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taller de letras

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLica de cHiLe


facuLtad de Letras

issn 0716-0798

NE2
ao 2012

TALLER DE LETRAS Nmero Especial 2 Ao 2012

El enfoque hermenutico de Paul Ricur en el anlisis interdisciplinar del texto literario


Editor y Coordinador Clemens Franken Kurzen

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLica de cHiLe


facuLtad de Letras

Taller de letras C u e r p o
Decano Jos Luis Samaniego Directora Rub Carreo Bolvar Asistente editorial Ainhoa Vsquez Mejas

Editorial

Comit editorial Mara Nieves Alonso Universidad de Concepcin Lorena Amaro Instituto de Esttica, Pontificia Universidad Catlica de Chile Daniel Balderston University of Pittsburgh Rodrigo Cnovas Facultad de Letras, Pontificia Universidad Catlica de Chile Luis Crcamo-Huechante The University of Texas at Austin Luis Correa Daz University of Georgia Valeria de los Ros Universidad de Santiago de Chile Diamela Eltit Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin - New York University Carmen Luz Fuentes-Vsquez Facultad de Letras, Pontificia Universidad Catlica de Chile Gwen Kirkpatrick Georgetown University Francisca Noguerol Universidad de Salamanca Cristin Opazo Facultad de Letras, Pontificia Universidad Catlica de Chile Julio Ortega Brown University Javier Pinedo Universidad de Talca Grnor Rojo Universidad de Chile Danilo Santos Facultad de Letras, Pontificia Universidad Catlica de Chile Comit honorario: ex directores Jorge Romn-Lagunas Carmen Foxley Cedomil Goic Jaime Hagel Ernesto Livacic (Q.E.P.D.) Patricio Lizama Mara Ester Martnez (Q.E.P.D.) Adriana Valds Mara Ins Zaldvar Contacto Taller de Letras Departamento de Literatura Facultad de Letras Pontificia Universidad Catlica de Chile Campus San Joaqun Av. Vicua Mackenna 4860, Macul Santiago de Chile Telfono: (56-2) 354 78 93 Fax: (56-2) 354 79 07 www.uc.cl/letras letras@uc.cl Valor suscripciones Chile: $ 10,000 Amrica Latina: US$ 40.00 (incluye flete areo) EE.UU. y Europa: US$ 60.00 (incluye flete areo) Taller de Letras recibe el apoyo del Fondo de Publicaciones Peridicas de la Vicerrectora de Comunicaciones y Asuntos Pblicos de la Pontificia Universidad Catlica de Chile.

Taller de letras NE2 S u m a r i o

Introduccin Introduction Clemens Franken Kurzen

A r t c u l o s
21 La creacin como proceso Creation Like a Process Marie France Begu Limagination chez Paul Ricur Ricur on Imagination Daniel Frey Potica y atestacin en Ricur: clave de las relaciones entre el texto y el lector, la alteridad y la ipseidad, el llamado y la respuesta Poetics and Attestation in Ricur as a Key to Understand the Relationship between the Text and the Reader, Alterity and Ipseity and the Call and its Answer Eduardo Silva S.J. Vocacin y conflicto: perspectivas a partir de la hermenutica bblica de Paul Ricur Vocation and Conflict: Some Perspectives from the Biblical Hermeneutics of Paul Ricur Patricio Mena Malet Anlisis de un posible de-constructivismo ricuriano a partir de su teora del smbolo y del texto Analysis of a Possible De-constructivism in Ricurs Work, Starting from his Theory of Symbol and Text Ana Escrbar Wicks La simblica de la accin y la metfora del teatro. Correspondencias entre las mediaciones de la hermenutica de Paul Ricur y la teodramtica de Hans Urs von Balthasar en el dilogo literatura y teologa The Symbolic of the Action and the Methaphor of the Theatre. Correspondences between the Mediations of the Hermeneutics of Paul Ricur and Hans Urs von Balthasars Theodramatic in the Dialog Literature and Thelogy Cecilia Avenatti Palumbo Tiempo y Relato de Paul Ricur en Dios para pensar de Adolphe Gesch Tiempo y Relato by Paul Ricur in Dios para pensar by Adolphe Gesch Hernn Pablo Fanuele

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El mito de la cada: aportes desde la hermenutica simblica de Paul Ricur y el rabino Nilton Bonder The Myth of the Fall: Contributions from the Symbolic Hermeneutics of Paul Ricur and Rabi Nilton Bonder Eva Reyes Gacita El acontecer potico como develamiento de la verdad: Hugo Mujica, Heidegger y Ricur The Poetic Event as a Place Where the Truth is Revealed: Hugo Mujica, Heidegger and Ricur Silvia Julia Campana Gabriel Romero, heraldo de s mismo. La novela Gracia y el forastero, de Guillermo Blanco, segn la hermenutica de Paul Ricur Gabriel Romero, Herald of Himself: The Novel Gracia y el forastero (Gracia and the Foreigner) by Guillermo Blanco, According to Paul Ricurs Hermeneutics Roberto Onell El tiempo segn Ricur en Misa de Rquiem de Guillermo Blanco Time According to Ricur in Misa de Rquiem, by Guillermo Blanco Saide Corts J. y Agustina Serrano P. Yo meto la msica en el tiempo cuando estoy tocando, a veces. La msica del otro lado del tiempo I Put the Music Inside of Time Sometimes When Im Playing: The Music of the Other Side of Time Alberto Toutin El mal para Flannery OConnor The Evil According to Flannery OConnor Jorge Pea Vial Manuel Silva Acevedo a la luz de la hermenutica de Paul Ricur: parbola y poesa Manuel Silva Acevedo: Wolfs, Sheeps and Sheeperds Jaime Blume S.

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Introduccin
Introduction

Clemens Franken Kurzen Pontificia Universidad Catlica de Chile cfranken@uc.cl


El lector tiene entre sus manos un volumen ntegramente dedicado al importante filsofo francs Paul Ricur, de quien se celebra su centenario el prximo ao y cuyo aporte terico y prctico a la discusin metodolgica en las humanidades es apreciado hasta hoy en da. Por esta razn, en su duodcima versin del Seminario de Literatura y Fe, en que participaron colegas que comparten ya hace muchos aos con nosotros el inters por el dilogo interdisciplinario entre Literatura, Teologa y Filosofa, y que tuvo lugar en el mes de septiembre del ao pasado en la Facultad de Letras de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, la pregunta fue por la vigencia de la hermenutica en el anlisis interdisciplinar del texto literario. El ensayo heideggeriano sobre El origen de la obra de arte, por ejemplo, nos plante, en la tradicin fenomenolgica fundada por Edmund Husserl, su concepto de la verdad como aleitheia, es decir, como un des-ocultamiento o des-cubrimiento de la cosa misma que sale a nuestro encuentro y se autorrevela en su ser. Hermenutica, significa, por tanto, para Heidegger, la comprensin del sentido del ser de las cosas existentes y el anlisis de la existencia y del ser-en-el-mundo. La tarea hermenutica consiste, segn l, en sacar a luz el significado oculto, lo todava no iluminado (Maceiras/ Trebolle 51). Para Gadamer, que sigue profundizando en torno al crculo hermenutico identificada por su maestro Heidegger, la comprensin humana es, ante todo, histrica y la tarea de la comprensin es desvelar la otra cosa ms all de lo dicho, discerniendo los prejuicios verdaderos de los falsos (Maceiras/ Trebolle 63). Toda obra y todo intrprete estn situados en un contexto cultural y en una tradicin. Por eso Gadamer intenta rehabilitar tanto el concepto del prejuicio como los de la tradicin y la autoridad, dndole especial importancia a la categora de lo clsico como conservacin (Bewahrung) y medium histrico entre el pasado y el presente (Maceiras/Trebolle 61). Una comprensin realmente histrica, es, segn Gadamer, solo posible cuando el problema se ha convertido en suceso histrico, que ha pasado a formar parte de la tradicin; en este momento se ha ganado la perspectiva histrica necesaria para una correcta comprensin. Con esta perspectiva es posible conocer el origen de una situacin dada, relativizarla, tomar distancias ante ella y poder as utilizar con provecho la experiencia de la tradicin para una mejor programacin de la existencia. (Maceiras/Trebolle 65)

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La distancia temporal tiene ahora para Gadamer una funcin productora de sentido, es decir, permite que aparezca el sentido verdadero encerrado en la realidad del objeto (Maceiras/Trebolle 66). Para que se revele el sentido verdadero de un objeto, Gadamer exige una fusin de horizontes del autor y lector, una relacin hermenutica comparable a un dilogo entre un Yo y un T, una autntica y recproca apertura del uno al otro. [...] Desde y en el propio horizonte se ha de percibir no slo lo extrao del horizonte del texto, sino y sobre todo lo extrao y otro manifestado en el texto mismo (Maceiras/Trebolle 68). Esta idea gadameriana de la fusin de horizontes fue especialmente fructfera dado que inspir, por ejemplo, el surgimiento de la Esttica de la recepcin de la Escuela de Constanza en el sur de Alemania con Hans Robert Jauss y Wolfgang Iser como sus mximos representantes. En Chile nos lleg el enfoque recepcionista, tambin, a travs del libro La obra abierta de Umberto Eco. Mientras que se desarrollaba el enfoque hermenutico en los aos sesenta a ochenta, en forma paralela surgi con mucha fuerza otro mtodo intrnseco, es decir, el estructuralismo literario que se peleaba el predominio con la hermenutica. En los ochenta y noventa comienza a producirse un importante cambio del paradigma intrnseco e imponerse en los estudios literarios mtodos claramente extrnsecos como la ya mencionada Esttica de la recepcin, el enfoque neomarxista de la Escuela de Frankfurt, el posestructuralismo, el deconstructivismo y los Estudios culturales con sus vertientes feminista y poscolonialista que predominan claramente el escenario literario terico durante las dos ltimas dcadas en desmedro del enfoque hermenutico que s mantuvo una mayor vigencia en la Filosofa y Teologa. Ahora, lo desafiante y relevante del enfoque hermenutico de Paul Ricur, que justifica, sin duda, un estudio ms profundo de su aporte terico y prctico-metodolgico, es el hecho de que elabor y desarroll su filosofa hermenutica reflexiva en un permanente dilogo con todas las corrientes filosficas relevantes del siglo XX. Segn Eduardo Silva, Ricur estima que la filosofa no puede volverse sobre s misma, en una especie de filosofa sobre la filosofa, y por el contrario ha incursionado en la fenomenologa de la religin, en el psicoanlisis, en la lingstica, en la historiografa, en la exgesis bblica, en la jurisprudencia e incluso en las neurociencias (Silva 1). Ricur se siente, ante todo, deudor de tres grandes tradiciones filosficas. En primer lugar la tradicin reflexiva salida de Descartes que por los aos sesenta ha recibido el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo cuestionando un sujeto que despus de la batalla queda al decir de Ricur como un Cogito herido. [En segundo lugar a la tradicin hermenutica que es cuestionada y combatida desde dos frentes, la teora crtica de la Escuela de Frankfurt y la deconstruccin]. Modernos y posmodernos critican por igual [la tradicin hermenutica, obligando a Ricur a diferenciarse de Heidegger y Gadamer]. (Silva 1)

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En tercer lugar, se siente deudor de la tradicin fenomenolgica iniciada por Husserl, en la cual Ricur, por una parte, incorpora el giro lingstico y, por otra parte, injerta la hermenutica. Segn Eduardo Silva, [s]on estos desplazamientos respecto de las propias tradiciones que lo constituyen reflexiva, hermenutica, fenomenolgica y los que nos permiten desplazarse desde una hermenutica del autor a una hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura. Una de las consecuencias de este desplazamiento es que Ricur contribuye a abrir una va intermedia entre un sentido nico y fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un camino que nos permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo posmoderno (1). Su actitud profundamente respetuosa y siempre dialogante claramente perceptible en su forma de rescatar ciertas tradiciones y transformarlas al mismo tiempo lcidamente, se puede observar tambin en su manera de enfrentarse con [...] los dos grandes estilos de interpretacin. Uno es el estilo de la sospecha, el estilo desmitificador: tal es el caso de las hermenuticas nacidas en el s. XIX bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud, que son los tres grandes maestros de la hermenutica moderna (Ricur citado en Maceiras/Trebolle 129s). A pesar de que Ricur considera a este estilo de la sospecha como reductivo y promueve un estilo de la escucha fiel a la tradicin fenomenolgica, reconoce explcitamente que ambas hermenuticas son legtimas cada una en su rango y postula articular sus funciones complementarias (Maceiras/Trebolle 130). Cabe destacar, adems, un aspecto de suma relevancia para el anlisis de un texto literario: Ricur destaca la dimensin potica del lenguaje que, segn l, va ms all de lo netamente descriptivo dado que otorga y crea nuevos sentidos. Esta dimensin potica se manifiesta, segn l, ante todo, en la metfora que como dice algo sobre algo y que como tensin entre dos sentidos desentraa sentidos nuevos. De esta forma queda claro, segn Maceiras y Trebolle, que la preocupacin ltima de Ricur radica en la pregunta por la verdad metafrica o referencia de la metfora. Ello supone el paso del plano semntico al plano hermenutico (167). No me cabe duda que tanto el hecho de que Ricur elabora su filosofa reflexiva, hermenutica y fenomenolgica en un permanente dilogo respetuoso y lcido con casi todas las teoras relevantes de los siglos XIX y XX y que l, a pesar de todas las corrientes tericas modernas y posmodernas adversas, pretende, en forma convincente, rescatar la referencialidad del lenguaje y buscar la verdad y el sentido del texto literario, lo convierte en un interlocutor sumamente vlido y vigente para nuestra poca tan relativista y desorientada. Este volumen sobre los enfoques hermenuticos de Paul Ricur rene, en su primera parte, artculos de ndole terico sobre determinados aspectos de su enfoque hermenutico o comparaciones con otros filsofos o telogos, y

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luego, en su segunda parte, ms bien aplicaciones de la teora y metodologa ricurianas a determinados textos literarios. Entre el primer grupo de artculos ms bien tericos sobre el pensamiento ricuriano destaca el de la conocida especialista argentina en Ricur, la Dra. Marie France Begu, que comienza en su artculo La creacin como proceso con la definicin de la creacin como capacidad de todo ser humano para producir obras nicas y originales que tengan existencia propia y que construyen un verdadero acontecimiento de sentido, una real novedad. Segn Begu, P. Ricur se basa en la terna poiesis-mmesis-mythos de Aristteles, significando mmesis la imitacin de la accin y poiesis la actividad productora de obras que se independizan de su autor. Esta creacin se da ahora en un proceso en el tiempo y toma tiempo. Por eso, segn Begu, Ricur distingue metodolgicamente tres momentos dentro de la misma temporalidad. Al primer momento Ricur llama prefiguracin (mmesis I) que consiste en la pre-comprensin de la vida cotidiana y del mundo de la accin, de sus estructuras inteligibles, de sus reservas simblicas y de su carcter temporal que nos permite ubicarnos, organizarnos e intervenir en el mundo. El segundo momento, llamado configuracin (mmesis II), trata, segn Ricur, de la autoestructuracin interna de la obra mediante cdigos que pueden ser analizados. La obra es siempre smbolo de... y constituye el momento de innovacin por excelencia cuando va surgiendo la novedad a medida que el esquema dinmico se concreta. Segn Begu, Ricur observa en toda configuracin dos direcciones: una se orienta hacia la realidad concreta, la otra hacia la ficcin. La tensin entre ambas direcciones instaura el reino del como-s y en ella se abre el espacio imaginario donde juegan libremente las posibilidades que pertenecen al mundo humano de la accin y de la pasin. Por eso, configuracin no significa tanto reproduccin del mundo de la accin, sino ms bien la produccin fingida de un cuasi-mundo. En el tercer momento, llamado por Ricur refiguracin (mmesis III), el mundo de la obra se vincula, segn explica Begu el pensamiento ricuriano, con el de su receptor quien actualiza el sentido plausible de la obra. Al leerla aprendemos a pasar de la realidad a la ficcin y a retornar a la accin concreta mediante el trabajo de refiguracin, en el cual relacionamos las virtudes o mejor dicho las excelencias con la felicidad y el infortunio. Se forma as un crculo vital, es decir, un crculo hermenutico nada vicioso, en el cual la refiguracin procede de un mundo ficticio a otro mundo real a travs de un mundo potencialmente real. El artculo del especialista francs Daniel Frey, de la Universidad de Estrasburgo, ofrece una reflexin que enmarca el coloquio realizado en torno a la contribucin de la hermenutica de Paul Ricur a la interpretacin interdisciplinar de textos literarios, en particular a la articulacin que el mundo, que surge de la obra, requiere entre la aproximacin crtico-literaria, filosfica y teolgica. Su artculo La imaginacin en Paul Ricur es una aproximacin a la verdad del imaginario en distintos lugares de la obra de este filsofo. En efecto, el autor rastrea el alcance de esta expresin, en primer lugar, en La metfora viva, donde el recurso del lenguaje metafrico no sera slo de tipo ornamental y retrico, sino que conllevara una forma de aproximacin

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y de desvelamiento de dimensiones de lo real que slo pueden advenir al lenguaje en este registro. Este advenimiento de sentido es completado, con la ayuda de la exploracin de la obra Tiempo y relato, con la colaboracin del lector. Es precisamente el lector quien actualiza y despliega en su mundo propio las posibilidades de sentido que abre el poema o el relato en el mundo que crean ante s. La expresin de la verdad del imaginario es abordada, en segundo lugar, desde la ptica de la aproximacin que realiza Ricur a los textos bblicos. Desde esta ptica, la verdad del imaginario se ve modulada tanto por el referente primero y ltimo de la Biblia, a saber, Dios en su accin en la historia, como por los distintos modos discursivos lrico, narrativo, prescriptivo, sapiencial, apocalptico, parablico, etc. en los que dicho referente es indicado. Entonces la verdad del imaginario es radicalizada por el hecho de que su referente Dios y su actuar funciona como un punto de fuga de cada una de las modalidades discursivas en las que se expresa. Cada una de estas modalidades, a su vez, establece relaciones diversas con el lector quien colabora en el advenimiento de sentido de estos textos e indica, en su propia vida y en su mundo, al modo de un dedo del Bautista, quin es Dios y dnde est actuando hoy. El tercer lugar de exploracin del alcance de la verdad del imaginario es el de los escritos finales de Ricur en donde los recursos sealados anteriormente de metfora y de la potica polifnica de los textos bblicos, y puestos al servicio de los imaginarios de sobrevida o de vida-despus-de esta vida, deben pasar por el crisol de la experiencia radical de la muerte. El trabajo de duelo que conlleva este trnsito supone una purificacin de los imaginarios que el deseo de existir inventa respecto a las formas de vida-despus-deesta vida y, junto con ello, una confrontacin con los imaginarios sobrios que al respecto ofrecen los relatos neotestamentarios sobre la resurreccin de Jess y en l, la condicin humana y creatural, resucitada. En el siguiente artculo, el especialista chileno Eduardo Silva comienza destacando, en la primera parte, el carcter interdisciplinar de la filosofa ricuriana, capaz de relacionar y dialogar, de acercar, por ejemplo, al crtico literario y al telogo sistemtico. Luego define el concepto ricuriano de la potica como capaz de amparar bajo su sombra tanto la recreacin de la voluntad humana en la trascendencia como la dimensin creativa del lenguaje y de la accin. La coherencia de estos tres sentidos de la potica tiene, segn Silva, su raz en la imaginacin creadora, pues, segn Ricur, no hay accin sin imaginacin y no hay accin sin llamado. Estas afirmaciones se explican detalladamente en los siguientes prrafos, indagando especialmente en las relaciones entre el lenguaje potico, el lenguaje religioso y el lenguaje teolgico. Silva sostiene que en Ricur el lenguaje religioso en general y el bblico en particular es un tipo de lenguaje potico a pesar de que se trata de un tipo ejemplar, nico, excntrico que adquiere un carcter paradigmtico cuya peculiaridad consiste en nombrar a Dios. En la segunda parte de su artculo, Silva analiza el fruto filosfico de la categora ricuriana de la atestacin, partiendo de un ser humano capaz

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y vulnerable y del rol clave que cumple la atestacin en la antropologa ricuriana. Segn Silva, Ricur considera la atestacin un acto mediante el cual el sujeto se constituye en una fina dialctica entre anlisis y reflexin, entre la identidad dem y la ipse, entre ipseidad y alteridad. Silva analiza, luego, la relacin conflictiva y, al mismo tiempo, consensual entre filosofa y teologa. En primer lugar, reconoce el gran aporte ricuriano a la teologa y, en segundo lugar, su intento serio del filsofo francs de no confundirlas. Finalmente, Silva sostiene que las nociones ricurianas de texto y accin, alteridad e ipseidad, llamado y respuesta tienen un vnculo secreto entre ellas en la potica del gape. El siguiente artculo de Patricio Mena M. profundiza esta ltima lnea del pensamiento ricuriano, explorando la tesis de que el s-mismo ricuriano es estructuralmente un s responsivo. Luego de sostener que Ricur prefiere la pareja llamada-respuesta a la de pregunta-respuesta, dado que responder una pregunta implica resolver un problema planteado mientras que responder a un llamado implica corresponder a una concepcin de existencia que propone [el llamado], que, por lo dems, no proviene ni de la filosofa ni de la teologa, sino de la Palabra recogida en las Escrituras [...]. Adems, la respuesta a una pregunta slo es posible en un dominio previo de entendimiento que es el objeto de la interrogacin, mientras que el llamado nace en medio de la experiencia y el lenguaje humanos. Esto supone, segn Mena M., que la segunda pareja es ms amplia que la primera y la envuelve y preside. La estructura del llamado y la respuesta indica ahora un modo de ser especfico y fundamental del hombre como sujeto capaz de ser tocado por la donacin de la existencia, por las cosas mismas, puede interrogarlas y buscar corresponder a ellas. La idea de un sujeto responsivo implica, por tanto, la de un s afectable, posible ante el advenir de las cosas en su mostrarse, en su darse. Aplicado al texto bblico, la respuesta al llamado implica un corresponder al sentido propuesto por el texto bblico, suponiendo la capacidad del lector y testigo de innovar el sentido de la Palabra recibida. Esta palabra no podra interpelarnos si cada uno de nosotros no fuera capaz de designarse a s mismo como aquel a quien la palabra le es dirigida. As, ante la interpretacin del sentido del texto, es preciso un s-mismo que pueda considerarse capaz de escuchar, de leer y de refigurar la Palabra recibida en el acto de la lectura. El artculo de Ana Escrbar W. se propone mostrar, a partir de la teora del smbolo y del texto, que la hermenutica ricuriana incluye un deconstructivismo. Entendiendo por smbolo un componente del lenguaje que posee un supervit de sentido debido a su doble apuntar, define el pecado original como un smbolo racional o pseudo-concepto, dado que integra dos elementos contradictorios: herencia recibida (de la tradicin trgica) y responsabilidad ante lo heredado (de la tradicin tica). Esta aparicin del smbolo racional y su pretendida precisin conceptual impulsarn procesos de interpretacin que posiblemente requieran en su momento de nuevos procesos de de-construccin.

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Luego, Ana Escrbar W. muestra cmo Ricur aplica cierto de-constructivismo en el mbito del texto que entiende como toda obra o accin humanas significativas que dejan huellas que pueden ser interpretadas y que abren mundos posibles. Su de-constructivismo se opone a la pretensin de racionalidad excluyente tanto en el mbito del smbolo como a los intentos de cierre del relato, liberando, as, los contenidos posibles e inagotables de sentido aprisionados por una totalizacin prematura. A semejanza de Derrida, Ricur afirma, luego, que no existe ningn discurso que sea directamente representativo, porque todo lenguaje es simblico. Pero a diferencia de su colega francs, no considera que todos los discursos sean equivalentes, dado que el discurso potico es significativo en la medida en que se ha independizado de su autor y es fuente de interpretacin (construccin) inagotable. As, Ricur revela, segn Ana Escrbar W., su fe en la capacidad simblica del lenguaje y no pretende como Derrida de-construir los smbolos mismos, sino las interpretaciones prematuramente totalizantes. Luego de estos cinco textos tericos centrados nicamente en determinados aspectos del pensamiento del filsofo francs, siguen cuatro artculos en los cuales se comparan su pensamiento con el de otros filsofos o telogos. El artculo de Cecilia Avenatti pretende establecer correspondencias entre la hermenutica de Paul Ricur y la teodramtica de Hans Urs von Balthasar. Se propone a la accin como piedra basal del planteo metodolgico, sea como accin que se configura en la dinmica de la triple mmesis, como postula Ricur, o sea como contenido de la figura esttica que alcanza su consumacin en el drama personal de la aceptacin libre de la misin, como lo entiende Balthasar. Se parte de la hiptesis de que en el trnsito del texto a la accin en Ricur y de la figura esttica al drama en Balthasar se halla una clave para pensar el mtodo de dilogo interdisciplinario que ellos estn intentando de perfilar. Se subraya que tanto Balthasar como Ricur elaboraron el concepto de la accin a partir de un ncleo comn, la consideracin del teatro como metfora de la existencia. Consecuentemente, ambos autores recurren al lenguaje dramtico para desde all plantear las preguntas sobre las aporas de la existencia como la finitud, el mal, el pecado, el tiempo y la libertad. As, ambos han descubierto en el lenguaje teatral uno de los caminos hacia el sentido por la va indirecta de la simblica de la accin. Luego ambos autores consideran que la pregunta por la identidad es la que opera el paso del texto y de la figura a la accin, es decir, la pregunta por la identidad narrativa del primero y la identidad dramtica del segundo provocan la salida de s del texto y de la figura esttica. En tercer lugar, es la distasis entre identidad e ipseidad en Ricur y la distasis entre persona y personaje en Balthasar la que funciona como gozne del pasaje del texto a la accin. En las tres cuestiones sealadas, la filosofa (Ricur) y la teologa (Balthasar) descubren por el camino hermenutico y teodramtico posibilidades presentes

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en su propio horizonte epistemolgico que resultan de una extraordinaria actualidad para el dilogo con temticas posmodernas como la alteridad y la teatralidad. El artculo de Hernn Fanuele aborda, dentro de una comparacin del pensamiento teolgico del belga A. Gesch y del enfoque hermenutico del francs P. Ricur, en primer lugar, la temtica de la reviviscencia sacramental en dilogo con la reefectuacin ricuriana y recurre, en segundo lugar, a la triple mmesis para entender mejor el desarrollo y la constitucin de los testimonios bblicos. Luego de constatar el dilogo entre Gesch y Ricur, Fanuele parte del hecho de que las verba Iesu bblicas, que comprende como palabras eficaces y creadoras, recuerdan el hecho transformador de la palabra sacramental y compara el significado parecido de los trminos reefectuacin (Ricur) y reviviscencia (Gesch). Tomando como ejemplo el decir penitencial del Sacramento del Perdn, Fanuele establece relaciones con el proceso ricuriano de la triple mmesis. En la segunda parte de su artculo, Fanuele compara Tiempo y relato de Ricur con el tomo Jesucristo de Gesch. Para superar en su cristologa la oposicin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, es decir, entre los polos de la identidad histrica y la identidad dogmtica de Jess, Gesch introduce, segn Fanuele, la nocin de identidad narrativa y va en busca de un tertium, en este caso un ternario narrativo, y encuentra en Ricur a un aliado en esta tarea que le ofrece su idea de no oponer radicalmente relato histrico y relato de ficcin, dado que ambos relatos, segn Ricur, son siempre [...] una refiguracin de la experiencia cotidiana del tiempo y una construccin, configuracin, lo que, segn ambos pensadores, vale tambin para las narraciones bblicas que incorporan elementos de revelacin y de puesta al da de aspectos completamente reales de la experiencia humana. El artculo de Eva Reyes compara el pensamiento de Paul Ricur y del rabino Nilton Bonder respecto al tema del mito de la cada. Ambos recurren a la funcin simblica del mito en su intento de explicitar uno de los puntos ms neurlgicos de la antropologa judeocristiana en torno a la comprensin del mal y del pecado original. Para Paul Ricur, el relato de la cada pertenece al texto bblico y su sentido se deriva de una experiencia de pecado nacida de la piedad juda; slo posteriormente se establece la doctrina sobre el pecado original. El mito etiolgico de Adn representa el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal, considerando al hombre como iniciador del mal en el seno de una creacin que tuvo su inicio absoluto en el acto creador de Dios y presentando al hombre en un estado en el que est destinado al bien e inclinado al mal. Segn Ricur, este relato revela tanto la inteligencia, el trabajo, la sexualidad y la muerte como frutos del mal y en esa paradoja entre destino e inclinacin se resume todo el sentido del smbolo de la cada. El mito adnico Ricur lo percibe como fruto de las acusaciones que los profetas fulminaron contra el hombre, puesto que la teologa que proclama la inocencia de dios anuncia la culpabilidad del hombre.

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Nilton Bonder, por su parte, afirma que el cuerpo es el motivo fundamental de nuestras acciones y de nuestros comportamientos que ocultamos en las vestimentas de nuestros smbolos y cultura. Un cuerpo con moral crea un mundo de ropas que viste lo desnudo. Por otra parte, considera necesaria la transgresin en la vida del hombre. As, Adn descubre su desnudez en el paraso, en una experiencia originaria de ser consciente de que lo comprende como un animal moral. Segn Bonder, el acto de comer del rbol prohibido es la primera desobediencia en la conciencia humana, un acto de transgresin que es lo que constituye precisamente al ser humano. De esta forma, uno de los aportes significativos del pensamiento de Ricur como de Bonder ha sido el modo de elaborar una hermenutica en la que el mito se convierte en una fuente de significado para una filosofa que renuncia a comenzar con una verdad puesta por ella misma. En este sentido, el hombre es comprendido como conciencia de posibilidad que se libera de una pretensin de racionalidad y por ello apunta al smbolo que se le presenta como inagotable. El artculo de Silvia Julia Campana comienza con algunos poemas del poeta argentino Hugo Mujica y trata de evocar en su obra potica las resonancias de pensadores como Heidegger y Ricur. Tanto en Mujica como en Heidegger es en la poesa donde acontece la verdad que prefigura al poeta desde la autocomprensin que se vuelve texto, poesa, don que se nos regala, lenguaje cuasi mstico que se mueve entre la metfora y el concepto. Mujica comparte tambin con Ricur la conviccin de que la dimensin potica del lenguaje se abre a mundos posibles. La metfora, segn Ricur, se mantiene viva mientras percibimos la resistencia de las palabras en su uso corriente. Mujica, por su parte, como poeta-filsofo, transforma el mundo en tensin hacia lo posible, pues a travs de la metfora mundos nuevos arriban al discurso dando testimonio de la creacin de sentido. As, el carcter metafrico del lenguaje de Mujica lo acerca a una relacin con el lenguaje religioso y propiamente con el lenguaje mstico. Con Heidegger comparte, luego, la idea de que el poema no conceptualiza, sino abre mundos desde el propio horizonte de comprensin y experimentacin. Finalmente, Silvia Campana sostiene que la poesa de Mujica nos cuestiona como lectores y nos incluye a un cuestionamiento cuyo ncleo es tanto el compromiso con la verdad como su develamiento que acontece a lo largo de su poesa que se transforma, as, en un lugar de epifana para el hombre. Los siguientes seis artculos forman el segundo grupo de trabajos que aplican aspectos tericos y metodolgicos ricurianos en su anlisis de determinados textos literarios. Los dos primeros artculos analizan textos del recientemente fallecido escritor chileno Guillermo Blanco. El propsito del artculo de Roberto Onell es emprender una lectura de la conocida novela Gracia y el forastero apoyado por la nocin de la triple mmesis de P. Ricur.

