representación de la realidad. Fichte se propuso sobre esta base explicar de una forma sistemática la totalidad del saber humano, tanto el conocimiento teórico como el práctico. En tal sentido retoma el programa filosófico cartesiano en el sentido de ofrecer una explicación racional que, remontándose a un fundamento seguro, pueda, apoyandose en él y provista de un método, trasladar dicha evidencia y seguridad originaria a todo el ulterior edificio del conocimiento que se edifica y sostiene sobre ella. Se produce entonces un cambio en lo que tradicionalmente se ha denominado desde Aristóteles la “filosofía primera”. Dicha parte de la filosofía fue denominada Metafísica, en tanto que desde el realismo precrítico tenía sentido el supuesto de un Ser o una Cosa en si entendida como substrato o Substancia, existente independientemente y previamente a la Conciencia humana. Por ello la Filosofía primera, entendida como una pregunta sobre lo que era ese Ser que estaba detrás o más allá de la realidad física, era Metafísica. Dicha Metafísica aristotélica alcanzó su formulación más rigurosa, tras pasar por los llamados Cursos filosóficos de la escolástica tardía española, en la Metafísica de Wolff. La destrucción de dicha Metafísica comenzó con Kant cuando en la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la razón pura pone en evidencia los paralogismos del Yo de la Psicología Racional, las antinomias de la Cosmología y las falacias en que incurrían las tradicionales pruebas de la existencia de Dios de la Teología. Pero Kant destruyó solo la Metafísica especial wolffiana manteniendo el sentido de la Metafísica General que preguntaba por el Ser en general. Dicho Ser era todavía para Kant, la Cosa en sí, la cual jugaba un papel contradictorio en la obra kantiana, como fue denunciado por los primeros críticos, como Jacobi, pues era causa nouménica de las sensaciones, lo cual entraba en contradicción con la restricción crítica que el propio Kant hacía de la causalidad, según la cual solo debía regir entre fenómenos y no entre noúmenos y fenómenos.

36

Fue tarea de Fichte en su principal obra, la Wissensschaftslehre, acabar con esta incongruencia a la vez que ofrecía una estructuración, distinta por entero de la aristotélica-wolffiana, de lo que debería ser la Filosofía primera desde un punto de vista crítico y no dogmático. Consciente de ello Fichte pretendió sustituir el tradicional nombre griego de Filosofía por el alemán de Wissenschaftslehre (Teoría del Saber). En primer lugar, Fichte eliminó la Cosa en sí como un resto de dogmatismo incompatible con el nuevo punto de vista abierto por el criticismo kantiano. En segundo lugar, trató de establecer una nueva estructuración de la Filosofía primera estableciendo unos principios generales y básicos a partir de los cuales se pudiese derivar en orden genético las partes especiales de la Filosofía, entendidas ahora desde el punto de vista del Pensamiento y no del Ser, en coherencia con el planteamiento trascendental kantiano, esto es la Filosofía Teórica y la Filosofía Práctica. Dichos Principios quedaron reducidos a tres, como los principios últimos que rigen las leyes del pensamiento. Pues, desde el criticismo, ya no se trata de buscar la causa última que explica la existencia del mundo, y que en la filosofía pre-crítica se atribuyó sucesivamente a una Substancia material (el agua de Tales, el Ser de Parménides) o a una Substancia espiritual (el Dios de Aristóteles, de Santo Tomás o de Descartes). Se trata, más modestamente, de buscar la Causa última de nuestro conocimiento representacional del mundo. Dicha Causa, que para Fichte no es una cosa sino un sujeto, un Yo, ya no es entendida como una causa substancial, pues la crítica kantiana a los paralogismos le impide sustancializar el Yo, sino como una relación causal en el sentido de que el Yo es la última causa de mis representaciones cognoscitivas, es su fundamento, más allá del cual no podemos regresar si no queremos infringir el trascendentalismo kantiano para el cual el Yo no es una mera propiedad emergente de la materia, sino que es una parte constitutiva de nuestras representaciones cognoscitivas. Fichte presenta entonces tres proposiciones o Principios, que expresarían las características principales de la Conciencia, que son la libertad o espontaneidad entendida como Autoconciencia o capacidad de autoposición (Yo=Yo), la contraposición frente una realidad exterior negativa (Yo/No-Yo) que amenaza con destruir su autonomía y la capacidad de limitarse o encerrarse en si misma por 37

la reflexión (Yo (Yo/No-Yo)). Dichos Tres Principios son puestos en correspondencia con los Principios lógicos de Identidad, Contradicción y Razón Suficiente, en el sentido de que son los principios por los que se rige o regula el pensamiento. Wolff había hecho algo similar cuando relacionaba las tres entidades u objetos de la Metafísica especial con conclusiones a las que se llegaba a través de los tres tipos de razonamientos silogísticos que ofrecía la lógica escolástica: el categórico (Yo), el hipotético (Mundo), u el disyuntivo (Dios). Pero para Fichte los Principios, en tanto que configuran la estructura aprioristica de la conciencia, no pueden ser conclusiones de razonamientos a posteriori sino axiomas a priori. Fichte en su obra más influyente, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) 5, establece un Primer Principio, incondicionado según la materia y la forma, que expresa la autonomía del Yo diciendo que <<el Yo se pone a sí mismo>>, o expresado lógicamente por el principio de Identidad, “A=A”, esto es, que no presupone otro principio o realidad de la cual dependa en sus acciones, que es libre y no está determinado por nada ni nadie. De ahí deriva, por combinatoria lógica otros dos Principios, un Segundo principio incondicionado según la forma, pero condicionado según la materia <<al Yo se opone un No-Yo>>, que se expresa por el Principio de Contradicción, “-A no es =A”, el cual formalmente es tan incondicionado como el Primer Principio, pero materialmente lo supone, pues tiene que suponerse A ya dado antes de hablar de NoA. De ahí que sólo hay No-Yo porque hay un Yo, esto es, que el No-Yo para el Idealismo sólo tiene sentido en tanto que suponemos al Yo. Por ello, a diferencia de Kant, el fundamento de la experiencia de la conciencia, para Fichte, no reside en una Cosa en si, sino en el Yo mismo. Por encima de la conciencia esta el Yo trascendental, pura acción autónoma, autoposición, y, en tal sentido, actividad absoluta que la sostiene. El principio de contradicción, como un acto de negación o de exclusión, separa el No-Yo del Yo y los opone. En este Segundo Principio sólo la forma es incondicionada, esto es, evidente por si misma, pero su contenido es condicionado, pues la acción de oponer un No-Yo al Yo es propia del Yo del Primer Principio, ya que tanto el <<poner>> como el <<oponer>>, la acción directa y la inversa, son acciones que sólo se le pueden 38

atribuir al Yo, al sujeto. Por ello la coordinación de ambas acciones precisa de una Tercer Principio, pues si todo “poner” se anula con un “oponer” de sentido contrario la conciencia no podría producirse y quedaría reducida a un flujo perpetuo heraclíteo de caótico tejer y destejer sin conseguir avanzar en la explicación de cómo surgen nuestras representaciones estables de la realidad. Fichte introduce por ello una forma de Principio asociativo, como una ley particular de nuestro espíritu, por el cual se debe encontrar un modo de relación entre el Yo y el No-Yo en el que la oposición pueda conciliarse con la identidad; lo cual sólo se consigue formulando una especie de principio de asociatividad, que implica un postulado de limitación, base de la divisibilidad, para lo cual se requiere relacionar Yo y No-Yo con una tercera entidad, el Yo absoluto, por cuya acción tanto el Yo como el No-Yo son puestos como divisibles: Yo(Yo/No-Yo). El Yo empírico no se relaciona con el No-Yo directamente, pues esto es imposible, sino indirectamente a través del Yo absoluto, en el sentido de una relación asociativa por la que dos cosas relacionadas con una tercera están relacionadas entre si, sin que sean ni enteramente idénticas ni enteramente opuestas. Fichte relacionó este Tercer Principio con lo que en su época se denominaba Principio de Fundamento: “A en parte =A” e inversamente 6. Un Principio que es condicionado en su forma, por los otros dos principios precedentes, pues sólo es valido para una parte de nuestro conocimiento; pero es incondicionado en su contenido, la divisibilidad o cuantificabilidad establecida por un límite, que no es fijo sino que es susceptible de desplazamiento al infinito en la medida en que la conciencia es sometida o somete al mundo. Pero Fichte tenía lo que hoy llamaríamos una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás, en el sentido de que, si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto 39

que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización científico especial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental, la cual solo se alcanza buscando las Ideas fundamentales mismas que tiene que ver, no con el conocimiento sin más, sino con el conocimiento del conocimiento, con un conocimiento filosófico de segundo grado, que reflexiona sobre otros conocimientos dados previamente. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte, no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como querían Descartes o Espinosa, sino siguiendo un método nuevo, un método dialéctico, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos. Dichos principios constituyen una estructura dialéctica por la cual se parte de una tesis, a la que se le opone una antítesis y, por último, se busca una síntesis. Método tan simple como el cartesiano del análisis y la síntesis, pero muy diferente al introducir una consideración dinámica por la cual se admite la aparición de contradicciones e inconmensurabilidades en el proceso de búsqueda de la verdad que deben ser superadas en la síntesis final. Espinosa distinguía el nivel de los Atributos del de los Modos de un modo que guarda alguna semejanza con la distinción de Fichte entre los Tres Principios y la deducción a partir de ellos de las divisiones o partes fundamentales del conocimiento humano. Pero Espinosa no ofrecía realmente una explicación “deductiva” y dinámica por la cual de dichos Atributos se pasaba a los Modos. De ahí que su sistema fuese acusado de estático. Fichte dio un paso importante con respecto a Espinosa, que había establecido una distinción entre la Substancia (Dios en Espinosa, el Yo absoluto en Fichte) y Atributos (Extensión y Pensamiento en Espinosa y NoYo y Yo empírico en Fichte), al introducir un Tercer Principio que relacionaba activamente los Atributos con los Modos: “En el Yo 40

absoluto se oponen un yo limitado y un no-yo limitado” por el cual se desplegaba deductivamente todo el sistema de los modos teórico y práctico del saber según el sentido directo o inverso en que se leyese dicha Proposición. El Tercer principio del Sistema fichteano, que, tras el postulado de limitación, se expresa como “Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible”, pone en forma una especie de relación de orden (principio de acción reciproca) por la que se obtiene las dos partes en que se divide la entera filosofía, atendiendo a la dirección de la acción: (Yo*No-Yo) representa la parte teórica de la filosofía en la que el yo es determinado por el no-yo y (No-Yo*Yo) la parte práctica en la que el yo determina al no-yo. Fichte deduce, partiendo de dicho Tercer Principio, la estructura mas general de la filosofía entendida como constando de dos partes o modalidades del saber, la filosofía teórica y la practica. Para establecer Fichte el Tercer Principio introducía un <<postulado de limitación>> por el que creía deducir el nivel correspondiente a los Modos de Espinosa: en el Yo se opone un Yo limitado a un No-Yo limitado. En realidad dicho principio de acción reciproca era una especie de relación estructural de orden. Formula con la cual creía comprender todos los modos de conocer, y en términos kantianos, la parte practica (Yo*No-Yo) y la parte teórica (No-Yo*Yo) del Sistema, y por tanto creía poder deducir mejor que Espinosa (esto es, crítica y no dogmaticamente), la omnitudo realitatis en tanto ahora, siguiendo el punto de vista del criticismo kantiano, el mundo es visto como mundo fenoménico o representado. Aunque, desde nuestro punto de vista, dicho principio de acción reciproca no permite tampoco tal cosa. No es más que una condición necesaria para la existencia del conocimiento de algo, pero no implica ni “deduce”, esto es, construye o reconstruye positivamente ninguna existencia. Por ello el segundo Schelling le reprochaba a esta filosofía el querer un imposible al confundir, lo mismo que la hegeliana, el concepto con la realidad. Según este Principio de Fichte, si se parte del No-Yo como algo actuando sobre el Yo, tenemos las representaciones reales del mundo físico, esto es la parte teórica de la filosofía, lo que en términos de Kant, representa el territorio de la Crítica de la razón pura. Si se parte del Yo actuando sobre el No-Yo tenemos las representaciones ideales del mundo moral que se corresponde con 41

el territorio de la Crítica de la razón práctica. Pero quedaban fuera por ejemplo las representaciones estéticas que formaban parte del territorio de la Crítica del juicio, las cuales serían incorporadas en un sistema diferente como fue el Sistema de la Identidad de Schelling. Además, al ofrecer Fichte una solución de dicha dualidad en el sentido de resolver el No-Yo en términos del Yo trascendental, como una posición o creación suya en último término, su filosofía no podía escapar a la unilateralidad del idealismo. Pues si la realidad no puede reducirse a algo puramente material, a una cosa, tampoco es algo puramente espiritual, un contenido de la conciencia. Estas dos polarizaciones, la materialista y la idealista, no son suficientes para englobar filosóficamente la totalidad de los contenidos que ofrece la realidad. El sistema de la Identidad de Schelling era una tentativa de superar dicha oposición entre realismo e idealismo, pero dicha Identidad como tal, más que algo vacío como le reprochó Hegel en el famoso Prólogo de su Fenomenología del espíritu, era algo abstracto y no tenía una plena operatividad al no estar positivamente definidas sus funciones. El sistema de Hegel hizo recaer dicha Identidad de nuevo en el Idealismo y la mistificación dogmatizante al interpretarla como la Idea que se mueve a sí misma o el “pensamiento de Dios antes de la Creación”. Pero sólo desde una filosofía positiva y vitalista, como veremos, se puede hallar un equivalente positivo y plenamente operativo del Tercer Principio fichteano.

4. El Vitalismo como superación del Idealismo. Ciertamente Fichte había intentado, siguiendo el espíritu criticista kantiano, superar la oposición tradicional entre Realismo e Idealismo, en la dirección en que Kant logró superar la oposición entre Empirismo y Racionalismo. Pero lo hizo sin salir del Idealismo, creando un idealismo crítico, más complejo que el idealismo de un Descartes o de un Berkeley. Pero Idealismo al fin y al cabo. Quien si intento superar el Idealismo abriendo la vía del Vitalismo fue su discípulo F.W.J. Schelling. En el año 1854 fallecía Schelling 42

en la estación alpina suiza de Bad Ragaz. Con el se extinguía el último gran superviviente de un periodo extraordinario de creatividad filosófica de aproximadamente un siglo de duración, pongamos desde la muerte de Christian Wolff en 1754, el gran creador de una terminología técnico-filosófica en los odres antiguos y dogmáticos del racionalismo leibniziano, a la que Kant conseguirá trasplantar a los nuevos odres del criticismo, abriendo propiamente un nuevo periodo en la misma historia de la filosofía, el periodo que acabará identificándose con la modernidad filosófica que abre la época contemporánea. Dicho periodo, tras la fundamentación idealista fichteana, alcanza su perfección y completud sistemática con Schelling y Hegel. Estos dos filósofos tendrán una importancia grande en la configuración de las principales corrientes de la filosofía que llega hasta nosotros. En 1853, un año antes de la muerte de Schelling, comienza la fama e influencia de otro gran filósofo, Arthur Schopenhauer, tras la publicación de sus Parerga y Paralipomena, y del eco que se hace la Vossische Zeitung traduciendo un elogioso articulo aparecido en un periódico ingles, el Westminster and Foreign Quarterly Review. Había nacido en Danzig, hijo de un comerciante de credo liberal y cosmopolita, destinado en principio a seguir la profesión paterna, propia de hombres de acción y no de contemplación. Sería rentista y filósofo. Influido por el romanticismo, hay en Schopenhauer, y es algo nuevo y que no se da en los grandes filósofos modernos, (hay un antecedente en Leibniz con su interés por China) una simpatía profunda por lo oriental, por la antigua cultura hindú. Pero no sólo por el oriente asiático, sino también por la cultura del que Salvador Madariaga llamaba el país más oriental, culturalmente considerado, - pues es sabido que geográficamente es el más occidental -, de Europa: España. Schopenhauer tradujo a Gracián. Y esta simpatía hacia España, pervivirá también en Bergson, otro gran representante del Vitalismo, que encarnó mejor que la mente más caótica, y poco amiga de la sistematización, de Nietzsche, lo que se llamará el vitalismo como corriente filosófica. Pues si no fuera por Bergson seguramente no alcanzaría el vitalismo la importancia de gran corriente filosófica que llegó a tener. La llamada filosofía de la vida alemana (Lebensphilosophie) produjo figuras de menor relieve, como Troeltsch, Keyserling y Ludwig Klages, aunque tuvo grandes histo43

riadores afines al vitalismo como Dilthey, Spengler, o sociólogos como Simmel. Una renovación menos ortodoxa, más ecléptica, de esta tradición vitalista “irracionalista” se produce en el periodo de entreguerras con los disidentes de Husserl, Max Scheler y Heidegger. Con ellos comienza una profunda influencia en la cultura hispánica a través de Ortega y Gasset y de sus traducciones en La Revista de Occidente. Una influencia central en un contexto más amplio que tenía como fin europeizar la cultura española, modernizarla, tras el fracaso de otros intentos como el ilustrado de la época de Jovellanos y Goya o el krausista en la segunda mitad del XIX. Ortega fue amigo y admirador profundo de Max Scheler, a quien dedico un brillante retrato en su prematura muerte 7. Ortega renovará el vitalismo también de forma ecléptica, como Scheler, pero en una dirección original, en la dirección que él denomina raciovitalismo, es decir mezclando el vitalismo con el racionalismo científico, que en su tiempo representaba el positivismo biológico, y oponiéndose con rotundidad al existencialismo anti-científico tanto de Heidegger como de Sartre. Además, dicha renovación se hace en un contexto especial, que es inseparable de ella, en el contexto de la circunstancia española, la cual marca unas condiciones de vida especiales que no se pueden ignorar: las de una en otro tiempo gran potencia que debe ser regenerada. Así el vitalismo, una filosofía poco cientifica o académica, llegó a ser en nuestra cultura, al mezclarse con el positivismo científico, la filosofía que orientaría nuestra primera etapa modernizadora, y lejos de estar muerta, como algunos creerían, es un muerto todavía muy vivo, pues nuestra actual Constitución Autonómica es, en parte muy esencial, producto suyo 8. En Schopenhauer está no solo el origen del vitalismo filosófico, sino también el del fin de la modernidad y anticipo del postmodernismo de finales del XX. Para entenderlo debemos preguntarnos en primer lugar, cual fue la suerte del que él tomó en vida por su gran rival: Hegel. Como es conocido, a la muerte de Hegel, en 1831, no se encontró entre sus discípulos un digno sucesor. La escuela se dividió rápidamente en una derecha y una izquierda. Los representantes de la derecha hegeliana, e incluso de los neohegelianismos inglés o italiano, no alcanzaron nunca la talla e influencia 44

del maestro. Los de la izquierda hegeliana, al menos en el caso de Marx, lo sobrepasaron ampliamente en fama e influencia históricopolítica, aunque condujeron su filosofía, con la famosa inversión materialista, a posiciones prekantianas, que volvían a ser, a partir del materialismo francés, fuente de un creciente dogmatismo y esclerosis filosófica, a consecuencia de la cual la filosofía quedó reducida a una nueva creencia ideológica y social, y su nervio dialéctico a una jerga escolástica caricaturesca. Schelling, que había sido honrosamente desplazado por Hegel en el desarrollo del Idealismo fichteano, tuvo sin embargo más suerte que éste con sus herederos filosóficos. Pues por una parte el propio Hegel hereda, continúa, profundiza, e incluso deforma la schellinguiana Filosofía de la Identidad de su primera época (los hegelianos dicen que la supera) inclinándola hacia el Idealismo, ya que, para Hegel, el Espíritu es la más adecuada representación de la Identidad. Con ello se producía una recaída en un nuevo espiritualismo dogmático. Y, por otra parte, el llamado Schelling tardío anticipa, con su propuesta de fundar una Filosofía positiva, el espíritu que marcará la oposición de las corrientes del “positivismo espiritualista” francés, desde Felix de Ravaisson a Bergson, al Idealismo alemán y al sensualismo materialista de los ilustrados, junto con su decisiva influencia en el padre del existencialismo, Sören Kierkegaard, el cual tomó de los cursos berlineses del viejo Schelling la Idea de Existencia. Se suele relacionar la filosofía del segundo Schelling con la de Schopenhauer, aunque ésta influencia es más difícil de probar, pues el de Dantzig no la reconoce. Quizás más que influencia haya paralelismo, como ocurrió en el caso del positivismo, pues Schelling y Comte inician sus cursos sobre la filosofía positiva en la década de los veinte del siglo XIX. La filosofía que era desde los griegos metafísica, un saber sobre las entidades últimas se convirtió en Kant en una docta ignorancia. Como contrapartida las cosas físicas, desde Descartes a Newton, empiezan a conocerse con seguridad. Kant necesita retraerse de la vida pública durante una década para adoptar un nuevo punto de vista, el planteamiento crítico del problema del conocimiento, del problema de la verdad. A consecuencia del cual adopta una nueva actitud, la del primado de la razón practica, de la moral. La filosofía de Kant no trata ya de la Ética 45

como de un apartado al lado de la Lógica o la Física, sino que es, en su raíz, Ética. Pero Kant mismo no influyó solo en Fichte, Schelling y Hegel, pues también ejerció su influjo y seducción en los pre-romanticos como Goethe y Herder y en los románticos como Schiller y, después, Schopenhauer. Aquí interesa, más que el problema del conocimiento, la ética y la estética, lo que tiene que ver con el buen vivir. Schopenhauer organiza la filosofía de un modo similar al kantiano, pero en un orden diferente al hegeliano: una primera parte de fundamentación gnoseológica (el mundo como Representación) y Ontológica (el mundo como Voluntad), que se corresponde con el territorio de la Crítica de la Razón Pura; una segunda parte en la que analiza la naturaleza como un sistema finalístico (la vida como dolor del individuo por el sacrificio a la finalidad de la especie, o la Voluntad en la naturaleza) y, en tercer lugar, una parte artística (un principio de liberación de la Voluntad en cuanto placer desinteresado), que se corresponde con la Critica del Juicio, y una culminación en la Ética, que se corresponde con la Crítica de la Razón Práctica. Esta última es la parte más importante para Schopenhauer, de la misma manera que lo era para estoicos y epicúreos. A ella dedicó su obra Los dos problemas fundamentales de la ética 9. En Schopenhauer la filosofía esta orientada no ya al saber, como una Wissenschaftslehre, sino hacia la Vida. No es una “ciencia” sino un arte del buen vivir. También Bergson atacará duramente la concepción de la filosofía como una “ciencia” o sistema del saber, ya sea en la versión idealista hegeliana o en la versión positivista spenceriana: “Durante mucho tiempo, es cierto, fue el filósofo un hombre que para todo tenía respuesta, que asentaba unos principios simples, y deducía de ellos la explicación de lo real y de lo posible. Así construía un sistema de hermosa arquitectura acaso, pero necesariamente frágil. Venía luego otro filósofo quien, con otros principios, labraba un nuevo edificio sobre las ruinas del primero. Concebida de esta suerte, la filosofía corre el riesgo de tener siempre que volver a empezar; muchos pensarán que es un mero entretenimiento del ingenio, una especie de juego, y que la ciencia sola es un trabajo serio. Bien distinta es la idea que debemos hacernos de la filosofía. Es esta una investigación, cuyo método di46

fiere, en algunos puntos, del método de la ciencia positiva, pero tan susceptible de precisión y de rigor como la ciencia misma. Pero el filósofo deberá resignarse, como el científico, a no estudiar más que un corto número de puntos, a no plantear más que un corto número de problemas; sólo con esta condición obtendrá resultados duraderos. Otros filósofos continuarán su labor; y así la filosofía, como la ciencia, se hará en colaboración, y progresará indefidamente, en lugar de tejerse y destejerse sin cesar como la tela de Penélope. La unidad de la filosofía ya no será la de una cosa hecha, como la de un sistema metafísico; será la unidad de una continuidad, de una curva abierta que cada pensador prolongará tomándola en el punto en que otros la dejaron” 10. Pero Bergson parece rechazar aquí lo que Schelling denominaba la filosofía negativa o puramente racional. Como contrapartida Bergson se inclina claramente por una filosofía positiva dibujada en paralelo con la ciencia. No obstante, a diferencia de Bergson, el Schelling de las Lecciones de Munich (1827-28) y luego de las Lecciones de Berlin (1841), proponía rescatar las tareas de una filosofía racional (la elaboración de sistemas a partir de fundamentos) aunque subordinada a la filosofía positiva. Desde Schopenhauer y Nietzsche se renuncia en el vitalismo al “sistema filosófico”, lo cual convierte en metafísica y vaporosa esta corriente que en el fondo tiene que agarrarse a la vuelta a la kantiana cosa-en-si, ahora en la versión de la Voluntad Schopenhaueriana o el elán vital bergsoniano. La mezcla entre el vitalismo y un sistematismo positivo la propondrá, en España, Ortega y Gasset frente al vitalismo irracionalista y anticientífico todavía del controvertido Unamuno. A diferencia de Bergson, Ortega trata de recuperar la Idea de la filosofía como Sistema, en el sentido en que le había dado Fichte. Durante más de un siglo no se han entendido las críticas de Fichte al noumenismo, pues sólo hacia 1960 este autor empezó a ser minuciosamente estudiado para librarlo de la deformación y la injusticia de su “enterramiento vivo” como señala uno de sus estudiosos actuales 11. De ahí que lo más brillante de Schopenhauer a Max Scheler no sea la fundamentación sistemática del conjunto de la filosofía, sino de una parte del saber filosófico práctico, de la Ética, en cuanto ética material o positiva y no meramente formal o negativa como en Kant, pues Fichte fue ya el primero en ver la in47

suficiencia del formalismo ético kantiano. Las otras partes de la filosofía se cultivan en esta tradición, pero subordinadas a las cuestiones estéticas o moral religiosas. Por ello el vitalismo no es una corriente filosófica posthegeliana más, pues introduce un cambio profundo en lo que se entiende por filosofía. Quiere ser, claramente a partir de Bergson, filosofía positiva. No se trata por tanto de una superación-inversión de Hegel, como hizo el marxismo, conservando un parentesco de fondo en el método dialéctico, sino de un abandono de la concepción de la filosofía hegeliana en tanto que toda ella es filosofía negativa, puramente conceptual, por una concepción nueva, la concepción de una filosofía positiva. Y esta concepción no surge sin motivos. Surge en el contexto de lo que podemos llamar la crisis de la modernidad, la crisis de toda una forma de pensar que ha sido protagonizada por los países más puramente europeos, Francia y Alemania. No se entienda, sin embargo, que hablamos de crisis de la modernidad en el sentido de su decadencia, supuesto un momento anterior en el que no estuviese en crisis. Entiéndase modernidad como sinónimo de crisis. Una crisis larvada lentamente durante siglos y que estalla con la Revolución francesa, la cual como Saint-Simon señalaba, abre una época crítica, de destrucción, negativa. Necesaria, pero insuficiente, pues sólo tiene sentido en tanto que destruya los obstáculos para que se abra paso la nueva sociedad industrial, la cual es una sociedad positiva, que descansa en la guía y los conocimientos seguros y contrastados que aportan las ciencias positivas. El positivismo clásico de Comte y Spencer, aun reconociendo la importancia de las ciencias en el nuevo tipo de sociedad, no creía que debía desaparecer la filosofía. Se necesitaba por el contrario una nueva filosofía, una filosofía positiva. Una filosofía que abandonase las especulaciones imposibles de resolver sobre la existencia de los dioses trascendentes, o la causa o principio del universo, declarándolas incognoscibles y se centrase en resolver los problemas de la propia Humanidad. Para ello bastaba con que la ciencia descubriese las leyes que rigen el funcionamiento de la naturaleza, de la que depende y en la que se mueve dicha humanidad, en torno a la cual si tenía sentido todavía preguntar de donde viene, quien es y a donde va. En tal sentido con el positivismo de Spencer cristalizó de forma clara y firme la Idea evolucionista que responde posi48

tivamente a tales preguntas basándose en pruebas y procedimientos científico-positivos. Venimos de los monos y a diferencia de ellos somos seres con dominio técnico-científico sobre nuestro entorno y con capacidad para perfeccionar nuestra especie y extendernos por el resto del cosmos. Al positivismo clásico se debe la Idea moderna de que una Humanidad positiva, a diferencia de la Humanidad abstracta de los estoicos, en el sentido de que somos iguales no tanto por identidad genérica y diferencia específica, sino en tanto que tenemos el mismo origen, el cual se puede fijar con métodos y procedimientos positivos en la escala paleontológica y no ya meramente especulativos. Dicha Idea será compartida por las otras corrientes filosóficas importantes como el marxismo y el vitalismo. Pero su establecimiento firme se debe a los positivistas finiseculares más que a nadie. En tal sentido no deja de llamar la atención el olvido en que han caído los positivistas clásicos sustituidos por una escolástica neopositivista que abandona las grandes síntesis para centrarse en los pequeños problemas para especialistas de la explicación del conocimiento científico o del lenguaje. No obstante el positivismo clásico cometió un error, paralelo al cometido por el marxismo, al arrojar por la borda, con ignorancia deliberada, junto con el Idealismo, el punto de vista trascendental adquirido por Kant. Este fue el motivo que aprovechó Husserl, el cual conocía bien al neokantismo de su época, para tratar de reformar el positivismo haciéndolo menos ingenuo y más profundo desde un punto de vista metodológico. Pues todavía el positivismo de Comte se proponía, como tarea cognoscitiva, establecer con claridad las leyes que las ciencias iban estableciendo, sin entender dicho proceso como algo meramente empírico inductivo. Pero al extenderse con Stuart Mill el positivismo comtiano en el mundo anglosajón adquirió un prejuicio empirista en consonancia con la tradición filosófica dominante en Inglaterra. Y esto lo retrotrajo definitivamente a posiciones filosóficas prekantianas. Por ello la fenomenología de Husserl al proponer el método fenomenológico positivo de la descripción de esencias, en el sentido de las estructuras o leyes que organizan nuestra percepción de los objetos, pretendía incorporar a la filosofía positiva un método que integrase de algún modo los avances del trascendentalismo kantiano frente al empirismo y el puro racionalismo. La Fenomenología comparte 49

también con el positivismo el ser, a diferencia del marxismo, lo que denominamos una forma hábil de pensar, en el sentido de establecer una filosofía que se abra camino evitando los extremos del materialismo y idealismo. Claramente ya en el positivismo clásico, desde el punto de vista político, tanto Saint-Simon como Comte veían la necesidad de una política que evitase tanto la revolución permanente como el regreso al antiguo régimen absolutista. En filosofía, Comte ve en Kant con su concepción relacional y doble de la realidad, esto es objetiva y subjetiva a la vez, el primer filósofo que intenta superar el tradicional absolutismo filosófico fundamentalista que ponía un término ya material o ya espiritual como inicio de todo 12. Aunque los desarrollos posteriores a Kant, como es el caso de Hegel, vuelven a reintroducir el Absoluto dogmático como Espíritu en la filosofía. Comte mismo apunta al dualismo biológico del organismo y el medio como la única posibilidad de escapar a los absolutismos metafísicos, por el cual todos nuestros conocimientos son relativos a la constitución objetiva del mundo externo y a la constitución interna del organismo, los cuales determinan la evolución de la humanidad 13. Hay aquí un paralelo con el raciovitalismo de Ortega y Gasset en tanto que, propiamente, es una mezcla de vitalismo y ciencia positiva. Pero dicho punto de vista no adquirirá una complejidad sistemática suficientemente probada en relación con la explicación científica del conocimiento humano hasta la obra de Piaget. En el recorrido de Kant a Piaget, que podríamos entender como un recorrido del Yo al Cuerpo, en tanto que, para Piaget, la Psicología no trata de la “conciencia” sino de la conducta externa y observable de sujetos corpóreos operatorios, se pueden distinguir dos paradigmas filosóficos, en el sentido de Kühn, que entran en conflicto. Uno lo denominamos idealista, el cual domina durante la primera mitad del siglo XIX, y el otro lo llamaremos el paradigma fenomenológico, el cual empieza a emerger en la primera mitad del siglo XX. Pues la fenomenología husserliana representó el intento de renovación de una filosofía positiva, pero no meramente empirista, como era el caso del positivismo, sobre todo en sus desarrollos anglosajones, sino asumiendo como algo irrenunciable el trascendentalismo kantiano. En tal sentido deben ser entendidas las palabras del propio Husserl cuando sostenía que ellos, los fenome50

nólogos, eran los verdaderos positivistas. Desde tal punto de vista el idealismo hegeliano era percibido como una filosofía conceptual, puramente negativa. En realidad la fenomenología obedecía bastante fielmente al proyecto del Schelling tardío de fundar una filosofía positiva, frente a la del idealismo fichteano-hegeliano, que le parecía meramente formal y negativo. Dentro de los filósofos que adoptaron el método fenomenológico positivo, están Max Scheler, Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, etc. Entre ellos, la posición de Ortega, aun compartiendo muchos rasgos comunes con el resto de sus ilustres coetáneos, - los cuales dieron lugar a una literatura del tipo de “Ortega y sus fuentes”, que suele ser habitual en el estudio filológico de cualquier gran filósofo, pero que entre los españoles se distorsiona por ese particular masoquismo que conduce muy frecuentemente al ninguneo de lo propio y a la alabanza de lo ajeno -, sin embargo se diferencia esencialmente en su propuesta sistemática de una filosofía racio-vitalista, la cual debía sintetizar en unión dioscúrica el realismo y el idealismo, circunstancias y yo, esto es la filosofía positiva y la conceptual, de una forma concordante con la Idea doble (positiva y negativa) de una filosofía del Schelling tardío 14. Tanto Scheler, como Heidegger o Sartre, renunciaron al Sistema filosófico. Ni siquiera tenían voluntad de sistema, y centraron su tarea en el análisis fenomenológico puramente descriptivo, en el que brillaron abundantemente como maestros. Pero renunciaron a buscar la gran síntesis <<metafísica>> que integrara dichos análisis. Lo característico de Ortega fue precisamente, por ejemplo en sus Lecciones de metafísica, aventurarse en dicha tarea. Para ello se vio obligado a renovar la fenomenología de las esencias relacionales con la fenomenología de las esencias operacionales, esto es con la pregunta por lo que él llamaba el <<ser ejecutivo>>. Pues para Ortega los fenómenos hacia los cuales hay que dirigir la mirada, según los mandatos de la orientación fenomenológica de mirar hacia las <<cosas mismas>>, hacia lo positivo, no son los que marca la relación en que se encuentra una conciencia que se observa a sí misma, sino que los fenómenos son ahora las propias operaciones y actividades de un sujeto ante unas circunstancias. Ortega, a diferencia de Husserl, renuncia a justificar la fenómenología en la Conciencia trascendental. Por ello entre él y Husserl hay 51

tanta distancia como entre Descartes y Kant, en el sentido de que éste último renuncia ya a las pruebas de la existencia de un ser trascendente, como garantía de la verdad de sus certezas. Ortega renuncia a la fundamentación idealista trascendental, en un sentido similar a como renuncian Scheler o Heidegger. Pero no renuncia, como estos, a proponer una nueva fundamentación sistemática, la del ser ejecutivo, trasunto del unamuniano hombre de carne y hueso que reconoce no obstante la tragicidad de su situación.

5. Ortega y Gasset: hacia un cartesianismo de la Vida. Ortega se proponía, emulando a Kant, llevar a cabo una crítica de la Razón vital. Es decir una propedéutica o preparación del terreno para construir un sistema filosófico según un nuevo modo de entender la razón humana, esto es según un modo evolutivo histórico propio de la razón histórica y opuesta a la razón puramente lógico abstracta. El resultado especulativo más importante al que llega es el de la Vida como nuevo Absoluto, entendida como una dualidad irreductible del yo y las circunstancias, para la cual toma como contramodelo la Idea del Yo absoluto fichteano entendida como contraposición de un Yo y un No-Yo 15. No obstante Ortega tiende a su vez a configurar la estructura de la Vida en el sentido de la filosofía de la Identidad de Schelling, esto es como una Identidad de opuestos, como una realidad de dos caras, según la metáfora de los Dioscuros. Una metáfora que el propio Schelling había hecho propia con ocasión de su estudio de las divinidades de Samotracia. Pero dicha estructura no le permitió a Ortega construir un Sistema filosófico, ni siquiera desplegar una crítica o estudio sistemático de la razón vital, como pretendía, quedándose como un Moisés a las puertas de la Tierra Prometida. Ni siquiera sus discípulos más eminentes consiguieron culminar semejante tarea. Por tanto la tarea que todavía tendrá pendiente la moderna, en el sentido de nueva, filosofía española en la segunda mitad del siglo XX, es la tarea ya enunciada, correcta y originalmente planteada por Ortega de la superación del Idealismo que había dominado a la filo52

sofía europea hasta hace bien poco. Se trata para ella de explorar y colonizar ese nuevo fundamento o absoluto filosófico propuesto por Ortega, la razón vital, en torno al cual reordenar y criticar todo el sistema post-idealista, aun vigente, pero ya con alarmantes síntomas degenerativos, que tenemos de nuestra imagen y situación en el mundo. Dicho nuevo fundamento no puede abandonar el punto de vista del <<lado activo del sujeto>> alcanzado en el idealismo alemán frente al realismo antiguo, pero debe anclar a dicho sujeto en unas circunstancias, en una materia o en unas condiciones positivas, en un cuerpo en definitiva, que permita entenderlo como un sujeto positivo, de carne, hueso, manos y pies, y no como un sujeto meramente fantasmal. La filosofía de Ortega inicia en España, de un modo meramente propedéutico, pero ya formalmente filosófico, - a diferencia de lo que ocurría en Unamuno, en quien se plantean todavía dudas entre la razón y la fe -, el planteamiento de las relaciones entre el Yo y las circunstancias. Pero Ortega, aunque empieza con buen pie, no consigue avanzar sistemáticamente lejos y tiende a demorarse en una brillante dispersión, más en torno de las circunstancias que del yo, que no profundiza suficientemente, como tantas veces se le ha reprochado. A veces se detiene en la precisa solución de problemas particulares o circunstanciales, nada superficiales, como los problemas políticos ofreciendo las medidas que se debían, a su juicio, adoptar en España. Pero más a menudo, “Ortega no vuelve sobre los temas vitales, enriqueciéndolos con ideas racionales, sino que se dispersa una y otra vez, en puro mariposeo (a veces maravilloso) por la vida, colgando esos jirones de vida meditada en el hilo frágil de ideas racionales esqueléticas que se repiten una y otra vez, a veces con idénticas palabras” 16. Ortega ha sido tratado en España, durante el pasado periodo de la Guerra Fría como perro muerto; pero los últimos cambios político mundiales sobrevenidos con el hundimiento de la Unión soviética y la consecuente crisis del marxismo hacen que se empiece a contemplar una especie de retorno de filósofos “muertos vivientes”. Uno de tales muertos que vuelven, porque en realidad no estaban muertos, es Ortega. El acontecimiento histórico que mejor lo puede resucitar, además del hundimiento del experimento soviético que el mismo previó, es el éxito alcanzado en las últimas 53

décadas en España de la nueva Constitución Autonómica de que se dotó el país a la muerte de Franco. Pues Ortega es el padre filosófico de lo que más distingue a dicha Constitución, de la Organización Autonómica del Estado 17. Pero Ortega no se limitó a sus propuestas de reforma política, sino que pretendía realizar una reforma general de la filosofía en el sentido de producir una nueva filosofía y no continuar, meramente como un epígono, una de las corrientes clásicas ya existentes. Ortega creía que la gran aportación de la filosofía moderna había sido la continuación del racionalismo, que en los griegos se desarrolló en un marco de realismo-sustancialista, en la forma de un racionalismo idealista a partir de Descartes hasta Hegel. A partir de entonces hubo una reacción anti-idealista que marca el inicio de la filosofía contemporánea, entendida como una filosofía que critica la modernidad idealista y apuesta por una nueva filosofía que sea más fiel a la vida, superando definitivamente el cristianismo y sus productos secularizados, última forma de platonismo, que se continua en las ideologías revolucionaristas y utópicas del XIX, según diagnostico de Nietzsche. Ortega, siguiendo a la, así llamada posteriormente en España, Generación del 98, se apunta a esta dirección filosófica, pero dándole un sentido contrario al irracionalista, una de cuyas nefastas consecuencias fue el fascismo, con sus mitos irracionales de la sangre y la raza. Ortega pretende, por el contrario, dar un sentido, una fundamentación, racional y científico positiva, al vitalismo, y por eso acuña una nueva formula filosófica, el racio-vitalismo. Actúa buscando una solución intermedia, como en el caso de la Constitución autonómica como posición intermedia entre la Constitución unitaria y la federal. En este caso Ortega se opone tanto al racionalismo antivitalista como al vitalismo irracionalista. Pero comprende que el racionalismo no es más que la función históricamente asociada a dos parámetros clásicos, el realismo sustancialista antiguo y el idealismo moderno. Tales parámetros deben ser sustituidos por uno nuevo, el Vitalismo, al que se le debe tratar asimismo funcional o racionalmente para sacarlo del estado primitivo y meramente reactivo en que lo dejaron los Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc. De ahí que su punto de partida sea nuevo, como nue54

va es la, por el propuesta, Constitución Autonómica con relación a las Constituciones existentes en la Historia política. En tal sentido Ortega no se apunta a una corriente ya en marcha, con sus clásicos y demás, con la intención de profundizar al modo escolástico en ella, no se pone previamente una venda en los ojos, sino que acuña una posición filosófica nueva, para la que precisa un nombre nuevo, el racio-vitalismo. Es preciso recordar que Ortega y Gasset se formó filosóficamente en Marburgo, en la escolástica neokantiana desarrollada por Cohen y Natorp. En su Prólogo para alemanes (1958) se puede encontrar un vívido relato de su itinerario filosófico, el cual empieza a pisar con ideas propias en torno a la Primera Guerra Mundial, y que le conducirá a su formulación del racio-vitalismo, como una propuesta diferente tanto del realismo antiguo como del idealismo moderno. Contra el realismo o materialismo Ortega considera que no se puede reducir al sujeto humano a un “objeto entre los objetos”. Frente al idealismo el sujeto no es una conciencia abstracta, como el Yo fichteano, sino un unamuniano ser de carne y hueso, un ser vivo que, como tal, vive en relación con un medio del que no se puede separar. De ahí la necesidad de partir del yo, como quería el idealismo, pero dado siempre en unas circunstancias que deben ser entendidas positivamente y no como un mero no-yo. De ahí la conocida formula “yo soy yo y mis circunstancias” propuesta ya en 1914. Pero, que el sujeto humano sea un ser vivo, un sujeto de carne y hueso operante en un medio, no quiere decir que el racio-vitalismo incurra en un reduccionismo biologista. Pues la tabla de salvación para la vida humana, ante las presiones del medio, no es predominantemente el instinto, como ocurre en la vida animal, sino la cultura entendida positivamente como una técnica de adaptación al medio (Meditación de la técnica, 1939). Por ello el hombre, en comparación con el animal, no tiene tanto naturaleza como historia, en el sentido de que la cultura humana es un producto histórico, que como tal precisa de una transmisión oral o escrita, lo cual no existe en el reino animal, cuya herencia es esencialmente genética. Por ello Ortega entiende la razón humana, la cultura, como dada en función de la vida, aunque no se reduzca a ella.

55

Esta afirmación de la vida como lo primero no implica, para Ortega, la asunción de supuestos irracionalistas, como ocurría en el vitalismo y en el pragmatismo, o en el propio Unamuno: “Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antiracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y ésta es la base del sentimiento trágico de la vida” 18. Ortega transformó el dilema unamuniano en su Idea de una Razón vital por la que se conjugaban ambos extremos, entendiendo el anti-racionalismo unamuniano como justamente limitado a algunos tipos de racionalismos históricamente fechados (Ni racionalismo ni vitalismo,1924). Por ello solo quiere decir que le parecen débiles ciertas interpretaciones dadas a la racionalidad humana que la reducían a razón lógico-matemática abstracta contraponiéndola a la vida o a los sentimientos como algo de suyo irracional. Para Ortega no hay tal separación, pues toda razón tiene su origen en actividades vitales y, por tanto, la vida no es algo enteramente irracional. En la propia vida está el origen de la razón que, al principio, no se encuentra ya elaborada de un modo abstracto y matemático, sino que se encuentra en las operaciones u acciones concretas que los sujetos inventan o desarrollan en sus ocupaciones diarias para orientarse en la vida y no sucumbir ante las dificultades. En el saber a que atenerse en cada momento está el origen de la conducta racional, uno de cuyos frutos más sofisticados es la razón físico-matemática. De ahí que la vida sea la <<realidad radical>>, como dice Ortega, es decir el Absoluto funcional o perspectivístico, por supuesto, más allá del cual no se puede regresar, por que entonces la vuelta racional es imposible, ya que, si regresamos más atrás, hacia una Substancia material o divina, o hacia una realidad incognoscible, no podemos, a partir de ella, entender positiva y racionalmente la razón humana. En el caso del materialismo, porque la vida es indeducible, positiva y científicamente, a partir de la materia; y en el caso del espiritualismo religioso, por la imposibilidad de probar la existencia de tales seres. Sólo partiendo de la vida humana como algo ya en marcha y dado en relación con otras realidades, con las circunstancias, es decir, no considerado como un punto de vista absoluto, sino como una perspectiva objetiva sobre el mundo, podremos alcanzar una comprensión positiva de la existencia humana. 56

En tal sentido se entiende el interés de Ortega por encontrar y formular con claridad una Idea, la de la razón viviente o vital para, a partir de ella, explorar y entender sistemáticamente la realidad. No consiguió desplegar sistemáticamente una nueva filosofía, pero si fue su logro más destacado, frente a su ilustre maestro y predecesor Unamuno, el mantener con constancia y firmeza el punto de vista por el establecido de una nueva concepción de la racionalidad humana entendida como razón vital, la cual exigía un nuevo método para su comprensión y desarrollo, el método histórico genético que nos mostrase su origen en el tiempo. Armado con este nuevo instrumento se propuso iniciar una nueva navegación filosófica tratando de evitar el escila y caribdis del realismo sustancialista griego y del idealismo moderno. En relación con el idealismo moderno, una de las tareas más importantes que se propuso Ortega a lo largo de su intervención filosófica fue la que consideraba incompleta o defectuosamente realizada todavía en su tiempo, la de la superación del Idealismo, lo que para él era tanto como decir la superación de la modernidad al estilo del Norte de Europa, tal como lo expone en Kant. Reflexiones de un centenario (1929). El Idealismo alemán había sido la culminación de la filosofía moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequívoca Fichte y Hegel. Pero a la muerte de Hegel se produce una reacción contra su filosofía que conforma lo que se llamará el inicio de la filosofía contemporánea, en la que los principales movimientos tienen en común el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solución de recambio. El positivismo, identificando el idealismo como filosofía negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondrá sustituirlo por la filosofía positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento científico. El marxismo propondrá el regreso al materialismo, aunque ahora renovado con la aportación metodológica más brillante del idealismo alemán, la dialéctica, con lo que se configura el materialismo dialéctico. Y el vitalismo de Schopenhauer pretenderá subordinar la razón de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posición que toma Ortega, influido por Unamuno, tiene que ver principalmente con la última, con el vitalismo. Pues el marxismo, que ya el joven Unamuno había abandonado considerándolo una forma de <<intelectualismo>>, 57

en lo que tiene de propuesta estrictamente filosófica, le parece a Ortega una vuelta al dogmatismo, y por tanto una posición precrítica, en el sentido kantiano, por muy dialéctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posición que conduce a la confusión de la filosofía con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, desarrolladas por Julián Marías, sobre la ausencia de filosofía en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo 19. Sólo el vitalismo representa para él una reforma autentica y necesaria, por lo que respecta a la concepción de la filosofía, en el panorama de los críticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de señalar la insuficiencia del vitalismo clásico que continuarán Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ahí su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepción racional de la vida como mejora o complemento de una vitalización de la razón que se había iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, - y en España con Unamuno -, los cuales habían sido, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generación del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. Los orígenes del vitalismo y la llamada filosofía del inconsciente se remontan habitualmente a Schopenhauer y su discípulo, hoy un tanto olvidado, Eduard von Hartmann. Pero, a pesar de la animadversión de Schopenhauer hacia los idealistas postkantianos, se ha ido abriendo paso la idea de que ya en estos postkantianos se puede buscar cierta tendencia hacia el vitalismo. Así algunos ven en la Lebenslehre de la filosofía tardía de Fichte de los años 1810-1814 un valioso antecedente de la filosofía de la Vida, comparándola con la formulación orteguiana del raciovitalismo. En tal sentido, Ortega habría formulado su posición racio-vitalista en polémica con Fichte, al que habría tomado como modelo idealista más depurado para contraponerle su posición raciovitalista, en la que lo Absoluto ya no sería el Yo sino la Vida. La posición de Ortega sería en esto diferente de la de Schopenhauer, el fundador del vitalismo clásico, en tanto que éste, despreciando a Fichte y a Hegel, elige como referencia a Kant, cuando propone entender la Cosa en sí como la Voluntad. Mayor similitud guarda el planteamiento orteguiano, a nuestro juicio, con la superación del idealismo propuesta por el 58

Schelling tardío, el Schelling de los cursos de Munich y Berlín 20. En ello vemos cierta semejanza de la última filosofía de Schelling con la propuesta orteguiana que pide la sustitución de la razón física-matemática por la razón histórica, como la sustitución de una creencia que entra en crisis por otra. La propia distinción de Ortega entre Ideas y Creencias puede hacerse corresponder con la distinción del segundo Schelling entre el was y el dass, entre la existencia y la esencia, pues ambas distinciones tienen en común la superación del Idealismo. El texto de Ortega (Ideas y creencias, 1940) estaba pensado como un capitulo introductorio a una obra que debía llevar por título Aurora de la razón vital. En el encontramos la contraposición de las creencias como algo prelógico “en lo que se está” frente a las Ideas que siempre son algo “que se tiene”. También para Schelling la existencia, el ser existencial, es algo que está ahí como presupuesto del pensar. Antes de decir lo que una cosa es (el was) es preciso reconocer que ya es o existe (el dass). La existencia es previa a la esencia, pues es el “abismo de la razón”, lo sin fundamento (Ungrund, grundlos). El Idealismo de Hegel habría querido derivar la Existencia del mundo de la Idea, buscando una explicación racional de ella. Pero fracasa, pues el propio Hegel tiene que utilizar formulas más bien místicas que racionales para explicar el paso de la Idea a la Naturaleza, diciendo que la Idea se “aliena”, o se “deja caer” en la Naturaleza, tal como Schelling fue el primero en señalar. Hegel se convierte aquí en un mixtificador, como reconoció la izquierda hegeliana y el propio Marx. Pero éste, aunque invierte a Hegel, todavía conserva el método dialéctico de aquel. Dicho método dialéctico hegeliano es un método puramente conceptual, que Schelling considera que, como método puramente racional, debe ser sustituido por un método positivo, en el cual debe predominar las oposiciones contrarias (blanco/negro) frente a las oposiciones puramente lógicas (blanco/no-blanco). Una crítica similar a la de Schelling, quizás influido por este, la realizó Trendelenburg en sus Die logische Frage in Hegels System (1843), precisamente por el tiempo en que Schelling ocupó la cátedra dejada vacante por Hegel en la Universidad de Berlín. Dicha crítica al hegelianismo conducirá, a través de Franz Brentano, que fue discípulo de Trendelenburg, a la propuesta de un méto59

do filosófico positivo, que sustituyó a la dialéctica idealista: el método fenomenológico de Husserl al que Ortega se sumará, tras abandonar el idealismo neokantiano de Marburgo. La Fenómenología, sin embargo, dejará insatisfecho a Ortega por su débil <<voluntad de sistema>>, por su tendencia al descripcionismo y a la no asunción de compromisos ontológicos. El existencialismo, incluso en la versión heideggeriana, tampoco convenció a Ortega pues, aunque asumía compromisos ontológicos positivos al partir de la existencia real, del Dasein, y no de la conciencia o del yo, sin embargo tenía como contrapartida un componente anticientífico, irracionalista y trágico que a Ortega le parecía unilateral y excesivo. De ahí que a este le contrapusiese el racio-vitalismo, es decir una filosofía que conciliase la positividad de la vida o existencia con la racionalidad científica o matemática. En tal sentido Ortega utiliza un lenguaje prestado en gran parte de la nueva biológica de su tiempo, una ciencia que empieza a reaccionar frente a la interpretación mecanicista del evolucionismo biológico 21, en una tradición que en Alemania se remonta precisamente a la llamada ciencia romántica de la Naturphilosophie schellinguiana. Por ello Ortega entiende el fundamento como la vida humana, la cual, en común con la vida animal, es también una dualidad, una co-existencia del yo y las circunstancias objetivas: “No, pues, el pensamiento ni la subjetividad es el dato radical, sino esa otra realidad infinitamente más amplia. A esta realidad consistente en existir un yo y, además, un contorno de ese yo, distinto radicalmente de él; y en que ese mi existir consiste en estar yo en ese contorno, dirigirme a él, ocuparme de él, sufrir de él y, viceversa, en que el existir de ese contorno consiste en rodearme, plantearme problemas y forzosidades, hacerme sufrir o gozar: (a esta realidad) debo llamar <<mi vida>>. El contorno y yo formamos un organismo indisoluble y absolutamente existente. Y así podemos ahora, rigorosamente, decir: <<mi vida es lo absoluto>>. El dato radical o la realidad absoluta no es, pues, un monomio o monólogo, como en el idealismo (der Sich-selbst-denkende), sino un binomio, o diálogo” 22. La vida humana, como toda vida, se basa entonces en la conjunción de algo objetivo con algo subjetivo. Ortega denomina cir60

cunstancias al conjunto de todo lo meramente objetivo en nuestra vida; el conjunto de lo meramente subjetivo será el yo o la inteligencia. El Yo y la circunstancia, por tanto se contraponen. Pero la vida es la unidad indisoluble, los Dii consenten orteguianos y schellinguianos. La tarea de la filosofía no es explicar el sujeto, o Yo, reduciéndolo a las circunstancias (materialismo o realismo), ni las circunstancias en tanto que mera posición de un sujeto (idealismo), sino la conjunción misma, el encuentro de ambos, su unidad o identidad indisoluble e irreductible. Pues en la vida misma lo subjetivo y lo objetivo, el yo y las circunstancias están tan unídos que no se puede señalar la prioridad de ninguno. Por ello cuando quiero explicar la conjunción desde el idealismo (el recuerdo del yo que mira a la pared de Fichte) o desde el materialismo (teoría del reflejo en el marxismo), tengo que suprimir dicha conjunción. Por tanto para explicarla sin hacer trampa solo me queda anteponer uno a otro. Con lo que no sólo hay dos posibilidades como creía toda la Historia de la Filosofía hasta nosotros, que Ortega identificaba con el materialismo y el idealismo, sino que hay tres: O se parte de las circunstancias, de lo objetivo y a partir de ellas se trata de explicar el yo, la conciencia etc. Es la tarea que realizan los materialistas, tomando como modelo las ciencias naturales. Lo subjetivo queda en el desarrollo de las ciencias como un residuo que se resiste a ser objetivado, como un límite que no acaba de ser eliminado, y que, considerando la situación desde una unidad indisoluble del sujeto-objeto, nunca será suprimido. El mecanicismo de las ciencias físicas trata de eliminar lo subjetivo, las operaciones del sujeto, pero su desarrollo oscila en el fondo en una situación permanentemente contradictoria, pues aunque alcance situaciones plenamente objetivas, en los campos de la realidad que se recortan o cierran abstractamente, sin embargo este tipo de situaciones no se pueden extender, como creía ingenuamente el ideal de la ciencia unificada, a la omnitudo realitatis, sino que por razones constitutivas encuentran límites internos insuperables. O se parte del yo, de lo subjetivo. Entonces la tarea a cumplir es la de explicar el origen de lo objetivo a partir de lo subjetivo, el origen del No-Yo a partir del Yo en el idealismo fichteano, como modelo más depurado de todo el idealismo moderno desde Des61

cartes. O, por último, se parte de la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo que es la vida misma en tanto que actividad, en tanto que operatividad. Para ello hay que deshacer previamente una inveterada confusión que ha empañado secularmente cuestiones que ahora se nos aparecen como muy importantes y decisivas. Es la cuestión del análisis del acto vital más simple. En el encontramos un sujeto corpóreo, vivo, por tanto en relación con un mundo entorno, entendido como sujeto activo, operatorio, y no como mera conciencia, que establece relaciones positivas y concretas entre objetos circunstantes. Dichas relaciones pasan a formar un deposito de respuestas, cuando se repiten no como meros reflejos, hábitos, etc., sino como respuestas intencionales que inventan una solución adecuada ante un tipo de situación nueva, solución que a través de la memoria individual y social van constituyendo el repertorio del saber consciente. Si para la razón vital, la Vida, entendida como una dualidad originaria insuperable, es lo primero y el único y legítimo fundamento filosófico al cual se debe regresar para explicar todo lo demás, ella misma comienza necesariamente entonces con la posibilidad de la muerte, inscrita en su horizonte. Así como para el filósofo materialista la muerte no es objeto de consideración seriamente filosófica, pues no es más que un accidente, o un espinosiano “mal encuentro” o, como para el idealista la muerte tampoco existe realmente, pues somos inmortales, ya como individuos o como especie, para el filósofo vitalista la muerte es algo real que amenaza positiva y continuamente a la vida. Como escribe Ortega: “Tenemos, pues, que rigurosamente hablando yo no soy sino el que actúa sobre la circunstancia y la circunstancia lo que actúa sobre mí. Ni yo ni ella tenemos un ser aparte, ni yo ni ella somos <<substancias>>. Más, como tampoco podemos ser ambos accidentes, el uno del otro, sino que todo accidente lo es de una substancia, quiere decirse que en la realidad vida ni ella ni nada en ella tiene carácter substancial ni accidental, sino que estas dos venerables categorías no nos sirven si queremos pensar con ellas la realidad primaria que es la vida, y todo en ella” 23. Ortega recoge ese existencial sentimiento trágico de la vida de Unamuno, pero integrándolo en una dirección que trata de evitar el 62