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Luego de hacer observaciones introductorias sobre esta novela y la triple mmesis ricuriana, el anlisis literario de Onell llega a la conclusin de que el protagonista y narrador Gabriel gana mediante la redaccin de su experiencia de amor a Gracia una nueva y ms compleja imagen de s mismo, confirmando as tanto la tesis hermenutica de que comprender es comprenderse como obteniendo, al mismo tiempo, una mayor autocomprensin de s mismo por parte del narrador Gabriel. En palabras de Ricur, ha vivido el s-mismo como otro. Saide Corts y Agustina Serrano, por su parte, analizan el relato Misa de Rquiem, segn los parmetros de Paul Ricur. En primer lugar identifican una serie de relatos intercalados que corresponden a los distintos tiempos (presente, pasado, futuro) que componen la historia. Luego constatan la superposicin temporal de las voces del sacerdote, quien es el protagonista, y recurren a los conceptos de narratividad e intriga de Ricur. Al final, en un desenlace abierto de la historia descubren que el tiempo se hace cada vez ms difuso para el protagonista y queda la incertidumbre instalada tanto en l como en el lector. En la ltima parte del artculo se plantean tres preguntas. La respuesta a la pregunta por la posibilidad de la conversin personal consiste en que el relato ofrece la interpretacin de la conversin tanto del protagonista, el sacerdote, como la del vengador, el Negro. A la segunda pregunta por la factibilidad de cambiar la historia es respondida con la sugerencia de que la bendicin al final de la misa podra haber cambiado interiormente al Negro dado que le fue devuelta as su dignidad. Y, finalmente, la ltima pregunta respecto a si cabe pensar en un futuro abierto es contestada con la observacin de que un final abierto nos estimula a seguir pensando en posibles interpretaciones. Tambin el artculo de Alberto Toutin indaga en la percepcin del tiempo o de los tiempos, pero visto desde el jazzista Johnny Carter, el protagonista del cuento El perseguidor, de Julio Cortzar. En primer lugar, afirma, a travs de las palabras de Bruno, un amigo fiel del protagonista, que el venido a menos y absurdo viviente de Johnny no es ningn perseguido, sino claramente un perseguidor que busca algo que, a primera vista, parece ser un objeto desproporcionado e inalcanzable relacionado con el tiempo. Segn Toutin, se observa en Johnny una gran tensin entre el tiempo cronolgico de los contratos y de los ensayos de msica, gracias a la cual logra a veces olvidarse efectivamente de este tiempo cronolgico, y perderse en otra dimensin de carcter ms bien infinita. Luego Toutin descubre una segunda tensin del tiempo en Johnny, esta vez entre el tiempo explicado (cf. Bruno) y el tiempo corporal intensificado por la msica que lo aleja del tiempo cronolgico y lo hace entrar en un otro tiempo, en una realidad entre irrealidades. Segn Toutin, Johnny rechaza todo intento de Bruno de atraparlo en el tiempo cronolgico, al cual se opone como trampa y un Dios banalizado, al cual no quiere. Johnny vuelve recin a la realidad, al tiempo cronolgico cuando muere su hija Bee, ya que nuevamente todo se relativiza y l cae en una suerte de resignacin ante la indisponibilidad del otro lado de la realidad.

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INTRODUCCiN

De esta forma, como muestra Toutin, a travs de las dos tensiones que configuran el tiempo, este cuento cumple las funciones solicitadas por Ricur de hacer trabajar las aporas y de ser guardin del tiempo. El siguiente artculo de Jorge Pea sobre el mal para Flannery OConnor parte de la mmesis III ricuriana, es decir, de la refiguracin en el acto de la lectura vista como una mediacin entre el autor y el lector en la cual el mundo del texto y el mundo del lector interactan. Jorge Pea analiza luego el impacto que la obra de Flannery OConnor ejerce sobre el lector y afirma, en forma general, que la concepcin del mal y sus abundantes disfraces ya no son lo mismo tras la lectura de las novelas de esta escritora norteamericana. En primer lugar constata que la Biblia constituye El gran cdigo (cf. Frye) para OConnor que hace en sus novelas una notable y vvida descripcin del Mal y de su eficaz y variada accin corrosiva, causando en el lector una extraa mezcla de atraccin y repulsin, fascinacin y repugnancia. Sin embargo, a pesar de la fra crueldad e implacable dureza que caracterizan su manera de narrar, se nos revela, segn Pea, un nuevo orden de existencia, una sbita conversin, la verdad fulgurante, que disipa las tinieblas del error y el pecado, y nos muestra la serena y lmpida fisonoma de la realidad. Ante todo sus personajes, que a menudo suelen ser la personificacin visual del demonio, han extraado a muchos lectores actuales y no han sido comprendidos porque el hombre moderno, segn Pea, ha olvidado totalmente la mutua relacin dialctica entre lo satnico y lo sagrado. Adems, el lector comn y aburguesado procura cobardemente escamotear esas cuestiones ltimas que OConnor plantea en sus relatos. En ellos, la violencia, por ejemplo, tiene como finalidad hacer posible el momento de gracia que permite despertar a una autntica visin de la realidad. Ha sido necesaria una situacin extrema para que el lector tome conciencia de esa realidad, de su condicin de pecador y para tener la posibilidad de dar una libre respuesta a Dios. Last but not least, en el ultimo artculo de este tomo, Jaime Blume parte de la postura hermenutica de Paul Ricur que postula el recurso a la teologa de la salvacin (xodo y Resurreccin) como punto de partida para lograr una adecuada interpretacin textual y divide su trabajo en tres partes. En la primera parte, Bestiario en la literatura, Blume constata una gran presencia de imgenes de animales en la historia de la literatura que simbolizan, segn G. Durand, ante todo el mal. El lobo, por ejemplo, aparece en la mitologa germnica como capaz de devorar al sol y provocar la destruccin csmica. Aplicado al campo domstico, el lobo es a menudo caracterizado como devorador de la indefensa cordera. Luego, en la Biblia, que en su primera parte es tambin la historia de un pueblo de pastores nmadas, el lobo es aquel animal que dispersa a Israel, el pueblo-rebao de Jahv, su pastor y protector, que en el Nuevo Testamento se convertir en el pastor definitivo: el Mesas y el Buen Pastor que defiende las ovejas del rebao de los lobos. Cristo es, adems, el cordero pascual que con su sangre ha redimido a la humanidad.

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En la tercera parte, Blume analiza el poemario Lobos y ovejas (1976), de Manuel Silva Acevedo, que ha sido interpretado como una elaborada alegora de la situacin nacional en los primeros aos de la dictadura. Por sorpresa del lector, la cordera y el lobo comparten un mismo sino que los hermana, de suerte tal que ambos se necesitan imperiosamente para existir. Sin embargo, ms adelante la proximidad del lobo provoca en la cordera el deseo de transformar su condicin ovina para asumir la de la fiera, lo que ocurre, paradjicamente, cuando es comida por el lobo. Se completa, as, el proceso de monstruosa transfiguracin. Por otra parte, la oveja ejerce una seduccin incontenible sobre el lobo, abriendo, segn Blume, el paso a una lectura alegrica en el sentido de que en tiempos tan duros como los que se vivieron en los setenta, lo que ms se necesita es que el rigor d un paso al amor. En la ltima parte del poemario, el lobo, sin renunciar a su condicin de animal de presa, sublima su natural salvajismo aullndole a la luna, mostrando, as, cierto fervor por lo celestial y convirtindose en pastor. Finalmente, tanto el pastor como la loba corren tras la oveja y en este encuentro cara a cara la loba resulta perdedora. La oveja, por su parte, asume su postura definitiva: ya no es ms oveja obsecuente y descarriada, ya no ms vctima del lobo hambriento, sino fiera milagrosa, temible enemiga del pastor, protegida del sanguinario lobo que alguna vez fue su verdugo despiadado.

Obras citadas
Maceiras, Manuel y Julio Trebolle. La hermenutica contempornea. Madrid: Ediciones Pedaggicas, 1995. Silva Arvalo, Eduardo (S.J.). Paul Ricur y los desplazamientos de la hermenutica. Paper presentado en el Taller sobre Paul Ricur de la ALALITE, basado en su libro Potica del relato y potica teolgica. Aportes de la hermenutica filosfica de Paul Ricur en Temps et rcit para una hermenutica teolgica. Santiago: Pontificia Universidad Catlica de Chile, 2000. (Anales de la Facultad de Teologa, Vol. LI)

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a r t c u l o s

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LA CREACiN COmO PROCESO iSSN 0716-0798

La creacin como proceso


Creation Like a Process

Marie France Begu Universidad de Buenos Aires mfbegue@arnet.com.ar


La creatividad apunta a la capacidad que tiene todo ser humano para producir nuevas obras que tengan existencia propia. Aplicamos la capacidad de crear, de manera anloga para las obras de arte en general y como capacidad de innovar dentro del propio orden de la accin. Ricur toma el relato como modelo de creacin, pero podemos extender su esquema a toda obra que se considere tal. Palabras clave: potica, atestacin, religin. Creativity refers to the ability that every human being possesses to produce new works which have their own existence. We use the term ability to create for works of art in general and, analogously, as ability to innovate within the order of action. Ricouer takes narrative as model of creation, but we can extend his scheme to every work considered as such. Keywords: potica, atestacin, religin.

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Horizonte antropolgico de comprensin


Recordamos la desproporcin entre lo finito y lo infinito que forma parte de nuestra constitucin humana. Esta desproporcin impregna todas nuestras vivencias, teorticas, prcticas y afectivas; como si quisiramos descansar en alguna sntesis que nos complete. Pero esta sntesis no se concreta espontneamente dentro de nosotros mismos, sino fuera de nosotros, mediante nuestras operaciones, en las obras que producimos; en la cosa. El orden teortico produce su sntesis en la cosa pensada, significada. El orden prctico se atestigua como querer proyectante de la conciencia prctica que orienta su intencionalidad organizando cosas prcticas, para insertarse en el mundo. El orden afectivo o del corazn oscila continuamente entre un movimiento de apertura y entrega confiada al Ser que nos funda y un movimiento de repliegue, de cuidado o cura que atestigua nuestra necesidad de afirmacin, propia de nuestra fuerza vital que clama por permanecer en el ser que somos. Recordamos el corazn inquieto de Agustn. En toda esta dinmica, la imaginacin cumple su funcin mediadora: Imaginacin trascendental, imaginacin prctica, imaginacin emocional afectiva, motivadora. Adems, todo hombre tiene la capacidad simblica para transformar algo en otra cosa, para transfigurar. Esto es propio de nuestra imaginacin potica. Esta imaginacin tiene tambin una funcin reveladora y heurstica que nos anoticia acerca de los diferentes modos posibles de ser-en-el-mundo. Desde el punto de vista ontolgico existencial podemos formular la desproporcin como: Deseo de ser: El hombre es activo-pasivo a la vez. acto-potencia simultneamente. Siempre incompleto. Su ser pertenece al fondo insondable del ser en general. Esfuerzo por existir: existencialmente tiende y se esfuerza por mantenerse en su ser, es decir, en acto.

La creatividad
Para tratar este tema, Ricur se inspira en la terna aristotlica poiesismmesis-mythos, presentada en la Potica. Aclaremos ciertos trminos. Mmesis: significa representacin, imitacin de la accin. En Aristteles, mmesis solo se aplica a la dimensin del hacer humano, mmesis-praxeos. La terminacin en sis muestra precisamente su dinamismo operativo. Poiesis, Actividad productora de obras que se independizan de su autor. Determina el dinamismo del proceso respecto de toda especie de estructuras estticas, de paradigmas acrnicos, de invariantes temporales (TR 1, 58).

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Este hacer mimtico, tomado junto con la nocin de poiesis significa que produce algo, que es independiente como si tuviera vida propia. Es la obra como acontecimiento. Mythos: significa poner en intriga. Antes de ser una trama acabada un sustantivo, mythos es la accin misma de componer elementos dispersos en una figura que corresponde con la nocin de intriga o trama. Se trata de la accin de disponer los hechos en sistema e tn pragmatn sustasis. Aqu tambin hay que entender este sustasis o su equivalente, sntesis no como el sistema acabado, sino como el proceso de sistematizacin en un todo orgnico. Mythos enhebra acciones y situaciones formando como una red significativo-prctica que es la trama o intriga. l es ms que la trama; es el ir haciendo, configurando intrigas. Su accin es reguladora porque organiza ciertos elementos que hasta ese momento estaban desparramados o parecan extraos y los transforma en historias fabuladas otorgndoles una unidad temporal que responde a una totalidad, a un holos. La potica prxica transforma el obrar y sufrir en figuras de accin que tienen sentido propio. Ella lo hace enhebrando las iniciativas de las personas o los personajes, a partir de situaciones transformadas en ocasiones para lograr el resultado esperado. La actividad potica de mthos construye sistemas de arte o prxicos que son los poemas o los mthoi. Poeta es el Artesano que inventa el reino del como-si. (TR 1, 76). Transforma las palabras en poema dndoles su poeticidad. Si bien este arte se ejercita especialmente mediante el discurso, en realidad lo trasciende, ya que abarca toda accin cuyo producto, una vez independizado de su autor, transforma el mundo. Al organizarse en poema, poiesis conjura y configura el mundo como tal. La Potica es el Arte de conjurar el mundo de la creacin. (VI, 32) La potica traspone en poema el obrar y el sufrir humanos. (TR 1, 77) Estos poemas pueden ser trgicos, cmicos, lricos, etc., o prxicos como acabamos de decir. Pero siempre hay drama porque representan, de un modo u otro, la tensin entre lo finito y lo infinito de la vida humana. Esto es importante para Ricur porque abarca todo el campo del obrar y padecer humanos; pero tiene la caracterstica de que su unidad es solamente analgica. Al ejercitar nuestra capacidad potica, entretejemos en una misma pasta de existencia nuestras capacidades de hablar, de obrar y padecer, de narrar, de reconocernos agentes de nuestros actos y de hacernos responsables de ellos. El resultado o sntesis de este entretejido es la obra que atestigua nuestra unidad. Segn en qu campo la ejercitemos, ella producir su obra. Creacin: Entendemos por creacin la capacidad de producir algo cualitativamente nico y original. Puede ser terico, prctico o afectivo. Para que valga como tal, la obra debe producir un verdadero acontecimiento de sentido. Lo importante es que traiga una real novedad a nuestro modo de

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percibir o de habitar el mundo, de vincularnos con los otros, con nosotros mismos o con lo eminentemente Otro. De lo contrario hay solo reduplicacin de lo mismo. Esto significa que el componente innovador debe tener la capacidad de volverse paradigmtico dentro de la cultura en la cual emerge; es decir, que su figura sea de tal manera universal y ejemplar que cada ser humano pueda verse reflejado en ella. Toda esta dinmica es un proceso que se da en el tiempo y toma tiempo. Ricur distingue metodolgicamente tres momentos dentro de la misma temporalidad.

Mmesis I Prefiguracin.
Antes de ser creadores, somos herederos. La creatividad hunde sus races en una pre-comprensin de la vida cotidiana y del mundo de la accin, de sus estructuras inteligibles, de sus reservas simblicas y de su carcter temporal. Esta pre-comprensin nos permite ubicarnos, organizarnos e intervenir en el mundo. Esto es as porque la experiencia humana tiene cualidades pre-narrativas, que pueden ser recogidas por un discurso. El vnculo entre cuerpo-vivido, intencionalidad y mundo constituye nuestro fondo originario y nuestra radical pertenencia al ser. Nunca se lo alcanzar de manera suficientemente profunda porque solo se puede llegar a l indirectamente, bajo formas pre-predicativas que se manifiestan segn el arte o el modo mediante el cual nos contactamos con l. Estas formas dinmicas pertenecen a lo que podemos llamar las estructuras bsicas de la experiencia. Al recoger sus vivencias y estructurarlas mediante lenguajes, la conciencia religa acciones, afecciones y gestos junto con las situaciones que se van produciendo y recibiendo. All resuenan cualidades y matices, que el roce cotidiano con las cosas opaca. Como si fueran el reverso de la sensibilidad y del mundo. De all, tambin, surgen las primeras imgenes simblicas, junto con una elemental organizacin del tiempo y una tambin elemental categorizacin del campo prctico. 1. La precomprensin de la vida prctica cotidiana significa que tenemos una familiaridad bsica con nuestra vida cotidiana sobre la que se apoyan ciertos subentendidos; como si fuera una sabidura arcaica. Si bien, esta pre comprensin parece oscura, ella bosqueja un sentido que nos permite interpretarla y remitirnos a sta. Se trata de intuiciones de un savoir du savoir-faire que se apoyan sobre lo que E. Minkowski y Ricur llamaron los saber-hacer-preformados. Estos savoir-faire atestiguan nuestra capacidad para organizar el espacio, darles sentido a nuestros movimientos y tener un trato espontneo con el orden de la accin. Como son intencionales, tambin movilizan nuestro mundo interior. Su sabidura bsica cualifica con su discurso tcito, la argamasa de nuestro imaginario a partir de la cual producimos nuestras acciones y somos afectados por las ajenas. El entretejido de nuestra pre-comprensin de la accin tiene la modalidad de una pre-intriga, de una historia potencial. Su estructura est, desde el

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comienzo, impregnada de sistemas simblicos, que son flotantes en cada cultura y pasibles de ser recogidos en discursos, por quienes configuramos nuestra propia experiencia. Es a partir de ellos que todo creador construir su obra. Por otra parte, cada historia particular est enredada con muchas otras que se pierden en el horizonte brumoso del tiempo, formando como una prehistoria cuya totalidad ms amplia le da su teln de fondo (TR 1, 114). Una historia propiamente humana es una historia en estado naciente. Narrar explcitamente es un proceso secundario (TR I, 114-115) que permite volver conocida la historia sucedida, pero cuyo comienzo y final siempre lo elige el narrador. Ricur rescata la nocin de historia potencial y ofrece como ejemplo el relato en el anlisis teraputico para la bsqueda de la identidad personal. La bsqueda de [la] identidad personal es la que asegura la continuidad entre la historia potencial e incoativa y la historia expresa de la que asumimos la responsabilidad. (TR 1, 114) Nuestra situacin originaria de estar enredados en historias ajenas nos advierte nuestra pasividad. La historia nos sucede o le sucede a alguien observemos la voz pasiva antes de que cualquiera la relate. 2. Estructuras inteligibles La accin deliberada, o sea, que ha sido regulada por preferencias, se apoya sobre una red pre-conceptual de significaciones que atestigua el arraigo del simbolismo en la vida. Siempre que concertamos una accin hacemos vibrar toda una red de categoras prcticas en la cual todos los trminos se inter-significan. En esa red forjamos nuestros proyectos orientados al futuro, mediante una visin anticipativa de la realidad. Esta inter-significacin permite que nos interroguemos acerca de las intenciones de nuestras acciones; que nos preguntemos por los motivos que justifican nuestra razn de actuar, es decir, por la correspondencia entre nuestros deseos, creencias, preferencias o rechazos, con nuestras iniciativas. Todos pertenecemos a esta estructura que forma como la base de cada tradicin cultural y nos hace partcipes de una comunidad de sentido que es anterior a toda narracin. Ella es anloga a la estructura del relato y esto permite que los interpretemos a ambos. 3. Reservas simblicas del campo prctico El simbolismo no est en el espritu, no es una operacin psicolgica destinada a guiar la accin, sino una significacin incorporada a la accin y descifrable sobre ella por actores del juego social. (TR 1, 92) Los recursos simblicos son procesos culturales que articulan la experiencia entera. (TR 1, 91). La nocin de proceso justifica que Ricur hable de mediaciones simblicas y no de smbolos puntuales ms o menos explcitos

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en cada cultura. Estas mediaciones son las que reclaman ser interpretadas. Pero antes de ser interpretadas explcitamente, ellas ya son interpretantes internos de la accin. Ellas forman redes que nos estructuran e imponen sus reglas de inteligibilidad necesarias para que nos comprendamos y nos ubiquemos en el contexto general. Es dentro de este proceso que descubrimos cuales son los aspectos de nuestro poder y no-poder hacer que se vuelven transformables poticamente. 4. Rasgos temporales de la accin La accin tiene un curso que penetra nuestra propia estructura temporal. Sobre l se injerta el tiempo narrativo al modo de discurso de la accin y en tanto que forma una totalidad que discurre en el tiempo. No es que nuestra experiencia temporal tenga estructura narrativa como parece decirlo el lenguaje cotidiano, sino que nuestra identidad, en tanto que permanencia en el tiempo, va emergiendo, a partir de la experiencia del antes y del despus en sus diferentes niveles. Esta vivencia temporal es atravesada por lo narrativo. El propio curso temporal reclama la narracin para ordenarse; pero ella no lo agota; siempre queda un excedente entre lo vivido y lo narrado. Por ejemplo, la vivencia de futuro, que nos ofrece nuestro proyectar, o de pasado que nos entrega el recordar, influyen en nuestra capacidad para presentificar. Lo que importa es la manera como la praxis cotidiana ordena, uno con relacin al otro, el presente del futuro, el presente del pasado y el presente del presente. Porque esta articulacin es la que constituye el ms elemental inductor de relato. (TR 1, 96) Esto es clave porque repercute sobre el cmo nos abrimos al mundo y nos sentimos motivados para intervenir en l; nos invita a encadenar nuestras acciones para que no queden libradas a lo compulsivo o azaroso, sino que se orienten constructivamente. Se trata de la intratemporalidad acuada por Heidegger marcada por el ritmo solar, las estaciones, el calendario, que corresponde al tiempo vivido, en el cual obramos y sufrimos, ms all de la simple sucesin de los ahora instantneos. Es el tiempo con el cual contamos, antes de que lo midamos y que en realidad medimos porque lo vivenciamos como fugitivo; el tiempo que puede ser ganado o perdido, proporcional a la medida de nuestro cuidado, de nuestra pre-ocupacin souci, sorge. Es tambin el tiempo-del-mundo que nos hace seas, en el cual ya es tiempo para hacer... alguna cosa, para tomar una iniciativa, y que determina el tiempo oportuno, el kairos. El ahora existencial est determinado por el presente del cuidado [o pre-ocupacin] que es un hacer presente, inseparable del esperar y del retener. (TR 1, 99) Dimensin ontolgica: Dijimos que las relaciones entre la vida en general y este momento prefigurativo nos afectaban, en tanto todos pertenecemos a la comunidad

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ontolgica de ser humanos. Esta afeccin es previa a toda motivacin del querer funcional, el cual recin aparece cuando la conciencia prctica se determina por esto o aquello segn motivaciones y se organiza en funcin de metas. La vida es sentida y no conocida como una cosa: cierta afectividad difusa me revela mi vida antes de que mi razn me la explique La afectividad tiene el poder de anticipar, por encima de toda idea distinta. Yo me siento vivo antes de saberme animal. (VI, 387) Pero nuestra afectividad tambin obedece a cierto tipo cualitativo de vivenciar nuestro cuerpo, el mundo y los otros, segn el tipo tambin cualitativo de intencionalidad de nuestra propia conciencia. Esto explica, por ejemplo, que cierta capacidad de creacin se geste en el modo potico de vivenciar, semejante a una infancia, donde buscar y encontrar se retroalimentan. El in-esse de nuestra pertenencia al ser, toma la figura de un co-esse, que nos lleva a sentirnos-con-los-otros, antes de sabernos con ellos. Vivenciamos que son presencias con rostro, que nos interpelan y nos invitan a interrelacionarnos. Toda gestacin de sentido, si bien madura en el silencio y la soledad, tiene un carcter radicalmente inter-subjetivo. El obrar y el poder creador se vuelven entonces lugar de legibilidad de este fondo dnde hacer y padecer se renen paradjicamente. En VI, Ricur nos dice: Querer no es crear, pero podemos decir tambin con l que crear es abrazar generosamente lo necesario para producir lo posible.

Mmesis II. Configuracin.


Este momento trata de la auto-estructuracin interna de la obra mediante cdigos que pueden ser analizados. La obra es smbolo de... y smbolo para.... Constituye el momento de innovacin por excelencia; cuando va surgiendo la novedad, a medida que el esquema dinmico se concreta; al mismo tiempo que se produce la obra y dentro de ella. Es el fruto de la unin del fondo fundador de mmesis 1, con la intencionalidad del autor, ya educada o regulada por la tecn elegida. El creador, despus de haber asimilado las reglas que su modo de expresin le exigan tiene que independizarse suficientemente de su entorno y dominar su oficio para alcanzar la libertad operativa necesaria a su produccin. El acto de crear es siempre respuesta a una inquietud, a alguna dificultad o apora que plantea cierto estancamiento. Podemos observar que en toda configuracin hay dos direcciones, una se orienta hacia la realidad concreta, la otra hacia la ficcin. La tensin generada por esta polaridad es la que convoca a mmesis-prax eos a resolver la situacin. Esto significa que nuestra capacidad potica para entrelazar simblicamente elementos, situaciones, acciones y pasiones concretas, produce un dinamismo dialctico que, al cumplir su funcin de nexo entre ambos rdenes, instaura el reino del como-si. Dicha tensin y el trabajo innovador de poiesis, se mantienen continuamente. Si bien puede haber

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cierto momento de descanso, cuando el artista da por terminada una obra o el agente contempla el resultado de su iniciativa, este momento es provisorio, porque enseguida la vida misma volver a plantear nuevos desafos que reclamarn nuevas resoluciones. Aqu se abre el espacio imaginario, donde juegan libremente las posibilidades que pertenecen al mundo humano de la accin y de la pasin. El espacio imaginario tiene su asiento en la realidad concreta y tambin en el deseo. Su dinamismo tiende hacia cierto equilibrio inestable que obliga a la conciencia a renovarse continuamente para mantenerse en el fluir temporal de su propia vitalidad. Si la realidad es vivida por una imaginacin que la potencia hacia un infinito desmesurado, ella puede volverse vrtigo, delirio o incluso caos patolgico. Pero si es vivida por una imaginacin regulada, que esquematiza las vivencias sin perder la sobreabundancia de lo real, ella se ordena produciendo una obra. Ricur tambin llama este momento proceso de metaforizacin porque, igual que la metfora, l se apoya en la percepcin de una semejanza, ms all de la diferencia aparente. La obra potica o metfora propone un mundo nuevo, a partir del mundo cotidiano, pero sin eliminarlo totalmente. Ella transgrede el orden categorial establecido, engendrando otro orden, pero en dependencia con l. Algo pasa de un mundo al otro. La transferencia es inducida por la semejanza entre ambos; dicha semejanza provoca emociones y sentimientos particulares que nos revelan modos de ser y de habitar el mundo. Se pasa de lo afectivo a lo cognitivo y de lo cognitivo a lo afectivo. El paso mismo establece una nter significacin que produce la novedad significada. Ya vimos que toda donacin de sentido tena un carcter radicalmente intersubjetiva y que el hecho mismo de estar vinculados los hombres entre s creaba el fondo cultural a partir del cual iba a emerger el nuevo sentido. Este momento de mmesis 11 es el momento en que se manifiesta se dona lo original en la figura de lo creado. l nos obliga a interpretar continuamente lo aparente para descubrir, en lo escondido, los posibles a venir. El sentido de la obra determina la unidad temporal que resulta de la sntesis entre lo vivido por el creador y lo expresado en la cosa creada. Durante este proceso de emergencia, de distancia respecto de lo viejo y de afirmacin de lo nuevo, pero sin abandonar del todo lo anterior, el creador, al producir una novedad, inventa, es decir, descubre e instaura a la vez la realidad que tiene en sus manos. En esto consiste la funcin icnica o potica: en designar indirectamente otra situacin semejante a la primera, que nos habla de sta pero de otra manera. Su ambivalencia potica elabora en paralelo una estructura nueva que muestra y encubre al mismo tiempo, mientras enriquece nuestro modo cotidiano de percibir el mundo. El mensaje original de esta otra manera solo se puede comunicar a travs de la primera. Entre ambas se mantiene una relacin de dependencia.

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Las semejanzas inditas pueden ser de calidad, de estructura, de localizacin, de situacin, etc. Cada vez, la cosa apuntada es percibida, comprendida, pensada como la describe la metfora o cono. Pero esto no significa que el sentido se agote. Es un ver como... que para Ricur denota un ser como La calidad de una obra depende de la calidad del valor que encarna y de la profundidad cualitativa de su efecto transformador. Cuanto ms emblemtica es, ms universal ser su mediacin y ms paradigmtica la obra. El dinamismo de la configuracin es holstico k, significa que tiene unidad temporal; y por eso es mediador. Al configurar, la imaginacin esquematiza ciertos elementos significativos que, por reverberacin o resonancia Minkowski dan sentido a otros que los acompaan. Su poder innovador los hace capaces de ligar ciertas significaciones entre s y en correspondencia con un sentido ms profundo de ser, que siempre es sobreabundante. Dichas significaciones se vinculan, porque en ltima instancia todas participan de algn modo de ese fondo ontolgico que parafraseando a Aristteles se dice de muchas maneras. La obra configurada constituye por s misma un sistema, con su red de significaciones y valores, organizados en torno a un punto central que los unifica, como el eidos de su mensaje. Este ncleo de ficcin es como el diafragma que nos permite comprender la obra. Por eso, ella es ms la produccin fingida de un cuasi-mundo que una reproduccin del mundo en que ya estamos inmersos. La sntesis en una obra, entre lo vivido y lo expresado, tiene una estructura que la hace verosmil. La intriga o trama imita la accin, en tanto que tiende un hilo conductor que enlaza las situaciones entre s y que es el que le da inteligibilidad. Mmesis II no significa tanto la reproduccin del mundo de la accin ya ah, sino ms bien la produccin fingida de un cuasi-mundo. Mmesis et Reprsentation, Actes du XVIII Congrs des Socites de Philosophie de Langue franaise, Strasbourg 1982, p. 55. Ricur llama inteligibilidad narrativa a esta capacidad que tiene la obra para ser comprendida. Ella es inteligible porque viene acompaada de un entramado de razonabilidad explcito o implcito que le da coherencia y significacin. Pero la coherencia es solo narrativa, porque enlaza discordancias transformando la diversidad en una unidad significativa, que es la concordancia. Esta unidad corresponde al mundo que la obra proyecta fuera de ella, como una propuesta, una tesis de mundo. La tesis propuesta es la que nos confronta con nuestras propias cosmovisiones y nos ayuda a interpretar nuestra accin y nuestra identidad. El vnculo de semejanza es el puente que recorremos entre la obra y la vida. Pero Ricur observa que dicha concordancia guarda cierta discordancia que le permite la suficiente plasticidad para incorporar la irrupcin de lo imprevisto. Al producir la concordancia-discordante, los incidentes se organizan en un sistema simblico y flotante, pero provisorio hasta que la obra se termine.