excesivo pesimismo y tragicismo de este. La muerte, ciertamente, es una amenaza que acecha al naufrago viviente. Pero la vida no contempla la muerte en tanto que naufragio como una necesidad ineluctable, pues esa muerte, bien mirado, no tiene sentido para la vida, pues la vida sabe ya, desde el materialismo de Epicuro, que cuando ella es yo no soy. La muerte que tiene sentido positivo es la que se presenta, en la desorientación y mar de dudas que es toda vida auténtica, como una amenaza angustiosa que se puede evitar, como el naufrago puede evitarla si sabe nadar, si sabe orientarse: “La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición es la cultura un movimiento natatorio - . Cuando la cultura no es más que eso cumple su sentido, y el humano asciende sobre su propio abismo” 24. Aparece aquí el término abismo, como algo implícito en la propia vida. Por eso el jánico Ortega (racionalista por una cara, vitalista por la otra) dice que la vida, en tanto que coexistencia dioscúrica de un yo con las circunstancias implica un riesgo continuo de abismarse y ahogarse. Lo cual conlleva inevitablemente una angustia y una zozobra que en la época de Ortega describió y analizó genialmente Heidegger, dando inicio a la moda existencialista. Pero, para Ortega, la vida no es sólo vértigo, desesperación, sino también adaptación creadora, con su sensación consiguiente de alegría cuando se consigue perseverar en el ser. La habilidad natatoria permite al naufrago no sucumbir. Ortega se remite, en el apoyo a estas ideas, a un enfoque con raíces biológicas que debe ser planteado en el marco del giro copernicano de Kant. El propio Ortega habla de una salvación de Kant desde una nueva crítica de la Razón vital. Es un planteamiento que tiene sus raíces lejanas en el vitalismo que inauguran Schopenhauer (la vuelta a Kant) y Nietzsche, y sus raíces más próximas en la nueva biología de su tiempo de los Driesch, Von Uexkühl, etc., los cuales son la culminación de la Naturphilosophie antimecanicista de origen göethiano-schellinguiano. Pues el vitalismo clásico habría realizado lo que podemos denominar una rectificación biológica, como corrección al carácter idealista que tomó el giro copernicano que Kant introdujo en la 63

concepción del conocimiento. Dicha rectificación biológica condujo a la inversión de la relación entre el hombre y la naturaleza, en especial, con la naturaleza viva, para empezar a ver lo humano sub specie animalitatis. En tal sentido la vida humana es vista, en principio, como un caso particular de vida animal y, por tanto, su consideración no puede ser más que la de un organismo dado, de forma irresoluble, en relación a un medio o mundo entorno. Por tanto, el conocimiento científico o filosófico debe ser visto en relación con los recursos para perseverar en la co-existencia, para vivir. El problema del conocimiento no se resuelve entonces como quiere el idealismo cuando parte de una conciencia que se enfrenta a un objeto. Las críticas de Ortega al idealismo en su última versión más depurada, la del idealismo fenomenológico husserliano, son pertinentes y claras en tal sentido. Su propuesta de solución es la de concebir el conocimiento, no como conciencia de algo, sino como racionalidad de un organismo vivo que tiene que ejecutar determinadas acciones para vivir de una forma o de otra. El propio Ortega propone la sustitución del sujeto-conciencia por el sujeto corpóreo operatorio: “La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto -hecho - un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto (...), ver al prójimo como sujeto operante, es decir, como yo me vería si no me objetivase: cuando no me objetivo, cuando vivo” 25. Hay aquí, en la crítica a Husserl, un paralelo con Heidegger cuando en Ser y Tiempo se habla de un Ser-ahí que trata originariamente con seres a la mano (Zuhandenheit) y no meramente con seres a la vista (Vorhandenheit). Pero, además de que Ortega habla de co-existencia y no de mera existencia para diferenciarse de la posible interpretación existencialista de los análisis heideggerianos (interpretación existencialista que, no obstante, el propio Heidegger rechazó, al menos en la versión sartriana), hay otra diferencia que nos parece esencial: es la diferencia que lleva al segundo Heidegger a sustituir completamente el método fenomenológico por un método hermeneútico, de origen diltheyano, por el cual se privilegia como trascendental la actividad lingüistico-simbólica, lo que lleva a orientar el pensar por el poetizar y a buscar la fuente de la inspiración filosófica en los textos de los grandes poetas y escritores, línea 64

que será urbanizada por los Gadamer, Derrida, etc. Ortega no se sitúa en esta línea metodológico-hermeneutica; a pesar de que habla de la razón narrativa, en el sentido de la razón histórica, como método, lo hace de una manera muy genérica, como cuando dice que para explicar algo hay que remitirse a su origen, y por lo tanto contar una historia, una génesis, etc. A diferencia de los fenomenólogos y de los hermeneutas, siempre mantuvo una voluntad de sistema, incompatible con dichas metodologías. En este punto el método de la razón histórica, entendiendo la historia como un modo de aproximación sistemático a la realidad conecta perfectamente con el segundo Schelling. Entendiendo también que el punto de partida de la filosofía no son las Ideas, producto de la autorreflexión de una conciencia, sea esta humana como en Fichte o divina como en el Dios-Idea hegeliano. Sino que el verdadero punto de partida es algo previo a la Idea y dado positivamente a la experiencia humana, lo que Ortega llama la Creencia o Schelling lo Inconsciente, lo Inmemorial (Unvordenklich). Entendiendo que aunque las creencias no sean lógicas, en el sentido de no estar presididas en su construcción por el principio de contradicción o el de Identidad, no quiere decirse que no sean racionales. Existe un pensamiento pre-lógico como sostenía Levi-Brühl en relación con las creencias de los pueblos primitivos, que como señaló Piaget 26, no es enteramente irracional, pues en el se pueden constatar <<estructuras de semi-grupos>>, que no recogen la inversión, pero si están dotadas de una ley de composición interna o de la capacidad asociativa. No alcanzan la racionalidad cerrada de las <<estructuras de grupo>> algebraico pero si cumplen algunas de sus propiedades. Pero lo más importante es que dichas estructuras semi-lógicas son previas a las estructuras plenamente lógicas y conscientes. En ellas “se está”, pues constituyen y conforman las estructuras más básicas u originarias de la conducta humana, y por ellas se pueden “tener” las Ideas lógicas y conscientes que aparecen o maduran en un estadio más evolucionado de la vida. En tal sentido el Ortega de Ideas y creencias conecta perfectamente con el Schelling crítico del Idealismo hegeliano y del suyo propio de juventud. Lo que no hay en Ortega es un desarrollo sistemático de esa filosofía superadora del Idealismo. Lo hay en el segundo Schelling, pero dicho sistema sigue anclado en la creencia teológica. Una 65

creencia que Ortega, siguiendo a Nietzsche, considera ya muerta por uno de sus retoños, la razón física-matemática cartesiana. A dicha creencia le debe sustituir, según Ortega, la creencia en la razón histórica, la creencia, de carácter científico-positivo, en la historicidad de la razón, para la exploración de la cual Ortega puso solo algunos mojones indicadores de la dirección a seguir. Nos queda a nosotros la elaboración de los mapas necesarios para la exploración. Por ello tanto Schelling como Ortega nos siguen siendo necesarios hoy para orientarnos en la correcta dirección a seguir, aunque ello no nos libra de la difícil exploración del nuevo territorio filosófico que debemos abrir si queremos profundizar en la filosofía contemporánea. Los últimos años de Ortega están marcados por la tragedia de la Guerra Civil española y el comienzo de la llamada Guerra Fría. Ortega tenía previsto entonces desplegar sistemáticamente su filosofía de la razón vital. Pero las circunstancias se lo impidieron. Quedan algunos sillares como Ideas y creencias previsto como prólogo a la Aurora de la razón vital, el proyecto sistematico que había anunciado en 1930, pero no hay construcción, edificio con estáncias. En torno a los años treinta Ortega había iniciadó una exposición sistemática de su filosofía en la Universidad, recogida en apuntes o escritos fragmentarios (¿Qué es conocimiento?, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?), que quedó interrumpida por el advenimiento de la república española y las subsecuentes guerras civil y mundial. Por ello estos escritos no tuvieron una acogida equivalente a la de sus más famosos ensayos, e incluso no se recogieron en sus obras completas hasta hace bien poco. Ortega, no obstante, desde 1914, pensaba que bastaba para construir una nueva sistematización con apoyarse en la vida humana como una base o conjunto de evidencias positivas, como un fenómeno que sea él por si sistema, que tenga virtualidad sistemática: “En 1925 yo enunciaba mi tema – algunos de mis discípulos podrían recordarlo – diciendo literalmente: 1.º, hay que renovar desde sus raíces el problema tradicional del Ser; 2.º, esto hay que hacerlo con el método fenomenológico en tanto y sólo en tanto este significa un pensar sintético o intuitivo y no meramente conceptual-abstracto como es el pensar lógico tradicional; 3.º, pero es preciso integrar el método fenómenológico, proporcionándole una dimensión de pensar sistemático, 66

que, como es sabido, no posee; 4.º, y último, para que sea posible un pensar fenómenológico sistemático hay que partir de un fenómeno que sea él por si sistema. Este fenómeno sistemático es la vida humana y de su intuición y análisis hay que partir. De esta manera abandoné la fenomenología en el momento mismo de recibirla” 27. Ortega señala en otro lugar, como crítica a los ejemplos de una psicología idealista que actúa todavía en los fenomenólogos, que “convendrían menos ejemplos <<psicológicos>> y más de actuaciones no psíquicas, como fabricar, coger con la mano, fundar una industria, casarse.” 28. Su concepción del sujeto operatorio frente al Yo del idealismo, que ha sido subrayada por él y por sus discípulos inmediatos como la concepción del Ser como ejecutividad, debe ser recuperada como un anticipo de la importancia que obtiene, posteriormente a su muerte, concretamente en la década de los sesenta, marcada en las ciencias humanas por el estructuralismo francés, la consideración operatoria manual en el análisis de la realidad humana, en la línea en que Jean Piaget introduce una concepción operatoria en la génesis de la inteligencia infantil. Después de Ortega, en España, Eugenio Trías ha insuflado <<voluntad de sistema>> a la misma experiencia del vértigo ante lo abismático que comparece en Schelling y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en la frontera que se abre entre el sujeto y el fondo abismático de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Límite ontológico entre Ser y Ente 29. Eugenio Trías aborda, con la misma <<voluntad de sistema>> característica de Ortega, el despliegue sistemático de una filosofía dual, dioscúrica, lo que también empezó a hacer Ortega en sus cursos de los años treinta, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?, ¿Qué es conocimiento?, pero no culminó, ni tampoco sus discípulos directos, entregados mayormente a la exégesis doxográfica. Por ello dicho despliegue sistemático, esto es, el análisis filosófico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenoménico y el objeto nouménico que lo rodea y amenaza, supone una novedad, en el sentido de su tematización y atención preferente, en la tradición de esta filosofía española moderna. Trías, realizando des67

de Los límites del mundo (1985) el despliegue sistemático que no hizo Ortega, define esta relación entre el yo y las circunstancias, como la relación entre el sujeto del conocimiento y el objeto nouménico, centrándola de forma obsesiva en el límite o frontera entre ambos. Por ello, para él, el Ser en tanto que Ser, esto es el quicio o gozne sobre el que apoyar una nueva fundamentación filosófica, la realidad radical, para decirlo con palabras de Ortega, no es la Vida, sino el Límite, entendido como frontera entre subjetividad y objetividad. La Razón fronteriza de Trías, entendida como Límite, recurre a un procedimiento estético, “figurativo”, topológico, para llevar a cabo de forma sistemática su singladura filosófica. Sus espléndidos resultados están a la vista y nos han servido de preciosa orientación. En tal sentido no los vamos a poner en cuestión. No queremos practicar el vicio nacional-tribal de la división, sino el más creativo de la multiplicación. Por ello, trataremos de profundizar en ellos utilizando otro procedimiento que se nos presente dotado de ciertas virtualidades más genéricas todavía si cabe. Un procedimiento también fronterizo, como lo es el estético de Trías, en tanto que el símbolo es algo intermedio y fronterizo entre la cosa referida y su significado o sentido. Nuestro procedimiento se inspira en los planteamientos Psicológico-algebraicos en el sentido de Piaget, el cual se mueve también en una frontera, entre el racionalismo algebraico y el empirismo psicológico-fenomenológico que resuelve por la primacía del aspecto operativo sobre el figurativo 30. Para decirlo rápidamente, de la Topología del Ser, propuesta por Eugenio Trías, pasamos a la Operatiología de la Existencia, entendida como una Algebra general de la vida 31.

6. El idealismo de Fichte a la luz de Piaget. Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital, del <<ser ejecutivo>> en cuanto núcleo de una nueva 68

filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, <<trágica>>, dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema <<a las cosas mismas>> por el de <<a las operaciones mismas>>, un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza. Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano. Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant, para a partir de él salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista, ve en un filósofo situado 69

entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación” 32. En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la <<filosofía primera>> que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso. Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada 70

de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüistica, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los hominidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget. Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional. Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan sentido aisládamente consideradas, sino en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

71

En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo. El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación, pues, no quiere decir que el sujeto se da a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington, según Pia72

get, se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo. Mediante lo que Piaget llama <<abstracción reflexionante>> 33, dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización no sea completa y definitiva, como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva 34. La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones de la realidad expresadas por agrupaciones opera73

torias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 74

Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones. Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas. La reflexión del Yo que se capta a sí mismo es entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente a través de sus acciones. El sujeto está, sobrevive y 75

existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones. Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión 35, debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras 36. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro. No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento humano en la acción era una tarea estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética, como una rama científica más 37. Este prejuicio positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse completamente la tarea propiamente filosófica. 76

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profúndamente 38. Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás, en el sentido de que, si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental, la cual solo se alcanza buscando, no las Categorías, 77

sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Spinoza, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos. Pero esta concepción fichteana puede hoy ser modificada desde una posición no proposicionalista de la ciencia o de la sistematicidad como es la que creemos implícita en la concepción estructuralista del conocimiento abierta por Piaget. Desde ella, el fundamento de evidencia en el conocimiento más riguroso no se expresa por una proposición básica, de la que se derivaría el resto, sino por grupos de proposiciones que configuran estructuras operatorias básicas, tal como resultó ser la estructura de “grupo” y sus derivadas, tardíamente descubiertas por las matemáticas. La estructura de “grupo”, como la más básica, consta de tres condiciones que se expresan a través de principios proposicionales, como el principio de identidad, de contradicción o el de asociatividad. Hasta aquí debemos reconocer que Fichte, a diferencia de Kant, no andaba descaminado en los planteamientos de fundamentación del conocimiento humano, pues los famosos Tres Principios de Fichte pueden ser vistos como realizando avant la lettre una estructura de “grupo”. El error sin embargo está en que Fichte, como Espinosa, todavía están presos del hilemorfismo aristotélico como se pone de manifiesto en el análisis lógico aristotélico de las proposiciones como compuestos de Sujeto (materia) y Predicado (forma). De ahí que Fichte busque como proposición absoluta la de “Yo=Yo”, en tanto que la considerada incondicionada tanto por su forma como por su materia. Ya Kant analizaba la proposición aritmética “7+5=12”, distinguiendo un Sujeto, “7+5” y un Predicado “igual a 12”. En tal sentido escribió: “7+5=12” no es una proposición analítica. En efecto, ni en la representación de 7, ni en la de 5, ni en la correspondiente a la unión de ambos, pienso el número 12. (El que tenga que pensarlo al sumar los dos no es lo que interesa ahora. 78

En la proposición analítica la cuestión está en si realmente pienso el predicado al representarme el sujeto)” 39.

1. HACIA UNA NUEVA FUNDAMENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA.

Cuando se produce una nueva búsqueda de Fundamentos, desde los tiempos de Descartes, es precisamente con la filosofía kantiana. Y ello ocurre por la sencilla razón de que Kant es el primero que destruye la validez teórica de las famosas “pruebas de la existencia de Dios”, lo cual le lleva a la renuncia de situar a Dios o cualquier otra entidad nouménica, como la materia misma entendida como “cosa en sí”, como fundamento último del saber humano. Como si de un nuevo Sócrates se tratara, lo mismo que éste desprestigió y destruyó las pretensiones de los sofistas, Kant corta de raíz las pretensiones de la Metafísica onto-teológica, representada en su tiempo por Christian Wolff, de presentarse como ciencia; inicia, al mismo tiempo, una revolución en la forma de explicar el conocimiento introduciendo el punto de vista crítico, por el cual no puede rebasarse el mundo fenoménico a la hora de establecer los fundamentos últimos de lo que conocemos. La paloma platónica, según Kant, no podría volar sin la resistencia que le opone el aire: “…nuestra tendencia a exténder el conocimiento no reconoce límite alguno. La ligera paloma que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento” 40. 79

La revolución copernicana que Kant introduce en la explicación del conocimiento permite superar las tradicionales explicaciones empirista y racionalista, situando el problema en un punto de vista más complejo, el punto de vista trascendental y a la vez más distante del sentido común, como ocurría con la astronomía copernicana. El conocimiento se ordena, ahora también, jerárquicamente, como en Platón, siguiendo el orden de los sentidos (Intuiciones), del entendimiento (Conceptos) y de la razón (Ideas). Incluso, una vez desechada la sistematización metafísica wolffiana, Kant prevé la posibilidad de edificar nuevos sistemas filosóficos a partir de las Ideas. Pero la circunstancia de la lentitud de sus investígaciones y avances que cristalizan cuando ya está próxima su vejez física, le impidieron culminar debidamente esta tarea. Fueron algunos de sus seguidores los que continuarán el proyecto kantiano de la nueva fundamentación del conocimiento y su sistematización filosófica. Entre ellos serán Reinhold y Fichte los que vieron con más claridad la vía que conduciría a la fundamentación completa y sistemática del kantismo. El primero, con sus Cartas sobre la filosofía kantiana, publicadas entre 1786 y 1787 en el Teutscher Merkur, es el seguidor de Kant que consigue llamar con gran éxito la atención en Alemania sobre la importancia y novedad filosófica de la obra del de Königsberg. Reinhold pretende completar la obra de Kant en el sentido de fijar el fundamento último que implica su novedosa explicación del conocimiento. Para decirlo en términos platónicos, se trata de fijar con claridad cual es el “Sol” que permite explicar nuestro conocimiento fenoménico del mundo. Dicho “Sol”, que no aparece con claridad en la obra, inacabada en este sentido, de Kant, no es para Reinhold otro que el Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstseins). Reinhold entiende este Principio o fundamento filosófico como primera premisa de un sistema estrictamente deductivo por el cual se justifican racionalmente todas las novedosas afirmaciones filosóficas que Kant había desarrollado en sus famosas tres Críticas. En tal sentido hay aquí una novedad con respecto al concepto que Platón tenía de la Filosofía como una “aspiración al saber”, pues para Reinhold (“Uber die möglichkeit der pilosophie als strenge Wissenschaft”, 1790), con el “giro copernicano” de Kant, la Filoso80

fía pasa a ser un saber estricto, una ciencia estrictamente hablando (strenge Wissenschaft), concepción que se mantendrá todavía en Husserl en su conocido artículo “Die Philosophie als strenge Wissenschaft” (1910). Con ello la Filosofía habría encontrado también un seguro camino por el que ya no tendrían lugar las eternas disputas de escuela al estilo de la tradicional confrontación entre empiristas y racionalistas, materialistas y espiritualistas, u otras semejantes. Ello quiere decir que a partir de ahora el progreso en filosofía no conducirá hacia una filosofía enteramente nueva, sino hacia desarrollos a partir de las posiciones establecidas firmemente por el kantismo plenamente sistematizado a partir del principio de la Conciencia. En cierto sentido Reinhold está en lo cierto, pues los intentos posteriores a Kant de volver a posiciones precríticas, como la empirista en el Positivismo Lógico o la materialista en el Marxismo, han fracasado, como de forma más evidente han fracasado los intentos del Neotomismo ante la filosofía moderna. Por el contrario, corrientes filosóficas que han considerado ineludible partir de Kant para progresar en problemas como los que plantea la explicación del conocimiento, como ocurrió con la Fenomenología husserliana, han probado su fertilidad y verdadera novedad. El mismo Piaget considera ineludible partir de Kant en su Epistemología Genética, rechazando el empirismo, que tanto influía en la Psicología de su tiempo, como una explicación superada. Para Reinhold el Principio de la Filosofía kantiana, como principio propio de una Filosofía primera entendida como una filosofía elemental o básica, y no ya como un principio, lógico u ontológico, es la Conciencia entendida como Representación (Vorstellung): “Todo lo que he dicho de la filosofía elemental en anteriores tratados no será suficiente para evitar que una parte de mis lectores entienda por esta ciencia la Ontología, otra parte la Lógica o incluso la Psicología empírica. Por ello aclaro de nuevo que entiendo por Filosofía Elemental el único Sistema de Principios posible a partir del cual debe ser construida tanto la filosofía teórica como la práctica, tanto la formal como la material” 41. La labor de Kant, según Reinhold, ha proporcionado una “propedéutica” para la nueva filosofía, en especial una teoría del conocimiento, pero no se ha constituido como una filosofía verdaderamente primera, como una Filosofía Elemental (Elementarphilosophie), en el sentido de 81

que todos sus resultados deben poder ser explicados y comprendidos desde un Principio (aus einem Prinzip): “A esta ciencia que denomino Filosofía Elemental general en tanto que provee los fundamentos comunes de toda la Filosofía teórica y práctica, le ha suministrado, ciertamente, sus materiales la Crítica de la Razón, pero no la Idea, y menos el fundamento real; y sí esta ciencia debe constituirse, entonces es preciso que la razón filosófica debe dar aun un paso más en el camino analítico del que ha dado en la Crítica de la Razón; y este paso es entonces el último que puede dar en el camino analítico hacia Principios más altos. Por él, y sólo por él se descubre el último y verdadero fundamento de la Filosofía ” 42. El Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstseins), entendido como facultad general de representación (Voertellungsvermögen überhaupt), establece que, en la conciencia, la representación es distinta de lo representado (objeto) y de lo representante (sujeto) y está referida a ambos. Dicho Principio es, para Reinhold, un hecho indudable, inmediatamente evidente, a partir del cual se pueden derivar todos los elementos del conocimiento teórico y del práctico, comenzando por los conceptos de materia y forma, de espontaneidad y receptividad, de sensación, intuición, concepto, etc.: “El concepto de representación (Vorstellung), al que la ciencia de la facultad de la representación debe determinar analíticamente, a este fin, debe ser ya sintéticamente determinado. Con esta determinación originaria, independiente de todo filosofar y que funda la veracidad de todo filosofar, el concepto de representación únicamente puede ser extraído de la Conciencia, de un hecho que como tal, debe él solo justificar el Fundamento de la Filosofía Elemental, que no se puede fundar (begründen) en ninguna proposición filosófica demostrable, sin incurrir en circulo. No por deducción racional, sino por mera reflexión sobre el hecho de la conciencia, esto es, por comparación con aquello que ocurre en la conciencia, sabemos: que la representación es distinguida por el sujeto en la conciencia del objeto y del sujeto y referida a ambos” 43. Fichte siguió muy de cerca a Reinhold, que lo había precedido como catedrático en la Universidad de Jena, a la hora de tratar de sistematizar el legado kantiano. Reconoció públicamente su deuda con aquel al que consideraba un “espíritu sistemático” necesario 82

tras el “espíritu genial” de Kant. Su filosofía será la unión del punto de vista kantiano que pone como centro de la filosofía al Yo con la exigencia de Reinhold de partir de un Principio único, de un “Sol” platónico. Pero reprocha a Reinhold su interpretación del Principio de la Conciencia como un hecho empírico, y no como lo que él llama, introduciendo un término lingüístico nuevo, un hechoacción (Tathandlung). En tal sentido la Conciencia debe ser entendída esencialmente como acción, más que como una sensación interna. Fichte se anticipa así a la tesis central de Piaget de que el conocimiento deriva principalmente de la acción y no tanto de las sensaciones empíricas como seguían sosteniendo los Positivistas Lógicos. Por ello la conciencia representativa de Reinhold no puede ser el principio de todo el saber, sino sólo del saber teórico, pues el representar no es la esencia del ser sujetivo, ya que presupone el actuar, la acción del sujeto. La capacidad representativa de la conciencia no es algo originario sino que debe ser explicado genéticamente desde las acciones del sujeto. La Conciencia es por ello algo sintético, derivado, de lo que es necesario encontrar sus supuestos. No se puede pensar la conciencia como síntesis sin presuponer una tesis y una antítesis: el sujeto (Yo) y el objeto (NoYo) absolutos. Por ello el Primer Principio debe ser, para Fichte, no un hecho empírico que se capta por la intuición sensible, sino un acto, un “hecho acción” que se capta por la intuición intelectual. Una vez establecido el “hecho” de la representación consciente, Reinhold sostenía que deben obtenerse de él los Principios primeros de dicha representación general que permiten deducir sistemáticamente el resto de todas nuestras representaciones, tanto las teóricas (facultad de conocer) como las prácticas (facultad de desear). Para Fichte dichos Principios están implícitos en la definición general de la representación consciente dada por Reinhold: el principio del sujeto, el del objeto y el de la representación. El Principio que rige la subjetividad en términos kantianos es la autonomía, por la que como dice Fichte, el “Yo se pone a si mismo”, que es el Primer Principio de la Wissenschaftslehre. El Principio que preside el mundo de los objetos es la “cosa en si” de la que solo tenemos un conocimiento negativo, como lo que no es el Yo, como un No-Yo que se opone al Yo (Segundo Principio). El Principio que rige para las representaciones de la conciencia se 83

basa en que en ella lo subjetivo se da como opuesto a lo objetivo (Yo ( Yo / No-Yo), que constituye el Tercer Principio de la W.-L., a partir del cual Fichte deduce las representaciones teóricas y las practicas, con lo que queda completamente sistematizada la filosofía, tal como la concebía Kant. Por tanto, en Fichte, de hecho, no se parte de un único Principio, como postulaba el monismo de Reinhold, sino de una estructura básica de Tres Principios, al modo, p.ej., de los Tres Principios de la Mecánica de Newton, con los cuales se cierra o acota un campo, el espacio físico en el inglés, el saber teórico y práctico en Fichte, dentro del cual se procede a una construcción rigurosamente deductiva de sus partes. Además, en dicha sistematización, a diferencia de Reinhold que progresaba por medio de distinciones escolásticas, o de Spinoza que imitaba el método de deducción de la Geometría, Fichte introduce el método dialéctico de la Tesis-Antitesis-Síntesis, por el cual se busca la contradicción entre dos términos para superarla en una síntesis más compleja, la cual a su vez se vuelve a polarizar para ser de nuevo superada, etc. Ya en su época se reconoció ampliamente que la sistematización de Fichte era superior y más profunda que la de Reinhold. Con el paso del tiempo se ha visto que, a pesar de que Schelling y, más aún, Hegel, en su momento hicieron sombra a Fichte, la fundamentación establecida por éste ha empezado a ser reconocida en el siglo XX, por corrientes filosóficas como el Existencialismo (Luigi Pareyson) y por la misma crítica filosófica especializada (Alexis Philonenko), como más sólida que la de aquellos, en un sentido similar a como el Sistema de Spinoza, a pesar de ser relegado y tratado durante un siglo como “perro muerto”, fue ya valorado por el propio Fichte, Shelling o Hegel como más profundo y coherente que cualquiera de las otras sistematizaciones del Racionalismo 44. En tal sentido creemos nosotros que, en la filosofía contemporánea, Fichte puede sustituir a Spinoza como referencia inexcusable de fundamentación crítica, tal como veremos en lo que sigue.

84

1. Primeros Principios del Pensamiento Hábil. Si damos por valida la afirmación de Reinhold de que con Kant se habría alcanzado un cierto seguro camino para la filosofía, en el sentido de que las filosofías futuras deberían partir del irrenunciable criticismo para mejorarlo o rectificarlo, pero no podrían ignorarlo o pretender resucitar posiciones precríticas, con lo que ello significaría de vuelta a las discusiones de sordos entre racionalistas y empiristas, etc., entonces la valoración que deberemos hacer de las corrientes filosóficas contemporáneas, queda fuertemente comprometida. Pues resulta que, a excepción del Neokantismo de la segunda mitad del XIX, el cual se convirtió, sin embargo, en una nueva y esteril escolástica, únicamente el Vitalismo de Schopenhauer, la Fenomenología de Husserl y la Epistemología Genética de Jean Piaget toman como punto de partida irrenunciable en el planteamiento de los problemas filosóficos a Kant, aunque tratan de mejorarlo, corregirlo o rectificarlo. El positivismo y el Neopositivismo ignoraron la Revolución kantiana en la explicación del conocimiento recayendo en los dogmas del empirismo clásico. Augusto Comte solo tenía noticia del kantismo a nivel de los incipientes manuales en francés, como el mismo declaró. Herbert Spencer confiesa en su Autobiografía que abandonó la lectura de la Critica de la Razón Pura en las primeras páginas. La múltiples chanzas de los positivistas lógicos sobre la falta de significado de la mayor parte del lenguaje filosófico de los filósofos germanos y el empeño en resucitar un criterio empirista de significado son asuntos de sobra conocidos. Pero el proyecto de explicación empirista de las proposiciones científicas que abanderó el Círculo de Viena fue un rotundo fracaso como el propio Carnap reconoció. Russell mismo admitió las grandes limitaciones del empirismo en El conocimiento humano (1948), una de sus últimas obras. Por otra parte, el marxismo se preocupó muy oblicuamente por los problemas del conocimiento. Tendió en general a ver el conocimiento, desde un punto de vista sociologista, como un reflejo mental de las condiciones materiales de vida. Con ello se situaba en una posición de regreso a un punto de vista pre-crítico a causa de 85

su materialismo ontológico de base. Por ello la teoría marxista del conocimiento tendió a desarrollarse como una Sociología del Conocimiento, permaneciéndole ajenos los problemas propios de una teoría del conocimiento en sentido estricto. La Fenomenología de Huserl es el primer movimiento filosófico contemporáneo que asume el punto de vista crítico-trascendental del kantismo. Pero no trata de volver a resucitar a Kant, como pretendieron los neokantianos de Marburgo, sino que siguiendo con la metáfora del “giro copernicano”, Husserl cual un Galileo, se propone encontrar y describir las formas a priori, que Kant situaba en un celeste mundo nouménico del Entendimiento, en el terrestre mundo fenoménico de la percepción humana. Así como Galileo empezó a buscar y localizar las curvas que se utilizaban para describir los movimientos celestes, en los movimientos de los cuerpos terrestres, como es el caso de la trayectoria parabólica que describen los proyectiles, Husserl, apoyándose en Brentano, abre el camino a la Psicología de la Gestalt, famosa por el descubrimiento de las estructuras perceptivas previas y necesarias para ver los objetos, poniendo en crisis la explicación dominante entonces del empirismo asociacionista. Se dijo entonces que Husserl, cual un nuevo Platón, volvía a hablar de las esencias o estructuras de las cosas, que se captan, en un intento de elucidación del fundamento trascendental de la verdad, por un complejo proceso de épojes, reducciones, intuiciones, etc., en el cual se obtenía como residuo último el kantiano Ego trascendental. Lo que le diferenciaba del de Königsberg era el nuevo método fenomenológico, por el cual, sin despegarse del mundo fenoménico se podían describir las estructuras esenciales de las cosas. Es decir, se trataba de resolver sobre bases experimentales, y no de forma apriorística, el viejo problema platónico de las esencias de las cosas. La Gestalttheorie consiguió resolver experimentalmente y de forma ingeniosa muchos problemas planteados por Husserl, de quien los gestaltistas fueron discípulos u oyentes. Desde el punto de vista de la fundamentación última del conocimiento, Husserl evolucionó desde su posición kantiana de la Egología Trascendental hacia posiciones próximas, en sus últimos 86

años, al vitalismo o a una comprensión biológica del propio Ego trascendental, con sus tesis sobre la importancia del mundo vivido (Lebenswelt), del mundo biológico en definitiva, en la explicación del conocimiento humano. Estas posiciones últimas de Husserl encajaban mal, sin embargo, con el reduccionismo fisicalista que proponían los gestaltistas, aunque convergían muy bien con las posiciones que Piaget estaba desarrollando en su psicología genética frente a la Gestalt: “…la teoría guestaltista se ve particularmente limitada por el hecho de que sólo reconoce un solo tipo de <<buena forma>> y un modelo único de equilibrio, y porque nunca ha tratado de diferenciar, dentro del marco conceptual y metodológico que se fijó, las estructuras propias del sistema nerviosos, de la percepción, de la inteligencia, etc. En este punto es donde puede tildársela de <<reduccionismo fisicalista>> (Piaget, 1963) y sospechársela de llevar, en definitiva, la necesidad lógica a la causalidad física. Habrá que aguardar que el estudio genético imponga estas diferenciaciones para encontrar, por ejemplo con la obra de Piaget, una solución general - epistemológica y psicológica a la vez - a los problemas categóricamente planteados por Husserl” 45. Con Jean Piaget cristaliza esta deriva husserliana hacia las raíces biológicas del conocimiento dando lugar a lo que hemos denominado en otra parte 46 una “rectificación kepleriana” del giro copernicano kantiano: para Piaget el fundamento último del conocimiento humano ya no es la Conciencia Trascendental kantiana, sino que el nuevo “Sol” platónico son las acciones y coordinaciones de acciones del organismo humano entendido como un sujeto corpóreo hábil, del que la conciencia no es más que la interiorización de las acciones y operaciones del sujeto corpóreo a través del surgimiento del lenguaje posibilitado por el desarrollo de la función semiótica. En tal sentido no existe un solo centro desde el cual se explica el conocimiento humano, como sería el centro de las orbitas circulares copernicanas, sino que hay dos centros, o dos focos, como en las orbitas elípticas con las cuales Kepler rectifica y mejora a Copernico: son el aparato sensorio motor, en especial las manos, y el aparato laringeo-bucal que rige las funciones propiamente lingüísticas y las funciones “mentales” cerebrales. Aunque de estos dos focos, el principal, aquel en que 87

está situado el Sol platónico, es para Piaget el aparato sensoriomotor, aquellas partes del cuerpo que usamos normalmente, especialmente las manos, para actuar sobre los objetos o seres externos a nosotros. Los orígenes de la racionalidad humana deben ser buscados ahora, no ya en la conciencia o en la interioridad “mental”, ni siquiera en el lenguaje, sino en las acciones de un organismo biológico como es el sujeto humano. Acciones que presuponen “un mecanismo tan general como la herencia, y que, en cierto sentido, la dirige: se trata de la autorregulación, que desempeña un papel importante en todas las escalas, desde el genoma, y que adquiere preponderancia a medida que se va aproximando a los niveles superiores y del comportamiento. La autorregulación, cuyas raíces son evidentemente orgánicas, es común a los procesos vitales y mentales, y sus acciones tienen, además, la gran ventaja de ser directamente controlables: por lo tanto, conviene buscar la explicación biológica de las construcciones cognoscitivas en esta dirección, y no en la simple herencia, especialmente cuando, a través del juego de las regulaciones de regulaciones, la autoregulación es por su naturaleza misma eminentemente constructivista (y dialéctica)” 47. Piaget lleva a cabo, sobre dichas bases una nueva clasificación del conocimiento muy diferente de la kantiana, pues ahora no se usa una clasificación escolástica de las “facultades” psicológicas sino que se hace una reconstrucción genética del conocimiento en tres “estadios” que se corresponde con tres tipos de acciones: el conocimiento sensorio-motriz, el conocimiento por operaciones físicas y el conocimiento por operaciones formales. En lugar de hablar, como el Kant de la Critica de la Razón Pura, de una Estética y una Lógica, habría que hablar, siendo consecuentes con Piaget, de una Actiológía y de una Operatiología. Asimismo las Categorías que Kant “deduce” indirectamente a través de la Tabla de los Juicios, se obtienen en Piaget reconstruyendo genéticamente el proceso operatorio por el que son adquiridas por los niños. Fichte, anticipándose de nuevo a Piaget, ya había corregido a Kant en este punto tratando de deducir genética y dialécticamente las categorías. Las categorías de Substancia (permanencia del objeto) o 88

de Causa son, según Piaget, las primeras que el sujeto construye a la par que construye las nociones de Espacio y de Tiempo, antes de los 2 años, esto es antes de que aprenda a hablar, y por tanto antes de que adquiera una representación consciente de él mismo y de su situación en el mundo. Sin embargo, Piaget, como Kant, no llegó a establecer una estructura básica e indeducible a partir de la cual se pudiesen derivar sus novedosas afirmaciones sobre la naturaleza y el origen del conocimiento humano. Queda abierta tras él, por tanto, una pregunta similar a la que Reinhold y Fichte se plantearon para completar y culminar la obra kantiana. La pregunta por los Principios o fundamentos últimos a partir de los cuales se derivan todos las demás afirmaciones piagetianas sobre el conocimiento humano. Dichos Principios los entendemos ahora no como unos principios lógicos de un sistema hipotético-deductivo, sino como una Estructura operatoria algebraica elemental, dada inmediatamente a la observación experimental. Como, para Piaget, el origen del conocimiento está en la Acción corporal y no en la Representación Consciente (Reinhold), debemos examinar más de cerca en que consiste la Acción o acciones en que tiene su origen la Inteligencia humana. Pues la Acción misma más simple está ya constituida por algún tipo de estructuración. Dicha estructuración es la que rige toda acción humana hábil, como puede ser la estructura implícita en la construcción técnica de un hacha prehistórico. Al tallar una piedra de sílex, podemos distinguir una estructuración de la acción en tres niveles: el de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Los términos de la acción hábil de tallar el sílex son las lajas, las operaciones son el desbastado y el afinado y las relaciones son las proporciones de la pieza buscadas y obtenidas 48. Dicha estructura elemental de términos, relaciones y operaciones que caracteriza la acción hábil es común y generalísima. Se obtiene directamente del análisis o descomposición de dichas acciones. Por ello no hablamos ahora como hacía el Idealismo de Reinhold, de Objeto, Sujeto y Representación, sino de Términos, Operaciones y Relaciones. La pregunta por el fundamento de dichas acciones será ahora la pregunta por los Principios de los 89

Términos, de las Relaciones y de las Operaciones. Con ello podemos obtener, ante todo, los Principios primeros de la Filosofía que se corresponden o están implícitos en la “rectificación kepleriana” de Kant que atribuimos a la obra de Piaget. Nos basta con “rectificar” a su vez los Tres Principios de Fichte, a partir de los cuales se explicaba genética y dialécticamente el entero edificio del saber humano, entendiéndolos ahora como Principios de los Términos, de las Relaciones y de las Operaciones. El Principio que rige los términos, en tanto que no se trata ya de sujetos conscientes o “reflexivos”, sino de organismos vivos, será, como vimos que señalaba Piaget, la Autorregulación. En Fichte era la Autonomía como característica de la espontaneidad o libertad absoluta o nouménica del Yo. Pero, de un ser vivo no se puede decir, sin incurrir en idealismo, que es autónomo, pues, como organismo biológico, está sometido a la necesidad y a la dependencia de un medio externo. Por tanto, para evitar el determinismo en la explicación de su conducta, sin excluirlo, sino contando con la propia acción determinista, basta con decir que un ser vivo, a diferencia de una piedra, tiene la capacidad de autorregular su conducta. El Principio que rige las relaciones del organismo con el medio es un principio de relación de opuestos, por la cual el medio, al cambiar, obliga al organismo a realizar asimismo cambios en su conducta. La oposición no es puramente contradictoria, como ocurría en el Segundo Principio de Fichte entre el Yo y el No-Yo, pues el medio siempre ofrece resistencia al organismo, sin que ello implique necesariamente su destrucción. Únicamente cuando los cambios del medio son lo suficientemente significativos para poner en peligro la existencia del organismo es cuando este tiene que realizar los cambios necesarios adaptativos para no desaparecer. El Tercer Principio es entonces el Principio que rige las operaciones de Adaptación del organismo al medio. Piaget entiende la adaptación biológico-evolutiva realizándose a través de las funciones de Asimilación y Acomodación. El organismo en vez de someterse pasivamente al medio lo modifica asimilándolo a las estructuras que le son familiares, a las estructuras propias de las que dispone, incorporando los objetos a sus “esquemas de acción” 90

conductuales, como hace un niño cuando ante objetos desconocidos ensaya sus esquemas de acción más habituales, chupando, golpeando, frotando, arrojando los objetos, etc. Al mismo tiempo, si se produce alguna dificultad, el organismo lleva a cabo acciones de acomodación a la nueva situación, como cuando el niño debe estirar los brazos para golpear un objeto distante, etc. Fichte pretendía explicar desde su Tercer Principio la totalidad del saber humano, tanto del teórico como del práctico por medio del dualismo actividad/pasividad del sujeto respecto al objeto para generar las representaciones cognoscitivas prácticas (actividad) y teóricas (pasividad). Piaget evita sin embargo dicho dualismo al plantear tres posibilidades de generar la totalidad de las estructuras cognoscitivas: si la Asimilación predomina sobre la Acomodación, tenemos, como es en el caso de los juegos de construcción en los niños, una especie de conocimiento propio de la actividad técnica humana. Si la Acomodación predomina sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos infantiles de imitación, tenemos el conocimiento artístico. Y si hay un equilibrio entre ambas funciones tenemos el conocimiento propiamente inteligente, base de los saberes científicos y filosóficos 49. Creemos que como mejor se constituye lo que denominamos filosofía de la Razón manual es como una profundización fronteriza en la concepción orteguiana de la Razón vital. La Vida desempeña en dicha filosofía el mismo papel que el Ser desempeñaba en la tradición griega. La Vida como realidad radical es, para Ortega, la nueva respuesta a la pregunta por el Ser que debe ofrecer, según Ortega, la filosofía europea post-idealista. Es la tercera respuesta desde un punto de vista histórico-filosófico. La primera fue el materialismo y la segunda el idealismo. Lo esencial del sujeto humano en esta nueva interpretación es el ser un ser ejecutivo, un sujeto operatorio: “Yo no soy una sustancia, no soy ni siquiera un acto, soy la ejecución de mi acto” 50. Lo cual sólo se comprende, según Ortega, cuando se ha comprendido la vida en su genesis, cuando se tiene de ella una visión genética 51. Dicha visión genética se ha desarrollado positiva y científicamente después de la muerte de Ortega en la Psicología Genética y en la Paleo-antropología evolucionista especialmente. Con ella descubrimos que la forma esencial de la ejecutividad u operatoriedad humana está principalmente liga91

da a la habilidad manual, situada en las extremidades superiores del cuerpo humano. La Razón manual, como esencia de la vida humana, como ya dijimos, entendida como uno de los temas más sorprendentes y asombrosos de nuestro tiempo, no del de Ortega, puede no obstante, erigirse en un potente hilo conductor que nos ayude al desarrollo y despliegue, desde un punto de vista fronterizo, de esa filosofía de la Razón vital enunciada con gran visión y profundidad histórica por Ortega. La Razón manual, cuyo principal valedor contemporáneo fue Jean Piaget, es el zapato de nueva horma, resultado del avance de los descubrimientos científicos, que nos permite a nosotros pisar y desplazarnos por ese nuevo territorio anunciado, no ya por la razón pura, negativa y abstracta, sino por la razón vital, fronteriza, positiva y concreta. La Vida, en la sistematización que nos permite introducir en la filosofía la Razón manual, cumple el papel que el Ser material o la Sustancia espiritual desempeñaban en la filosofía realista griega o en el idealismo europeo respectivamente. La consideración de la Vida como realidad radical, como nuevo absoluto fronterizo, que hacía Ortega, en la que nos apoyamos y reconocemos como la dirección más creativa y consecuente entre las corrientes que se proponen en la filosofía contemporánea la superación del Idealismo moderno, debe ser investigada en dos sentidos: uno, regresivamente, en su relación con la materia, y el otro, progresivamente, en su relación con la cultura. La vida, cuando se desorganiza, con la muerte, se convierte en materia, y cuando, inversamente, se reorganiza, se sublima, se hace cultura. Por ello materia y cultura, desde un punto de vista antrópico, el único punto de vista que podemos mantener sin incurrir en dialelo, solo tienen sentido como puntos de fuga de la vida.

92

2. RELACIÓN ENTRE LA VIDA Y LA CULTURA.

Por razones de continuidad trataremos en primer lugar de la relación entre la Vida y la Cultura humana. Para ello tenemos que volver atrás, para tratar de ver como el conocimiento o cultura humana, tanto en sus aspectos prácticos como teóricos, tanto en su dimensión técnica como científica, moral, artística o religiosa, puede ser fundamentado a partir de la racionalidad de la actividad vital de los organismos humanos, producto de una larga evolución insertados en el medio natural. Recordamos que, según expusimos más arriba, los principios que presiden la actividad humana son la habilidad “autorreguladora” de su conducta en tanto que organismos vivos, la oposición al medio, como principio que rige la relación organismo vivo y medio natural y, por último, la capacidad de Adaptación mediante la Asimilación y Acomodación al medio como principio funcional que define la habilidad operatoria adaptativa. A partir de esta última, según predomine la Asimilación o la Acomodación, o ambas se equilibren, tenemos los distintas modalidades de la cultura o conocimiento humano. Así, si predomina la Asimilación sobre la Acomodación, tenemos en primer lugar la cultura técnica. En ella se manifiesta la habilidad de obtener la máxima asimilación de la energía del medio con la mínima acomodación a él. En la intención programática que nos anima de reconstruir positivamente la entera cultura humana, comenzaremos, primeramente, por la cultura técnica.

93

1. Conocimiento técnico y científico. Las relaciones técnicas son las relaciones adaptativas (más asimilativas que acomodativas) que establecen los hombres con el medio entorno natural. En tal sentido no son específicas de los hombres y aparecen ya en la escala animal (las presas que construyen los castores, las telas de las arañas, los nidos de las aves, etc.). Lo que empieza a diferenciar a determinados animales superiores, como los simios, es la utilización de instrumentos manuales (palos, cañas, etc.). Los cambios evolutivos que dieron lugar a la bipedestación y al desarrollo anatómico de una mano exenta, tan asombrosos por sus consecuencias, es lo que parece haber influido más decisivamente en la configuración de la especie humana. La técnica, a partir del homo habilis, hace aproximadamente dos millones de años, es la primera y más antigua de las relaciones con la naturaleza propiamente humanas en constituirse. Como señaló Bergson, antes de homo sapiens el hombre es homo faber, es decir, fabricador de instrumentos inorgánicos o culturales (hachas, flechas, buriles, etc.) con instrumentos orgánicos (las manos). La conexión mano-cerebro, en el sentido en que hoy se pone más claramente de manifiesto por los científicos, al entender que la progresiva configuración del cerebro, que lo hace sensiblemente mayor y más complejo, como si de un ordenador se tratara, fue debida muy principalmente al incremento de las habilidades manuales, es el hilo conductor corporal (am der Leitfaden der Leib, que decía Nietzsche) que nos permite desvelar nuestros orígenes más específicamente humanos sin perdernos en la noche de los tiempos. La reflexión propiamente filosófica sobre la técnica es sin embargo relativamente tardía. No puede remontar, considerando los grandes filósofos, más atrás de Fichte. Por ello deberemos aclarar antes esta cuestión. Aunque tomamos a Fichte como referente en los intentos contemporáneos, posteriores a Descartes o Spinoza, de iniciar una nueva fundamentación de la Razón, no quiere decirse con ello que esos intentos tengan que ser enteramente fieles al idealismo. El territorio que subyace a la nueva cimentación desarrollada por las tres Críticas kantianas, en la que se apoya Fichte, fue ya establecido y recorrido por Aristóteles. Pues la división en que se basan las tres 94

formas de conocimiento (teórico, práctico y poético) procede de la conocida división aristotélica del saber. En dicho sentido somos hoy todos tan kantianos como aristotélicos. Aunque ya no coincidimos en lo que coinciden Aristóteles y Kant al manejar una concepción proposicionalista o predicativa de lo que se entiende por ciencia. Pues tanto en Aristóteles como en Kant se da en esta cuestión un cierto “olvido de la técnica”. En el caso del primero pesa el desprecio de los griegos por lo oficios manuales, por lo que lo poietico en Aristóteles se centra sobre todo en las “bellas artes”, el teatro en especial, y la retórica. En el caso del segundo es el ideal racionalista de las matemáticas, como ciencias apriorísticas ideales o abstractas el que le lleva a rechazar para los objetos técnicos una consideración científica: “El calado de este problema se percibe muy bien en la negativa kantiana a considerar 'casas, barcos y relojes' como objetos propios de un conocimiento científico, conocimiento que debe circunscribir exclusivamente a lo que él llama algo vaporosamente como todo el XVIII - 'naturaleza'. No puede haber ciencia de lo artificial. Y no puede haberla porque sería una ciencia de la cosa en sí, pues, como el propio Kant señala hablando de casas, barcos y relojes; 'son los únicos - objetos de nuestra experiencia cuya causa y cuyo modo de operar conocemos perfectamente'. Si es 'ciencia ', es 'de la naturaleza '.” 52. Creemos que hay que invertir completamente los planteamientos aristotélicos y kantianos, no solamente para rescatar del olvido a la técnica, sino para convertirla en la piedra de apoyo en la que fundamentar de una forma nueva al propio pensamiento filosófico. La póiesis, artística y técnica, debe ser, como veremos, fundamento de la theoria científica y de la praxis ético-moral. Pero Kant no edificó al completo una nueva fundamentación de la filosofía que sustituyese a la de Aristóteles. Kant realmente no rebasó el terreno particular de la gnoseología. Esa tarea la inició Fichte, apoyándose y corrigiendo a Reinhold, con su Filosofía Primera del sujeto autoconsciente, del Yo como principio supremo de la Filosofía. En Fichte se inicia la construcción de una filosofía primera que ya no está presidida por el sustancialismo platónicoaristotélico, renovado por el espinosismo y que aún pervive en la Cosa en si kantiana. Pues, aunque el Yo de Fichte, entendido como 95

una unidad reflexiva de Sujeto y Objeto, como “autoconciencia”, ocupa ahora el lugar de la Substancia espinosista, no es ya una substancia mecánica y muerta. Sin embargo, Fichte, continuando en esto a Kant y al protestantismo, tendió a entender la actividad del Yo en términos de pura interioridad, por lo cual su filosofía adquirió un carácter mentalista, idealista, que reforzará Hegel, apoyándose en la Filosofía de la Identidad del primer Schelling, pero escorándola hacia el espiritualismo. Schelling, sin embargo, con su posterior propuesta de una filosofía positiva, no meramente racional o mental, puso las vías para una rectificación de la desviación idealista. El propio positivismo clásico, en Comte y en Spencer, comenzó a orientar la solución de los problemas psicológicos hacía las ciencias biológicas, aunque incurriendo, sin embargo, en un reduccionismo mecanicista, contra el que reaccionará Bergson. Sólo con Piaget se alcanza una psicología científica que, partiendo de fundamentos científico biológicos, los supuestos generales del evolucionismo científico, consigue una explicación positiva del conocimiento humano sin incurrir en reduccionismo psico-fisiológico. La Razón meta-biológica sustituye entonces, para nosotros, a la Razón meta-fìsica de los antiguos y a la racionalidad idealista o interiorista de los modernos. Como en Kant se afirmaba un Primado de la Razón practica, afirmaremos aquí el Primado de la Razón técnico-biológica, aunque entendiendo que el primun no es el summun. Sin olvidar tampoco que las tres razones son determinaciones de una misma Razón vital. Y en ese sentido el primer paso que debemos dar es el planteamiento de una fundamentación de la Razón manual, presupuesto de toda técnica y arte, pues esta subyace como último Rubicón tras el que se despliegan los conocimientos científicos y los valores ético-morales o religiosos. Para una filosofía positiva todo nuestro conocimiento comienza, como decía Kant, con la experiencia. Pero Kant todavía seguía a Aristóteles, aunque le diese la vuelta copernicánamente, cuando planteaba en términos psicológicos el conocimiento, como producción de representaciones proposicionales. La imagen que corresponde más fielmente a la inmensa experiencia de la realidad que nos suministra la ciencia contemporánea, es la del saber como un poder, tal como afirmaba el canciller Francis Bacon, del saber co96

mo una capacidad o una habilidad que nos permite el control de la realidad en la lucha por la supervivencia. El conocimiento en este sentido no tiene ya, principalmente, la finalidad de producir una “representación” proposicional o mental del mundo, cuanto la de proporcionarnos la habilidad de construir unos instrumentos tecnológicos que nos permiten, a través de su uso y de las construcciones que con ellos podemos hacer en forma de modelos, aparatos, etc., el dominio y la incorporación a nuestro poder de amplias capas de la realidad que nos rodea. Por ello no entendemos la experiencia científica como una experiencia meramente representativa y perceptiva, sino fundamentalmente como experiencia tecno-científica, manual-operatoria, experiencia que es la que nos diferencia sustancialmente de los animales en el control del mundo entorno. La inteligencia humana, después de los análisis bergsonianos, no es tanto una capacidad o habilidad del entendimiento para comparar, enlazando y separando, las representaciones que del mundo nos llegan por los sentidos, cuanto una capacidad o habilidad manual para construir teorías e instrumentos inorgánicos que nos permiten tejer una red protectora que nos mantiene unidos con los lados beneficiosos del entorno y nos aleja de lo que amenaza nuestra existencia vital. Todo nuestro saber-dominio humano de la realidad comienza con la experiencia tecnológica, atestiguada ya hace millones de años por los restos de industrias líticas, aunque no todo el se pueda reducir a dicha experiencia técnica. Como hoy sabemos, las ciencias no tienen su origen en la busqueda de una mirada pura de las cosas, sino que brotan de las tecnologías (tesis de W. Dilthey, Boris Hessen, B. Farrington, G. Bueno); pero a su vez la ciencia revoluciona las tecnologías, generando tecnologías nuevas como la electricidad, la ingeniería nuclear, la biotecnología, etc. Por tanto se puede afirmar que, en cierto sentido, el conocimiento científico aunque brota de las técnicas, llega a ser independiente de ellas, e incluso muchas veces llega a ser algo constitutivo, a posteriori, para ellas. Adquiere por ello un carácter de conocimiento trascendental. Con ello no quiere decirse que no suponga alguna relación originaria, o incluso final, como ocurre con los experimentum cruzis, con la experiencia técnica, sino sólo que la rebasa e incluso la envuelve reduciéndola a un caso 97

particular de un conocimiento mucho más amplio y profundo. Por ello nos es fundamental tener algún criterio que nos permite distinguir con claridad el conocimiento meramente técnico del conocimiento científico. Kant había atribuido al conocimiento científico las características de aprioridad y universalidad. Pero el contexto en el que Kant realizó sus análisis de las proposiciones científicas como proposiciones universales y necesarias era el de la Lógica aristotélica. La famosa distinción entre las proposiciones analíticas y sintéticas debe ser reformulada a la luz de la moderna Lógica matemática. Pues como ha señalado con extraordinaria claridad uno de sus creadores, Bertrand Russell: “Antes de considerar la inferencia, por lo tanto, la lógica debe considerar aquellas formas más simples que la inferencia presupone. Aquí la lógica tradicional fracasó por completo: creyó que había sólo una forma de proposición simple (es decir, de proposición que no formula una relación entre dos o más proposiciones), a saber, la forma que adjudica un predicado a un sujeto. Esta es la forma apropiada para señalar las cualidades de una cosa dada: podemos decir <<esta cosa es redonda, y roja y así sucesivamente>>. La gramática prefiere esta forma, pero filosóficamente está tan lejos de lo universal que ni siquiera es muy común. Si decimos <<esta cosa es más grande que aquélla>>, no estamos señalando una mera cualidad de <<esto>>, sino una relación de <<esto>> y <<aquello>>. Podríamos expresar el mismo hecho diciendo <<aquella cosa es más pequeña que ésta>>, donde gramaticalmente el sujeto está cambiado. De este modo, las proposiciones que plantean que dos cosas tienen cierta relación, tienen diferente forma de las proposiciones de sujeto-predicado, y el descuido en percibir esta diferencia o en tenerla en cuenta ha sido la fuente de muchos errores en la metafísica tradicional” 53. En tal sentido el análisis de las proposiciones científicas ya no puede seguir haciéndose como todavía lo hacía el propio Kant. Pues todavía Kant mismo, como vimos, a pesar de sus esfuerzos por ofrecer una fundamentación lógica de la lista rapsódica de las Categorías aristotélicas, está preso de la lógica aristotélica cuando interpreta la proposición aritmética <<5 +7=12>> en clave copulativa: “En efecto: en el juicio <<5+7=12>>, Kant interpretó <<12>> como predicado de una 98

proposición cuyo sujeto fuera <<5+7>>. Ahora bien, desde una perspectiva gnoseológica, tanto <<5>> como <<7>> y como <<12>> son términos, por lo que la proposición se hará consistir en la interposición de una relación - en este caso, un predicado de igualdad - entre el resultado <<12>> de la operación adición aplicada a dos términos del campo de la aritmética, <<7>> y <<5>>” 54. El intento de Kant de aislar un tipo de proposiciones, las proposiciones sintéticas a priori, como aquellas que caracterizan y distinguen el conocimiento científico positivo del que no lo es, se mantiene en un plano mentalista, al igual que se mantiene Fichte, en tanto que considera las ciencias como sistemas de proposiciones o enunciados. Pero si se considera que lo que realmente distingue a las ciencias de este tipo de saberes logomàquicos o proposicionalistas, no es tanto el basarse en un tipo determinado de proposición cuanto en una determinada organización algebraica cerrada de proposiciones, que se denominan Teoremas, tales como el Teorema de Pitágoras, entonces las proposiciones en este caso pasan a desempeñar el papel de partes de una estructura más compleja. Esta es justamente la perspectiva a la que se acoge Gustavo Bueno: “Precisamente uno de los vicios de origen que cabe atribuir a muchas teorías de la ciencia de nuestros días es su tendencia a tomar ciertas partes materiales de las ciencias - por ejemplo, proposiciones tales como 'todos los cuervos son negros' o bien 'aquí y ahora chasquido' - como prototipos en torno a los cuales fuera posible desprender la estructura del conocimiento científico (…).Una ciencia, en cuanto totalidad constructiva, puede ser redefinida como un <<conjunto de teoremas>> - redefinición que sigue siendo parcial, puesto que también podrían ser reagrupadas sus partes formales según otros criterios -. Sin embargo, los teoremas, en sentido gnoseológico (y no solo, insistimos, en un sentido lógico formal), y en tanto en ellos se determina ya una verdad, constituirán un nivel de análisis de las ciencias en partes formales análogo al que, por ejemplo, constituyen las células con respecto a los organismos animales o vegetales (en este sentido, un teorema podría considerarse como una <<célula gnoseológica>>” 55.

99

Con esta nueva perspectiva operatoria del conocimiento científico se recoge, desde otro punto de vista, el carácter sintético, y no meramente analítico, que el propio Kant atribuía también a las proposiciones científicas, incluidas las proposiciones matemáticas, tales como <<7+5=12>>, pues la constitución objetiva que caracteriza a las verdades científicas resulta de procedimientos operatorios, a veces sumamente complicados, aunque la a prioridad que les atribuía Kant debe ser sustituida ahora por el carácter cerrado de las construcciones científicas por las cuales se establecen los teoremas: “La teoría del cierre categorial apela, como única posibilidad abierta para lograr esta constitución objetiva, a los procesos de construcción cerrada en virtud de los cuales unos objetos, que mantienen relaciones dadas entre sí, compuestos o divididos con otros de clases diferentes, pueden llegar a determinar terceros objetos capaces de mantener relaciones del mismo género con los objetos a partir de los cuales se originaron. La construcción se llama <<cerrada>>, por tanto, en sentido similar al que un álgebra o una aritmética dan a sus operaciones cerradas (la operación aritmética <<5+7>> es cerrada en el campo de los números naturales porque su resultado es un término de ese mismo campo, a saber, el <<12>>; un término recombinable, además, en este caso, con los anteriores, según operaciones también cerradas en N: <<12+5>>, <<12+7>>). Ahora bien, una operación cerrada (respecto de una única clase dada, tal como la clase N de los números naturales) aunque pueda dar lugar a <<cierres tecnológicos>>, no por ello tiene que abrir el paso, por si misma, a un cierre categorial, ni, por tanto, desencadenar la construcción de un teorema. Un cierre categorial va referido a campos cuyos términos están organizados, según hemos dicho, en más de una clase, y asociados a operaciones diferentes. Por ello un cierre categorial implica un sistema de operaciones entretejidas...” 56 . En tal sentido, de acuerdo con tales resultados, nosotros no diremos ya, como Kant o Fichte, que el criterio de cientificidad es la existencia de proposiciones sintéticas a priori, sino que la cientificidad reside en la existencia de construcciones operatorias cerradas que generan teoremas: esto es proposiciones que expresan igualdades o identidades sintéticas. Pero dichas identidades no son posibles como Kant pensaba por la existencia en la naturaleza 100

humana de unas formas a priori sino por la posibilidad de que determinadas operaciones - las cuales deben ciertamente presuponer unas condiciones corporales propias de un organismo vivo (no ya exclusivamente formales o materiales) dadas por evolución, a priori, por ejemplo, la capacidad de manipular objetos - puedan llegar a neutralizarse o a eliminarse a través de construcciones más o menos artificiosas en el establecimiento de relaciones constantes y firmes entre los objetos o términos manipulados. De esta forma, asumiendo que lo que distingue al conocimiento científico es la construcción operatoria de igualdades o Identidades sintéticas, de leyes que se expresan por igualdades como <<F=m.a>> o <<E=mc>>, la pregunta kantiana por su posibilidad recibirá una respuesta diferente, una respuesta que en buena parte ya ha sido dada por Gustavo Bueno, y en tal sentido no tenemos que añadir nada esencial. Pero creemos que es necesario volver a determinar la amplitud y los límites de la Razón cuando intenta sobrepasar, no ya la kantiana “experiencia posible”, sino, y asumiendo de frente el papel central de la técnica que Kant infravaloró, la manipulación técnica o científica posible. Por tanto, antes de preguntar por cómo es posible la ciencia, habrá que hacer la pregunta de la que se olvidó Kant: ¿cómo es posible la técnica?. Hemos visto, más arriba, cómo surge, una raíz común a la razón teórica y a la práctica. Kant declaraba desconocida esa raíz común, aunque en la Crítica del juicio la busca en el terreno del arte y de la biología. Fichte creyó hallarla en la Thathandlung. Nosotros, tras las aportaciones de Piaget y la Paleoantropología, creemos poder identificarla en la habilidad operatoria humana: la habilidad de fabricar instrumentos con otros instrumentos. Dicha habilidad se manifiesta inmediatamente como técnica, por medio de la cual el sujeto humano comienza su dominio del medio natural. La capacidad de tallar hachas con piedras de sílex, las industrias líticas, ábren un proceso de dominio pre-científico de la naturaleza en torno. Y se manifiesta mediata y posteriormente como ciencia, tras la aparición de un lenguaje simbólico, el lenguaje matemático primero, que permite operar con símbolos, con lenguajes formalizados. Conocimiento sensible e inteligible, términos propios de una Psicología o epistemología del 101

conocimiento aristotélico-kantiana, deben ser sustituidos desde una gnoseología de la habilidad corporal, como conocimientos técnicomanuales y conocimientos técnico-simbólicos. Estas son las dos fuentes de la producción de conocimiento-dominio. No son ya la sensación y la reflexión como en la gnoseología psicologista de Locke y Kant. Ambas fuentes remiten a una raíz común que no es otra que la capacidad operatoria del organismo humano que ha devenido trascendental a posteriori, pues la aprioridad de dichas capacidades operatorias no es absoluta, sino resultado de la evolución: “Se puede hablar, si se quiere, de un a priori funcional en el sentido de que toda estructura es el resultado de una actividad y de que, si toda actividad procede recíprocamente de una estructura, el << fondo común>> (como Hegel en caso de oposición dialéctica) es entonces una actividad estructural o, lo que viene a ser lo mismo, una estructura activa y dirigida (autorregulación), lo cual implica, de todas maneras, un funcionamiento general y continuo. Si éste es necesario, como ya vimos, no es más que el punto de partida y no la preformación de las formas superiores de necesidad (estructuras lógico-matemáticas) mediante una serie de reconstrucciones no predeterminadas. En resumen, el funcionamiento general que invocamos nada tiene de un a priori cognoscitivo o biológico, puesto que no es disociable de una construcción continua y expresa simplemente la invariante funcional inherente a todo sistema de transformación” 57. Para centrarnos en tales momentos evolutivos diferentes conectados con la relación entre el hombre y la técnica que permitieron el establecimiento del dominio espacio-temporal de nuestro mundo entorno, por lo que tal relación hombre-técnica ha devenido trascendental para la supervivencia de la especie humana en la dura lucha por la existencia, utilizaremos la conocida periodización orteguiana del desarrollo histórico de la técnica. En dicha periodización la consideración más primitiva de la técnica tiene que ver con la figura del inventor técnico, representada por la impresión del “ajá” de que hablaba Köhler observando la conducta de sus chimpancés, del eureka o de la imagen mental de la bombilla que se enciende. La época más gloriosa de estos inventores individuales es la época más primitiva de la humanidad, cuando se inventa el fuego, la cocción de alimentos, etc., inventos muy sencillos pero de gran trascendencia para la 102

constitución de la humanidad. Ya Engels decía que “el fuego hizo al hombre”, en el sentido de que fue un invento por el que el hombre, que se adapta al medio como otro animal, empieza a adaptar el medio a sus necesidades. En tal sentido Ortega sostenía que los actos técnicos: “no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atécnico, tiene que arreglarselas con lo que encuentra dado ahí y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha menester - crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobre-naturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Ya esto bastaría para hacernos sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos” 58. Para decirlo en términos de Piaget, con la técnica se reducen cada vez más las acomodaciones del sujeto para adaptarse al medio aumentando, por medio de los instrumentos y las máquinas, la habilidad o capacidad de asimilar el alimento energético necesario para vivir. Por ello la vida humana se hace confortable. No obstante Ortega no considera que la mera capacidad técnica de fabricar instrumentos sea lo que distingue la inteligencia humana de la de un chimpancé: “No sólo en los famosos estudios de Köhler sobre chimpancés, sino en otras muchas provincias de la psicología animal aparecen más o menos problemáticamente, la capacidad del animal para producir instrumentos elementales. Lo importante en todas estas observaciones es advertir que la inteligencia estrictamente requerida para la invención del instrumento parece existir en él. La insuficiencia, lo que en efecto hace imposible al animal llegar con eficaz plenitud a la posesión del instrumento no está, pues, en la inteligencia sensu stricto, sino en otro lado de su condición. Así Köhler muestra que lo esencialmente defectuoso del chimpancé es la memoria, su incapacidad de conservar lo que poco antes le ha pasado y, consecuentemente, la escasisi103

ma materia que ofrece a su inteligencia para la combinación creadora” 59. Una imaginación más grande que la del chimpancé, requiere una memoria mas potente, que a su vez solo es posible en un cerebro mayor. Desde los tiempos de Ortega y Köhler la ciencia a profundizado mucho más en torno a esta cuestión. Se ha puesto de manifiesto una relación importantísima entre el crecimiento cerebral humano y una serie de cambios anatómico evolutivos en los homínidos que permiten discernir una especie de paso del Rubicón: la bipedestación y la aparición de una mano exenta con un tipo de movimientos articulatorios hasta entonces inéditos, con la aparición de una memoria ya no meramente episódica, propia de los simios, sino de una memoria mimética, como sostiene Merlín Donald, es algo que contribuyó esencialmente, a la configuración y crecimiento cerebral a partir del llamado homo habilis y más precisamente del homo erectus al que se le ha probado la habilidad consolidada en el manejo de instrumentos. Ya anteriormente la famosa australopithéca Lucy, cuyos restos se encontraron en Etiopía, por su bipedestación y la configuración muy cercana a la humana de su mano, pudo inventar el primer proyectil, dada su habilidad, asimismo probada, de lanzar piedras a distancia con la puntería y precisión de un pitcher de béisbol 60. Por tanto, decir que los animales manejan y construyen instrumentos como los humanos es decir algo impreciso. Pues es el hombre,- por lo que durante mucho tiempo pareció un detalle nimio, la diferente configuración biomecánica de su mano -, el que pasa el Rubicón e inicia un tipo de habilidades manuales de una complejidad inédita que a la larga le da la superioridad en la lucha por la supervivencia y le permite la configuración de su cerebro; un cerebro cuyo hemisferio derecho parece que se configuró primero ante la necesidad de crear y fijar rutinas neuronales que permitiesen ir configurando y automatizando la novedosa cantidad de posibilidades manipulatorias que se abrían, y cuyo hemisferio izquierdo, que tiene una relación probada con las habilidades lingüísticas, se habría configurado posteriormente cuando la lógica o álgebra de las operaciones manuales fue utilizada para organizar operatóriamente los sonidos guturales. En tal sentido, la invención del proyectil (pie104

dra, flecha, etc.) o del fuego, requiere una mano con unas capacidades articulatorias que ningún animal posee. Y por ello Anaxagoras finalmente tendría razón cuando intuyó, sin poder demostrarlo, que la inteligencia humana provenía de las manos. En el desarrollo de la técnica, la técnica del azar es llamada así por Ortega porque “...el azar es en ella el técnico, el que proporciona el invento, es la técnica primitiva del hombre pre y proto-histórico y del actual salvaje - se entiende, de los grupos menos avanzados -, como los Vedas de Ceilán, los Semang de Borneo, los pigmeos de Nueva Guinea y Centro África, los australianos, etc.(...) El primitivo no sabe que puede inventar, y porque no lo sabe, su inventar no es un previo y deliberado buscar soluciones. Como antes sugerí, es más bien la solución quien le busca a él. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce de pronto, por puro azar, una situación que da un resultado nuevo y útil. Por ejemplo, rozando por diversión o prurito un palo con otro brota el fuego. Entonces el primitivo tiene una súbita visión de un nuevo nexo entre las cosas. El palo, que era algo para pegar, para apoyarse, aparece como algo nuevo, como lo que produce fuego. El primitivo, así tenemos que imaginarlo, queda anonadado, porque siente como si la naturaleza de improviso hubiera hecho penetrar en él uno se sus misterios. Ya el fuegéo era para él un poder divinoide del mundo y le suscitaba emociones religiosas. El nuevo hecho, el palo que hace fuego, se carga por una y otra razón de sentido mágico. Todas las técnicas primitivas tiene originariamente un halo mágico y sólo son técnicas para aquel hombre por lo que tiene de magia. Ya veremos luego cómo la magia es, en efecto, una técnica, aunque fallida e ilusoria” 61. Dicho periodo corresponde al momento más primario del desarrollo de las relaciones pragmáticas entre el hombre y la técnica, al momento en que, como escribe Ortega, cada individuo, de forma indiferenciada, es técnico: “La sencillez y escasez de ese técnica primigenia trae consigo que sean ejercitados sus actos por todos los miembros de la colectividad. Todos hacen fuego, elaboran arcos y flechas, etc. Es decir, que la técnica no parece destacada ni siquiera por el hecho que va a constituir la segunda etapa en la evolución, a saber, que sólo ciertos hombres - los artesanos - saben hacer deter105

minadas cosas. La única diferenciación que se produce muy pronto estriba en que las mujeres se ocupan en ciertas faenas técnicas y los varones en otras. Pero esto no basta para aislar el hecho técnico como algo peculiar a los ojos del primitivo, porque también el repertorio de actos naturales es un poco diferente en la mujer y en el varón” 62 . La técnica del artesano supone ya un grado de sociedades humanas más evolucionadas, en las que se introduce una división del trabajo mucho más compleja, con la aparición de artesanos profesionales. Es la técnica de las civilizaciones antiguas: “... comparando la nueva situación técnica que este segundo estadio representa con la primitiva, conviene subrayar (...) el enorme crecimiento de los actos técnicos. No pocos de estos se han hecho tan complicados que no puede ejercitarlos todo el mundo y cualquiera. Es preciso que ciertos hombres se encarguen a fondo de ellos, dediquen a ellos su vida: son los artesanos. Pero esto acarrea que el hombre adquiera ya una conciencia de la técnica como algo especial y aparte. Ve la actuación del artesano -zapatero, herrero, albañil, talabartero, etc., -, y entiende la técnica bajo la especie o figura de los técnicos que son los artesanos; quiero decir: aún no sabe que hay técnica, pero ya sabe que hay técnicos, hombres que poseen un repertorio peculiar de actividades que no son, sin más ni más, la generales y naturales en todo hombre” 63. Con dicha división del trabajo aparece un momento dialógico en que se produce una disociación entre artesano e inventor unida a una tendencia a la especialización y profesionalidad: “... en la artesanía no se concibe la conciencia del invento. El artesano tiene que aprender en largo aprendizaje - es la época de maestros y aprendices - técnicas que ya están elaboradas y vienen de una insondable tradición. El artesano va inspirado por la norma de encajarse en esa tradición como tal: está vuelto al pasado y no abierto a posibles novedades. Sigue el uso constituido. Se producen, sin embargo, modificaciones, mejoras, en virtud de un desplazamiento continuo y por lo mismo imperceptible; modificaciones, mejoras, que se presentan con el carácter no de innovaciones sustantivas, sino, más bien, como variaciones de estilo en las destrezas. Estos estilos de tal o cual maestro se transmiten en forma de escuelas; por tanto, con el carácter formal de tradición” 64. Dicha disociación entre inventor y 106

artesano, en principio no es total, pero a la larga el peso de la tradición acaba fosilizando las técnicas con lo que la libertad inventora es perseguida y marginada por el peso del maestro, depositario de una tradición venerable sobre el aprendiz, cada vez más sumiso y obediente. La aparición de las ciencias acabará alterando esta situación al elevar la técnica del nivel de la producción de instrumentos al de la producción de maquinas. Con ello se inaugura el periodo que Ortega denomina el de la técnica del técnico: “... el invento sólo ha llegado a producir instrumentos y no máquinas. Esta distinción es esencial. La primera máquina propiamente tal, y con ello anticipo el tercer estadio, es el telar de Robert creado en 1825. Es la primera máquina, porque es el primer instrumento que actúa por si mismo y por si mismo produce el objeto. Por eso se llamó selfactor, y de aquí selfactinas. La técnica había sido, manipulación, maniobra, y se convierte sensu stricto en fabricación. En la artesanía el utensilio o trebejo es sólo suplemento del hombre. Este, por tanto, el hombre con sus actos <<naturales>>, sigue siendo el actor principal. En la máquina, en cambio, pasa el instrumento a primer plano y no es él quien ayuda al hombre, sino al revés: el hombre es quien simplemente ayuda y suplementa a la maquina. Por eso ella, al trabajar por sí y desprenderse del hombre, ha hecho a éste caer intuitivamente en la cuenta de que la técnica es una función aparte del hombre natural, muy independiente de éste y no atenida a los límites de éste. Lo que un hombre con sus actividades fijas de animal puede hacer, lo sabemos de antemano; su horizonte es limitado. Pero lo que pueden hacer las maquinas que el hombre es capaz de inventar es, en principio, ilimitado” 65. El salto del instrumento a la máquina solo es posible a través de las ciencias. Pues la construcción de la máquina de vapor supone el control exacto de las relaciones entre temperatura, presión, volumen, que sólo a partir del establecimiento de leyes químicas, como la de Gay-Lussac o Boyle-Mariotte, fue posible. Por ello la introducción de la ciencia en la tecnología entraña un momento normativo, por la relación que la ciencia tiene con el establecimiento de relaciones verdaderas y exactas, que permiten sustituir la autoridad, meramente experimental, del viejo maestro frente al joven apren107

diz, por la referencia hacia el conocimiento objetivamente verdadero. De tal modo, con la intervención de la ciencia se encuentra una solución equilibrada entre invento y tradición, en el sentido de que el carácter crítico relacionado con la experimentación previamente planeada, y ya no meramente azarosa como en los primitivos, permite en situaciones límite, en las llamadas revoluciones científicas, abrir paso a la innovación aún a costa del peso consagrado de la tradición. El artesano debe dejar entonces paso al ingeniero: “Hoy está la técnica ante nuestros ojos, tal y como es, exenta, aparte y sin confundirse y ocultarse en lo que no es ella. Por eso se dedican concretamente a ella ciertos hombres, los técnicos. En la Edad Paleolítica o en la Edad Media, el inventar no podía constituir un oficio porque el hombre ignoraba su propio poder de invención. Hoy, por el contrario, el técnico se dedica, como a la actividad más normal y preestablecida, a la faena de inventar. Al revés que el primitivo, antes de inventar sabe que puede inventar; esto equivale a que antes de tener una técnica tiene la técnica. Hasta este punto y aun en este sentido casi material, es cierto lo que vengo sosteniendo: que las técnicas son sólo concreciones a posteriori de la función general técnica del hombre. El técnico no tiene que esperar los azares y someterse a cifras evanescentes de probabilidad, sino que, en principio, está seguro de llegar a descubrimientos” 66 .

2. Naturaleza de la verdad científica. Pero, aunque Kant, como dijimos más arriba, no se interesó por la técnica, estaba interesado especialmente en justificar la necesidad de los juicios científicos. Su planteamiento resulta hoy en este punto insuficiente por lo que debe ser prolongado con reflexiones más profundas sobre la naturaleza de las ciencias y del conocimiento científico. Se trata por tanto de explicar las condiciones de posibilidad en que descansa la necesidad de los juicios científicos, pero en conexión con la tesis sobre el origen técnico de las ciencias y del origen principalmente manual de la racionalidad humana. El conocimiento científico obedece, en general, a las mismas leyes que cualquier tipo de conocimiento. Es decir, es el resultado de la inter108

acción entre acciones u operaciones de asimilación y de acomodación o, como se decía clásicamente, de contribuciones tanto del sujeto como del objeto. Pero, según Piaget, toda ciencia es el resultado, a diferencia de la mera técnica, en la que predomina la acción de asimilación sobre la de acomodación, de la búsqueda de un equilibrio entre asimilación y acomodación. Existen dos situaciones límites en el conocimiento científico humano: aquella en que dicho equilibrio se alcanza en ciencias como las biológicas, derivadas de conocimientos técnicos previos como la caza, la recolección de frutos o la agricultura y ganadería, en las que la necesidad básica es la asimilación del alimento necesario para sobrevivir, lo cual les da el privilegio de ser las ciencias basadas en las necesidades más primarias y, por otra parte, otro tipo de ciencias o saberes simbólicos lógicos y matemáticos en los que la necesidad de la que derivan tiene que ver con el predominio de una conducta predominantemente acomodativa, y minimamente asimilativa, en el sentido de que se plantean casi siempre situaciones idealizadas o irreales. Una conducta necesaria para que se desarrollasen en principio los lenguajes simbólicos, los cuales, en su evolución, desde los puramente gestuales a los lenguajes alfabéticos, ponen las bases para el desarrollo de un pensamiento puramente formal que permite el estudio y desarrollo de operaciones puramente abstractas y desligadas de las características puramente físicas de los objetos (peso, color, duración, etc.). Dichas ciencias, biológicas y simbólicas, son las más antiguas, en contra de lo que sostenían los positivistas clásicos que seguían la famosa clasificación de las ciencias de Augusto Comte, influidos por el prestigio de las ciencias físicas en el comienzo de la modernidad. Pues las ciencias biológicas y las formales fueron las ciencias que influyeron e impulsaron la novedad filosófica desde Tales a Platón (Matemáticas) y Aristóteles (Lógica y Biología). La Mecánica o física matemática del Renacimiento es una ciencia que precisa de la coordinación entre algo subjetivo, la forma en que vemos el mundo, y algo objetivo, como los astros o los proyectiles, que está en el medio ambiente, pero que no se deja utilizar o asimilar tan fácil y naturalmente como los alimentos; ni despierta, por ello el interés instintivo, como podemos comprobar cuando apuntamos con el dedo a la Luna y, para sorpresa nuestra el 109

perro mira con interés sólo hacia nuestra mano, quizás esperando algo de comer. Por ello el interés matemático por los astros se despertó justamente en el momento en que se vio la posibilidad de establecer coordinaciones precisas y exactas entre figuras matemáticas, como la circunferencia y la elipse, y observaciones empíricas del movimiento de los astros o de los proyectiles. El predominio del platonismo matemático del Renacimiento sería contrarrestado sin embargo en la época contemporánea por la profunda transformación que la Teoría de la Evolución decimonónica provocó en las ciencias biológicas. Pues desde dicho evolucionismo se alcanzó, con la Psicología evolutiva, la evidencia, empezada a ser vislumbrada en Kant, que acabó con la tradicional oposición entre platónicos racionalistas y aristotélicos empiristas al poder demostrarse el origen genético-constructivo de las categorías lógicomatemáticas, en una solución intermedia que conjuga hábilmente dichas tradicionales posiciones extremas. El punto de vista de Kant de encontrar una correlación entre el sujeto y el objeto para explicar el conocimiento humano, dejando atrás las posiciones unilaterales e insuficientes de racionalistas y empiristas, que había formulado bajo la influencia de la Psicología de Tetens, encuentra una solución positiva y plenamente operatoria con el apoyo de una nueva Psicología, con la Psicología evolutiva que está a la base de la epistemología genética de Piaget. En relación con las ciencias, nos interesa de Piaget la nueva clasificación que establece corrigiendo la clasificación piramidal de Augusto Comte. En vez de una pirámide cuya base serían las matemáticas, - las cuales no serían propiamente más que la base para el surgimiento de la primera verdadera ciencia, la Astronomía , y el vértice estaría ocupado por la última ciencia en aparecer, la Sociología, Piaget 67 distribuye las ciencias en un continuo circular, similar al circulo Sujeto-Objeto, básico en todo conocimiento, que, traducido en términos evolutivos, quiere decir que el objeto no se conoce más que a través de las operaciones del sujeto a la vez que el sujeto únicamente se conoce a si mismo adaptándose al medio objetual: “Así, el universo sólo es conocido por el hombre a través de la lógica y las matemáticas, producto de su espíritu, pero el hombre solamente puede comprender cómo ha construido las matemáticas y la lógica estudiándose a sí mismo psicológica y bioló110

gicamente, es decir, en función de todo el universo” 68. Ciencias Formales y Biológicas configuran ahora dos extremos del continuo en tanto que las primeras tratan de reducir el objeto a las operaciones artificiosas e “idealistas” del sujeto, mientras que las ciencias biológicas incurren en la reducción inversa, es decir en la reducción de las operaciones de la sujetividad al “realismo” de la objetividad viva y positiva. Entre ambas posiciones extremas y simétricas aparecen posiciones mixtas como las representadas por las ciencias físico-químicas y las psicológicas y sociales. Ambas clases de ciencias pueden ser consideradas compartiendo la misma tendencia hacía una mezcla de realismo e idealización pero en un sentido opuesto, pues la Física, aunque aplica las matemáticas para asimilar con exactitud lo real a las formas geométricas, encuentra una resistencia en los objetos que tiene que vencer con experimentos, con pruebas empíricas, las cuales quedan incorporadas como parte necesaria y fundamental de dichas ciencia. La Psicología procede al revés partiendo de un empirismo realista, menos “burdo” que el biológico, tratando de explicar positivamente las funciones espirituales cada vez más complejas desde el conocimiento puramente sensitivo al intelectivo. Pero en esta explicación, como demuestra la Psicología evolutiva infantil, se encuentra con la necesidad de recurrir a estructuras artificiosas como las estructuras algebraicas de “grupos”. Con ello a su vez, según Piaget, se cierra el circulo de las ciencias, pues se observa y comprueba como las estructuras madres de la matemáticas tienen su origen en las acciones y manipulaciones de los sujetos, a la vez que los sujetos no pueden entender la realidad que les rodea sin la ayuda de construcciones simbólicas tan artificiosas como las de la Lógica y las Matemáticas. Dentro de dicha circularidad básica, las diversas ciencias se interrelacionan entre sí, según Piaget, de diversos modos. La matemática mantiene con las ciencias físico-químicas una relación de correspondencia isomórfica en el sentido de que el sistema deductivo de las operaciones formales se corresponde con el sistema “deductivo” de las operaciones materiales causales entre los términos u objetos físicos sometidos a investigación. Por otra parte entre la Biología y las ciencias físico-químicas media un tipo dife111

rente de relación que se puede llamar una relación de interdependencia por la cual un sistema fenomenológico causal puede reducirse a otro más general, el sistema físico-químico. La Psicología tendría un doble tipo de relación: por una parte la conducta humana descansa en unas bases biológicas, lo que hace que el principio de la actividad inteligente en los niños descanse en los reflejos instintivos. Pero a su vez el propio pensamiento inteligente, cuando se desarrolla, mantiene una correspondencia biunívoca con el sistema físico-químico de la circutería neuronal, tal como muestran por ejemplo las investigaciones psico-lingüísticas de G. Lakooff & J. Johnson sobre la formación y el papel de las metáforas en el pensamiento humano. Asimismo la Psicología mantiene una relación reductiva de doble sentido con la Lógica y las Matemáticas que cierra el circulo de las ciencias en tanto que la propia Psicología se ve obligada a recurrir en sus explicaciones a la utilización de modelos como los “agrupamientos”, “grupos” y “retículos”, a la vez que pone de relieve la relación genética de dichas estructuras con las acciones y operaciones del sujeto conductual. En tal sentido ninguna ciencia es superior a las otras, pues los procesos reductivos son bidireccionales. Todas las ciencias establecen conocimientos verdaderos. No obstante ello, puede haber notables diferencias en los modos o métodos de que pueden disponer las diferentes ciencias en la construcciones de sus verdades, leyes o teoremas. En tal sentido tenemos que recurrir a otro tipo de análisis de las ciencias que se centre en las condiciones que hacen posibles la necesidad y universalidad de las verdades científicas en relación, no tanto ya con las condiciones generales del conocimiento humano, sino con las características metodológicas específicas sumamente complejas y sofisticadas que adopta en las diversas ciencias. Se trata, por tanto, de analizar la condición que caracteriza al conocimiento científico de conocimiento verdadero e indudable. Dicha condición, como sabemos por la explicación del conocimiento científico realizada por Gustavo Bueno 69 la alcanzan de un modo dialéctico: por la propia neutralización y, eventualmente, eliminación de las operaciones de partida en el proceso de establecer verdades necesarias y universales. Bueno distingue dos procedimientos operatorios: un procedimiento (beta-operatorio) en el 112

que, para establecer determinadas relaciones, no se eliminan las operaciones, el cual corresponde con el tipo más originario de conocimiento positivo, el llamado conocimiento proporcionado por las habilidades tecnológicas; y, por otra parte, un procedimiento (alfa-operatorio) en el que se eliminan las operaciones al establecer relaciones que, entonces, devienen necesarias al situarse por encima de nuestra voluntad. Dicho procedimiento es el que conviene al conocimiento científico más exacto. Es el nivel de conocimiento que se alcanza en el estadio de las operaciones formales de Piaget, o en el de la constitución histórica de los conocimientos matemáticos. Por tanto sin el desarrollo de las matemáticas es imposible la superación de la técnica pre-científica. Entre ambos extremos, el de la técnica y el de la ciencia exacta, hay una amplia gama de situaciones intermedias que nos permiten introducir criterios clasificatorios de las distintas ciencias y saberes, aunque sin incurrir en una separación absoluta entre lo científico y lo técnico, pues ambos son participes de la misma raíz, la raíz operatoria manual. Por tanto suponemos en el análisis del conocimiento humano, predominantemente asimilativo en el inicio y que tiende a buscar el equilibrio con el aumento de las acomodaciones matemáticas, una cota inicial mínima y otra final máxima. El conocimiento propiamente humano más sencillo, el que empieza a distinguir a la especie humana del resto de las especies animales, es, como vimos, el conocimiento técnico. El más complejo y sofísticado es el conocimiento de las llamadas ciencias naturales y exactas, es decir de las ciencias matematizadas en diverso grado. Entre ambos se da una gama de posibilidades intermedias que podemos ordenar. Nos encontramos aquí con un problema semejante al que ya se planteó el pensamiento moderno desde Descartes a Fichte cuando buscaba explicar como se producen dos tipos distintos de representaciones en nuestra mente: aquellas que, como los soni-dos provenientes del mundo exterior, se nos imponen necesariamente, frente a aquellas otras representaciones mentales imaginarias, como por ejemplo un centauro, que podemos producir libremente. Desde el punto de vista de una filosofía positiva, no mentalista, podemos hablar ahora, en vez de dos tipos de representaciones, de dos tipos de situaciones vitales: aquellas situaciones 113

denominadas por G. Bueno como situaciones alfa-operatorias, en las que, como ocurre en las matemáticas o en las ciencias naturales, las operaciones de los sujetos, al confluir, pueden ser eliminadas, construyendo estructuras de equilibrio por neutralización, para obtener relaciones enteramente objetivas entre los términos (números, electrones, etc.) y aquellas situaciones beta-operatorias en las cuales no cabe la eliminación de operaciones que nos llevaría a la obtención de relaciones enteramente objetivas y necesarias, por que ello comprometería la propia existencia de los términos relacionados, que, como ocurre en las ciencias humanas y etológicas, al ser sujetos (consumidores, agentes sociales o históricos, chimpancés, etc.), la eliminación de sus operaciones comprometería gravemente el campo objeto de estudio. Gustavo Bueno ha ofrecido un análisis operatiológico muy rico de la diversidad de procedimientos científicos a partir de dos estados límite, los cuales a su vez pueden considerarse según procedimientos característicos regresivos o progresivos, situaciones genéricas o especificas, lo que da lugar a una clasificación de las ciencias positivas según la posibilidades de operar, que cubre un arco que va desde la cientificidad natural hasta la simple praxis tecnológica. Lo que nos parece es que estos análisis piden más una concepción operatoria de la racionalidad que una concepción materialista o terminal. Lo cual se manifiesta en el carácter fronterizo, dado in medias res, de dichos análisis, que pueden ser asumidos por una filosofía de la razón manual, entendida como razón vital o fronteriza sin tener que cargar con los supuestos metafísico antiguos que conlleva todo materialismo, por mucho que se le quiera adornar con las galas de la erudición científica más sofísticada. Precisamente el carácter fronterizo de la clasificación de las ciencias que proporciona la distinción entre metodologías beta y alfa, queda resaltado por el aspecto dioscúrico que presentan las Ciencias Humanas y Etológicas, las cuales ocupan una posición híbrida, intermedia entre las ciencias físico-matemáticas y las tecnologías: “los desarrollos de las metodologías alfa y beta operatorias, en tanto se entrecruzan constantemente entre sí, y se desbordan mutuamente, permiten definir a las ciencias humanas, globalmente, como ciencias que constan de un doble plano operatorio alfa, beta - a diferencia de las ciencias naturales y formales, que se 114

moverían sólo en un plano asimilable al plano alfa. Los procesos que tienen lugar en este doble plano operatorio culminan, en sus límites, en estados tales en los que las ciencias humanas o dejan de ser humanas, resolviéndose como ciencias naturales o formales (alfa1) o dejan de ser ciencias resolviéndose en praxis o tecnología (beta 2). Pero a estas situaciones límite no se llega siempre en todo momento. En todo caso, estas situaciones tampoco son estables. Más bien diríamos que las ciencias humanas se mantienen en una oscilación constante, y no casual, en ciertos estados de equilibrio inestable, en los cuales, como les ocurría a los Dióscuros, alguno tiene que apagarse para que la luz de otro se encienda” 70. Dicha imagen doble de las Ciencias Humanas y Etológicas, por ser estas las que constituyen el “tema de nuestro tiempo” es lo que permite conectarlas con el “raciovitalismo” como “tema de nuestro tiempo” para Ortega, en el sentido en el que Ortega se encomendaba también a la imagen de los Dióscuros para expresar metafóricamente su posición filosófica que trataba de abrirse paso dialécticamente entre el realismo y el idealismo. De ahí que dichos análisis puedan se recogidos mucho mejor dentro de una filosofía de la razón manual, entendida como una razón media, fronteriza, que se abre camino entre dos estados límite, de la misma manera que en los análisis de Piaget las manipulaciones y coordinaciones de acciones presuponen dos acciones límite, el de las asimilaciones y acomodaciones, resultando el conocimiento inteligente, distinto del juego y de la imitación, cuando se alcanza una situación de equilibrio operatorio. Ello nos lleva asimismo a rechazar la tesis buenista del “materialismo formalista” como explicación de la racionalidad matemática. Pues la naturaleza de las matemáticas es de carácter fronterizo, como resulta de los enfoque piagetianos, al estar ligada no ya a los objetos físico-sensibles ni a sus imágenes conceptuales, sino a la propia capacidad o habilidad operatoria cuando reflexiona sobre ella misma. El origen de las operaciones lógicas o matemáticas está ciertamente en la manipulación de objetos físicos, esto es de la materia conformada. Pero al manejarlos, el sujeto no explora sus cualidades físicas, primarias (peso, esténsión, masa, velocidad, etc.) o secundarias (color, sabor, etc.), sino que los utiliza como soporte 115

con el que poner de manifiesto las propias habilidades operatorias del sujeto. Por ello la Lógica se puede diferenciar de las Matemáticas no ya por la materialidad de los símbolos empleados (letras, manchas de tinta) sino porque en un caso las operaciones son autoformantes y en el otro hete-roformantes, como el propio G. Bueno sostiene 71. Lo que se explora aquí son la complejidad de las propias operaciones, y no los propios términos ni sus relaciones o coordinaciones de acciones. De ahí el carácter trascendental que adquieren los conocimientos matemáticos, pues permiten explorar capacidades o habilidades operatorias de un modo que depende casi exclusivamente de la imaginación creativa, entendida como la habilidad, sino infinita, si inmensa de producir sistemas operativos, a los cuales muchas veces no se les ve la utilidad inmediata; pero de repente, como, por ejemplo, ocurrió con el calculo matricial, se ve la posibilidad en él de utilizarlo como sistema operativo para manejar las tablas Input-Output en las que se recogen en filas y columnas los datos estadísticos de una economía nacional. Las matemáticas empiezan a ser trascendentales porque sus sistemas operativos se ven, en un momento determinado, como adecuadas para manejar ciertos datos que antes no se sabía como transformarlos o relacionarlos, de tal manera que, a partir de entonces, acompañan a dicha ciencia de forma inseparable. Es por esto que hay una tendencia a considerarlas como conocimientos meramente auxiliares de las otras ciencias, aunque a la vez, como hacía la clasificación piramidal del positivismo, sean considerados conocimientos básicos e imprescindibles para pisar el seguro camino de la ciencia. En cierto sentido, no se pueden poner en el mismo plano que las otras ciencias, pues constituyen el fundamento de la propia cientificidad. Como decía Kant de la Existencia de Dios, que no es un Predicado más sino que es la base o presupuesto de toda predicación, podemos decir que la Matemática no es una ciencia más al lado de las otras, sino que es el soporte mismo de toda cientificidad. Y este sentido de la trascendentalidad de las matemáticas se ha puesto de manifiesto, no precisamente en los tiempos de su constitución con los griegos, sino muy recientemente, en la segunda mitad del siglo XX, con la llamada matemática moderna, en la que se descubre la trascendencia de unas partes suyas (La Teoría de Conjuntos y la 116

Teoria de las Estructuras Operatorias, o Álgebra moderna), sobre el resto. La propia Teoría del Cierre Categorial de G. Bueno es deudora del descubrimiento del significado profundo que estas estructuras cerradas desempeñan en la racionalidad científica, entendida ahora no tanto como constituida por sistemas deductivos al modo de la geometría euclidiana, sino al modo de una construcción de complejas estructuras, en la que dentro de unas estructuras básicas que siempre se repiten se van introduciendo variaciones de modo complicativo, combinando tipos de operaciones diferentes con los que se consiguen, a veces, establecer y anudar identidades científicas o leyes que resultan de cursos constructivos diferentes que van conectando racionalmente unas partes de la realidad con otras.

3. Conocimiento en valores.

El conocimiento “teórico” se caracterizaba, en línea con los resultados alcanzados por Piaget, por la consecución de unas estructuras operatorias con las que se consigue alcanzar un equilibrio entre la asimilación y la acomodación, partiendo de la asimilación, como continuación natural de las funciones puramente biológicas, por lo que la dificultad del niño, en el comienzo de su exploración del mundo físico externo, estaba en acostumbrarse progresivamente a las acomodaciones. El conocimiento de los valores, o conocimiento puramente práctico, puede explicarse del mismo modo, pero al revés, esto es: la acomodación a los valores, en tanto que estos no resultan de los objetos manipulables sino de las acciones o actitudes de otros sujetos, es más sencilla para el niño al principio pues se limita a obtenerlos por imitación, promovida por la constricción de la autoridad de los padres o personas mayores de su entorno, mientras que la asimilación de dichos valores hasta hacerlos propios, es un proceso al principio más costoso. La vida afectiva, según Piaget, aunque inseparable de la vida intelectual, de la que es interdependiente, se distingue de ella en que 117

los afectos son el motor que crean el valor conferido a las acciones, estructuradas, a su vez, según mecanismo inteligentes. La vida afectiva, como la intelectual está sometida a procesos adaptativos. Piaget, que también trato de dirigir sus experimentos psicogenéticos a los procesos de maduración moral en el niño 72, aunque sus análisis en el campo emocional sean menos extensos que en el de la pura inteligencia, establece tres periodos en la consecución de la conciencia moral. Dichos periodos son paralelos a los periodos del desarrollo intelectual, con la diferencia de que las estructuras emocionales se relacionan con personas antes que con objetos: “Todo el mundo ha observado el parentesco que existe entre las normas morales y las normas lógicas: la lógica es una moral del pensamiento, como la moral es una lógica de la acción (…). Por tanto, no debe sorprendernos que el análisis del pensamiento del niño ponga en evidencia ciertos aspectos particulares de este fenómeno general” 73. De la misma manera que, desde el punto de vista intelectual, al principio se da una identidad entre el niño y los objetos que se rompe a los dos años, final del periodo sensorio-motor, cuando el niño comprende que es un objeto entre objetos, comenzando a superar su egocentrismo inicial, desde el punto de vista emocional se empieza a romper el estado de anomia emocional cuando el niño cede a las normas de respeto unilateral y de presión que se establecen en su trato con los adultos. Aparece entonces una primera fase de moral heterónoma, en la que la imitación predomina sobre la asimilación interna y libre de las normas morales. Dicho periodo dura hasta la adolescencia cuando el niño, al menos en las sociedades occidentales, por la temprana escolarización, inicia una extensión de sus relaciones con otros niño iguales con los que emprende un tipo de juegos que tienen la particularidad, con respecto a los juegos anteriores, de que se realizan sin la supervisión o vigilancia de los adultos. Por ejemplo, los juegos de canicas estudiados por el propio Piaget: “Los juegos de los niños constituyen admirables instituciones sociales. El juego de las canicas, para los muchachos, comporta un sistema muy complejo de reglas, es decir, todo un código y toda una jurisprudencia (…). Si se quiere comprender algo de la moral del niño, hay que empezar, evidentemente, por el análisis de estos hechos. Toda moral consiste en un 118

sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto que el individuo adquiere hacia estas reglas. (…) Por otra parte, la mayoría de las reglas morales que el niño aprende a respetar, las recibe del adulto, es decir, que se le dan elaboradas, y, muchas veces, elaboradas no a medida que las va necesitando y pensadas para él, sino de una vez por todas y a través de la sucesión ininterrumpida de las generaciones adultas anteriores.(…). Por el contrario, en el caso de los juegos sociales más simples, nos encontramos en presencia de reglas elaboradas por los niños solos. El hecho de que estas reglas nos parezcan o no <<morales>> por su contenido, es poco importante. En tanto que psicólogos, debemos colocarnos, no en el punto de vista de la conciencia adulta, sino en el de la moral infantil. Así pues, del mismo modo que las realidades llamadas morales, las reglas del juego de canicas se transmiten de generación en generación y se mantienen únicamente gracias al respeto que inspiran a los individuos. La única diferencia es que en este caso se trata sólo de relaciones entre niños. Los pequeños que empiezan a jugar son iniciados poco a poco por los mayores en el respeto por la ley y, por otra parte, tienden de todo corazón a esta virtud, eminentemente característica de la dignidad humana, que consiste en practicar correctamente las normas del juego. En cuanto a los mayores, tienen el poder de modificar las reglas. Si no hay <<moral>> en esto (pero, ¿dónde empieza la <<moral>>?) existe por lo menos respeto por la regla, y una investigación como la nuestra debe empezar estudiando esta clase de hechos” 74. Piaget establece tres estadios en el desarrollo de la Idea moral de justicia en el niño. Un primer periodo que se extiende hasta los 7-8 años, durante el cual la moral del niño es heterónoma y “se caracteriza por una indiferenciación de las nociones de lo justo y lo injusto con las nociones de deber y desobediencia: es justo lo que se conforma a las consignas impuestas por la autoridad adulta” 75. Un segundo periodo comprendido entre los 8 y los 11 años que es el del igualitarismo progresivo a través de la reciprocidad, durante el cual aparece el sentimiento de autonomía moral: “Podemos definir este periodo por el desarrollo progresivo de la autonomía y la primacía de la igualdad sobre la autoridad. En el terreno de la justicia retributiva, la noción de sanción expiatoria ya no se acepta 119

con la misma docilidad de antes, y sólo se consideran legítimas las sanciones que se desprenden de la reciprocidad. La creencia en la justicia inmanente disminuye mucho y el acto moral interesa por si mismo independientemente de la sanción” 76. Y un tercer periodo que se inicia en torno a los 11-12 años durante el cual el igualitarismo alcanzado en el periodo anterior se ve moderado por la consideración de las circunstancias que concurren en cada caso: “Hacia los 11 ó 12 años, vemos como se esboza una nueva actitud que se puede caracterizar por el deseo de equidad y que no es más que un desarrollo del igualitarismo en el sentido de la relatividad: en lugar de buscar la igualdad en la identidad, el niño sólo concibe los derechos iguales de los individuos relativamente a la situación particular de cada cual. En el terreno de la justicia retributiva esto lleva a no aplicar a todos la misma sanción, sino a tener en cuenta las circunstancias atenuantes de algunos. En el terreno de la justicia distributiva, esto hace que deje de concebirse la ley como algo idéntico para todos, pero que se tengan en cuenta las circunstancias personales de cada cual (favorecer a los pequeños, etc.). Lejos de llevar al privilegio, tal actitud conduce a que la igualdad sea más efectiva que antes” 77. Desde un punto de vista filogenético la aparición de una cultura valorativa en los humanos se remonta a los procesos de hominización que nos alejaron de nuestros parientes evolutivos más próximos como los primates. Las normas humanas sociales no provienen del azar ni de las tablas divinas de la ley. Provienen de la transformación de rutinas del comportamiento animal, de la misma manera que, según Piaget, los esquemas de acción cognoscitiva proceden de la transformación de reflejos biológicos. Dicha transformación, a diferencia de la de los conocimientos de objetos físicos, que comienza como una continuación de los esquemas asimilativos, tiene lugar en principio por el predominio de acomodaciones imitativas. Por ejemplo, la rutina instintiva por la que las crías de los mamíferos siguen a la madre da pie a que este seguimiento acomodaticio se amplíe a la imitación de sus movimientos, como sacar la lengua o sonreír en el bebe. Y así como filogenéticamente la técnica del homo habilis, en la que domina la transformación asimilativa del medio frente a la mera acomodación a él, marca el Rubicón del largo proceso de hominización, desde el 120

punto de vista del dominio práctico del medio natural, en relación con el mundo de la socialización y los valores por el que las rutinas animales de los primates se transforman en normas propias de las sociedades humanas, es la llamada Mimetic Culture, según propone Merlín Donald, la que marca el punto de no retorno entre la Episodic Culture de los chimpancés y la Mythic Culture del Homo sapiens. Por conducta mimética no entiende Donald la mera imitación mecánica, sino la imitación intencional. Dicha imitación requiere, como en el caso de la asimilación inteligente del mundo por el niño, un sistema representacional intencional en cuya elaboración tienen un papel central las manipulaciones, tanto desde un punto de vista ontogenético como filogenético. Pues ya en el chimpancé se da un comportamiento que lo diferencia notablemente de otros monos, como los gorilas que, aunque tienen destreza manual, no son tan capaces en la autoexploración manual como los chimpancés: “El chimpancé utiliza sus manos para una infinidad de funciones y su notable habilidad para el uso de herramientas es conocida desde los tiempos de Darwin. A pesar de que los gorilas tienen algunas destrezas manuales, estas no están tan desarrolladas como las de los chimpancés, particularmente en lo que tiene relación con la exploración. Lo cual sugiere que los chimpancés tienen un sistema de auto-representación más sofisticado, al menos por lo que se refiere a la (auto) exploración manual. Nótese que el control de la mano implica, por primera vez en la evolución, un ir juntos, en el mismo sistema de acción, la retroalimentación visual, táctil y propioceptiva. El control de la mano puede ser visto como el cruce de un Rubicón biológico en el que un sentido distal dominante - la visión - llega a controlar y modular directamente las acciones” 78. Así los chimpancés, a diferencia de los monos no antropomorfos, usan las manos para auto-explorar su rostro ante un espejo. Por ello las manos parecen tener una relación con la aparición de la autoconciencia, en el sentido no ya mental sino puramente sensorio-motor de percepción de la propia posición o propio-cepción del cuerpo en relación con el entorno. Pero dicha “autoconciencia” tiene todavía, según Merlín Donald, una duración puramente episódica. Es decir, que la vida se vi121

ve enteramente en el presente, en relación con situaciones concretas y episódicas a causa de una capacidad memoristica limitada, en el sentido de Tulving 79. Se trata de una memoria para episodios muy específicos y localizados en el tiempo y el espacio vivido, por ejemplo, cuando recordamos aspectos de una experiencia como el lugar, el clima, los colores y sabores, las voces escuchadas, etc., tal como ocurre en relación con acontecimientos como la muerte de un familiar, el primer amor, etc. Frente a dicha memoria existe la memoria procedimental (procedural memory) que alberga o almacena los tipos de algoritmos o esquemas que guían las acciones ignorando lo específico de cada situación 80. Por ejemplo, cuando para parar un balón uno debe saber seguir con la vista un objeto en movimiento no importa la velocidad o el lugar del disparo o la postura en que uno se encuentra en el inicio del lanzamiento. Lo que se necesita aquí es recordar reglas o normas generales y no detalles episódicos de otros lanzamientos. Además, existe en los humanos la denominada memoria semántica, encargada de elaborar las redes semánticas, que es la forma dominante de memoria en términos de control jerárquico. Por el contrario la memoria episódica es la que domina en la mayor parte de los mamíferos, incluidos los monos 81. Por ello el sistema de representación del mundo en los humanos es más complejo que el de los monos, pues permite, no tanto el aprendizaje del manejo de símbolos, pues se ha demostrado que los monos también son capaces de ello, sino que permite, además, la invención de símbolos y su uso normativo intencional. El paso de un sistema de representación episódico a un sistema de representación simbólico como el humano presupone un estadio intermedio que Merlin Donald denomina el estadio de la cultura mimética. Dicho estadio se sitúa evolutivamente grosso modo desde la aparición del homo hábilis hace 2 millones de años y, más precisamente, desde el homo erectus, hace 1500 millones de años, hasta la aparición de homo sapiens hace 200.000 años. En dicho periodo la capacidad craneal media de 1000 c.c. llega a ser el doble de la de los chimpancés y australopitecos. Con el homo hábilis estos cambios todavía son difíciles de probar, pero con el homo erectus las cosas están más claras: “Erectus desarrolló una gran variedad de sofisticadas herramientas y se dispersó por todas las tierras euroasiáticas, 122

adaptándose a una amplia variedad de climas y viviendo en una sociedad donde la cooperación y la coordinación social de las acciones eran una estrategia central para la supervivencia de la especie (…). Algunos rasgos de la cultura del erectus sugieren cambios cualitativos en la cognición, más que continuidad. Su sistematizada tecnología instrumental sólo puede tener lugar en una inteligencia que vaya más allá de una mentalidad episódica, concreta, literal y limitada en el tiempo. La difusión de la manufactura instrumental requería además de un elaborado mecanismo para inventar y memorizar complejos conjuntos de procedimientos, habilidades sociales para enseñar y coordinar dichos procedimientos” 82. Todo esto pudo hacerse sin lenguaje, pues está demostrado que antes de su adquisición, como ocurre con los niños, o incluso sin ella, como en los sordomudos, la inteligencia humana es superior a la de cualquier mono. Ello es debido en parte importante a la habilidad imitativa, en el sentido de imitación intencionada: “La habilidad mimética, o mimesis, reside en la capacidad de producir actos representacionales, conscientemente y por iniciativa propia, que son intencionales sin ser lingüísticos. Estos actos miméticos son primordialmente definidos en términos de su función representacional. Por ello los actos locomotores, reflejos, instintivos y rutinarios quedan excluidos de esta definición…” 83. Donald distingue entre la mímica que es propia de loros, la imitación que se da en los monos y simios y la mimesis o imitación propiamente humana que, incorporando ambas, se caracteriza por implicar además la invención de representaciones intencionales, es decir la habilidad de volver a representar (reenacting) un acontecimiento sea con fines comunicativos o con el fin de ensayar o repetir algún procedimiento normativo para aprenderlo, ya sea una técnica, una pantomima o una danza ritual 84. A diferencia de un niño de 14 meses que es capaz de dirigir su mirada hacia un punto y señalarlo con el dedo captando la intención de la mirada de su madre, un chimpancé es incapaz de hacer lo mismo, es incapaz de realizar la intención de otro, pues hacerlo requiere superar una conciencia puramente episódica 85. Aunque la conducta mimética no tenga en principio que ver con la comunicación, sin embargo, en tanto que los actos miméticos habitualmente son por su naturaleza públicos, pueden 123

en potencia conducir a alguna forma de comunicación social. Permiten tales actos miméticos ser distinguidos de su referente, como se distingue una lucha real de otra ficticia 86. Permiten también modelar o representar un número ilimitado de acontecimientos individualmente percibidos. Asimismo los actos miméticos pueden ser reproducidos en base a apoyaturas internas o voluntarias y no ya externas, conformando así las primeras formas de “pensamiento” representacional. Por lo que respecta a las consecuencias sociales de la nueva forma de cultura mimética, Merlín Donald señala la aparición de nuevas formas de control social, basadas en imitación de costumbres, juegos miméticos individuales y de grupo, danzas rituales útiles para definir roles jerárquicamente estructurados en ausencia de lenguaje, sosteniendo por ello que “ el lenguaje no es necesario para el desarrollo de complejas reglas y roles sociales, pero la mimesis si es esencial” 87. Asimismo aparecen nuevas formas más eficaces de aprendizaje necesarias para habilidades prácticas como el manejo o construcción de herramientas domésticas, de armas, de refugios, formas de luchar y de cazar, etc. Las dos formas en que se desarrolla este modo mimético de expresión son la visuomotor y la facial. Con la primera se expresan, predominantemente, habilidades técnicas y, con la segunda, emocionales. La primera supone una larga maduración evolutiva en la coordinación de la mano y la vista a través del crecimiento y especialización de ciertas localizaciones cerebrales. La segunda tiene que ver con la expresión vocal y gestual de emociones: “Además de la avanzada habilidad manual, hay otro aspecto de la cultura mimética humana que parece necesitar un especial aparato modular neuronal unido a una capacidad mimética general: la mimesis facial y vocal que se mezcla en la expresión emocional. La combinación de expresiones emocionales vocales y faciales pudo haber jugado un importante papel en la cultura mimética como todavía ocurre en la sociedad moderna” 88. En conclusión, la habilidad mimética representó un nuevo nivel en el desarrollo de la hominización por que introdujo un nuevo vehículo de coordinación y control social, basado en un nuevo sistema de auto-representación, de tal manera que muchos de los rasgos que habitualmente se atribuyen al lenguaje humano están ya 124

anteriormente presentes en la cultura mimética, como son la comunicación intencional, la capacidad recursiva o la diferenciación del sentido y la referencia. Por ello, según Donald, aunque la cultura mimética tuvo un gran éxito práctico en la fabricación de herramientas y en la coordinación social de actividades como la caza, su mayor éxito reside en que proveyó durante aproximadamente un millón de años las estructuras semánticas y sociales en las que se apoyaría más tarde el lenguaje simbólico 89. La aparición del lenguaje mimético o gestual, que precede al habla, es relacionada por Merlín Donald con el incremento de relaciones altamente complejas, no sólo con el medio entorno, sino también en relación con la organización y jerarquía del propio grupo social. En tal sentido Frank R.Wilson ha señalado la relación entre la “cultura mimética” de Donald y las tesis del biólogo Robin Dunbar mantenidas en su conocido libro Grooming, Gossip and the Evolution of Language (Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1996). En dicho libro Robin Dunbar sostiene que la aparición del lenguaje, en su forma más primitiva de inteligencia social, tiene que ver con el crecimiento y la complejidad social de los homínidos en tanto que su supervivencia dependía cada vez más de la cooperación grupal. A mayor tamaño del grupo, mayor será la inteligencia social, para lo cual se requiere poseer un cerebro más grande. Aunque se habían realizado investigaciones que relacionaban el incremento del tamaño del cerebro en los primates con los cambios en la dieta alimenticia, no se halló sin embargo ninguna correlación numérica. Por ello a Dunbar: “se le ocurrió que el análisis debería restringirse al neocórtex, la parte de evolución más reciente en el cerebro del primate. Si se compara el desarrollo del neocórtex con el tamaño del grupo estable se obtiene una progresión casi perfecta: cuanto más grande es la <<tribu>>, mayor es el neocórtex de sus individuos. Esta correlación se mantiene en las setenta especies primates estudiadas, y también en otros mamíferos sociales no primates. Los vampiros, que son unas criaturas muy sociables, tienen un gran neocórtex, mientras que los carnívoros solitarios lo tienen muy pequeño” 90. Dunbar encontró una explicación de esta sorprendente correlación en que los simios mantienen una especie de ritual, el acicala125

miento o despiojamiento mutuo, al que dedican mucho tiempo con fines, no sólo higiénicos, sino también como una forma de establecer alianzas o coaliciones contra terceros, muy necesarias cuando los grupos sociales crecen y se hacen complejos. Según el tamaño del neocórtex, Dunbar estableció que los grupos humanos en los que se mantenían este tipo de relaciones personales ritualizadas no pasaban de un número mayor de 150 individuos. Superado dicho número las relaciones personales se perdían y debían ritualizarse de otras formas puramente impersonales. Encontró grupos humanos de un tamaño equivalente al de una compañía de soldados, o de una comuna de hutteritas, que se dividen cuando sobrepasan los 150 miembros, en el tamaño ideal de las pequeñas empresas que sustituyen el contacto personal por la comunicación escrita cuando pasan de dicha cifra. Y por último Dunbar encontró una explicación social que propicio el origen y desarrolló del lenguaje humano por el cual se solucionaban los problemas que provocaban el aumento del tamaño cerebral y la perdida cada vez mayor de tiempo en acicalarse. Dicho lenguaje apareció socialmente en la forma de un ritual o ceremonia puramente humano, el cotilleo (gossip), por el cual se trasladaba a una forma verbal la función social de establecer alianzas y coaliciones que tenía el despiojamiento en los primates. El propio Dunbar resume al final de su libro su posición en cuatro puntos: “(1) entre los primates el tamaño del grupo social parece estar limitado por el tamaño del neocortex de la especie; (2) el tamaño de la red social humana parece estar limitado por razones similares en torno a la cifra de 150; (3) el tiempo dedicado al acicalamiento social por los primates está directamente relacionado con el tamaño del grupo pues juega un papel crucial en la unidad del grupo; y finalmente (4) se sugiere que el lenguaje se desarrolla en los humanos para sustituir el acicalamiento social porque el tiempo de acicalamiento requerido por nuestros grandes grupos hace imposible cumplir las demandas de nuestro tiempo. El lenguaje, sostengo, se desarrolla para llenar el hueco lo que nos permite usar de modo mas eficiente el tiempo que tenemos disponible para el intercambio social” 91. En definitiva la aparición del lenguaje humano potencia la habilidad mimética de los homínidos y permite un incremento de interacciones con el medio muy socialmente coordinadas, con lo 126

que se abre un nuevo episodio evolutivo. Pues al modelo clásico de selección natural evolutiva hay que añadir un nuevo modo en que a las presiones naturales clásicas hay que agregar las presiones derivadas de la organización de los primates y homínidos en grupos a la vez cooperativos y competitivos. Frank Wilson relaciona este nuevo tipo de selección social-cultural con la <<heurística secundaria>> de Henry Plotkin 92, es decir, con un procedimiento por el que las adaptaciones al medio son inventadas o descubiertas según el modelo evolutivo general de generar variaciones, someterlas a la selección del medio y conservar y propagar las variantes que permiten adaptarse y sobrevivir. La <<heurística secundaria>> tendría que ver con mecanismos adaptativos por los cuales el sistema inmunológico y el cerebro evolucionaron como respuesta a las limitaciones de la habilidad de la <<heurística primaria>>, es decir de la que opera al nivel básico de desarrollo genético, para producir adaptaciones a ciertos rasgos del medio, como las enfermedades, o la aparición de peligros impredecibles al extenderse o migrar a medios no familiares: “Volviendo a las tesis de Donald y Dunbar, podemos afirmar ahora que la inteligencia social fue seguramente la primera iteración de la heurística secundaria de Plotkin. Esto no añade nada nuevo, pero muestra como encajan las ideas de Donald y Dunbar en la visión de Plotkin. Lo que nos permite apreciar claramente esta formulación es que aún no hemos explicado qué fue exactamente lo que hizo que H. erectus se convirtiera en H. sapiens (aparte de las vicisitudes de la migración y las intrigas políticas). ¿Podemos aceptar realmente que aquella magnífica criatura que era Homo erectus necesitó un millón y medio de años para adquirir los rudimentos del habla, aprender a cocinar y a coser, construir una choza y hacer teatro improvisado?. Esto no es sólo una historia incompleta. Es una historia que ignora las principales implicaciones del regalo evolutivo de un repertorio inacabable de movimientos manuales liado al poder cognitivo del cerebro” 93. Frank Wilson se propone, en su libro, desarrollar una explicación sobre el origen del lenguaje y su relación con el pensamiento y la cultura humanas, bien documentada desde el punto de vista evolutivo, en la que resalta como rasgo más sobresaliente el papel central de la mano humana. Con ello converge, desde un punto de127

vista filogenético, con el importante papel que, ontogenéticamente hablando, Piaget otorga a las manipulaciones de los objetos. De dicha compleja capacidad manipulatoria, sabemos hoy, de forma probada hasta detalles anatómicos que antes parecían irrelevantes, que adquirió, como muestra Wilson, un papel central a la hora de explicar, no sólo el crecimiento, que también se explica con las tesis de Dunbar, sino también la configuración del cerebro y la forma de adquirir el nuevo sistema auto-representacional del sujeto en relación a si mismo, al medio y a otros sujetos.: “Hay evidencias cada vez más convincentes de que, con su nueva mano, H. sapiens adquirió no solamente la capacidad mecánica para el empleo refinado de herramientas, sino también, con el devenir de los acontecimientos, el ímpetu necesario para rediseñar o redistribuir la circuitería cerebral. La nueva manera de elaborar el <<mapa>> del mundo era una ampliación de las antiguas representaciones neurales que satisfacían la necesidad de control gravitatorio e inercial de la locomoción. Evidentemente, la física elemental estaba implementada en el cerebro y la médula espinal de los mamíferos desde hacía muchísimo tiempo, y esta herencia, junto con unas manos semejantes a imanes computerizados, garantizaba las facultades acrobáticas de los simios. Pero este cerebro habría incorporado una nueva física, una manera nueva de registrar y representar el comportamiento de objetos que se mueven y cambian bajo el control de la mano. Es precisamente este sistema representacional (una sintaxis de causa y efecto, de relatos y experimentos, cada uno de ellos con un principio, un núcleo y un final) lo que encontramos a los niveles más profundos de la organización del lenguaje humano” 94. El origen del lenguaje humano comienza, con dichas aportaciones, a tener una explicación positiva, resultado de la confluencia de hallazgos en el campo de la neurología, la paleo-antropología, la psicología genética y la cognitiva, la anatomía, la psicolingüística, etc. Wilson ofrece en el capitulo 10, titulado “La mano articulada” una explicación del origen de la sintaxis en relación con una perspectiva que hasta ahora no se ha tenido en cuenta, la que entiende los movimientos de la mano como movimientos significativos y con capacidad representacional: “Durante mucho tiempo ha habido acuerdo en que hay dos formas cualitativamente 128

diferentes de movimiento hábil, representacional, muy bien ejemplificadas por las diferencias entre gesto y signo. Pero nadie ha dicho nunca seriamente que podría haber otra clase completa de movimientos representacionales: los que están incrustados en otros movimientos muy practicados, significativos, pero que no son ni gestos ni signos. La única excepción de esta distinción, la habilidad para la ejecución musical, se trata de la misma manera que el lenguaje: una habilidad aislada, instintiva; en definitiva, una <<inteligencia>>. Ocasionalmente se la llama <<el lenguaje de las emociones>> (…). La habilidad en la ejecución musical es el ejemplo más claro y la prueba más diáfana de la existencia de toda una clase de habilidades motoras autodefinidas y personalmente distintivas, cuya base es la experiencia y una formación intensa, ambas fuertemente vinculadas al desarrollo emocional y cognitivo del individuo, con un firme intento de comunicación y unos niveles de ejecución muy altos. En otras palabras: la habilidad en la ejecución musical es más que una simple praxis, una destreza manual ordinaria o habilidad para la pantomima. A pasar del creciente interés que despierta la ejecución experta tanto en neurología como en ciencia cognitiva, la habilidad musical todavía no suele contemplarse como una prueba de la existencia de toda una familia de habilidades humanas, física y cognitivamente exigentes, estructuradas de modo jerárquico y creativamente ricas. Unas habilidades que, al igual que el signo, tienen un contenido comunicativo y <<asoman en la mano>>. Para el científico cognitivo, lo mismo que para el neurólogo, la mano muy entrenada y creativa permanece todavía casi en la oscuridad y no está representada en el pensamiento de la neurología clínica y teórica” 95. En tal sentido encontraríamos desde, el punto de vista filogenético, una convergencia con los descubrimientos de Piaget en el sentido de que, hacia el primer año de edad, las manos de los niños hacen que el mundo de los objetos, y el conocimientos de las acciones a las que se les puede someter, aumenta rápida y considerablemente, en el sentido de que dichos movimientos van acompañados de una especie de guión secuencial que establece un primer espacio dimensional ordenado con los significados primeramente manuales de delante-centro-atrás, o principio-centrofinal, que conforman una primera lógica sensorio-motora. Lógica 129

manual de la que proceden las que Chomsky cree estructuras sintácticas “innatas”. Estructuras que de “innatas” no tienen nada, pues son resultado o prolongación filogenética de estas primeras estructuras de la inteligencia manual cuando en lugar de a objetos se aplican a sonidos o palabras en las oraciones lingüísticas. Pero si nos interesa el lenguaje aquí no es tanto por la explicación de su origen que, no obstante los espectaculares avances que se han hecho en el siglo XX, sigue aún abierta a nuevos puntos de vista como el de Frank Wilson, sino porque con la aparición del lenguaje se explica, siguiendo las tesis de Robin Dunbar, el inicio de la delimitación de un tipo de relación personal característica de los humanos, la cual no sobrepasa un número determinado de individuo (150), y determina también la aparición de valores emocionales que provocan la formación de coaliciones de individuos que se oponen a otros generando una dinámica de largas consecuencias políticas y sociales.