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Me parece importante entender el sistema en forma dinmica. Su estabilidad no es quietud sino que depende de su capacidad para responder ante las perturbaciones que puedan sobrevenir. Su dinamismo tiene que volverlo permeable a las novedades que lo afectan, y a la vez, debe poder ofrecer una respuesta de intercambio. La capacidad o actitud sistmica es la que lo mantiene estable. La nocin de frontera tambin se vuelve ms dinmica que espacial porque ella marca el lmite, no tanto del lugar que ocupa la funcin, sino de la capacidad de dicha funcin para asimilar o rechazar la novedad que irrumpe. Aplicada a la accin y a su articulacin narrativa, la imaginacin prctica esquematiza sistemas o transformaciones de sistemas que son arborescentes, porque tienen alternativas y ramificaciones. Su dinamismo hace que siempre haya huecos, grietas, estados intactos, que permiten las iniciativas y producen los cambios en los acontecimientos. Se trata de los espacios potenciales. (L. van Bertalanffy: Perspectivas en la teora general de sistemas, editado por su viuda, Alianza Editorial, Madrid, 1979). Esta inteligencia narrativa de primer grado me parece ms cercana de la inteligencia phrontica, puesta en obra por el discurso tico y poltico, que de la racionalidad terica puesta en obra por las ciencias fsicas o sociales, tomadas en su nivel sistemtico. Figuration et Configuration a propos du Maupassant de Greimas, en Exigences et Perspectives de la smiotique, H. Parret y H.G. Ruprecht, ed. msterdam, 1985, 801-809 Temporalidad: Por otra parte, la inteligibilidad narrativa tambin provoca una experiencia nueva del tiempo que, si bien es ficticia, segn variaciones imaginativas, nos permite ensayar diferentes maneras de tejerlo. Esta experiencia, aunque precaria, es importante. Nuestra vivencia temporal tiene algo de absolutamente opaco y mudo, mientras que la experiencia narrativa es locuaz. Ella nos ofrece como una ventana abierta sobre... lo que es el tiempo humano. Histoire comme rcit et comme pratique, dialogue avec P. Kemp, Esprit, W54, Paris, 1981, p. 156) Para Ricur, una experiencia se vuelve propiamente humana cuando las vivencias se ordenan secuencialmente. Pero la experiencia humana del tiempo es ambivalente y conlleva una apora que parece ser irreducible: es la escisin entre el tiempo objetivo o tiempo fsico y el tiempo subjetivo o tiempo vivido, el tempus psicolgico, etc. La obra narrada hace precisamente su mediacin entre estos dos modos de concebir el tiempo. A menudo hemos dicho que resolver poticamente las aporas era menos disolverlas que despojarlas de su efecto paralizador y volverlas productivas. (TR 111, p. 199) Al ofrecer su rplica potica, la ficcin hace avanzar la tensin de la apora. Su mundo imaginario se vuelve una verdadera experiencia de pensamiento mediante la cual aprendemos a enhebrar lo que nos sucede con nuestras iniciativas y a la luz de lo que quisiramos ser y hacer. Aprendemos a discernir entre lo urgente y lo importante segn escalas de valores, y a

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unir aspectos ticos de nuestra conducta con nuestra capacidad de ser y de reconocernos agentes de nuestra propia vida. La obra tiene su temporalidad propia. Est el tiempo del narrar y el tiempo de las cosas narradas. En la discordancia de lo cotidiano, tambin estn el tiempo de las cosas y el tiempo interior de las motivaciones o razones para actuar. Este ir y venir de una temporalidad a la otra nos ayuda a probar y a explorar nuestra propia fugacidad en la urgencia de la paseidad y junto con nuestra exigencia de perennidad. Con este vaivn tejemos una trama temporal sobre la que practicamos nuestros proyectos, revisamos nuestras acciones pasadas, operamos en nuestro presente, pero todo esto en el horizonte de nuestra mortalidad. Por la mediacin del arte, el milagro fugitivo es fijado en una obra durable. (TR 111, 130) Hay un intercambio temporal que nos es enseado mediante los discursos narrativos desde la primera infancia. Ellos nos inician en la experiencia de que algo simultneamente pasa y desaparece mientras algo dura y permanece.

Mmesis III. Refiguracin


Para Ricur, la creacin se mantiene subordinada hasta el final, a la experiencia de vida que impregna nuestro obrar y padecer. La intencionalidad del acto creador siempre se cumple fuera de l mismo, en otro. Ya vimos esto al comienzo al hablar de la cosa. Descubrimos una trascendencia en la inmanencia: una dimensin de infinito en nuestra propia finitud y en la finitud de la obra. Es una trascendencia en la inmanencia que se volver el alimento capaz de nutrir al receptor. Este momento refigurativo concuerda con la capacidad, recin observada, que tiene la obra para reorganizar, fuera de ella, la vivencia temporal y la accin de quien la recibe. La propia inteligibilidad de mthos requiere este tercer momento que vincula el mundo de la obra con el de su receptor. Al apropiarse de las significaciones propuestas, dicho receptor actualiza su sentido plausible que estaba latente y lo presentifica al modo de simulacin: es el como si... . La semejanza misma entre ambas dimensiones lo invita a entrar en connivencia con la obra e integrarla al mundo de su propia experiencia. Pero para ello el receptor debe trascender el orden en que est instalado. Dijimos que la intriga nunca era un triunfo del orden por encima de las disonancias, sino una concordancia-discordante que esquematizaba una armona ms o menos estable y persuasiva. El relato, la figura, la msica siempre dicen ms de lo que dicen literalmente. Y es este plus el que los hace capaces de reinsertarse en la realidad, reconfigurndola. Ellos nos ensean cmo los cambios de fortuna suelen resultar de tal o cual conducta. A medida que concordamos con la obra, tambin aprendemos a pasar de la realidad a la ficcin y a retornar a la accin concreta mediante el trabajo de refiguracin. Aprendemos a relacionar las virtudes o mejor las excelencias con la felicidad y el infortunio.

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Esta reinsercin de la obra en la experiencia vuelve a enriquecer el fondo simblico de la vida del receptor, que haba sido considerado parte de mmesis I, en tanto que partcipe del mundo de la vida y de la cultura del creador. Ambos forman un crculo vital. Este crculo no es para nada vicioso, porque ambas instancias se retroalimentan, colaborando, cada una con la especificacin de la otra. Se trata de un verdadero crculo hermenutico, que: como una espiral sin fin, hace pasar la mediacin varias veces por el mismo punto, pero a una altura diferente. (TR 1, 111) La refiguracin completa el crculo de la creacin cuando la intencionalidad de la referencia es recibida e interpretada. En este momento, el mundo del texto y el mundo del lector-receptor se intersignifican produciendo un aumento icnico. Es lo que la hermenutica llama intertextualidad. La intercomunicacin se realiza mediante la persuasin y el placer que provocan en el receptor una actitud de apertura hacia la obra. El acto de lectura o su equivalente es el que instaura esta relacin transitiva entre ambos mundos. Esta accin produce mltiples efectos que se vinculan con la historia de cada persona o de una comunidad, produciendo lo que Gadamer llam la historia efectual. Se trata de lo que culturalmente llamamos una esttica de la recepcin (Jauss). Por su referencialidad, el aumento icnico propio de la obra tiene dos orientaciones, la una apunta al significado latente que est detrs de la significacin literal el qu del mensaje comunicado y la otra se dirige al lector-receptor el a quien de la comunicacin; como si con un ojo mirara lo posible y con el otro lo real, pero adems, con las manos enlazara ambos mundos. Dicha referencialidad es la que nos invita a ver como, es decir, a redescribir la realidad como el mundo de la obra lo propone. Cada vez se seala un aspecto del ser que se muestra y se esconde de manera novedosa. Este mostrarse-esconderse es secuencial. Se instaura un orden temporal que se expresa mediante los tiempos de los verbos. El relato histrico pretende alcanzar la verdad de lo que ha sucedido, el relato de ficcin configura lo que hubiera podido suceder. Ambos estn como suspendidos respecto de la realidad y como endeudados con ella porque la necesitan. Apuntan a horizontes ms o menos potenciales, de la misma manera como nuestra conciencia apunta a horizontes para captar los sentidos de las cosas. Los mundos que proponen los relatos deben ser plausibles para nosotros, de lo contrario no podramos participar de ellos. Esto quiere decir que una obra se define por su situacin, a la vez limitada y abierta, dentro de un horizonte que la ubica y la limita. Pero el horizonte tambin es un umbral que invita a ser atravesado dentro del mundo al que pertenece. Mundo y Horizonte forman la base de la refiguracin. Al fusionarse el horizonte del mundo de la obra con el horizonte

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del mundo del receptor se genera un tercer horizonte que acompaa el mundo producido por el intercambio de los dos anteriores. La refiguracin procede de un mundo a otro mundo, de un mundo ficticio a un mundo real, a travs de un mundo potencialmente real. (TR 1, 117) El mundo del texto es imaginario y concuerda con el tipo de obra que lo estructura; pero su inmanencia es trascendente porque est abierta al receptor. El mundo del receptor es real pero remodelable por la imaginacin. El acto de lectura o recepcin: Este acto es, para Ricur, la piedra angular de todo el proceso de la triple mmesis, porque si la obra no es recibida y no produce su efecto, queda en estado virtual. Vimos que la obra se comunicaba, pero es el lector-receptor quien opera y actualiza la comunicacin, mediante el trabajo de lectura o recepcin. El acto de lectura acompaa siempre de alguna manera, el movimiento configurador que produjo la obra. Veamos como: por un lado, la obra afecta al receptor. El receptor entra en su sistema de significaciones y se identifica con l. Pero por otro, cada lector lo hace a su manera, es decir, filtrando el mensaje con su aporte personal, segn su propio mundo. La adherencia del receptor a las estrategias del autor implicado, es un juego dialctico de apropiacin y distancia, que le permite al primero ensayar su libertad en vistas a construir su identidad. Recibimos una obra a partir de nuestro presente, pero este presente a su vez, influye sobre nuestra manera de vivenciar nuestro pasado y nuestro futuro. Por eso Ricur habla de trabajo activo de apropiacin, que se modifica con el tiempo, segn las edades y las pocas. Podemos decir que la obra tiene su propia historia de fecundidad que va acorde con la historia de la recepcin. Es necesario superar la concepcin esttica y cerrada de la estructura de la obra donde el adentro y el afuera estn bien definidos. En realidad entre producir una obra y recibirla comprendindola, hay un proceso dialctico que articula ambas operaciones, aunque en el tiempo parezcan separadas. Al asimilarla, el receptor re-construye en cierta manera la obra, al modo de un co autor en segundo tiempo. El proceso de potico es heurstico porque, primero, la figura interpreta la realidad mediante la propuesta del creador, pero luego, pide una segunda interpretacin mediante el trabajo de re-figuracin del receptor. Los paradigmas culturales a las que pertenecen creador y lector crean la familiaridad necesaria para el encuentro entre ambos. Si esto no sucede, el receptor sentir el esfuerzo para penetrar el mundo de la obra, y buscar, o no, superar la extraeza que le provoca. Al re-construir la obra para asimilarla, el lector interpreta la re descripcin de lo real que ella le ofrece. Lectura y recepcin del texto se dan

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simultneamente. No es suficiente que la obra tenga valor en s, si este valor no es actualizado por el lector. De ah que la riqueza virtual de un texto sea tan dependiente del lector como el lector lo es del texto. No se trata solamente de efectos del momento, sino de un horizonte ms amplio de efectos que estn dentro de una historia de tradicin que forma parte del aura de cada cultura y repercute en ella. Dentro de ese Gran Horizonte se destacan los anhelos, que tambin son lagos. En MHO, al hablar de la memoria apaciguada, nuestro autor dice / que los proyectos de vida, individuales o comunitarios, deben retomar las promesas incumplidas que quedaron en el pasado, para volverlas a lanzar al futuro. Pero este retomar o recuperar no es un repetir sino un re-crear, o sea, un llevar a su plenitud, a travs de significaciones nuevas, el sentido latente que qued como frustrado. Ricur reflexiona acerca de la funcin de creacin social que puede tener el arte y observa que dicha funcin se ejerce en el punto de interseccin entre las esperas abiertas por los horizontes propios de las artes, la literatura, etc., y las esperas abiertas por las experiencias cotidianas de los hombres concretos. El arte influye indirectamente, a travs del imaginario que l mismo produce y que lo orienta hacia lo real; y esto sucede, cada vez, de manera particular.

Terminologa ricoeuriana
Mundo: Conjunto de significaciones o referencias abiertas por toda clase de discursos descriptivos, poticos, reflexivos... que hemos visto, escuchado, ledo, interpretado, amado, rechazado, etc. (TR 1, 121). Estas referencias hacen que un simple entorno circundante se convierta en mundo. Horizonte: Toda experiencia tiene su propio contorno que se dibuja sobre un teln de fondo u horizonte de potencialidades. Tiene como dos caras: La cara interna nos permite detallar y precisar lo experienciado dentro del contorno. La cara externa hace que lo que se est viviendo mantenga vnculos potenciales con infinidad de cosas que estn en el horizonte ms amplio de un Mundo Total, pero que solo aparecen si se las trae deliberadamente. Para Ricur, el horizonte tiene una doble funcin: encuadrar las situaciones y esclarecer las significaciones puntuales, explorando su sentido ontolgico, o sea, interpretando el ser que se expresa en ellas. El lenguaje atestigua el ser. Nuestra experiencia de ser-en-el-mundo y de ser-en-el-tiempo es ms originaria y anterior al propio lenguaje. Esta es su condicin ontolgica. Pero la fusin de los horizontes no se da sin conflicto, porque cada receptor tiene su modo de enlazar lo sedimentado de su experiencia personal con lo innovado por las iniciativas y propuestas. El conflicto aparece cada vez que lo imaginario pretende cambiar lo establecido. De ah la importancia de no separar la obra de la accin del receptor, quien la aplicar a lo que, hasta ahora, fue reconocido como valioso de hecho.

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Lenguaje: Conjunto de signos coherentes entre s que tienen la capacidad de expresar algn contenido. Es un existenciario porque estructura nuestra experiencia y nos humaniza. Ricur en general prefiere hablar de discurso a condicin de que le demos la mxima amplitud a este trmino. Tiene la funcin dinmica ser mediador entre: El hombre y el mundo El hombre y el hombre El hombre y s mismo orden de la referencia orden del dilogo orden de la reflexin

Su potencia heurstica se actualiza en los tres de maneras diferentes: El lenguaje influye: 1: en nuestra visin del mundo mediante la percepcin. 2: en nuestra relacin con los otros, creando comunicacin. 3: en la comprensin que tenemos de nosotros mismos, al reflexionar y reflexionamos. Figura: En su origen signific forma plstica que remite a algo vivo, dinmico, inacabado, y que anuncia, en ese mismo inacabamiento, una novedad, una manifestacin indita. La forma significaba el molde dinmico que otorgaba su perfil tambin dinmico su eidos a la materia moldeada por l. La palabra plstica recalca el componente de movimiento y transformacin que tiene, su dinamismo. Con el cristianismo el trmino adquiere su significacin ms creativa. Significa profeca [o promesa] en acto, es decir, que algo que se anunciaba, que se prefiguraba, ahora se ha vuelto real, histrico. El profeta es el que habla en lugar de otro. Esto es clave porque lo mismo sucede con la figura que anuncia otra cosa que est detrs de ella. La figura es algo real e histrico que representa algo otro, tan real e histrico como ella. Designa tanto lo aparente y cambiante como lo escondido y permanente. Se trata de la concordancia en la semejanza. En tanto que promesa o profeca, la figura anuncia otra cosa que va a suceder en el tiempo, al modo de su cumplimiento, la cual, a su vez, se volver promesa o figura de algo que nuevamente vendr. Cuando los evangelistas buscan interpretar el AT a la luz del Nuevo, los personajes y acontecimientos se vuelven figuras profecas en acto prefiguradas en el AT, que ahora, con el NT, alcanzan la plenitud de su sentido, completando as la Historia de la Salvacin. Tambin nosotros cuando interpretamos ciertos acontecimiento pasados, a la luz de nuestra madurez actual, los vemos como figuras que preanunciaban, que preparaban lo que ahora sucede. Hay un vnculo profundo entre figura y cumplimiento que atestigua su densidad ontolgica. La figura es anuncio, promesa; la verdad es epifana, cumplimiento. El proceso figurativo de mmesis nunca termina porque se retroalimenta pasando por sucesivos estadios siempre en niveles ms plenos.

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cono: El cono propone al mismo tiempo dos figuras y el vnculo entre ambas. Como si fuera mitad pensamiento, mitad experiencia. Permite, por un lado, que el receptor vea simultneamente la ficcin y su propia realidad como si fuera una ficcin; y por otro, que lo compare, en este nivel, con las mltiples posibilidades imaginarias que se le vayan presentando. De esta manera, la obra misma se vuelve como una gran metfora un gran cono de la realidad entera. Por eso Ricur habla de presentacin icnica. Al redescribir la realidad, la figura icnica tambin reorienta el obrar y el padecer, porque moviliza los tres elementos que vimos en mmesis 1: la red de significaciones entre categoras prcticas, la simblica inmanente a esta precomprensin de la accin y la temporalidad propiamente prctica.

Obras citadas
AAVV. Paul Ricouer. Phnomnologie et Thologie. dition Criterion, Paris, 1997. Auerbach, Erich. Figura. ditions Belin, Paris, 1993. Bachelard, G. El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del movimiento. FCE, Mxico, 1988. . El derecho de soar. FCE, Mxico, 1985. . La intuicion del instante. FCE, Mxico, 1987. . La terre et les reveries de la volont. d. Jos Corti, Paris, 1986 Betancur G., Marta Cecilia. Metfora y ver como. La creacin de sentido de la metfora. Editorial Universidad de Caldas, Manizales, 2006. Celis, R. Leuvre et limaginaire, Les origines du puvoir-etre crateur. Bruxelles, Fac. Universitaires Saint-Louis, 1977. Corona, Pablo Edgardo. Paul Ricur: lenguaje, texto y realidad. Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005. Fernandez Moujn, Octavio. La creacin como cura. Edicin Altamira, Buenos Aires, 2002. Huygue, R. Los poderes de la imagen. Bna, Labor. Kearny, R. Potique du possible. Phnomnologie hermneutique de la figuration. Ed. Beauchesne, Paris, 1984. Mandrioni H. D. Hombre y poesa. Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1971. . En el umbral del sentido. En: Vigencia del filosofar. Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1991. Minkowski, E. Vers une cosmologie. ditions Montaigne, Paris, 1933. Monkowski, Eugne. El tiempo vivido. Fondo de cultura econmica, Mxico, 1968. Paz, O. El arco y la lira. FCE, Mxico, 1973. Prada Londoo, Manuel Alejandro. Una mirada desde la hermenutica de Paul Ricur. Edicin Uniediciones, Bogot, 2010. Renard, Jean-Claude. Notes sur la posie. Ed. Du Seuil, Paris, 1970. Trad. Marie-France Begu. Lenguaje, poesa y realidad. Ed. Docencia, 1982. . Autres notes sur la posie, a foi et la science. d. Du Seuil, Paris, 1995. . Une autre parole. d. Du Seuil, Paris, 1981. Ricur, Paul. Anthologie. ditions du Seuil, Paris, 2007. . Historia y narratividad. Introduccin de Angel Gabilondo y Gabriel Aranzueque. Ediciones Paids, Barcelona, 1999. . Lhermneutique a lcole de la phnomnologie. d. Beauchesne, Paris, 1995.

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. Educacin y poltica. Editorial Docencia, Buenos Aires, 1984. . Du texte a /action. d. Du Seuil, Paris, 1985. . Tiempo y narracin. Ed. Cristiandad, Madrid, 1987. Rollo, May. La valenta de crear. Emec editores, Buenos Aires, 1977. Schuhl, P-M. lmaginer et ra/iser. PUF, Paris, 1963. Schwarzmann, F. Teora de la expresin. Ed. Universidad de Chile, Santiago, 1967. Savage, Alain D. Un Entretien avec Paul Ricur, in: Christianity and Literature, Vol. 51, 4 (Summer 2002). Steiner, G. Real Presences. Ed. Faber & Faber, Londres, 1989.

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Limagination chez Paul Ricur*


Ricur on Imagination

Daniel Frey Universit de Strasbourg, France dfrey@unistra.fr


El tema de la imaginacin en la obra de Ricur atraviesa su pensar. En este texto, se aborda aquello a travs de tres apectos de su obra que son tantas dimensiones complementarias. Todo empieza con la teora de la metfora inaugurada en /la Mtaphore vive/que permite pensar una verdad del imaginario. La hermenutica bblica retoma y enriquece esta concepcin de una imaginacin verdadera, confrontndola a la cuestin del ser de Dios. Segn Ricur, este ser se declina en los mltiples relatos bblicos, escapando a cada uno de ellos. En fin y de manera sorprendente, los peligros de lo imaginario estn analizados por Ricur quien, al final de su vida, estuvo desconfindose del imaginario de la sobrevivencia que lleva a tomar al pie de la letra. Palabras clave: Paul Ricur, imaginacin. Le thme de limagination dans luvre de Ricur traverse la pense de Paul Ricur. Il est ici abord travers trois aspects de son uvre qui sont autant de dimensions complmentaires. Tout commence par la thorie de la mtaphore inaugure dans la Mtaphore vive, qui rend pensable une vrit de limaginaire. Lhermneutique biblique reprend et enrichit cette conception dune imagination vraie, en la confrontant la question de ltre de Dieu. Cet tre, pour Ricur, se dcline dans les multiples discours bibliques, mais il chappe chacun deux. Ce sont enfin, et de faon tonnante, les dangers de limaginaire qui sont analyss par Ricur, se dfiant au soir de sa vie de limaginaire de survie qui porte prendre la lettre les textes relatifs la rsurrection. Most clef: Paul Ricur, imagination.

*Ce texte reprend et modifie celui de la confrence nous devions initialement prononcer lors du colloque de 2011. Nous tenons remercier M. Alberto Toutin de bien avoir voulu lire ce texte pour nous, puisque nous navions malheureusement pas pu participer au colloque

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Introduction
Il existe, dans luvre de Paul Ricur, de nombreuses pages sur limagination, qui forment, bien y regarder, une thorie de limagination en pointill. Dune faon gnrale, la pense de Ricur se dveloppe par touches successives, par reprises, rtractations plus ou moins explicites. Tout se passe comme si le lecteur devait assumer face cette uvre sa position dinterprte, pour tre capable de comprendre comment Ricur a abord un thme particulier comme ici limagination, ou pour apprhender luvre de Ricur dans son ensemble. Ainsi, plutt que de piocher ici ou l des citations, toutes relatives au thme de limagination, nous prfrons ne laborder chaque fois qu travers un moment particulier de luvre. Inviter le lecteur lire, assumer sa lecture, voil, nous semble-t-il, quoi luvre de ce grand lecteur nous invite! Cela revient ne pas rpter paresseusement son texte, recommencer chaque lecture le parcours auquel invite cette uvre ou plutt les parcours, puisquil y a bien des faons de voir apparatre la cohrence de luvre. Notre parcours sera donc le suivant: nous partirons de limagination, telle que la donne repenser les travaux sur la mtaphore, notamment dans La Mtaphore vive. Il sagit, en loccurrence, de nous saisir de cette splendide dcouverte: il y a selon Ricur une vrit de limaginaire (I.). Nous abordons ensuite la question de la potique biblique, pour nous interroger sur leur place dans la thorie de limagination de Ricur (II.). Nous prterons attention, dans le fil de cette rflexion relevant de lhermneutique biblique, aux drives possibles de limagination: ce que Ricur appelle limaginaire, notamment limaginaire de la survie aprs la mort (III.).

I. La vrit de limaginaire
tre comme [...] signifie tre et ntre pas (Ricur)1. Que serions-nous sans le secours de ce qui nexiste pas? (Valry)2. Dans La Mtaphore vive, Ricur sappuie sur la Potique dAristote pour dfinir la mtaphore comme le transport une chose dun nom qui en dsigne une autre3. La mtaphore est une figure rhtorique essentielle la vie de lesprit: elle permet en effet dapercevoir les ressemblances ( )4. Elle nest pas un simple ornement du langage; elle apparat au contraire comme llment central dune mimsis praxeos, une imitation des actions humaines qui en est aussi une recration imaginaire: la mimsis est poisis, et rciproquement5. La mtaphore, et plus gnralement le

1Ricur , 2Cit

La Mtaphore vive, 376. par Bouveresse 12. 3Ricur, La Mtaphore vive 19 (cit. Aristote, Potique 1657 b). 4Aristote, Potique 1459 a 8. 5Ricur, La Mtaphore vive 56.

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discours potique, imite la ralit dans la mesure o elle la recre: cest l, comme lcrit Ricur dans Du texte laction, le grand paradoxe6! Mais Ricur nest pas homme se contenter daffirmer des paradoxes sans les interroger. Il cherche plutt, dans La Mtaphore vive, justifier laffirmation selon laquelle la mtaphore se rfre bien au rel, dune faon qui enrichisse la comprhension quon en a. Le problme est donc le suivant: si lon dit, comme Ricur, que lnonc mtaphorique a bien une rfrence, comment dcrire cette rfrence spcifique, dans laquelle la ralit est recre en imagination sans tre pour autant totalement fictive? Ricur discute notamment la thorie de la rfrence de Gottlob Frege: tout discours est au sujet des choses. On ne parlerait pas, sans ce dsir dnoncer, en parlant, une vrit. Parler, cest, idalement, dire vrai, cest-dire renvoyer une ralit que peut viser le discours. Applique luvre crite, la thorie frgenne de la rfrence amne Ricur dire que la structure de luvre quivaut son sens, et que le monde de luvre est sa rfrence (ou dnotation)7. Mais l encore la question rejaillit: peut-on appliquer la distinction frgenne sens/rfrence aux textes potiques? Si lon prend le temps de lire ltude de Frege intitule Sens et dnotation, on verra que la rponse est clairement ngative: selon Frege, la proposition Ulysse fut dpos sur le sol dIthaque dans un profond sommeil a videmment un sens, mais il est douteux que le nom dUlysse qui y figure ait une dnotation8. Ricur la bien vu: le dsir de vrit qui pousse avancer du sens vers la dnotation nest expressment accord par Frege quaux noncs de science, et parat bien refus ceux de la posie9. En effet, le logicien, aprs avoir affirm que la proposition dHomre o il est question dUlysse est sans dnotation, identifie ensuite volontairement la valeur de vrit dune proposition avec sa dnotation, cest--dire avec la possibilit daffirmer ou dinfirmer lexistence dun rfrent10. Cette absence de dnotation nest absolument pas problmatique du point de vue de Frege: il est vident pour ce dernier que la dnotation, et donc la valeur de vrit, nentre pas en ligne de compte dans le cas des textes littraires, dans la mesure o seuls importent pour lui la sonorit de la langue, les jeux du sens et les sentiments quils suscitent. Si lon applique cette conception de la rfrence au texte littraire ou potique, il faudrait dire alors que ce dernier na pas proprement parler de rfrent: luvre littraire ne renverrait alors rien en dehors delle-mme- rien dautre qu delle-mme. Ricur, on le sait, ne se satisfait pas de la tranquille affirmation de labsence de rfrence des textes potiques: toute mon entreprise vise lever cette limitation de la dnotation aux noncs scientifiques11. Affinant sa propre conception de la rfrence voque plus haut, Ricur semploiera dfendre la thse suivante: par sa structure propre, luvre littraire ne dploie un monde que sous la condition que soit suspendue la rfrence du

6Ricur, 7Ricur,

Du texte laction 223. La Mtaphore vive 278. 8Frege, p. 108-109. 9Ricur, La Mtaphore vive 278. 10Frege, 110. 11Ricur, La Mtaphore 278 cf. 309-310, 319, 386.

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discours descriptif. Ou, pour le dire autrement: dans luvre littraire, le discours dploie sa dnotation comme une dnotation de second rang, la faveur de la suspension de la dnotation de premier rang du discours12. Dans ce cas, tout lenjeu de largumentation tient bien videmment dans le passage de la rfrence de premier rang celle de second rang. Loin de dire que le texte potique na pas de rfrents et ne donne pas lieu une valuation en termes de vrit, Ricur entend montrer au contraire quil pose la question de la vrit, si lon veut bien ne pas rduire celle-ci la seule vrit-adquation vise par le discours scientifique. Ce faisant, il admet, en accord avec une analyse du type de celle de Frege, que le discours potique na effectivement pas de rfrent susceptible dune vrification scientifique, tout en appelant simultanment ne pas rduire la notion vrit une approche positiviste de la ralit. Lexpression dune rfrence potique ddouble, dun double rapport du pome la ralit rapport la vrit et dni de la ralit Ricur la trouve chez Jakobson, lorsque celui-ci voque le traditionnel et magnifique prambule des contes majorquins: cela tait et ntait pas (Aixo era y no era)13. Le conteur ou pote anonyme obit si peu la logique de la vrification-falsification quil ne craint pas dannoncer que ce qui doit faire le prix du conte pour lauditeur cest quil dise vrai, sans dire ce qui est, ou plutt sans rduire ce qui est absolument parlant ce que lon sait dj, par ailleurs. Le moyen dy parvenir fait appel, tout simplement, aux vertus de limagination nous y voil!: cest en disant ce qui nest pas que lon dit mieux ce qui est; ce qui nest pas, non pas dun point de vue scientifique, mais du simple point de vue du langage ordinaire. La beaut de la chose, cest que les possibilits de dire ce qui est par ce qui nest pas sont infinies, et que donc les possibilits de dire vrai le sont aussi... On nen aura jamais fini avec la vrit du monde; elle est en quelque sort venir dans nos discours. Quen est-il du lecteur? Compltons lanalyse livre dans La Mtaphore vive par celles de Temps et rcit: la thse de Ricur consiste montrer que cest prcisment parce que littralement la mtaphore ne fait pas sens, et que donc elle na pas de rfrence, quil est attendu du lecteur une transposition du sens impensable au premier degr un sens fcond au second degr, exigeant de lui, par consquent, une transposition dune rfrence impossible une rfrence indite14. Cest pour le lecteur quun voir-comme jaillit et se rpercute en tre-comme dans son monde; un tre en acte est un tre pour un lecteur, par un lecteur. Cette thorie de la rfrence mtaphorique a videmment des effets sur la question, classique, de lontologie. Ricur, ds la deuxime tude, entrevoyait lexistence dune vrit de limaginaire oppose celle de vrit-adquation, sur la base de sa lecture personnelle de la Potique: Toute mimsis, mme cratrice, surtout cratrice, est dans lhorizon dun tre au monde quelle rend manifeste dans la mesure mme [o] elle llve au muthos. La vrit de limaginaire, la puissance de dtection ontologique de la posie, voil ce

12Ricur, 13Ricur,

La Mtaphore 278-279. La Mtaphore 282 (cf. 321). 14Voir RiCUR, Rflexion faite 44-48, 73.