4. De la estética a la ética. De la misma manera que llevamos a cabo una clasificación de las ciencias dando por supuesto que todas proceden y suponen actividades técnicas previas en las que, sobre la acomodación imitativa a los objetos, predomina la transformación de los objetos para asimilarlos, podemos considerar aquí que los saberes tradicionalmente llamados político-prácticos o poéticos, en los que la imitación es un factor esencial para su adquisición, también pueden ser clasificados teniendo en cuenta que su origen descansa en algún tipo de preponderancia de la acomodación imitativa. De tal manera que, así como en el conocimiento “teórico” se obtiene la verdad científica a través de procesos operatorios que conducen a un estado de equilibrio expresado en leyes que se alcanzan al neutralizar las acomodaciones operatorias del sujeto, hasta obtener una asimilación del objeto de estudio, en los conocimientos “prácticos” se trataría de conseguir un equilibrio por acomodaciones, originariamente predominantes, que se equilibrarían o neutralizarían con asimilaciones, como ocurre en el límite con la 130

conducta estrictamente ética que busca el bien tratando primero de escapar a la imitación heterónoma, como vimos en los estudios ontogenéticos de Piaget, para formular primero la máxima autónoma del “sé tu mismo” o “llega a ser el que eres”, que finalmente se adapta consolida y madura manteniendo un equilibrio con las circunstancias. Con ello se alcanza una situación de equilibrio que se diferencia de la actitud puramente estética en la cual todavía hay un desequilibrio por el predominio de la imitación. Entre estética y ética se sitúan valores intermedios como los valores políticos o religiosos en los que la imitación se entiende como emulación o seguidismo de una persona que nos garantiza la seguridad frente a los peligros que se presentan inevitablemente en la lucha por la existencia frente a otros sujetos humanos competidores o frente a las amenazadoras fuerzas naturales, sean animales depredadores o amenazadoras fuerzas meteorológicas. Por ello, para finalizar el desarrollo de nuestro programa de reconstrucción filosófica del conocimiento humano, realizaremos un somero examen de tales valores comenzando por los valores imitativos, en los que predomina claramente la acomodación, como aquellos valores básicos sobre los cuales descansan las diversas artes políticas, religiosas o estéticas, siendo la conducta imitativa el primun de los valores aunque el summum sean los valores ético-morales. Comenzaremos por las artes estéticas. Los valores estéticos son un tipo de valores humanos que tienen que ver con un efecto especial (sentimiento de belleza, sublimidad, sentimiento de lo siniestro, etc.) que produce la contemplación o exploración de ciertos objetos u objetividades culturales (cuadros, sinfonías, novelas, etc.). El origen de dicho sentimiento ya está en la relación con lo agradable, lo bello o lo sublime en la naturaleza (puestas de sol, paisajes, cantos de los pájaros, tempestad, tormentas, etc.). Pero ello tiene un sentido similar a decir que el origen de las relaciones técnicas ya está en determinados animales (nidos de pájaros, presas de hurones, colmenas de abejas, etc.). Pues se dice en tal sentido que el arte es una imitación de la naturaleza, esto es una reproducción de esas sensaciones naturales, pero con medios no naturales sino artificiales. Del “arte” podemos decir que, en los animales, está también subordinado a funciones de adaptación, tal como se observa en la vistosidad estética de las ceremonias de cortejo de las aves 131

en las que los colores y sonidos sorprenden muchas veces por su espectacularidad, mientras que el arte humano, tal como lo definiera Kant en la Crítica del Juicio, expresa más bien una <<finalidad sin fin>>, en el sentido de que no está al servicio de ningún instinto o necesidad natural. Tiene más el sentido de una habilitación del medio según nuevas necesidades que rebasan las puramente naturales. La diferencia entre una caverna y una choza marca el paso de la mera adaptación instintiva a la adaptación técnica del medio natural. Pero dicha choza puede hacerse con materiales toscos, o con materiales naturales que despiertan un cierto valor estético ante su contemplación. De ahí que el primer estadio en la aparición del arte lo podemos denominar estadio del arte adherente, en tanto que en principio va unido a otras finalidades más utilitarias y técnicas, de las que no se puede separar. Kant ya habló en la obra citada de la belleza adherente o adjetiva, cuando se considera el arte de las iglesias, palacios, etc. 96 En ellas el arte esta al servicio de otras funciones, como las de culto, que se consideran superiores. Por tanto no aparece en estado puro como cuando lo encontramos en un museo de pintura o cuando contemplamos la belleza natural de una flor. Como ocurría con la técnica, este tipo de actividad artística se da primeramente en un estadio indiferenciado, ligado a ceremonias o danzas, previo a la aparición de una actividad artística diferenciada, como consecuencia del surgimiento de una división del trabajo en las sociedades primitivas. Quizás las artes más antiguas y originarias sean las danzas y cánticos ceremoniales asociadas con ellas, de las que casi no tenemos vestigios directos. Las danzas, en tanto que ceremonias estéticas, no surgen de la nada sino que presuponen rituales etológicos previos como la “danza de la lluvia” de los chimpancés, los cuales producen ruidos al golpear con palos que imitan los ruidos de la tormenta. En tal sentido la música de percusión podría haber sido el primer arte, en el sentido en que Schopenhauer distinguía la música del resto de las artes considerándola la manifestación misma de la Voluntad. Pero así como la mayor perfección de la mano humana respecto a la de cualquier simio permitió la construcción de hachas, en el caso de la percusión, la mayor precisión y posibilidades de agarre de 132

los palos como baquetas, permitió una mayor variación compositiva de sonidos y ritmos que enriquecían notablemente la capacidad de expresión emotiva y sus posibilidades catárquicas. Dicha habilidad percutiva llegaría a su máximo desarrollo con un piano moderno, instrumento en el que la mano humana alcanza un virtuosismo espectacular. En tal sentido, como ocurría con las invenciones técnicas, irían asociadas a una persona, el mago o hechicero. En tanto que mago-técnico tenía poderes en relación con el control de fuerzas naturales (el fuego). En tanto que hechicero, tenía la capacidad por medio de la exploración de experiencias artísticas, tales como la representación pictórica de animales numinosos, como bisontes, caballos, ciervos, etc., de representar e inmortalizar con gran fidelidad aquellos seres misteriosos que rodeaban a los pequeños grupos humanos amenazando su existencia y a la vez, constituyendo su fuente más importante de alimentación a través de la caza. En tal sentido las sensaciones estéticas aparecen entonces a través de las técnicas de reproducción ligadas a otros tipos de relaciones, como eran las religiosas primitivas. La reproducción imitativa de los sonidos naturales que producían sensaciones fuertes pudo haber estado verosímilmente en el origen de la música, de la misma manera que, según cuenta un antiguo relato hindú, el origen de la pintura está en la reproducción imitativa de la sombra que determinados objetos, con fuerte carga emocional, proyectaban sobre un fondo, cuando el amante con un objeto tinzante marcó la silueta de su amada que la luz del sol proyectaba como sombra en una roca próxima. Las artes poéticas o literarias aparecerían posteriormente con la aparición del lenguaje humano sometiendo las palabras a los ritmos armónicos provenientes de la música. Las danzas coreograficas o el teatro surgirían por la combinación de música, pintura y cantos. Música, danza, arquitectura, escultura, pintura, se abren camino a la par que la construcción y decoración de casas, templos, ceremonias religiosas o militares. Y a la vez que las técnicas se diversifican en oficios también dicho arte adherente va conformando los oficios de pintores, escultores, tejedores, joyeros, actores de los coros y danzas, vates, etc. La aparición de civilizaciones diferentes acentuará la tendencia dialógica entre las artes, de un modo más profundo que ocurría con las técnicas, por el mayor componente 133

subjetivo que acompaña la satisfacción del componente estético. Así aparecen diversos tipos de arte ya en épocas muy primitivas de la historia de las civilizaciones, como el arte chino, el egipcio, el hindú, el mesopotámico, el cretense, el maya, el azteca, el inca, etc. Es el momento en que la belleza deja de ser análoga y se muestra más equivoca. Los cánones estéticos se hacen cada vez más dispares en función de la indiosincrasia de las respectivas civilizaciones donde florecen. El relativismo estético que ello conlleva, si se hubiese desarrollado sin limite alguno, habría podido conducir al estancamiento estético en el nivel de las artesanías, todo lo ricas y variadas que se quieran, pero imposibles de ordenar en una escala de valoraciones objetivas. Dicha posibilidad valorativa objetiva aparece tardíamente en confluencia con la constitución del racionalismo matemático. Se señala en tal sentido, por los expertos en historia del arte, a los egipcios y los griegos como los primeros artífices de esta revolución en el tratamiento de las experiencia estética que conduce al arte en el sentido más pleno y desarrollado: “En todo el mundo existió siempre alguna forma de arte, pero la historia del arte como esfuerzo continuado no comienza en las cuevas del sur de Francia o entre los indios de Norteamérica. No existe ilación entre esos extraños comienzos y nuestros días, pero sí hay una tradición directa, pasando de maestro a discípulo, y del discípulo al admirador o al copista, que relaciona el arte de nuestro tiempo - una casa o un cartel - con el valle del Nilo de hace unos cinco mil años, pues veremos que los artistas griegos realizaron su aprendizaje con los egipcios, y que todos nosotros somos alumnos de los griegos. De ahí que el arte griego tenga formidable importancia para nosotros” 97. Existe el precedente de la civilización caldea, a la que se remontan los conocimientos matemáticos más antiguos, pero de su arte, debido a que utilizaban el barro, fundamentalmente por la escasez de piedra en los valles sumerios, no queda prácticamente noticia. Por ello los egipcios, que utilizaban la piedra en sus construcciones y figuraciones más monumentales dotadas de una rigidez geométrica, son el precedente más cercano y asequible, teniendo en cuenta que la agrimensura desarrollada por ellos, por razones tan prácticas como la redistribución de los lindes de las feraces parcelas agrícolas que el Nilo borraba con sus crecidas, es el verdadero ori134

gen de la geometría griega. Los pitagóricos descubren la relación matemática entre los sonidos armónicos y la longitud de la cuerda de una lira (la octava, la quinta, la séptima resultan de ir cortando la cuerda en fracciones numéricas). La <<sección áurea>> permite obtener sensaciones estéticas de belleza armónica al ordenar el espacio arquitectónico y escultórico según determinadas reglas y proporciones matemáticas. El ritmo de los versos homéricos permite armonizar y embellecer los discursos. Con todo ello el arte alcanza su estadio normativo, que le permite superar la tendencia dialógica a la dispersión y el relativismo. A su vez la relación con unas normas geometrizantes objetivas permitió abrir un hueco muy importante a la libertad creativa del artista individual, que aparecía muy limitada en el periodo artesanal, por el peso de una tradición normativa escolar muy sometida a su vez a procedimientos dogmaticos. Pues las nuevas normas geométricas permitían una libertad de exploración formal dada precisamente por la objetividad, que no rigidez, de los cánones geométricos. Con ello se recuperaba la posibilidad inventiva y azarosa que había caracterizado al estadio más primitivo del arte: “La vieja idea de que importaba mucho mostrar la estructura del cuerpo - como si dijéramos sus goznes principales, que nos ayudan a darnos cuenta de la disposición del conjunto incitó al artista a explorar la anatomía de músculos y huesos, y a labrar una reproducción convincente de la figura humana, visible incluso bajo el fluir de los ropajes. En efecto, la manera de emplear los artistas griegos los ropajes para señalar esas principales divisiones del cuerpo, revela la importancia que concedieron al conocimiento de la forma. Este equilibrio entre una adhesión a las normas y una libertad dentro de ellas, es el que ha hecho que se admirara tanto el arte griego en los siglos posteriores, y que los artistas se hayan vuelto hacia sus obras maestras en busca de guía e inspiración” 98. Con ello aparece lo que se puede llamar el arte sustantivo, o el <<arte por el arte>>. Empieza el interés por las obras mismas y no tanto por sus funciones religiosas o políticas. Comienzan los Fídias, Praxíteles o Lisipo en la escultura, arte en el que los griegos no han sido superados. La pintura, para alcanzar una perfección semejante, tendrá que esperar al descubrimiento de las normas de la perspectiva ligadas a la Geometría proyectiva en el Renacimiento, 135

con sus Leonardo, Rafael y Miguel Ángel. La esencia del arte es, precisamente, la mimesis en sentido aristotélico, el cual distingue ésta de la mera imitación reproductiva, al considerarla como una recreación o reconstrucción intencionada de la actividad vital.

5. Valores religiosos, políticos y morales. Pero, además del arte puramente estético, la organización de las relaciones sociales es también contemplada como una forma de “arte”, en tanto que la imitación predomina, al principio, en ella. En relación con los valores socio-políticos, excluidas la hipótesis adámica o robinsoniana, dados los actuales conocimientos que nos proporciona el evolucionismo científico, son las bandas de cazadores-recolectores, el primer estado natural de los homínidos. Desde luego no es la pareja monogámica la base de dichas agrupaciones. No obstante el tamaño mínimo de dichos grupos, teniendo en cuenta los primitivos actuales que mantienen todavía ese tipo de vida de cazador-recolector en los desiertos de África o Australia o en las selvas amazónicas, se puede situar en los 30-35 miembros componentes de 5 o 6 familias 99. Ya escribía Ortega y Gasset respondiendo a la pregunta ¿Qué es la horda? Que esta es “un tropel de entre 10 y 30 seres humanos que se parece sobremanera a un rebaño de animales silvestres. La horda vaga por campos y selvas: no conoce ley alguna, ni diferencias sociales entre sus individuos. No tiene jefe alguno. No sospecha la utilización agrícola de la tierra: vive de la caza y de recoger tubérculos y frutos espontáneos. Habita a la intemperie sin cabaña ni choza: a lo sumo fabrica un cañizo o pantalla que le resguarda de los vientos. En la época de las lluvias procura guarecerse en cabañas. No mantiene relación alguna con las hordas vecinas y, lo que es muy importante, ignora la guerra” 100. En dicha situación la relación más importante de la horda no era con otras hordas sino con los grandes animales a los que cazaba y de los que principalmente se alimentaba: “Las divinidades son (…) divinidades de cazador: los animales, y su culto tiene carácter orgiástico y mágico. Se conquista la benevolencia del poder animal trascendente imitándole en su figura y en sus gestos rituales que se convierten en brincos y danzas frenéticas” 101. Pues 136

para Ortega tales seres eran “…los seres que entonces preocupaban más al hombre y a quienes reconocían rango divino: los animales” 102. La interpretación de la naturaleza de esta relación no ha podido ser comprendida científicamente hasta fecha muy reciente. La aparición de la Etología o ciencia del comportamiento animal, con antecedentes en Charles Darwin pero desarrollada por Konrad Lorenz en el siglo XX, ha cambiado notablemente la consideración de los animales como seres irracionales o que se mueven por impulsos meramente mecánicos, en el sentido del “automatismo de las bestias” de Gomez Pereira y Descartes. Dichas ciencias han reconocido la existencia en los animales superiores de una inteligencia y voluntad en muchos aspectos muy próxima a la de los humanos. Hasta el punto de plantearse la posibilidad de reconocerles ciertos derechos “personales” en el conocido Frente de Liberación Animal. En tal sentido se ha abierto la posibilidad de considerarlos dotados de personalidad, esto es de considerarlos como personas no-humanas, y no como meras piedras o árboles. Lo cual abre una nueva posibilidad de interpretación en el terreno de las religiones primarias y especialmente en la interpretación de la zoolatría. Las relaciones religiosas han tenido históricamente un tratamiento más controvertido que las propiamente políticas. Sobre todo en aquellos periodos en que dominaba una religión de tipo dogmático o teológico. Pero, consideradas desde un punto de vista estrictamente filosófico, no son más que un caso particular de relaciones antropológicas. No obstante deben ser diferenciadas de las estrictamente políticas en que, aunque sean también relaciones personales, se trata de relaciones no inmanentes u homogéneas, sino trascendentes, en el sentido de que son relaciones con personas no-humanas (divinas, demoníacas, animales sagrados en la zoolatría, etc.). Deben ser diferenciadas también de las relaciones entre humanos y de las técnicas y artísticas. El fulcro real en el que se sostiene la atribución de singularidad está en el origen evolutivo de la conducta religiosa. Para ello es preciso remitirse a las religiones más primitivas, de la misma manera que para indagar el origen de las relaciones políticas debemos trasladarnos a las llamadas sociedades naturales prehistóricas de los primeros homínidos, teniendo en cuenta las semejanzas y diferencias con las socie137

dades de primates, nuestros más inmediatos antecesores evolutivos. Este proceso se inicia después de que la modernidad ilustrada permitiese la desconexión, en las corrientes de la filosofía posthegeliana, de la mezcla de religión y filosofía que caracterizó la tradición europea. Las campañas napoleónicas en Egipto y la colonización inglesa de la India interesaron a los románticos, a principios del siglo XIX, por otras formas de religiosidad diferentes de la cristiano occidental. El descubrimiento de los textos védicos, de la mitología egipcia y sus traducciones, influyó de manera extraordinaria en filósofos como Schelling y Schopenhauer. Con este último se empieza a abandonar el monopolio teológico de la religiosidad al considerar como más verdaderas las antiguas religiones mitológicas de la India que las religiones teológico monoteístas tales como el cristianismo, el judaísmo y el islamismo. El sentido histórico-evolutivo que el idealismo alemán, sobre todo el hegeliano, había introducido en la filosofía, permitió al positivismo realizar una efectiva, y positivamente documentada, ordenación del llamado, por Augusto Comte, estadio teológico de la Humanidad. El resultado más llamativo fue la atribución al fetichismo, al animismo o a la zoolatría, del rango de religiones más primitivas, frente a las cuales las religiones mitológicas y teológicas eran resultado de una evolución tardía. Pero, en el positivismo inglés de Herbert Spencer, acabaron triunfando las tesis animistas, y por tanto bien poco positivas, sobre el origen de la religión. No obstante, con el Positivismo, a diferencia de la incomprensión de la Ilustración hacia lo más característico y positivo de la religiosidad, se empezó a entender el carácter funcional, considerado desde el punto de vista de la conservación y organización de las sociedades primitivas, que jugaban determinadas instituciones asociadas tradicionalmente a la religiosidad, como el totemismo. Por otra parte, en el materialismo feuerbachiano y luego en el marxista, aun conservando la incomprensión y ceguera característica del materialismo ilustrado para las funciones positivas de la religión, en lo que permanecen por detrás del positivismo clásico, se desarrolló la idea de que la religión es algo hecho (aunque sea el hecho de una invención) por los propios hombres. La famosa formula de Ludwig Feuerbach de que <<los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza suya>> abre una posibilidad de explicación no animista 138

ni espiritualista del origen de la religión. La clave está en un fenómeno de carácter psicológico, la alucinación, el cual conduce a la conciencia alienada, una conciencia que es víctima de sus propias fabulaciones a las que acaba por tomar como realidades independientes de ella misma. Dentro de esta misma tradición materialista, en la forma que tomó en el materialismo marxista, entre nosotros, Gustavo Bueno ha introducido una importante modificación a la citada formula de Feuerbach. Según reza ahora dicha formula <<los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales>>. La base de apoyo son una serie de “líneas de hechos”, como diría Bergson, que han sido aportados por el evolucionismo científico, pero, en especial, es la psicología de la conducta animal, la llamada Etología, con su establecimiento positivo del carácter inteligente y volitivo de las relaciones interespecíficas al menos entre los animales superiores. El hecho o fenómeno principal es el de la religación entre el hombre, dado en un nivel de hordas familiares auto-subsistentes y ciertos animales superiores (osos, bisontes, caballos, etc.), una vez que se ha producido el fenómeno del despegue de la especie humana de sus parientes más próximos, los simios, a través de transformaciones biológico evolutivas, como la bipedestación, la mano exenta, la fonación, el crecimiento de la capacidad cerebral, etc. Todo ello culminaría en el establecimiento de una habilidad de representación simbólica mimética, primero gestual y después lingüística, mediante la cual es posible establecer una distancia con las referencias empíricas animales y una persistencia objetivada de ellas, por ejemplo en las representaciones pictóricas del Paleolítico superior (pues el hombre de Neanderthal no posee todavía un lenguaje fonético articulado). Solo entonces es posible explicar el inicio de un proceso de extrañamiento y segregación respecto a unos seres temibles y a la vez necesarios para la alimentación y subsistencia, que rodean a los hombres y que, a diferencia de las piedras o las plantas, son <<centros de voluntad>> que acechan, huyen, aparecen y desaparecen. Unos centros de voluntad ante los cuales la conducta del primitivo semeja a la actitud del niño ante sus padres. Es decir, a una conducta ante seres más fuertes a los que se respeta y se teme pero, a la vez, de los que se depende y por ello se trata de aplacar su ira o ganar su favor. La caza misma de es139

tos animales que es una mera “técnica”, en cuanto predominan en ella el desarrollo de los instrumentos (hachas, flechas) para asimilarse al animal como proteína energética, es a la vez, aunque en menor medida, ritual imitativo mediante plumas o sonidos que permiten al cazador aproximarse sigilosamente a la presa cuidadosamente mimetizado. Sólo ante ciertos animales extremadamente peligrosos por su fuerza (el oso, el bisonte) o su astucia (la serpiente venenosa) pudo predominar esta conducta mimética frente a la técnica asimilativa dando lugar al arte imitativo de su conducta y costumbres en ritos ceremoniales en los que se les rendía culto y veneración con el animo de aplacarles o de recibir por transferencia algo del miedo que su presencia despertaba. Un miedo ancestral que evolutivamente era una herencia de los antepasados primates como el propio Darwin, tuvo ocasión de comprobar al observar el pánico que experimentan los chimpancés de un zoológico ante la presencia de una serpiente de trapo 103. En las sociedades de cazadores-recolectores, frente a ciertos animales extremadamente peligrosos, tigres, leones, serpientes, grandes osos, cuya conducta y extrañas costumbres no se comprende, la reacción primaria ante el acecho, la ocultación deliberada o el ataque por sorpresa, es la misma que ante otra persona humana más poderosa: la mímesis. Las danzas rituales más primitivas son muestras ceremoniales de dichas imitaciones. Precisamente los procesos de representación gestual y lingüística permiten decir que su esencia, su representación simbólico-mimética, garantiza una suerte de existencia, aun cuando, por agotamiento de la caza, el animal desaparece por largos periodos o comparece muy raramente, con las consecuencias semejantes de miedo e incertidumbre que en el niño provoca la desaparición de los padres proveedores de alimentos. Dicha esencia simbólico-mimética del animal sagrado puede adoptar formas diferentes, incorporadas a los rituales, tales como calaveras, pieles para disfrazarse, representaciones pictóricas. La posibilidad combinatoria de tales representaciones esenciales abre el camino a la fase propiamente de religiosidad positiva, pues se producen esencias fantásticas, como ocurre en la representación pictórica del <<hechicero magdaleniense>> de la cueva de Trois-Frères, en la que se representa una figura imaginaria de un mochuelo con barba de bisonte, orejas de 140

lobo y astas de ciervo. Es decir, un demonio. La religión de los démones es entonces la religión positiva, propiamente dicha, más antigua 104. El paso a una fase posterior de la religiosidad presupone una serie de importantes cambios que conducen al establecimiento de una sociedad política sedentaria a la que se accede con el desarrollo de la agricultura y la domesticación de los animales. La progresiva perdida por los animales de la numinosidad y el misterio, debido a las técnicas de domesticación y de reproducción doméstica, hace que este se traspase (metabasis allo genos) a otras fuerzas misteriosas, los astros, los fenómenos meteorológicos, las semillas vegetales, que emergen como influyentes y determinantes en la bondad o maldad de las cosechas en una sociedad que depende ahora de la agricultura. El cambio de referencias se hará tomando las figuras de los démones animales como modelos para reorganizar los nuevos y misteriosos fenómenos de los que se pasa a depender vitalmente. La bóveda celeste será vista como bóveda zodiacal, y los hechiceros expertos en demonología serán sustituidos por sacerdotes expertos en astrología. Los nuevos seres misteriosos, la Luna, el Sol, la Tierra, las semillas de trigo, serán considerados como dioses, fuerzas más poderosas que los démones animales, pues estos tienen también un dueño del que dependen, por ejemplo la diosa-madre Tierra, señora de los animales. Nombre que resulta de la transposición a la Tierra del efectivo dominio que los hombres, por las técnicas de domesticación, han adquirido sobre los animales, convirtiendo su antigua dependencia en recién adquirido señorío. De aquí surge la tendencia hacia la antropomorfización de las nuevas divinidades que culminará en la mitología griega. De ahí que el recorrido de las grandes mitologías clásicas, de las que conservamos documentación, la caldea, la hindú, la egipcia y la griega, pueda ser analizado como una combinatoria de astros y fuerzas meteorológicas, animalizados en principio y progresivamente humanizados, tal como refleja el gran intento sistematizador realizado por Schelling en su Philosophie der Mytologie. La creación mitológica de divinidades misteriosas se multiplica, como en la religión primaria o natural, mediante tal combinatoria. Pero en este caso la antropomorfización lleva al desarrollo del álge141

bra del parentesco en las relaciones entre las divinidades, con el añadido del débil conocimiento que aún existe de la naturaleza de los astros y de las fuerzas meteorológicas, lo cual introduce una gran dosis de sabiduría ficción o imaginaria, pues el conocimiento de estos elementos naturales, aunque sea para la pura supervivencia, no puede ser alcanzado por la pura práctica humana, como ocurría a través de la caza con los animales de la religiosidad primaria. Se requiere el desarrollo de conceptos matemáticos que no cristalizaran de un modo adecuado hasta la geometría griega. Por ello, la tendencia al delirio es inevitable, con graves consecuencias destructivas para la vida humana ética-familiar que se ve enteramente descompuesta con la aparición de divinidades terribles y extravagantes a las que se sacrifican virtudes familiares tenidas por sacrosantas. Schelling relata, en la obra citada, la introducción de la prostitución obligatoria en los templos, la emasculación de los sacerdotes, etc., como fenómenos aberrantes que provienen del apoderamiento de la conciencia natural humana por fuerzas naturales que provocan una especie de alienación necesaria. Solamente cuando se empiezan a construir, mediante los modelos que aporta la geometría griega, explicaciones racionales del movimiento y estructura de los astros-dioses y de las fuerzas naturales, sustituyendo las relaciones antropomórficas de parentesco que las regían por relaciones geométricas y matemáticas simples, es posible el comienzo de una crítica al delirio mitológico secundario. Dicha racionalización, a través de la filosofía griega principalmente, conduce a las religiones monoteistas o teológicas. En ellas se inicia un proceso normalizador, semejante al que cumple la aparición del derecho como regulador de los conflictos entre las normas familiares y estatales. La regulación se ejerce ahora entre los conflictos que se producen entre la zoolatría y la cosmolatría, o dicho en términos cristianos entre demonios y ángeles. En tal sentido, el monoteísmo es una solución unificadora resultante del equilibrio de ambas tendencias y de la elevación de la figura humana a un plano superior, en la figura de Cristo, al que ocupan ángeles y demonios, el cual, por tanto, sólo se mantiene suponiendo este dualismo de base, tal como lo pretendió defender ya Schelling contra Hegel, en su escrito Der Monotheismus. Las religiones monoteístas, especialmente el cristianismo con su Teología 142

dogmática, son dogmáticas en el sentido de que su objetivo principal es conciliar, en una serie de normas o dogmas, los conflictos entre la revelación y la razón, entre la Teología Revelada (religión primitiva u originaria) y la Teología natural (religión racional). Uno de los conflictos más interesantes de las religiones monoteístas es el de la lucha contra los ángeles (El sueño de Jacob) o contra los demonios (la serpiente del Paraíso) o la propia lucha entre los ángeles y demonios (rebelión de Lucifer). Dichos conflictos culminaran en el cristianismo con el ascenso del hombre por encima de los ángeles y el descenso de los ángeles caídos al rango de demonios malignos. En tal sentido, el resultado de la lucha muestra, no tanto una eliminación completa de los ángeles y demonios, sino un reequilibrio en el que asciende la figura del hombre como hijo de Dios. El Protestantismo con su tendencia a identificar humanidad y divinidad (Dios se hace Hombre y viceversa, en Hegel) abre el camino a la antropomorfización del mismo Dios, con la inclinación, no sólo al ateismo (Strauss, Feuerbach), sino hacía la irreligión (el maquinismo o mecanicismo cartesiano de los animales, la religión de la Humanidad de Comte). Con la crisis del mecanicismo científico que se abre en el siglo XIX, anticipada en la Crítica del Juicio de Kant, dicho antropocentrismo racionalista y científico se muestra utópico, con lo que en el siglo XX, de la mano del vitalismo, se abre el camino a un reencantamiento del cosmos con el interés por la posible existencia de vida en otros planetas, de seres personales extraterrestres, los cuales unas veces serán percibidos como fabulosos animales no-linneanos, otras como ángeles o genios aéreos de naturaleza energética desconocida. Y se abre una nueva reedición de la lucha contra ellos, no por modo de extinción sino de búsqueda de compatibilidad separando extraterrestres (demoníacos o angélicos) buenos y malos, a diferencia del Cristianismo moderno en el que se pretendió eliminar al demonio, encarnación exclusiva del mal, como una nada, una mera ausencia de bien, según Leibniz. En tal sentido las religiones teológicas no tienen una sustantividad propia, como si la tenían las religiones mitológicas al esfumarse la numinosidad y el misterio en el animal por el desarrollo de la domesticación y dominio efectivo de los animales por el hombre. Pues no se ha producido un dominio equivalente del cosmos. Por 143

el contrario, cuanto más se desarrolla la ciencia en el siglo XX, más clara aparece su incommensurabilidad y más se fortaleza el misterio supra-racional de fondo que sigue envolviendo al Universo. De ahí que ya Herbert Spencer, corrigiendo el optimismo comtiano, tratará de rehabilitar la sabiduría religiosa en lo que tiene de mantenedora del misterio que envuelve al mundo, sabiduría que el pensaba que, lejos de ser anticientífica, confluía en su época con el descubrimiento de los límites insuperables del conocimiento humano, no sólo puramente racional sino del conocimiento científico positivo. De ahí que mientras no cambie tal situación asistamos a un refortalecimiento de las religiones monoteístas, que en las sociedades más influidas por la ciencia y la industria, seguramente tomarán la forma de una especie de religiosidad civil. Pero en las sociedades más atrasadas, como es el caso del mundo islámico, el reforzamiento del monoteísmo puede adquirir una carácter de reforzamiento del fanatismo más inhumano. El desarrollo de las bandas primitivas, al chocar con otras bandas en la disputa de la caza, abre la posibilidad de la aparición del Estado como organización territorial. El tipo de asociación humana más temprana está en continuidad con las sociedades propias de nuestros antepasados evolutivamente más próximos, los primates. No obstante las sociedades humanas más primitivas se diferencian de las sociedades de los simios por las características de lo que se denomina el proceso de hominización. Mediante dicho proceso se produce la irrupción de la racionalidad específicamente humana, en la cual, como señalamos más arriba, parece tener un peso decisivo la aparición de una mano libre, debido a la bipedestación y dotada de unas características de movilidad operatoria nuevas con respecto a nuestros parientes más cercanos, los simios. La observación y ponderación del papel de las manipulaciones en el desarrollo de la inteligencia humana técnica y emocional es relativamente reciente tanto desde el punto de vista de la ontogénesis (Piaget) como de la filogénesis (Frank Wilson). Asimismo la conexión, cada vez más clara, entre el desarrollo de las manipulaciones y el progresivo aumento de las circunvalaciones y potencia cerebral, parece estar en conexión con las características más específicas del lenguaje humano, situado por ello en un nivel inalcanzable para el resto de los animales. La manipulación especifica humana, base de 144

la aparición de la técnica hace aproximadamente dos millones de años en el homo habilis, implica la existencia de un logos normalizado y acumulativo, frente a cualquier tipo de inteligencia animal. De ahí que la diferencia entre el hombre en estado de naturaleza, el buen salvaje rousseaniano y las hordas de simios, sea sustancial en lo que se refiere a la introducción de una conducta racional que permite un calculo normalizado, tanto en la construcción de herramientas como en la configuración de los principios imitativos en torno a los cuales se rige la familia humana, base de la primera educación. Esta racionalidad manual es la que, debido a un desarrollo inédito de la memoria junto al desarrollo del lenguaje con capacidad narrativa, a la habilidad mimética de Merlin Donald, por la cual se transmiten mediante tradición oral conocimientos que se acumulan de generación en generación, ha hecho posible el surgimiento de una personalidad esférica, la cual sabe, a partir de un cierto momento de madurez, para alcanzar el cual son indispensables los relatos de la tradición, que su vida está limitada por dos cotas, el nacimiento y la muerte. Sus principios de conducta giran, desde entonces, en torno a dos ejes: la firmeza o resistencia del individuo para perseverar en su ser y la generosidad o fraternidad con el pequeño circulo que le rodea y sin el cual no podría subsistir. Siendo también circunscrito su radio de máxima acción a estructuras sociales del tipo familiar o sus múltiplos, en las que el numero limitado y relativamente pequeño de interacciones permita la cohesión del grupo. Robin Dunbar, como vimos, estableció una relación entre el desarrollo del neo-cortex, la parte de evolución más reciente en el cerebro de un primate, y el tamaño de un grupo social estable: cuanto más grande es la <<tribu>>, mayor es el neocortex de sus individuos. Dichas hordas o bandas pueden formar agrupaciones mayores como clanes (150 individuos), megabandas (500 individuos) o tribus (1500-2000 individuos). Pero, como ha demostrado Dunbar, las relaciones personales entre los individuos solamente se mantienen en grupos por debajo de los 150 individuos, que corresponde a la estructura de un clan familiar. Dicho tamaño se mantiene en los pueblos de las primeras sociedades agrícolas de 5000 años antes de Cristo, en la moderna horticultura de Indonesia, Filipinas o Sudamérica, o en las comunas mormonas o hutteritas 105. Además, los clanes están asociados a me145

nudo con alguna función estético-ceremonial, como ritos de paso de adolescentes, matrimonios, o ritos que refuerzan las relaciones con los ancestros. La especificidad propia de los clanes familiares humanos, como vimos, en relación con otras estructuras similares de los primates, reside en la sustitución de un ritual como el despiojamiento, cuya función, no era solo sanitaria sino también de trabazón y unión del grupo, por esa especie de acicalamiento o masaje lingüístico que es el ritual del cotilleo social. Mediante él se forman grupos o coaliciones de individuos ligados por relaciones fuertemente personalizadas. Por tanto, a partir de cierto numero de individuos (150), las relaciones personales son imposibles, generándose otro tipo de relaciones personales indirectas que son un presupuesto de lo que serán las relaciones estrictamente políticas. Por ello los clanes familiares, una vez que alcanzan un grado de desarrollo que sobrepasa los 150 individuos por persona, se descomponen, en lo que respecta a la naturaleza fuertemente personalizada de sus relaciones, para dar lugar al nacimiento de un nuevo tipo de organización, basada en un tejido conjuntivo de relaciones impersonales de mediadores burocráticos. La ulterior posibilidad que queda es el choque de estas organizaciones tribales con otras del mismo rango, lo que da lugar al establecimiento de fronteras territoriales para las que se necesita el desarrollo de un tejido nuevo, un tejido fronterizo, por el cual se establece la relación interestatal, sea pacífica (comercio, intercambio cultural) o no-pacífica (guerra, conquista, etc.). Con ello, en caso de coexistencia no-pacífica, la caza restringida hasta entonces de modo habitual frente al animal se extienda ahora a otros hominidos competidores a los que, una vez cazados, también se les come. Pues ya Augusto Comte decía que el canibalismo precede al esclavismo en las relaciones entre los diferentes grupos humanos. Sin embargo, propiamente hablando la horda todavía no es una familia. Pues lo que llamamos tal es una institución muy posterior enteramente diferente de las hordas animales, ya que la familia, en sentido estricto, presupone al Estado, del cual es su contrafigura. Como escribe Ortega: “…si investigamos qué forma de sociedad aparece inmediatamente después de la 146

forma informe que hemos llamado <<horda>>, nos encontramos con una sociedad dotada ya de un comienzo de organización. El principio de esta organización es sencillamente la edad. El cuerpo social ha aumentado en número de individuos y de horda se ha convertido en tribu. Pues bien, las tribus primitivas aparecen divididas en tres clases sociales: que no son, ciertamente, económicas, como preferiría la tesis socialista, sino la clase de los hombres maduros, la de los jóvenes y la de los viejos. No hay otras distinciones, y, por supuesto, no existe aún la familia. Tan no existe, que todos los pertenecientes a la clase joven se llaman entre sí hermanos y llaman padres a todos los de la clase de más edad (…) Sin embargo, de estas tres edades, la que predomina por su poder y autoridad, la que manda y decide no es la de los hombres maduros, sino la de los jóvenes” 106. En tal sentido es importante tener una Idea previa de cómo pudo surgir el Estado. Existen, por supuesto, las teorías clásicas del “contrato social” de Hobbes, Locke o Rousseau. Pero tales teorías, aun cuando son útiles para explicar racionalmente la dinámica en que se basa el poder político, fracasan cuando pretenden buscar la situación histórica en la que dicho pacto tuvo lugar por primera vez. Es decir, fallan a la hora de dar una explicación genética y no meramente estructural del Poder político. Pues el Estado aunque, se basa en un “pacto”, no nace de este. Ni tampoco de la mera utilidad que proporcionan los intercambios sociales ocasionales. Ni es una mera ampliación cuantitativa de la familia. El Estado es más bien el que permite, con su aparición, transformar la estructura del matrimonio primitivo, en el que todavía no se tenía conocimiento de la paternidad biológica, pues las funciones de padre las desempeñaba el hermano mayor de la madre, el tío, en una nueva estructura ya propiamente familiar. Así Ortega y Gasset, por ejemplo, supone que la aparición de la exogamia fue determinante en la aparición del Estado. Basándose en investigaciones de la etnología de su tiempo Ortega ofrece una explicación del origen del Estado relacionándola con el rapto de mujeres promovido por los guerreros jóvenes, que en la adolescencia buscan la relación con otros jóvenes, la cual acaba institucionalizadose en una casa o cabaña mayor que las destinadas al aloja147

miento de las primitivas familias: “En el año 1902 publicó el genial etnólogo Schurtz un libro que bien merecía ser más conocido. En él hace notar con sorpresa que en muchos pueblos primitivos y bajo la especie de residuo y supervivencia, en casi todos ellos, existe una casa o cabaña mucho más capaz que las destinadas a alojamiento de cada familia, la cual es rodeada de un respeto, un miedo y un acopio de preocupaciones rituales verdaderamente extraños. Además, dondequiera es tenida la institución, ya que no su materia, como la más antigua y arcaica. En ella se encierran los principales ídolos, sobre todo <<totémicos>> o de animales, y toda suerte de utensilios religiosos. De sus paredes penden máscaras horribles y bajo ellas los tambores y flautas de guerra y festival. A veces, se hallan también calaveras y aun cabezas frescas o momificadas. Toda esta conjunción de elementos es curiosa nada más, pero falta lo más interesante: en estos grandes albergues viven en común los hombres solteros, los jóvenes” 107. Dicha “casa de los solteros” estaría en el origen de la exogamia, la primera ley matrimonial que obliga a buscar esposa fuera de los consanguíneos, pues es el lugar, primer cuartel, sede de una sociedad secreta, donde se reúnen los jóvenes de las hordas próximas y donde toman una decisión que tendrá gran trascendencia histórica: “deciden robar las mozas de hordas lejanas. Pero esto no es empresa suave: las hordas no toleran impunemente la sustracción de sus mujeres. Para robarlas hay que combatir, y nace la guerra como medio al servicio del amor. Pero la guerra suscita un jefe y requiere una disciplina: con la guerra que el amor inspiró surge la autoridad, la ley y la estructura social. Pero unidad de jefe y disciplina trae consigo, y, a la vez, fomenta la unidad de espíritu, la preocupación en común por todos los grandes problemas. Y, en efecto, en estas asociaciones de muchachos comienza el culto a los poderes mágicos, las ceremonias y los ritos” 108. En tal sentido habría, según Ortega, una estrecha relación entre la exogamia, la guerra y la aparición de una sociedad fuertemente jerarquizada y disciplinada en la guerra que configura el germen del Estado. Su origen no tendría tanto causas económicas, como sostenían Rousseau o Marx, sino causas biológicas. Como reacción a esto aparece la familia propiamente dicha: “Pero no es dudoso que 148

esta época, en que predominó sin trabas ni freno la gresca juvenil, fue tiempo duro y cruel. Era preciso que el resto de la masa social procurase su defensa frente a las asociaciones bélicas y políticas de los mozos. Entonces se organiza frente a ella la asociación de los viejos: el Senado. Viven éstos con las mujeres y los niños, de los que no son o no se saben maridos ni padres. La mujer busca la protección de sus hermanos y hermanos de su madre, y se hace centro de un grupo social opuesto al <<club>> de varones; es la primera familia, la familia matriarcal, de origen, en efecto, reactivo, defensivo y opuesto al Estado” 109. Por último, Ortega conecta el “rapto de las sabinas” perpetrado por los romanos con el origen de su Estado: “Y, para colmo de convergencias sugestivas, recordamos que se enlaza con la instauración de la ciudad (Roma) la leyenda del rapto de las sabinas como una de las primeras hazañas realizadas por Rómulo y sus compañeros. Nuestra interpretación permite reconocer en esta leyenda un hecho bien general y notorio, característico de un estadio en la evolución social. En los ritos matrimoniales de Roma perduró la huella del rapto originario, ya que, como es sabido, la esposa al ingresar en la casa de su marido, no lo hacía por su pie, sino que éste la tomaba en vilo, a fin de que no pisase el dintel, simbolizando así que había sido arrebatada” 110. En un clan familiar, las relaciones parentales alcanzan hasta cuatro generaciones simultáneamente. Por ello sin tener que contemplar el grupo familiar a lo Rousseaau, como un estado de acracia igualitaria, sino como sociedades naturales ligadas ya por relaciones de dominación predominantemente de tipo parental, con relaciones de subordinación de los más débiles, los niños, a los viejos que a la vez no excluyen relaciones de coordinación plenamente aceptadas, pues, según Aristóteles, la familia es una estructura en la que la desigualdad natural (padres/hijos) está compensada por la fraternidad o filia. Por ello, en el clan familiar el individuo es reconocido como persona y su pérdida es considerada como irreparable. Mientras que cuando se constituyen grupos como los de jóvenes guerreros, en los que las relaciones humanas están determinadas, no por la acción individual-familiar personalizada, sino por la férrea, disciplinada, e igualitaria acción organizada de los guerreros, sobre todo cuando su número sobrepasa los 150 individuos, en la que cada uno de ellos caído en combate 149

puede ser sustituido por otro cualquiera que emule su valor y coraje. En dicha perspectiva la autodeterminación del individuo, ordenada a su conservación como persona, no es indispensable en aquellas circunstancias en que su sacrificio puede redundar en beneficio del grupo de guerreros. Es en este nuevo orden tribal proto-estatal, en el que aparecen y se constituyen las relaciones políticas humanas, como distintas de las puramente familiares. Pero la contradicción entre las normas que rigen las relaciones familiares, y las que rigen las relaciones estatales no desaparece, oscilando en unos casos hacia un lado y en otros hacia otro, en una rica y cada vez más compleja casuística normativa. La búsqueda de una normativa conciliadora es lo que se produce con el nacimiento del Derecho, primero encarnado por el consejo de ancianos, que por su mayor sabiduría puede mediar en la disputas entre familia y Estado. Posteriormente las sentencias que se hayan demostrado más acertadas para la supervivencia de las tribus alcanzarán el rango de códigos estables, como el de Hanmurabi. El Estado de Derecho o civilizado no se reduce por ello a una mera agrupación de tribus, sino que supone la aparición de un nivel de relaciones humanas regido por principios nuevos, que tratan de conseguir una unidad más fuerte estableciendo equilibrios entre los valores familiares y los valores políticos. La aparición del nivel estatal supone un límite al desarrollo espacial o territorial de las sociedades humanas, pero al darles una conexión interna más fuerte y duradera supone también una mayor duración en el tiempo de dichas sociedades, para lo cual aparece como imprescindible la fijación escrita de las normas y leyes, con el fin de que no estén sometidas a las variaciones y azares de la tradición oral, y vayan constituyendo una tradición acumulativa enteramente objetivada de normas encontradas tras largas experiencias en la solución de conflictos. Dichas normas cuando expresan soluciones a los conflictos (sistematizando las normas familiares y políticas en su conflictiva relación, resolviendo contradicciones, llenando lagunas, coordinando dichas normas, intercalando otras específicamente jurídicas) entre la dimensión familiar y la dimensión política, constituyen el origen del derecho. En tal sentído el derecho sería la solución estrictamente normativa a los conflictos entre las normas generadas en las sociedades humanas dadas 150

en relaciones personales propias de clanes familiares y la normas propias de sociedades políticas más complejas y necesitadas del desarrollo de un tejido conjuntivo de relaciones humanas que rebasan el alcance de las relaciones individuales personales. Con conflictos entre los principios personalizados, que rigen internamente dichos clanes familiares y los principios impersonales propios de organizaciones políticas que pueden llegar a ser muy extensas, lo que conduce al establecimiento de nuevos principios orientados a la preservación de la nueva unidad social lograda, más amplia y más fuerte para la supervivencia de la especie, a la cual se deben subordinar los valores familiares si es preciso. Seguramente la tendencia de este orden político-moral estaría orientada a la eliminación de los derechos familiares y a la constitución de sociedades de moral cerrada, en el sentido de Bergson, o totalitarias como fueron ejemplos eminentes la sociedad espartana o las llamadas sociedades bárbaras en general. Pero cuando dichas sociedades tribales encuentran un límite o frontera con otra sociedad equivalente, se ven abocadas a frenar esa tendencia al cierre moral, buscando un compromiso que redistribuya el peso de las normas éticas y morales, para mantener la mayor unidad interna del grupo frente a una amenaza externa considerable, que es lo que se consigue con el establecimiento del derecho, con el fin de fijar una constitución normativa asumida por ambas partes y que dure en el tiempo. A su vez las relaciones entre Estados dan por analogía un Derecho internacional, el cual, sin embargo, al no poder constituirse en un ámbito cerrado de soberanía, permanece siempre afectado de una debilidad constitutiva y que a todo lo más puede apoyarse en el surgimiento de poderes transnacionales, lo cual solo ha empezado a ocurrir realmente en la época actual, con el surgimiento de sociedades industriales o financieras multinacionales globales, policías y tribunales de justicia internacionales, civilizaciones, como estructuras de orden superior a los Estados, etc. Por último trataremos de los valores morales. Históricamente hablando son los últimos en aparecer y ser formulados como tales. Pues las doctrinas éticas o morales, como doctrinas o explicacio151

nes filosóficas sobre las costumbres (ethos en griego, mos en latín), no aparecen propiamente hasta los griegos. Y ello es así porque con los griegos aparece también, por primera vez en la historia humana, el conocimiento científico como un tipo de conocimiento racional y enteramente cierto y objetivo (episteme) al que se contrapone otro conocimiento subordinado a fines subjetivos, que incluye la prudencia (phronesis), tales como la consecución de la salud, la felicidad, el placer o el bien en el curso de la limitada vida humana. La historia de las doctrinas éticas, desde los griegos hasta nosotros, pasa por unos estadios que recuerdan los estadios que Piaget distinguía en el desarrollo del juicio moral en el niño: un primer periodo hasta Kant de éticas heterónomas o materiales. En ellas predominarían los imperativos hipotéticos por los cuales la conducta ética trataría de guiarse y fortalecerse predominantemente por la “acomodación” del sujeto con vistas a la consecución de algo material que se toma como un bien supremo o una meta, sea el placer o la felicidad o la salud. Un segundo estadio que inaugura el propio Kant al introducir la autonomía del individuo como condición ineludible de la moralidad. Lo que traducido a nuestros términos significa el paso al límite de los procesos de imitación heterónomos cuando se propone el “sé tu mismo”, “sigue tu propia conciencia”, etc. En tal sentido, cuando se desarrolla una conducta de ese tipo, los principios morales se convierten en algo propio, en algo que se “asimila” a la esencia de la personalidad más autentica. Se convierten en algo puramente formal, como una pura regla que regula nuestra conducta. Así como los niños, en los juegos de las canicas estudiados por Piaget, se concentran en las normas de una manera puramente formalista sin tener en cuenta otras circunstancias, la ética formalista, que inicia Kant, insiste en que lo prioritario es el cumplimiento del deber, el atenerse a la los mandatos puros o imperativos formales sin más consideraciones. Por supuesto, la ética kantiana presupone todo el proceso, iniciado por la Reforma protestante y que culmina en la Gran Revolución francesa, en el que se proclaman como supremos los derechos del individuo o derechos humanos. Tales derechos resultan de la nueva Constitución política que triunfa en la revolución francesa en la que se plasman los resultados de las discusiones de los filósofos modernos, Espinosa, Hobbes, Locke, Rousseau, 152

etc., los cuales, influidos por el racionalismo de la ciencia moderna de la naturaleza que se constituye en el Renacimiento, utilizan dicho racionalismo para criticar el Antiguo régimen político constitucional, basado en privilegios y desigualdades, difícilmente justificables en la nueva consideración que de la naturaleza, tanto de la física como de la humana, presenta la ciencia moderna. Pues, de la misma manera que la física moderna, desechando y destruyendo las explicaciones milagrosas irracionales, regresa, en su análisis de la materia, a unas masas atómicas a partir de las cuales trata de explicar como se construyó necesariamente la naturaleza, los cuerpos celestes y terrestres, pensando dichos cuerpos como sometidos a las ley racional de la gravitación universal, los filósofos aplican dicho método racionalista de análisis a la sociedad política. Critican y destruyen las justificaciones míticas o religiosas que pretendían reservar atributos del poder político, como la soberanía, a determinados estamentos de la sociedad, como los nobles o el clero, considerando, - en un proceso de reducción racional de la sociedad a un todo compuesto de individuos humanos, o átomos racionales, cuya conducta está sometida igualmente a leyes psicológicas muy simples -, que dicha sociedad está sometida a leyes racionales. Tal proceso de racionalización de la sociedad conducía a la trituración de las divisiones sociales en estamentos, razas, lenguas, oficios, etc. hasta alcanzar la idea del individuo como última unidad que ya no se podía dividir más: “…en el proyecto original de la izquierda revolucionaria figuraba la necesidad de detener el proceso de trituración o lisado de las <<partes anatómicas>> del Antiguo régimen, al llegar a los individuos humanos, a los átomos racionales de la sociedad (<<individuo>>, como hemos dicho, es el calco latino del <<átomo>> griego, que siglos atrás había realizado Boecio). Ahí estaba la Declaración de los Derechos del Hombre. Una Declaración, cuyo preámbulo fue obra de Munier, que también intervino en la redacción de sus diecisiete artículos, junto con Lafayette, Sieyes y Talleyrand; una declaración que fue votada el 27 de agosto de 1789, y en la que se establecía, ante todo, que la Naturaleza ha hecho a los individuos humanos libres e iguales (…). Una declaración en la cual la sociedad humana es analizada en sus átomos. Libre e iguales, del mismo modo que la Teoría cinética de los gases analizaba a éstos como compuestos de <<átomos>>, también libres e iguales. Dicho de 153

otro modo: la trituración holizadora debía detenerse en los individuos humanos; no podía continuarse en una trituración de los propios individuos que llegase hasta sus moléculas químicas, hasta los elementos de los cuales, sin duda, los individuos humanos estaban compuestos” 111. Las unidades de la sociedad moderna resultado de la Gran Revolución no son ya, pues, ni las familias, ni las tribus, ni el estamento militar organizado como Estado y contrapuesto a las unidades familiares, como vimos. El nuevo poder soberano de las sociedades democráticas modernas son los individuos libres. Pero así como la aparición del proto-estado de guerreros por la exogámia provocó la aparición de la institución familiar como algo que se le oponía y limitaba su poder, la proclamación de los derechos individuales, como derechos éticos, en tanto que universales, provocó la aparición de una nueva institución, la nación política como limitadora de la extensión, de hecho, de dichos derechos a todo el género humano: “…el proceso de holización que, partiendo de la sociedad política francesa del Antiguo régimen nos conduce a una sociedad que se nos presenta como constituida a partir de individuos o átomos racionales, iguales entre sí, y libres, tendría como consecuencia la <<anegación>> de los ciudadanos franceses en el océano de una Humanidad en la cual, las paredes de los recintos holizados (los estados), que separan a los hombres alojados en ellos, habrían también quedado disueltas. Pero esto es tanto como decir que a partir de los individuos o átomos racionales no podríamos reconstruir la Francia de la que habíamos partido; es tanto como decir que si la reconstruimos, de hecho, es porque la hemos mantenido presupuesta, de acuerdo con el dialelo, porque únicamente en virtud de un dialelo es posible la reconstrucción (…). Será preciso, por tanto, crear un concepto, en realidad una categoría política nueva, mediante la cual podamos definir esa realidad a la cual pretendemos alcanzar, partiendo de un estado previo plenamente constituido, en el interior de sus fronteras, mediante la resolución de sus miembros en sus átomos racionales, pero de tal suerte que la sociedad política reconstruida, lejos de quedar anegada <<en la humanidad que la envuelve>>, pueda mantenerse en los límites de su <<ámbito natural>> (en rigor: de su ámbito histórico). La categoría política que exige esa racionaliza154

ción, por holización, es precisamente la categoría que creó la Gran Revolución, la categoría que conocemos hoy como Nación política” 112. Con ello la oposición sociopolítica del mundo antiguo, entre dos tipos de institución social, la Familia y el Estado, se transforma, como consecuencia de las revoluciones modernas, en una oposición más básica de tipo político-moral, la que media entre el Individuo y la Nación o el Estado-nación. La oposición entre los valores de la filía o fraternidad familiar y los valores de la isonomía o igualdad de la polis es sustituida ahora por la oposición entre los valores de la libertad individual, propios de todo ser humano, enfrentados o limitados por los valores del grupo nacional (francés, ingles, español, etc.). Dicha contradicción, cuando es irresoluble dentro del marco nacional, pide la constitución de un derecho internacional sostenido por una Sociedad de Naciones que previamente hayan sido modernizadas. Es claro por ello que la ONU actual, en tanto que en ella conviven naciones premodernas que no respetan los derechos humanos ni los incluyen en sus Constituciones, no puede ser el sostén más efectivo de tal Derecho Internacional. La unidad más amplia que hoy puede funcionar en tal dirección es la unidad de una Civilización moderna, como la Europeo-norteamericana, en tanto que a través de poderes ejecutivos comunes como la OTAN, puede poner en manos de tribunales internacionales modernos a los criminales tanto por genocidio como de crímenes contra la humanidad.