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que, pour ma part, je vois dans la mimsis dAristote15. Parler de vrit de limaginaire, ou mme de vrit mtaphorique, cela suppose la possibilit dun discours philosophique dans lequel peut tre articule un questionnement ontologique et une rceptivit vis--vis des textes littraires et potique16. Mis en mouvement par la vhmence ontologique du potique, conscient de la capacit du muthos dinventer, au double sens du terme, une ralit, le philosophe doit souvrir la signification philosophique de la mtaphore17. On le sait, Ricur entreprend cette occasion un dbat avec Wittgenstein, Derrida et Heidegger, qui nous loignerait trop de notre sujet. Il nous suffit de signaler ici quil y justifie la place de lhermneutique, considre comme style philosophique particulier. Ricur ne se cache pas que linterprtation conceptuelle de la vrit mtaphorique est ncessairement rductrice, mais il signale conjointement une issue: Toute interprtation vise rinscrire lesquisse smantique dessine par lnonciation mtaphorique dans un horizon de comprhension disponible et matrisable conceptuellement. Mais la destruction du mtaphorique par le conceptuel dans des interprtations rationalisantes nest pas la seule issue de linteraction entre modalits diffrentes de discours. On peut concevoir un style hermneutique dans lequel linterprtation rpond la fois la notion du concept et celle de lintention constituante de lexprience qui cherche se dire sur le mode mtaphorique18. Lhermneutique sera donc une interprtation rationnelle, cest--dire conceptuelle, visant lunivocit; pour le dire autrement, le philosophe ne peut, comme le pote, laisser simplement coexister des vrits parallles, voire contradictoires. lhorizon du savoir philosophique, il y aura toujours la vrit! Lhermneutique a ici un rle spcifique jouer: elle vise elle aussi lunit du savoir, mais, comme reprise du procs mtaphorique en vue datteindre la vrit mtaphorique, elle veut tre pense de ce qui se donne penser au-del du concept, et que le concept ne matrise plus. Lhermneutique cherchera donc tre attentive aux reprsentations qui, selon lexpression kantienne reprise par Ricur, donne[nt] beaucoup penser, sans quaucune pense dtermine, cest--dire de concept, puisse [leur] tre adquate[s]19. Lhermneutique est lcoute de lappel adress la pense conceptuelle par la mtaphore, appel voir-comme. Cet appel rsonne pour elle comme un surcrot de reprsentation excdant les concepts disponibles: penser plus, penser plus loin que lusage habituel du discours ne le permet. Lhermneutique se tient elle-mme sur le lieu dintersection du potique et du spculatif; elle est un mode darticulation des deux, ou, pour reprendre le terme mme que Ricur emploie, elle est un discours mixte qui, comme tel, ne peut pas ne pas subir lattraction de deux exigences rivales. Dun ct elle veut la clart du concept de lautre, elle cherche prserver le dynamisme de la signification que le concept arrte et fixe20.

15Ricur, 16On

La Mtaphore 61. peut se risquer parler de vrit mtaphorique pour dsigner lintention raliste qui sattache au pouvoir de redescription du langage potique (Ricur, La Mtaphore 311) 17Ricur, La Mtaphore 379, cf. 388: Il faut restituer au beau mot inventer son sens lui-mme ddoubl, qui implique la fois dcouvrir et crer. 18Ricur, La Mtaphore 383 (nous soulignons). 19Ricur, La Mtaphore 384, cit. Kant, Critique de la facult de juger 49. 20Ricur, La Mtaphore 383.

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Lhermneutique se caractrise donc par une conscience aige du dcalage existant entre le discours potique et le discours spculatif. Lambition consistant penser, noncer conceptuellement ce que la mtaphore dvoile potiquement, ne va pas sans une reconnaissance de la disparit foncire des deux discours. Notons, sans pouvoir nous tendre sur ce point, que la forte critique adresse par Ricur Heidegger prsente le mme enjeu, puisquil sagit de dnoncer la tentation de confondre et de mler le discours potique et le discours spculatif. La pense, mme inspire par le pome, se doit elle-mme dtre autonome: le philosophe ne potise pas parce que, comme lcrit Ricur, la pense spculative se sait distincte et rpondante21. La grandeur et le gnie du discours philosophique est dtre le tmoin de son propre geste de reprise souveraine de ce qui est donn dans dautres discours, tmoin aussi du travail conceptuel qui lve lintelligible ce qui risque toujours de ntre, dans le pome, quexpression incommunicable. La grandeur du potique, elle, est de navoir aucun besoin du discours spculatif, daucune manire. Il se soutient de lui-mme; son articulation mme aux discours spculatifs ne peut empcher que lon revienne lui comme on revient la source. Ainsi, la mtaphore, le discours potique dans son ensemble, sont bien susceptibles dtre traduit par le discours spculatif, mais ils rsistent simultanment cet effort de traduction dont le philosophe se sait seul responsable. Cest le rle de ce dernier que dattirer systmatiquement notre attention sur la pluralit des discours, tout en sefforant, non datteindre le Savoir absolu hypothtique discours tiers permettant de comparer la traduction dun langage dans un autre mais darticuler des discours qui sans lui resterait toujours dlis. Ricur se plat citer ce mot de Platon dans le Philbe: il ne faut faire trop vite ni un, ni multiple22. Et dajouter cette rgle mthodologique du philosophe: La philosophie montre sa matrise dans lart dordonner des multiplicits rgles23. Ajoutons, dagissant de limagination: le philosophe doit tre capable de penser la mtaphore, et plus gnralement toute uvre de fiction, comme ce qui permet un largissement de la notion mme de vrit. Dans le mme temps, il doit demeurer conscient des limites inhrentes chaque discours-discours potique, discours philosophique: la philosophie doit souvrir limagination; elle ne saurait en revanche prtendre en annexer les illuminations.

II. La potique biblique


Il est un plan, cependant, sur lequel la capacit du philosophe Paul Ricur en loccurrence souvrir la potique, en procdant lui-mme une hermneutique spcifique, pose question: ce plan, cest celui de lhermneutique biblique. Quest-ce que la vrit de limaginaire dans le cas des textes bibliques? Il est tout fait clair, pour Ricur, que les textes religieux en gnral, et bibliques en particulier, relvent de la potique, cest--dire de ce type de discours qui prtend tre vrai, sans tre lui-mme un discours de

21Ricur, 22Ricur,

La Mtaphore 395. La Mtaphore 375. 23Ricur, La Mtaphore 375.

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type purement descriptif, informatif. La potique biblique, parce quelle est potique prcisment, invente cest--dire recre en imagination, comme on vient de le voir les termes qui lui permettent de renvoyer ce qui nest pas sous nos yeux; ce qui, tout en tant l, reste cach, indisponible, et pourtant fondamentalement rel. Mais est-il possible de dire que les textes bibliques renvoient de cette manire Dieu, sans se demander si, par ailleurs, ce Dieu existe? Cest une question que lon est en droit de se poser lorsquon lit, en thologien, les essais de Paul Ricur relatifs la potique biblique. Dans Hermneutique de lide de rvlation, trs beau texte de Ricur que Nicola Stricker et nous-mmes avons rdit aux ditions du Seuil lan pass, Ricur invite en effet placer les expressions originaires de la foi biblique sous le signe de la fonction potique. Non pour les priver de rfrent, mais pour les placer sous le signe de la fonction potique24. Prendre au srieux cette fonction potique, cela suppose de dcider de ne pas rduire le texte biblique une expression nave, pr-conceptuelle, dun savoir ontologique: le texte biblique nest pas lexpression image dun savoir ontologique sur Dieu et la ralit ultime. Autrement dit, il convient, selon Ricur, de ne pas identifier Dieu et ltre, en raison de la richesse des textes de diffrentes natures dans lesquels il est nomm. Le mot Dieu, crit Ricur, dit plus que le mot tre, parce quil prsuppose le contexte entier des rcits, des prophties, des lois, des crits de Sagesse, des psaumes, etc. Le rfrent Dieu est ainsi vis par la convergence de tous ces discours partiels. Il exprime la circulation du sens entre toutes les formes de discours o Dieu est nomm25. Cest la raison pour laquelle Ricur prend toujours soin de distinguer dans ses essais dhermneutique biblique les diverses formes du discours biblique. On y retrouve invariablement les formes narrative-prophtique, lgislative-sapientielle, hymnique-proverbiale, opposes par paires afin de donner du relief aux diffrentes significations corrlatives des spcificits structurelles. Ce sera un apport essentiel de Temps et rcit, que de montrer que limagination nest pas sans rgles. Au contraire: elle nest jamais plus productive que lorsquelle se donne elle-mme des rgles, lorsquelle donne naissance des types littraires bien distincts. Ds la premire page de Temps et rcit que Ricur rapporte en effet la mimsis au concept kantien dimagination productrice: linnovation smantique peut tre rapporte limagination productrice et, plus prcisment, au schmatisme qui en est la matrice signifiante26. Ce schmatisme signifie que limagination productrice est une imagination qui produit selon des rgles27. Ces rgles, limagination productrice se les donne elle-mme, le schmatisme de limagination productrice consistant justement engendrer des rgles, tre la matrice gnratrice des rgles28. De fait, pour Ricur, la configuration narrative est chaque fois la synthse dun type connu dintrigue vhicul dans une culture et une histoire spcifique. Le schmatisme nest donc autre, dans

24Ricur, 25Ricur,

crits et confrences 2 246. Lectures 3 294-295. 26Ricur, Temps et rcit I 11. 27Ricur, Du texte laction 21. 28Ricur, Temps et rcit I 106.

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le champ des rcits, que les diverses rgles qui prsident la fonction narrative: on peut parler dun schmatisme de la fonction narrative. Comme tout schmatisme, celui-ci se prte une typologie du genre de celle que, par exemple, Northrop Frye labore dans son Anatomie de la critique. Ce schmatisme, son tour, se constitue dans une histoire qui a tous les caractres dune tradition. Entendons par l, non la transmission inerte dun dpt dj mort, mais la transmission vivante dune innovation toujours susceptible dtre ractive par un retour aux moments les plus crateurs du faire potique29. Dans Hermneutique de lide de rvlation, bien avant Temps et rcit, le philosophe sarrtait dj sur cette production potique rgle, en fonction de diffrents types littraires. Cest la narration biblique qui, l encore, faisait selon lui figure de paradigme du langage biblique, en raison de sa prpondrance dans le Pentateuque, les vangiles synoptiques et les Actes des Aptres. La narration est dailleurs la forme de discours laquelle lanalyse structurale peut tre le plus aisment applique, dans la mesure o elle attire lattention du lecteur sur lnonc davantage que sur lnonciateur, sur lintrigue plutt que sur le narrateur ( la diffrence, encore une fois, du discours prophtique). Laffirmation thologique correspondant cette forme de discours peut tre brivement rsume ainsi: Yahv, dsign la troisime personne, est lactant ultime de la Geste du salut30. cet gard, le rcit dExode 3 jouit pour Ricur dun statut particulier, puisquil vient confirmer que si le rfrent Dieu est vis par chacune des formes du discours biblique, il est aussi ce qui chappe chacune par une fuite linfini31. Lnigmatique parole insre dans le rcit dExode 3 (je suis qui je suis, je suis qui je serai, etc.) signale, quelle que soit la traduction adopte, que le Dieu qui se dit dissimule son tre en se disant. Dune certaine manire, la potique biblique dans son ensemble semble veiller pour Ricur dsorienter toute recherche dune nomination ultime de Dieu. Il en va des discours bibliques nommant Dieu comme du Royaume dans les paraboles vangliques: elles le dsignent toutes, mais de telles faons quelles naient en commun que ltranget dune nomination droutante - quoi sajoute encore limpossibilit, pour le lecteur, de dsigner ce Nom indpendamment du genre spcifique dans lequel il prend place. De fait, la potique biblique est intrinsquement plurielle. Elle semble veiller ce quaucun dire Dieu napparaisse, qui ne renvoie son tour lun ou lautre redire qui en limite la porte. Ce qui est comprendre sagissant de Dieu et du rapport lui est systmatiquement remis en jeu. Le dire biblique, mme le plus ordinaire en apparence, est toujours voisin dun geste de retrait. Le sens philosophique dExode 3 rside en cela que la nomination toujours particulire sy lie de faon explicite mais totalement nigmatique! au souci de cacher ltre correspondant au Nom divin. Sur ce thme du Deus absconditus, Ricur retrouve des accents quelque peu pascaliens: en Exode 3, crit-il, loin que la dclaration Je suis celui qui suis autorise une ontologie positive capable

29Ricur, 30Ricur,

Temps et rcit I 106. crits et confrences 2 207, 19 (notion emprunte Greimas; P.R. souligne). 31Ricur, Lectures 3, 295-296.

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de couronner la nomination narrative et les autres nominations, elle protge le secret du pour-soi de Dieu et ce secret son tour renvoie lhomme la nomination narrative signifie par les noms dAbraham, dIsaac et de Jacob et, de proche en proche, aux autres dnominations32. Ne pas plaquer sur le texte biblique les interprtations onto-thologiques ultrieures apparat Ricur comme le moyen de prserver la dialectique de rvlation/occultation quil voit luvre au cur de la potique biblique, car cest lorsquelle traverse lontologie augustinienne et thomiste que la dialectique du Dieu cach qui se montre dialectique nuclaire de la rvlation se dissipe dans le savoir de ltre et de la providence33. Ajoutons quils rsistent galement la tentation dune lecture fondamentaliste, pour laquelle le texte biblique serait la transcription mme de la parole de Dieu. On ne dira jamais assez que, pour une approche philosophique de lide de rvlation, et plus gnralement pour une hermneutique biblique, Dieu ne dsigne pas lAuteur du texte biblique, mais bien un trait du monde refigur par la potique biblique. Le propos de Ricur est sans aucune ambigut: en orientant ainsi vers la chose du texte laxe hermneutique de ma mditation, je reconnais la vanit dune enqute tourne vers lauteur des textes et qui chercherait identifier Dieu comme la voix narrative ou prophtique. Je sais bien quune longue tradition a identifi la Rvlation linspiration au sens dune insufflation de sens qui ferait de Dieu une sorte darchi-auteur des textes o la foi sinstruit. Si le mot rvlation veut dire quelque chose, son sens est chercher du ct de la chose biblique que disent les textes, comme un certain trait du monde biblique34. Il est galement trs clair, dans Hermneutique de lide de rvlation, que le discours philosophique ne saurait concevoir lide de rvlation qu la condition que lui soit t tout caractre contraignant: cest la fonction rvlante du monde du texte biblique, parmi les autres mondes textuels, qui lui doit dtre pris en considration par le philosophe35. Ce nest pas sa dimension rvle, sur laquelle une philosophie sans absolu na pas se prononcer36. Lautre condition pour que le concept de rvlation accde la dignit philosophique, cest que le concept de vrit soit dfini comme manifestation dun tre par le discours plutt que comme adquation du discours une chose. Nous retrouvons, trs logiquement, le propos de Ricur sur la vrit de limaginaire! Au-del de ce travail par lequel la philosophie se met lcole du discours potique jusqu rviser la notion traditionnelle de vrit, stend laspect proprement religieux de la potique biblique. L, le biblique sautonomise son tour pour sadjoindre lhermneutique philosophique comme son organon propre. Cest ici la voie de lhermneutique thologique, et de la thologie en gnral, voie distincte de celle de la philosophie.

32Ricur, 33Ricur,

Lectures 3, 295-296. crits et confrences 2, 233. 34Ricur, Lectures 3, 286. 35Ricur, crits et confrences 2, 241 (P.R. souligne). 36Ricur, Rflexion faite, 26, 82.

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III. Les dangers de limaginaire: se reprsenter une survie aprs la mort


Nous pourrions en rester l, et convenir que Ricur est all loin, plus loin peut-tre quaucun autre philosophe, dans la reconnaissance du caractre philosophiquement sens des productions de limagination potique. Mais il nous semble devoir rendre compte dun autre aspect de sa rflexion sur limagination: sa critique dun certainimaginaire relatif la mort. Car il nous semble impossible daffirmer que luvre de Ricur demeure toujours ouverte la problmatique de limagination, et quelle na jamais de mouvement de recul vis--vis de la capacitdes textes potiques bibliques en loccurrence! fournir des reprsentations qui sadressent limagination des lecteurs. Nous nous rfrons ici des mditations personnelles, que nous avons dcid, au sein du Fonds Ricur, de publier sous le titre Vivant jusqu la mort, prcisment parce que Ricur sy confronte ce problme srieux: le lien entre un imaginaire de la mort qui lui semble nfaste, et certains textes potiques relatifs la rsurrection. Sujet pineux, on le devine37. Mditant sur la mort, dans un tonnant dialogue avec lui-mme, Ricur dclare: cest [du] regard du dehors sur le moribond et de lanticipation intriorise de ce regard du dehors sur moi moribond que je veux me dlivrer38. Il lui faut alors bataille[r] contre limaginaire du mourir attach au regard du spectateur pour qui lagonisant est un moribond, celui dont on prvoit, dont on sait avec une prcision variable que bientt il sera mort39. Cest alors quintervient la question des reprsentations chrtiennes de la mort et de rsurrection. Que la mditation sur la mort puisse rejoindre la question du bienfond des reprsentations religieuses, cest ce qui apparat en effet dans un texte intitul sobrement La mort. On y dcouvre Ricur tentant nouveau de se dfaire de limaginaire de la mort, et plus particulirement de limaginaire de survie qui amne le sujet se reprsenter aprs la mort et sinterroger sur la nature de lexistence des morts. Il sagit pour le philosophe de croiser deux lignes de pense40. 1) Dans la premire, il tente de mener jusqu son terme le travail de deuil soi-mme: ce qui est vis, cest un dtachement soi, conduit jusqu renoncer lide de sa propre rsurrection! Dans sa mditation, Ricur commence par la ncessit de se dtacher de soi, de se librer de lobsession de soi. Il rencontre sur ce cheminement les Mystiques rhnans. Il voque plus particulirement le dtachement, selon Matre Eckhart, pouss jusquau renoncement aux projections imaginaires du soi identitaire aprs la mort du corps propre: le mme [...] dans le mme temps, celui de la propre vie avant la mort et celui des survivants qui me survivront: voil ce quil faut perdre. La mort est vraiment la fin de la vie dans le temps commun moi vivant

37Ricur, 38Ricur,

Vivant Vivant 39Ricur, Vivant 40Ricur, Vivant

jusqu jusqu jusqu jusqu

la la la la

mort. mort, 45. mort, 45. mort, 75.

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et ceux qui me survivront. La survie, cest les autres41. Ricur prcise que ce nest pas lhrosme dun tel renoncement, dallure stocienne, qui le rend dsirable. Cest plutt sa porte thique, puisque le dtachement soi a ceci de singulier quil amne un transfert sur lautre de lamour de la vie: Aimer lautre mon survivant. Cette composante agap du renoncement la survie propre complte le dtachement en de de la mort: il nest pas seulement perte, mais gain: libration pour lessentiel. Les grands mystiques rhnans ne se sont pas seulement nis, mais rendus disponibles pour lessentiel42. Ils se sont par l mme donns autrui, dans une vie active o le service (fondation dordre, enseignement) vrifiait et prouvait la gnrosit de leur dtachement eux-mmes... 2) La seconde ligne de pense concerne cette fois la confiance en Dieu, lorsque ce travail de dessaisissement de soi, de renoncement mme lide de sa propre rsurrection, est engag. Sans se cacher le caractre purement exploratoire de cette perce, Ricur commence par reprendre le thme de la mmoire de Dieu, emprunt Whitehead et la Process Theology: Dieu est celui qui se souvient de moi43. Mais l encore, il sagit de ne pas rintroduire en fraude limaginaire de ma propre survie, vie aprs la mort. Dire que Dieu se souvient de tous, que chaque existence fait une diffrence pour lui, cest risquer de quitter le prsent ternel qui est prcisment le temps de lessentiel, du fondamental pour Ricur pour conjuguer au futur la mmoire de Dieu: Dieu se souviendra de moi44. Cela reviendrait faire une concession limaginaire de la survie, concession consolante certes, mais qui nen manifesterait pas moins un dtachement imparfait45. Tout porte croire que ce point est dcisif aux yeux de Ricur: en ne conjuguant pas au futur laffirmation Dieu se souvient de moi, lon parvient dtacher laffirmation selon laquelle le sens dune existence phmre est marque en Dieu de limage dune inscription dans le Livre de vie46. Cela revient, en dautres termes, distinguer laffirmation du sens de lexistence humaine aux yeux de Dieu du souci du salut qui, jusquici, portait cette affirmation. Cest, pour finir, dvoiler comme imaginaire ou, en des termes plus durs, mythique le thme de la survie aprs la mort, auprs de Dieu, pour nen conserver que le sens, dans sa puret. Ricur peut ainsi prciser, pour lui-mme: La difficult immense est de ne pas reprsenter cette diffrence comme survie, dans ce que jappelle la temporalit parallle, confre par limagination aux dfunts, comme temporalit bis des dfunts. proprement parler: temporalit des mes-fantmes. Quest-ce qui peut maider sparer le schmatisme du mmoriel divin du dtachement imparfait? Seulement lide de la grce. La confiance dans la grce. Rien ne mest d. Je nattends

41Ricur,

Vivant jusqu la mort, 75-76 (P.R. souligne). La survie, cest les autresest bien sr une rponse Sartre, pour qui lenfer cest les autres! 42Ricur, Vivant jusqu la mort, p. 76. 43Ricur, Vivant jusqu la mort, p. 77. 44Ricur, Vivant jusqu la mort, p. 77 (P.R. souligne). 45Ricur, Vivant jusqu la mort, 77 (P.R. souligne). 46Ricur, Vivant jusqu la mort, 78.

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rien pour moi; je ne demande rien; jai renonc jessaie de renoncer! rclamer, revendiquer. Je dis: Dieu, tu feras ce que tu voudras de moi. Peut-tre rien. Jaccepte de ntre plus47. Ce beau texte en tmoigne: ces mditations dun chrtien philosophe ne font aucunement lconomie de la confiance en Dieu, ni celle de la grce. Elles montrent aussi que la critique des reprsentations traditionnelles peut mener aux confins de la prire, quand bien mme le philosophe pousse trs loin le processus de dmythologisation quil a engag. Un autre texte de Ricur en tmoigne: Que cette culture du dtachement pour reprendre le titre magnifique dun crit de matre Eckhart et pour sinscrire avec lui dans la tradition de la mystique flamande implique la mise entre parenthses du souci de la rsurrection personnelle me parat de plus en plus vident. En tout cas, la forme imaginaire du souci me parat devoir tre abandonne, cest--dire la projection du soi au-del de la mort en termes de survie48. Le salut ne serait donc, selon le philosophe, quune ultime forme du souci de soi auquel la religion chrtienne appellerait renoncer. cet instant des mditations, le dpassement de lattente pour soi dune rsurrection non-souci de son propre salut rejoint linterprtation dun logion de Jsus affirmant que celui qui voudra sauver sa vie la perdra, et que celui qui la perdra la sauvegardera. Cest en effet travers ce paradoxe, rapport six reprises dans les vangiles (Mc 8, 35; Lc 9, 24; Lc 17, 33; Mt 10, 39 et Jn 12, 25) que Ricur tente de penser ensemble les deux lignes de penses prcdemment voques, rsumes en deux formules concises: le dtachement parfait dune part et la confiance dans le souci de Dieu dautre part49. Ricur, se rfrant aux travaux de lexgte Xavier Lon-Dufour, voit dans ce logion (selon lui trs vraisemblablement authentique) lunion paradoxale du dtachement parfait que Jn 12, 25 exprime au plus prs: Qui sattache son existence la perd et qui ne sattache pas son existence en ce monde la gardera en vie ternelle50. Mais une fois encore, le philosophe refuse de concevoir cette vie garde comme une survie des dfunts parallle aux temps des vivants. Cest ici, note-t-il, que la motivation fondamentale de Jsus est exemplaire, dans la mesure o lide de service reverse sur le futur des survivants le sens la mort immanente51. Selon Ricur, la certitude affiche par Jsus dans les vangiles est sans aucun doute une projection de la foi pascale des disciples, qui empche de dire que Jsus est mort comme un homme ordinaire. Lhymne de Philippiens 2 ne nous renvoie aucunement la certitude quaurait eu ce dernier de ressusciter, mais son obissance, vcue comme service dautrui: cest prcisment en ce nud que [se] conjuguent le dtachement de soi, par obissance la mission, et le report sur les autres. Mourir au bnfice de. Ce lien, qui a t thoris dans une thologie sacrificielle douteuse comme substitution victimaire, est au cur des Chants du Serviteur Souffrant comme mourir pour52. On voit

47Ricur, 48Ricur, 49Ricur, 50Ricur, 51Ricur, 52Ricur,

Vivant Vivant Vivant Vivant Vivant Vivant

jusqu jusqu jusqu jusqu jusqu jusqu

la la la la la la

mort, mort, mort, mort, mort, mort,

78-79 (P.R. souligne; nous marquons dun trait). 235 (nous soulignons). 84, 75. 85, 86 (P.R. souligne). 87. 89 (les crochets sont des diteurs).

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cette dernire affirmation combien le philosophe se soucie peu dtre orthodoxe! Ricur avait dailleurs critiqu de longue date la position dominante quoccupe, parmi les autres traditions interprtatives, la thologie pnale, centre sur le thme dun ncessaire sacrifice de Jsus en lieu et place du pcheur coupable. Cest ainsi que, sans nier sa lgitimit historique et mme biblique, il faisait dj remarquer, dans Interprtation du mythe de la peine, que de la thologie pnale ntait tout prendre quune rationalisation de second degr dun mystre [de la Croix] dont le centre nest pas la punition mais le don53. En prenant trs clairement appui sur le fait que la tradition chrtienne nest pas univoque sur ce point, Ricur sest ainsi ouvertement prononc en faveur de la tradition johannique du don volontaire. La mise entre parenthse de la figure de la rsurrection relve elle aussi de ce refus dune substitution victimaire, qui a selon Ricur le tort de lier trop troitement violence et sacr54. Ce que le philosophe propose ici, cest de mettre en rapport direct le don de la vie et le service, ou, pour le dire autrement, de passer directement de la Croix la Pentecte: le court-circuit: donner sa vie [pour la] multitude se suffit, sans ncessairement passer par la rsurrection matrielle, corporelle. La Croix-Pentecte en court-circuit. [...] La Cne joint le mourir (de soi) [et] le service (de lautre) dans le partage du repas qui joint lhomme de la mort la multitude des survivants runis en ecclsia.[...] La mort sans survie prend sens dans le don-service qui engendre une communaut55. Dans ses mditations, Ricur se propose de revenir ultrieurement sur [s]a critique des rcits de rsurrection physique, lie ce lien direct entre la Croix et la Pentecte. Dans la mesure o cette annonce nest pas suivie deffet, le lecteur semble ici encore en droit de se tourner vers les entretiens, qui prcisent sur ce point la pense de Ricur: Javoue mloigner non seulement de linterprtation dominante [des rcits portant sur la rsurrection], mais de ce qui demeure le consensus au moins tacite des thologiens dogmaticiens. Mais cest peut-tre l que le philosophe que je suis anime lapprenti thologien qui sagite en moi. Il ma toujours sembl que lnorme charge narrative des rcits relatant la dcouverte du tombeau vide et les apparitions du Christ ressuscit faisaient cran la signification thologique de la rsurrection en tant que victoire sur la mort. La proclamation: Le Seigneur est vraiment ressuscit (Lc, 24, 34), me parat surpasser en vigueur affirmative son investissement dans limaginaire de la foi56. Il peut paratre surprenant que lauteur de Temps et rcit fasse part dune forme de mfiance lgard du genre narratif. Il semble en effet, lire ces

53RiCUR, 54Ricur,

Le Conflit des interprtations 353 (nous soulignons). Vivant jusqu la mort, 90. 55Ricur, Vivant jusqu la mort 90-91 (les ajouts entre crochets sont des diteurs; P.R. souligne). 56Ricur, La Critique et la conviction 230 (nous soulignons).

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lignes qui mriteraient assurment une plus longue analyse, que le philosophe sait se montrer loccasion particulirement sensible aux effets ngatifs du rcit, et donc de limagination: tout se passe en effet pour lui comme si les rcits de la rsurrection nous mettaient aujourdhui sur un fausse piste, en paraissant montrer ou plus prcisment donner voir la rsurrection comme un phnomne physique. Le lecteur ferait ainsi face un vnement parpill en une srie dvnements susceptibles chacun dune commmoration distincte: crucifixion, rsurrection, ascension, Pentecte. Le rcit serait en la matire une forme de discours un peu trop conforme notre dsir de voir pour croire. En tant que lecteur, dira Ricur, je ne sais pas finalement ce qui sest pass entre la Croix et la Pentecte. cet gard, jadmets tout fait quun sens thologique soit vhicul par la narration du tombeau vide, et par celle des apparitions. Mais ce sens thologique est comme enfoui dans limaginaire du rcit. Le tombeau vide ne signifie-t-il pas le passage vide entre la mort de Jsus comme lvation et sa rsurrection effective comme Christ dans la communaut? Et le sens thologique des apparitions ne consiste-t-il pas en ce que cest le mme esprit de Jsus, qui offrait sa vie pour ses amis, qui met maintenant la poigne des disciples, transforms, de fuyards quils taient, en une ecclsia? Je ne sais rien sur la rsurrection comme vnement, comme priptie, comme retournement. Ici, tout rcit empirique me parat faire cran plus que figure lgard de son sens thologique, dailleurs lui-mme multiple, comme en tmoignent la pluralit des vangiles et les rcits discordants de Paul et de Jean57.

Conclusion
Ces remarques attestent du soin que prend Ricur marquer une distance vis--vis de certaines interprtations thologiques des rcits. Il semble se mfier de la puissance de limagination luvre dans les rcits bibliques surtout ceux relatifs la rsurrection du Christ, alors mme quil a lui-mme, dans son uvre purement philosophique, plaid pour la reconnaissance du pouvoir de limagination et de ses effets sur la vie du lecteur! Un examen attentif des textes nous apprend quil tait conscient quil prenait vis--vis des reprsentations traditionnelles chrtiennes, et quil en tait le premier troubl. Ce point nous mne au-del de la question de limagination, au seuil dune autre question, que nous nous posons, quant nous, en tant quenseignant de philosophie dans une Facult de thologie: comment tre philosophe, sans sautoriser critiquer les reprsentations nes de la potiques biblique? Sur la page de couverture de la pochette contenant ses diverses mditations inacheves, on pouvait lire cette question, crite par Ricur sans point dinterrogation, comme titre possible dun dveloppement:

57Ricur,

La Critique et la conviction 232-233; cf. 230.