6. Principios gnoseológicos. Hasta ahora hemos visto como se forma la cultura propiamente humana fruto de la habilidad, esto es de la acción humana presidida por una racionalidad normativa que descansa en último término en los Tres Principios de la Autorregulación, de la Oposición al medio y de la Adaptación. Dicha perspectiva es genética y desde ella se explica coherentemente como resultan los frutos del conocimiento inteligente humano. Pero debemos también plantear la pregunta complementaria de la génesis del conocimiento huma155

no que no es otra que la pregunta por su estructura, y más precisamente por los Principios que regulan al propio conocimiento considerado en si mismo. Dicha pregunta alcanza históricamente una importancia, que antes no tuvo, en el siglo XVIII. En esa época, Kant comenzaba el análisis del conocimiento humano por el conocimiento sensible, siguiendo la psicología precientífica de Locke, y en último término de Aristóteles. Pero desde una psicología científico-positiva como la de Piaget, la sensibilidad no es el elemento esencial del conocimiento del mundo entorno, sino que solo tiene sentido en cuanto va coordinada y subordinada a la acción. Por tanto nosotros no analizamos los tipos de conocimiento según las facultades de una psicología mentalista o idealista, sino según los tipos de coordinaciones de acciones que observamos en la conducta de los sujetos operatorio-corpóreos. Y en tal sentido, el conocimiento más sencillo será aquel que tiene que ver con las formas de acción o habilidades más simples desde el punto de vista de sus estructuras operatorias. Pero cuando tratamos del conocimiento humano es necesario deslindar aquello que procede de habilidades compartidas con otras especies animales y lo que sería propio y característico de la habilidad humana. La relación técnica con el mundo entorno es diferente para el animal y para el hombre, en el sentido que señalaba Bergson para diferenciar entre instinto e inteligencia, es decir entendiendo la inteligencia como la habilidad de construir instrumentos inorgánicos con “instrumentos orgánicos”, con las manos liberadas por la bipedestación, que es lo propio del sujeto humano. Ciertamente es este un criterio necesario pero todavía insuficiente para explicar la “técnica del artesano”. Es valido para lo que Ortega llamaba la “técnica del azar”. Pues la artesanía por su mayor complejidad presupone una transmisión oral y, por tanto, el desarrollo de un lenguaje mínimamente articulado. De la misma manera que la ciencia presupone un lenguaje escrito, que sea capaz de reformular simbólicamente ciertas relaciones y operaciones entre los objetos, en ausencia de estos, así los desarrollos de los registros memorísticos en un cerebro en formas lingüísticas definidas y operables permitieron las primeras operaciones orales de cierta complejidad sustituyendo las cosas por palabras. Tanto el lenguaje oral doblemente articulado como el escrito posibilitan el almacenamiento de la información sobre las 156

acciones y el medio en una medida muy superior al resto de las especies animales. Con el lenguaje escrito, propio de las civilizaciones históricas, se superan ampliamente las limitaciones de las sociedades ágrafas, aumentando notablemente las posibilidades de transporte, conservación fiel y registro de acontecimientos y relatos de antepasados. Por tanto, procediendo al análisis elemental del conocimiento humano, esto es sin entrar en minuciosas cuestiones de detalle, en vez de empezar, como hacía Kant, con la división entre Estética y Lógica, que procede de las dos fuentes de Locke, sensación y reflexión, y en último término de la escolástica, wolffiana y basándonos en teorías psicológicas contemporáneas, como las de Piaget, proponemos sustituir, siendo consecuentes por nuestra parte, la Estética Trascendental por una Actiología Trascendental y la Lógica por una Operatiología Trascendental (material y formal), que se corresponde más con la teoría de las operaciones o Álgebra que con la Lógica. Aquí por tanto no hay dualismo entre sensibilidad y entendimiento. Pues la fuente común es la acción inteligente y no meramente instintiva. Por ello los conténidos de la Estética y de la Lógica kantianas deben ser redistribuidos y analizados bajo otras categorías, que no son más que dos gradaciones de la motricidad, de la acción. Para ello tenemos en cuenta la distinción que hace Piaget en su análisis de la inteligencia humana entre acciones y operaciones. Las operaciones se distinguen de las meras acciones (percepciones, reflejos, mecanismos instintivos, hábitos) en que no tienen un sentido único, irreversible (el curso de las acciones, como el bergsoniano o husserliano <<flujo temporal de la conciencia>> es unidireccional), sino que hablamos de operaciones en sentido estricto cuando las meras acciones son “coordinadas en sistemas reversibles tales que cada operación corresponde a una posible operación inversa que la anule” 113. El transito de las acciones a las operaciones es gradual, de manera que aunque hay distinción, como quería Bergson, entre instinto e inteligencia, no hay separación; pero una vez constituida la capacidad operatoria, al final del periodo sensorio-motriz, aparece la fase de las operaciones físico-materiales y posteriormente la fase de las operaciones físico-formales (pues Piaget considera que las operaciones formales en su origen no son mentales, sino resultado 157

de manipular entidades físicas (fichas, palitos, rayas de tiza o de tinta) atendiendo a sus propiedades formales (relaciones de orden, clasificaciones, etc.). De ello resulta que para nosotros el espacio y el tiempo no son como para Kant las bases de toda nuestra experiencia y conocimiento del mundo, pues ahora tiene más que ver con categorías resultantes de la coordinación sensorio-motriz y de la combinación de operaciones materiales y formales (categorías de la física matemática). La base de nuestra experiencia racional de la realidad está en la acción y más precisamente en estructuras operatorias básicas como el denominado así por Poincaré “grupo práctico de los desplazamientos”, que Piaget ha localizado en los niños poco antes de los dos años de edad. Para Kant, que se basaba en la mecánica de Newton, el tiempo y el espacio son dos entidades que se corresponden con intuiciones a priori de la sensibilidad. Asimismo Kant, idealistamente, subordinaba la intuición espacial externa a la intuición temporal interna, verdadera base para él y para sus sucesores idealistas, Fichte y demás, de los esquemas trascendentales. En cambio, para nosotros, que seguimos la mecánica relativista, la velocidad, el movimiento, pasa a ser el fundamento del espacio y del tiempo, en tanto que son ahora relativos a ella. La estructuración del movimiento con la construcción de <<grupos de desplazamientos>>, tal como se observa en la infancia más temprana, es algo que se descubre como trascendental a posteriori, tras el largo desarrollo de la racionalidad matemática alcanzado en tiempos de Poincaré. Dicha estructura no es por tanto una estructura innata ni a priori, sino que, como señala Piaget, es construida por el sujeto inteligente en el estadio sensoriomotriz. En ella se basa la constitución de objetos permanentes que delimitan un espacio y simultáneamente, por la comparación del diverso alcance de las trayectorias de tales objetos, delimitan un tiempo. En el principio del conocimiento era la acción, es una proposición valida cuando hablamos en general del mundo animal. Pero si nos referimos específicamente al mundo humano, deberíamos entender por acción, un tipo de acción especial: la actividad operatoria. El estudio de las operaciones en tanto que estructuras formales es competencia de una rama central para las otras ramas de las matemáticas, el álgebra, tal como ha cristalizado recientemen158

te con el bourbakismo. Piaget ha ofrecido abundantes y profundos análisis de las condiciones genético-psicológicas del conocimiento humano, las cuales aparecen como una especie de condiciones trascendentales de las estructuras matemáticas más complejas. Dichas condiciones deben contemplarse además desde un enfoque histórico, tal como vimos que nos ofrece la antropología evolucionista. Pero cabe además una perspectiva filosófico-trascendental, en un sentido kantiano, aunque modificado en parte, es decir no tanto en un sentido a priori como a posteriori. En dicha perspectiva se trataría de comprender no ya como se originan los conocimientos a través de las estructuras operatorias de los niños o de los homínidos, sino como alcanzan la condición de estructuras trascendentales y necesarias de nuestra propia actividad practica técnica y científica, a través de la cual nos adaptamos y transformamos la realidad.

7. Enfoque psicológico-genético del conocimiento humano. La acción es el modo principal por el cual un ser vivo explora o toma conocimiento del medio. Las sensaciones o percepciones no son más, según Piaget, que medios auxiliares de la acción. Toda acción sin embargo es relativa a un medio dado. Pero el medio a su vez solo es medio en tanto que mundo entorno o Umwelt propio de cada organismo. La capacidad de acción y percepción presupone la motricidad. Un organismo se asimila y adapta a un medio, a su mundo entorno, por medio de la motricidad, la cual es la única que posibilita las acciones del organismo sobre dicho medio. Además de los órganos locomotores los organismos, sobre todo según se avanza en la escala biológica, están dotados de órganos prensores, los cuales en la especie humana alcanzan la sofisticada forma de las manos. Por medio de ellas el medio puede ser manipulado y de dicha actividad proviene el significado primitivo de las llamadas operaciones, las cuales en su sentido originario son operaciones quirúrgicas, palabra de origen griego que remite a las manos (quiros). A pesar de la sofisticación que alcanza la actividad operatoria en el ser humano con el desarrollo de las llamadas operaciones abstractas o formales de la lógica y de las matemáticas, - sobre todo tras la es159

pecialización de la laringe como órgano operatorio para “manipular” los sonidos que se desarrolla en dicha forma una vez que las manipulaciones del homo habilis permiten un crecimiento espectacular de la capacidad cerebral y del desarrollo de la habilidad simbólica-mimética -, las operaciones remiten siempre directa o indirectamente a acciones y por tanto a la motricidad sin la cual no tendría sentido la existencia de un medio o de un mundo para nosotros. La motricidad produce primero acciones aisladas del sujeto sobre el medio, acciones descoordinadas que proceden de movimientos instintivos o reflejos del organismo. Por ellas aparecen cuadros perceptivos fenoménicos del mundo en los cuales la acción va acompañada de sensaciones que pueden ser visuales o meramente táctiles, cenestesias, o una combinación de ellas. En dichos cuadros se debe distinguir el movimiento activo de la sensación pasiva que la acompaña. Las sensaciones solo tienen sentido entonces en cuanto relacionadas con acciones y subordinadas a ellas. Pero las acciones no existen solamente en forma aislada, sino que pueden coordinarse. Dicha coordinación de acciones puede acabar ligada a alguna intencionalidad o conducta finalística del organismo. Entonces se produce o cristaliza, tras intentos de construcción del sujeto, una estructura resultante de diversos agrupamientos de acciones. Esta estructura en tanto que es independiente de las características individuales de cada organismo y se encuentra compartida por todos los individuos de una especie determinada (el llamado “grupo de los desplazamientos” en los niños), es una estructura ya no particular sino universal. Y además es necesaria en tanto que va adquiriendo una forma de cierre operatorio propio de ciertas estructuras de grupo. Dichas estructuras constituyen los modos más elementales de la motricidad que han devenido trascendentales para la especie. El estudio de dichas estructuras trascendentales de la motricidad constituye lo que denominamos la Actiología Trascendental que es la primera parte que debe abordar una consideración elemental del conocimiento humano. La otra parte queda reservada al estudio de las Operaciones Trascendentales, en tanto que aceptemos la distinción, sino tajante si de grado, entre acción y operación, tal como la señala Piaget. 160

Por ello en la Actiología Trascendental practicaremos una <<reducción>> husserliana concentrándonos únicamente en la motricidad captada empírica y positivamente. Matizando que, más que “ponerlas entre paréntesis”, subordinaremos las sensaciones, percepciones, etc., a la acción misma como verdadero hilo conductor dado en el medio entre sensaciones terminales y relaciones construidas, quedándonos sólo con la estructura misma implícita en la coordinación de dichas acciones por el sujeto. Veremos como la estructura fundamental en dicha actiología es el llamado por Piaget <<agrupamiento>>, es decir es un tipo de estructura que está a la base de la construcción del espacio y de los objetos permanentes (sustancias), del tiempo y de la causalidad. En esto nos separamos de Kant, en tanto que consideraba al espacio y al tiempo como las estructuras más básicas del conocimiento humano. Para nosotros son estructuras derivadas de acciones y movimientos paralela y simultáneamente a los objetos y a la relación causal entre ellos, como trataremos de mostrar a continuación. Dichas acciones se pueden reducir a acciones de los sentidos, acciones manuales, locomotoras y lingüísticas. Por los sentidos externos, el visual, el sonoro, el táctil, etc., tenemos una serie de sensaciones del mundo entorno, dadas en unos cuadros perceptivos, por si mismos cambiantes, en los cuales no aparecen propiamente objetos permanentemente localizados. Pero a través de las sensaciones cenestésicas internas, especialmente de las sensaciones musculares, tenemos sensaciones más decisivas en la configuración del medio, como señala Poincaré: “Pero fuera de los datos de la vista y del tacto, hay otras sensaciones que contribuyen tanto o más que ellas a la génesis del concepto de espacio. Son aquellas que todo el mundo conoce, que acompañan a todos nuestros movimientos y que se llaman comúnmente musculares. El marco correspondiente constituye lo que se puede llamar espacio motor” 114. El origen del espacio motor no está para Poincaré en ninguna sensación aislada sino en las leyes o estructuras según las cuales se suceden dichas sensaciones y que “los matemáticos resumen en una palabra, diciendo que los desplazamientos constituyen un <<grupo>>” 115. Podemos imaginar entonces desplazamientos caóticos que propiamente no se dan en un espacio en sentido estricto pero no podemos imaginar un espa161

cio al que no precedan determinadas desplazamientos (el grupo práctico de los desplazamientos) de los que depende esencialmente en su constitución. A diferencia de Kant el sentido interno no tiene que ver directamente con la intuición temporal interna, sino con la motricidad muscular (interna y externa). A partir de ella obtenemos el espacio, por construcción operatoria (no como una forma a priori) y paralelamente construimos el tiempo en función del movimiento y del espacio como ha tratado de mostrar Piaget. El espacio y el tiempo no son por tanto ni entidades sustanciales (conceptuales) ni formas puras de la intuición dadas a priori, sino que son construcciones del sujeto derivadas de la coordinación de sus desplazamientos motores en la adaptación al medio. Una Actiología debe de tratar en primer lugar no tanto del espacio perceptivo o del imaginativo, cuanto del espacio sensoriomotor. Coincidimos con Kant en que el espacio no es un concepto meramente empírico, extraído de experiencias externas. Pues presupone, como demuestra positivamente Piaget, la motricidad ligada a las sensaciones musculares internas y no a meras representaciones mentales. No obstante no es como pensaba Kant una representación a priori. Es una construcción que adquiere ciertamente un carácter trascendental en el sentido kantiano, esto es universal y necesario, pero a posteriori, (no en el sentido de que sea tomado de la experiencia perceptiva externa) cuando, según ha señalado Piaget, los diversos espacios-motores inicialmente heterogéneos (espacio bucal, táctilo-cinestésico, postural, visual y auditivo) se coordinan en un espacio único que comprende los objetos y el propio cuerpo como un objeto entre ellos, reuniendo las característica que hacen posible la permanencia de los objetos con independencia del campo perceptivo (el objeto como invariante de un grupo de acciones o transformaciones) y la segregación de un espacio en que se dan los objetos por coordinación de los desplazamientos y las posiciones en un <<grupo>> de carácter práctico (es decir sin ningún tipo de representación significativa o mental). Asimismo, con respecto a un tiempo único, en la consideración de los objetos como objetos causales y del propio cuerpo como una causa entre causas, dado en un orden temporal de series de acontecimientos objetivos.

162

Con ello el medio empieza a descentrarse del sujeto. Y puesto que la constitución de los objetos permanentes, esto es, el reconocimiento de este objeto como el mismo, y la constitución de la sucesión causal, presuponen como dado simultáneamente, esto es, como condición de su posibilidad, el <<grupo práctico de los desplazamientos>>, por eso podemos, como decía Kant, pensar un espacio vacío de objetos, pero no en objetos que no estén en algún espacio, o un tiempo en que no ocurra nada, pero no un acontecimiento que no ocurra en un tiempo. Pero ni el espacio, ni el tiempo son a priori, ni innatos, sino que son producto de la coordinación constructiva de esquemas de acción previos, pues, “...con anterioridad a todo lenguaje, la actividad senso-motriz de alimentación (en la que por tanto la sensación solamente da el sistema de los índices, mientras que los movimientos constituyen las transformaciones mismas) le permite organizar los esquemas esenciales para el conocimiento futuro - del objeto permanente y del espacio práctico de los desplazamientos. Ello no obstante, ni uno ni otra son innatos en su forma estructurada. El universo primitivo es un universo sin objetos, y las percepciones no bastan en absoluto para asegurar la sustancialidad a los cuadros mutables en cuyo seno llegan, desde luego, a reconocer determinadas repeticiones, pero sin poder inferir nada de ellas cuando los elementos considerados salen del campo perceptivo” 116. Por ello, en tanto que estructura construida, el espacio no proviene de la mera percepción externa de fenómenos, sino que dicho espacio perceptivo es sólo posible gracias al espacio-motor. Tal estructura se capta, no en una intuición empírica, sino en una intuición operacional, mediante lo que Piaget denomina una <<abstracción reflexionante>>, esto es una intuición que sólo se constituye a partir de acciones y operaciones. En este sentido el espacio-motor (y el tiempo-motor) que cristaliza en el <<grupo>> de los desplazamientos es único, es decir, universal a la especie, es un espacio (y un tiempo) compartido por todos los sujetos humanos, al margen de sus diferentes matices perceptivos o visuales, y es necesario, en el sentido de la necesidad implícita en una estructura algebraicamente cerrada, del tipo de un << grupo>>. En tal sentido son esenciales el desarrollo de conductas etológicas del “ir” y “retornar”, para la constitución del elemento inverso, o la de “rodear” para la asociatividad. 163

Husserl, influido por Brentano, distinguía la conciencia sensible de la conciencia intencional. Solamente en la segunda se manifestaba lo esencial y propio del conocimiento racional. Piaget recoge esta concepto de intencionalidad redefiniéndolo en un sentido psicológico evolutivo. Para la fenomenología, y la tradición aristotélica que reanudó Brentano, un acto es intencional cuando está determinado por la representación mental del objeto, a diferencia de la mera asociación mental, en la que el acto depende de la mera sensibilidad. En tal sentido y hablando estrictamente, la representación intencional presupone el lenguaje. Pero Piaget, sabedor de la existencia de conducta inteligente antes de la adquisición de la facultad de pensar lo real por medio de símbolos que suplan la acción manual con la acción lingüística “mental”, redefine la intencionalidad no por medio de la representación imaginativosimbólica, que es de aparición relativamente tardía en el niño, sino por la complejidad de las acciones, medida en función del número de intermediarios que se interponen entre el estímulo del acto y su respuesta: “Cuando un bebé de dos meses se chupa el pulgar, no podemos hablar de acto intencional porque la coordinación de la mano y de la succión es simple y directa: será suficiente, pues, que el niño mantenga, mediante reacción circular, los movimientos idóneos que satisfacen su necesidad, para que esta conducta se convierta en habitual. Por el contrario, cuando un niño de ocho meses aparta un obstáculo para alcanzar un objetivo, podemos hablar de intencionalidad, porque la necesidad desencadenada por el estímulo del acto (por el objeto a asir) no queda satisfecha sino después de una serie más o menos larga de actos intermedios (los obstáculos a superar). La intencionalidad se define así por la conciencia del deseo, o de la dirección del acto, siendo esta misma conciencia función del número de acciones intermedias necesitadas por el acto principal, En un cierto sentido, no existe, por consiguiente, más que una diferencia de grado entre las adaptaciones elementales y las adaptaciones intencionales: el acto intencional no es sino una totalidad más compleja, que subsume unos valores secundarios bajo los valores esenciales y que subordina unos movimientos intermedios o medios a las gestiones principales que asignan un objetivo a la acción. Pero, en otro sentido, la intencionalidad implica un cambio profundo en los datos de la conciencia: hay a partir de ello toma recurrente de la dirección im164

presa a la acción y ya no solamente del resultado de ésta. Sucede así porque la conciencia nace de la desadaptación y procede de este modo de la periferia al centro” 117. Además de proporcionarnos está redefinición de la intencionalidad en términos de la acción, y ya no de la representación mental, Piaget relaciona explícitamente el comienzo de la conducta intencional con las actividades manipulatorias de prensión, las cuales se nos presentan como una especie de Rubicón pasado el cual se abre el ancho campo a conquistar de las conductas complejas: “Con la boca, el ojo y el oído, la mano es uno de los instrumentos más esenciales de que se sirve la inteligencia una vez constituida. Podemos incluso decir que la conquista definitiva de los mecanismos de prensión representa el inicio de las conductas complejas que llamaremos <<asimilación mediante esquemas secundarios>> y que caracterizan las primeras formas de la acción intencional” 118. La prensión manual, cuando progresa y se coordina “con la visión, el espacio táctil-cinestésico, el espacio visual y el espacio bucal comienzan a constituir un todo, en el que se insertarán paulatinamente las otras formas de acomodación espacial. Este hecho es de una importancia capital en lo que concierne a la elaboración de los grupos de desplazamientos. Sin desprender aún estos últimos de la propia acción para situarlos en las cosas mismas, la prensión permite, sin embargo, sobrepasar el nivel del simple grupo práctico para constituir lo que llamaremos el <<grupo subjetivo>>” 119. Hay aquí por primera vez la posibilidad de conocer las relaciones de las cosas entre sí y no sólo en relación al funcionamiento de los sentidos, y de intervenir el sujeto con detalle en los desplazamientos de dichos objetos percibidos, con la constitución de <<grupos subjetivos>>: “En tanto que el niño llega a ver de manera continua el objeto que se le escapa y la mano que lo alcanza, los desplazamientos que percibe se ordenan en un <<grupo>>: el conjunto de los movimientos del objeto y los de la mano constituye, en efecto, un todo coherente que se cierra sobre sí mismo. Por el contrario, cuando el objeto sale del campo de la percepción, o bien el niño lo considera como desapareciendo momentáneamente, o bien asimila, sin más, su trayectoria a la de sus manos. En resumen, si el objeto comienza así a desplegarse en el espacio, este espacio permanece limitado por la zona de acción 165

del niño: el espacio no consiste, pues, todavía, en un sistema de relaciones entre objetos, sólo es un agregado de relaciones centradas sobre el sujeto” 120. A partir de las manipulaciones se constituye la importante distinción cerca/lejos. Así lo señala Piaget: “Antes de la prensión de los objetos visuales, el niño está en el centro de una especie de esfera móvil y coloreada, cuyas imágenes lo aprisionan sin que él se haya apoderado de ellas de otra manera que haciéndolas reaparecer gracias a sus movimientos de la cabeza y los ojos. Más tarde, cuando comienza a tomar lo que ve, la esfera se dilata poco a poco, y los objetos tomados se ordenan en profundidad en relación con el propio cuerpo: el <<espacio lejano>> aparece simplemente como una especie de zona neutra en la que la prensión no se ha arriesgado todavía, en tanto que el <<espacio próximo>> es el ámbito de los objetos a tomar” 121. Berkeley estaba en lo cierto cuando consideraba que las relaciones de distancia entre los objetos no se podían explicar solo con el sentido visual, pues eran más propias del sentido táctil, sin el cual no podían constituirse. También se constituyen las nociones de delante/detrás : “Supongamos que el niño trata de alcanzar un objeto situado a algunos centímetros de su rostro: junta las dos manos, o bien demasiado cerca, o bien demasiado lejos, y ve así pasar al objeto tanto detrás como delante de sus manos” 122. Las nociones de interior/exterior, antes/después, se constituyen en relación con la causalidad, la cual a su vez depende de la manipulación y los agrupamientos de desplazamientos que están a la base de la constitución de los objetos permanentes o sustancias: “Una causalidad realmente objetiva y espacializada supone, sin duda, la existencia de objetos permanentes cuyos desplazamientos se ordenan en grupos independientes del yo: para ser concebida por el niño como una causa realmente separada de la propia actividad, la persona de otro debe constituir un objeto sustancial, con propiedades invariables y susceptible de desplazamientos que no alteren en absoluto su naturaleza” 123 . Gracias a la objetivación y espacialización de la causalidad que posibilitan las manipulaciones y completan los desplazamientos 166

motores cuando se empieza a gatear y andar, se sobrepasa el tiempo simplemente vivido, la duración bergsoniana, - es decir, no un tiempo percibido desde fuera, sino una duración sentida en el curso de la acción - y se constituyen seriaciones temporales objetivas de acontecimientos, el antes y el después objetivo, las anámnesis y las prólepsis: “Del mismo modo que al término del desarrollo sensorio-motriz de los objetos y del campo espacial, el niño llega a ser capaz de evocar los objetos ausentes y de representarse los desplazamientos no dados en cuanto tales en el campo perceptivo, así también el niño de la sexta fase llega a ser capaz de reconstruir las causas en presencia sólo de sus efectos y sin haber percibido la acción de esas causas. Inversamente, llega a ser capaz, una vez percibido determinado objeto como fuente de acciones virtuales, de prever y representarse sus futuros efectos” 124. De la misma manera que el sujeto, tras la construcción de los objetos permanentes y tras la experiencia locomotora de su propio cuerpo que posibilitan sus pies, por las manipulaciones se constituye en un <<objeto entre objetos>>, tras la construcción de la causalidad objetiva se constituye paralelamente como <<causa entre causas>> 125. Y es la propia diferencia entre sustancia (objeto permanente) y causa así constituida la que determina la distinción entre fuera/dentro o interior/exterior: “... dado que mediante la prensión y la manipulación de los objetos, la conducta del niño llega a ser más sistemática y, en consecuencia, más <<intencional >>, el sujeto disociará mejor la intención o el deseo que precede al resultado de la acción y el resultado mismo. Hasta aquí causa y efecto estaban, por así decirlo, condensados en un sólo bloque, centrado en torno del efecto percibido: el sentimiento de eficacia formaba un todo con el resultado del acto (siendo la acción demasiado global para ser analizada en dos tiempos: búsqueda y resultado). A partir de ahora, por el contrario, en razón de la mayor complejidad de los actos y, en consecuencia, de su mayor intencionalidad, la causa presenta una tendencia a interiorizarse y el efecto a exteriorizarse” 126. El sujeto se constituye así como termino (sustancia) y como operador (causa). Con la aparición de la conducta simbólica y del lenguaje se produce la posibilidad de interiorizar los esquemas motores en esquemas representativos. El origen de la conducta simbólica presupone la conducta imitativa (cultura mimética de Merlin Donald) 167

que permite la fijación de imágenes a partir de señales que en forma de indicios empiezan a desprenderse de la acción inmediata, permitiendo la previsión de acontecimientos independientes de la propia actividad, llegando a constituir esquemas mentales que comienzan a funcionar solos por mera combinatoria imaginativa o simbólica. Este nuevo tipo de conducta da lugar a la inteligencia sistemática, en la que hay un control simbólico de las relaciones entre las cosas suficientemente profundo como para “permitir una previsión razonada, es decir, precisamente, una invención que opera por mera combinación mental” 127. Aquí se produce un cambio significativo con respecto a las acciones anteriores: “... las presentes conductas no parecen ya operar mediante tanteo ni aprendizaje, sino más bien mediante una repentina invención, es decir que, en lugar de estar controlada, en cada una de sus etapas y a posteriori, por los hechos mismos, la búsqueda está controlada a priori mediante combinación mental: el niño prevé, antes de ensayarlas, que maniobras fallarán y cuales tendrán éxito; el control de la experiencia afecta, pues, al conjunto de esta deducción y no sólo, como anteriormente, al detalle de cada trámite particular. Por otra parte, el procedimiento concebido como el que debe imponerse es en sí mismo nuevo, es decir, que resulta de una combinación mental original y no de una combinación de movimientos efectivamente ejecutados en cada etapa de la operación” 128. La representación simbólica permite conductas nuevas como la de <<rodeos>> en los desplazamientos que suponen tanto la representación de las relaciones espaciales de los objetos entre si cuanto los desplazamientos del propio cuerpo. Asimismo la representación simbólica permita la evocación de objetos ausentes y la prolongación en el futuro y en el pasado de las series objetivas mediante series representativas, que en tanto tienen relación con el tiempo constituyen una memoria de evocación, la cual permite reconstruir, representacional y no realmente, un pasado cada vez más amplio 129. El propio Piaget, aunque consideraba el enfoque ontogenético como el camino más seguro para estudiar de forma científicopositiva la naturaleza del conocimiento humano, consideraba también la necesidad de un enfoque filogenético: “ Por un lado, yo estaba interesado por la biología y por el otro, por los problemas 168

del conocimiento en general. En tanto biólogo, quería comprender cómo se forma el conocimiento, cuál es su génesis, el modo de elaboración, y para eso el terreno de investigación ideal hubiera sido el hombre prehistórico, como ya le dije, pero no sabemos nada de sus funciones mentales, o sabemos poca cosa. Entonces había que hacer como se hace en biología cuando no se puede reconstruir el pasado de la filogénesis, se estudia la ontogenia, es decir el desarrollo individual, que tiene relaciones con la filosofía, sin ninguna duda. Además, pienso, con Baldwin, y por otra parte con Freud, que el niño es más primitivo que cualquier adulto, incluido el hombre prehistórico y que la fuente del conocimiento está en la ontogenia. Cualquier adulto, sea el hombre de las cavernas o Aristóteles, empezó por ser un niño y durante toda su vida utilizó instrumentos fabricados durante los primeros años y en consecuencia, en el dominio del conocimiento - no generalizo para cualquier campo - la ontogenia es fundamental. A mi parecer es más primitiva que la filogenia” 130. Desde la muerte de Piaget se han incrementado notablemente los conocimientos científicos de la paleo-antropología con el auxilio de técnicas tomadas de otras ciencias, por lo que, aun manteniendo las ventajas y privilegios positivos de la ontogenia, se hace necesario una consideración de la filogenia, sobre todo por su papel en la explicación del origen de la técnica y del lenguaje, los cuales no pueden tener una explicación ontogenética en cuanto que el niño no los construye sino que le que están ya dados en su aprendizaje por los adultos. Por ello queda por resolver el problema del origen del lenguaje en cuanto instrumento indispensable para el conocimiento y del origen de la técnica en cuanto de ella deriva la ciencia.

8. Enfoque histórico-antropológico del conocimiento humano. El análisis de la formación de la inteligencia humana que nos proporciona la Psicología Evolutiva constituye una línea de investigación muy fecunda que adquiere una profundidad mayor cuando se cruza con otra línea de investigación científico positiva como la constituida por un conjunto de avances muy notables que 169

nos proporciona el trabajo de los pre-historiadores en sus pesquisas sobre el origen de la especie de inteligencia humana, con el auxilio de métodos y procedimientos tomados de la Biología evolutiva, de la Lingüística, la Neurocirugía, de la Paleo-antropología, etc. Se cumple aquí una repetición de la ontogénesis en la filogénesis, pues el origen de la inteligencia de la especie humana, del homo sápiens, se atribuye cada vez con más fuerza de prueba a la manipulación de instrumentos, de la misma manera que Piaget fijaba en las manipulaciones pre-lingüísticas el origen de la conducta inteligente en el niño. Se podría periodizar esta filogénesis de un modo análogo a los estadios piagetianos, distinguiendo un primer periodo que va desde el homo habilis o desde el homo erectus hasta el homo sápiens, en el que se trata de ver como se constituye y perfecciona la coordinación mano-cerebro con el surgimiento de la cultura mimética de M. Donald, para ver después, en un segundo estadio histórico-evolutivo, como se desarrollan las técnicas artesanas en relación con la lucha y explotación hábil de las fuerzas materiales de la naturaleza (operaciones materiales) y el desarrollo de una cultura mítica, y en un tercer estadio ver como se habilitan los lenguajes en su evolución hacia los lenguajes alfabéticos hablados y manualmente escritos, base de la cultura teórica que posibilita la aparición y el desarrollo de la cultura científica. Solo a través de tales lenguajes escritos fue posible la constitución de las matemáticas, sin las cuales no se hubiese podido pasar de la mera técnica a la ciencia, como empezó a suceder en el Renacimiento cuando Galileo y Kepler empiezan a aplicar curvas algebraizadas (circunferencias, parábolas, elipses) para relacionar observaciones empíricas sobre el movimiento de los cuerpos terrestres y celestes. Y ello, precisamente por que las matemáticas algebraizadas que aparecen con la Geometría Analítica cartesiana (que presuponen la geometría euclidiana basada en la coordinación de regla y compás, y la aritmética árabe-hindú, basada en las cuentas de los ábacos) son el resultado histórico-evolutivo que presupone a griegos y árabes y que emerge en Europa con las traducciones que, desde Toledo principalmente, se venían haciendo. La primera fase, la de la coordinación mano-cerebro cubre un periodo inmenso, desde los australopitécos (Lucy), el homo habilis de hace aproximadamente 2.000.000 de años, hasta el homo sápiens 170

del Paleolítico superior de hace 30.000 años. La segunda fase es la del desarrollo de la técnica del artesano (alfarería, cocina, caza y pesca, agricultura, arquitectura, metalurgia, etc.), que se acompaña progresivamente con la tradición oral, sin la cual no se hubiese podido mantener secularmente de unas generaciones a otras y que abarca hasta la constitución de los primeros lenguajes alfabéticos con los fenicios en torno a la civilización mesopotámica. A partir de entonces se desarrolla la matemática caldea y griega apoyándose en los razonamientos simbólicos con letras del alfabeto, especialmente en los griegos, lo que da lugar al desarrollo de la lógica y de las matemáticas como instrumentos, órganos privilegiados del pensamiento abstracto, en un proceso que alcanza su madurez en el Renacimiento europeo, en el que las matemáticas dejan de ser unas “reverendas solteronas” para dar el magnifico fruto de los conocimientos científicos, que no han dejado de aumentar desde entonces hasta la fecha. Ello significa el paso de la técnica del artesano (herramienta) a la técnica del científico (maquina), para decirlo con las palabras de Ortega.

9. Principios del conocimiento humano. Los resultados novedosos sobre el origen del conocimiento humano que arrojan, por el lado de la ontogénesis, la psicología evolutiva y, por el lado de la filogénesis de la racionalidad humana, la paleo-antropología, deben ser entendidos desde un punto de vista filosófico trascendental como confluyendo, en tanto que series de hechos positivos firmemente encadenados por los procedimientos propios de la ciencia, en torno a la Idea de las acciones hábiles, en especial las acciones manuales, como principio del conocimiento. Pero para poder valorar con perspectiva dichas novedosas aportaciones de las ciencias es preciso proceder metódicamente. En tal sentido hay que preguntarse por los principios filosóficos más generales que están implícitos en la nueva explicación del conocimiento ante la que nos encontramos. Siguiendo el método que establecimos debemos preguntarnos por los principios de los términos, de las relaciones y de las operaciones que constituyen el conocimiento. Los términos del conocimiento humano, en la perspectiva 171

de Piaget, ya no son las sensaciones, como lo eran para Locke, ni siquiera las percepciones globales, como pretendía la teoría de la Gestalt, sino que en tanto ambas, sensaciones y percepciones, están subordinadas a la motricidad, desde el punto de vista ya no meramente fisiológico, sino cognoscitivo, dichos términos son ahora las acciones 131. El principio de los términos será por ello el que rige tales acciones hábiles o inteligentes, es decir, como sostenían los fenomenólogos, la “intencionalidad”, esto es el apuntar siempre a algún objeto. El principio de las relaciones será el de la coordinación de las acciones intencionales. Coordinación que va desde las mas primarias en la creación de hábitos coordinando diversos sentidos, como la coordinación de los movimientos del brazo y de la mano con los de la boca en la succión del pulgar por el recién nacido (reacción circular primaria), pasando por la coordinación que comienza a transitar ya hacia una conducta inteligente, como la que se produce más tarde (entre 3 y 6 meses en el niño) de la aprehensión táctil con la vista que se lleva a cabo coordinando los movimientos de las manos y de la cabeza y los globos oculares al sacudir unos juguetes que penden de la cabecera de sus cuna tirando de un cordón (reacción circular secundaria); finalmente se alcanza una conducta inteligente cuando se pasa de coordinar diversos sentidos a la coordinación de diversos “esquemas de acción”, como cuando el niño, a partir de los 8-10 meses, coordina los esquemas de asir y golpear para quitar una pantalla que le impide apoderarse de un objeto al ocultarlo total o parcialmente, poniendo de manifiesto una conducta intencional ya que el fin se plantea antes que los medios para conseguirlo. Dichos esquemas constituyen por tanto una especie de conceptos prácticos, pues pueden ser utilizados para nuevos objetivos a alcanzar siguiendo ahora la coordinación necesaria entre los fines y los medios para alcanzarlos, que caracteriza ya plenamente a la conducta inteligente. Además el interés por los hechos nuevos llevará la conducta intencional a la realización de tanteos o a la invención súbita interior sin tanteo previo que ilustran los conocidos experimentos con chimpancés de Koehler (uso de bastones para alcanzar plátanos, etc.). El principio que rige las operaciones será el “agrupamiento” 172

operatorio algebraico cerrado de las acciones previamente coordinadas. Una operación es algo más complejo que una acción. Debe incluir algún tipo de reversibilidad, transitividad y asociatividad que permita la conversión del pensamiento egocéntrico inicial del niño ligado a las acciones en un sistema de clases y relaciones descentradas en relación, no sólo con el sujeto perceptivo, sino también con las propias acciones del sujeto. Pero una operación no tiene sentido considerada aisladamente: “La naturaleza específica de las operaciones, comparadas con las acciones empíricas, reside, por el contrario, en el hecho de que ellas no existen nunca en estado discontinuo. Sólo por una abstracción completamente ilegítima se habla de <<una>> operación; una sola operación no sería una operación, pues lo propio de las operaciones es constituir sistemas” 132. Las acciones entonces sólo adquieren la condición de operaciones en tanto que son pensadas como integrando sistemas operatorios de conjunto. Tales sistemas operatorios implican unas “leyes de equilibrio” que hace tiempo que se han descubierto en el estudio de las operaciones algebraicas con el nombre de “grupo”. Piaget ha extendido dicha noción, con algunas diferencias, a los sistemas del pensamiento simplemente lógico, con el nombre de “agrupamientos”. En relación con la solución lógica de problemas concretos que se corresponden con las preguntas de donde proceden las tradicionales categorías aristotélicas como ¿qué es?, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cuánto?, etc., la respuesta a cada una de estas preguntas estará dada en función de un “agrupamiento” de acciones previas. Es el caso del espacio geométrico que ya Poincaré relacionaba con el “grupo de los desplazamientos” de un individuo. Las acciones de ir y volver al mismo sitio, rodear o atajar se correspondían con la operación directa e inversa y con la propiedad asociativa, las cuales son precisamente condiciones del “grupo” algebraico. En tal sentido, el “hilo conductor” para establecer y clasificar las categorías ya no será la kantiana Tabla de los Juicios, sino los tipos de operaciones que realizan los sujetos. Podemos, entonces rectificar la clasificación kantiana de una forma novedosa y positiva. Pues desde la nueva perspectiva operacional que adoptamos, las categorías de la Cantidad pueden ponerse en correspondencia con las operaciones lógicas de la clasificación, esto es, la reu173

nión de los individuos en clases y de las clases entre si. Las categorías de la Cualidad se corresponden con las operaciones de seriación, por las que no se buscan ya las semejanzas o equivalencias que dan lugar a las clasificaciones, sino la reunión de las diferencias, la cual supone un orden de sucesión, el cual al agruparse constituye una serie. Las categorías kantianas de la Relación, (Substancia, Causa y Acción Recíproca), tienen que ver con operaciones pre-lógicas por las cuales se construye lo que Piaget denomina la permanencia de los objetos (Objeto Permanente) como resultado de la introducción de la operación inversa (Acción Recíproca), en los desplazamientos de un sujeto por un espacio, que permiten que por la combinación de un desplazamiento y su inverso o recíproco el sujeto identifique el lugar al que regresa como siendo un lugar permanente, al reconocerlo como el mismo del que había partido. Es el famoso “grupo de los desplazamientos” de Poincaré, por los cuales el sujeto con sus movimientos construye el espacio geométrico. De la misma manera se construye el tiempo a partir de la permanencia de la causalidad como una permanencia sucesiva y no ya simultanea como la propia del espacio. Las categorías de la Modalidad pueden relacionarse con las operaciones que expresan relaciones de medios a fines por las cuales cuando se consigue establecer relaciones entre las cosas, pudiendo eliminar en su consecución toda intervención del sujeto, obtendremos la categoría de Necesidad que presidirá la naturaleza de tales relaciones. En caso contrario se abre un abanico de opciones presidido por la categoría de Posibilidad.

174

10. Consideraciones generales sobre el conocimiento humano. De los análisis positivos del conocimiento basado en los diversos tipos de acción, tanto en una consideración ontogenética como filogenética, resultan una serie de consideraciones que no sólo se manifiestan como autenticas novedades, con respecto a las teorías tradicionales del conocimiento, sino que deben ser tratadas y medidas en relación con dichas teorías. El tradicional dualismo entre lo sensible y lo inteligible queda unificado como dos polarizaciones de la acción que se presentan antes y después de la acción manual y locomotriz. La acción sensitiva no es propiamente intencional y la acción simbólica recibe la intencionalidad de la acción manual y locomotriz, la cual constituye así el centro más definitorio del conocimiento humano. Pues la acción simbólica no es más que una interiorización por medio de la gestualidad y del lenguaje de los esquemas de acción intencional generados y construidos fundamentalmente a través de las extremidades superiores e inferiores 133 . A partir de la constitución del espacio, por la coordinación de las acciones en estructuras cerradas, se puede entender la posibilidad de conocimientos sintéticos universales y necesarios, como los conocimientos científicos. En tal sentido la interpretación de la cientificidad en función de procesos de cierre constructivo operatorio, tal como hace, por ejemplo, la Teoría del Cierre Categorial de G. Bueno, verifica el alcance, la trascendencia, de dicha configuración del espacio-motor y de la importancia de la coordinación de acciones en la explicación y reconstrucción no sólo de la categorías conceptuales más elementales e individuales sino también de las propias categorías científicas. Kant veía en la intuición pura del espacio la única posibilidad de hacer comprensible la geometría como conocimiento sintético a priori. Nosotros podemos ver hoy en la intuición o conocimiento preconsciente de las acciones más elementales, - una intuición activa y ya no pasiva, “intelectual” y no meramente sensible -, la condición de posibilidad última que podemos alcanzar en un regressus, no solo de la geometría sino de todas las ciencias en general. Condición necesaria aunque no suficiente. En tal sentido, como construcción que solo se capta en una intuición activa, el espacio-motor o el correlativo “objeto permanente” situado en el, no son más que invariantes de determi175

nadas agrupaciones de acciones relacionadas con el medio que se nos da a través de las sentidos externos (la vista, el tacto). La actividad del sujeto esquematizada en acciones precede necesariamente a la intuición de los objetos externos dados en un espacio fenoménico, por lo que es la verdadera condición de posibilidad de toda experiencia cognoscitiva ulterior. Si prescindimos de tal condición no tendríamos una Idea de espacio, sino la de múltiples cuadros sensitivos variables, azarosos y sin sentido. Por ello el espacio comprende las manifestaciones del medio que logramos coordinar y estructurar con nuestras acciones. Depende de nuestras capacidades motoras, de las propias de la especie humana. Podemos construir otros espacios no-euclidianos, siempre que nos orientemos por la lógica de nuestras operaciones y no por las intuiciones sensibles. Podemos incluso reconstruir los espacios correspondientes a otras especies animales en función de sus propiedades operatorias. Así, según Piaget, el espacio-motor de una gallina, por ejemplo, se diferencia del de un chimpancé, en que la gallina no sigue una conducta radial de rodeo en sus desplazamientos como hace el chimpancé que dispone ya de la habilidad asociativa, esto es, que sabe hacer rodeos y atajos. Desde nuestra posición queda asimismo establecida una correlación trascendental, aunque no a priori, sino construida, entre la actividad del sujeto y el medio que lo envuelve, por el modo de lo que Piaget denomina <<reacciones circulares>>: “Podemos denominar <<primarias>> las relaciones circulares del segundo estadio (del periodo sensorio-motriz). Su carácter propio consiste en movimientos simples de los órganos (chupar, mirar, coger, etc.), es decir, en movimientos centrados en sí mismos (con o sin coordinación entre sí) y no destinados a mantener un resultado dado en el medio exterior. Así es como el niño coge por coger, para chupar o para mirar, aunque todavía no para balancear, para frotar o para reproducir unos sonidos escuchados. De este modo los objetos exteriores sobre los que actúa el sujeto constituyen una unidad con su acción y ésta es simple, al confundirse los medios con el mismo objetivo. Por el contrario, en las reacciones circulares que llamaremos <<secundarias>> y que caracterizan el presente estadio, los movimientos están centrados en un resultado producido en el medio exterior y la acción tiene como único objetivo el 176

mantener este resultado; por ello es más compleja, ya que los medios comienzan a diferenciarse del objetivo, al menos después de conseguido” 134. Por otra parte podemos observar como, además de las estructuras espaciales y temporales, Piaget presupone en su explicación genética las estructuras de la sustancia (objeto permanente) y de la causalidad. No se puede sostener que uno de estas estructuras sea más originaria que los otras cuatro, pues Piaget no se cansa de señalar su génesis constructiva paralela y reciproca. Pero sí se puede indicar, como novedad frente a Kant, la necesidad de recurrir al objeto permanente y a la causalidad para la construcción del espacio-tiempo unitario y trascendental. Espacio y tiempo no son ciertamente conceptos a priori, pero tampoco son intuiciones asimismo a priori. Son construcciones trascendentales del sujeto, lo mismo que la sustancia y la causalidad. Con ello se nos plantea aquí, en la primera capa de fundamentación del conocimiento, el problema que Kant eludía al considerar, frente a la tradición aristotélica, que espacio y tiempo no eran categorias, sino meras formas de la intuición. Se nos plantea ya el problema de las categorías, pues nos aparece, como vimos, un grupo interrelacionado de ellas en su génesis, un grupo al que se debe añadir la de la acción reciproca, la posibilidad de invertir el curso de una acción, que ahora nos aparece como la categoría fundamental, a partir de la cual se genera el resto. Parodiando a Goethe, ya no podemos decir, como Aristóteles y los griegos, que en principio era la Sustancia, o pensar como el todavía muy cristiano Hegel, para el que en el principio era la Idea o el Verbo como causa de todo, sino que deberemos decir que en el principio era la Acción o coordinación de acciones, directa e inversa, y que sólo a partir de ella se explica, constructiva y positivamente, la Sustancia, la Causa, el Espacio y el Tiempo. Fichte estaba más cerca de la verdad cuando situaba en la acción la esencia del conocimiento humano, pero se equivocaba al considerar dicha acción como la acción de un yo nouménico, cuando realmente es una acción previa a la constitución de todo yo, de toda conciencia lingüística, pues al margen de dicha acción pre-consciente no tiene sentido positivo alguno hablar de “conciencia”, de “representación” de la realidad.

177

Con este primer núcleo de categorías se constata que su enumeración no es meramente rapsódica como lo era en Aristóteles, sino que están sujetas a un orden <<deductivo>> como quería Kant; pero a diferencia de este, la reconstrucción que presentamos no es una “deducción metafísica”, en el sentido en que Kant deducía la tabla de las categorías de la tabla de los juicios, pues las categorías ya aparecen en un plano pre-lingüistico, pre-judicativo. Y el establecimiento de su ordenación no es producto de una estática “deducción formal”, o meramente conceptual, sino de una minuciosa y dinámica reconstrucción científico-positiva. Lo que puede añadir la filosofía a estos resultados científicos, en que inexcusablemente debe apoyarse si pretende ser una filosofía positiva y no meramente raciocinante, es la extracción del significado de dichos <<cursos de acciones y operaciones>>, positiva y científicamente bien fundados, para una nueva formulación de las soluciones clásicas adquiridas en la tradición filosófica. Y ello con vistas a un planteamiento general y no meramente especializado del conocimiento humano en el cual entran en acción Ideas y consideraciones que atraviesan diversos campos u enfoques parciales. Una vez que hemos eliminado el dualismo entre sensibilidad y entendimiento, ya no podemos seguir manteniendo la doctrina clásica, vigente todavía en Kant, de las dos fuentes del conocimiento, derivadas de dos facultades. Como vimos sensaciones y conceptos no tienen pleno sentido cognoscitivo per se, sino sólo en relación con un término fronterizo, la acción del sujeto, y en especial con la coordinación de acciones. Lo que ocurre es que la adquisición del lenguaje permite el desarrollo y complicación de las acciones en un grado cada vez mayor de modo que dichas acciones acaban transformándose en operaciones formales. De ahí que hayamos necesitado redefinir como elementos centrales de todo nuestro conocimiento las acciones y las operaciones en vez de los tradicionales intuición y concepto. La diferencia entre acción y operación, en el sentido de Piaget, evita todo dualismo pues no es de naturaleza sino de grado: “...¿cómo concebir el tránsito de la acción a la operación?. Esta evolución depende precisamente del progresivo equilibrio entre asimilación y acomodación, equilibrio que es alcanzado en la medida en que las acciones se hacen susceptibles de constituir entre ellas sistemas de composición reversible. Organizadas primero en 178

forma de simples ritmos (reflejos y mecanismos instintivos), sometidas luego a un juego de regulaciones cada vez más complejas, las acciones del sujeto sólo alcanzan un equilibrio estable en la medida en que las regulaciones citadas llegan a una completa reversibilidad. Pues bien, las operaciones de la inteligencia no son sino tales acciones interiorizadas y comparables entre sí de modo reversible” 135 . La operación es una transformación de la acción que conlleva interiorización de la acción a través de la representación simbólica y sobre todo la consecución de una reversibilidad completa: “La acción elemental es un proceso de sentido único, orientada hacia un fin, y todo el pensamiento del niño pequeño, que se reduce a una interiorización de las acciones como representaciones imaginadas, sigue siendo irreversible precisamente en tanto que subordinado a la acción inmediata. Por el contrario, las operaciones son acciones coordinadas en sistemas reversibles tales que cada operación corresponde a una posible operación inversa que la anule” 136. Acciones y operaciones se captan a través de la intuición, no como intuición empírica o “intelectual”, en el sentido de “mental”, sino como intuición operacional manual, pues las acciones esenciales para el conocimiento humano tienen que ver, no meramente con los órganos de los sentidos, sino con los órganos prensores y locomotores, con los que comienza propiamente la “intencionalidad” de la conducta, en tanto que se establecen relaciones de medios a fines que implican la construcción de distancias espacio-temporales fenoménicas, de relaciones a distancia (cerca/lejos, detrás/delante, etc.). Como no partimos de un dualismo inicial entre sensibilidad y entendimiento, tal como hacía Kant, aunque luego pretendiese salvarlo a través de la doctrina del esquematismo de la imaginación, no se nos plantea el que las acciones puedan se ciegas y las operaciones vacías. Pues las acciones, aun las más elementales, en seres que no han adquirido aun la habilidad lingüística, muestran ya conducta inteligente, y las operaciones no son de naturaleza diferente a las acciones, sino las mismas acciones transformadas al hacerlas reversibles, reciprocas, etc.. No obstante ello, podemos distinguir una actiología de una operatiología en el análisis elemental del conocimiento humano. Las acciones básicas se corresponden con el llamado por Piaget periodo 179

sensorio-motriz. Pero cuando aparece la posibilidad de representación simbólica dichas acciones se van complicando y transformando en operaciones. Las operaciones han sido estudiadas de una forma más general y sofisticada por una rama de las matemáticas de cada vez más influencia en las últimas décadas, por el Álgebra. Pero también se han desarrollado en los últimos años, bajo su influencia, el análisis de las sistemas operativos de los circuitos eléctricos, el “álgebra de los circuitos”, gracias a los cuales la robótica y la informática experimentaron un desarrollo espectacular. Asimismo el Estructuralismo comenzó a hablar del “álgebra del parentesco” y la Epistemología genética de los “grupos” algebraicos de acciones en la observación psicológica de la conducta de los sujetos. De tal forma que hoy podemos decir que el Álgebra ha devenido trascendental, en el sentido no ya de ser la kantiana condición de posibilidad a priori de todos estos nuevos saberes, sino en el sentido de interesarlos. Pues resulta llamativo el súbito descubrimiento del interés que tienen todas estas doctrinas tan abstractas de las estructuras de grupos, cuerpos, anillos, etc., para el tratamiento de campos en principio tradicionalmente tan alejados de las matemáticas como la antropología o la psicología. La reciproca no se cumple y los algebristas no parecen tan interesados por la psicología, la antropología o las maquinas eléctricas. Ello denota una diferencia que podría ser más significativa de lo que suele parecer. Pues el Álgebra de los matemáticos no parece que la podamos diferenciar del álgebra de las circuitos eléctricos como un álgebra formal de uno material. Ya que también las estructuras algebraicas se aplican para ordenar ramas enteras de las propias matemáticas. Quizás la razón esté en que las estructuras algebraicas a diferencia de otras construcciones matemáticas como la aritmética o la geometría no tiene un origen empírico, sino trascendental, en el sentido que derivan de las propias acciones del sujeto. Para decirlo con Leibniz, derivan del “intelecto mismo”. De ahí que aunque su configuración estructural sea tan claramente expuesta en los tratados algebraicos, su génesis ha permanecido durante mucho tiempo enigmática. De tal forma que se tendía a considerarlas innatas o dadas a priori, debido al platonismo espontáneo de los matemáticos, sin que se pudiese establecer el significado evolutivo-positivo de di180

chos vocablos. La Psicología Genética de Piaget ha empezado a arrojar algo de luz sobre dicha génesis. En tal sentido ha devenido trascendental para la filosofía pues ha conseguido interesarla en sus resultados con vistas a la resolución o el replanteamiento de problemas filosóficos como el innatismo o el apriorismo que permanecían, secularmente, oscuramente planteados. A través del estudio de la Acción humana observamos como se constituían las categorías de espacio-tiempo, del objeto permanente y de la causalidad. Y observamos también que, si se puede hablar de un paso del Rubicón en dicha constitución, teniendo en cuenta la gradualidad general del proceso, la acción manipulatoria sería el mejor candidato para ello ya que con ella se inicia la intencionalidad de las conductas. Dicha acción manipulatoria sigue siendo aún más central cuando las acciones se transforman en operaciones, pues las operaciones por excelencia son las operaciones quirúrgicas. La Psicología genética de Piaget ha dividido el estudio de la génesis de las operaciones en dos estadios consecutivos al estadio primero de la actividad sensorio-motriz. Dichos estadios son el estadio de las <<operaciones concretas>> y el estadio de las <<operaciones abstractas>>. Los estadios se corresponden con lo que en Kant, preso todavía de la teoría clásica del conocimiento, a pesar del giro copernicano, - del mismo modo que Copernico seguía preso del dogma griego que asociaba a la circunferencia, considerada la curva perfecta, la perfección en el movimiento de los astros -, se denominaba conocimiento sensible e inteligible. No obstante en el planteamiento de Piaget no se da un dualismo como el kantiano, pues en el estadio en que se constituyen las operaciones físicas o concretas, aunque se polarice en la constitución de las categorías físicas de los objetos, es inevitable ya la existencia de momentos de operatividad lógica o “mental”, posibilitados por la existencia, ya en esta fase, de habilidades lingüísticas. Por tanto las operaciones físicas no son operaciones de una sensibilidad motora pura, sino que en ellas interviene también, aunque en menor medida que en las operaciones abstractas propiamente dichas, la representación lógica. A su vez las operaciones mentales o abstractas del tercer periodo piagetiano, también se apoyan en una base sensible-motora pues precisan, no sólo en su origen, sino también en la complicación de su desarrollo, de una 181

base sensible (piedras o <<cálculos>>, fichas, manchas de tiza o de tinta, etc), necesaria para su manipulación. Si no hay tal dualismo es porque ambas son formas transformadas de la acción, no obstante lo cual persiste el problema de especificar como se relacionan dichas acciones con la operaciones. Persiste el problema del esquematismo kantiano, aunque no entendido bajo supuestos dualistas previos. Por ello ahora no hay que postular una facultad intermedia, como hacía Kant con la imaginación, sino que basta con remitirnos a lo que Piaget llama los <<esquemas de acciones>>. Las “operaciones concretas” son, según Piaget, operaciones con un sólo sistema de referencia, a diferencia de las “operaciones abstractas” en el que se dan dos sistemas combinados y no meramente yuxtapuestos: “... las composiciones que se realizan exclusivamente paso a paso revelan un comienzo de poder deductivo, pero todavía no liberado de las manipulaciones concretas y que de este modo no procede más que por encajamientos contiguos, sin llegar a ninguna combinatoria. Por el contrario, las operaciones hipotético-deductivas del nivel siguiente (a partir de los once a doce años, con un rellano de equilibrio hacia los catorce a quince años) presentan un carácter fundamental nuevo, el de involucrar una combinatoria” 137. Piaget considera las “operaciones concretas” como constituyentes de un segundo estadio en el desarrollo de la inteligencia natural, un estadio de transición hacia el estadio definitivo de las “operaciones abstractas”. Sería el estadio esencialmente manipulativo, pues en el primer estadio las manipulaciones están ligadas y determinadas por la incipiente motricidad del cuerpo en la que el individuo no es consciente del medio como algo distinto del yo, como un no-yo, y en el tercer estadio son rebasadas por la mayor ductibilidad de las operaciones verbales, aunque Piaget reconoce la necesidad de manipular objetos físicos (fichas, cuentas de ábacos) para abstraer las relaciones formales. En tal sentido, aunque desde un punto de vista genético la estructura de los estadios tiene un sentido ascendente desde un primun a un summum, desde una consideración estructural-trascendental, propia ya no de análisis científico-categoriales sino filosófico-transcendentales, el segundo esta182

dio, el de las manipulaciones concretas adquiere para nosotros un papel central, al repetirse en el conjunto evolutivo, una estructura semejante a la que detectamos en la Actiología del primer estadio, en la cual observamos como la acción manipulatoria y locomotriz se constituía al manifestarse en ella por primera vez una conducta intencional, en centro a partir del cual la acción-sensible y la acción representativa-conceptual aparecían como dos polarizaciones extremas. De tal modo, entendiendo la operatoriedad en un sentido amplio, podemos decir que en el periodo sensorio-motriz se puede hablar de una operatoriedad corpórea indiferenciada, en el segundo estadio de una operatoriedad estrictamente manual, y en el tercer estadio de una operatoriedad simbólico lingüística. De tal forma las manos y los pies constituyen el fundamento transcendental, desde un punto de vista cognoscitivo, de la cabeza y el tronco (acciónsensible y lingüística). Pues la bipedestación y la liberación de las manos son condiciones que han devenido trascendentales tanto para el desarrollo de las circunvalaciones cerebrales, necesarias para el salto al lenguaje humano, como para la reorganización de la percepción sensible también propiamente humana (constitución del espacio perceptivo euclideo). De tal forma que, en una perspectiva trascendental y no meramente genética, las manipulaciones propias del estadio de las “operaciones concretas” , en tanto que ya se da en ellas una acción interiorizada (formal) en operaciones pero que no se puede separar de los objetos físicos (material), permite recoger como polarizaciones suyas las acciones casi puramente materiales vinculadas a los objetos del estadio sensorio motriz y en el otro extremo las operaciones independientes, en el límite, de toda acción objetual propias del tercer estadio, de las operaciones abstractas, en las cuales el factor mental-lingüístico es preponderante. Con ello podemos retomar el problema kantiano de la “analítica de los principios” en una forma renovada. En ella Kant destacaba los esquemas temporales a partir de los cuales interpretaba los principios del entendimiento puro (axiomas, analogías, anticipaciones y postulados) que derivan de dichos esquemas. Desde nuestro punto de vista no hablamos ya de esquemas de la imaginación mediadores entre conceptos puros e intuiciones empíricas, sino de esquemas de acción manual mediadores entre acciones ciegas o meramente instintivas y operaciones conscientes. Dichos esquemas 183

de acción son algo intermedio, no ya entre intuición y concepto, sino entre dos tipos de acción, la acción refleja y la acción verbal consciente. Por ello no son principios absolutos, sino que están dados dados in medias res. Piaget pone como ejemplo de “esquema de acción”, uno de los primeros en la especie humana, el proporcionado por la conducta refleja de succión del recién nacido a través de la cual se incorporan objetos cada vez más variados al esquema del reflejo: “Por ejemplo, cuando el niño tiene hambre, aunque no de manera suficiente como para ceder a la cólera y a los gritos, y cuando sus labios han sido excitados por algún contacto fortuito, asistimos a la formación de una conducta tal, tan importante por sus propios desarrollos futuros y los innumerables casos análogos que observaremos a propósito de otros esquemas. Así es como, por ejemplo, y según el azar de los encuentros, el niño chupa, ya desde las dos primeras semanas, sus dedos, los dedos que se le ofrecen, su almohada, su cojín, sus sábanas, etc.: asimila, por consiguiente, estos objetos a la actividad del reflejo” 138. Un esquema no es ni una cosa ni un imagen, sino que es la forma conductual que tiene un organismo vivo de asimilar el medio. Dicha asimilación es reproductora, tiende a repetir las conductas y a utilizar objetos externos con vistas a dicha repetición 139. Pero también como base para la producción de nuevos esquemas resultantes de una diferenciación y de una complicación de esquemas previos 140. Los esquemas de acción sensorio-motores, cuyo origen está en el azar de la conexión de actos reflejos con objetos imprevistos o no adecuados, son la base más inmediata en que se apoya la actividad operatoria inteligente. De la misma manera Ortega, en una perspectiva filogenética, hablaba de las invenciones técnicas azarosas: “El primitivo no sabe que puede inventar, y porque no lo sabe, su inventar no es un previo y deliberado buscar soluciones. Como antes sugerí, es más bien la solución quien le busca a él. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce de pronto, por puro azar, una situación que da un resultado nuevo y útil. Por ejemplo, rozando por diversión o prurito un palo con otro brota el fuego. Entonces el primitivo tiene una súbita visión de un nuevo nexo entre las cosas. El palo, que era algo para pegar, para apoyarse, aparece como algo nuevo, como lo que produce fuego” 141. 184

Por tanto todas las operaciones humanas tienen su origen o principio en la transformación de acciones sensorio-motoras. Con ello se puede dar, como deciamos, una nueva solución a la kantiana Analítica de los Principios, de la cual conservamos la Idea de que la base de las categorías está en los esquemas, aunque ahora estos no son esquemas temporales, propios de una idealista experiencia interior, sino esquemas de acciones sensorio-motoras. Tras el bourbaquismo y Piaget las estructuras madres o principios del conocimiento matemático quedaron reducidas a tres tipos: estructuras topológicas (el continuo espacio-temporales), estructuras algebraicas (clasificaciones, etc.) y estructuras de orden (seriaciones, reticulados, etc.). Kant se apoyaba en la tabla de las categorías para desplegar los grados o momentos en que se desarrolla el saber humano: sensación (conceptos), percepción (juicios), entendímiento (raciocinios) se corresponden con los grupos de categorías de la cantidad, cualidad y relación respectivamente, quedando las de modalidad para clasificar los conocimientos inteligibles según su modalidad (necesarios, contingentes, etc). Desde nuestro punto de vista, como vimos más arriba, el orden categorial kantiano puede ser relacionado en parte, no ya con la Tabla de los Juicios lógicos, sino con las tres estructuras operatorias matemáticas madres: así las categorías de la relación (sustancia, causa, acción reciproca) en tanto que Piaget prueba su indisolubilidad de las estructuras espacio-temporales, pueden conectarse principalmente con las estructuras del análisis del continuo o topológicas. Las categorías de la cantidad tienen conexión con las estructuras algebraicas (clases o conjuntos) y las de la cualidad (series) con las de orden. Nos quedan las categorías de la modalidad (necesidad, posibilidad, etc.) que relacionamos con las operaciones valorativas. Y esto es interesante porque podemos relacionarlo con la clasificación de los saberes (sensación, percepción, entendimiento) que Kant establecía en relación con categorías y principios.

185

3. RELACIÓN ENTRE VIDA Y MATERIA.

Hemos tratado hasta ahora de la relación entre la Vida y la Cultura humana. Nos queda por afrontar la relación inversa de la Vida con la Materia, para decirlo en términos tradicionales. La relación entre la vida humana y los diferentes tipos de realidad con que se enfrenta. Pero ahora no podemos realizar una deducción o reconstrucción genética de la Vida desde la Materia, sino que sólo podemos analizar los distintos tipos de realidades materiales, de entes, para decirlo en terminología clásica, desde la Vida misma ya en marcha. Lo que sea la Materia en sí permanece necesariamente para nosotros como algo sin posibilidad de fundamentación última, como Ungrund, como decía el viejo Schelling.

1. Principios ontológicos. La pregunta por lo que hay o existe en el mundo se corresponde, tradicionalmente, con lo que se llamó la pregunta ontológica, la pregunta por los distintos tipos de entidades existentes. La Ontología o Metafísica se inserta en una larga tradición que se remonta a Aristóteles, continuada en la Escolástica medieval y que acabó tomando una forma compacta y sistemática en los Cursus philosophicus que durante el siglo XVII, por influencia de la neoescolástica española a partir de Suárez, Juan de Santo Tomás, Rodrigo de Arriaga, Francisco de Oviedo, etc., empiezan a sustituir a los Comentarios a Aristóteles. Es en Wolff donde, tras recoger esta tradición de la escolástica católica española, desde Gundisalvo 186

(De divisione philosophiae), y por influencia de Leibniz, acaba cristalizando una Metafísica entendida como Ontología dividida en dos partes, una General, que trataba del Ser en cuanto ser, y otra Especial que trataba de tres tipos de entes, el mundo físico, el alma humana y Dios, los cuales eran las tres Substancias cartesianas en las que se resumía todo lo que hay. Pero Kant modificó profundamente esta situación al declarar como constitutivamente incognoscibles para el conocimiento teórico humano tanto el Ser en cuanto Ser o la Cosa en sí, cuanto el ser divino, Dios, en cuanto un tipo particular de entidad o Substancia, a cuyo conocimiento estaba consagrada la Teología racional. Quedaban, por tanto, como únicas entidades a que se reducía la omnitudo realitatis, el Yo y la Naturaleza cósmica. Con Hegel se recuperaría la Metafísica como prima pilosophia pero mezclándola con la Lógica en una suerte de Teoría de las Categorías, en cuanto conceptos o relaciones más generales, a la que sigue una Filosofía de la Naturaleza y una Filosofía del Espíritu. Para nosotros, a diferencia de Hegel, la prima philosophia es lo que Reinhold denominaba Filosofía Elemental y que Fichte desarrolla como Wissenschaftslehre. En tal sentido, en Fichte la prima philosophia es la Antropología que considera la relación del Yo y del No-Yo. En esto sigue a Kant, el cual había sintetizado las preguntas por los distintos saberes humanos (¿qué podemos conocer, desear, esperar?) en la pregunta ¿qué es el Hombre?. Pero Fichte se basó en una Antropología relacional mientras que aquí partimos de una Antropología evolutiva operacional, la cual viene recogida en la dimensión operatiológica, entendida como una suerte no ya de Lógica formal aristotélica sino de Álgebra trascendental. Entendiendo tal estructura básica del álgebra como un lenguaje, en la dimensión semántica situamos la consideración de la realidad desde su consideración terminal. Así podemos establecer tres tipos de objetos o entidades: las entidades propiamente terminales (átomos físicos, moléculas, etc.), las entidades operacionales (células, organismos vivos, etc.) y la entidades relacionales (números, figuras geométricas, infinitésimos, conjuntos, etc.). En esta interpretación podemos recoger otras aportaciones contemporáneas, como la Teoría de los Tres reinos de Simmel, la de los Tres Mundos de Popper, o la de los Tres Géneros de Materialidad de Gustavo Bue187

no 142. La Potenzenlehre del último Schelling puede también considerarse como implicando una Ontología ternaria, como hemos hecho en nuestra tesis doctoral 143. Producto de un trabajo de escuela, como se mantiene en la Introducción, no se trataba tanto de rastrear en dicho trabajo un presunto materialismo escondido en la Spaätphilosophie, tal como había hecho Habermas en su tesis doctoral, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (1954), rastreando el materialismo de la fase intermedia de la Weltalter, cuanto de buscar correspondencias, que no identidades, entre la Teoría de los Tres Géneros de Materialidad de Gustavo Bueno y la Teoría de las Tres Potencias del último Schelling. Y en tal sentido se pusieron de manifiesto unas correspondencias que fueron posibles por la existencia de dos fuentes comunes, la tradición leibniziana que cristaliza en la Ontología ternaria de Wolff, siendo tomada como modelo en el caso de G. Bueno, y la sistematización espinosista que influye en Fichte y Schelling a través de la polémica sobre el espinosismo de Lessing 144. Hoy, desde la posición propia del Pensamiento Hábil, podemos percibir no obstante diferencias significativas, a través de la contraposición con la organización ternaria del sistema hegeliano, que había sido criticada por el último Schelling. Percibimos diferencias fundamentales que derivan de la mayor dependencia de fondo de G. Bueno del hegelianismo, a través de su dependencia del materialismo marxista, y la mayor proximidad nuestra hacia las concepciones de fondo schellinguianas, las cuales tienen más que ver con el raciovitalismo de Ortega y Gasset, o con la razón fronteriza de Eugenio Trías, como vimos más arriba. Lo que no podemos aceptar es que los tres tipos de entidades se entiendan exclusivamente como materialidades. Pues un átomo, además de constar de una materia energética, por tanto no-corpórea (lo que no quiere decir inmaterial o incorpórea) consta de una forma o configuración propia. Incluso se les puede atribuir el carácter de dador de forma de un modo indirecto, cuando por la colisión necesaria entre partículas resultan nuevas partículas, con configuraciones y propiedades distintas. Una célula consta, además de una materia y de una forma, de un dador de forma, que es lo que caracteriza principalmente a los objetos vivientes frente a los no-vivientes, aunque la frontera entre ellos no 188

sea enteramente clara. Un símbolo matemático no tiene vida propia, y en esto se asemeja a los objetos físicos, pero su forma no es natural, sino artificial, producto de la acción humana. Su carácter de dador de nuevas formas es también no propio, sino resultado de la combinación por el matemático de estructuras matemáticas diferentes . Choque no necesario, como en los procesos físicos, sino impulsado por la voluntad del matemático. Por ello la diferencia entre los tres tipos de entidades, en los que se encuentra una especie de repetición fractal de la misma estructura, reside en el peso relativamente mayor de uno u otra de las características básicas. No es necesario entonces apelar a la sustancialización de una (monismo) o dos de ellas (dualismo) para obtener la tercera. Pues son resultado de un análisis dimensional. Por otro lado, creemos que como mejor se constituye la filosofía de la Razón manual es como una profundización en la concepción orteguiana de la Razón vital. La Vida desempeña en dicha filosofía el mismo papel que el Ser desempeñaba en la tradición griega. La Vida como realidad radical es la nueva respuesta a la pregunta por el Ser que debe ofrecer, según Ortega, la filosofía europea post-idealista. Es la tercera respuesta desde un punto de vista histórico-filosófico. La primera fue el materialismo y la segunda el idealismo. Y lo esencial de la vida humana es el ser un ser ejecutivo, un sujeto operatorio: “Yo no soy una sustancia, no soy ni siquiera un acto, soy la ejecución de mi acto” 145. Lo cual sólo se comprende, según Ortega, cuando se ha comprendido la vida en su génesis, cuando se tiene de ella una visión genética 146. Dicha visión genética se ha desarrollado positiva y científicamente después de Ortega en la Psicología Genética y en la Paleo-antropología evolucionista especialmente. Con ella descubrimos que la forma esencial de la ejecutividad u operatoriedad humana está ligada a la habilidad manual. La Razón manual, como ya dijimos, entendida como uno de los temas más sorprendentes y asombrosos de nuestro tiempo, no del de Ortega, puede no obstante, erigirse en un potente hilo conductor que nos ayude al desarrollo y despliegue de esa filosofía de la Razón vital enunciada con gran visión y profundidad histórica por Ortega. La Razón manual, cuyo principal valedor fue Jean Piaget, es el zapato de nueva horma, resultado del avance de los descubrimientos científicos, que nos permite a nosotros pisar y des189

plazarnos por ese nuevo territorio anunciado, no ya por la razón pura, negativa y abstracta, sino por la razón vital, positiva y concreta. La Vida, en la sistematización que nos permite introducir en la filosofía la Razón manual, cumple el papel que el Ser material o la Sustancia espiritual desempeñaban en la filosofía griega o en la europea, respectivamente. La consideración de la Vida como realidad radical, como nuevo absoluto, que hacía Ortega, en la que nos apoyamos y reconocemos como la dirección más creativa y consecuente entre las corrientes que se proponen en la filosofía contemporánea la superación del Idealismo moderno, no cubre sin embargo el campo de una Ontología especial, que debe pronunciarse claramente sobre las distintas entidades que hay. Lo que no se puede es establecer las entidades que hay de una forma rapsódica o empírica, como cuando se dice hay piedras, animales, plantas, etc. Se trata de dar una respuesta filosofico trascendental, esto es que se apoye en las condiciones de posibilidad que permiten decir lo que hay, apoyándose en fundamentaciones positivas últimas. Partiendo de fundamentaciones mitológico-religiosas y racionalizandolas al máximo, Descartes redujo todo lo que hay a tres tipos de entidades sustanciales: Dios, la res extensa y la res cogitans. En ello se basó Wolff para establecer una Ontología o Metafísica ternaria en la que el Ser general se concretaba en tres entidades, Dios, Cosmos y Alma. Gustavo Bueno propone una Ontología ternaria que reinterpreta la wolffiana en clave materialista. Es una solución que, como ya señalamos, plantea el problema de regresar a una posición filosófica pre-crítica como es el materialismo, por mucho que se lo quiera agiornar, y que rezuma un fuerte regusto de nueva solución dogmatica, aunque se presente como crítica respecto a los tradicionales materialismos corporeistas, mecanicistas o dialécticos. Es cierto que Kant mismo, después de criticar la Ontología wolffiana no ofreció ninguna nueva. Pero si la ofrecieron sus sucesores, en especial Fichte. Pues el origen de la nueva ontología idealista, según la cual la realidad se reparte entre la Naturaleza, el Espíritu y la Idea, está en el análisis último del acto más simple del conocimiento humano. Esto es a así porque de los profundos y revolucionarios análisis de Kant se desprendía que la vieja funda190

mentación religioso-mitológica debía abandonarse, pues sus supuestos rebasaban los límites de la experiencia humana, actual o posible. Las que se estableciesen en adelante debían cumplir el postulado criticista de que sólo se puede decir razonablemente lo que hay en relación con la propia estructura cognoscitiva humana. Es a partir de dicha estructura cognoscitiva, dada en su situación más básica y sencilla, el “¿que ven cuando miran a la pared ?” que planteaba Fichte a sus alumnos, a partir de cuyo análisis se extraen tres componentes y ni uno más ni uno menos: el yo (1) que percibe una pared, denominada no-yo (2), pues, siguiendo a Kant no podemos saber lo que es en si misma, y por último el yo (3) que aparece al recordar o reflexionar sobre dicho acto y que Fichte identifica con el Yo trascendental kantiano. Schelling y Hegel identificarán a dicho Yo trascendental con el equivalente del Deus sive Substantia de Espinosa, con lo que transformarán la ontología tradicional, pues Dios será no un ser mitológico religioso, sino el propio orden relacional interno al mundo en su despliegue evolutivo, la Idea impersonal que relaciona naturaleza y espíritus. Se puede criticar hoy la fundamentación fichteana por idealista e incluso por pre-científica en tanto que se basa en la psicología introspectiva. Pero lo que no se debe hacer es volver a la ontología prekantiana de Wolff. Hay otra vía, que es la que vamos a seguir aquí, para superar el acientifismo y el idealismo mentalista fichteano. Partiendo de los supuestos racio-vitalistas de Ortega en su crítica al idealismo fenomenológico y, por exténsión, a todo idealismo, las raíces últimas del conocimiento humano no residen en la conciencia, ni tampoco en la materia, sino en una realidad intermedia, en la actividad biológica propia del organismo humano, el cual no es más que un animal evolucionado. Por ello la fundamentación debe tener un carácter pre-reflexivo. Heidegger había abierto la consideración antropológica de ese estado pre-reflexivo del sujeto humano descubriendo que previamente al conocimiento mentalista que implica la contemplación de lo que está a la vista (Vorhanden), del mirar a la pared fichteano, esta la ocupación prereflexiva de lo que está a la mano (Zuhanden), de los útiles y su manejo en nuestra relación con el mundo entorno. Los ricos análisis heideggerianos eran sin embargo demasiado abstractos e intemporales. Análisis más concretos, siguiendo procedimientos 191

científico-positivos, son los llevados a cabo por la Psicología Genética de Piaget dentro del supuesto de un origen biológico del conocimiento. En dichos análisis se llega a establecer una estructura básica del conocimiento, común al pre-consciente o pre-lingüístico y al consciente o reflexivo que considera, en el análisis de las actividades más elementales, la necesidad de distinguir tres aspectos: las operaciones del sujeto, los términos u objetos a que se aplican y las relaciones que el sujeto establece entre dichos términos. Por ello el acto más simple, no ya del conocimiento reflexivoconsciente, como era el caso de Fichte, sino de la inteligencia humana incluso en sus estados pre-conscientes, aunque no meramente instintivos, no se entiende como un mero compuesto dualista de sujeto y objetos, sino que es necesario considerar las relaciones objetivas que el sujeto establece entre los objetos que manipula. Ya Fichte apoyándose en Kant, había introducido un análisis ternario de lo que consideraba el acto más simple u originario del conocimiento humano, pero mixtificó las relaciones, entendiéndolas como un Yo trascendental, distinto del sujeto empírico y del no-yo u objeto igualmente empírico. Lo cual abrió el camino al entendimiento de dicho sujeto trascendental, en Schelling y en Hegel, como Dios, aunque visto ahora, no ya como Substancia transcendente, sino como Relación de Identidad inmanente al propio Mundo en cuanto constitutiva de su propio orden interno. Desde la nueva posición que nos suministra Piaget, en tanto que admite que la trascendentabilidad es una conquista kantiana a la que no podemos renunciar si no queremos recaer en posiciones prekantianas en la explicación del conocimiento, y puesto que dicho punto de vista trascendental puede ser entendido no ya a priori sino a posteriori, como vimos, podemos centrarnos en las estructuras operatorias necesarias y universales a todos los individuos humanos que producidas por los propios sujetos humanos empíricos se apoyan y descansan en los propios objetos físicos y las relaciones que se pueden establecer entre ellos. Por tanto, el Sujeto trascendental es el propio sujeto corpóreo-operatorio humano, en tanto que datur formarun, es decir en tanto que dotado de la capacidad o habilidad autorreguladora de establecer lazos o relaciones entre los objetos. En tal sentido hemos utilizado en otro 192

lugar 147 dicha distinción ternaria piagetiana para diferenciar tres tipos de fundamentación de la filosofía dados efectivamente en su largo curso histórico. Podemos utilizar dicha distinción asimismo para analizar los tipos de entidades u objetos que hay, que es de lo que tradicionalmente trata la Ontología. En tal sentido podemos decir que lo que podemos conocer se reduce a tres tipos de entidades: entidades terminales, entidades operatorias y entidades relacionales. Pero dicha afirmación debe ser fundamentada filosóficamente en el sentido de que, en la ontología clásica, cuando se establecían los distintos tipos de seres o entidades se hacía en relación con un Ser en general del cual los entes o seres particulares resultantes eran especificaciones por participación analógica, etc. Por ello nos es necesario aquí remitirnos a lo que debe ocupar ahora el lugar tradicionalmente asignado al Ser. En la tradición prekantiana, el Ser era entendido como una Substancia (el materialismo griego) o como una Causa (la escolástica medieval cristiana que se continúa, secularizada, en el idealismo moderno). Para nosotros, que nos apoyamos en este punto esencial en Ortega, el Ser, entendido como la Vida es una actividad que se manifiesta en la relación reciproca de Coexistencia. Dicha Idea de Vida como Ser radical se obtiene tras un regressus trascendental en el sentido de Platón, el cual nos debe proporcionar el esquema que nos permita organizar la realidad en nuestra vuelta al mundo (progressus). Pero dicho regreso no puede ser absoluto, como se pensó en la filosofía prekantiana, cuando se obtenía como resultado un Ser, el agua de Tales, el fuego de Heráclito, etc., lo que podemos denominar como una Materia general, a partir de la cual debemos poder reconstruir el mundo. Apoyándonos hoy en conocimientos que nos proporcionan las ciencias, podemos regresar categoriálmente hasta unas entidades últimas, los átomos, los paquetes de ondas, etc., que sin embargo tienen un problema a la hora de considerarlas límites trascendentales (Ideas) y no meramente categoriales (Conceptos), pues a partir de ellas no podemos reconstruir enteramente la vida, ni menos la vida humana. La única realidad límite, a la cual podemos regresar y desde ella podemos progresar para reconstruir el mundo fenoménico en su 193

Totalidad, es la Vida, entendida orteguianamente como una relación reciproca, una coexistencia de un sujeto y un objeto, de un yo y unas circunstancias, de un operador y unos términos relacionados. No podemos regresar a la Materia, porque la propia ciencia contemporánea es incapaz de reconstruir positivamente (el famoso problema del origen de la vida) el paso racional-positivo de la Materia a la Vida. Sin embargo esa misma ciencia positiva, supuesta ya dada la vida en relación con un medio material, si es capaz de explicar y resolver problemas como el origen de la conciencia, del lenguaje, de la cultura humana. No podemos reconstruir el origen de la vida en el laboratorio. A todo lo más se ha conseguido reconstruir algunas partes materiales de la vida (aminoácidos) como en el conocido experimento de Miller en 1953: “ La idea de Miller es simple: tomar en un frasco de laboratorio una imitación de la atmósfera primitiva, tanto en composición como en radiaciones energéticas. En su caso, esto consiste en hacer pasar una descarga eléctrica por una mezcla de amoníaco, metano, hidrógeno y vapor de agua. Los resultados de las transformaciones moleculares se recogen mediante la circulación del agua, y el análisis de las sustancias que quedan allí disueltas. Para la sorpresa de toda la comunidad científica, Miller obtuvo la abundante producción de moléculas típicamente halladas en organismos celulares modernos, tales como los aminoácidos alanina, ácido aspártico y otras moléculas orgánicas como la urea y el ácido succínico” 148. Pero de ahí a reconstruir la capacidad celular de moverse por si misma, etc., hay un salto infranqueable. Lo que se consigue reconstruir a través de las ciencias físico-químicas es uno de los componentes del problema, el medio que es necesario para el desarrollo de toda vida: la formación física de la Tierra o del Sistema Solar. Por ello otras hipótesis científicas apuntan a la llegada externa de la vida a través de meteoritos, etc. Lo que podemos decir desde planteamientos lógico-filosóficos es que el problema del origen de la vida no tiene solución, ni actual ni posible, pues supone un dialelo irresoluble. Pretender solucionarlo es como pretender salir de un pantano como el barón de Münchhausen, tirándose de los pelos. Podemos resolver problemas como el origen del lenguaje, de la inteligencia humana, del Estado, etc., pues podemos acceder a documentos o situaciones 194

presentes (la infancia) que nos permiten observar como se producen dichos acontecimientos. Pero no podemos resolver problemas como el origen del universo, o de la vida, pues en tanto que seres vivos, no podemos ir más allá de la vida sin incurrir en una suerte de dialelo. Cuando nos representamos la situación de la Tierra antes de la existencia de vida y observamos aquel paisaje, en el fondo dicho paisaje es una reconstrucción que presupone la ciencia, la cual ha sido a su vez un producto de la evolución de la vida humana, por lo que no podemos salir realmente de la vida. Todavía se podía admitir que la vida no estaba allí por que pudo venir de otra parte, pero si nos tratamos de representar el origen del universo con todas sus galaxias, por definición ya no cabe que haya otras partes, por lo que el absurdo resulta aquí más patente, y la racionalidad choca con límites infranqueables. Se encuentra la razón desfondada, o como decía el viejo Schelling, sin fundamento (Ungrund). Es preciso, por tanto, detener dichas consecuencias que pueden conducir al irracionalismo, en tanto a partir de tal estado físico-químico es imposible reconstruir positiva y racionalmente la vida humana. Todos los intentos que se han hecho para regresar de una situación tal utilizan metáforas o mitos (emergentismo, emanacionismo, creación de la nada). Sólo si aceptamos como firmes estos límites o fronteras que nos plantea la situación de que partimos al iniciar el regressus, sólo si admitimos una suerte de dialelo, podemos reconstruir racionalmente, en el consecuente progressus, el mundo. Por ello el límite inmediatamente anterior al momento en que la racionalidad positiva humana comienza a disolverse es la Idea de la Vida animal, tal como la percibieron sus primeros propugnadores modernos, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, etc. Dicha Idea de la Vida no la entienden como hacían los positivistas o materialistas de su tiempo, como fingiendo, por extrapolación o metáfora, su obtención a partir de una situación originariamente sustantivada (la Materia, lo Incognoscible de Spencer), sino como surgiendo in medias res en la propia constitución corporal humana, como la clave que explica el mundo de la conciencia pero que a la vez no se reduce a mera materia inanimada. Una Idea que inmediatamente se contraponía al resto del mundo vivo en cuanto distribuido en especies de morfologías y 195

costumbres muy diferentes de la propia humana, que también se contemplaba en estado evolutivo (al Hombre debe suceder el Superhombre), y con las que había que considerar una nueva forma de relación (el recurso de Schopenhauer al budismo para oponerlo en este punto a las religiones del Libro). La Idea de Vida se nos presenta, entonces, no ya como una Idea crítica, en el sentido de la Cosa en sí o noumeno kantiano, sino como una Idea fronteriza, en el sentido de Trías, esto es como realidad limítrofe dada in medias res, entre Materia y Conciencia. La Vida es la frontera que no podemos traspasar en nuestro regressus filosófico si no queremos incurrir en un dialelo. En tanto que Idea fronteriza contiene la estructura última de la realidad que nos es dado alcanzar si no queremos fracasar en nuestro regreso. En dicha Idea hallamos el esquema que nos ofrece, no tanto la posible estructura del mundo, sino la estructura composible con el mundo, sin incurrir en dialelo o petición de principio. Dicho esquema no es otro que el que nos presenta la vida como una actividad operacional de un sujeto u organismo que establece relaciones entre términos. Dicho esquema de la Vida se obtiene regresando positivamente a través de diversas categorías científicas. Así la Psicología Genética lo obtiene cuando regresa al origen de la inteligencia humana, observando positivamente su desarrollo en la infancia (ontogénesis). La Antropología evolucionista, auxiliada por otras ciencias como la Neurología, la Anatomía comparada o la Psicología cognitiva descubre (filogénesis) en el origen de la humanidad a un homínido que operando con unas manos muy evolucionadas, con respecto a otros animales evolutivamente cercanos (monos), manipula y construye instrumentos creando una nueva serie de relaciones con ellos que precisan y a la vez impulsan un gran crecimiento de la capacidad cerebral para fijar y automatizar tales nuevas relaciones. Tanto las manipulaciones infantiles como las manipulaciones con instrumentos técnicos han sido juzgadas restrospectívamente, visto el curso a posteriori que toma tanto la inteligencia individual como la superioridad de la especie humana en la lucha por la vida frente a otras especies animales, como trascendentales, en el sentido de que en ellas está de modo constitutivo el origen del inmenso progreso y ventajas adquiridas. En tal sentido les atribuimos un carácter trascendental. Dicha es196

tructura trascendental que atribuimos a la Vida humana resulta por identidad en la confluencia de tales cursos reconstructivos regresivos. Por ello el progressus, desde la Idea de la Vida así entendida, debe realizarse de un modo consonante con el regressus así establecido, entendiendo la realidad como participando al modo de una repetición fractal de dicho esquema. Con ello podemos entender la vida así racionalizada como esquema ontológico, como determinación de los tipos de entes que hay. Resultará así que el mundo se reparte en entidades operacionales, terminales y relacionales. La Idea de Vida así vista, no es ya una Idea metafísica como lo era la Idea de Voluntad de Schopenhauer, ni irracional como era la Vida para Dilthey, sino que entendida, a lo Ortega, como racionalidad vital, contiene la estructura o esquema de la misma razón fronteriza que se manifiesta mediante un regressus positivo en la Razón manual. Regresivamente se alcanzan, a través de métodos y procedimientos positivos, situaciones vitales a partir de las cuales se reconstruyen las situaciones de partida, en una suerte de circularidad positiva de la que no se puede salir, pero que es la única forma de profundizar en nuestro control sobre la realidad en la que coexistimos. Dicho esquema trascendental, al referirlo a entidades u objetos, adquiere una dimensión semántica en la que los términos son entendidos como las objetividades físicas por antonomasia, las operaciones como objetividades fenoménicas y las relaciones como objetividades esenciales. Con ello se nos abre la consideración especial de cada una de las clases de entidades, incorporando los contenidos de conocimiento de que disponemos. Así las entidades físicas o terminales se nos ofrecen hoy bajo la compleja consideración que han alcanzado las ciencias físico-químicas. La entidades orgánicas u operantes caen también hoy bajo la consideración, muy avanzada y compleja, con espectaculares resultados que se anuncian con el Proyecto Genoma, con el cual las ciencias biológicas empiezan a alcanzar a finales del siglo XX un prestigio e importancia social similar al que alcanzaron las ciencias físicoquímicas al final del siglo XIX y que aun conservan, e incluso incrementan. Y las entidades simbólicas o relacionales empiezan, precisamente en el siglo XX a ser consideradas desde una perspectiva de conjunto, denominada Semiología, en la que se integra el 197

estudio de los lenguajes y códigos de la llamada Teoría de la Información, desde los no verbales a los puramente formalizados, pasando por los lenguajes nacionales. Pero estas últimas ciencias todavía están en sus comienzos y sus resultados no ofrecen aún unas aplicaciones tecnológicas tan espectaculares como los de las ciencias naturales. Las realidades orgánico biológicas habían sido claramente distinguidas por Kant en la segunda parte de su Crítica del Juicio de las puramente físicas o mecánicas. Las realidades biológicas como un árbol o un reno, constituyen totalidades que se diferencian de las totalidades mecánicas (un reloj) en que las partes tienen la capacidad de generar el todo y recíprocamente. Dicha capacidad de autogeneración hace que unas y otras sean irreductibles. Lo que prohíbe la creencia o mito materialista, puesto que desde un punto de vista científico positivo no está demostrado, que la vida sea meramente una evolución de la materia. Ciertamente hay una historia de la materia por la que se explica o reconstruye a partir de sus unidades últimas la realidad física que hoy podemos observar. La teoría de la nebulosa originaria de Kant-Laplace ha sido sustituida hoy por la teoría del Big-Bang. Se ha ganado con ello mucho en la amplitud de las explicaciones y predicciones positivas, pasando de unidades como el sistema solar a unidades mucho mayores como galaxias. Pero en otros aspectos, como los filosóficos, se ha perdido. Pues Kant no trató en ningún momento de explicar el estado originario como surgiendo de la nada, sino procurando, en sentido platónico, que las explicaciones científicas no rebasasen o fuesen más allá de la hipótesis de partida. La teoría del Big-Bang, bautizada con este nombre por el astrofísico Gamov, fue inicialmente planteada por el astrónomo belga Lemaitre, teniendo en cuenta la teoría de un universo en expansión. Al no ser filósofo el autor sino religioso- científico, se obviaron las cautelas filosóficas, pretendiendo que dicha teoría cubra la totalidad del universo, cuando ciertamente solo abarca al universo que podemos observar sin que conozcamos positivamente sus límites. Se introdujeron ideas creacionistas en el sentido cristiano, etc. En realidad dicha teoría puede también entenderse filosóficamente como una versión sofisticada y científicamente documentada del Eterno Retorno que los filósofos griegos atribuían al mundo con198

denado a destrucciones cíclicas y resurgimiento a partir de las cenizas. Pues la explosión inicial se produce por una concentración de la materia galáctica, que hay que suponer previamente existente, y no la nada, a la cual sigue una subsecuente expansión, la cual se supone también que deberá tener un final, el cual será el fin del universo conocido, pero no el fin de la realidad, pues podrían existir otros universos galácticos a los cuales no llegan todavía nuestros instrumentos de observación o detección. Lo que nos diferencia, sin embargo de los antiguos es que este tipo de evolución catastrófica rige exclusivamente para el mundo físico, pues el mundo orgánico está regido por un tipo distinto de evolución que Bergson llamó creadora, en el sentido que entendemos nosotros de que no tiene por que terminar catastróficamente para volver a empezar de cero. La vida siempre quiere más vida y, para su desarrollo y crecimiento, sólo necesita encontrar un medio adecuado. Por ello si descartamos, por no tener pruebas científicas, por un lado el que la vida surja de la materia y por otro nos apoyamos en la incommensurabilidad de principio establecida desde la crítica filosófica por Kant entre lo físico y lo orgánico, podemos concebir la posibilidad, a la que también apuntan hipótesis planteadas por la ciencia, de que los primeros organismos vivos hayan llegado a la Tierra de otras partes del universo. Y ciertamente la vida en la Tierra tendrá que ser trasladada a otros planetas u a otras galaxias si quiere seguir existiendo, pues el propio Sol, como calculan los científicos, tiene los días contados. Por ello, la humanidad que después de Darwin ya puede contestar positivamente a la pregunta ¿quienes somos?, pues somos animales evolucionados y no espíritus arrojados en el mundo por su fantástico creador, tiene ante si la necesidad de contestar la otra pregunta clásica ¿a donde vamos?, en el sentido de a qué otro planeta nos podemos dirigir teniendo en cuenta el tiempo que nos queda para permanecer en este. La pregunta que queda, el ¿de donde venimos?, permanece envuelta en el más absoluto de los misterios, que sigue siendo el del origen de la vida, indisociable por otra parte del origen de la materia. Nos basta con tener claro el origen de la vida humana, pues en el están las condiciones que posibilitan nuestra coexistencia con el mundo. A partir de ellas, esto es, a partir de la bi199

pedestación, de la mano exenta, etc., la ciencia hoy está en condiciones de explicar, tras el desarrolló cerebral, el origen del lenguaje y por tanto de lo que en un lenguaje mentalista se denominó la “interioridad”, el “dentro” de cada uno. Un tipo de realidad que no se puede concebir como originaria, sino como un desarrollo de la razón vital conseguido por la trasposición de las estructuras operatorias generadas a partir de la musculatura manual a la musculatura de la glotis con el fin de dotar de una estructura algebraica a las unidades o términos sonoros. Las ciencias físico-químicas tratan de dirigir sus indagaciones hacía las entidades terminales (físicas) y por ello su pregunta principal es ¿qué es un campo electromagnético?, ¿qué es un átomo?, ¿qué es una molécula?, ¿qué es un aminoácido?. La respuesta es siempre algo físico, aunque sea de una naturaleza muy sutil, como energía, carbono, radiaciones, etc. Dichos conténidos aumentan históricamente, según avanzan los instrumentos técnicos (telescopios, microscopios, etc.) que nos permiten ampliar el radio de acción de nuestras manipulaciones y visión de la realidad. Las ciencias biológicas apuntan hacía las entidades operacionales (fenómenos en tanto que incluyen capacidad finalística operativa propia), como cuando responden que la vida es actividad, capacidad operativa de determinadas entidades, como células, infusorios u homínidos. De ahí la tendencia progresiva de la Antropología evolucionista a buscar el trampolín de apoyo para caracterizar lo diferencial y característico de la especie humana, su inteligencia, por ejemplo en los órganos esencialmente operatorios como las manos: “El cerebro no vive dentro de la cabeza, aunque ésta sea su hábitat formal. Se extiende a todo el cuerpo y, con él, al mundo exterior. Puede decirse que el cerebro <<termina>> en la médula espinal, que la médula espinal <<termina>> en los nervios periféricos, que los nervios periféricos <<terminan>> en las uniones neuromusculares, y así sucesivamente hasta llegar a los quarks. Pero el cerebro es mano y la mano es cerebro, y su interdependencia lo incluye todo, hasta los quarks” 149. La interioridad se configura así como lenguaje, como signo lingüístico con sentido y referencia. Para ello es esencial la existencia de una memoria suficientemente potente para dar profundi200

dad y espesor a los sentidos que asociamos con las palabras. Los enfermos del mal de Alzheimer nos presentan la evidencia trágica del desmoronamiento de la personalidad humana ante el deterioro de su base memorística situada en el cerebro. La “interioridad” en tales casos regresa a estadios pre-humanos: “Hay que haber empezado a perder la memoria, aunque sea sólo a retazos, para darse cuenta de que esta memoria es lo que constituye toda nuestra vida. Una vida sin memoria no sería vida, como una inteligencia sin posibilidad de expresarse no sería inteligencia. Nuestra memoria es nuestra coherencia, nuestra razón, nuestra acción, nuestro sentímiento. Sin ella no somos nada” 150. Pero no es suficiente la persistencia de la base material de la memoria para entender los fenómenos de la “interioridad”. Pues los datos de la memoria están sometidos a una ordenación temporal. Dicha relación de orden, en cuanto cumple un conjunto de condiciones agrupadas (reflexividad, simetría, transitividad), está a la base de lo que denominamos identidad personal. Pero la estructura de dichos agrupamientos procede de una inteligencia preconsciente, de la inteligencia manual. Solo tras la interiorización de tales agrupamientos asociados a los recuerdos sensitivos que se fijan por medio de palabras puede construirse la identidad personal del yo consciente, del “yo interior”, que cristaliza tras la adolescencia y persiste hasta los deterioros causados por el envejecimiento físico del organismo humano. Dichas ordenaciones de la memoria personal están asimismo en conexión con los relatos, mitos, historias, etc., que dan un sentido a la vida de los individuos en tanto que como seres sociales están insertos en su nacimiento en unas estructuras previas, las cuales les ofrecen, asimismo, elementos con los que identificarse o diferenciarse en el curso de sus acciones vitales. Las ciencias semiológicas analizan los signos o símbolos como entidades fundamentalmente relacionales (esencias), dadas entre un sentido y su referencia. Un número es una entidad simbólica que, cuando se precisa dar su definición, es necesario echar mano de conceptos relacionales como relaciones de equivalencia (clases) o relaciones de orden (sucesiones). De ahí que lo menos importante sea la naturaleza física de los números (manchas de tinta o de tiza 201

blanca o de otro color), o la presunta capacidad o habilidad de “tender” al límite. Pues lo que importa es el establecimiento de las relaciones complejas que se establecen al manipular hábilmente estas primeras relaciones simples que expresan los números. No todas las entidades simbólicas son susceptibles de ser manejadas con tanta exactitud como las entidades matemáticas. Pero la aplicación de métodos estadísticos al tratamiento de los signos lingüísticos ha provocado un avance considerable en el tratamiento del lenguaje informativo. O la aplicación de procedimientos algebraicos ha revolucionado la Lógica clásica de Predicados al interpretar extensionalmente la cópula <<es>> como una relación entre dos términos, como vimos más arriba. Descartamos con ello la existencia de un mundo platónico de entidades sustanciales intensionales. Las entidades relacionales son construidas, no éternas, y son objetivas. Son términos relacionales, símbolos artificiosamente construidos para el estudio específico de las relaciones, tanto más artificiosos cuanto más complejas resultan estas. Las entidades terminales tienen que ver fundamentalmente con la categoría de espacio físico. Las entidades operacionales con la categoría de tiempo vivido. Las entidades relacionales con el espacio-tiempo de las geometrías no-euclidianas, esto es con estructuras algebraicas que remiten a distintos tipos de operaciones sobre términos. Por ello son distintas de las otras, del espacio físico y del tiempo vivido, pero no existen por si mismas de modo separado, sino que siempre remiten a los espacio y tiempos subjetivos, aunque los rebasen por su carácter objetivo. Las relaciones lógicas o matemáticas son el ejemplo más rico y complejo de las entidades relacionales. Aunque dichas relaciones se pueden observar ya tanto en la lógica de los circuitos electricos (ordenadores informáticos) y de los circuitos nerviosos del organismo humano (Mc Culloch), o en las manipulaciones de un niño desplazando objetos, donde mejor se realizan es en la manipulación de ciertos objetos artificiosamente construidos, los símbolos (cuentas de ábaco, números, letras del alfabeto, etc.). Dichos símbolos permiten el estudio más claro y abstracto de las relaciones mismas por neutralización, que no eliminación completa, de los contenidos físicos de las entidades terminales. No importa ahora que las letras sean de tiza o de tinta o sonido evocados en la mente de cada uno, 202

pues lo que se busca es aislar las relaciones topológicas, las seriaciones o las clasificaciones que se pueden establecer operando con tales símbolos por medio de combinatorias algebraicas que llegan a desplegar una gran sutileza y complejidad en el análisis, imposible de lograr si recurrir a la neutralización artificiosa de los contenidos físicos y prácticamente vitales. El formalismo de la Lógica o de la Matemáticas no trata por tanto de formas puras en el sentido de asumir un compromiso idealista, ni de formas materiales en el sentido de asumir compromisos ontológicos materialista, sino de entidades histórico-culturales artificiosas, esto es, producto de la habilidad manipulativa y, posteriormente, gutural de los homínidos en un desarrollo muy superior al que puedan desarrollar por su constitución biológica animales que nos son, en otros aspectos próximos, como los monos y chimpancés. En tal sentido la habilidad reflexiva objetiva, de la que la reflexividad interior no es más que un transformado, esto es la habilidad de tallar símbolos o sonidos no naturales, aunque partan de entidades naturales como piedras de un collar, gritos emocionales, etc., es la que nos permite en principio representar, a través de dichas entidades artificiosas, relaciones que en estado natural no pueden ser analizadas con el suficiente rigor y detalle, además de abrir el camino a combinatorias que ya no encuentran siempre una correspondencia con las entidades subjetivamente conocidas y que nos permiten acceder hacia realidades virtuales que contribuyen a aumentar la densidad y riqueza de la propia realidad al fomentar nuevas relaciones entre los objetos o términos existentes, que pueden llegar a la creación de nuevos objetos (los plasticos) o al descubrimiento de otros hasta ahora desconocidos. Al remitir a la actividad hábil humana el origen de las formas artificiosas, es decir las formas por antonomasia y no a las potencialidades de una materia o a algún cielo platónico, se nos abre una nueva posibilidad para rectificar o reinterpretar conceptos clásicos de la tradición filosófica como son los de materia y forma.

203

2. Reinterpretación de la distinción clásica entre Forma y Materia. El dualismo Materia/Forma tiene una larga historia en la tradición filosófica desde la metafísica aristotélica. En ella se tendió a sustantivar la forma frente a la materia por contraposición al materialismo presocrático que incurría en el defecto contrario. Platón es el filósofo griego en que cristaliza la formulación más profunda del formalismo y por tanto el germen de la tendencia idealista que sin embargo no se desarrollará plenamente hasta la modernidad europea. Después de Hegel, que había conducido al idealismo formalista a una de sus cotas de máxima complejidad y desarrollo, se inicia una reacción contra dicho idealismo formalista que llega hasta nosotros constituyendo el argumento de fondo de las más importantes corrientes de lo que se denomina filosofía contemporánea. Entre dichas corrientes podemos distinguir aquellas que se oponen al idealismo pero regresando a fundamentos filosóficos prekantianos, en el sentido de precríticos, como el marxismo, que regresa a una posición filosófica ya clásica como es el materialismo, por mucho que se lo quiera actualizar, y el positivismo y neopositivismo que regresan a la tradición del empirismo ingles, eludiendo el planteamiento del trascendentalismo kantiano que quiere rebasar precisamente la oposición empirismo/racionalismo. Y podemos también señalar aquellas otras corrientes que, partiendo de Kant, tratan de superar su idealismo dando un contenido positivo a lo nouménico al entenderlo como la voluntad inconsciente, la vida, la existencia, etc. Estas corrientes son las únicas que conscientemente buscan, una nueva fundamentación de la filosofía que rebase el idealismo sin caer por ello en el materialismo ni en el empirismo. Su obsesión es la búsqueda de un fundamento intermedio, dado in medias res entre la Materia externa y las sensaciones interiores de la Conciencia. El origen de dicho planteamiento es anterior a Schopenhauer mismo, pues cristaliza por primera vez en la llamada filosofía de la Identidad de Schelling. Tiene, si se quiere profundizar aun más, dos precedentes ilustres, Espinosa y Fichte. Incluso en la “extensión inteligible” de Malebranche se puede ver el origen de un fundamento mixto y previo a cuerpos y espíritus. Schelling tomó directa204

mente la idea de Fichte, que empezaba a hablar del Yo absoluto como la Identidad del Yo y del No-Yo. Pero inspirándose en Espinosa, entendió la Identidad no como un Yo, sino como una mezcla de Naturaleza y Espíritu. Lo que en términos de la ideología cristiana que lo impregnaba a él y a la sociedad de su tiempo, (la imposibilidad de un planteamiento ateo quedó abortada con la acusación de ateismo que padeció Fichte) correspondía con la Idea de Dios. De ahí saldría el Idealismo absoluto de Hegel. Pero el propio Schelling reaccionó contra su antiguo amigo a raíz de sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809) en la que considera que Dios, entendido como un ser en devenir, tanto o más originariamente que Idea, es Voluntad ciega. Y llega a acuñar la formula: Voluntad es el Ser originario (Wille ist Ursein), la cual es lo más cercana a lo que será la posición de Schopenhauer del mundo entendido como Voluntad, que ya no se identifica con el Dios cristiano sino más bien con el Rama hindú, siendo el mundo de la Representación, el mundo de las sustancias hilemórficas, el que debe ser fundamentado o explicado en aquel. Lo interesante de esta posición es que permite partir de una unidad originaria, la cual, por desarrollo interno, nos permita obtener y explicar el mundo de la representación hilemórfica. No obstante la concepción monista de este primer vitalismo, compartido también por Nietzsche y Bergson, lastrada por un fuerte intuicionismo y poca claridad racional, conducirá a posiciones tendentes al irracionalismo y poco susceptibles de apoyarse en conocimientos científico positivos, a pesar de los esfuerzos bersognianos. En tal sentido el planteamiento orteguiano de un raciovitalismo, que evitase dicha deriva irracionalista, le condujo a sustituir, apoyándose en los avances que su tiempo conoció en las ciencias biológicas, el monismo de la Voluntad, por el dualismo de los Dii consentes, la vida y su medio, el “yo y las circunstancias”. Ortega propone como característica esencial de la vida la ejecutividad, el Ser ejecutivo, el sujeto vivo operante. Vamos a ensayar entonces la tesis de que la ejecutividad u operatoriedad tiene capacidad para erigirse en origen o principio de la distinción materia /forma. Cuando hablamos de definir la materia o la forma, hablamos de definiciones genéticas. Y toda génesis dice relación con algún movimiento o acción sin el cual no tiene sentido lo generado. 205

Desde una forma hábil de pensar, las operaciones del sujeto se convierten en el hilo conductor que nos dé la clave de los conceptos. Por ello toda autentica definición de lo que una cosa es debe ser operacional, pues el ser consiste en el operar. De ahí que para saber que es lo que decimos cuando hablamos de que algo es material o formal, debemos remitirnos a tipos de operaciones diferentes. Piaget estableció el estadio de las operaciones materiales y el de las formales como dos estadios infantiles diferentes y consecutivos que presuponen la coordinación sensorio-motriz previa de las acciones. La materia y la forma son entonces conceptuaciones de aspectos de la realidad que resultan del desarrollo de determinadas operaciones. Por las operaciones de trasvasar volúmenes de agua a diferentes vasijas, o de pesar o rascar, diferentes objetos obtenemos lo que denominamos sus características materiales. Por otro tipo de operaciones como clasificar u ordenar diferentes multiplicidades de objetos, obtenemos otra serie de características que denominamos formales. Asimismo la propia normatividad o formalidad de las operaciones presupone la coordinación sensoriomotriz en la que se generan las categorías previas del objeto permanente, de la causalidad, el espacio, el tiempo, sin los cuales no tendría sentido hablar de operaciones, esto es de acciones que presupones algún tipo de reversibilidad. Con ello queda eliminado el tradicional dualismo con el que se entendía la distinción forma/materia, pues tanto la forma como la materia son determinaciones de la acción operatoria que presupone la construcción previa de relaciones causales y espacio-temporales entre objetos. Así mientras el materialismo o el idealismo comienzan por introducir la materia o la forma respectivamente y después les atribuyen algún tipo de acción o causalidad, el pensamiento hábil parte de la acción manual para después obtener las materialidades y las formalidades. No es posible pensar en formas o materias puras al margen de la acción humana. Pues se incurriría en una suerte de dialelo. Es necesario pues partir in medias res, esto es observando como en el seno de una realidad, en principio dotada de múltiples sentidos, van cristalizando por medio de la acción y de la coordinación de acciones, estructuras cerradas dotadas de una suerte de autodeterminación o causalidad interna. Aunque estructura cerrada no implica que esté aislada completamente del medio, pues el aislamiento es siempre relativo. 206

En la historia de la filosofía se puede observar el intento de entender esta constitución cerrada del mundo desde la categoría de Substancia. Desde Tales hasta Hume en que se produce la crítica al sustancialismo que será asumida por Kant, hay un largo proceso de filosofías sustancialistas en que la función sustancial es la misma, aunque el argumento sea unas veces el agua, otras el fuego, el nous, Dios, la Natura naturans, etc. El avance del conocimiento humano de la realidad lejos de confirmar el sustancialismo condujo a pensar que la realidad no tiene fondo, pues la realidad es inagotable en profundidad, es infinita y fue considerada incognoscible en tal sentido ya por Kant. A partir de entonces, con Fichte, se introduce el entendimiento del orden de la realidad estrictamente desde la categoría de Causa, pues el Yo, tras la crítica de Hume, asumida por Kant, no puede ser ya nada sustancial, y Fichte, aprovechándose del concepto de causa sui que Espinosa utilizaba para definir la Substancia, lo utiliza para definir el Yo no ya como susbstancia, sino como causa de sus representaciones. El Idealismo, que ya había sido anticipado por Berkeley al suprimir un tipo de sustancia, la material, se convierte aquí en Idealismo crítico o trascendental, pues mantiene que en el fondo solo existe el Yo (eliminando implícitamente la sustancia material y en principio también a Dios, aunque luego Fichte, vistas las consecuencias sociales de tal ateismo, tratará de rectificar). Y este Yo, que es pura causa, se entiende como algo más bien relacional que operacional, como la Identidad del Yo y del No-Yo. El Yo se concibe como autónomo, como habitante de un mundo nouménico que se separa del mundo fenoménico, del No-Yo, del propio cuerpo en el que habita. En Hegel el argumento no será ya el Yo sino la Idea o Dios. Sería Schelling quien le recuerda a Fichte que la Identidad no es una relación puramente reflexiva, propia de un Yo que se observa a si mismo, sino que como relación causal es aliorelativa, es decir que se da también recíprocamente fuera del Yo, en la naturaleza animada, pues la naturaleza es el espíritu dormido y la conciencia es la naturaleza despierta. La crítica de Schelling a la reflexividad del planteamiento fichteano contraponiéndole la necesidad de explicar el problema de la existencia como una relación de identidad recíproca, anuncia y anticipa temas y planteamientos que se desarrollaran en el vitalismo y en el existencialismo contemporáneos. 207

En dichos planteamientos se apoya Ortega y Gasset al introducir un fundamento, la Vida como realidad radical, entendido ahora, no como una sustancia o una causa, sino como una relación reciproca entre un yo y sus circunstancias, entre un organismo y su medio. El orden racional de la vida (la racio-vitalidad) no se entiende ahora como surgiendo de una Substancia (la Voluntad de Schopenhauer) ni como una Causa (el élan vital bergsoniano) sino como una coexistencia de un organismo y su medio. Es decir que Ortega no utiliza ni la categoría de Substancia ni la de Causa, sino la de Relación o Acción recíproca entre un organismo y su medio, un yo y unas circunstancias. Un organismo, como bien sabía Ortega por su conocimiento de la biología de su época, es un conjunto de sistemas celulares cerrados, confluyendo con otros sistemas abiertos, pero no es nunca algo que en absoluto se mueve por si mismo (causa sui), sino que debe tomar el alimento del medio externo. El vitalismo clásico en Nietzsche, a diferencia de la tendencia sustancialista que tenía Schopenhauer de entender la Voluntad, concibe ésta como un Eterno Retorno, esto es como un sistema cerrado y estacionario aplicado a toda la realidad. Pero frente a esto Ortega comprendió, aun manteniendo los supuestos vitalistas de fondo con Nietzsche, el filósofo de los noventayochistas españoles, que propiamente el hombre no tiene naturaleza en tal sentido, sino historia, y la racionalidad histórica no se puede entender desde un sistema estacionario cerrado, sino desde un sistema cerrado ciertamente, pues toda sociedad humana, tal como señaló Spengler, está cerrada en los círculos máximos de las culturas históricas, pero a la vez abierto, según Ortega, por la plasticidad, historicidad, de la naturaleza humana, a diferencia, sustancialmente hablando, de la naturaleza animal: el tigre estrena cada día su tigreidad, su ser tigre. De ahí que la apertura de lo humano permite escapar al nihilismo propio de una concepción cíclica cerrada como la nietzscheana. El futuro para la humanidad está abierto, pues a través de la ciencia cabe la posibilidad de viajar por el cosmos, antes de que la Tierra o el propio sistema solar desaparezcan. E incluso la infinidad de mundos tal como la concebía Giordano Bruno permite relativizar la teoría del Big-bang a una región limitada, por inmensa que nos parezca hoy. La destrucción de que hablan los científicos es la destrucción del mundo conocido. Es como si se pensara en los 208

tiempos antiguos, antes del conocimiento de la redondez de la Tierra, que la destrucción del Mediterráneo sería la destrucción de la Tierra o del sistema solar. La humanidad no está irremediablemente condenada a desaparecer. En tal sentido la historia nos muestra pruebas de los giros inesperados que puede dar debido a la extraordinaria capacidad adaptativa que ya ha mostrado. Las esperanzas racionales para la salvación siguen en pie. Y donde hay esperanza el nihilismo puede ser derrotado. No será desde luego una tarea fácil, pero la historia humana, por esa esencial imprevisibilidad, nunca ha sido fácil.