52

DANiEL FREY

LimAGiNATiON CHEZ PAUL RiCOEUR

Suis-je encore chrtien58. De la mme faon, aprs avoir critiqu dans ses entretiens le thme notestamentaire dune rsurrection personnelle, Ricur stait ouvertement sinterrog: O me situ-je par rapport cela, si jai la volont daccepter en bloc mon hritage? Ai-je le droit de le filtrer, de le cribler? Quest-ce que je crois profondment? Il me suffit pour lheure de me savoir appartenir une immense tradition, dont font aussi partie des hommes et des femmes qui ont profess avec assurance et bonne foi des doctrines dont je me sens loign59. Dans ce propos, Ricur fait donc tat du trouble qui parfois est le sien: certains moments, sa lecture critique des textes bibliques semble remettre en cause son appartenance mme la tradition chrtienne. On notera toutefois que le philosophe dsamorce sans attendre la question de la fidlit, en remettant immdiatement en avant la possibilit, la lgitimit mme des conflits hermneutiques lintrieur dune tradition. Cest que, comme la montr notre ami Gilbert Vincent, le concept hermneutique de tradition [de Ricur] est fond sur la dialectique de la sdimentation et de lcart, condition de signifiance et de toute innovation60. Sil en est ainsi, on comprend que pour Ricur lenjeu ne soit pas la possibilit de faire le dpart entre ce dont il est possible en toute bonne foi! de douter, et ce dont il nest pas possible de faire la critique sous peine de ntre plus considr comme chrtien. Car la critique, pour lui, est elle aussi fille de lcoute. Elle est ne de cette donation de sens voque plusieurs occasions: cette donation de sens, crivait-il, me parat justement me constituer aussi bien en sujet rcepteur quen sujet critique. La polarit de ladhsion et de la critique est elle-mme sous le signe de cette donation antrieure61. Pour le dire autrement, la critique, lintrieur de la tradition, est la condition dun sens vritable. cet gard, la volont de rpter les critures pour leur tre fidle est fondamentalement contradictoire, puisque le sens nat prcisment de la tension entre des discours constitus au fil du temps et leur rappropriation distance distance temporelle et culturelle, mais galement spirituelle. De ce point de vue, le propos du philosophe nous semble son tour interroger le thologien. Ce dernier nest-il pas trop souvent tent de rapporter le vrai au rel, comme si un sens ntait vritable qu la condition dtre historiquement authentique, ou invariable dans le temps? Contre toute attente, le philosophe pourrait bien appeler le thologien une lecture plus spirituelle, dans laquelle ladhsion croyante naurait pas pour condition lexactitude des faits annoncs dans laquelle, autrement dit, la relation confiante Dieu ne serait plus soumise la dmonstration de la vracit des faits. La pseudpigraphie nous la du reste appris: la vrit dun discours est parfois indpendante de lexactitude des faits rapports... en termes thologiques, cela revient affirmer que la Parole de Dieu, souveraine, jaillit des rcits et des symboles pleinement humains, ns de limagination, et vrais.

58Ricur,

Vivant jusqu la mort 31. La Critique et la conviction 245. 60Vincent, Encore vivants. Exorciser limaginaire de la mort selon Paul Ricur, in D. Frey et K. Lehmkuhler, Soins et spiritualits, 258. 61Ricur, La Critique et la conviction 221.
59Ricur,

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Cela nempche pas de reconnatre, pour finir, que le philosophe travaille dans une forme dinconfort indpassable, dont le thologien ignore tout. Le philosophe nentend ni dissimuler ce que ses convictions nourries de sve biblique lui donnent penser, ni se reposer sur la certitude de sa foi. Il sautorise interroger la tradition religieuse qui est la sienne, sans vouloir lacit du discours philosophique oblige, en France en tout cas! tirer argument des certitudes religieuses qui, titre personnel, peuvent aussi tre les siennes. Le philosophe quilibre toujours sa foi par la reconnaissance du caractre limit, imparfait, de toute allgeance religieuse. Dans ses mditations, Ricur exprime ceci par ce quil appelle le paradoxe dun absolu relatif: dune part, son adhsion christianisme ne peut apparatre que comme une adhsion parmi dautres, dont il lui faut tenter de dire la pertinence dans un espace public de discussion o coexistent, de droit, une pluralit dallgeances62. Dautre part, il peut tre donn au philosophe de vivre cette adhsion, en son for intrieur, comme absolue, en tant quincomparable: Aveu de faiblesse publique, dune adhsion forte dans mon cur63. Cest peut-tre la blessure propre du chrtien dexpression philosophique.

Bibliographie
Aristote. Potique, trad. J. Hardy, d. des Belles Lettres, 1932, 1969. Bouveresse, Jacques. Peut-on ne pas croire? Sur la vrit, la croyance & la foi, Marseille, Agone, 2007. Frege, Gottlob. crits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1971, 1994. Frey, D. et Lehmkuhler, K. Soins et spiritualits, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2009. Kant, E. Critique de la facult de juger, in uvres philosophiques. II. Des prolgomnes aux crits de 1791, F. Alqui dir., Paris, Gallimard, 1985. Ricur, Paul. Le Conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969. . La Mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975. . Temps et rcit I. Lintrigue et le rcit historique, Paris, Seuil, 1983. . Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986. . Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994. . Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995. . La Critique et la conviction. Entretien avec F. Azouvi et M. de Launay, Paris, Calmann-Lvy, 1995, . Vivant jusqu la mort suivi de Fragments, Paris, Seuil, 2007. . crits et confrences 2. Hermneutique. Textes rassembls et annots par D. Frey et N. Stricker, Paris, Seuil, 2010.

62Ricur, 63Ricur,

Vivant jusqu la mort 102. Vivant jusqu la mort, 102-103 (P.R. souligne).

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Y ATESTACiN EN RiCOEUR: CLAVE DE LAS RELACiONES iSSN 0716-0798

Potica y atestacin en Ricur: clave de las relaciones entre el texto y el lector, la alteridad y la ipseidad, el llamado y la respuesta

Poetics and Attestation in Ricur as a Key to Understand the Relationship between the Text and the Reader, Alterity and Ipseity and the Call and its Answer
Eduardo Silva S.J. Universidad Alberto Hurtado esilva@uahurtado.cl
El artculo se ocupa de dos categoras clave en Ricur, potica y atestacin, que transforman el dualismo entre objeto y sujeto en una dialctica fina. El trnsito en su itinerario desde una hermenutica en torno a los textos a una en torno a la accin humana facilita esta puesta en relacin entre potica y atestacin. Se analizan los frutos de cada categora en el mbito filosfico y luego en el religioso. En el caso de la potica, luego de apreciar los desplazamientos de la nocin a lo largo de su itinerario, indagamos en los aportes tanto de la potica del lenguaje como de la potica teolgica a la potica de la accin. Preside el anlisis el paso del texto a la accin que permite sostener sucesivamente que no hay accin sin imaginacin y que tampoco la hay sin llamado. En el caso de la atestacin partimos del ser humano capaz y vulnerable y del rol clave que la atestacin juega en la mediacin de las tres dialcticas de su antropologa, en particular en la relacin entre alteridad e ipseidad. Esta relacin entre conminacin de Otro y atestacin de s, se transforma en el mbito religioso en la relacin entre llamado y respuesta. La religin frente al mal pretende restaurar en el ser humano su capacidad de actuar segn el bien: este auxilio que regenera su capacidad, que obviamente no puede ser probado, tampoco puede ser atestado sino solo esperado. Es el relevo que la esperanza hace de la atestacin. Palabras clave: potica, atestacin, religin. This paper discusses two key categories in Ricurs thought, i.e., poetics and attestation. These categories transform the dualism between the object and the subject in a subtle dialectic. The movement in Ricurs thought from a hermeneutics of the texts to an hermeneutics of the human action makes easier to relate poetics and attestation. In this paper I analyze the contributions of each category (poetics and attestation) in the philosophical and in the religious realm. In the case of poetics, after considering the evolution of the notion, we wonder which are the main contributions of the poetics of language and the theological poetics to the poetics of action. This analysis is guided by the transition from text to action, transition that allows us to affirm that there is neither action without imagination nor action without a call. In the case of attestation our analysis starts from the capable and vulnerable human being and from the key function that attestation plays in the mediation of the three dialectics of Ricurs anthropology, particularly in the relationship between otherness and ipseity. This relationship between the attestation of the self and the injunction of the other is transformed in the religious call and response. When religion faces evil it tries to restore in the human being its capacity to act well. This aid that comes from religion and regenerates the capacity of the human beings cannot be proved nor attested but only hope for. Thus, we see how hope, in this sense, takes the place of attestation. Keywords: poetics, attestation, religion.

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Un congreso propiciado por telogos y literatos se beneficia de la reflexin de este filsofo, porque se trata de un pensador interdisciplinar, capaz de relacionar y dialogar, de acercar al crtico literario y al telogo sistemtico, al poeta y al creyente. Un buen mediador y un buen intrprete, que dialoga con propiedad pues adems de filsofo, se declara creyente, oyente de la Palabra, y ha escrito tanto sobre hermenutica bblica, fenomenologa religiosa y teologa como sobre literatura y lingstica1. Sostengo que la validez de sus aportes a nuestras disciplinas se debe justamente a la capacidad que este filsofo tiene de dialogar con los otros saberes, negndose a hacer filosofa de la filosofa. Lejos de la repeticin hermtica y autorreferente que tienta a ms de una filosofa, la suya, al dejarse interpelar por lo otro de la filosofa, al hacerse cargo de otras perspectivas epistemolgicas, lo ha llevado a modificar incluso las propias tradiciones de las que es deudor. Estimamos que los sucesivos desplazamientos de su propia reflexin filosfica nos son pertinentes a la hora de pensar hoy. Su aporte a la hermenutica contempornea consiste en una serie de desplazamientos de la filosofa reflexiva, de la fenomenologa y de la propia hermenutica. Este hijo de Descartes, discpulo de Husserl y maestro de tradicin hermenutica permite que esta siga vigente por que ha sido hereje de los tres. Sus desplazamientos respecto de la tradicin reflexiva salida de Descartes le han permitido acoger y sortear el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo cuestionando la exaltacin de un sujeto que al final de la batalla no queda destruido, pero s destronado de su seoro como un Cogito herido. De la misma manera para sortear los cuestionamientos a la tradicin hermenutica combatida tambin desde dos frentes desde la teora crtica y la deconstruccin, desde los embates de modernos y posmodernos ha sido capaz de incluir un momento crtico, epistemolgico, de distancia en una tradicin que privilegia la pertenencia. Por ltimo tambin ha hecho un desplazamiento en la propia fenomenologa con dos movimientos que le son caractersticos: la incorporacin en su filosofa del giro lingstico y el injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico. Son estos desplazamientos los que le permiten hacer el trnsito desde una hermenutica del autor a una hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura. Una de las consecuencias de este desplazamiento es que Ricur contribuye a abrir una va intermedia entre un sentido nico y fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un camino que nos permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo posmoderno (Silva, Desplazamientos 167-205)2. Este desplazamiento desde el autor al lector, de significativas consecuencias en la interpretacin de los textos sean literarios, histricos o religiosos,

1La

mayora de las citas son artculos y libros de Ricur. Los libros sern citados con las siguientes abreviaturas: Le volontaire et linvolontaire (VI), Finitude et culpabilit (FC), La Mtaphore vive (MV), Temps et Rcit (TR), Du texte laction (TA), Fe y filosofa (FF), Soi-meme comme un autre (SA), Lectures 2 (L2), Lectures 3(L3), Rflexion faite (RF), La Mmoire, lhistoire et loubli (MHO), Le juste 2 (J2), Parcours de la reconnaissance. Trois etudes (PR), Amour et justice (AJ) 2El anlisis de cada uno de los desplazamientos provocados en esas tradiciones es continuado aqu al observar el desplazamiento de su propio itinerario desde una hermenutica en torno a los textos a una en torno a la accin. A la conclusin de que el acto de lectura actualiza las posibilidades que el texto ofrece agregamos aqu aquella de que la atestacin del ser humano capaz responde a la conminacin y al llamado potico.

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es sin duda fruto de los macrodesplazamientos recin reseados que nos invitan a superar el modo como la modernidad ha concebido la relacin entre el sujeto y el objeto. La moderna metafsica del sujeto ha pretendido reemplazar a la metafsica de la sustancia antiguo-medieval: frente a una concepcin de la verdad como un absoluto objetivo opone un sujeto autnomo que constituye la realidad. Ricur nos ofrece un par de nociones clave que permiten transformar esta oposicin en una dialctica fina. Si la clave est en la relacin entre el mundo del texto y el lector es posible comprender la verdad del texto como manifestacin gracias a la nocin de potica y al lector como uno que actualiza sus posibilidades gracias a la nocin de atestacin. Un movimiento llevado por su inters en pasar del texto a la accin: lo que, en el fondo, siempre me interes ms, en el anlisis semitico o semntico de los textos, es el carcter paradigmtico de su forma relacionado con la estructuracin del campo prctico donde los hombres aparecen como agentes o pacientes (TA 8). Por una parte el texto ofrece al lector posibilidades para su accin. Como diremos ms adelante los posibles poticos ofrecen imaginacin a los posibles prcticos. Por otra parte la accin humana, a la que invitan o llaman los textos literarios o religiosos, se atesta en las distintas capacidades del hombre capaz. Si en el nivel antropolgico esta relacin entre texto y lector ha sido abordada por Ricur con la dialctica entre alteridad e ipseidad, en el nivel religioso se comprende con la relacin entre el llamado y la respuesta. Aqu nos interesa ver qu les sucede a las nociones clave de potica y de atestacin en ambos niveles. En ambos el desafo es superar un dualismo que no se solucion con el trnsito filosfico desde la metfora de la sustancia a la metfora del sujeto. Ricur no solo participa de las bsquedas contemporneas de una tercera metfora, sino que tambin nos ayuda a evitar los dualismos que el campo religioso y teolgico tiende a redoblar, cuando pretende oponer un concepto autoritario y opaco de la revelacin al concepto de una razn supuestamente duea de s misma y transparente a s misma (Hermenutica 159). Potica y atestacin son nociones que salen al paso tanto de la pretensin de univocidad sostenida por un concepto de verdad como adecuacin y como verificacin, como de la pretensin de autonoma, sostenida por el concepto de conciencia soberana (Hermenutica 180).

I. La potica 1. Los desplazamientos de la nocin de potica: transformacin del objeto


Comencemos por constatar los desplazamientos que la nocin de potica ha tenido a lo largo del itinerario reflexivo de Ricur. Con esta expresin refiere a cosas muy diversas, que parece tener distintos significados. Por lo menos tres. Primero, sabemos que fue concebida en los inicios como tercera parte del proyecto temprano de una filosofa de la voluntad: la potica de la voluntad aparecera cuando realizada ya la eidtica de la voluntad, se levantara el parntesis de la trascendencia tal como haba sido levantado el parntesis del mal, con la emprica de la voluntad3. Segundo, sabemos que

3La

eidtica la realiz con Le volontaire et linvolontaire en 1950 y la emprica, la comenz mediante una simblica del mal, segunda parte de Finitude et culpabilit en 1960.

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el trmino clave de potica aparecer en sus estudios sobre la metfora y el relato. Tercero, sabemos que aparecer tambin al calificar al discurso religioso y bblico como un discurso potico. Cabe entonces la pregunta de si la nocin de potica aparece y como en su preocupacin por la accin y la pasin humanas, por la tica y la justicia, que caracteriza a su produccin ms tarda. Lo que fue llamado potica de la voluntad, y a veces potica de la libertad, puede cumplirse tambin en lo que pudiramos llamar una potica de la accin (Abel, Potique) en Ricur? Ms an, la potica de la voluntad, abortada en los comienzos, no se realiza en realidad cuando vuelve a la accin humana, pero con los recursos de su incursin en el lenguaje potico y con los recursos especficos de su exploracin del lenguaje religioso y la superabundancia que l implica? Respondemos afirmativamente y sostenemos en este trabajo que la potica es capaz de amparar bajo su sombra la recreacin de la voluntad humana en la trascendencia, la dimensin creativa del lenguaje y tambin aquella de la accin (Silva, Potica 262). La coherencia de estos tres sentidos de la potica, potica de la voluntad como imaginacin de inocencia frente a la Trascendencia y reverso de la culpa; potica del relato como dimensin creativa del lenguaje, que ha indagado en sus trabajos sobre la metfora y la narracin; y la que estamos llamando potica de la accin tiene su raz en la imaginacin creadora: ella suministra el vnculo original entre la apertura a la trascendencia que recrea (imaginacin de inocencia), el mundo de la creacin (de la ficcin que inventa) como investigacin de lo posible, y la accin/pasin de los hombres capaces de actuar y sufrir en el mundo. El proyecto trunco, prometido pero no realizado, de una potica de la voluntad, fue acometido en cierta manera con sus exhaustivas incursiones en la metfora y la narracin: la imaginacin creadora, bajo el ttulo de la innovacin semntica en La mtaphore vive y bajo el de la construccin de la trama en Temps et rcit (Reply 544) son el modo de llevar a cabo la recreacin en inocencia como reverso de la culpa, la esperanza de una recreacin del lenguaje ms all del desierto de la crtica (FC 481). Pero estimamos tambin que el proyecto inconcluso tambin se realiza con los desarrollos de lo que podemos llamar su potica teolgica, pues el parntesis que prometi levantar respecto de la trascendencia efectivamente fue levantado en sus incursiones en el lenguaje potico, religioso y teolgico que se encuentran dispersas a lo largo de toda su obra. Tenemos entonces desarrollos en la etapa intermedia de una potica del lenguaje y desarrollos a lo largo de toda su vida de una potica teolgica. Pero qu podemos decir de la potica de la accin, o de la potica de la libertad, de la potica de la existencia (FF 226)? que pudiera ser el lugar de encuentro de literatos y telogos. Lugar de encuentro hacia el que el mismo Ricur nos desplaza, pues por un lado parece advertir a los literatos, que a l lo que siempre le ha interesado en el anlisis de los textos es la accin humana, y por otro lado, parece ensear a los telogos que el destinatario del llamado de Dios, de la religin, es el ser humano actuante y sufriente. Realizan el proyecto en la medida que ambas poticas se ocupan de la accin humana. El llamado de Dios adquiere su sentido al interesarse en aquel a quien se dirige: el hombre capaz de responder. La potica del lenguaje y la

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potica teolgica parecen estar al servicio de la accin y pasin humanas. Refigurar la accin humana y refigurarla religiosamente parece ser la tarea de la literatura y de la teologa respectivamente. Acorde con la tarea que Ricur atribuye a la filosofa hoy de ser antropologa filosfica, la literatura se puede autocomprender como mmesis de la accin humana y la teologa como una palabra de Dios sobre lo humano. No resulta extrao entonces que su obra de madurez se titule S mismo como otro y que el par de conferencias teolgicas en las Gifford Lectures, que fueron parte del proyecto original de la obra, tambin aluden en su titulo al s mismo, al ser humano (El s en el espejo de las Escrituras y El s mandatado) (AJ 41.75). Nos parece que en la antropologa filosfica que despliega en su hermenutica del s mismo (con su fenomenologa del hombre capaz y su ontologa del acto y la potencia) y en su inters por los hombres actuantes y sufrientes, por la tica y la justicia, podemos encontrar esa potica de la accin. O como lo indica tempranamente que la nocin tan amplia y precisa de accin nos parece tener su sentido pleno al nivel de una potica o mejor de una pneumatologa de la voluntad (VI 33). Nos ocuparemos entonces de la potica de la accin o de como la accin se enriquece si se la pone en el horizonte de la potica. Obviamente este horizonte incluye la potica del lenguaje y la potica teolgica. En dos apartados indico primero brevemente qu son cada uno y luego cmo se pasa del texto a la accin (la accin instruida, refigurada, imaginada...) y cmo se pasa del llamado a la accin (la accin como respuesta, como acogida del don). Por lo primero concluiremos que no hay accin sin imaginacin; por lo segundo que no hay accin sin llamado. Una y otra hacen al hombre capaz de imaginar lo posible y de vivir segn la esperanza.

2. La accin enriquecida por la potica del lenguaje: no hay accin sin imaginacin
Nuestro inters en comprender la relacin entre potica del lenguaje y potica de la accin o en dilucidar como la accin es posible gracias a la potica del lenguaje, debe partir por aclarar lo que Ricur entiende por potica del lenguaje. La invencin de la fbula-intriga es fundamentalmente una reconstruccin imaginativa del campo de la accin humana imaginacin o reconstruccin a la cual Aristteles aplica el trmino mmesis, e.d., una imitacin creadora... Tal es el nudo inicial de la potica: es la relacin entre poiesis-muthos-mmesis, dicho de otro modo: produccin-fbula-intrigaimitacin creadora. La poesa, en tanto que acto creador, imita en la medida misma que ella engendra un muthos, una fbula-intriga. Es esta invencin de un muthos que es necesario oponer a la argumentacin en tanto que nudo generador de la retrica. Si la ambicin de la retrica encuentra un lmite en su preocupacin del auditor y su respeto de las ideas recibidas, la potica designa la brecha de novedad que la imaginacin creadora abre en este campo (L2 485-486). Imaginacin creadora, creatividad son nociones clave en toda la filosofa de Ricur, tal como l mismo lo ha reconocido: a pesar de las apariencias, mi nico problema desde que he comenzado a reflexionar, es la creatividad.

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La he tomado desde el punto de vista de la psicologa individual en mis primeros trabajos sobre la voluntad (VI, HF), luego en el plano cultural con el estudio de los simbolismos (SM, F). Mis bsquedas actuales sobre el relato me colocan precisamente en el corazn de esta creatividad social, cultural, porque contar... es el acto ms permanente de las sociedades (Lhistoire 154). Pero la imaginacin no solo opera en el discurso, sino que tambin en la accin. Este paso del texto a la accin que es un paso del posible potico al posible prctico, nos recuerda que no hay accin sin imaginacin... y esto de varias maneras: en el plano del proyecto, en el plano de la motivacin y en el plano del poder mismo de hacer (TA 224). En el plano del proyecto en la imaginacin anticipatoria del actuar ensayo diversos cursos eventuales de accin y juego, en el sentido preciso del trmino, con los posibles prcticos. En este punto el juego pragmtico coincide con el juego narrativo...; la funcin del proyecto volcada hacia el futuro, y la funcin del relato, volcada hacia el pasado, intercambian entonces sus esquemas y sus claves: el proyecto toma del relato su poder estructurante, y el relato recibe del proyecto su capacidad de anticipacin (TA 224). En segundo lugar, en el plano del proceso mismo de la motivacin, la imaginacin proporciona el medio, la claridad luminosa, donde pueden compararse y medirse motivos tan heterogneos como los deseos y las exigencias ticas, tan diversas como las reglas profesionales, las costumbres sociales o los valores fuertemente personales (TA, 224). Imaginario prctico que encuentra su equivalente lingstico en expresiones como hara esto o aquello si lo deseara (TA, 224). Imaginacin y lenguaje colaboran as para avanzar el paso de lo posible al acto (Kearney, Lhomme 43). Por ltimo en la imaginacin es donde pruebo mi poder de hacer, donde mido el yo puedo. Solo me imputo a m mismo mi propio poder, en tanto soy agente de mi propia accin, al describrmela con los rasgos de variaciones imaginativas sobre el tema del yo podra, incluso del yo hubiera podido de otra manera, si hubiera querido (TA, 225). Hay, as una progresin desde la simple esquematizacin de mis proyectos, pasando por la figurabilidad de mis deseos, hasta las variaciones imaginativas del yo puedo. Esta progresin apunta hacia la idea de la imaginacin como funcin general de lo posible prctico. La imaginacin juega un rol central tanto en el trabajo de configuracin del texto como en el de refiguracin de la accin, los dos niveles, epistemolgico y ontolgico, que aborda en sus estudios sobre la narracin. Para Ricur lo posible prctico y lo posible potico se recubren y se refuerzan concluye Kearney (43). Pero los posibles prcticos-poticos del hombre capaz no se limitan al plano personal del actuar, sino que se prolongan al plano histrico y colectivo. Sus escritos al respecto son mltiples, sea en Temps et Rcit al referirse a la deuda hacia los muertos, de las vctimas de la historia que ms que venganza reclaman relato; sea en La Memoire... a propsito de los usos y abusos de la memoria; sea en su reflexin sobre la ideologa y la utopa, dos expresiones del imaginario social. De lo dicho se sigue nuestra conclusin: no es posible la accin sin imaginacin (tanto la accin personal como la accin social), lo prctico sin lo potico, el ser humano capaz sin una potica de la accin (de la libertad, de la existencia).

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3. La accin enriquecida por la potica teolgica: no hay accin sin llamado


La potica teolgica: el lenguaje religioso, bblico y teolgico como lenguaje potico. Ricur nos advierte no tengo la intencin de decir que lenguaje potico, lenguaje religioso, lenguaje teolgico pertenezcan a uno y el mismo orden y universo de discurso (Response S130). Pero ello no excusa de la investigacin de sus relaciones, en lo que en distintos niveles pervive, y quizs salva al lenguaje teolgico de su extravo conceptual. Justamente la distancia entre metfora y especulacin, discurso potico y teolgico, es mediada por el discurso bblico-religioso, que es a la vez un tipo de discurso potico y la fuente de la que bebe el discurso teolgico. As Ricur sostiene por un lado que el lenguaje religioso en general y el bblico en particular, es un tipo de lenguaje potico, y por otro lado que se trata de un tipo ejemplar, nico, excntrico, que adquiere un carcter paradigmtico, de organon dice, y cuya peculiaridad consiste en nombrar a Dios. La nominacin de Dios, Dios como referente, como la cosa del texto, es lo que caracteriza a los lenguajes religiosos dentro del amplio universo de los discursos poticos. Dicho esto creo necesario distinguir lo que es propio del telogo y del filsofo frente a lo religioso, bblico y teolgico. Un asunto del que Ricur se ha ocupado a menudo, sobre el que volveremos ms adelante y del que aqu ofrecemos una primera respuesta. La relacin general entre el mundo del texto y el mundo del lector se especifica aqu en la relacin entre un llamado y la respuesta. El telogo indica que el llamado de Dios, que en teologa se vincula al Dios que se revela acontece en el ser humano que responde, que en teologa se denomina (la respuesta de) la fe. La relacin entre llamado y respuesta es el vnculo fuerte entre esta potica teolgica y esta potica de la accin (en lo que pudiera tambin ser llamado una potica de la revelacin y una potica de la fe (Silva, Potica 225-254 y 255-285). As estos dos niveles de la potica pueden ser articulados y dichos de dos maneras. Por un lado la accin de Dios, su manifestacin, su Palabra (hemos dicho su llamado) interpela, conmina e instruye la accin del hombre. Por otro lado, la accin del hombre, sus capacidades y fragilidades, son intensificadas y transformadas (hemos dicho su respuesta) por la accin de Dios. Le corresponde al telogo ponerle rostro divino a ese llamado y explicitar en qu consiste la respuesta religiosa o la respuesta de la fe. Pero el filsofo, en este caso Ricur, que quiere ofrecer una filosofa sin absoluto, una filosofa agnstica, que mantiene en suspenso la efectiva nominacin de Dios, si bien no decide qu o quin es el que llama, s nos puede indicar en qu consiste el llamado (o esto de ser nuevamente interpelados por la plenitud del lenguaje). El llamado, que puede ser la voz de la conciencia, una persona que puedo encarar, el otro que me interpela, mis ancestros, un dolo o Dios mismo, es el que hace posible toda accin humana (me hizo capaz dice Pablo en 1 Timoteo 1, 12), en cuanto las acciones humanas son respuestas a algo que las precede. Del llamado a la accin: me hizo capaz. Tal como en el apartado anterior sostuvimos que no hay accin sin imaginacin, ahora afirmamos que no hay ser humano capaz sin llamado. El paso obliga a poner en relacin su antropologa, la fenomenologa del hombre capaz que abordaremos

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en la segunda parte, con su potica teolgica, particularmente la de las dos ltimas conferencias de las Gifford Lectures, que como dijimos fueron parte del primer borrador de Soi-mme... En ellas se pone en relacin el s llamado (el s en el espejo de las Escrituras) y el s que responde (el sujeto convocado, comisionado, mandatado).4 Si la conferencia sobre el si mandatado, el s objeto de mandamiento, pone en juego la nocin de respuesta, lo hace no frente a la nocin de pregunta, sino de aquella de un llamado. Se trata de responder a un llamado, en el sentido de corresponder a la manera de existir propuesta por el Gran Cdigo (SA 37). La Palabra de Dios, la Biblia como texto polifnico, el lenguaje de las escrituras interpelan, conminan, llaman. Como este ltimo acpite hace de bisagra con la segunda parte nos permitimos una larga cita de Ricur que sintetiza bien lo que pretendemos desarrollar en lo que viene y nos muestra cmo se articulan sus conferencias teolgicas (su antropologa teolgica) con su antropologa filosfica. La articulacin se da en el nivel de lo que llamo la ontologa del actuar. La instauracin de un s por la mediacin de las Escrituras y la aplicacin a si mismo de las mltiples figuras de la nominacin de Dios advienen al nivel de nuestra capacidad la ms fundamental de actuar. Es el Homo capax, el hombre capaz, quien es interpelado y restaurado. Creo que reencuentro as la intuicin central de Kant en la Religin en los lmites de la simple razn... La tarea de la religin, segn Kant, es la de restaurar en el sujeto moral su capacidad de actuar segn el deber. La regeneracin de la que se hace cuestin en esta filosofa de la religin adviene al nivel de la disposicin fundamental, al nivel de lo que yo llamo el s capaz. Ahora bien esta restauracin, esta regeneracin, este renacimiento del s capaz, est en una relacin estrecha con la economa del don que yo celebro en el estudio Amor y Justicia. El amor, digo yo en esa conferencia, es el guardin de la justicia, en la medida en que la justicia, a pesar de su grandeza en tanto que colocada bajo la gida de la reciprocidad y de la equivalencia, est siempre amenazada de recaer, a pesar de ella misma, al nivel del clculo interesado, del Do ut des (Yo doy para que t me des). El amor protege la justicia contra esta malvada pendiente al proclamar: Yo doy por que t me has ya dado. Es as que veo la relacin entre la caridad y la justicia como la forma prctica de la relacin entre lo teolgico y lo filosfico. Es en la misma perspectiva que propongo repensar lo teolgico-poltico, a saber el fin de un cierto teolgico-poltico, construido sobre la relacin vertical dominacin/subordinacin. Una teologa poltica de otra manera orientada, debera, segn yo, dejar de constituirse como teologa de la dominacin para instaurarse en justificacin del querer vivir juntos en instituciones justas. Quisiera, en un futuro cercano, reagrupar las dos conferencias en un conjunto, que siguiera al texto Amour et Justice. El conjunto tendra por conclusin una reflexin sobre el destino de lo teolgico-poltico, en confrontacin con la problemtica del desencantamiento del mundo (Exprience 179).

4Las

conferencias fueron impartidas en la Universidad de Edimburgo en 1985-1986 y sus ttulos en ingls son: The self in the Mirror of Scriptures y The Commissioned Self: O my Prophetic Soul!.

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Este deseo de Ricur ha sido cumplido recin en 2008 con la publicacin conjunta del estudio seguido de las dos conferencias5. La ausencia de la prometida reflexin sobre lo teolgico-poltico obliga a sus intrpretes a imaginarla. Pero lo que s tenemos es su antropologa y muchas reflexiones sobre la tica y la justicia. Incursionaremos en ellas, dando el paso ya varias veces anunciado del texto a la accin, que nos hace pasar de la nocin de potica a la de atestacin.

II. La atestacin
No hay accin sin imaginacin y sin llamado. La interpelacin invita a imaginar posibles respuestas. Pero la accin no es solo posibles imaginados frente a llamados poticos indeterminados. Ella es tambin realizacin, respuesta, efectividad. Las posibilidades del ser humano capaz para Ricur se atestan en sus capacidades. Una breve palabra primero sobre este hombre a la vez capaz y vulnerable antes de profundizar en el crucial rol jugado por la atestacin la otra nocin clave de nuestro trabajo en la dialctica entre la ipseridad y la alteridad, y el relevo que asume la esperanza cuando el llamado y la respuesta entran en el campo de lo religioso.

1. Las paradojas de un ser humano capaz y vulnerable: transformacin del sujeto


La obra de Ricur da testimonio de su empeo por superar la crisis de la subjetividad sin deshacerse de ella. Sabemos que su distanciamiento tanto de los que exaltan el cogito como de los que lo denigran abre el camino para una hermenutica del s mismo, de una fenomenologa del ser humano capaz que se sostiene en una ontologa del acto y la potencia. La crtica de las desmesuras del sujeto, por tanto, no implica su negacin (un cogito quebrado, humillado, destruido), sino la afirmacin de un sujeto capaz y frgil (un cogito bris, herido). Su autonoma es la de un ser vulnerable, y su fragilidad, dado que no es una mera patologa, es la de uno llamado a ser autnomo (J2 86-87). Esta capacidad se despliega en los mltiples dominios de su accin bajo la modalidad de poderes determinados: poder de decir, poder de obrar sobre el curso de las cosas y de influir en los otros protagonistas de la accin, poder de unificar la propia vida en una narracin inteligible y aceptable...; poder de considerarse uno mismo autor verdadero de sus propios actos, corazn de la idea de imputabilidad (J2 88). Cada uno de estos poderes o potencias se afirman, se reivindican. Epistemolgicamente cada uno no puede ser probado, demostrado, sino solamente atestado (J2 89). La atestacin es una forma de creencia que no es como la doxa platnica, forma inferior de saber, de episteme. Como el Glauben kantiano... es un crdito abierto a la conviccin prctica, una confianza en su propia capacidad, que slo puede recibir confirmacin de su ejercicio y de la aprobacin que otro le confiere... Atestacin/sancin, as se sostiene en la palabra la

5La

edicin francesa, debida a Jean-Louis Schlegel, fue rpidamente traducida primero por Adolfo Castan para Siglo XXI (2009) y luego por Toms Domingo Moratalla para Trotta (2011) con una interesante introduccin. Las conferencias haban sido publicadas parcialmente en L3 y en la Revue de lInstitut Catholique de Paris, 1988, No 2.

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potencia del obrar. Su contraria no es la duda, sino la sospecha o la duda como sospecha. Y la sospecha se supera slo mediante un salto, un empuje, que otras personas pueden fomentar, acompaar, apoyar, mediante un dar confianza, una llamada a (J2 89). Este sujeto capaz y vulnerable es constantemente interpelado por la alteridad que constituye su ipseidad, y podra ser tambin convocado, mandatado, comisionado por un llamado de carcter religioso. Ambas alternativas quedan abiertas y el filsofo agnstico en materia religiosa no puede dar argumentos respecto de lo segundo, aunque s puede describir este caso posible, a menudo un caso especial, extraordinario, ejemplar. En las interpelaciones, en las conminaciones, en las alteridades que constituyen al ser humano capaz, la clave est en nuestra capacidad de entrar en un orden simblico. Con el adjetivo simblico se engloban bajo una sola nocin emblemtica las mltiples presentaciones que pueden figurar la conminacin (injonction): imperativo, conminacin, pero tambin consejo, opinin, costumbres y tradiciones, relatos fundadores dedicados a las vidas ejemplares, elogios de sentimientos morales de los cuales el respeto no sera ms que uno de entre otros, al lado de la admiracin, la veneracin, la culpabilidad, la vergenza, la piedad, la solicitud, la compasin, etc. (Destinataire 21). Por su parte, en las conminaciones religiosas, lo que el llamado de la religin intensifica y transforma sin coaccin son las propias determinaciones del s mismo, las capacidades y vulnerabilidades de los seres humanos actuantes y sufrientes. Estas capacidades han sido latamente descritas en la fenomenologa del ser humano capaz desplegada en Soi-mme... (capaz de hablar, actuar, contarse y ser responsable) y han sido tambin ampliadas en sus obras posteriores (La Memoire... y Parcours...). De esta ampliacin conviene detenerse en algunas que son muy afines con lo religioso como son la capacidad de recordar, de testimoniar y de prometer. Memoria y promesa son palabras clave en la experiencia religiosa y en la reflexin teolgica y el mismo Ricur nos ha indicado que en los gneros bblicos de la narracin y la profeca se da la tensin entre un pasado que me asegura y futuro que me desestabiliza. Por su parte el presente puede ser vinculado a la capacidad de dar testimonio. En los dos siguientes apartados queremos, en primer lugar, detenernos en la nocin de atestacin, acto mediante el cual el sujeto se constituye y es constituido, Ricur nos da pistas preciosas para transformar los dualismos en dialcticas productivas, como lo son las tres problemticas que jalonan Soi-mme...: la dialctica entre el anlisis y la reflexin, entre la identidad dem y la ipse, entre ipseidad y alteridad. En todas ellas la atestacin juega un rol articulador, mediador y permite la profunda unidad entre la afirmacin de s, la ipseidad, y la conminacin venida del otro (la alteridad). En segundo lugar queremos asomarnos a lo que le sucede a esta estructura antropolgica en el campo religioso. La religin como respuesta al mal radical, promete restablecer las capacidades cautivas, liberar la libertad, permitir que en el sujeto se restituya su capacidad de actuar (segn el deber). Esta restitucin, regeneracin, revinculacin slo es posible por un auxilio que siendo externo

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debe ser apropiado, de un llamado que solo se visibiliza en la respuesta, de un exceso que paradojalmente pide ser integrado, de un don que transforma. Aqu la unidad entre la conminacin venida de Otro y la atestacin de s est dada por la relacin entre el llamado y la respuesta, cuya desproporcin pide que la atestacin sea continuada por la esperanza.

2. La atestacin como acto clave de la dialctica de la ipseidad-alteridad


La hermenutica del s mismo que Ricur realiza en Soi-mme... est construida en base a tres problemticas: el rodeo de la reflexin por el anlisis, la dialctica de la ipseidad y de la mismidad, y aquella de la ipseidad y de la alteridad (SA 28). El soi est implicado a ttulo reflexivo en las operaciones cuyo anlisis precede el retorno hacia el mismo. Sobre esta dialctica del anlisis y de la reflexin se injerta aquella del ipse y de dem. Finalmente, la dialctica del mismo y el otro corona las dos primeras dialcticas. Lo que hace productivas estas tres dialcticas es la nocin de atestacin. Sebastin Kauffman sostiene que la atestacin juega un rol de apropiacin, afirmacin y asuncin (Attestation). Atestacin como apropiacin frente a la dispersin de las capacidades que debo hacer propias; como afirmacin de la identidad frente a los cambios de la identidad del ipse; y finalmente como la que asume las tres pasividades-alteridades del cuerpo, del otro y la conciencia. La dispersin de las capacidades, la exterioridad de esas acciones hace que me las apropio al atestarlas. Pero lo que es atestado en definitiva, es la ipseidad, a su vez en su diferencia respecto de la mismidad y en su relacin dialctica con la alteridad (SA 351). Una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma... la ipseidad del s-mismo implica la alteridad a un grado tan ntimo que el uno no se deja pensar sin el otro. Es s mismo en tanto que... otro (SA 14). La atestacin es, entonces, la seguridad, el crdito y el fiarse que cada uno tiene de existir segn el modo de la ipseidad (SA 351). Articulacin entre reflexin y anlisis, contraste entre ipseidad y mismidad y vnculo dialctico entre ipseidad y alteridad (SA 367). La alteridad no se aade desde fuera a la ipseidad, ella pertenece al tenor de sentido y a la constitucin ontolgica de la ipseidad. La atestacin es un acto mediante la cual el sujeto se constituye y es constituido. Constituye al sujeto, constituye a la ipseidad, respondiendo a la alteridad. El trmino alteridad queda entonces reservado al discurso especulativo, mientras que la pasividad se convierte en la atestacin misma de la alteridad (SA 368). La hermenutica del s mismo atesta de mltiples maneras que el Otro no es solamente la contrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitucin ntima de su sentido. La fenomenologa muestra las mltiples maneras como el otro que s afecta la comprensin de s por s, marcando la diferencia entre el ego que se pone y el s que slo se reconoce a travs de estas mismas afecciones (SA 380). Cada locutor es afectado por la palabra que se le dirige. El mundo del lector es afectado por el mundo del texto. Por la reversibilidad de roles cada agente es el paciente del otro. Ricur critica la manera unilateral de construir esta dialctica, tanto por parte de Husserl (al derivar el alter ego del ego) como de Levinas (que reserva al Otro la

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iniciativa exclusiva de la asignacin del s a la responsabilidad)6. Despus de su confrontacin con ambos concluye que no hay ninguna contradiccin en considerar como dialcticamente complementarios el movimiento del Mismo hacia el Otro y el del Otro hacia el Mismo, pues uno se despliega en la dimensin gnoseolgica del sentido y el otro en la dimensin tica de la conminacin (SA 393). Pero la alteridad no es solo la del otro, la de la relacin intersubjetiva. El trpode de la alteridad-pasividad est constituido tambin por la experiencia del cuerpo propio (de la carne, en cuanto mediadora entre el s y un mundo) y por la pasividad la ms disimulada, aquella de la relacin de s a s mismo que es la conciencia (SA 369). Aqu tambin abre una va media entre el extraamiento de Heidegger y la exterioridad de Levinas. Frente a ellos opondr con todo empeo el carcter original y originario de lo que me parece constituir la tercera modalidad de alteridad, el ser-conminado en cuanto estructura de la ipseidad (SA 409). Si la conminacin por el otro no es solidaria de la atestacin de s, pierde su carcter de conminacin, al carecer de la existencia de un ser-conminado que le haga frente al modo de un garante (dune rpondant) (SA 409). Como consecuencia, se hace superflua la metacategora de conciencia; la del otro basta para la tarea. Por tanto, frente a Heidegger, objetaba que la atestacin es originariamente una conminacin (Heidegger no reconoce una alteridad y por ello la atestacin pierde toda significacin tica); frente a Levinas objetar que la conminacin es originalmente atestacin (sin una respuesta la conminacin no es recibida y el s no es afectado segn el modo del ser-conminado). La defensa de Ricur de la unidad profunda de la atestacin de s y de la conminacin venida del otro (SA 409) justifica el reconocimiento de la pasividad-alteridad de la conciencia. Segn Kaufmann, Ricur encuentra en el anlisis de Heidegger de la conciencia una buena estructura desde la cual articula su propia posicin. Ricur est de acuerdo con la idea de conciencia de Heidegger como un fenmeno ontolgico y no solo uno religioso o moral y lo alaba por reconocer la alteridad de la conciencia. Heidegger describe la alteridad de la conciencia con la metfora de la voz de la conciencia, lo que le sirve al filsofo francs para recalcar el no seoro del s que no obstante viene de su interioridad. Con todo Ricur extraa en Heidegger que no haya alteridad en la conciencia, sino que sea un mero llamado a la autenticidad. Un s que se llama a s mismo. En la posicin de Heidegger no hay trascendencia en la voz de la conciencia. Conciencia en Heidegger es un llamado a la autenticidad. El Dasein se encuentra el mismo en inautenticidad, perdido en ella. La conciencia es precisamente lo que llama al Dasein para salir de la inautenticidad y encontrar sus propias posibilidades. Pero esta interpretacin de la conciencia, con la que Ricur est de acuerdo, queda corta, falla por dos razones. Primero, la conciencia no aparece como una conminacin desde otros, y segundo, la conciencia es deprivada de cualquier contenido tico. Nuestro autor desafa esta idea de conciencia

6Las

respectivas crticas a Husserl y a Levinas en SMCA, op. cit., 382-387 y 387-393.

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afirmando que es bsicamente una conminacin a vivir bien con y para otros en instituciones justas. Sin embargo es importante indicar que mientras critica a Heidegger por deprivar la conciencia de cualquier contenido moral, en Ricur la conciencia no es un mero fenmeno moral: la conciencia es fundamentalmente un principio de individuacin ms bien que una instancia de acusacin y juicio (Summoned 273). La conciencia es una conminacin de otros. Sin embargo el estatuto del otro permanece indeterminado, ambiguo, abierto: los valores sociales, los ancestros o tradiciones con sus mitos y cultos, Dios... En el fondo el filsofo no puede estar seguro acerca de la especfica naturaleza de la conciencia. Es el carcter polismico de la alteridad, el cual decamos implica que el Otro no se reduzca como se afirma fcilmente a la alteridad de un Otro. Pero en la variedad de las experiencias de pasividad, entremezcladas de mltiple formas en el obrar humano, existe tambin la experiencia del llamado y la respuesta religiosa, con una especificidad que merece ser analizada.

3. La esperanza, relevo de la atestacin en el llamado-respuesta religioso


La relacin conflictiva-consensual entre filosofa y teologa. La filosofa de Ricur ha sido un gran aporte a la teologa. Pero adems l mismo se ha ocupado como lo hemos dicho de indagar en el lenguaje religioso, en la hermenutica bblica y en la reflexin teolgica7. Sin embargo es muy celoso de no confundirlas, advirtindonos que es necesario mantener cierta equivocidad sobre el estatuto del Otro: quizs el filsofo, en cuanto filsofo, debe confesar que no sabe y no puede decir si este Otro, fuente de la conminacin, es otro al que yo pueda contemplar o que pueda mirarme, o son mis antepasados de los que no existe representacin tan constitutiva de m mismo es mi deuda respecto a ellos, o Dios Dios vivo, Dios ausente, o un lugar vaco. En esta apora del Otro, el discurso filosfico se detiene (SA 409)8. Pero Ricur no se detuvo pues si bien no quiso publicar, como sabemos, las dos ltimas conferencias teolgicas de las Gifford lectures como parte de SMCA, se propuso enfrentar la cuestin de la relacin entre los

7De

su ltimo periodo destacamos sobre todo los dos textos a los que hemos aludido varias veces en este artculo: su librito bilinge, Amor y justicia (1990), republicado en 2008 con la inclusin de las dos conferencias teolgicas de las Gifford Lectures, pero tambin Lectures 3 (1994) que recogen artculos que han tematizado esta relacin entre la filosofa y su otro; Penser la Bible (1998) en el que comenta como filsofo algunos textos bblicos despus que Andr LaCocque los ha comentado como exegeta; Fe y Filosofia (1990) traduccin castellana de sus principales artculos de la dcada del 70 y 80; La critique et la conviction (1995) una larga entrevista realizada por Azouvi y Launay, donde reconoce explcitamente que efectivamente a lo largo de toda su vida ha siempre caminado sobre dos piernas, pensando textos filosficos y textos religiosos cuya relacin le parece puede ser dicha justamente con el binomio conviccin y crtica. 8Comentando este final de Soi-mme...en su Autobiografa intelectual declara no lamentar el giro agnstico de estas lneas pues en tanto filsofo no puede decir de donde viene la voz de la conciencia, esa expresin ltima de la alteridad que acecha a la ipseidad!: viene de una persona otra que puedo encarar, de mis ancestros, de un dios muerto o de un dios vivo, pero tan ausente en nuestra vida como lo est el pasado de toda historia reconstruida, o incluso de algn lugar vaco? (RF 82).

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argumentos de la filosofa y las fuentes no filosficas; ms precisamente, la cuestin de la relacin conflictiva-consensual entre mi filosofa sin absoluto mi fe bblica ms nutrida de exgesis que de teologa (RF 82). La relacin conflictiva-consensual entre filosofa sin absoluto y fe bblica es un caso de la yuxtaposicin conflictual al decir de Olivier Mongin ms amplia entre filosofa y la no filosofa, que ha caracterizado su preocupacin sea por la literatura, la historia, el psicoanlisis o las neurociencias. Pero su prolfico inters en lo religioso, lo bblico y lo teolgico al tiempo que le permite reconocer el carcter hermenutico comn a la fe bblica y la filosofa (FF 221) lo lleva paradjicamente a insistir sobre la diferencia de los discursos y a dejar ms explcita constancia de que su discurso filosfico es autnomo, que l ofrece solo argumentos. Se observar que este ascetismo del argumento, que creo, marca toda mi obra filosfica, conduce a un tipo de filosofa de la que est ausente la nominacin efectiva de Dios y en la que el problema de Dios, como cuestin filosfica, se mantiene en un suspenso, que podramos llamar agnstico (SA 36). Esta defensa de su filosofa de no ser una cripto-teologa se complementa con la precaucin de no pretender que la fe bblica sea una cripto-filosofa. Si defiendo mis escritos filosficos de la acusacin de criptoteologa, me guardo, con igual celo, de asignar a la fe bblica una funcin de cripto-filosofa, lo que sin duda vendra al caso si se esperase de ella que aportara una solucin definitiva a las aporas que la filosofa multiplica (SA 37). La clave aqu para mantener la especificidad de la fe bblica est en sostener que entre la filosofa y la fe bblica no sirve el esquema pregunta-respuesta. La respuesta de la fe es a un llamado y no a una pregunta. Una cosa es responder a una pregunta, y otra responder a una llamada, en el sentido de corresponder a la manera de existir propuesta por el Gran Cdigo (SA 37). Por ello el nexo fuerte que mantena juntas las dos conferencias que he llamado gemelas es la relacin entre llamada y respuesta (SA 37). La rplica de la religin al mal radical: crisis de la atestacin y la esperanza de un retorno al bien en la regeneracin. Siguiendo a Kant en su Religin en los lmites de la simple razn, Ricur resume la problemtica de la religin como la reapropiacin por el hombre de su bondad original, a pesar de, o al encuentro de la inclinacin al mal radical (Destinataire 27). La religin, por lo menos en la tradicin judeocristiana, hace frente al siervo arbitrio, una situacin primitiva, radical, pero no original. Si la religin tiene por tema nico la restauracin del poder alienado del libre arbitrio, entonces se puede decir que la religin tiene por destinatario el hombre capaz. Si la clave est en el estatuto de esta asistencia de la cual no somos el origen, pero cuya aceptacin depende de nosotros, la paradoja de la alteridad y de la ipseidad tambin estar en el corazn (Destinataire 29) de lo religioso. La paradoja entre la alteridad del apoyo, del auxilio, de la ayuda y la ipseidad de la admisin, de la acogida, de la recepcin se despliega desde el centro del proceso de liberacin del fondo de la bondad del hombre, en direccin de las mediaciones constitutivas de lo religioso (Destinataire 29). La filosofa de la religin de Kant no habla de Dios, sino de estas mediaciones histricas que la religin ofrece al proceso de regeneracin. Sabemos que estas mediaciones son aquellas de la representacin, de la creencia y de la institucin (Destinataire 29). Frente a estas mediaciones, a esta triple

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rplica de la religin al mal radical, cabe la misma pregunta que nos hacamos respecto de la atestacin, vale decir si son ticas u ontolgicas. Estn ms cerca de Levinas, una tica sin ontologa, o de Heidegger, una ontologa sin tica. Decir que se trata de la misma atestacin no nos sirve, pues la inescrutabilidad del origen del mal constituye una crisis de la atestacin (Destinataire 32). Un no poder del poder es dado a pensar. Ricur sugiere que aqu la esperanza toma el relevo de la atestacin de nuestra capacidad de actuar (Destinataire 32,34)9. La afinidad entre regeneracin y esperanza es declarada por el propio Kant. As en el hombre que, a pesar de la corrupcin de su corazn, guarda todava la buena voluntad, permanece la esperanza de un retorno al bien del cual se ha separado (La religin)10. Las tres mediaciones de lo religioso se pueden reinterpretar como las mediaciones privilegiadas de la esperanza11. La libertad como postulado, la libertad integral, anticipa la libertad regenerada, liberada del yugo del siervo arbitrio y no es otra que La libertad segn la esperanza a la que Ricur se refiri en un artculo de 1968. Pero cul es el estatuto de la esperanza en relacin a la tica y a la ontologa? Al designar la religin como rplica a la confesin del mal radical la inscribi en la continuidad de la atestacin. El vnculo de esta continuidad reencontrada est finalmente asegurada por la disposicin original al bien, en la cual culmina la jerarqua de las capacidades, y de la cual la religin promete la liberacin (Destinataire 34). Colocar la esperanza en la prolongacin de la atestacin, no es debilitar su especificidad: se tratara menos de atestacin que de testimonio. La esperanza se inscribe fuera de la alternativa de la tica y de la ontologa. El qu me est permitido esperar?, se distingue del qu puedo saber? y del qu debo hacer? Pero si bien el drfen se distingue del knnen y del sollen, los rene pues es a la vez una cuestin prctica y terica (Destinataire 34).

Los secretos vnculos entre texto y accin, alteridad e ipseidad, llamado y respuesta
Una ltima palabra para reafirmar que las distinciones de Ricur no son dualismos, sino dialcticas finas. Al pensar juntas la dialctica clave de Soimme... (que la atestacin articula) y la relacin estructurante del fenmeno religioso (que la esperanza sostiene) volvemos a tomar la precaucin de no confundir filosofa con religin o fe bblica. La autonoma de todos los anlisis ricoeurianos, en los planos del lenguaje, prctico, narrativo y tico, est garantizada por que efectivamente en ellos no hay ninguna alusin a lo religioso. Sin embargo, ello no impide que puedan ser injertados en la potica del gape. Los anlisis que propongo de las determinaciones ticas

9La

esperanza es entonces la categora epistmica apropiada a la rplica de lo religioso a la indisponibilidad del siervo rbitro y a la inescrutabilidad del origen de esta incapacidad (Destinataire 32). 10Citado por Ricur Destinataire 32. 11El esquematismo de la analoga evocado en la representacin crstica es un esquematismo de la esperanza; la paradoja de la creencia, que confronta la alteridad del auxilio a la ipseidad de la adhesin, puede a su vez ser tenida por la paradoja constitutiva de la eficacia de la esperanza; finalmente, en el plano de la institucin, la dialctica de la Iglesia visible y de la Iglesia invisible puede ser tenida por constitutiva de la Iglesia en tanto que institucin y cuerpo histrico de la esperanza (Destinataire 33).

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y morales de la accin, estn confirmados en su autonoma por una meditacin injertada en la potica del gape que los anlisis de la presente obra pasan por alto deliberadamente (SA 37). La autonoma en la determinacin de lo justo (de lo tico y lo moral, de lo bueno y lo obligatorio) no impide que haya una relacin dialctica entre justicia y amor. De la misma manera las capacidades y vulnerabilidades que la fenomenologa del hombre capaz despliega no son aniquiladas o reemplazadas por el fenmeno religioso, por el capax Dei, sino que son intensificadas y transformadas. S, bajo el ttulo del s acreditado y que responde, las determinaciones del s, que seguimos en la presente obra, se encuentran a la vez intensificadas y transformadas por la recapitulacin que de ellas propone la fe bblica, esta recapitulacin no constituye, en modo alguno, un desquite solapado de la ambicin de fundamento ltimo que nuestra filosofa hermenutica no cesa de combatir (SA 37-38). La referencia de la fe bblica a smbolos culturalmente contingentes hace que ella deba asumir su propia inseguridad, su condicin azarosa. La dependencia del s de una palabra que lo despoja de su gloria, a la vez que conforta su arrojo de existir, libra a la fe bblica de la tentacin... de desempear el puesto, en lo sucesivo vacante, de fundamento ltimo (SA 38). La relacin-consensual entre filosofa y teologa evita tanto la separacin como la confusin y tiene siempre la mediacin del lenguaje y la religin. Si bien es posible distinguir potica del lenguaje y potica teolgica en la potica de la accin la posibilidad de ser interpelados y recreados por la plenitud del lenguaje puede ser injertada en el llamado y la conminacin de Otro. Si bien la atestacin que media la dialctica entre alteridad e ipseidad es diversa de la esperanza de un retorno al bien y a la regeneracin religiosa, la relacin entre llamado y respuesta, con sus secretos analogas con el paso del texto a la accin, parece presidir todo lo que hemos dicho sobre la potica y la atestacin.

Obras citadas
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EDUARDO SiLVA S.J.

POTiCA Y ATESTACiN EN RiCOEUR: CLAVE DE LAS RELACiONES

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Vocacin y conflicto: perspectivas a partir de la hermenutica bblica de Paul Ricur*

Vocation and Conflict: Some Perspectives from the Biblical Hermeneutics of Paul Ricur
Patricio Mena Malet Universidad Alberto Hurtado pamenam@uahurtado.cl
El siguiente ensayo tiene como propsito explorar la tesis segn la cual el s-mismo es estructuralmente un s responsivo. sta ha sido trabajada por Ricur particularmente en las dos ltimas conferencias de las Gifford Lectures que nuestro autor dict en Edimburgo en los aos 1985 y 1986. Estos dos textos se inscriben en la lnea de la hermenutica bblica de Ricur, y por lo mismo fueron finalmente excluidos de la redaccin definitiva de Soi-mme comme un autre. La tesis principal de este ensayo busca reconocer el lugar central que tiene el s responsivo en la hermenutica filosfica de Ricur, y no solo en la bblica. En este sentido, se intentar mostrar que la ontologa a la que tiende la hermenutica del s-mismo es la de la relacin y la respuesta, siendo sta la llamada a cumplir lo que Ricur nombra, tras Breton, la funcin meta. Palabras clave: s-mismo, llamada, respuesta. The following paper explores the thesis that the self is by its very structure a responsive self. This thesis has been developed by Ricur in the last two conferences of the Gifford Lectures that he gave in Edinburg in 1985 and 1986. These two conferences belong to the biblical hermeneutics of Ricur and for that reason they were not included in the book Soi-mme comme un autre. The main thesis of this paper is that the responsive self has a crucial importance not only in the biblical hermeneutics of Ricur but mainly in his philosophical hermeneutics. In this sense, I will try to show that the ontology that is present in the hermeneutics of the self is an ontology of relationship and response, being this ontology the one that plays the role of what Ricur calls, following Breton, the meta function. Keywords: selfs, call, answer.

*Este artculo ha sido redactado en el marco del Proyecto Fondecyt N 11100061. El articulista agradece a Olivier Abel y Catherine Goldenstein que le permitieron trabajar durante el mes de mayo de 2011 en la Biblioteca del Fonds Ricur, pudiendo consultar textos inditos y artculos publicados del autor de difcil acceso. Tambin expresa su agradecimiento al IMEC de Caen y a los herederos legales de Ricur que le permitieron consultar correspondencia privada del filsofo as como literatura secundaria tambin de difcil acceso. Esta estada de investigacin ha sido apoyada por el proyecto Fondecyt N 11100061.