3. Idea ontológico-estructural de la Vida. La Ontología tradicional, que se basaba en la distinción materia/forma, procedía al análisis de todas las sustancias o entidades existentes como compuestos hilemórficos. Una vez que hemos visto la insuficiencia de dicha concepción hilemórfica y la hemos sustituido por una concepción ternaria o tridimensional de la realidad, debemos proceder a dar cuenta en términos de ella de las diversas realidades existentes. Una de las realidades más llamativas a que condujo la interpretación de la ontología hilemórfica aristotélica por la tradición posterior fue la de las denominadas “formas separadas”, con las cuales se recogió en la teología musulmana y cristiana las realidades de espíritus puros, tales como los ángeles, en su rica variedad y multiplicidad fenomenológico-religiosa. La demostración de la existencia de dichas entidades se vino a bajo con la crítica kantiana a la Teología racional de origen aristotélico. Desde nuestra perspectiva reaparece la posibilidad de considerar la existencia de entidades separadas, pero en este caso no serían formales sino materiales. Así la consideración de las entidades físicas es la única que permite esta posibilidad, pues tanto los términos operacionales (los organismos vivos), como los términos relacionales (los signos o símbolos) son compuestos. Esto es, los organismos vivos tienen el doble aspecto de ser entidades a la vez terminales y operacionales, y los símbolos son entidades terminales y relacionales. Sólo los entes físicos como una piedra, una montaña o un astro son entidades puramente ter209

minales. No se les puede atribuir cualidades operacionales sin incurrir en animismo, ni cualidades relacionales sin ser transformados artificiosamente por la industria humana. De ahí que pueda concebirse la existencia de entidades físicas separadas en el orden existencial, en el sentido de concebir extensiones de la realidad material en las que no haya vida ni rastro de ella aunque, recíprocamente, no se pueda concebir la vida al margen de la materia. Sin llegar a admitir en la línea Schelling-Bergson, que la materia es un residuo de la vida, sí podemos afirmar que, - teniendo en cuenta la imposibilidad científico-positiva de derivar evolutivamente la vida de la materia, lo que nos lleva a rechazar todo monismo materialista, tan fantástico como era el monismo espiritualista -, vida y materia constituyen una dualidad o dialelo irresoluble, pues si partimos de la vida tenemos que presuponer la materia ligada a ella de forma, sino genética, si estructural y si partimos de la materia no podemos reconstruir positivamente la vida. Por ello debemos detenernos en esta dualidad, contemplada bajo la categoría, no ya de la sustancia o de la causa, propias del materialismo y del espiritualismo, sino bajo la categoría de la acción reciproca, en tanto que nos es suficiente para entender racionalmente, sino el Ser del mundo, si nuestro estar en él, nuestra existencia. Tiene sentido concebir la materia física como existiendo en regiones de la realidad separada de la vida, pero no tiene sentido una realidad global en la que desapareciese totalmente cualquier rastro de vida. Por ello el materialismo provoca un rechazo tan fuerte, por la perdida de sentido alguno para los esfuerzos que los seres humanos realizan precisamente para perseverar en su ser. La existencia humana, en tanto que es inconcebible al margen de su aspecto operatorio, de sus planes y programas, precisa para mantenerse y no sucumbir al canto de sirena del nihilismo, la esperanza racional de que la vida humana podrá persistir y crecer por los siglos de los siglos de un modo recurrente. Para ello además de escapar al canto de sirena del nihilismo que predica la inutilidad de todo esfuerzo, pues inexorablemente toda se reducirá a cenizas, sin base científica ninguna para ello, aunque se disfrace con ropaje para-científico, también es preciso escapar al canto de sirena espiritualista que confía en la providencia de un dios que acabará al final salvando a la humanidad. El camino de la humanidad, dado incluso el gran conocimiento científico de que disponemos en rela210

ción con lo que sabían los antiguos, está abierto y, hoy más que ayer, está en sus propias manos el curso que pueda seguir. La realidad física contiene por ello menos realidad que la realidad orgánica o la esencial. Como contrapartida las realidades orgánicas o relacionales no se sostienen al margen de un soporte físico. Uno de los objetivos de Ortega, frente al vitalismo irracionalista clásico, era ofrecer una comprensión racional de la vida, desarrollar un racio-vitalismo. Un cartesianismo de la vida, como gustaba decir. De la misma manera que Descartes partía del famoso dualismo de las dos sustancias, res extensa y res cogitans, con las que se entendía de nueva forma el tradicional dualismo alma/cuerpo, Ortega parte del dualismo vida/medio que le proporciona la biología de su tiempo, entendido no sustancialmente, sino como presidido por una relación o acción recíproca entre ambos. Con ello intentaba escapar al materialismo que reducía la vida a una combinación de una pluralidad de átomos materiales, y al idealismo que, desde una metodología contraria, holista, entendía la vida con la simplicidad de un espíritu, de una totalidad sin partes. Frente a dichas posiciones Ortega intentó apoyarse en una metodología nueva como era la Fenomenología husserliana, con la cual, sin embargo, por su carácter puramente descripcionista no se podía ir muy lejos si se quería, como Ortega, ofrecer una profunda sistematización de la vida, esto es, elevar el racio-vitalismo a nuevo sistema filosófico. La aparición del Estructuralismo en los años 60, el cual guarda relación en su origen con la Fenomenología, como prueba el caso del estructuralismo lingüístico de Trubetzkoy 151, permitió disponer de una nueva concepción de las totalidades que sin caer ni en el holismo ni en el atomismo, pudiese ofrecer una concepción nueva de la relación entre la vida y la materia. Dicha concepción apareció ligada, en el caso eminente de Piaget, al descubrimiento del significado esencial, hasta entonces desconocido, de las operaciones manipulatorias en el desarrollo de las estructuras racionales que definen de modo característico y singular a la vida humana. El concepto ontológico de Estructura, con mucha más precisión que el de las Gestalten de la Psicología de las Formas, compañera de viaje de los fenomenólogos, es una posición metodológica que quiere evitar, y lo logra muchas veces, tanto el holismo como el atomismo. La Idea de Vida 211

puede ser entonces explorada siguiendo esta nueva metodología que toma como hilo conductor las acciones de un cuerpo vivo. Dichas acciones cristalizan en estructuras operatorias, de “acciones inteligibles” y no ya puramente irracionales o instintivas en el sentido atribuido usualmente al “elan vital” bergsoniano, las cuales se sitúan cada vez más como algo intermedio entre el sujeto y su medio. De tal forma que se entiende toda acción vital como la que resulta de un sujeto que relaciona términos a través de operaciones. El punto de vista de las operaciones se nos presenta entonces como aquel que puede iluminar y hacer racionalmente inteligible la relación entre un organismo y su medio, relación en que consiste esencialmente la actividad vital. Dicha relación es una relación de adaptación del organismo al medio. Y tal adaptación se realiza según dos modalidades: por asimilación o por acomodación del medio. La asimilación implica buscar la semejanza, correspondencia o adecuación a dicho medio. Vivir es en su mayor parte, como prueba abundantemente el evolucionismo biológico, asimilar un medio, hacerse semejante o adecuado a él. El incapaz de asimilación perece. Pero asimismo la vida adopta una conducta distinta frente al medio y, a la vez de asimilarlo, se acomoda a él, es decir se adapta al medio. Asimilación y Acomodación son los dos aspectos principales de nuestra adaptación al mundo. No ya sólo en términos biológicos-antropológicos, sino también en términos ontológico-filosóficos. Porque la adecuación asimiladora implica una unidad o armonía con el mundo cíclica y sujeta a procesos necesarios, pero la posibilidad de una acomodación artística imitativa al medio abre la posibilidad de romper desde dentro dicho circulo asimilativo natural y permite elevarnos a otro plano en que la evolución permanece abierta y sujeta a una racionalidad libre, en tanto que abre cursos imprevistos pero a la vez sujetos a control racional. La concepción orteguiana, como un cartesianismo de la vida, vuelve a replantear el dualismo alma-cuerpo pero ahora en términos positivos y no metafísicos, esto es, entendido como el dualismo biológico organismo-medio, o yo-circunstancias: “Los términos <<biología, biológico>> se usan en este libro - cuando no se hace especial salvedad - para designar la ciencia de la vida, entendiendo por está una realidad con respecto a la cual las diferencias entre alma y cuerpo son secundarias” 152. Y 212

en nota, más abajo, complementa lo dicho: “Queda, pues, trascendido el sentido habitual de las palabras biología, individuo orgánico, etc.; al perder su adscripción exclusiva a lo somático, la ciencia de la vida, el logos del bíos se convierte en un conocimiento fundamental de que todos los demás dependen, incluso la lógica y, claro está, la física y la biología tradicional o ciencia de los cuerpos organizados” 153. Es decir, Ortega resucita los problemas clásicos del paralelismo suscitados en primer lugar por los ocasionalistas, pero ahora suponiendo que el dualismo es debido a la imposibilidad de derivar la vida de la materia o a la inversa. Lo que se busca es entonces la explicación de su conexión. Ahora no se puede suponer una sustancia originaria material o divina, dada a priori. Es preciso partir in medias res. Buscar un fundamento intermedio o fronterizo que haya resultado ser trascendental por sus consecuencias posteriores en el desarrollo de la evolución. Las consecuencias más decisivas en la separación del genero humano del resto de las especies animales se han producido por el aumento mucho mayor de los procedimientos de adaptación técnicos y artísticos frente a los de mera adaptación instintiva. A su vez el desarrollo de la técnica y el arte imitativo es presupuesto del paso evolutivo y progresivo de la acción instintiva a la acción inteligente. Esta es la que culmina en la conducta operatoria humana, esto es, en una conducta en la que las acciones equilibran las asimilaciones y acomodaciones al estar sometidas a normas, como la reversibilidad, la reciprocidad, etc. El descubrimiento y estudio preciso de esta acción inteligente, es decir de las operaciones propiamente dichas, es obra del estructuralismo. Lo que podemos denominar, parodiando al “punto de vista de Dios” de Malebranche, el “punto de vista de las operaciones” en el estudio de la relación entre un ser vivo y su medio, es el lugar desde el que se puede entender la relación entre los dos términos de la dualidad que ha resultado irreductible. Así como Malebranche suponía que además de cuerpos y espíritus había una “extensión inteligible”, nosotros suponemos que además de yo y circunstancias existe una “acción inteligible”, para acceder a la cual debemos adoptar un nuevo punto de vista: el punto de vista de las operaciones. No podemos explicar la genesis de la dualidad vida/materia, los Dii consentes orteguianos, pero si podemos entender las diferen213

tes y ricas estructuras que adopta en el curso de la evolución. Las estructuras puramente instintivas nos remiten a los sistemas cerrados y estacionarios. Las estructuras inteligentes, especialmente las resultantes de las técnicas humanas, nos remiten a sistemas cerrados, pero no estacionarios. Por ello sólo la humanidad tiene una vía abierta para escapar al eterno retorno de lo mismo. Por eso tiene historia en sentido propio, esto es, curso de acontecimientos nuevos que está en su mano técnica, artística y científica, controlar. Ortega, sin embargo, en su propuesta de la Vida como una unidad que presupone una dualidad irreductible, los Dii consentes, parece acogerse a un planteamiento que recuerda a la relación de los Atributos de la Sustancia espinosiana entendida como dos aspectos inseparables de una misma realidad, como dos caras, anverso y reverso, de una moneda, como los dioses dioscúricos. Parece como si dicha unidad fuese señalada con categorías muy generales como la de la acción recíproca, o la ejecutividad. No obstante Ortega no se remite a Espinosa, sino que utiliza la referencia mitológica de los Dioscuros o Dii consentes. A través de ella podemos conectar, como vimos, con un gran filósofo que también la utilizó precisamente para plantear problemas ontológicos similares. Se trata de Schelling. Y, más precisamente, del llamado segundo Schelling o Schelling póstumo. Pues fue Schelling, gran admirador de Espinosa como inspirador de su Sistema de la Identidad, el que, a partir de Las edades del mundo, inicia una crítica a las deficiencias del espinosismo, sobre todo en lo concerniente al carácter estático de la Substancia como unidad de Extensión y Pensamiento. Al Dios Substancia contrapone ahora Schelling un Dios Vida, como vinculo vivo y actuante de Exténsión y Pensamiento: “En vez de que el objeto principal sea la disputa viva entre unidad y pluralidad de los dos <<atributos>> y de la sustancia, Spinoza se ocupa sólo de los dos atributos contrapuestos (de cada uno por sí mismo), sin que llegue a tratar la unidad en tanto que vínculo vivo y operante de ambos. De ahí la ausencia de vida y progreso en su sistema” 154. La propuesta innovadora de Schelling será entender dicho “vinculo vivo y operante” entre extensión (A1)y pensamiento (A2) como una tercera Potencia (A3). De tal forma que se configura una ontología ternaria en la que A3 es entendida como una unidad operativa re214

sultante de la contraposición dualista inicial de A1 y A2. Schelling la denomina Espíritu. Pero las tres son Potencias divinas. El esquema ontológico se desarrolla a través de supuestos teológicos de fondo, ni más ni menos que ocurría también con el Deus sive Substantia de Espinosa. Y así como en Espinosa cabe una interpretación naturalista o materialista en el Deus sive Natura, en Schelling cabe una interpretación Vitalista cuando habla de Dios como la Vida originaria (das Urlebendige) como “el ser al que no precede otro, el más antiguo de los seres” 155. Ese Ser es la relación (Espiritu) de una dualidad originaria, Pensamiento y Extensión. Y Dicha unidad o lazo viviente es entendida como algo intermedio o fronterizo para cuyo entendimiento se presupone la existencia y actividad de los otros dos componentes. No es algo dado a priori, como es el Espiritu en la interpretación hegeliana, sino resultante a posteriori. En tal sentido Schelling se aleja con ello de una filosofía apriorística, negativa, como era la kantiana, e incluso la suya de juventud, la filosofía de la Identidad, que le dio la fama y que después desarrollaría Hegel. Schelling propone entonces sustituir el camino logicista y negativo de Hegel por un nuevo camino de la razón histórica y positiva, que nos parece anticipar la razón histórica de Ortega. Con ello Schelling conecta el Espíritu, A3, con la actividad positiva e histórica que media entre el sujeto y el objeto, entre el “pensamiento” y la “extensión”. Hoy podemos decir, en el marco de una interpretación vitalista desgajada de todo supuesto teológico último, que lo conceptuado por Schelling como Espíritu se puede hacer corresponder positivamente con las “estructuras operatorias” que ha puesto de relieve el estructuralismo, en tanto que son entendidas como resultando de las acciones de un sujeto en un medio. Pues dichas estructuras constan de relaciones que se derivan de forma directa de las acciones u operaciones sobre objetos o términos. Y lejos de ofrecernos un aspecto estático o monótono, muestran una movilidad y riqueza sorprendentes. Son las estructuras de las acciones inteligentes u operaciones, aquellas que Jean Piaget empezó a reconstruir con su Psicología genética. Son las que permiten entender la unidad entre el organismo activo y el medio, que no es una unidad dada a priori, pues nos está prohibido, desde un punto de vista positivo, postular la procedencia del organismo del medio como pretende todo materialismo. 215

Dicha unidad no está antes, sino después, de la misma manera que Fichte corrigiendo a Rousseau suponía, como harán después el Conde de Saint-Simon o Marx, que la Edad de Oro de la Humanidad no está en el pasado sino en el futuro. La unidad entre las entidades vivas y las puramente materiales adquiere un aspecto novedoso, que se puede explicar positivamente con la aparición de la acción inteligente humana, con la acción tecnológica, cuyo órgano decisivo son las manos, que está en el origen de la actividad científica y que hace posible el aumento espectacular de los procedimientos de adaptación inteligente frente a los de mera adaptación instintiva al medio, propios del resto de los animales.

4. La Vida humana como fundamento fronterizo. En otro lugar hemos propuesto una nueva filosofía y, por tanto, una nueva forma de pensar 156, por medio de la cual pretendemos ofrecer una respuesta filosófico sistemática, entre otras posibles o ya existentes, a los nuevos enigmas y problemas que nos plantean las nuevas circunstancias en que nos hallamos. La tarea de la Filosofía consiste, desde los lejanos tiempos de los griegos, en exponer la verdad frente a la apariencia. Pero lo contrario de la verdad es la multiplicidad y relatividad de los puntos de vista. Con ello no se quiere decir que la verdad sea algo así como un Absoluto totalmente por encima de la subjetividad propia del saber humano en la mayoría de las ocasiones. La verdad se enuncia siempre desde un punto de vista particular, desde un sujeto y unas determinadas circunstancias. Pero, de la misma manera que en la física einsteniana la relatividad de todo observador no impide la formulación de leyes objetivas y exactas, en la filosofía es posible encontrar puntos de vista verdaderos sin tener que situarse más allá de toda subjetividad humana. De ahí el dialelo constante en que necesariamente se incurre y de ahí lo que Ortega definió como perspectivismo filosófico de la nueva filosofía que abandona los puntos de vista pre-criticos. Lo contrario de la verdad, filosóficamente hablando, es la multi216

plicidad relativista de puntos de vista o el rígido dogmatismo. La reflexión filosófica debe abrirse paso entre ambas, tratando de ofrecer la unidad de la multiplicidad aparente, como ya lo propuso Platón, pero ahora como una unidad no rígida, sino móvil y funcional lo cual requiere, como venimos sosteniendo, un modo hábil de pensar. Dicha unidad debe ser construida por medio de la reducción recíproca de la multiplicidad a la unidad. La acumulación de meros hechos sin buscar su unidad, como hacen tantas síntesis de divulgación científica, o su engarze por una construcción externa a ellos e impostada, no es suficiente. La Historia de la Filosofía nos muestra como en sus más grandes momentos surgen las síntesis filosóficas, las grandes sistematizaciones. Dichos sistemas van elaborándose críticamente unos en relación con los otros. No son producto de una manía subjetiva de construir sistemas, sino que cada sistema surge de un nuevo punto de vista desde el cual se hace posible una crítica y una reelaboración y perfeccionamiento de los sistemas anteriores. El sistema de Fichte se opone al sistema de Espinosa considerándolo un sistema dogmático, pero a la vez copia algunas de sus estructuras esenciales como la novedosa Idea espinosista de Substancia para utilizarla funcionalmente, cambiando el argumento, y poniendo el Yo en lugar del Deus sive Natura. A su vez Espinosa se apoya en el sistema cartesiano para transformarlo en una dirección que evite el dualismo el cuerpo y el alma. En tal sentido se puede admitir que hay un progreso en la filosofía en el sentido de que cada sistema envuelve y supera al anterior, pero a la vez se precisa el conocimiento previo de los sistemas anteriores para entender un nuevo sistema que se propone. Por ello el conocimiento de la Historia de la Filosofía es de suma importancia para avanzar en la creación de nuevas vías filosóficas. En tal sentido si nuestra propuesta filosófica es una filosofía nueva, debe de tener unos principios diferentes de las filosofías históricamente anteriores, aunque al mismo tiempo debe de poder justificar algún tipo de enlace con ellas. Como hemos mantenido en otra parte 157, la entera Historia de la Filosofía ha desarrollado hasta la fecha tres tipos de fundamentación que denominamos fundamentación terminal, relacional, y operacional. La fi217

losofía hasta Kant seguía un modelo de fundamentación terminal, en el sentido de que todo se remitía a una Substancia primera ya fuese ésta entendida una materia prima (agua, aire, materia indeterminada, elementos, átomos) o bien a una forma separada (Dios, lo Uno, el Espíritu, la Razón, etc.). Con Kant y, más decididamente, con sus brillantes sucesores se inicia un modelo de fundamentación relacional, en tanto que se renuncia a apoyarse en cosas en si, como la Materia o Dios mismo, para buscar una fundamentación que descansa en la relación de reciprocidad entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El Yo como Substancia de Fichte, en tanto que sigue el modelo relacional del Dios o Naturaleza de Espinosa en el que la Exténsión y el Pensamiento son dos caras de la misma Sustancia divina, se entiende como la Identidad del yo percipiente y el no-yo percibido. A su vez el propio Fichte, cual un Espinosa de la nueva filosofía kantiana criticista, entiende la esencia del Yo como un fundamento operacional y no meramente relacional, como “acción” (Tathandlung). En tal sentido le pasa algo semejante a lo que le sucedió al filósofo de origen judío español frente a Descartes, en tanto que aunque Fichte permanece preso de una filosofía anterior, el formalismo relacional kantiano, como Espinosa permaneció preso del dogmatismo panteista, anuncia en su Idea principal una nueva posibilidad de fundamentación, la operacional. Pues Fichte permanece preso de lo que denominamos una fundamentación relacional, la del formalismo a priori kantiano, pero al mismo tiempo, al sostener que el principio del conocimiento es la acción, que el Yo es acción, está abriendo en potencia lo que denominamos una fundamentación operacional del conocimiento como la que Piaget llevará a cabo casi dos siglos después. De la misma manera que Espinosa, al sostener que Dios como Substancia es la unidad relacional de Pensamiento y Extensión y, por tanto, que Dios no es un ser exterior al propio mundo, sino la unidad del propio mundo, aun permaneciendo en el marco de una filosofía mecanicista y determinista, adelanta una Idea de fundamentación que dará extraordinarios frutos en manos de una filosofía no mecanicista ni dogmática como la desarrollada por Fichte, Schelling o Hegel. La Idea de una fundamentación operacional de la Filosofía es 218

una conquista del siglo XX. Se abre camino en contextos filosófico antropológicos enfrentados al idealismo puramente relacional de la fenomenología husserliana, como los que plantea Heidegger en Ser y tiempo (1927) con su contraposición entre lo dado “a la mano” (Zu-handen-sein) y lo dado meramente “ante los ojos” (Vor-handensein), o los análisis del “ser ejecutivo” de la vida humana propuestos por Ortega y Gasset. Pero sería sobre todo en la segunda mitad del siglo cuando se desarrolla un psicología operacional del conocimiento con Piaget que pone las bases, sin pretenderlo, para una nueva filosofía que denominamos operatiológica en referencia a la filosofía fenomenológica que le precede. Dicha filosofía se ha empezado a desarrollar en nuestro país, en la obra de Gustavo Bueno, especialmente en sus análisis e interpretación del conocimiento científico, como ya hemos señalado más arriba, aunque mezclados con supuestos filosóficos de una metafísica materialista que, a nuestro juicio, bloquean el desarrollo plenamente filosófico de este nuevo punto de vista operatiológico. En tal sentido nuestra propuesta de un Pensamiento Hábil plantea ante todo una reforma del concepto de razón en el sentido de que el origen de la racionalidad humana reside en nuestro aparato locomotor, en las extremidades, especialmente en las manos, en las cuales está marcada nuestra frontera con el mundo entorno. La racionalidad tiene su origen in medias res, en las extremidades del organismo humano, allí donde se establece la línea fronteriza que separa al organismo del medio. Por ello nos parece interesante entender la racionalidad manual a la luz de la Idea de Razón fronteriza acuñada por Eugenio Trías según la cual es necesario encontrar una fundamentación filosófica que eluda las fundamentaciones materialistas e idealistas ya transitadas históricamente. Dicha perspectiva conecta a su vez con la Razón vital orteguiana en el sentido de que la Vida se puede entender como un fundamento situado entre la materia y la conciencia. El propio Ortega habría apuntado en su escrito “Dios a la vista” a la Idea de explorar filosóficamente el límite o frontera entre el mundo fenoménico y las realidades nouménicas 158. Por ello la Razón manual puede ser entendida como una Razón vital, en el sentido de que sus fundamentos científicos son biológi219

co evolutivos y, a la vez, como una racionalidad fronteriza, en tanto que tiene que ver esencialmente con el aparato locomotor situado en las extremidades. Lo que la diferencia de ambas es la posibilidad que presenta de ser entendida en términos lógico-operatorios muy concretos y positivos, tal como hemos mostrado en la reconstrucción de todo el edificio del conocimiento humano, en términos de unos principios básicos que expresan habilidades humanas que han devenido por ello transcendentales a la hora de explicar el éxito evolutivo biológico y cultural de la especie humana en la lucha por la existencia. La Idea, de origen heideggeriano, del Ser-a-la-mano se ha mostrado muy fértil a la hora de iniciar una nueva explicación operacional del conocimiento humano. Pero ahora debemos hacer una inflexión ontológica que nos permita comprender el Ser de la mano misma. En tal sentido podemos recurrir al punto de vista fronterizo de Trías tratando de entender el ser-de-la mano como un ser limítrofe. Un ser situado entre el ser material y el ser espiritual, entre los objetos exteriores y su conceptuación mental. La unidad de ambas realidades, de las palabras y de las cosas, se retrotrae a las manos. En tal sentido el Pensamiento Hábil prefiere las definiciones operatorias de la cosas, a través de las palabras. Si la tarea de la filosofía ha sido, desde Platón, la búsqueda de la unidad en la multiplicidad, se trata ahora de analizar una unidad que no es la cosa, ni la conciencia, sino el lazo de unión de las dos. Dicha unidad debe ser entendida en el sentido de una unidad generadora, en el sentido transcendental, de ambas realidades. Es decir, de una unidad que produce las condiciones de posibilidad subjetuales de dichas realidades y no las realidades mismas. En tal sentido debe ser vista como se ve un vidrio de canto, según el ejemplo del Gran Vidrio de Marcel Duchamp analizado por Trías 159. La imagen de Trías nos parece la más adecuada y es la que debemos tener en cuenta en lo sucesivo. Pero la filosofía no puede quedarse en la intuición imaginativa, sino que debe progresar a través del concepto, debe roturar con precisión la nueva Idea. Por ello dicha imagen debe cristalizar en una explicación conceptual que permita un desarrollo, una consistencia y una profundidad mayor. 220

Si el punto de vista fronterizo que hemos adoptado pone el fundamento, no en la conciencia ni en la cosa, sino en el límite entre ambos, entonces la dualidad cosa-pensamiento desaparece como dualidad válida en sí. Las cosas y el pensamiento son correlativos al límite, a la frontera entre ambos. Nada puede darse en uno sin darse al mismo tiempo en el otro. Pero el fundamento no es ya una mitad, sino la unidad generadora de esa mitad. Por ello dicha unidad no es ni la Materia ni la Conciencia, ni la Extensión ni el Pensamiento de Espinosa. Es el equivalente de la Substancia espinosista pero entendida ahora como la actividad operatoria del sujeto viviente. Fichte se había aproximado a esta interpretación cuando aplicó el “giro copernicano” kantiano al sistema de Espinosa, sosteniendo que la Substancia no era la Naturaleza o Dios, sino el Yo trascendental kantiano, en tanto que unidad del Yo y del No-yo. Pero abrió el camino a una filosofía idealista que solo empezó a ser rectificada en la filosofía contemporánea cuando se pone al descubierto que la propia conciencia humana tenía raíces más profundas que tenían que ver con los fenómenos vitales inconscientes. En tal sentido Ortega se propuso sustituir el Yo de Fichte por el sujeto vivo humano, para el cual la relación con el medio natural es esencial para su existencia. La formula de Ortega, desde sus Meditaciones del Quijote, rectifica el idealismo fichteano al echar de menos las circunstancias vitales del Yo, y por ello dice que “yo soy yo y mis circunstancias” y si no las salvo a ellas no me salvo yo. Dicha modificación del idealismo ha sido preparada por filósofos como Comte, Husserl o el biólogo Von Uexküll, con la noción de milieu o Umwelt necesaria para todo organismo vivo, y es recogida por el filósofo español. Para él, el Yo es la relación entre el yo interior y el medio exterior, el cual ya no es nouménico, como en Fichte, mero No-Yo, sino que es un mundo fenoménico bien positivo. Como contrapartida a Fichte, el filósofo del Yo, Ortega puede ser llamádo el filósofo de la Circunstancia. En particular sus brillantes y profundos análisis de la “circunstancia española” son la parte de su obra que más efecto histórico ha tenido en la transformación política que sufre España durante el siglo XX. Pero Or221

tega no profundizó con la misma fuerza y éxito en el análisis del otro Yo que se diferencia del yo y de las circunstancias. Dicho Yo, que se entiende como lo que relaciona al yo interior con el medio circunstancial externo, queda dibujado de forma muy abstracta. Ortega no tematizó ese Yo unidad entre el Yo y las circunstancias. En algún momento, como vimos más arriba, divisó el objetivo filosófico de pensar esa frontera o límite entre la circunstancia fenoménica y el Yo causante del imaginario nouménico. Los discípulos directos de Ortega no entendieron en esto al maestro, pues se limitaron a repetir su letra, sin llegar a comprender la razón vital como una razón fronteriza, como el lazo que une el organismo con el medio. Por su parte Eugenio Trías, sin ser discípulo de Ortega, aunque influido por su obra, se centra con claridad y determinación en dicha frontera exponiéndola como quicio o bisagra, como raíz común de la que se derivarían como puntos de fuga lo fenoménico y lo nouménico. Pero Trías no analiza esta triada que aparece en Ortega de una forma operacional, sino según un modo figurativo, por medio de ejemplos plásticos, como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp, en Los límites del Mundo (1985), o del limes territorial del final del imperio romano, en su Logica del límite (1991), o de los tres cercos, el cerco del aparecer, el cerco hemeneutico y el cerco hermético, representados por diagramas de dos círculos que intersectan. Tales cercos aparecen yuxtapuestos sin que de este modo figurativo se pueda ver su génesis y su dialéctica. En tal sentido, el Pensamiento Hábil puede ser caracterizado, en relación con la filosofía del Límite, filosofía que le es próxima y con la que se asemeja en el planteamiento de los marcos ontológicos más generales desde un punto de vista fronterizo, aunque se diferencie en sus desarrollos particulares, por tratar de derivar genética y operacionalmente los cercos de los que habla Trías. Manteniendo en común el punto de vista de una fundamentación racional fronteriza, pretendemos explorar el territorio de la razón humana con mayor claridad y profundidad, estableciendo una derivación constructiva de los propios cercos a partir de la acción manual como fundamento. Ante todo, el ser del hombre lo entendemos primordialmente como ser a la mano. Bajo la conside222

ración de lo “a la mano” se abre la dimensión cognoscitiva, que es la dimensión más conocida y positiva en el sentido de que, como hemos expuesto más arriba, dicho ser a la mano se comprende desde unos principios que reconstruyen el conocimiento a partir de diversas habilidades como la autorregulación operatoria que define a los organismos humanos (principio de los términos), de la relación de oposición frente al medio (principio de las relaciones), y se completa por las variaciones operatorias modales de asimilación del medio y acomodación a él (principio de las operaciones), de donde resultan reconstructivamente los conocimientos técnicos, científicos, filosóficos y artísticos. Este es el esquema más general que debe ser recordado en la consideración del ser a la mano. Trías concibe el nuevo fundamento que requiere la reflexión filosófica como frontera o lazo de unión entre Ser y No-Ser, pero no lo concibe como una unidad operativa, sino sólo al modo figurativo. Los cercos permanecen así como figuraciones yuxtapuestas, dados de una manera estática. Por ello debemos separarnos aquí de sus procedimientos si tratamos de ofrecer una concepción dinámica y funcional del fundamento ontológico, en la que se encuentre un modo de fundamentación según el cual se puedan derivar y justificar operatoriamente los tres cercos del esquema de Trías. Para ello debemos establecer el concepto de un fundamento que enlace los objetos y las acciones del sujeto. Dicho fundamento es, a nuestro juicio, lo que permanece invariable en la relación activa del sujeto con los objetos: las estructuras operatorias que se repiten y permanecen invariables aunque cambie el contenido objetivo del conocimiento. Por ejemplo, los desplazamientos de objetos forman un “grupo” algebraico. Da igual que sean desplazamientos por giros y rotaciones efectuados con las manos que los desplazamientos del propio sujeto en una habitación. Dichas estructuras operatorias grupales pueden variar y hacerse más complejas, tomando la forma de “anillos”, “cuerpos”, etc. Representan un saber seguro en tanto que esencias o estructuras operatorias cerradas, invariables, objetivas pero a la vez flexibles, móviles. Su evidencia es resultado de una construcción operatoria y genética. Si la manifestación de esas estructuras operatorias, o lazo que une los objetos y el sujeto cor223

poreo, no fuese operacional y genética, sino sólo figurativa, como ocurre en el caso de Trías, la evidencia sería una evidencia solo de hecho, meramente fáctica, y no también de derecho. El Pensamiento Hábil es constructivista, en tanto que busca la evidencia en la actividad genética, no en la captación de la mera figuración intuitiva, aun reconociendo la importancia de ésta última por su función señalizadora, fáctica, pero no genética. La evidencia figurativa de Trías culmina con la conclusión de que entre el cerco del aparecer y el cerco hermético debe hallarse un espacio limítrofe intermedio que determine a los dos cercos fronterizos como puntos de fuga. Pero la evidencia figurativa obtenida por Trías, en el caso del Gran Vidrio de Marcel Duchamp, no es la más profunda, pues resulta de la dualidad por yuxtaposición de las dos caras de un cuadro, el anverso y el reverso. Es una evidencia obtenida post factum, pues se encuentra por mera observación. Con dicha intuición se quiere arrojar nueva luz sobre la dualidad kantiana entre mundo nouménico y mundo fenoménico, tratando ahora de entender el límite entre ambos mundos, no como una mera línea o frontera abstracta, sino como un espacio propio que supone un nuevo punto de vista, como es el espacio-luz del propio Gran Vidrio visto de canto. Así se obtiene un punto de vista fronterizo, el punto de vista del Límite, que el Pensamiento Hábil trata de compartir. Pero se debe profundizar más hacia un punto de vista operacional viendo e interpretando, por ejemplo, la racionalidad manual, origen de nuestro conocimiento del mundo entorno, como una forma operacional de racionalidad fronteriza. Fichte había introducido, en relación con Kant, el término de “intuición intelectual” frente al habitualmente reservado para la intuición sensible, en el sentido de una intuición de la acción de la propia conciencia o “mente”. Dicha intuición intelectual era, para Fichte, previa y más fundamental, a la hora de explicar el conocimiento humano, que la intuición sensible. En tal sentido abrió el camino para deshacerse del mito sensista de las sensaciones como origen del conocimiento que denunciará posteriormente Piaget 160. No obstante la intuición intelectual fichteana tiene un carácter men224

talista al ir referida a las actividades de una conciencia interior. Lo importante en ella es que se antepone como más importante, a la hora de comprender el conocimiento, una intuición de acciones a la intuición sensorial, la cual había dominado las explicaciones del conocimiento desde los griegos hasta Kant. A partir de ahora el dualismo clásico entre intuición sensorial y concepto, que todavía pervive en Kant, debe ser rectificado genéticamente anteponiendo a la intuición sensible y al concepto intelectual un término que precede a ambos, la acción. Así como las intuiciones sensibles varían según el tipo de sensación visual, acústica, etc., las mismas acciones cuando se coordinan y se combinan, generan estructuras operatorias diferentes. El estudio, en forma, de tales estructuras operatorias no se inicia hasta el siglo XIX cuando el matemático francés Galois establece la estructura algebraica del “grupo”. Desde entonces el Álgebra ha devenido la rama de las matemáticas que estudia las estructuras operatorias, desde las más simples a las más sofisticadas. Por ello una filosofía, como la que defendemos aquí, que toma como hilo conductor de la racionalidad humana las operaciones mismas, especialmente las operaciones manuales, no puede prescindir de la ayuda iluminadora que suministran los análisis algebraicos para tratar de redefinir de un modo nuevo la Sustancia, los Atributos y los Modos de la nueva filosofía que proponemos. Esto no quiere decir que el Álgebra sea la ciencia primera, pues sus principios, las estructuras más elementales como las de “semigrupos”, “grupos”, etc., no son invenciones de los propios matemáticos, sino que proceden, como ha demostrado la Psicología Evolutiva, de las acciones de los propios sujetos humanos ya en los primeros estadios de su formación. En tal sentido las matemáticas encuentran sus fundamentos, que habían perdido con la crisis que provocó, a principios del siglo XX, el logicismo, en el modo de entender su fundamentación, en la explicación genética del conocimiento propuesta por Piaget, según la cual el origen de las estructuras básicas de las matemáticas está en las acciones coordinadas de los niños al manipular y desplazar los objetos en su adaptación al medio entorno; y a la vez, en una especie de dialelo circular, dichos descubrimientos de la Psicología Evolutiva no hubiesen sido posi225

bles sin la Existencia del Álgebra moderna. La tarea del Pensamiento Hábil, como la filosofía que se deriva de muchos de estos planteamientos genético evolutivos sobre el conocimiento humano, consiste por tanto en tratar de conectar el punto de vista fronterizo en Ontología con las evidencias y recursos que nos proporciona el punto de vista operacional que pone el origen de la racionalidad propiamente humana en tales manipulaciones del entorno, llevadas acabo por los sujetos vivos y operatorios en su adaptación al medio entorno. El principio que explica la conducta de los llamados seres vivos, en tanto que términos u organismos vivos en relación con la materia muerta, es el que se expresa en la habilidad o capacidad de autorregulación de la conducta de dichos organismos constatada desde la ameba al chimpancé o el propio ser humano. Pero este principio debe ser completado con el principio que rige la relación de tales organismos con el medio del que dependen. Dicho principio de relación no expresa una oposición del organismo con el medio, como si fuese la de un Yo con un No-Yo, en el sentido de Fichte, quien entendía así tal principio de relación como un principio meramente lógico dialéctico. Por ello debe ser pensada de modo científico-positivo como una relación de oposición biológica. Dicha oposición se resuelve con la Adaptación que puede entenderse operativamente como actuando según dos funciones: la Asimilación del medio y la Acomodación a él, las cuales, combinadas en ciertas proporciones, permiten explicar genéticamente los diversos tipos de conocimiento humano, desde los conocimientos técnicos y útiles hasta los conocimientos artísticos desprovistos de utilidad, pero no menos humanos e importantes. Como señala el filósofo ingles Herbert Spencer las sociedades modernas industriales anteponen los valores técnico utilitarios a los valores estéticos, dominantes en la sociedades pre-industriales: “Se ha observado con exactitud que en el curso de los tiempos el adorno de la persona ha precedido al uso del vestido. Pueblos que se someten a grandes sufrimientos para tatuarse el cuerpo, soportan temperaturas extremas, sin tratar casi de mitigar su rigor. Humboldt refiere que el indio del Orinoco, trabajará durante quince días para procurarse colores, gracias a los cuales espera ser admirado, y la misma 226

mujer que no vacilaría en salir completamente desnuda de su cabaña no se atrevería en incurrir en infracción tan grande de la moda como la de salir sin estar pintada. Los viajeros han comprobado que las baratijas y cuentas de color son más estimadas por las tribus salvajes que las telas de algodón y los trajes amplios y cómodos, y las anécdotas que refieren el grotesco uso que aquéllas hacen de las camisas y demás prendas que se les dan revelan claramente cómo la idea de adornarse sobrepasa en ellas a la de vestirse” 161. Pero hoy, en las llamadas sociedades postmodernas, el tatuaje resurge como moda y el adorno se combina y concilia con el diseño industrial buscando una síntesis de utilidad y belleza. Dicha oposición ha sido mediada por la ciencia que, por la exactitud de sus cálculos, permite el embellecimiento de los utensilios técnicos con la incorporación del diseño desde un humilde tenedor hasta un automóvil deportivo. En tal sentido se ha roto el dualismo que todavía en Spencer como en Fichte contraponía el Yo y el No-Yo, la utilidad y la belleza como lo cognoscible y lo Incognoscible. Fichte había avanzado sobre Espinosa con la aplicación del “giro copernicano”, que Kant había introducido en la explicación de los problemas del conocer, a los problemas del Ser, sustituyendo la Sustancia divina del dogmatismo religioso espinosiano por el Yo trascendental del criticismo. A partir del Yo podía explicar el Pensamiento y la Extensión como manteniendo una relación, no de paralelismo entre los dos Atributos, sino de oposición dialéctica (Yo/No-Yo), lo cual significaba un paso adelante a la hora de introducir movilidad y dinamismo en el estático Sistema de Espinosa. Hoy podemos afirmar, a su vez, que el defecto del Sistema de Fichte es la falta real de vida, como bien lo vio ya Ortega, el ser un Sistema idealista y meramente negativo, conceptual y lógicoabstracto. Sus famosos Tres Principios no son principios positivos, sino principios idealistas que aluden a la Conciencia interior o mental y se basan en la auto-observación introspectiva. Por el contrario, los Principios que Piaget establece para explicar el conocimiento humano, los principios de Autorregulación, Oposición del 227

medio y Adaptación como Asimilación-Acomodación, son principios establecidos en base a la observación experimental de una psicología evolutiva y científico-positiva. Son además principios construidos por los sujetos vivos antes de toda conciencia. Son principios inconscientes que además constituyen el fundamento de toda representación consciente. Pero dichos principios solo comparecen cuando se pone entre paréntesis a la conciencia y se dirige la vista la observación de la conducta de los sujetos. Por otra parte, Piaget, a diferencia de Fichte, - quien había equiparado sus Tres Principios con los principios lógicos de Identidad, de Contradicción y de Razón Suficiente -, prefiere la comparación con las estructuras algebraicas, los “agrupamientos”, para encontrar los principios básicos de la Inteligencia humana. Ambos comparten ciertamente la búsqueda de una evidencia genética, la cual no estaba presente en Kant y constituye una aportación muy brillante de Fichte, como se ve en el hecho de que Kant presenta una “deducción” analítica de las categorías o conceptos más generales del conocimiento utilizando el método indirecto de la Tabla de los Juicios Lógicos como “hilo conductor”, mientras que Fichte, más próximo a Piaget en esto, pretende una deducción genética de dichas categorías. Pero difieren en el método genético, en tanto que Fichte desarrolla una dialéctica puramente negativa y abstracta, basada en oposiciones de contradicción lógica, mientras que Piaget admite la dialéctica en sentido de oposiciones positivas, biológicas, que culminan en el establecimiento de estructuras adaptativas de los sujetos operatorios basadas en un equilibrio dinámico con el medio. En tal sentido la superación de la oposición entre el Yo empírico y el No-Yo conduce a Fichte a un Absoluto mental, espiritual, un Ego Trascendental kantiano, mientras que en Piaget la superación de la oposición entre el sujeto vivo operatorio y el medio entorno conduce a la construcción de estructuras operatorias raciobiológicas o biológico algebraicas por un sujeto vivo, corpóreooperatorio. En ello hay una coincidencia con Ortega y Gasset quien, frente a Fichte consideraba que la superación de la oposición entre Realismo e Idealismo, que el alemán pretendía superar en una forma de Idealismo superior o trascendental, solo se podía llevar a 228

cabo considerando una nueva forma de Absoluto: la Vida. Pero Ortega expresa este nuevo Absoluto, la Vida humana como relación de el Yo y las Circunstancias, como una dualidad dioscúrica, similar a la encarnada por Castor y Polus, los dioses cabiros que ya el viejo Shelling había tomado como emblema de su superación del Idealismo de Fichte y Hegel, que había contribuido a desarrollar brillantemente en su juventud, como vimos más arriba. Eugenio Tías, tratando de superar este dualismo dioscúrico, se centra en la frontera entre el Yo y las Circunstancias, introduciendo así una estructura básica de tres cercos, el “cerco del aparecer”, el “cerco hermético” y el “cerco hermeneutico”. Pero tales cercos permanecen meramente yuxtapuestos, sin explicarse su génesis, el como surgen unos a partir de otros; pues la explicación que se da es meramente de tipo intuitivo a partir de ciertos ejemplos figurativos. La intuición sin embargo no puede ser considerada, en cuanto opuesta al concepto, como la forma más primitiva de conocimiento. Desde Piaget sabemos que a la intuición, que todavía Kant consideraba el conocimiento más básico, le precede el conocimiento que proporciona la acción. La acción operatorio-corpórea por la que el sujeto manipula el medio en torno es, según Piaget, el origen de los conocimientos pre-conscientes más básicos, como la espacialidad, la permanencia de los objetos, la causalidad, la temporalidad, etc., es decir, de las categorías más básicas de la inteligencia humana. La intuición es ya una forma de conocimiento que presupone la conciencia y por tanto el conocimiento simbólico representativo por el cual el individuo relaciona una imagen con los datos de los sentidos. La acción inconsciente precede a la intuición y se sitúa en la frontera entre el organismo y el medio. Dicha acción es esencialmente, en los organismos vivos, habilidad para autorregular su conducta, capacidad semoviente que decía Aristóteles. La habilidad autorreguladora se sitúa precisamente en el espacio limítrofe entre el organismo y el medio. Dicha capacidad autorreguladora del organismo en su adaptación al medio, tiene una filiación genético evolutiva muy larga en términos de la historia natural. La autorregulación, como característica de los seres vivos, tiene un desarrollo evolutivo a través de los órganos de prensión que permiten 229

las operaciones de juntar y separar los objetos, que va desde los organismos más sencillos, como los seudópodos de la ameba hasta los más complejos y sofisticados, como la propia mano humana, un prodigio de habilidad operatoria, pasando por picos, garras y apéndices similares. Es por tanto en esta habilidad autorreguladora donde reside lo más propio del sujeto corpóreo operatorio. Alcanzar este punto de vista es como alcanzar la visión del Gran Vidrio de Duchamp por el canto, en el sentido de que, por una cara, el organismo tiene relación con la Naturaleza exterior, regulada por el Principio de oposición al medio y, por otra, tiene relación con la Conciencia o conocimiento cultural, regulado por las operaciones de Asimilación y de Acomodación al medio. En el centro se sitúa la habilidad autorreguladora, con sus estructuras operatorias que incluyen la inversión de la conducta, los “grupos”, “anillos”, “cuerpos”, etc., que son transparentes en ambas direcciones. Por ello hay que hacer una doble epojé, por un lado de las sensaciones interiores propias de la conciencia interna y por el otro de las sensaciones externas, para captar las estructuras inconscientes y, por ello, transparentes, como lo son los cristales de unas gafas a la mirada habitual. Sólo una mirada de canto permite ver el cristal verdaderamente con su propio espesor translúcido. Con ello nos situamos ante la cualidad estrictamente diferencial de la vida frente a la pura materia y la pura conciencia. La característica que sintetiza a la vez el concepto y la cosa, lo inmutable y lo mutable. Frente al realismo, que pone su punto de vista en el objeto exterior como enteramente independiente del sujeto o frente al extremo contrario, el idealismo, que considera que los objetos como meros contenidos de conciencia, el punto de vista de las habilidades, que teniendo un origen consciente, devienen posteriormente inconscientes, señala una posición nueva, equidistante de las otras dos. El punto de vista de las estructuras operatorias que, siendo la condición de las habilidades que posibilitan constitutivamente nuestra relación con los objetos, permanecen usualmente fuera del alcance de nuestra conciencia. Por ejemplo, en la habilidad de martillar, Heidegger, cuyo padre había sido carpintero, encontró un ejemplo para oponerse al idealismo fenomenológico de Husserl, 230

cuando, siguiendo las prescripciones más estrictas del método fenomenológico, que pedía se describiese fielmente lo que ocurre en nuestros actos con los objetos, se apercibió que el acto de martillar no se describe fielmente diciendo que un sujeto consciente se relaciona con objetos como tablones o clavos. Pues, cuando un carpintero martillea, si es suficientemente hábil profesionalmente hablando, el martillo se hace transparente en su actividad. La conciencia no tiene porque intervenir en tal actividad rutinaria y automática del martilleo. Incluso el carpintero puede tener ocupada su conciencia en una conversación consigo mismo o con sus compañeros acerca de otros asuntos ajenos a la actividad de martillar. La verdadera relación con los clavos y las tablas no es una relación intencionalmente consciente, sino una habilidad, conscientemente adquirida en un primer momento de aprendizaje del oficio, pero que después deviene usualmente inconsciente. Por ello la “comprensión primordial”, en el sentido de inmediata, por la que un carpintero se relaciona la mayor parte del tiempo con los objetos es una mera habilidad manual. Heidegger pensaba que, como resultado de tal aproximación fenomenológica a la descripción de los actos primordiales y más simples, a través de los cuales nos relacionamos hábilmente con los objetos del mundo, se pone de manifiesto que los objetos externos son antes “seres a mano” (Zuhandensein) que “seres a la vista” o presentes a una conciencia (Vorhandensein). Con ello se critica el idealismo fenomenológico que se basaba en la intencionalidad de la conciencia y se pone en primer plano ontológico la habilidad propia, no tanto de un sujeto consciente, cuanto de un sujeto corpóreo operatorio cuyas acciones resultan trascendentales, en el sentido kantiano de condiciones de posibilidad, para constituir los objetos. Dicha habilidad puede ser vista ahora como esa “luz” que habitualmente no vemos en si misma pero que nos permite entender, manipular y transformar los objetos. La “comprensión primordial” de las cosas no pasa por la conciencia, no es la de un mero ser-ante-los-ojos, ni la de un “ser a la vista” sino la de “ser a la mano”. Lo que es transparente en la acción de martillar comparece solo cuando reflexionamos y nos fijamos directamente en nuestra mano agarrando el martillo y gol231

peando. Lo que podemos observar entonces no es una actividad caótica y sin orientación ninguna, sino una acción recortada, esquematizada entre otras acciones posibles, y convertida en rutina, la acción de golpear el clavo. Dicha acción de golpear es uno de los esquemas de acción más primarios en la conducta humana. Tales esquemas de acción originarios de la conducta inteligente, aparecen con las primeras acciones del sujeto en relación con el medio, de tal modo que al coordinarse van conformando unas estructuras operatorias objetivas, las cuales van constituyendo una objetividad y necesidad en su funcionamiento que se hace independiente, en su lógica interna, de las intenciones del propio sujeto. Tales estructuras operatorias resultantes de los esquemas de acción son el último fundamento en el que descansa la relación adaptativa del sujeto con los objetos, con las cosas. El dialelo que se nos presenta consiste en que no podemos preguntarnos por la misma acción pura, esto es, al margen de toda acción, pues al hacerlo ya estamos actuando. Pero si podemos preguntar por la génesis misma de la acción esquematizada y estructurada finalmente en grupos operatorios. Dicha génesis no nos conduce, en último término, ni a algo que está allí afuera, en la lejanía que vemos, ni adentro, en la cercanía de nuestros pensamientos, sino que está ahí, a mano, en lo que hacemos. Tal unidad de acción se orienta a la adaptación como función general que se lleva a cabo a través de la modalidad operatoria de la asimilación y de la acomodación. Para llegar a una expresión más adecuada y clara de lo que se presenta la mayor parte del tiempo como una actividad inconsciente y, como tal, transparente para la propia conciencia, como lo es el golpear el martillo para un hábil carpintero, consideramos la vida humana, en su esencia originaria, como una determinación del ser de la mano, de las acciones y operaciones de habilidad autorreguladora que permanecen transparentes para la conciencia. Se trata por ello de objetivar la habilidad en tanto que es la fuente última de la inteligencia. Las habilidades remiten en último término a esquemas de acción, los cuales a su vez remiten a instintos vitales. 232