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En una entrevista que Paul Ricur le concede a Edmond Blattchen en 1993, titulada Lunique et le singular, el filsofo francs declara al final de sta que la primera palabra no es nunca de nosotros. Tal declaracin debe seguramente ser leda en proximidad a las dos ltimas conferencias de las Gifford Lectures que Ricur pronunciara en la Universidad de Edimburgo entre 1985 y 1986, cuyo conjunto reescrito dar como resultado Soi-mme comme un autre (Ricur 1990) y que desembocar en una hermenutica del s-mismo y del hombre capaz. Estas dos ltimas conferencias de las Gifford Lectures tituladas El s en el espejo de las escrituras y El s mandatado (Ricur 2008) fueron sin embargo excluidas por Ricur de Soi-mme comme un autre. Las razones de tal recorte? Estas se pueden leer en las pginas finales del Preface del libro. En primer lugar, ambas conferencias pertenecen a los desarrollos de una hermenutica bblica propuesta en el artculo Hermneutique philosophique et hermneutique biblique publicado en Du texte laction (Ricur 1986). La segunda razn que da Ricur para justificar la exclusin de estos textos de su gran obra sobre la hermenutica del s-mismo es su preocupacin constante por mantener separados el discurso filosfico y sus convicciones en la fe bblica. Sin embargo, el filsofo reconoce no pretender que al nivel profundo de las motivaciones estas convicciones no tengan efecto sobre el inters que tengo en tal o cual problema, incluso sobre el conjunto de las problemticas del s-mismo (Ricur 1990, 36). Ciertamente, Ricur no renuncia nunca a su esfuerzo por mantener las aguas separadas, las de la filosofa y las de la fe bblica. Sin embargo, aquellos textos subrayan de modo explcito al s-mismo como un respondiente, como sujeto capaz de dar respuesta a un llamado y no slo a una pregunta sta es una cuestin de la que quisiera proponer su dilucidacin, lo que tiene resonancias y repercusiones muy relevantes para la comprensin de la hermenutica del s mismo y del hombre capaz, que es lo que quisiramos, por lo dems, intentar abordar en esta ponencia. Una de las resonancias de la hermenutica bblica que se dejan sentir en la obra de 1990 es la lucha o el combate que se libra contra el sujeto exaltado poniendo el acento en el modo cmo un sujeto es capaz de, respondiendo a un llamado, corresponder a la manera de existir propuesta por el Gran Cdigo (Ricur 1990, 37). As, la fe bblica excluida de Soi-mme comme un autre ofrece, sin embargo, cierta constatacin a la hermenutica del s-mismo en la medida en que subraya el carcter mandatado o convocado del sujeto dependiente de un llamado o palabra que lo despoja de su gloria (Ricur 1990, 38) y lo vaca de sus pretensiones de fundacin ltima. De este modo, la hermenutica bblica implica una contestacin a las pretensiones desmesuradas del cogito por tomarse como fundamento ltimo a nivel epistmico y ontolgico, que es uno de los argumentos centrales de Soi-mme comme autre y cuyo primer esbozo se puede situar cuarenta aos antes en el tomo 1 de Philosophie de la volont (Ricur 1950), lugar en el que nuestro autor dio cuenta de un cogito herido por la presencia del mundo y su encarnacin. Pero, tambin contesta a las filosofas que humillan al cogito, pues en ltima instancia corresponder al llamado es por un lado estimarse capaz de escucharlo y de responderle, atestigundose como un s-mismo implicado por la palabra que viene de otra parte con sus propios recursos y con la fuerza suficiente para convocarnos a modelar nuestra existencia en conformidad con el llamado. De esta manera, la hermenutica bblica supone un sujeto

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capaz, siendo entonces que esta misma debe ser pensada en una relacin estrecha con la fenomenologa del hombre tomado en sus capacidades tal como es desarrollada en el texto de 1990 y en su ltimo libro, Parcours de la reconnaissance (Ricur 2004). En tercer lugar, habra que preguntarse si al abandonar la fe bblica se puede seguir sosteniendo que el s-mismo sea an un sujeto respondiente: a qu respondera?, ante qu se responde, de qu se responde, para quin se responde? Si el s-mismo, tal como es presentado en Soi-mme comme un autre, es un respondiente, se trata entonces de una estructura constitutiva de su ipseidad? A continuacin, y renunciando de antemano a dar respuesta a cada una de estas cuestiones quisiera preguntar por qu Ricur le da prioridad a la pareja llamada-respuesta antes que a la pregunta-respuesta; la dilucidacin de esta cuestin espinosa nos introducir por lo dems en una reflexin sobre el s-mismo al interior de la hermenutica bblica al tiempo que nos arrojar tambin fuera de ella, demandndonos que nos interroguemos por la universalidad de la hermenutica; es decir, el s-mismo es del mismo modo respondiente ante los mltiples y plurales textos que la cultura pone a nuestra disposicin para que sean ledos por nosotros? El examen de ambos momentos de este primer apartado nos deber conducir hacia una crtica del sujeto; esto es hacia una reflexin sobre el modo cmo los textos hacen crisis en quien intenta responder o corresponder a ellos y que en algn respecto se vuelve testigo de la Palabra que lo conmina. Esto nos debiera impulsar a preguntarnos en qu sentido se puede afirmar que quien responde a la Biblia es un sujeto capaz de recibir y dar testimonio? Con esta pregunta quisiramos poner el acento en la respuesta como un modo de ser estructural del sujeto que busca corresponder ante la Palabra tejida en las palabras humanas. Ricur desestima la pareja pregunta-respuesta al menos por dos motivos: en primer lugar, pues responder una pregunta implica resolver un problema planteado. Mientras que responder a un llamado implica corresponder a la concepcin de la existencia que propone [el llamado] (Ricur 2008, 48), que, por lo dems, no proviene ni de la filosofa ni de la teologa, sino de la Palabra recogida en las Escrituras y transmitida por la tradicin y tradiciones que resultan de esas Escrituras (Ricur 2008, 48). Ciertamente, el primer criterio distintivo al que alude Ricur nos vuelve hacia los primeros aos de aprendizaje del filsofo, cuando ste aprenda de Marcel y Jaspers el carcter restringido que tiene un problema ante la resistencia temtica del misterio o la paradoja. Responder a un problema implica de algn modo intentar dominar y socavar lo que la pregunta designa y a lo que la pregunta nos abre. Mientras que la respuesta a un llamado no tiene la pretensin de acotarlo, delimitarlo o tematizarlo, sino de vocativamente disponerse ante l para escucharlo y dejarse ordenar por el sentido plural al que nos confronta. Por otra parte, mientras la respuesta a una pregunta solo es posible en un dominio previo de entendimiento que es el objeto de la interrogacin (Ricur 2008, 48), el llamado nace en medio de la experiencia y el lenguaje humanos (Ricur 2008, 49). Esto supone que la segunda pareja es ms amplia que la primera. O en otros trminos, ninguna pregunta podra ser

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formulada si con ello no se respondiera ya a un llamado, a partir del cual, y solo a partir del cual, se abre el campo de las interrogaciones. En este punto, permtaseme un breve parntesis citando in extenso un texto de Jean-Louis Chrtien debido la pertinencia que tiene para esta reflexin: [...] la estructura llamado-respuesta tiene ms amplitud y potencia que la estructura pregunta-respuesta, y por consiguiente la envuelve y preside. El llamado, afirma Chrtien, es radicalmente primero con relacin a la pregunta. Solo habiendo respondido ya a un llamado puedo preocuparme de responder a algunas preguntas, e incluso, primero, plantermelas. Una pregunta que no fuera llamada por nada del mundo ni de la situacin, que surgiera de algn modo ex nihilo, sera una pregunta vana y caprichosa. Es preciso que algo se me haya ya manifestado, haya solicitado o requerido mi atencin y mi existencia, para que llegue a enunciar preguntas. Esto vale para el orden terico mismo, donde es preciso que me haya sentido llamado por una disciplina para entrar con precisin en el movimiento de sus preguntas. Dar todo su espacio al fenmeno de la respuesta, es discernir esta primaca del llamado sobre la pregunta (Chrtien 2007, 4). A partir de este texto de Chrtien, es posible extraer algunas consecuencias contenidas en la filosofa de Ricur, pues a pesar de todas las distancias que pueda haber entre las obras de ambos filsofos, en este punto pareciera haber un acuerdo ampliamente compartido. En primer lugar, tal como Ricur lo afirma reiteradas veces a lo largo de su hermenutica de los smbolos y hasta su hermenutica del s-mismo, hay lo dado, no siendo esto ltimo un dato esttico, sino una donacin constante de la existencia, del mundo, de los otros que se nos dan como aquello por pensar; gratuitamente como un regalo que es preciso afirmar y consentir, y que demanda de nuestra parte la persistencia en nuestra existencia a partir de los actos. Hay una prevalencia de la llamada sobre la pregunta, precisamente porque el hombre es tal solo en la medida que se encuentra con la existencia como un dado, como un donante. Y en esto, es a Gabriel Marcel a quien es preciso recordar [...] nunca he podido comprender la cuestin que fue planteada por algunos filsofos, probablemente por Schelling y por Heidegger ms recientemente, la cuestin que consiste en decir: cmo es que algo existe, que haya una existencia? Mi respuesta desde esta poca era: esta pregunta no tiene verdaderamente ningn sentido puesto que implica una posibilidad que no nos es dada, que sera la posibilidad de poder abstraernos de algn modo de la existencia, de situarnos fuera de ella para mirarla. Pues, lo que podemos mirar son los objetos, todo lo que participa de la condicin de los objetos: pero justamente la existencia no es nada de tal, la existencia es previa [...] pero para m lo que era muy importante, es esta afirmacin de que la existencia no solo es dada, sino tal vez sera necesario decir de un modo un poco ms paradjico: donante, es decir, que es la condicin misma de un pensamiento cualquiera (Marcel 1968, 20-22). Si prevalece la estructura de la llamada-respuesta por sobre la de la pregunta-respuesta, es porque esta ltima tiene su condicin de posibilidad en el modo como se dona la existencia. Esta ltima, tal como lo afirma Marcel y el propio Ricur, se nos da para convocarnos e inquietarnos. El darse de la existencia es, por tanto, un ofrecerse al pensamiento tanto prefilosfico como filosfico. Y en este sentido, la filosofa no es origen radical en cuanto a lo pensado, aunque s respecto del mtodo cmo se interroga la donacin

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de las cosas. Este punto es muy relevante pues nos permite subrayar en primer lugar el carcter responsivo del sujeto en un lugar distinto al de la hermenutica bblica; pues, que prevalezca la estructura del llamado y la respuesta indica un modo de ser especfico y fundamental del sujeto capaz de responder a una conminacin, a saber la afectacin, la pasibilidad. No siendo este ltimo trmino propio de Ricur, traduce sin embargo muy bien el verso de Esquilo que tanto le gustaba citar a nuestro autor: sufrir para aprender. Pues, en definitiva, solo un sujeto capaz de ser tocado por la donacin de la existencia, por las cosas mismas, puede interrogarlas; mas, interrogarlas es de algn modo buscar corresponder a ellas. El s-mismo capaz de escuchar el llamado de las cosas e interrogarlas es, por ello, un sujeto inquietado de antemano por su presencia y arribo. La idea de un sujeto responsivo implica, por tanto, la de un s afectable, pasible ante el advenir de las cosas en su mostrarse, en su darse. En ltima instancia, el s que atiende a un llamado posee una paciencia inquietada: el llamado implica un sujeto capaz de soportarse en la inquietud provocada por el encuentro con las cosas, pero al mismo tiempo supone un consentimiento a la relacin con aquello que llama. Pero volvamos al tenor argumentativo previo al parntesis que hemos realizado. Mientras que la pregunta se deja formular en un campo de entendimiento previo, en un contexto de antemano abierto; la llamada surge solo en las respuestas, es decir, en medio de la experiencia humana y del lenguaje. Resulta de aqu un problema que al menos hay que notar: la confianza que deposita Ricur en el carcter lenguajero de la experiencia que se deja expresar en la tesis central de Temps et rcit: no hay experiencia humana que no est ya mediatizada por sistemas simblicos, entre ellos, por relatos (Ricur 1983, 113). Significa esto que las mediaciones simblicas son el lugar para la resonancia de la llamada? Llaman los textos, los smbolos solo ellos, o hay algo ms que llama mediante ellos? Ciertamente, responder a esa pregunta supone por ejemplo que compartamos una fe bblica y renunciemos a una descripcin de tipo fenomenolgica, entendido en un sentido amplio como una descripcin de experiencias que pueden ser dichas universales. Sin embargo, esto no es contradictorio en Ricur, toda vez que l, desde un comienzo, ha situado estas conferencias en el campo de la fe bblica y no de la filosofa. Mientras que esta ltima responde a las preguntas resolviendo un problema, la fe bblica responde a un llamado correspondiendo al sentido que ste propone. Pero el llamado solo se deja escuchar en el trabajo perpetuo de la transmisin e interpretacin culturales, es decir, a la luz de la experiencia mediada por el lenguaje. La Palabra se hace escuchar en los testimonios, que en cuanto tales, son dados para ser transmitidos y expuestos a su contestacin. All donde una atestacin es pronunciada, afirma Ricur, una contestacin puede levantarse (Ricur 1994, 93; cf. Pierron 2006, 167). La Palabra no adviene al hombre sino por medio del lenguaje humano y del modo como ste hace legible la experiencia. Esto nos conduce a lo siguiente: la respuesta al llamado implica un corresponder al sentido propuesto por el texto bblico. Lo que supone al menos lo siguiente: primero, reforzar la idea que la Palabra se hace escuchar en la palabra humana y su poder de configuracin. Segundo, y adoptando el lenguaje de Temps et rcit, se responde al llamado aceptando el desafo que nos plantea la refiguracin: mientras la Palabra sea solo escrita, ser

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Palabra muerta o muda; solo una comunidad de lectores de la Biblia podr reconocer el advenimiento de la Palabra en sta; solo sujetos capaces de leerse ante el mundo que despliega el texto, podrn volverse testigos del acontecimiento de la Palabra, pero mediada, claro est, por el lenguaje humano y su poder configurativo. Recordemos brevemente lo que Ricur afirma de la lectura en Temps et rcit 1: es el acto de leer que acompaa la configuracin del relato y actualiza su capacidad para ser seguido. Seguir una historia, es actualizarla en la lectura (Ricur 1983, 145). As la refiguracin recibe la Palabra aportando innovacin al modo como ella se ha dejado escuchar en los textos. Lo que supongo nos aporta lo siguiente respecto del testimonio: este ltimo, podramos afirmar, no consiste tan solo en recibir la Palabra, la que solo puede ser recibida a partir de las mltiples apuestas configurativas lenguajeras, sino que supone la capacidad del lector y testigo, de innovar el sentido de la Palabra recibida; lo que nos indica, por su parte, el descentramiento propio del Testigo, quien dando testimonio, y no podra darlo si no innovara respecto de cmo transmitir el mensaje recibido como la Palabra, implica no considerarse ni detentor ltimo de lo recibido, ni tampoco su nico receptor. As, el lector-testigo confirma a su manera que el sujeto que responde al llamado, el sujeto con vocacin de respuesta, solo es tal si se deja exponer a la contestacin de su testimonio: si acepta que ste no trae consigo la prueba de su veracidad, sino la conviccin de su verdad. Respecto del privilegio que Ricur le otorga al texto Bblico en desmedro de otros modos y lugares para darse la Palabra, permtaseme una cita de nuestro filsofo, al menos a modo indicativo: la palabra es lo que hace mover las estructuras; porque est al origen del texto, puede tambin renovar la prctica del texto. Es verdaderamente lo que circula entre la escritura y la lectura (Ricur 1977, 225). Con esto quisiera sealar lo siguiente: si Ricur privilegia en este contexto la Palabra dada en la Biblia no significa que reconozca que solo en ella hay llamado (as en Soi-mme examina el llamado de la conciencia moral, por ejemplo; tambin podramos pensar en el llamado del otro, y la solicitud como su respuesta); lo que nuestro autor busca mostrar ms bien es la confianza que ha depositado ya desde su hermenutica reflexiva en el carcter mediado de la experiencia humana. El privilegio que tiene el texto presenta por tanto varias razones: primero, porque nos inscribe en una Tradicin por ejemplo la del Testimonio que aportndonos una suerte de criteriologa del testimonio que nos permite discriminar entre el verdadero y falso testigo por ejemplo, al mismo tiempo su inscripcin le provee a la Palabra no solo una riqueza aportada por las mltiples configuraciones, sino que tambin un porvenir y la posibilidad de la recepcin de una comunidad de fieles y testigos de la Palabra, lo que implica a su vez que el testimonio no la agota ni la certifica, sino que la atestigua. Finalmente, el texto es el lugar insigne para la relacin entre tradicin e innovacin, y por consiguiente el mejor lugar para resistir cualquier intento de apologtica as como tambin es la instancia que demanda, para mantener vivo el sentido que propone, un lector atento y crtico: con la voluntad de escuchar y de sospechar, a partir de las cuales podr responder o no ante el mundo que el texto libera con la libertad de quien ha querido y aceptado recibir dando testimonio de otro modo. No es este el lema de Ricur en Amor y justicia aunque aplicado en otro contexto,

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bien lo podemos hacer nuestro en este espacio de reflexin porque te ha sido dado, da t tambin? Para concluir, quisiera proponer la lectura y un breve anlisis de los siguientes textos de Ricur, los que por su parte nos permitirn volver a la cita inicial de esta ponencia. He aqu los textos: Pues si la esperanza abre un porvenir a la libertad real, dicindole: t puedes ser hombre, si la imaginacin es el lugar de los figurativos que suscitan la esperanza, la palabra es el ncleo, el elemento donde los figurativos se dicen. Hay un vnculo estrecho entre fe y la escucha de una palabra. Es una relacin que caracterizar primeramente de modo negativo como de no-dominio [...] Hay un lugar donde esa relacin de no-dominio se invierte. Ya no lo domino, pues me interpela y me reivindica. Para m este giro en el uso del lenguaje, en la prctica del lenguaje, constituye la experiencia potica en sentido fuerte. Por poesa no entiendo el lenguaje versificado distinto de la prosa, sino que, ms fundamentalmente, la poiesis, la experiencia de ser creado por el lenguaje [...] existo por la potencia de la palabra (Ricur 1971, 72). El segundo texto dice as: Tal es, para m el acontecimiento de la palabra: una creacin de existencia, una suscitacin por la palabra comprendida. La palabra nos precede, es nuestra maestra: nosotros no disponemos de ella, ella dispone de nosotros (Ricur 1989, 73). Con estas citas quisiera finalmente poner el acento en la potencia inventiva del lenguaje: ser interpelado por la palabra significa hallarse habitndola, implicado en ella tal como nos encontramos implicado en la alteridad, en lo otro de nosotros mismos, de lo que no podemos sustraernos, sino tan solo consentir. Pero habitar la palabra, que sta sea una institucin en el sentido amplio como entiende Ricur este trmino, implica que el hombre se deja instruir por ella; pero la palabra no podra interpelarnos si cada uno de nosotros no fuera capaz de designarse a s mismo como aquel a quien la palabra le es dirigida (Ricur 1992, 212). Hallamos aqu uno de los sentidos base de la expresin corresponder. Ni el lector ni el testigo podran intentar hacer de su vida una correspondencia ante los textos que lo abren a la Palabra, si ellos mismos no fueran capaces de considerarse capaces de escucharla o recibirla y no pudieran reconocerse a s mismos en la interpelacin. As ante la interpelacin del sentido del texto, es preciso un s-mismo que pueda considerarse capaz de escuchar, de leer y de refigurar la Palabra recibida en el acto de la lectura. Debe tomarse a s mismo como capaz de responder a... y de responder de s. Esto es, capaz de asumir una palabra de la que no siendo su autor, se ha designado a s mismo su responsable. No es ste por lo dems una de las vas posibles para comprender la ipseidad a partir del modelo de la promesa? Qu puede ser prometer si no un modo de mantenernos responsables de lo que ponemos en juego en la promesa? Se puede objetar, pero en la promesa usted asume la responsabilidad de una palabra de la que usted es su autor mientras que en la asuncin de la Palabra recibida en los textos bblicos, ciertamente usted no lo es. S, de cierto modo, pero tambin podra decirse que cuando prometemos la palabra en la que nos comprometemos no es del todo de nuestra iniciativa pues ella misma responde a una solicitud venida del otro: en cierto respecto, la palabra que aceptamos mantener es como la palabra que solo recibimos de los textos refigurndola: as, la palabra prometida es tambin y de alguna

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manera una palabra que refigura la solicitud del otro. Cuando me comprometo a respetarla, me comprometo ante el otro, porque ella proviene en algn sentido de su solicitud. El s-mismo, podemos concluir en este sentido, capaz de leer y leerse en los textos, est abierto por consiguiente no solo a lo otro de s, la palabra que nos instruye convocndonos a habitar en el sentido que sta despliega, sino que tambin nos instruye a mantenernos abiertos a lo inimaginable de s-mismos: pues el texto que leemos y ante el que nos leemos, nos abre a posibilidades nuevas e inesperadas: estamos ciertamente abiertos a lo posible, y somos resueltamente libres para sumir el conflicto de nuestra libertad que se deja instruir por los textos, por los otros, que nos llaman a volvernos un s-mismo. Finalmente, quisiera subrayar las siguientes conclusiones: en primer lugar, la estructura llamada-respuesta implica un sujeto responsivo, es decir, capaz de responder por s y por otro, a s mismo y a otro. Esta tesis segn la cual el hombre en su ser es un sujeto responsivo implica un desplazamiento hacia la ontologa, como tierra prometida, hacia la que tiende la hermenutica del s-mismo; antes de volverse hacia una ontologa del acto-potencia, de la accin y sus vulnerabilidades, del hombre actuante y sufriente, sta ms bien est orientada hacia una ontologa de la relacin y de la respuesta. La funcin meta es cumplida por tanto por esta ltima ontologa. Qu significa esto? Que es el carcter relacional y respondiente del sujeto lo que lo constituye de manera fundamental en cuanto s-mismo: el s-mismo es tal, y se distingue del yo, por estar abierto a lo otro de s y por ser capaz de responderle y de responder de s. En este sentido, si la respuesta de la que es capaz el sujeto, en trminos estructurales y no contingentes, depende de una estructura relacional que lo vincula al ser humano en su ser con el mundo y las cosas, es la respuesta la que pone en evidencia la relacin. Por ejemplo, si bien cada uno de nosotros, siendo, est en relacin con una multiplicidad de artefactos que nos rodean, con otras personas, etc., solo nuestras respuestas les dan sentido para nuestra existencia y las resaltan o destacan de nuestro horizonte, por ejemplo, perceptivo. De este modo, una filosofa de la vocacin, del sujeto capaz de escuchar las palabras que le son dirigidas con sus diversas alturas, es primera y fundamentalmente un sujeto responsivo y relacional. As lo que la hermenutica bblica saca a la luz no es un dato que le atae a ella sola y que debe ser distanciado y acallado en los aportes de la hermenutica bblica, tal como lo pensara Ricur, sino que nos aporta una estructura esencial y fundamental del ser humano: que ste es un s-mismo y por tanto un ser responsivo. Finalmente, el s-mismo responsivo es tambin un sujeto capaz de leer; sus lecturas son tambin sus respuestas en cuanto le demandan situarse ante una novedad, la de un mundo posible desplegado en el acto de lectura; lo interesante es que no solo se ve confrontado ante la novedad del mundo, en tanto posible, sino tambin ante su propia novedad. En este sentido, el s-mismo en sus respuestas arriesga de s un porvenir inesperable que demanda de s un esfuerzo impotente por ser s-mismo; y por otra parte,

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la espera de poder serlo por la gracia de otro (Pore 2011, 39-40). Un s responsivo aloja sus respuestas en la esperanza de poder corresponder a la palabra venida de otra parte y de poder persistir como un s capaz de recobrarse en sus respuestas.

Obras citadas
Chrtien, Jean-Louis. Rpondre. Figures de la rponse et de la responsabilit. Paris: Cerf, 2007. Marcel, Gabriel y Paul Ricur. Entretiens. Paris: Aubier Montaigne, 1968. Pierron, Jean-Philippe. Le passage de tmoin. Une philosophie du tmoignage. Paris: Cerf, 2006. Pore, Jrme. Justifier philosophiquement lesprance. Paul Ricur: un philosophe lit la Bible. lentrecroisement des hermneutiques philosophique et biblique. Genve: Labor et Fides, 2011. Ricur, Paul. Emmanuel Levinas, penseur du tmoignage. Lectures 3. Paris: Seuil, 1994. . La foi souponne. Recherches et Dbats 19 (1971) n 73, p. 72. . Regards sur lcriture. La naissance du texte. Paris: Ed. Jos Corti, 1989. . La Rvelation: discussion densemble. La Rvelation. Bruxelles: Facults universitaires Saint Louis, 1977. . Amour et justice. Paris: Poche, 2008. . Du texte laction. Paris: Seuil, 1986. . Lectures 2. Paris: Seuil, 1992. . Parcours de la reconnaissance. Trois tudes. Paris: Stock, 2004. . Philosophie de la volont. Tome 1: Le volontaire et linvolontaire. Paris: Aubier, 1950. . Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990 . Temps et rcit 1. Paris: Seuil, 1983.

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CONfLiCTO: PERSPECTiVAS A PARTiR DE LAiSSN HERmENUTiCA 0716-0798

Anlisis de un posible de-constructivismo ricuriano a partir de su teora del smbolo y del texto

Analysis of a Possible De-constructivism in Ricurs Work, Starting from his Theory of Symbol and Text
Ana Escrbar Wicks Universidad de Chile aescriba@uchile.cl
El anlisis se propone mostrar a partir de la teora del smbolo y del texto que la hermenutica ricuriana incluye un de-constructivismo. Lo ejemplifica con la exposicin de lo que Ricur denomina smbolo racional o pseudo concepto del pecado original y con su hermenutica del Edipo Rey y la Antgona de Sfocles. Se plantea que en ambos mbitos el de-constructivismo tiende a liberar el contenido de sentido considerado inagotable por Ricur encapsulado en una prematura interpretacin totalizante y que esta liberacin ofrece valiosas posibilidades para la profundizacin de la autocomprensin humana. Palabras clave: de-constructivismo, smbolo, texto. The analysis intends to show that Ricurs hermeneutics include a deconstructionism developed in relation to his theory of symbolism and text. This is exemplified with what Ricur names as rational symbol or pseudo concept of the original sin and with his hermeneutic of two tragedies of Sofocles, Edipo and Antigona; the analysis pretends to establish also that in both cases deconstructionism liberates the sense contents considered bottomless by Ricur encapsulated by premature totalizer interpretations and that this liberation offers valuable possibilities for the deepening of human self understanding. Keywords: de-constructivism, symbol, text.

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1. Introduccin
Entenderemos por de-constructivismo el camino regresivo emprendido por Ricur en la hermenutica del smbolo, ejemplificado a partir de lo que considera el pseudo-concepto o smbolo racional del pecado original, tendiente a la recuperacin de la funcin reveladora del smbolo en relacin con la experiencia humana. Como sabemos, la hermenutica ricoeuriana se centra finalmente en el texto entre otras causas porque a diferencia del smbolo que es objeto de estudio de varias disciplinas, el texto lo es de una sola. Sostenemos que es un mismo de-constructivismo el que se ejerce en los dos casos; porque aunque el primero busca en el pasado el sentido de los smbolos originarios, mientras el segundo escudria en el futuro los nuevos mundos posibles abiertos por los textos, en ambos se intenta dejar de lado procesos totalizantes que culminan con un pretendido cierre del sentido inagotable que Ricur postula para el smbolo y el texto. Consideramos, por otra parte, que este de-constructivismo tiene los suficientes puntos de contacto con el mtodo de Derrida como para hacer uso del trmino con respecto al pensamiento de Ricur; pero tiene tambin las suficientes diferencias como para justificar el que hablemos de un deconstructivismo ricoeuriano y no simplemente del uso que Ricur pudiera hacer del mtodo de Derrida. A lo largo de la exposicin iremos revisando la importancia que atribuimos al reconocimiento de ese aspecto en la obra de Ricur y para finalizar presentaremos unas breves y modestas conclusiones en relacin con el tema desarrollado.

2. Teora del smbolo y de-constructivismo tendiente a la recuperacin de su sentido.


Por smbolo entenderemos un componente del lenguaje que posee un supervit de sentido debido a su doble apuntar; primero, hacia un objeto de la experiencia y, segundo, hacia otro que no aparece en dicho mbito y que solo puede ser alcanzado a travs del smbolo. Ese supervit de sentido, por otra parte, abre la posibilidad de una doble interpretacin; en primer lugar la que privilegia los componentes instintivos inconscientes presentes en el momento del surgimiento del smbolo dando cuenta de dicho surgimiento, y otra que apoyndose en la evolucin del sentido simblico se abre hacia el futuro y hacia mayores niveles de autoconciencia. En lo que respecta al smbolo, la hermenutica ricoeuriana se ocupa fundamentalmente de la simblica del mal; porque considera que en ella se ponen de manifiesto con gran claridad los rasgos que caracterizan al smbolo en general y a su desarrollo; se centra fundamentalmente, por otra parte, en dicha simblica tal como aparece en el mbito de las Sagradas Escrituras Judeo-Cristianas; esto ltimo, porque plantea que la Cultura Occidental en su conjunto hunde sus races en dichos textos y en las grandes narraciones griegas.

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La simblica del mal en nuestra cultura intenta responder a la pregunta referente al origen del mal; este es un problema que detenta un lugar central en el mito, en la teologa y en la filosofa occidentales, porque el judeocristianismo concibe a un Dios que crea de la nada todo lo existente, que es omnipotente e infinitamente bueno; sin embargo, en el mundo creado por l existe el mal fsico y moral, vale decir, el mal que se sufre y el mal que se hace, lo que resulta incomprensible a partir de la coexistencia de los dos atributos mencionados. En consecuencia, o Dios no es omnipotente, o no es infinitamente bueno, o se debe buscar un origen del mal ajeno a la voluntad divina, lo que se contrapone con la doctrina de un nico Dios que crea ex-nihilo. De esta justificacin de Dios frente a la presencia del mal en el mundo se han ocupado en la filosofa occidental todas las teodiceas. En referencia a este problema existen fundamentalmente dos respuestas, la trgica y la tica. La primera, desarrollada en los mitos y en la tragedia griega, concibe al mal como parte del ser, como ente o como poder que representa para el hombre una especie de destino que lo acecha y persigue; l no es responsable del mal, porque aun cuando comete los crmenes ms horribles es porque se ve arrastrado a ello incluso por los dioses mismos sin que intervengan ni su conocimiento, ni su voluntad. La segunda tradicin, desarrollada fundamentalmente en las Sagradas Escrituras y luego en la teologa y la filosofa occidentales, concibe el mal como consecuencia de la libertad humana que desobedeciendo el mandato divino desencadena la presencia del mal moral en el mundo y este trae consigo como castigo el mal fsico, la enfermedad, la muerte, el sufrimiento de todo tipo. En esta comprensin tica podemos distinguir en el simbolismo tres niveles; el primero aun cercano a la comprensin trgica se refiere al mal como mancha que apunta hacia una impureza; vale decir, no como una mancha propiamente tal, sino a semejanza de; el segundo, presenta el mal como vagancia o deambular, procedente de la ruptura de la relacin del hombre con Dios, lo que ya implica una interiorizacin sin que aparezca an una responsabilidad individual: el pueblo elegido es el verdadero responsable; el tercero, representa el mal como carga y culmina con el reconocimiento de la culpabilidad de cada cual ante el tribunal de la propia conciencia. Se desemboca, as, en una simbologa que no solo apunta a una interiorizacin en lo que respecta al origen del mal, sino, adems, a la responsabilidad individual en lo que a l respecta. Los smbolos correspondientes a ambas formas de comprensin del mal trgica y tica aparecen reunidos en mitos o narraciones referentes no solo al origen, sino tambin al fin o superacin del mal; de entre ellos, nosotros nos ocuparemos solamente del mito tico por excelencia el de la cada de Adn y Eva y solo en lo que respecta al origen del mal. En el Jardn del Edn donde Dios los ha situado, los padres de la humanidad, con la esperanza de llegar a ser como Dioses, comen el fruto prohibido del rbol de la ciencia del bien y del mal y, como consecuencia, aparece el mal en un

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mundo hasta entonces idlico. Sin embargo, en ese escenario tico se hizo presente de pronto un mal ya all que trasciende la voluntad humana, la serpiente que tienta a Eva; vale decir, en la comprensin tica del mal se introdujo sorpresivamente un elemento trgico producindose una especie de sntesis de ambas tradiciones que es, precisamente, lo que otorga a ese mito su grandeza. Ya en el mbito de la filosofa, San Agustn cuando intenta defender la comprensin cristiana ortodoxa del mal frente a las herejas gnstica y pelagiana define el concepto de pecado original y he aqu que en este concepto reaparece la exterioridad trgica junto a la pretendida interiorizacin tica del origen del mal; todo hombre se nos dice nace con una tara, una especie de mancha que representa una herencia casi biolgica de la falta cometida por los primeros padres, en referencia a la cual a pesar de su completa inocencia tiene una responsabilidad personal casi jurdica. El pecado original integra, as, dos elementos contradictorios herencia recibida y responsabilidad ante lo heredado, lo que es lcito para un smbolo, pero no para un concepto. Se trata, pues, afirma Ricur, de un smbolo racional y, por lo tanto, de un pseudo-concepto. Exterioridad e interioridad del origen del mal, son los dos extremos de un recorrido de los smbolos que marca el camino seguido por la autocomprensin humana; pero ni la exterioridad ni la interioridad son totales en ninguno de los dos extremos, hallndose siempre marcadas la primera por una presencia creciente de su contraria y, la segunda, por la presencia decreciente de la primera. La existencia de las dos tradiciones trgica y tica y la persistencia de la presencia del elemento trgico en el mito antropolgico y en la definicin filosfica se explican porque la experiencia humana integra ambos aspectos; todos sentimos que con cada uno de nosotros el mal se inicia nuevamente, pero sabemos tambin que existe un mal ya all que nos trasciende y lo antecede. La comprensin del mal en ambas tradiciones resulta, pues, incompleta con respecto a la experiencia humana. Esta descripcin del recorrido desde la exterioridad a la interioridad, desde la trgico a lo tico en la comprensin del origen del mal, pone de manifiesto adems una desacralizacin creciente del mundo que incluye el debilitamiento de la relacin causa-efecto entre pecado y sufrimiento, entre mal moral y mal fsico, que fuera criticada por Nietzsche desde la inocencia del devenir, que l proclama como contraria a la mala conciencia. Se destaca, tambin, una especie de vocacin de racionalidad de los smbolos mismos, tendiente a la formacin del concepto; dicho proceso culmina con la aparicin del smbolo racional y su pretendida precisin conceptual, cuyo carcter contradictorio exige su de-construccin para liberar la dinmica propia de la riqueza polivalente de los smbolos originarios. Se completa, as, un recorrido que no ser el nico, porque la vocacin de racionalidad del smbolo impulsar nuevos procesos de interpretacin que posiblemente requieran en su momento de nuevos procesos de de-construccin.