Por ejemplo la acción de golpear objetos supone el instinto de prensión, de cerrar la mano, para agarrarlos, como la acción de chupar los objetos presupone como origen suyo el instinto de mamar. Y la disyunción originaria de la vida instintiva se da entre el organismo y el medio. Que la vida vive por si misma, que se autorregula, que perdura, significa que se adapta al medio. En tal sentido, partiendo de la vida podemos entender lo que es el medio, la materia y, a la vez, lo que es la conciencia. Pero no podemos entender la vida desde la materia, o desde la conciencia, sin incurrir en dialelos, pues la vida misma es la condición, el presupuesto para entender la materia o la conciencia. Es la raíz que en si misma no se puede nunca explicar, pues es más bien condición de toda explicación. Solo se comprende en sus exteriorizaciones a través de las acciones mismas. Por tanto, tenemos que atenernos a lo que se nos ha presentado como lo más inmediato de todo, la vida como acción y, en especial, como acción esquematizada. Tenemos que explicar genéticamente dichos esquemas de acción desde la vida misma y también lo contrario. El Pensamiento Hábil, en tanto que entiende la razón humana como razón vital, hace de la vida misma su fuente y raíz en el sentido de que la propia razón humana no es más que un producto de la misma vida en determinadas circunstancias. No hay por ello aquí ninguna dualidad u oposición irreconciliable entre vida y razón. Hay distinción, pero matizada por su conexión genética. Queda excluido, por tanto, todo irracionalismo a lo Nietzsche. Debemos entender, pues, la vida misma a través de los esquemas de acción y a la inversa. Se trata de entender los esquemas y lo esquematizado. Los esquemas de acción de la inteligencia humana no son originarios, sino que derivan de los instintos, los cuales son lo más misterioso de la vida. Son la vida puramente animal. A su vez, los esquemas de acción son la base de la que proceden los conceptos, juicios y raciocinios. Por ello el principio de comprensión positiva de la inteligencia humana no es ahora el concepto, como en el idealismo hegeliano, sino la vida, la cual en su origen más recóndito se nos aparece como vida instintiva. Para ensayar tal 233

modo de comprensión es necesario rechazar tanto el idealismo como el materialismo y hallar un punto de vista que se eleve por encima de estos puntos de vista parciales proporcionando de ellos una explicación genética y dialéctica con el apoyo de principios relativos y recíprocos. El Idealismo consiste en situarse en el punto de vista de la conciencia reflexiva para reducir el objeto al sujeto. El Realismo hace abstracción de la forma de pensar presuponiendo el contenido, las meras sensaciones como lo único verdadero y absoluto. Ambos puntos de vista son puramente terminales en su origen, en el sentido de que parten de un término o sustancia final, la cosa en sí en un caso, los contenidos de conciencia en el otro. La superación de semejantes puntos de vista unilaterales se logra a través de la fundamentación relacional, con Kant y la fenómenología husserliana y, posteriormente, con la fundamentación operacional del conocimiento iniciada por Piaget. Para ello se necesita suponer un sujeto trascendental y no meramente un sujeto empírico. Ante la incompatibilidad de ambas posiciones extremas de Idealismo y Materialismo, debe buscarse ante todo la posibilidad de fundar genéticamente una en la otra, de reducción de una a la otra. Ciertamente el Idealismo presupone en la Historia de la Filosofía al Materialismo o Naturalismo presocrático. Pero, aunque el Materialismo es la primera filosofía en aparecer en la Historia, pues comienza con Tales de Mileto, esta filosofía presupone a su vez un idealismo no filosófico, ciertamente, sino dado en forma míticoreligiosa, representado entonces por la mitología griega con sus dioses olímpicos que se creía gobernaban el cosmos. Frente a dichas cosmologías que explicaban el cosmos desde fundamentos míticos, Tales propone un fundamento o arjé material del mundo, el agua, que, posteriormente, será sustituido por sus sucesores por otros como el aire, el fuego, los elementos o los átomos, culminando así un primer desarrollo de una explicación naturalista del mundo. En oposición a este naturalismo o materialismo antiguo surgirá, en la modernidad, el idealismo que desconfiará de que las cosas 234

sean enteramente independientes de nuestra conciencia, encontrando, por el contrario, en Descartes, que es la conciencia, el cogito, la realidad en la que debo apoyarme si quiero entender el mundo exterior. Dicho idealismo llegará a alcanzar su forma más desarrollada y exitosa con Hegel. En tanto que el materialismo presocrático surge como filosofía de la crítica de un idealismo mitológico previo, difícilmente será superado por el idealismo posterior de tipo filosófico, pues este, no por ello dejará de compartir el carácter ilusorio propio de las mistificaciones mitológicas, aunque ahora la mixtificación se desarrolle según un estricto método racional. El error de ambos sistemas está en que parten de hechos, sean estos los hechos de un mundo externo ya dado o sean los llamados “hechos de la conciencia”. Por ello la superación de ambos se produce cuando se empieza a comprender que el conocimiento del mundo tiene más que ver con las acciones de los sujetos que con los “hechos” de los sentidos. En tal sentido Fichte es el primer filósofo moderno que ha visto esto con claridad cuando propone partir de la Acción (Tathandlung) de la Conciencia y no de los meros “hechos” (Tatsache). En consonancia con ello, no hay que partir, en la explicación del conocimiento, - que es la tarea primordial de la filosofía como Wissenschaftslehre -, de los hechos puramente fácticos, sino que se debe partir de las acciones del sujeto para desarrollar una comprensión genética del conocimiento de tales hechos, como la forma más profunda de comprenderlos, dándoles un sentido racional. Pero Fichte no creyó necesario abandonar el idealismo moderno que giraba en torno al Yo cartesiano, y por ello, aunque inicia el camino de tal superación, sin embargo no puede llevarla a cabo por no ver asimismo con claridad que el Idealismo debía ser también abandonado. Será Schelling el primero de los llamados post-kantianos, quien iniciará la superación del Idealismo fichteano en una dirección nueva que, sobre todo en su filosofía tardía, pretendía ir más allá de la oposición entre el materialismo y el idealismo, insertando el “giro copernicano” de Kant en el proyecto de una filosofía que no fuese puramente racional o abstractamente idealista, sino que incluyese, como parte principal, una filosofía positiva, primordialmente inductiva. Dicha propuesta, entendida como la propuesta de una reno235

vación de la Metafísica, en el sentido de una “metafísica positiva”, ejercerá un influjo extraordinario primeramente en Francia, en el mal llamado “espiritualismo” que preludia a Bergson, por medio de Victor Cousin y Felix de Ravaisson 162. La influencia de Schelling es, sin embargo, más profunda en Ravaisson que en Cousin pues, a nuestro juicio, Ravaisson lleva acabo una interpretación positiva de la famosa Identidad schellinguiana de lo objetivo y lo subjetivo, de lo inconsciente y de lo consciente a través de la investigación psicológica de la naturaleza del hábito, en su obra De l’habitude (1833). En el habito se unifican lo consciente y lo inconsciente, el Espíritu y la Naturaleza., tal como pide la Identidad schellinguiana, en su intento de superar el dualismo kantiano de la Naturaleza y el Espíritu. No se trata ahora de partir de la Materia para deducir el Espíritu como hacía el sensualismo, ni de partir de la conciencia para deducir la materia, como hacia el idealismo, sino que Ravaisson parte de una estructura psicológica como el hábito, en parte consciente y en parte inconsciente, para generar la integración del Espíritu con la Naturaleza, que es lo que constituye la Vida 163. Pero el hábito es una cristalización de la actividad vital todavía demasiado rígida, y en tal sentido menos importante y trascendental en la vida humana que las estructuras propias de la inteligencia que, según Piaget, descansan en las habilidades manuales, por ejemplo. En tal sentido Ravaisson acertó al buscar el nuevo punto de apoyo de la reflexión filosófica “positiva” en estructuras cognoscitivas intermedias o mixtas, dadas positivamente, de lo consciente y lo inconsciente, aunque por la dependencia de la psicología introspectiva y pre-científica de su tiempo, erró al considerar el habito como la clave o fundamento positivo, en la explicación de la vida natural y de la espiritual. A nuestro juicio son las habilidades de que habla Piaget, y no los hábitos, el nuevo “absoluto” filosófico, apoyándose en el cual es posible hacer que una nueva filosofía renazca con fuerza, por la novedad que ello supone, por un lado y, por el otro, por la posibilidad de entroncar con la obra de Descartes, Kant y Husserl, los tres grandes momentos de la filosofía europea en que se intenta con fuerza la creación y el avance de una filosofía que supere el dogmatismo de 236

los antiguos. Hoy esto es posible pues disponemos de una nueva Psicología, la de Piaget, que supera y avanza notablemente sobre la Psicología en que se apoyó Husseerl, la Psicología de Brentano y la Gestalt. Además, la propia influencia de Husserl y de la Fenómenología penetró en la incipiente modernización de la filosofía española con Ortega y Gasset. Pues Ortega propone una sistematización de la Razón Vital como vía para superar la modernidad idealista que se había forjado desde Descartes a Hegel y que en Husserl todavía pervivía en su Idea de una Conciencia Trascendental. Ortega trata de hacerlo sin volver por ello a las posiciones prekantianas del realismo materialista en el marxismo o del empirismo sensualista en el positivismo. Para ello toma el punto de vista del Vitalismo en el que se lleva a cabo una superación del Idealismo alemán contraponiéndole no ya la existencia de una materia en sí, sino las raíces vitales o biológicas de los procesos racionales humanos. En tal sentido, Ortega propuso identificar el tema de su tiempo con la vitalización de la razón. Dicha propuesta está en relación con el ascenso del Vitalismo y del Existencialismo en torno a la 1ª Guerra Mundial, cuando se empieza a leer y descubrir a Nietzsche y a Kierkegaard. Pero el Vitalismo debe ser liberado, según Ortega, de su irracionalismo por medio de su complementación con la racionalización o positivización de la vida. En tal sentido, conecta Ortega con la Fenomenología de Husserl que pretendía perfeccionar el positivismo empirista decimonónico para que adquiera un nivel de positivismo trascendental con el descubrimiento de las esencias fenomenológicas. Por ello creía que dicho método fenómenológico positivo debía ser aplicado al estudio y descripción de la vida humana en todas sus facetas. Pero para ello debía dejar de ser un método meramente descriptivo para convertirse en un método constructivo con virtualidad sistemática. De ahí su propuesta de centrarse no tanto en la descripción de las estructuras de la Conciencia Trascendental cuanto en la ejecutividad de los actos de un sujeto vivo y operante en un medio. Ortega acuñó la metáfora de los dioscuros, como había ya hecho Schelling para descubrir la lógica de la vida, en el 237

sentido de que en la interpretación de los procesos biológicos no se parte ni del sujeto ni del objeto, sino del inseparable dualidad de organismo y medio. En tal sentido, el sujeto vital humano siempre se debe entender en relación con un medio que lo rodea, las circunstancias con las que mantiene una reciprocidad insuperable. Pero Ortega no consiguió desarrollar claramente un análisis de dicha relación. No obstante, como señalamos más arriba, en la más reciente filosofía española, Eugenio Trías ha realizado una reflexión más profunda sobre el tema, ya entrevisto por el propio Ortega, pero interpretando la existencia del sujeto humano como una existencia límite que se abre entre el propio sujeto humano y el fondo abismático del medio en que se mueve. En tal sentido, Trías aborda, con voluntad de sistema, como se había propuesto Ortega, el análisis ontológico de la unidad fronteriza entre el sujeto fenoménico y la circunstancia nouménica, llevando a cabo desde Los límites del mundo (1985) un gran despliegue y profundización sistemática en torno a la noción de límite o frontera entre ambos. De este modo Trías parece recuperar en cierto sentido el punto de vista de la Identidad schellinguiana. Como Schelling sostenía que la razón era la Indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo, Trías mantiene que la razón es fronteriza, es el límite entre lo subjetivo y lo objetivo. Pero, como la Identidad como Indiferencia del filósofo de Leonberg, la Idea del Límite de Trías permanece como algo demasiado abstracto, como algo que se expresa y comprende de un modo meramente figurativo y, por tanto, no operativo. Por ello, aunque justa en su intuición, no deja de ser una manera externa de hablar de la razón, pues se debería tratar de hacer ver como esa razón actúa u opera. La propuesta filosófica de Trías tiene una gran claridad en el conjunto de su planteamiento aunque, debido a su carácter figurativo intuitivo, acusa desorden y oscuridad en los desarrollos particulares. Se trata ciertamente en ella de superar la subjetividad idealista en tanto que la conciencia se entiende en ella como un faro que proyecta luz sobre el mundo. Por ello el fundamento se entiende, ahora, no como un faro o un proyector, sino como una bisagra entre lo subjetivo y lo objetivo, como una suerte de unidad dioscúrica. En tal sentido, Trías parece continuar el avance conse238

guido por la Razón Vital orteguiana sobre el Idealismo. Pero la resultante de dicho nuevo avance, la denominada por Trías como Razón fronteriza, es entendida de un modo meramente fáctico, como bisagra, puerta, Gran Vidrio, limes romano, etc., pero no de un modo genético operativo. Que la unidad o fundamento de la subjetividad y de la objetividad sólo se puede captar mediante un fundamento doble o relacional, no ya meramente terminal, es el resultado que, tanto Ortega como Trías, han alcanzado frente a los planteamientos terminales del realismo y del idealismo. Pero es necesario explicar dicha dualidad de un modo que no sea meramente resultado de un unidad relacional, sino operacional. Dicha unidad no está, ciertamente, en algo en-sí, en una conciencia o en una cosa, sino en el coexistir, en el ser coexistiendo del sujeto consciente y el medio en el que vive. El reflejo realista del en-sí tiene su inversa en la proyección idealista del para-sí. La solución de esta oposición contradictoria entre el realismo reflexivo y el idealismo proyectivo solo se resuelve regresando genéticamente a algo previo al en-sí y al para-sí. Y esto previo es la acción del organismo, que sitúa sus órganos locomotores en la frontera, en las extremidades del cuerpo. El Pensamiento Hábil que propugnamos implica una interpretación de la racionalidad humana como siendo, originaria y básicamente acción corporal, lo cual conlleva asimismo una comprensión de la verdad como construcción (Verum est factum). La Idea de Ser que se propone entonces está dada en función de la racionalidad manual. Es el “Ser de la mano”, el Ser que corresponde a una actividad que ordinariamente es transparente e invisible, como se pone de manifiesto en el ejemplo del martillar del carpintero puesto por Heidegger en su crítica al conciencialismo de Husserl, como vimos más arriba. Pues cuando se observa rectamente lo que aparece entre el sujeto y el medio, ocurre como cuando ponemos la atención en el cristal de las gafas con que miramos y nos percatamos de que aquello que observamos, su forma y su figura, no es independiente del cristal a través del que se mira. Pero al observar nuestras manipulaciones, como cuando observamos el cristal de nuestras gafas, tratamos de reconstruir las figuras, de buscar en su caótica apariencia un orden oculto. Trata239

mos, pues de reconstruir un esse in mero actu en el que lo objetivo y lo subjetivo se fundan en una unidad que es la acción viva. Dicha acción no es ya nada sustancial, pues la propia racionalidad manual conlleva en sí una renuncia a la sustancialidad estática, fosilizada y muerta. El Ser es entonces el operar y el ser verdadero resulta de dicho operar cuando consigue apresarlo mediante determinadas estructuras operatorias cerradas. El Ser, la realidad por antonomasia se identifica entonces con la vida y, a su vez, la propia vida, de esta manera, adquiere un sentido racional. De dicha vida racional, operacionalmente estructurada, tenemos una intelección genética y no meramente sensible o fáctica. De tal forma que el Ser así constituido no se puede comprender ya de otra forma, pues es el fundamento último de toda comprensión. Al principio, pues, partíamos de la oposición entre el objeto y el sujeto, en base a la cual se habían generado las respectivas interpretaciones materialista e idealista. Pero ahora tal oposición ha sido reducida a la unidad de su fuente, a la acción operatoria. Y dicha acción operatoria no puede a su vez remitir a algo anterior porque incurriríamos en un patente dialelo. Por tanto solo cabe la repetición de la acción y la representación de un fundamento en ejercicio (actu exercito), la actividad vital racional que encerrando la realidad con sus operaciones (cierres operatorios) se adapta a la realidad y modificando dichas operaciones, como en una suerte de construcción algebraica en cascada, se mantiene en equilibrio dinámico con el medio, sin modificar sus estructuras más básicas. Habría que explicar el origen o las causas de esta repetición enriquecida. Para hacerlo deberíamos progresar hacia los propios fenómenos para derivar de los nuevos fundamentos establecidos todo lo fáctico como manifestación necesaria y verdadera. Pues, en la intelección del fundamento, habíamos partido del ser de la mano como clave genética reconstructiva. Pero dicho Ser es supuesto por nosotros en la medida en que somos ese mismo ser y coincidimos con él. El ser (esse) de la mano se ha manifestado como un operari, a partir del cual se explica esencial y constitutivamente nuestra adaptación a la realidad en su dimensión técnica, artística y científico 240

cultural. Por ello lo que nos debe importar es centrarnos en lo que está a la base de tal construcción cultural, en el operar mismo. Se trata de una autorregulación del Ser, en el sentido de que el sujeto operatorio, en tanto que tal, no crea ni destruye enteramente la realidad en la que está inserto, sino que la transforma, transformándose él mismo. Un autorregularse que es la expresión positiva de la libertad en el sentido de que, a pesar de que exista una determinación necesaria que regula el medio físico, es posible una libertad entendida, no ya como espontaneidad al modo idealista, sino como habilidad autorregulativa, en el sentido en que un automóvil que es desviado necesariamente de su ruta por el impacto de otro coche, según las necesarias y deterministas fuerzas que se plasman en las leyes mecánicas del choque, puede volver a ella por la habilidad de su conductor en el manejo del volante, los frenos, la aceleración, etc. La habilidad, en tanto que acción normada, implica un sujeto que es capaz de autocontrol, de recrearse y mantenerse a si mismo, según una racionalidad que puede llegar a establecer comprensiones funcionales y operatoriamente cerradas de los fenómenos, regresando a sus estructuras esenciales. La autorregulación es el principio de los términos subjetuales, de los sujetos vivos, de la misma manera que la inercia es el principio que caracteriza a los cuerpos físicos, a las denominadas “masas inerciales”. Si se pone, como hace Ortega, a la Vida como algo absoluto y a la Cultura como la expresión sublimada de la Vida, entonces la habilidad como acción con posibilidad de ser normada, es el momento medial entre Vida y Cultura. La habilidad expresa pues, asimismo, un dialelo, en el sentido de algo completamente falto de fundamento externo, una especie de lo que el viejo Schelling denominaba Ungrund, lo “sin fundamento” o “sin fondo”. La habilidad humana en tanto que presuponiendo reflejos instintivos por un lado y siendo por el otro base de la cultura, es una creación puramente interna a la Vida, una especie de principio bisagra situado entra ambas, que permite la creación de estructuras móviles necesarias para que el sujeto se adapte y se mantenga en equilibrio con el medio.

241

La racionalidad manual hace que el sujeto operatorio sea en tanto que se pone y se pone en tanto que es. La autorregulación de la razón y su capacidad constructiva forman una unidad estructural a partir de la cual se debe interpretar ahora la clásica dualidad entre la Naturaleza y la Cultura. Lo Absoluto, para decirlo en términos clásicos, es visto ahora como una estructuración autorregulada de la realidad. Dicha realidad no podemos explicarla ya sin tener en cuenta la estructuración de las cosas que permite la habilidad operatoria. Es esta una nueva forma de recoger la trascendentalidad kantiana, pero ahora entendida no como hacía Husserl, como una Conciencia Trascendental, residuo de las reducciones, sino como un sujeto corpóreo operatorio. Pues es lo que queda como tal residuo, después de aplicar la reducción trascendental a la propia Conciencia, en el sentido de que esta, como hace Piaget, debe ser puesta “entre paréntesis” para encontrar las manifestaciones más primitivas de la inteligencia humana, ya empezando a constituirse formalmente en las habilidades pre-conscientes de los niños, antes de que aprendan a hablar. No hay creación constructiva sin acción y, a la inversa, la acción siempre acompaña a dicha creación. Por otra parte, la contradicción entre el hacer y el decir, entre lo hecho y lo pensado, entre lo real y lo ideal, se encuentra superada por la acción, pues somos y nos constituimos originariamente como seres racionales a través de la coordinación y estructuración de nuestras acciones. Pues lo pensado por medio del lenguaje es posible por la aplicación de las coordinaciones y estructuraciones de las acciones manuales a las “manipulaciones” con palabras, que sustituyen o representan a las cosas, por lo que no hay una natualeza racional para el lenguaje que sea diferente de la que constituye y orienta las acciones del aparato loco-motor y prensor. En la acción está, pues, formalmente la génesis absoluta de la racionalidad humana. De la acción se derivan sus manifestaciones, en las que comparece la multiplicidad fácticamente dada, la cual debe ser genéticamente explicada. Como hemos visto, el ser y el hacer son una misma cosa por lo que la propia acción es una creación inmanente y absoluta. Pero no se puede captar la acción en si misma al margen de las acciones múltiples y determinadas. A su vez, tales acciones determinadas, en tanto que son por ello “gé242

nesis de la génesis”, no se captan inmediatamente, sino que requieren ser captadas genéticamente. Con ello queda como explicación última la remisión al Ser genético por excelencia en la compresión de la racionalidad humana, al ser de la mano. El saber que proyecta la racionalidad humana tiene su base en las manipulaciones como génesis inconsciente de las estructuras trascendentales y constitutivas de la Inteligencia humana. Hemos expuesto “lo Absoluto” como Ser de la mano. Una vez alcanzado este resultado debemos ahora exponer no lo absoluto mismo, sino su plasmación objetiva y positiva. En tanto que ahora el Ser es el Ser de la mano, no el de la Naturaleza (la materia, la energía, etc.) o el de la Conciencia (el espíritu, el alma, etc,) se trata entonces de que tanto el ser o naturaleza de las cosas, como el saber o conciencia se presenten unidos a través del ser de la mano en su inteligencia genética. En tal sentido podemos afirmar que la génesis del Ser de la mano es “absoluta”, no en un sentido metafísico, pues a su vez la inteligencia hábil presupone el habito, el reflejo, el instinto, etc.; Decimos “absoluta” en un sentido funcional, esto es, en tanto que no hay otra que sea más profunda y a la vez sea adecuada a nuestro planteamiento hábil en la explicación de la racionalidad. Una racionalidad que es fáctica por ser genética y a la vez, es genética por ser fáctica, pues las estructuraciones de la acción se modifican por los cambios de hecho que impone el medio al organismo, los cuales pueden reaccionar con nuevas estructuraciones y así sucesivamente. En dicha génesis de las estructuras cognoscitivas, la estructura más atrás de la cual no se puede regresar, si queremos comprender la esencia de la inteligencia humana, es la estructura de las coordinaciones de acciones más simples que suponen algún tipo de “inversión”, como sostiene Piaget, y por tanto permiten la autorregulación de la conducta. Son las estructuras operatorias del tipo de los grupos o semi-grupos algebraicos que permiten algún tipo de cierre estructural. La construcción de la estructura de “agrupamientos” en la explicación del conocimiento infantil por Piaget es la construcción de algo, si no inmutable, desde un punto de vista 243

estático y absoluto, sí de algo dado en equilibrio dinámico y susceptible de repetición indefinida, dentro de su “cierre” operatorio. Dicho”cierre” operatorio permite la producción de una evidencia, de una certeza y una seguridad racional en la conducta que organiza, fundamentada interiormente, en si misma y no en algo exterior al propio “cierre” operatorio. Dicha certeza, en su origen inconsciente, es absoluta sólo en el sentido de ser resultado de la habilidad autorreguladora. La certeza es el sentimiento que acompaña a la consecución de un cierre operatorio. El Ser de la mano es habilidad propiciadora de tales estructuras operatorias cerradas, en tanto que es un ser capaz de actuar según normas, las cuales se manifiestan en su forma más primitiva y sencilla como acciones esquematizadas: golpear, frotar, arrojar objetos, etc. Los esquemas de acción al coordinarse constituyen acciones más complejas que, al ser agrupadas, pueden dar lugar a acciones que incluyen la inversión y que Piaget denomina como las operaciones propiamente dichas, las cuales, al incluir dicha inversión, permiten algún tipo de autorregulación conductual. En tal sentido Fichte, siguiendo una dirección similar a la iniciada por Reinhold, corrige al propio Kant en este aspecto cuando considera que para salvar el dualismo entre intuición sensible y conceptos intelectuales es preciso remitirse a un principio anterior, como era para Reinhold el “principio de representación” o Principio de la Conciencia. Pero para Fichte la representación reinholdiana no es un mero hecho empírico sino un “hecho acción” (Tathandlung). Pues, como señala una comentarista reciente : « …à l’ontologie traditionnelle (qu’est-ce que l’être?), Fichte substitue une <<actologie>> (qu’est-ce que l’ac-te ?) » 164. La Actiología y la Operatiología en el sentido de Piaget, anticipado por Fichte, deben sustituir, como dijimos más arriba, a la distinción escolástica todavía usada por Kant entre Sensibilidad y Entendimiento. Es la acción normalizada o esquematizada, y no ya la sensación, como ocurría en la explicación escolástica clásica del conocimiento, la que tiene que ponerse en primer lugar llevando en sí su carácter esquemático (golpear, frotar, chupar, etc.) indefinidamente 244

repetible y reconstruible. Tal esquematismo de la acción remite a su vez a acciones más originarias en las cuales se apoya, a acciones reflejas o instintivas. Así en la acción esquematizada de chupar objetos en el niño está supuesto ya el instinto de alimentación como algo previo. El saber racional humano halla ahora su quicio originario, no ya en la representación consciente, ni en la sensación proveniente de la cosa exterior, sino en un punto intermedio que se encuentra entre la transformación de los instintos en esquemas de acción y su complicación creciente por la coordinación, cada vez más compleja, de las acciones en estructuras operatorias, como resultado de la adaptación evolutiva al medio. En este punto estamos en una especie de Ser como Operar, en un absoluto dinámico o absoluto funcional, en el sentido de que en la indagación del origen de las estructuras racionales no podemos retroceder más allá. La acción esquematizada, por tanto, no es un comienzo de explicación enteramente absoluto, en el sentido de un absoluto metafísico, sino que procede de la transformación de instintos previos, por lo que no se opone enteramente a ellos sino que los canaliza conduciendo su energía por otras vías. La inteligencia no se opone enteramente al instinto en una lucha irreconciliable, como plantea, por ejemplo, la mentalidad cristiana, sino que es más bien su hábil encauzamiento. En tal sentido, la cultura humana, fruto de la habilidad inteligente, no se contrapone a la vida como a lo instintivo, irracional, etc., sino que es la vida misma abriendo nuevos territorios, nuevas posibilidades de subsistir, pues la vida, lejos de ser contraria a la cultura, se prolonga naturalmente en ella. La acción esquematizada y normalizada, la acción recta, puede surgir, no con dolor, sino con alegría y gozo, allí donde presupone una inteligencia hábil y clara. En tal sentido, la acción instintiva, cuando se transforma en inteligencia hábil, se recompensa a si misma.

245

4. RELACIÓN ENTRE VIDA, MATERIA Y CULTURA.

Hemos explorado, hasta ahora, las relaciones entre la Vida y la Cultura, que nos condujeron hacía el establecimiento de unos Principios Gnoseológicos operatorios y, asimismo, la relación entre la Vida y la Materia que nos llevó hacia los Principios Ontológicos implícitos en los planteamientos filosóficos que venimos desarrollando. Gnoseología y Ontología aparecen así como las dos partes primeras y más generales de la Filosofía cuando se toman las relaciones de forma abstracta, esto es, haciendo abstracción de la Materia en el caso de la Gnoseología y, recíprocamente, haciendo abstracción de la Cultura en el caso de la Ontología. Si consideramos ahora la relación recíproca entre Vida, Materia y Cultura entramos directamente en el campo más concreto de las relaciones de la Vida humana con la vida de los animales, con la de otros sujetos humanos, con la materia física y con los objetos culturales. Entramos entonces en lo que se denomina clásicamente la consideración antropológica de la existencia humana. Un planteamiento funcional u operatorio, como el que venimos empleando hasta aquí requiere un análisis del campo en términos, relaciones y operaciones. Dicho análisis ya lo hemos realizado en otro lugar 165 por lo que aquí solo haremos la indicación de que del establecimiento de un espacio antropológico en el que reconocemos como términos los sujetos operatorios animales y humanos, los objetos naturales y los objetos culturales, resultan cuatro tipos de relaciones de los sujetos humanos con los demás términos del campo: relaciones de los sujetos humanos entre si que denominamos políticas; relaciones de los sujetos humanos con los animales consi246

derados como sujetos operatorios, las cuales hemos denominado relaciones religiosas; relaciones de los sujetos humanos con los objetos naturales, que hemos denominado cósmicas; por último, las relaciones entre los sujetos humanos y los objetos culturales las hemos llamado culturales o artísticas. Dentro de cada una de estas cuatro posibilidades de relaciones antropológicas podemos incluir, según el tipo de operaciones que se quieran tratar, las diversas partes de la Filosofía. Así, en relación con las relaciones políticas o de los hombres entre si, resultan la Filosofía política o social, la Ética, la Filosofía de la Historia, Filosofía del Derecho, etc. En relación con las relaciones religiosas tenemos la Filosofía de la Religión, la Filosofía de la Mitología, etc. Con respecto a las relaciones con la Naturaleza o cósmicas se desarrollaría la Filosofía de la Naturaleza. Por último tendríamos, en relación con los objetos culturales, la Estética, la Filosofía del Arte, la Filosofía de la Tecnología, La Filosofía del Lenguaje, etc. Con ello queda abierto ante nosotros una amplia tarea para desarrollar estas partes especiales de la Filosofía, para lo cual se requieren conocimientos específicos positivos de campos del saber, que han llegado a ser hoy muy amplios y diversos, lo cual hace cada vez más difícil la culminación del trabajo por una sola persona y exige seguramente la colaboración, a través de la discusión y el trabajo común, de varias individualidades.

247

NOTAS

1

Antonio Damasio, El error de Descartes, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1994, pp. 230-1. A. Damasio, op.cit., p. 228.

2

3 R. Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 68. 4

R. Descartes, Las pasiones del alma, Trad. de Francisco Fdez. Buey, Península, Barcelona, 1972, pp. 31 ss.

5 Existe versión española, J.G.Fichte, Doctrina de la ciencia, Buenos Aires, Aguilar, 1975, traducción de Juan Cruz Cruz, el cual, además, es autor de una clara introducción a la obra, muy recomendable dada la dificultad proverbial del texto fichteano. Muy recomendable también, por su claridad y concisión, es la obrita de Eugéne Berlier, J.-G.Fichte, Paris, 1905, Librairie Bloud & Cie, de fácil acceso en Internet. Para un estudio más profundo de dicha obra es clásico A. Philonenko, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte , Paris, Vrin, 1980, Deuxième partie: <<Les Principes>>. Philonenko ha sido el renovador del interés por Fichte en la segunda mitad del siglo XX en Francia con brillantes discípulos como Alain Renaut, el cual en su obra Le system du droit..Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, P.U.F., Paris, 1986, presenta a Fichte como el último gran « metafísico » occidental al que es necesario volver en la filosofía del Derecho, en tanto que intenta superar la antinómia, aun no resuelta, entre el liberalismo individualista anglosajón y el absolutismo del socialismo colectivista.

“…Y ya podemos prever que si el segundo principio se extraía del principio lógico de no contradicción, como base de éste, el tercero será el fundamento del principio de razón (rector, en Leibniz, de las <<verdades de hecho>>)…”, F. Duque, Historia de la Filosofía Moderna, Madrid, Akal, 1998, p. 219.
7 J. Ortega y Gasset, Kant-Hegel-Scheler, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983. 8 Sobre la relación de Ortega con la biología de su época es clásico el libro de Manuel Benavides Lucas, De la ameba al monstruo propicio, Raices naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, Universidad Autónoma de Madrid, 1988. Sobre la relación de Ortega con el Autonomismo Constitucional ver M. Fdez. Lorenzo, “Idea leibnizíana de una constitución Autonómica para España en Ortega”, en Lluis X. Alvarez y Jaime de Salas, La última filosofía de Ortega y Gasset, Universidad de Oviedo, 2003, pp. 255-289 (accesible en Internet). Contra lo que muchos cre-

6

249

en, el pensamientos de Ortega no está todavía muerto sino que, para decirlo con los versos del poeta, sólo espera, como el arpa abandonada en un oscuro ángulo del salón y por su dueño tal vez olvidada, una voz poderosa que le diga: levántate y anda.
9 A. Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la Etica, Buenos Aires, Aguilar, 1965. 10 H. Bergson, “Discurso en la Residencia de Estudiantes”, Madrid, 1916, apud M.G. Morente, La filosofía de Henri Bergson, Espasa-Calpé, Madrid, 1972, pp. 1314. 11

Alexis Philonenko, L´oeuvre de Fichte, Vrin, Paris, 1984, p.7.

« ...l`illustre Kant, a noblement mérité une éternelle admiration en tentant, le premier, d`echapper directement à l`absolu philosophique par sa célèbre conception de la double réalité, à la fois objetive et subjetive, qui indique un si juste sentiment de la saine philosophie », A. Comte, Cours de philosophie positive, t. 6, Oeuvres, Paris, Anthropos, 1894, p. 669.
13 « … la saine philosophie biologique nous a fait sentir, en restant au point de vue élémentaire de l`homme individuel, que les opérations mêmes de notre intelligence, en qualité de phénomènes vitaux, sont inévitablement subordonnées, comme tous les autres phénomènes humains, à cette relation fondamentale entre l`organisme et le milieu, dont le dualisme constitue, à tous égards, la vie (…). C`est à l`equivalent très imparfait de cette conception biologique que Kant était seulement parvenu, à sa manière, avec les divers inconvénients graves, quant à la netteté et surtout à l`efficacité, qui restaient inhérents à sa marche métaphysique. Mais un tel pas, même mieux accompli, ne saurai évidemment suffire, puisqu`il ne concerne qu`une appréciation purement statique de l`intelligence individuelle ; ce qui constitue un point de vue beaucoup trop éloigné de la réalité philosophique pour pouvoir déterminer, à cet égard, aucune révolution décisive. Il était donc indispensable de s`élever enfin directement jusqu`á la saine appréciation dynamique de L´intelligence collective de l`humanité, convenablement envisagée dans l`ensemble de son développement continu », A. Comte, Ibid., p. 670-72. 14 Sobre la distinción de Schelling entre filosofía positiva y negativa, me remito al capitulo III de mi libro: Manuel F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, Oviedo, Pentalfa, 1989. Esta Idea de Schelling de considerar la entera historia de la filosofía dividida en una tendencia positiva, que representan los diferentes tipos de empirismos, y otra negativa asociada al racionalismo, frente a las cuales Schelling propone una nueva filosofía que sea síntesis

12

250

de ambas, un nuevo racionalismo positivo, es muy similar a la clasificación de W. Dilthey de los sistema filosóficos en tres tipos de concepciones del mundo (Weltanschauung): el naturalismo (de Demócrito a Hobbes o Feuerbach), el idealismo de la libertad (de Pitágoras y Platón a Descartes y a Fichte) y el idealismo objetivo (de Heraclito y Parménides a Bruno, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel y Schopenhauer). La Idea de crear una tercera vía entre el naturalismo o materialismo y el idealismo que Schelling inicia con su Sistema de la Identidad, reconociendo como precursores al hein kai pan de Bruno y Spinoza, adquiere un desarrollo especialmente interesante para nosotros en un seguidor francés de Schelling, Felix de Ravaisson, quien vio una positivización del Absoluto como Identidad de Schelling, no ya en la auto-conciencia del Idealismo alemán, sino, apoyándose en los análisis psicológicos de Maine de Biran, en el “habito” o costumbre humana en tanto que es una síntesis positiva de algo consciente en principio que se automatiza deviniendo una especie de segunda naturaleza inconsciente. Como veremos más adelante, apoyándonos en los resultados psicológicos de Piaget, para nosotros, no será tanto el “hábito” como cristalización de la acción humana, cuanto la estructuración móvil y dinámica de las habilidades, especialmente las manuales, lo que constituye el nuevo fundamento de la racionalidad humana. Ravaisson, en su consideración de la historia de la filosofía, contrapone el sensualismo o materialismo pre-socrático al idealismo platónico. Como vía intermedia propone al Aristóteles del Acto Puro, crítico de Platón, a quien dedicó su famoso trabajo, premiado por Victor Cousin, Essai sur la métaphysique d’Aristote(1931-46).
15 A. Bertinetto,“La vida es lo absoluto”. Materiali sulla relazione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega”, Rivista di Storia dell Filosofia, 3/2002, pp. 469488. 16

Eugenio Trías, El último de los episodios nacionales, F.C.E., Madrid, 1989, p. 35.

17 Sobre esto, mi articulo citado en nota 8, “Idea leibniziana de una Constitución autonómica para España en Ortega”. La Constitución de 1978 consagra una separación de poderes o competencias entre la administración central del Estado y unas nuevas entidades administrativas regionales, las Autonomías, en un sentído inédito y diferente al que esta separación puede tener en las anteriormente existentes organizaciones federales de los Estados. Pues aunque el sentido sea similar al de una organización federal del Estado, en tanto que conlleva mecanismos de separación de competencias, la dirección es opuesta, pues una organización federal es una búsqueda de unión que parte de un estado de separación previa, y lo que queda sin unir, descentralizado, son una especie de restos, mientras que una organización autonómica parte de un Estado unitario ya existente y camina en el sentido contrario al de la unión, en un sentido de descentralización de competencias, hasta alcanzar un punto en que se detiene, manteniendo como resto un mínimo de competencias centralizadas, considera-

251

das como unitarias e indivisibles porque sin ellas se destruiría el Estado. Se pretende así ganar agilidad y dinamismo político. Por ello Ortega, ante las posiciones de los nacionalismos regionales de entonces, del catalán sobre todo, insistió en que el Autonomismo no es un federalismo imperfecto o menos descentralizado, sino que es una vía intermedia entre el Estado unitario y el Estado federal. Una Constitución que en el tiempo transcurrido desde su instauración ha permitido un desarrollo notable del país y una seria esperanza de que España vuelva a ocupar un lugar de primer orden en la escena internacional. De la misma manera que la Revolución francesa, entendida como una Gran Reforma hasta su culminación en la Tercera República, permitió a Francia durante el siglo XIX recuperar el lugar de influencia mundial que había empezado a perder frente a Inglaterra tras el la primacía europea alcanzada con Luis XIV. De ahí la necesidad de incorporar España a Europa, en el sentido de que para Ortega Europa era ante todo una civilización, como lo habían sido las antiguas mediterráneas u orientales, con la única diferencia de que Europa incorporaba la ciencia como un elemento esencial, con todo lo que ello significa. En tal sentido España era para Ortega europea por origen, miembro destacado de la Europa del Sur, que debía volver a tomar parte en las cuestiones europeas, para lo cual necesitaba desarrollar su aspecto más débil, la ciencia y la filosofía, en consonancia con su industrialización. La incorporación política a Europa en los últimos años confirma ampliamente las propuestas y pronósticos orteguianos, aunque aparezcan dilemas entre los que elegir como la visión atlantista de Europa o la visión centroeuropea. Ya solo por eso Ortega puede contarse entre aquellos filósofos que como Locke o Montesquieu vieron acrecida su fama e importancia por la realización histórica de sus Ideas políticas. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 49. Julián Marías, Ortega.Circunstancia y vocación, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 76 s.s. Ver Manuel F. Lorenzo “Superación del Idealismo en Schelling y Ortega”, De animales y hombres. Studia Philosophica, Asunción Herrera Guevara (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp.271-293. Sobre la relación de Ortega con Fichte, ver: A.Bertinetto, “<<La vida es el absoluto>>. Materialli sulla relacione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega”, Rivista di storia della filosofia , nº 3, 2002, pp. 471-488. Ver también J. L. Molinuevo, “Fichte y Ortega (III). Superación del idealismo” en AA.VV., Trabajos y días salmantinos. Homenaje a D. Miguel Cruz Hernandez, Salamanca, Anthema, 1998, pp. 233-242.
21 20 19 18

Ver Manuel Benavides Lucas, op. cit. J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)” en ¿Que es conoci-

22

252

miento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 43-4. J. Ortega y Gasset, “Sobre la realidad radical” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 113.
24 23

J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, 397.

25 J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 14. 26

J. Piaget, El estructuralismo, Barcelona, Proteo, 1971, p. 99.

27 J.Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, edic. de P. Garagorri, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 271-272. En relación con la Fenomenología, Ortega representa en el mundo de habla hispana un papel similar al que Sartre desempeñó en la filosofía francesa. Su actuación en este sentido está bien reconocida en la ya clásica obra de H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague, Nijhoff, 1971, vol. II. Hoy, tras el hundimiento de las expectativas del marxismo, la figura de Sartre pierde interés en tanto que la insobornable apuesta que Ortega hizo por el liberalismo le hace más cercano a las cuestiones actuales. 28 J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 53. 29 Aunque, si se rebusca en Ortega, se puede encontrar en uno de sus escritos desparramados por su obra, como antecedente, la Idea de una filosofía fronteriza. Así lo manifiesta cuando contrapone el “gnosticismo” al “agnosticismo”. Pues, según Ortega, el “gnosticismo” se forjó en la antigüedad por influencia del neoplatonismo. Frente a él surgió en el siglo XIX el vocablo contrario, agnosticismo por influencia del positivismo cientifista renunciándose en él “…con laudables pretextos de cordura a descubrir el secreto de las últimas cosas, de las cosas <<fundamentales>>, y se mantiene la mirada fija exclusivamente en <<este mundo>>. Porque <<este mundo>> es lo que queda del Universo cuando le hemos extirpado todo lo fundamental; por tanto, un mundo sin fundamento, sin asiento, sin cimiento, islote que flota a la deriva sobre un misterioso elemento. El hombre agnóstico es un órgano de percepción acomodado exclusivamente a lo inmediato. Nos aclaramos tan extraño régimen atencional comparándolo con su opuesto: el gnosticismo. El hombre gnóstico parte, desde luego, de un profundo asco hacia <<este mundo>>. Este tremendo asco hacia todo lo sensible ha sido uno de los fenómenos más curiosos de la Historia. Ya en Platón se nota la iniciación de tal repugnancia, que va a ir subiendo como una marea indominable. En el siglo I, todo el Oriente del Mediterráneo está borracho de asco a lo terrenal, y busca por todas partes, como

253

una bestia prisionera, el agujero para la evasión. Las almas tienen una acomodación a lo ultramundano, sorprendente por lo extremada y lo exclusiva. Sólo existe para ellas lo divino; es decir, lo que por esencia es distante, mediato, trascendente (…). El paisaje gnóstico es inverso del <<positivista>>. Se compone únicamente de últimos términos, no tiene plano inmediato; es, por esencia, un mundo <<otro>>. Por eso, mientras la palabra del agnóstico es <<experiencia>> -- lo que quiere decir atención a <<este>> mundo --, el vocablo del gnóstico es <<salvación>>, lo que quiere decir fuga de éste y atención al otro. Frente a estas dos preferencias antagónicas e igualmente exclusivas cabe que el atender se fije en una línea intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. Esa línea en que <<este mundo>> termina, le pertenece, y es, por tanto, de carácter <<positivo>>. Más a la vez, en esa línea comienza el ultramundo, y es, en consecuencia, trascendente. Todas las ciencias particulares, por necesidad de su interna economía, se ven hoy apretadas contra esa línea de sus propios problemas últimos, que son, al mismo tiempo, los primeros de la gran ciencia de Dios”, J. Ortega y Gasset, “Dios a la vista”, en O.C. t. II, Taurus, Madrid, 2004, p. 606-7. J. Piaget, " Las lecciones de la historia de las relaciones entre la lógica y la psicología", en J. Piaget & E.W. Beth, Relaciones entre la lógica forma y el pensamiento real, edic. cit., p. 195 s.s.
31 Sobre esto ver M. F. Lorenzo, “Razón vital, Razón fronteriza y Razón manual”, Devenires, nº18, 2008, p.p. 162-195, Universidad de Michoacán (Mejico). Lectura accesible por Internet: www.manuelflorenzo.webs.tl. 32 30

J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

33 “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógicomatemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en Condillac.

“En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes a una reducción integral de las matemáticas a la lógica, y de ésta a la

34

254

pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto, demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más <<débiles>> (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.
35 M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, StudiaPhilosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en: www.manuelflorenzo.webs.tl.

“Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basiclevel concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497. Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.
38 “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically 37

36

255

responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512. I. Kant, Critica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978, trad. de Pedro Ribas, p. 202.
40 39

I. Kant, Critica de la razón pura, pp. 46-7.

K. L. Reinhold, “Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft”, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978, p. 344. Traducción nuestra. K. L. Reinhold, “Ueber das Fundament des philosophischen Wissens”, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978, pp. 71-72.
43 42

41

Ibid., pp.77-78.

44

“…el spinozismo, a pesar de los múltiples ataques y de las muchas refutaciones que ha tenido que sufrir, nunca ha sido superado realmente hasta ahora, ni tampoco se ha convertido en verdadero pasado; nadie puede esperar alcanzar la verdad y la perfección en filosofía, si no ha caído al menos una vez en la vida en el abismo del spinozismo”, F.W.J. Schelling, Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, Edinford, Malaga, 1993, p. 139. El propio Ortega tenía a Fichte, y no a Hegel, como el culminador del Idealismo y, por tanto, el hombre a batir si se pretendía superar la filosofía moderna: “La lectura que hace Ortega de Fichte en la línea de Berkeley (12, 253) le situa como la cima de una modernidad cuya pendiente llega hasta comienzos del siglo XX. Porque Fichte no sólo habría reducido el mundo al yo, sino que <<va a hacer del yo la omnitudo realitatis, es decir, Dios; y del yo, en virtud de actos creadores suyos, va a deducir el resto del mundo>> (12, 387)” (Jose Luis Molinuevo, “Salvar a Fichte en Ortega”, Azafea nº 3, Universidad de Salamanca, 1990, p. 144).

45 Pierre Gréco, “Epistemología de la Psicología”, en Jean Piaget, Epistemología de las Ciencias Humanas, Editorial Proteo, Buenos Aires, 1972, p. 33. 46 Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville, North Carolina (USA), pp. 84-5. 47 J. Piaget, “La psicogénesis del conocimiento y su significado epistemológico”, en Noam Chomsky/Jean Piaget, Teorías del lenguaje /Teorías del aprendizaje, Grijalbo, Barcelona, 1983, p. 58. 48 Este ejemplo es utilizado por Gustavo Bueno: “En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; opera-

256

ciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición”, Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990, p. 30. El contexto en que lo hace se refiere a la justificación o deducción de los Tres Géneros de Materialidad: M1 sería la Materia como algo terminal o corpuscular, M2 como algo operacional y M3 como algo relacional. Aparece aquí, por primera vez en su obra una justificación o “deducción” de porqué son tres los Géneros de Materialidad en la Ontología Especial, pues en la primera presentación de tales Géneros hecha en sus Ensayos materialistas (1972) no había “deducción”, sino que tales Géneros se obtenían como mera sustitución de las Tres Ideas de la Metafísica Especial de Wolf: Mundo, Conciencia, Dios. En tal sentido creemos que hay una aplicación parcial de dicha estructura elemental a la Ontología Especial. Pero la Ontología General, que gira en torno a la Idea de Materia como fundamento último, se establece en virtud de una fundamentación que podríamos denominar platónico-tomista, en el sentido de que en vez del Dios de Santo Tomás o del Ser aristotélico, se establece ahora, en el regressus, la Idea de Materia Ontológico General, como una Idea-límite, a partir de la cual se progresaría en la interpretación del mundo. Dicha fundamentación, desde el punto de vista de una filosofía crítica (Kant) es una nueva forma de dogmatismo filosófico. Por ello aquí proponemos una fundamentación crítica platónica-reinholdiana, en el sentido de que la estructura ultima de la acción hábil o inteligente debe servir como fundamento último de la entera Filosofía como reflexión sobre los saberes humanos, lo cual nos lleva al rechazo del materialismo por ser incompatible con tal modo de fundamentación. Con ello no rechazamos en absoluto enteramente la obra de Bueno, tan rica y valiosa en otros aspectos, pues sus teorías especiales sobre las ciencias, la ontología, la antropología o la religión pueden ser reinterpretadas desde este nuevo punto de vista. El propio Bueno habría entrevisto y planteado en su temprano proyecto de una Noetología (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970) la necesidad, que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (“Noetología y Gnoseología [ haciendo memoria de unas palabras]”, El Catoblepas, nº 1, marzo 2002), de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas “leyes universales del pensamiento” en el que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las filosóficas o las del conocimiento mundano.
49 Hemos expuesto estos Principios más ampliamente en Manuel F. Lorenzo, “Principios dela razón manual fundamentados al modo operatorio-algebraico”, en Studia Philosophica IV, Universidad de Oviedo, 2005, pp. 139-167. Podríamos interpretar, desde este nuevo punto de vista, la Metafísica de Aristóteles como la obra en que el Estagirita establece los principios de su filosofía como principios ontológicos de los términos (las sustancias hilemorficas) cuyas relaciones están presididas por el paso de la potencia al acto (principio de las relaciones) y sus operaciones se explican por las cuatro clases de causas material, formal, eficiente y final (principio de las operaciones). Estos principios últimos o más generales, los aplicará Aristóteles para explicar los dioses, los astros, los cuerpos físicos, los

257

seres vivos, los humanos, etc. en el resto de sus conocidas obras.
50

Ortega y Gasset, ¿Qué es conocimiento?, p. 55. Ibid, p. 102.

51

52

I. Quintanilla Navarro, Techne. Filosofía para ingenieros, Noesis, Madrid, 1999, pp. 165-166.

53 B. Russell, “La lógica como esencia de la filosofía”, en Conocimiento del mundo exterior, Los libros del mirasol, Buenos Aires, 1964, p. 44. 54 G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995, pp. 49-50. También Julián Velarde: “Kant vio ya que el signo '=' no es un signo de identidad analítica; "7+5=12" es un juicio sintético. El poner "12" supone ya una síntesis de operaciones lingüísticas fijas y necesarias, por ejemplo, operar según el sistema decimal, pero cambiaría pasando al binario o al duodecimal; así, tenemos que 12+1=1 en el sistema de medición del tiempo (sistema duodecimal). El predicado, en estos casos, es '='. que tiene que ser construido tras una síntesis de la aplicación de una operación entre términos enclasados (términos que están formando configuraciones)”, Julián Velarde, Conocimiento y verdad, Universidad de Oviedo, Servicio de Publicaciones, 1993, p. 292 55

G. Bueno, Teoría del cierre categorial, t. 1, Oviedo, 1992, Pentalfa, pp. 103-104.

56

G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?, pp. 56-57. Ver el análisis de un teorema geométrico muy sencillo, el teorema por el que se establece el área del circulo: S=pr2, p. 66 ss. Jean Piaget, Biología y conocimiento, Siglo XXI, Madrid, 1973, p. 299.

57

J. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 31.
59

58

Ibid., pp. 69-70.

60 F. R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana, Tusquets, Barcelona, 2002, p. 40. 61

Ortega y Gasset, Ibid., pp. 75-6. Ibid., pp. 75-6.

62

258

63

Ibid., p. 80. Ibid., p. 81. Ibid., p. 82. Ibid., p. 87.

64

65

66

67 “Clasificación de las disciplinas y conexiones interdisciplinarias” en J. Piaget, Psicología y epistemología, Barcelona, Ariel, 1971. 68 J. Piaget, op.cit., p. 147. Pascal había expresado algo similar en su Pensamiento nº 348: “… por el espacio el universo me abarca y me absorbe como un punto, mientras que por el pensamiento yo le abarco a él”. 69 Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, 5 vols., Pentalfa Ediciones, Oviedo 1992-93. Un resumen muy sumario es accesible en G. Bueno, ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo, 1995 70

G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?, pp. 87-88.

71

G. Bueno, “Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la Matemática”, El Basilisco nº 7- 8, 1979. J. Piaget, El criterio moral en el niño, Martínez Roca, Barcelona, 1987. J. Piaget, Ibid., p. 335. J. Piaget, Ibid. pp. 9-10. J. Piaget, Ibid. pp. 263-264. J. Piaget, Ibid. pp. 264-265. J. Piaget, Ibid. p.265. M. Donald, op.cit., p. 147.

72

73

74

75

76

77

78

E. Tulving, Elements of episodic memory, New York, Oxford University Press, 1983.

79

259

80

M. Donald, op.cit. p. 150. M. Donald, Ibid., p. 152. M. Donald, Ibid., pp. 163-64.

81

82

83 Ibid., p. 168. Sobre la capacidad de imitación y sus repercusiones en la diferencia entre monos y humanos remitimos a Jacques Vauclair: “The main difference between the two best-studied, tool-using nonhuman primates species (capuchin monkeys and chimpanzees) and humans is related to the social context in which object-oriented behaviours develop. A typical form of communication between the infant and a competent adult (e.g., the mother) arises in humans during object manipulation. This form is characterised by the mutual exchange between mother and infant regarding a large variety of discrete, moveable objects. (...) The apparent absence of a real capacity to imitate in capuchin monkeys and the presence of such a capacity in chimpanzees (...) make it more likely that true imitation may play some role in the ontogeny of tool use in the latter species.(...) Of course, both imitation and theory of mind skills are much more developed in humans, and it is in this species that imitation and teaching of tool use techniques, enhanced through linguistically based information transfer and other nonverbal means, are most important, at least once the earliest forms have been mastered”, “Would Humans without Language be Apes?”, en J. Valsiner (Series Ed.) & A.Toomela (Vol.Ed.) (2003). Cultural guidance in the development of the human mind: Vol. 7. Advances in Child Development within Culturally Structured Environments (pp. 9-26). Greewich, CT: Ablex Publishing Corporation, pp. 20-21. 84

Ibid., p. 169. Ibid., p. 71. Ibid., p. 172. Ibid, p. 175. Ibid., p. 180. Ibid., p. 200. F. R. Wilson, La mano, p. 52.

85

86

87

88

89

90

R. Dunbar, Grooming, Gossip and the Evolution of Language, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1996, p. 192.

91

260

H. Plotkin, Darwin machines and the nature of knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1993.
93

92

F. R. Wilson, op.cit., p. 66.

F. R. Wilson, op.cit., p. 71. Ver asimismo Julián Velarde, “Manos al lenguaje”, Teorema Vol. XIX/2, 2000, pp. 75-100.
95

94

F. R. Wilson, op.cit., pp. 209-210.

“Hay dos clases de belleza: belleza libre (pulchritudo vaga) y belleza sólo adherente (pulchritudo adhoerens). La primera no presupone concepto alguno de lo que el objeto deba ser; la segúnda presupone un concepto y la perfección del objeto según éste. Los modos de la primera llámanse bellezas (en sí consistentes) de tal o cual cosa; la segunda es añadida, como adherente a un concepto (belleza condicionada), a objetos que están bajo el concepto de un fin particular”, I. Kant, Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977, p. 164.
97

96

Ernst H. Gombrich, Historia del Arte, Alianza Editorial, Madrid, 1990, p. 31. Ernst H. Gombrich, Ibid., p. 56. R. Dunbar, op.cit., p.70.

98

99

100 J. Ortega y Gasset, “El origen deportivo del Estado II”, Obras Completas, Madrid, Taurus, 2005, t.III, p.780. 101

J. Ortega y Gasset, “El origen deportivo del Estado”, edic. cit., t II, p. 714. J. Ortega y Gasset, Ibid., p.779.

102

103 “I then placed the stuffed specimen on the ground in one of the larger compartments. After a time all the monkeys collected round it in a large circle, and staring intently, presented a most ludicrous appearance. They became extremely nervous; so that when a wooden ball (...) was accidentally moved in the straw, they all instantly started away. The monkeys behaved very different when a dead fish, a mouse, a living turtle, and other new objects were placed in their cages”, Charles Darwin, The descent of man, London, John Murray, 1871, p. 72.

En esto nos apartamos de la interpretación de las posiciones mantenidas por G. Bueno (El animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1985) en una dirección semejante a la sostenida recientemente por David Alvargonzalez en su artículo “El problema

104

261

de la verdad en las religiones del Paleolítico”, publicado en Filosofía y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, P. Peñalver (edit.), Ediciones Libertarias, Murcia, 2005, pp. 213-243.
105

R. Durban, op.cit., p.71 ss. J. Ortega y Gasset, Ibid., t.II, p. 712. Ibid. t. III, p. 782. Ibid. t. II, p. 713. Ibid. t. II, p. 715. Ibid. t. II, p. 719. G. Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona, 2003, pp. 125-6. G. Bueno, Ibid., pp. 126-8. J. Piaget, Psicología Genética y Epistemología, Ariel, Barcelona, 1971, p. 49. H. Poincaré, La ciencia y la hipótesis, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, p. 62. H. Poincaré, op. cit., p. 69. J. Piaget, Psicología y Epistemología, p. 134. J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia, pp. 145-6. J. Piaget, op. cit., p. 93. J. Piaget, La construcción de lo real en el niño, Grijalbo, Barcelona, 1985, p. 109. J. Piaget, op. cit., p. 112. J. Piaget, op.cit., p.137. J. Piaget, Ibid. J. Piaget, op. cit., p. 244.

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

262

124

J. Piaget, op. cit., p. 270. J. Piaget, op .cit., p. 267. J. Piaget, op. cit., p. 214. J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el niño, p. 317. J. Piaget, op. cit., p. 325. J. Piaget, La construcción de lo real en el niño, p. 316. J. C. Bringuier, Conversaciones con Piaget, Granica, Barcelona, 1977, pp. 164-165.

125

126

127

128

129

130

Ver J. Piaget, “El mito del origen sensorial de los conocimientos científicos”, en Psicología y Epistemología, Ariel, Barcelona, 1971, p. 83 s.s.
132

131

J. Piaget, Psicología de la inteligencia, p. 54.

133 Ver J. Velarde Lombraña, “Manos al lenguaje”, Teorema vol. XIX/2, 2000, pp. 75-100, y “La mente y el lenguaje”, Studia Philosophica (III), Universidad de Oviedo, 2003, pp. 37-48. 134

J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el niño, Grijalbo, Barcelona, 1985, pp.153-4. J. Piaget, Psicología y epistemología, Ariel, Barcelona, 1971, p. 136. J. Piaget, op.cit., p. 49.

135

136

J. Piaget, E.W. Beth, Las relaciones entre la lógica formal y el pensamiento real, Ciencia Nue-va, Madrid, 1968, p. 217.
138

137

J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el niño, p. 41. J. Piaget, op. cit. p. 48. J. Piaget, op. cit. p. 51.

139

140

141 J. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, Rev. de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 76.

263

142

Ver G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, cap. VI.

143

M. F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989.

M. F. Lorenzo, “La polémica sobre el espinosismo de Lessing”, El Basilisco, 2ª época, nº1, 1989, pp. 65-74.
145

144

Ortega y Gasset, ¿Qué es conocimiento?, p. 55. Ibid, p. 102.

146

147 Vease Manuel F. Lorenzo, Introducción la Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville, North Carolina, 2007, pp. 95 s.s. 148 H. Maturana y F. J. Varela, El arbol del conocimiento. Las bases biológicas del conocimiento humano, Editorial Debate, Madrid, 1990, p. 37. 149

Frank R. Wilson, La mano, p. 306. Luis Buñuel, Mi último suspiro, Plaza & Janes, Barcelona, 1982, p.14. J. Broekman, El estructuralismo, Herder, Barcelona, 1974.

150

151

152 J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Espasa Calpe, 1988, p. 58 n.1. 153

Ibid. , p. 80.

154

F. W.J. Schelling, Las edades del mundo. Textos de 1811 a 1815, Madrid, Akal, 2002, p. 256. Ibid., p. 169.

155

156

Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville, North Carolina, 2007. Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, p. 94 s.s.

157

Ver Manuel F. Lorenzo, “Superación del Idealismo en Schelling y Ortega”, en Asunción Herrera Guevara (Edit.), De animales y hombres. StudiaPhilosophica, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 291-2.

158

264

159

Eugenio Trías, Los límites del mundo, Barcelona, Ariel, 1985, pp. 236 s.s.

160

J. Piaget, “El mito del origen sensorial de los conocimientos científicos”, en Psicología y Epistemología, Ariel, Barcelona, 1971. Herbert Spencer, Ensayos sobre Pedagogía, Akal, Madrid, 1983, p. 29.

161

162 Schelling, a quien visitó Cousin en Munich, escribió un Prólogo a una obra de este titulada Fragments philosophiques (1826); este influjo de Schelling en la filosofía francesa del siglo XIX, será aún mayor a través de Felix de Ravaisson, el cual también viajó a Munich y se entrevistó con Schelling. Sobre la influencia de Schelling en Ravaisson, ver Gaëll Guibert, Félix Ravaisson. D’une Philosophie première à la philosophie de la révélation de Schelling, L’ Harmattan, Paris, 2006, pp. 54 s.s. 163

« L’habitude est…unité, identité divine de la pensée et de l’être; et elle a pour limite et fin dernière l’identite imparfaite de l’idéal et du réel, de l’être et de la pensée dans la spontanéité de la nature. L’histoire de l’Habitude represénte le retour de la Liberté à la Nature, ou plutôt la l’invasion du domaine de la liberté par spontanéite naturelle », Felix de Ravaisson, De l’habitude, Paris, Fayard, 1984, p. 49.

164 Ver Isabelle Thomas-Fogiel, Présentation a J. G. Fichte, Doctrine de la science nova methodo, Le livre de Poche, Paris, 2000, p. 21. 165

Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, edic. cit., pp. 59 s.s.

265

BIBLIOGRAFÍA:
Benavides Lucas, M., De la ameba al monstruo propicio, Raices naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, Universidad Autónoma de Madrid, 1988. Berlier, E., J.-G.Fichte, Librairie Bloud & Cie., Paris, 1905. Bringuier, J.C., Conversaciones con Piaget, Granica, Barcelona, 1977. Broekman, J., El estructuralismo, Herder, Barcelona, 1974. Bueno, G., Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972. Bueno, G., El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985. Bueno, G., Teoría del Cierre Categorial, 5 vols., Pentalfa Ediciones, Oviedo 1992-93. Bueno, G., ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo, 1995. Comte, A., Cours de philosophie positive, t. 6, Oeuvres, Anthropos, Paris, 1894. Chomsky, N./Piaget, J., Teorías del lenguaje /Teorías del aprendizaje, Grijalbo, Barcelona, 1983. Damasio, A., El error de Descartes, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1994. Descartes, R., Las pasiones del alma, Trad. de Francisco Fdez. Buey, Península, Barcelona, 1972. Descartes, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977. Dunbar, D., Grooming, Gossip and the Evolution of Language, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1996. Duque, F., Historia de la Filosofía Moderna, Akal, Madrid, 1998. Fernández Lorenzo, Manuel, “Superación del Idealismo en Schelling y Ortega”, en Asunción Herrera Guevara (Edit.), De animales y hombres. StudiaPhilosophica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.

266

Fernández Lorenzo, Manuel, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville, North Carolina, 2007. Fernández Lorenzo, M., La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989. Fichte, J.G., Doctrina de la ciencia, traducción de Juan Cruz Cruz, Aguilar, Buenos Aires, 1975. Gombrich, E.H., Historia del Arte, Alianza Editorial, Madrid, 1990. Guibert, Gaëll, Félix Ravaisson. D’une Philosophie première à la philosophie de la révélation de Schelling, L’ Harmattan, Paris, 2006. Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977. Kant, I., Critica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978, trad. de Pedro Ribas. Lakoff, G. & Johnson, M., Philosophy in the flesh, Basic Books, New York, 1999. Maturana, H. y Varela, F.J., El arbol del conocimiento. Las bases biológicas del conocimiento humano, Editorial Debate, Madrid, 1990. Marías, J., Ortega.Circunstancia y vocación, Alianza Editorial, Madrid, 1983. Morente, M.G., La filosofía de Henri Bergson, Espasa-Calpé, Madrid, 1972. Ortega y Gasset, J., Kant-Hegel-Scheler, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1983. Ortega y Gasset, J., ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984. Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, Madrid, Espasa Calpe, 1988. Ortega y Gasset, J., La idea de principio en Leibniz, edic. de P. Garagorri, Alianza Editorial, Madrid, 1992. Ortega y Gasset, J., Meditación de la técnica, Rev. de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1998.

267

Palop, P., Epistemología genética y filosofía, Ariel Barcelona, 1985. Philonenko, A., La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, Paris, 1980. Philonenko, A., L´oeuvre de Fichte, Vrin, Paris, 1984. Piaget, J. & Beth, E.W., Las relaciones entre la lógica formal y el pensamiento real, Ciencia Nueva, Madrid, 1968. Piaget, Jean, Psicología y Epistemología, Ariel, Barcelona, 1971. Piaget, J., El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972. Piaget, J., Epistemología de las Ciencias Humanas, Editorial Proteo, Buenos Aires, 1972. Piaget, J., Biología y conocimiento, Siglo XXI, Madrid, 1973. Piaget, Jean, El nacimiento de la inteligencia en el niño, Grijalbo, Barcelona, 1985. Piaget, Jean, La construcción de lo real en el niño, Grijalbo, Barcelona, 1985. Piaget, J., El criterio moral en el niño, Martínez Roca, Barcelona, 1987. Plotkin, H., Darwin machines and the nature of knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1993. Poincaré, H., La ciencia y la hipótesis, Espasa-Calpe, Madrid, 1963. Quintanilla Navarro, I., Techne. Filosofía para ingenieros, Noesis, Madrid, 1999. Ravaisson, Felix de, De l’habitude, Fayard, Paris,1984. Reinhold, K.L., “Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft”, “Ueber das Fundament des philosophischen Wissens”, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978 Schelling, F.W.F., Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, Edinford, Malaga, 1993.

268

Schelling, F.W.J., Las edades del mundo. Textos de 1811 a 1815, Akal, Madrid, 2002. Spiegelberg, H., The Phenomenological Movement, Nijhoff, The Hague, 1971. Trías, E., Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985. Trías, E., El último de los episodios nacionales, F.C.E., Madrid, 1989. Unamuno, M., Del sentimiento trágico de la vida, Alianza Editorial, Madrid 1986. Velarde, J., Conocimiento y verdad, Universidad de Oviedo, 1993. Wilson, F.R., La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana, Tusquets, Barcelona, 2002.

269