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De lo expuesto se deduce que la hermenutica de los smbolos para no ser reduccionista deber considerar los dos elementos constitutivos del smbolo; el pasado del que emerge el inconsciente, nivel en el que impera el determinismo causal y el futuro hacia el que apunta los mayores niveles de conciencia en el que se va haciendo presente la libertad y la bsqueda de una meta espiritual. A partir de este doble apuntar se genera en la hermenutica el conflicto de las interpretaciones segn se priorice una u otra direccin.

3. Teora del texto y de-constructivismo tendiente a recuperar el apuntar dinmico de las grandes narraciones originarias de nuestra cultura
Ricur entiende por texto toda obra o accin humanas significativas; esto es, que dejan huella y que por consiguiente pueden ser interpretadas y reinterpretadas por sucesivas generaciones. Esa apertura a la reinterpretacin muestra que esa obra o accin ha cobrado independencia respecto de las intenciones de su autor y de las condiciones culturales, econmicas y sociales que marcaron su surgimiento. El texto pierde as su referencia originaria directa, ostensible, al momento de su origen; gracias a ello, adquiere un nuevo apuntar hacia el futuro, abre un nuevo mundo posible en el que el hombre individual y colectivamente puede proyectarse y reinterpretarse en concordancia con las nuevas posibilidades abiertas por el texto. En esta forma, Ricur rechaza la comprensin Ilustrada de la tradicin que la identifica con el autoritarismo que exige obediencia e impide el libre ejercicio del pensamiento. La tradicin, inevitablemente interpretada, por el contrario, se presenta como fuente de innovacin, podra decirse incluso como condicin de posibilidad del inicio de procesos nuevos en el mundo, capacidad del hombre que para Ricur y Hannah Arendt definen la libertad humana. Ejemplificaremos el de-construccionismo ricoeuriano del texto con su hermenutica del Edipo Rey y de la Antgona de Sfocles. Suele decirse que si la primera de estas tragedias sigue conmoviendo a los espectadores contemporneos que ya no creen en el destino, es porque aborda el complejo de Edipo y su universal presencia en el inconsciente es lo que despierta an hoy el inters del pblico. Ricur reconoce la validez parcial de ese argumento, pero afirma que all hay dos tragedias superpuestas; la primera ya est consumada al iniciarse la narracin en las puertas del palacio; all recibe Edipo a los emisarios que llegan con la noticia de la peste que aflige a Tebas y que es indicativa de un gran crimen cometido en la ciudad, cuyo autor es an desconocido; Edipo ignorando que se trata de l mismo se compromete a descubrir y castigar ejemplarmente al culpable. Es la tragedia del incesto, deseado inconscientemente e inconscientemente cometido; es la tragedia de un Edipo nio, que nada sabe an de s mismo y se mueve entre el instinto y el temor al castigo

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por la desobediencia aunque fuera involuntaria a los tabes impuestos por los dioses. Esa tragedia existe, pero ya sucedi, est cerrada al iniciarse la narracin y eso es importante porque ese ya sido es lo que siempre, en todas las narraciones, caracteriza a aquello a lo que se dirige el primer apuntar. Lo que sucede afirma Ricur es que hay otra tragedia, ms profunda, que se abre con la narracin, y es la que necesita de una hermenutica, porque el sentido de la primera es obvio. Esa segunda est constituida por el difcil y doloroso recorrido de la conciencia de s que se inicia en esa misma primera escena a travs del cual Edipo va descubriendo su propia condicin; este recorrido se extiende a lo largo de toda la obra y culmina en el horroroso castigo auto-impuesto. Es la tragedia de Edipo hombre, de Edipo Rey que se descubre imputable a pesar de su inocencia. La primera lectura de la tragedia deja de lado una de las dos direcciones hacia las que apunta el texto; sera, pues, reduccionista, en la medida en que da por agotado el sentido al poner al descubierto aquello ya sido de lo que el texto se independiza y no considera los nuevos mundos posibles e inagotables abiertos por l, que la hermenutica va descubriendo uno tras otro a lo largo de la historia. En la Antgona, por otra parte, el Rey Creonte, para castigar la traicin de uno de los hermanos de la protagonista aduciendo lo establecido por las leyes escritas de la ciudad ordena dejar el cadver, sin ritos mortuorios, ms all de las murallas; ella, en defensa de la piedad filial y apoyndose en las leyes no escritas de los dioses que la preconizan, desafa la orden del Rey e intenta darle sepultura; denunciada, es condenada por Creonte que finalmente cediendo a los consejos del coro y de Tiresias, el ciego vidente, resuelve, cuando ya es demasiado tarde, cambiar su decisin. La hermenutica de la obra descubre mltiples causas que podran explicar el enfrentamiento entre Creonte y Antgona; entre ellas, las diferencias generacionales y de gnero, la contraposicin entre los ideales de la vida pblica y la privada, la rigidez de los caracteres de los protagonistas que los incapacita para valorar los argumentos del otro, el cambio cultural acaecido en Grecia cuya secularizacin anuncia ya la racionalidad filosfica por venir, etc. Ricur reconoce la parcial validez de todas esas razones, pero destaca especialmente la insistencia del coro y de Tiresias en lo que respecta a la necesidad de un buen deliberar; en relacin con la posibilidad de este ltimo, su hermenutica conduce a la conclusin de que la causa fundamental del conflicto trgico es la unilateralidad de los principios mismos, ninguno de los cuales admite una posible excepcin en su aplicacin teniendo en cuenta las caractersticas propias del caso concreto. Vale decir, la tragedia se desata fundamentalmente por el desconocimiento de la contradiccin entre la pretensin de universalidad de los principios y la particularidad de cada situacin especfica, contradiccin que a menudo exige excepciones en la aplicacin de uno u otro de los principios y en cuyo manejo consiste en gran medida el buen deliberar.

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En Edipo Rey, tanto como en la Antgona, nos encontramos con una clausura del sentido, comparable a la que se diera en el caso del smbolo racional del pecado original, en su intento de dar una respuesta definitiva al problema del origen del mal. En el Edipo Rey, la tradicin psicoanaltica ms que Freud mismo cierra el horizonte del sentido con su hermenutica pan-sexualista; en la Antgona, la interpretacin que los protagonistas hacen de los principios que cada uno defiende absolutiza su pretensin universalmente vinculante, totalizadora. En ambos casos, la de-construccin se dirige al cuestionamiento de dicha pretensin; ese cuestionamiento tiende en el Edipo a destacar la inevitable presencia en la hermenutica del conflicto de las interpretaciones y su necesaria complementacin; en la Antgona a mostrar el buen deliberar que incluye la consideracin de las consecuencias como nico mtodo vlido para enfrentar la contradiccin entre principios y/o valores que aspiran a una misma jerarqua. En uno y otro caso, la de-construccin tiende a reabrir la interpretacin siempre reinterpretable del sentido inagotable.

4. Conclusiones
En lo expuesto, descubrimos dos formas de de-construccin aplicadas a la pretensin de racionalidad excluyente; primero, en el mbito del smbolo, al pseudo concepto y segundo, en lo que respecta al texto, a dos intentos de clausura del relato. En ambos casos, la de-construccin tiende a liberar los contenidos posibles e inagotables de sentido aprisionados por una totalizacin prematura. A semejanza de Derrida, Ricur afirma que no existe ningn discurso que sea directamente representativo, porque todo lenguaje es simblico; pero a diferencia de l, no considera que todos los discursos sean equivalentes. El discurso potico (de poisis = obra), vale decir aquel discurso expresado ya sea literariamente, o en obras pictricas, plsticas, musicales o incluso en acciones, es significativo en la medida en que se ha independizado de su autor, de su auditorio original y del medio circundante en el que surgi. En esa misma medida es fuente de interpretacin (construccin) inagotable, porque al constituirse en huella pierde la referencia ostensible a esos elementos determinantes de su aparicin y adquiere una referencia potica que apunta hacia un nuevo mundo por l inaugurado donde el lector, espectador, intrprete o actor puede interpretarse a s mismo desarrollando en l sus posibilidades ms propias. La de-construccin, entonces necesaria cuando una comprensin del sentido se ha inmovilizado presentndose como versin definitiva abre la posibilidad de un nuevo recorrido en esa interpretacin abierta por el texto. La gran diferencia entre lo que hemos presentado como el de-constructivismo ricoeuriano y el de Derrida reside, pues, en que Ricur tiene fe en la capacidad simblica del lenguaje y, consecuentemente, en el valor de la hermenutica del smbolo y del texto. En esta forma, mientras Derrida considera insuficiente la de-construccin, porque ser seguida por una nueva construccin y as, sucesivamente, Ricur ve en ese proceso la expresin de la inagotable reserva de sentido propia del smbolo y del texto. No pretende,

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pues, de-construir los smbolos mismos, sino las interpretaciones prematuramente totalizantes. Lo expuesto pone de manifiesto que si bien la tragedia griega no forma parte de la tica, ella representa una especie de propedutica para esta ltima puesto que en la primera hay lecciones que la tica debiera aprovechar; entre ellas, la dolorosa toma de conciencia de la responsabilidad humana cuyas verdaderas dimensiones desconocemos; vale decir, somos de partida como Edipo ignorantes del peso de nuestra participacin, por ejemplo, en el proceso del calentamiento global desatado o, por lo menos, acelerado por nuestra tcnica, que podra impedir una vida autnticamente humana de las futuras generaciones; y la no menos dolorosa constatacin de lo que podra considerarse como el elemento trgico de la vida moral; el hecho de que los valores y principios ticos a menudo se contradicen entre s, obligndonos a priorizar y postergar componentes de lo que se nos aparece como universalmente vinculante y exigindonos con ello una deliberacin cada vez ms compleja. Los smbolos y textos, por otra parte, con su doble apuntar y su exigencia de una re-interpretacin inagotable, ponen de manifiesto que nuestra identidad individual y colectiva, como asimismo nuestras instituciones, que se nutren a partir de aquellos no pueden aspirar a una mismidad que se mantiene igual a s misma; que se trata ms bien de una identidad narrativa, construida dentro del marco de la interpretacin inagotable de esas grandes narraciones originarias de nuestra cultura, interpretacin que nos aporta a la vez la unidad que nos sustenta y la posibilidad de la innovacin que nos transforma.

Obras citadas
Ricur, Paul. De L Interpretation. Essai sur Freud. Editions du Seuil, 1965. . Le Conflit des Interprtations. Essais D Hermneutique. Editions du Seuil, 1969. . Philosophie de la Volont. Finitude et Culpabilit. Aubier, 1988. . Fe y Filosofa. Problemas del Lenguaje Religioso. Estudio preliminar de Nstor Corona. Editoriales Alamagesto Docencia, 1990. . Soi-mme comme un autre. Editions du Seuil, 1990.

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La simblica de la accin y la metfora del teatro. Correspondencias entre las mediaciones de la hermenutica de Paul Ricur y la teodramtica de Hans Urs von Balthasar en el dilogo literatura y teologa
The Symbolic of the Action and the Methaphor of the Theatre. Correspondences between the Mediations of the Hermeneutics of Paul Ricur and Hans Urs von Balthasars Theodramatic in the Dialog Literature and Thelogy
Cecilia Avenatti Palumbo Universidad Catlica de Buenos Aires ceciliapalumbo@sion.com
El artculo propone la accin como piedra basal del mtodo de dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa, a partir de la postulacin de una correspondencia entre la hermenutica de Paul Ricur y la teodramtica de Hans Urs von Balthasar. El anlisis realizado demuestra que el trnsito del texto a la accin en Ricur y de la figura esttica al drama en Balthasar significan un aporte al dilogo interdisciplinario en la medida en que provocan una apertura del texto y de la figura hacia la referencialidad del t, hacia la responsabilidad moral y hacia la configuracin de sentido personal y comunitario. Palabras clave: Ricur, Balthasar, dilogo interdisciplinario, literatura y teologa. The article proposes the action as basal stone of the method of interdisciplinary dialog between literature and theology, from the postulation of a correspondence between the hermeneutics of Paul Ricur and Hans Urs von Balthasars teodramathic. The realized analysis demonstrates that the traffic of the text to the action in Ricur and from the aesthetic figure to the drama in Balthasar they mean a contribution to the interdisciplinary dialog in the measure in which they provoke an opening of the text and of the figure towards the referencialidad of you, towards the moral responsibility and towards the configuration of personal and community sense. Keywords: Ricur, Balthasar, interdisciplinary dialog, literature and theology.

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Leer es una accin creadora, es descubrir e inventar figuras en el espacio y en el tiempo de la imaginacin que conducen a la configuracin de nuevos textos1. La sospecha de que era posible establecer correspondencias entre la hermenutica de Paul Ricur (1913-2005) y la teodramtica de Hans Urs von Balthasar (1905-1998) fue suscitada por lecturas que fueron madurando en la memoria a la espera del momento oportuno para poder salir a la luz de una nueva creacin. El desafo de profundizar en el pensamiento de P. Ricur en vistas a encontrar una mediacin para el dilogo entre literatura y teologa, que hace un ao nos propusieron los colegas chilenos de Alalite, signific la ocasin de indagar sobre las posibles correspondencias latentes en el recuerdo de las lecturas2. En esta bsqueda, el encuentro con un texto de Kelvin Vanhoozer nos confirm en el camino de la accin como punto de encuentro entre hermenutica y teodramtica; en la Introduccin que escribi para su obra El drama de la doctrina, as presenta el autor su tesis central: Los siguientes captulos desarrollan las nociones gemelas de la doctrina como direccin dramtica y la vida cristiana como ejecucin e interpretacin. Algunos aspectos de estos temas han sido desarrollados con anterioridad. Balthasar ha tratado extensamente lo teodramtico, y Paul Ricur ha pergeado una teora asimismo magistral de la interpretacin de textos que utiliza sustancialmente la metfora de la representacin teatral. Sin embargo, ninguno de los dos ha hecho gran cosa respecto del tema capital del otro. En consecuencia, este libro expone una teora de la doctrina como direccin: como el eslabn que conecta el evangelio como teo-drama y la teologa como representacin y ejecucin de la Escritura. (54) La tesis as presentada signific una provocacin a la bsqueda de figuras de mediacin para el dilogo entre literatura y teologa. La metfora teatral, sobre cuya base tanto Ricur como Balthasar construyeron su concepto de accin, se present como una urdimbre metdica a explorar. El resultado de estas indagaciones es la proposicin de la accin como piedra basal del planteo metodolgico, sea que la accin se configure en la dinmica de la triple mmesis, como lo postula Ricur3, sea que tras ser considerada como contenido de la figura esttica, la accin alcance su consumacin en el drama

1El lugar de la lectura es uno de los aportes de P. Ricur en Tiempo y narracin, pues es el acto de lectura el que abre el texto a la referencialidad y el que lleva a su consumacin el dinamismo de la configuracin dando paso a la refiguracin creadora. 2En esta lnea de investigacin se encuentran dos publicaciones recientes a las que remitimos por su proximidad temtica y de exploracin: (Avenatti, Mirar adentro, Actuar desde el Centro. Por la Via Pulchritudinis a la Accin Teodramtica: una Voz Cristiana en el Escenario de la Postmodernidad; Interdisciplinaridade e Interpretaao: Paul Ricur em Dilogo com Hans Urs von Balthasar). 3Ricur se esfuerza por pensar como una nica operacin continua el paso de mmesis I a mmesis III a travs de mmesis II. La distincin analtica no puede hacernos olvidar que se trata de una sola accin. Lo que la mmesis prefigura en el primer estadio, lo que configura en el segundo estadio es lo que transfigura en el tercero. (Silva Arvalo, 270) (El subrayado es nuestro).

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LA SimbLiCA DE LA ACCiN Y LA mETfORA DEL TEATRO

personal de la aceptacin libre de la misin sobre el escenario del teatro del mundo, como lo entiende Balthasar4. Ante el abanico de posibilidades que la accin ofrece a la investigacin interdisciplinaria que estamos llevando a cabo, para esta ponencia optamos por circunscribir nuestro anlisis a la cuestin del trnsito del texto a la accin en Ricur y de la figura esttica al drama en Balthasar. Nuestra hiptesis es que justamente en este pasaje, que entendemos como salida de s, se halla una clave para pensar el mtodo de dilogo interdisciplinario que estamos intentando perfilar, en la medida en que la tensin hacia la accin es la que produce la apertura del texto y la figura hacia la referencialidad del t, hacia la responsabilidad moral y hacia la configuracin de sentido personal y comunitario. Esta delimitacin temtica se corresponde con un recorte bibliogrfico que nos llev a elegir dos textos significativos: la primera parte de Tiempo y narracin y los Prolegmenos a Teodramtica, sin desmedro de referencias a otros textos. La primera cuestin a subrayar es que, aunque por distintas vas5, tanto Balthasar como Ricur elaboraron el concepto de la accin a partir de un ncleo comn, a saber, la consideracin del teatro como metfora de la existencia, opcin que supone una ponderacin del papel del lenguaje teatral como lenguaje mediador, indirecto y oblicuo, tanto para la hermenutica como para la teodramtica. La interpretacin del texto y la interpretacin del papel sobre el escenario son las mediaciones que, en la edad hermenutica de la razn6, permiten al hombre recorrer la distancia entre pensamiento y vida sin sucumbir ante los riesgos del abstraccionismo racionalista ni de la irracionalidad anrquica que es su reverso. Tanto Ricur como Balthasar recurren al lenguaje dramtico para desde all plantear las preguntas sobre las aporas de la existencia como la finitud, el mal, el pecado, el tiempo y la libertad. As presenta el telogo la necesidad de asumir el lenguaje teatral como mediacin entre la esttica y la lgica:

4La

dramtica es una aggica, teora de la trama, y as como en la relacin entre vida y escenario se borran las fronteras, as tambin en la accin de Dios con la humanidad queda suprimida la frontera entre el actor y la sala de espectadores; el hombre no es espectador, sino co-actor en el drama de Dios, o en todo caso espectador en cuanto es tambin coactor. No slo se le avista sobre el escenario, sino que realmente acta sobre l. En la teodramtica se convierte en el escenario de Dios; lo que El hace es el contenido decisivo de la accin; nunca estn Dios y el hombre puestos uno junto al otro o enfrentados como partenaires del mismo rango. Dios acta en el hombre, para el hombre, y despus tambin con el hombre [...]. La dramaticidad de la existencia sobre el escenario del mundo ha sido insertada por l en una representacin totalmente diversa, la suya, que l sin embargo vena queriendo y sigue queriendo ejecutar [...]. Es representacin en la representacin, nuestra representacin representada en su representacin. (Balthasar, Teodramtica 1 22 y 24). 5Cabe aclarar que correspondencia no significa influencia ni intertextualidad y que aunque en sus obras Balthasar cita a Ricur, hasta donde hemos podido explorar, no sucede lo mismo en las obras del filsofo francs. (Balthasar, Teolgica 2 260-264). 6Hacemos propia la tesis de J. Greisch que expresa el camino indirecto que hoy debe recorrer la inteligencia humana para alcanzar el conocimiento de s, de Dios, del mundo. Quelle soit philosophique ou thologique, la raison est entre dans son ge hermneutique; cest cette these qui commande les analyses regroupes dans ce volume (7).

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Ahora se trata de dejar su propio lenguaje al que sale al encuentro o, mejor, dejarnos introducir por l en su dramtica. La revelacin de Dios no es ningn objeto para mirar, sino que es su propia accin en y para el mundo, la cual puede ser respondida, y as comprendida, por el mundo mediante su accin. [...] Y precisamente el drama teatral aparece como el eslabn de unin que falta: transforma el acontecimiento en una figura concreta, transforma por consiguiente la esttica ms all de s misma en algo nuevo, que sin embargo prolonga y prepara al mismo tiempo la imagen para la palabra. [...] La accin no es narrada, sino que acontece con las palabras; no es una conferencia, la accin avanza y se expone en la palabra. [...] La teodramtica se puede relacionar con una doble precomprensin que mutuamente se implican: una existencial y otra esttica. En ninguna parte se nos muestra el carcter de la existencia de un modo ms claro que en la representacin de un drama. (Balthasar, Teodramtica 1, 19-21). Que la filosofa y la teologa hayan descubierto en el lenguaje teatral uno de los caminos hacia el sentido por la va indirecta de la simblica de la accin, las convierte en vas de dilogo con la alteridad posmoderna, en la medida en que ambas disciplinas reconocen la situacin de pobreza de quien ha de aguardar la revelacin del sentido en actitud de escucha y de expectacin ante la posible llegada del otro, sin pretensin de dominio (cf. Forte, 9-15). La segunda cuestin es que tanto en Ricur como en Balthasar la pregunta por la identidad es la que opera el paso del texto y de la figura a la accin. Sea la identidad narrativa del primero, sea la identidad dramtica del segundo, lo que mueve a la salida de s del texto y de la figura esttica es el planteo de la pregunta por el quin. El filsofo traza el camino hacia una respuesta a partir del concepto de mmesis, que toma de Aristteles como imitacin de la accin creadora de los hombres actuantes (mmesis praxes) interpretndola como la puesta en intriga (mise en intrigue) o composicin de la trama: Por lo tanto, si reservamos a la mmesis el carcter de actividad que le confiere la poiesis, y si, adems, mantenemos el sentido de la definicin de la mmesis por el mythos, entonces no se debe dudar en entender la accin complemento de objeto de la expresin: mmesis praxeos (50b, 3) como el correlato de la actividad mimtica regida por la disposicin de los hechos (en sistema). [...] la estricta correlacin entre mmesis y mythos aconseja dar al genitivo praxeos el sentido dominante, aunque quizs no exclusivo de correlato noemtico de una noesis

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prctica. La accin es lo construido de la construccin en que consiste la actividad mimtica. (Ricur, Tiempo y narracin 86)7 Por su parte, para el telogo la respuesta se encuentra en el drama teolgico del reconocimiento del papel como envo o misin que se produce en la representacin sobre el escenario del mundo: El topos teatro del mundo parece ya cosa del pasado en cuanto considera a la vida humana como la representacin de un papel delante de Dios que es el que distribuye las tareas y juzga la representacin. Sin embargo [...] la idea del papel es ms actual que nunca en sicologa y sociologa. Y aunque se convierta en una moda del pasado (que quizs se vaya apagando al comenzarse a hablar de funcin en lugar de papel), sin embargo sigue siendo actual lo que se quiere decir con la metfora: el dualismo experimentado por cada hombre, de modo fugaz o duradero, superficial o profundo, entre lo que yo represento y lo que soy en realidad [...]. La pregunta que hay que plantear no es qu tipo de ser es el hombre, sino quin soy yo. (Balthasar, Teodramtica I 465-467) Ahora bien, si la bsqueda de identidad es el gozne del pasaje del texto a la accin, la tercera cuestin es la que atae a la distasis entre identidad e ipseidad en Ricur (Begu) y la distasis entre persona y personaje en Balthasar8. Para Ricur el personaje se va configurando como figura del s mismo como otro de modo que la pregunta por la identidad es respondida

7Al

comentar este texto, E. Silva Arvalo seala: El hilo conductor lo dar el juego entre los conceptos que Ricur toma de la Potica de Aristteles, de mmesis y de mythos. Este ltimo, que es la disposicin de los hechos, puede ser traducido por fbula sealando su carcter de ficcin, pero mejor por intriga o trama, destacando su talante dinmico. La potica es as el arte de componer las tramas, y la intencin del poema ser la mmesis de la accin humana. Mmesis no debe ser entendida por imitacin o representacin en el sentido de copia, sino de imitacin creativa; imitacin creadora de la experiencia temporal y de la accin, mediante el rodeo de la trama, segn la afirmacin de Aristteles: la trama es la representacin de la accin. El poeta al componer un mythos (una fbula, una intriga) ofrece una mmesis praxeos (una imitacin creadora de los hombres actuantes (109). 8Este pasaje es representativo de este dilema central de la teodramtica balthasariana: La reflexin metodolgica nos lleva, de cara al breve desarrollo metodolgico que comenzamos ahora, a tomar el concepto de misin como hilo conductor hermenutico. [...] Puede ser un enviado que haga coincidir su misin con su persona y que, unidas ambas, sea la plena autocomunicacin de Dios? Retornaramos entonces al punto final con que se cerraba el tomo primero de esta teodramtica: a un papel que en modo alguno podras ser intercambiado con cualquier otro, porque ese papel, en cuanto misin, hubiera ido creciendo, ms an, sera idntico con la persona. [...] La identidad se alcanza en la sntesis concreta del ordenamiento histrico-salvfico que se llama Jesucristo, en el que nosotros desde antes de la constitucin del mundo hemos sido elegidos y predestinados para ser creados de cara a nuestra misin (Ef 1,4). [...] Y como una misin slo se puede llevar a su consumacin en un decurso temporal y como precisamente en la misin de Jess la fase final, la hora, tiene el peso mayor en el desempeo de la misin, permanece en su existencia-misin una unidad paradjica de su ser (ya-desde-siempre) y devenir (Balthasar, Teodramtica 3, 143-144; 150).

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desde la alteridad de la irrupcin del s mismo como ese que se objetiva en la narracin. En esto consiste la identidad narrativa, la cual junto con la triple mmesis constituye la segunda clave de la accin, pues segn Ricur: La refiguracin mediante el relato pone de manifiesto un aspecto del conocimiento de s que supera con mucho el marco del relato. A saber: que el s mismo no se conoce de un modo inmediato, sino indirectamente, mediante el rodeo de toda clase de signos culturales, que nos llevan a defender que la accin se encuentra simblicamente mediatizada. Las mediaciones simblicas que lleva a cabo el relato se encuentran vinculadas a dicha mediacin. (La identidad narrativa 227) Por su parte, para Balthasar el personaje se va configurando mediante la accin en la medida en que va acortando la distancia entre el papel y la misin que consiste en ser uno mismo en el ser enviado por Otro. Esta identidad se alcanza en Cristo que se presenta como aquel en quien paradigmtica persona y personaje se identifican en la misin, tal como lo indica Balthasar cuando dice que en la identidad de persona y misin en Cristo queda superada, de modo absolutamente irrepetible, la dualidad de ser y aparecer que atraviesa toda la estructura humana (Balthasar, Teodramtica I 628). En las tres cuestiones sealadas el teatro como metfora de la existencia y la consecuente centralidad de la accin como lenguaje que interpreta el texto y el papel, la pregunta por la identidad como salida de s del texto y la figura a la accin y la configuracin de la identidad en la distasis entre identidad-ipseidad y persona-personaje, la filosofa y la teologa descubren por el camino hermenutico y teodramtico posibilidades presentes en su propio horizonte epistemolgico, que resultan de una extraordinaria actualidad para el dilogo con temticas posmodernas como la alteridad y la teatralidad (Haas, 127-141). Procuraremos ahora extraer algunas consecuencias del anlisis de la accin que realizamos para el dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa. En primer lugar, sea que la accin teatral se comprenda como eje del dinamismo de la triple mmesis o como metfora de la existencia, en el acto de lectura y en el acto de la representacin sobre el escenario, el ser humano se conoce a s mismo por medio de un acto de interpretacin. De ah podemos concluir que mtodo interdisciplinario que de aqu se siga deber concebirse como una mediacin que interprete al hombre. En segundo lugar, en la medida de su referencialidad a lo real, el texto y la figura esttica preservan desde s el principio de objetividad. De este modo, el cogito racional herido en su autosuficiencia encuentra en la accin la posibilidad de abrir paso a la pregunta por el sentido de la existencia desde la experiencia del otro que como texto y como t. En este orden el trnsito del lenguaje potico a la accin tica que se realiza por medio del acto de lectura que interpreta y el paso de la figura esttica a la accin tica del testimonio por medio de la interpretacin teatral, impiden que texto y

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figura se conviertan en juegos esteticistas sin compromiso con la historia. La aplicacin a la configuracin de un mtodo quedar preservada de subjetivismos y psicologismos si tiene en cuenta la primaca del objeto aqu sealada y ajusta la interpretacin al rigor del texto y de la figura. En tercer lugar, el hecho de que tanto la narracin alcanza su sentido por medio de la restitucin al tiempo del obrar y del padecer que se da en la mmesis III, como la representacin logra su objetivo catrtico cuando impacta ante un pblico, suponen un crculo hermenutico atravesado por una accin comunitaria. En el proceso del juego hermenutico y teodramtico, el yo ya no est solo con su razn individual, sino que es un yo en comunin con otros. Por ello destacamos la postulacin de la dimensin tica tanto en el horizonte hermenutico del texto como en el horizonte teodramtico de la figura esttica. Esta propulsa una apertura metodolgica hacia la referencialidad social e histrica, que considere los diferentes niveles de contextos, a la vez que confirma la decisin interdisciplinaria de fomentar espacios de dilogo y trabajo en equipo.

Obras citadas
Avenatti de Palumbo, Cecilia Ins. Interdisciplinaridade e Interpretaao: Paul Ricur em Dilogo com Hans Urs von Balthasar. Revista do Instituto Humanitas Unisinos XI (2011). 17 octubre 2011. http://www. ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&i d=4125&secao=376 . Mirar adentro, Actuar desde el Centro. Por la Via Pulchritudinis a la Accin Teodramtica: una Voz Cristiana en el Escenario de la Postmodernidad, Actas de las V Jornadas de Cultura y Cristianismo. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo. Academia de Humanidades, 2011. Balthasar, Hans Urs von. Teodramtica 1. Prolegmenos. 1973. Madrid: Encuentro, 1990. . Teodramtica. 3. Las personas del drama. El hombre en Cristo. 1978. Madrid: Encuentro, 1993. . Teolgica 2. Verdad de Dios. 1985. Madrid: Encuentro, 1997. Begu, Marie-France. Identidad y Figuras del Tiempo. Simposio Paul Ricur. Buenos Aires: Pontificia Universidad Catlica Argentina, Facultad de Filosofa y Letras, 2011. Forte, Bruno. A la Escucha del Otro. Salamanca: Sgueme, 2005. Haas, Alois. El Principio de Teatralidad en Hans Urs von Balthasar, Teologa 92 (2007) 127-141. Ricur, Paul. La Identidad Narrativa. Historia y narratividad. Buenos Aires: Paids, 1999, 215-230. . Tiempo y Narracin I. Configuracin del Tiempo en el Relato Histrico. 1985. Buenos Aires: Siglo XXI, 1995. Silva Arvalo, Eduardo Andrs. Potica del Relato y Potica Teolgica. Aportes de la Hermenutica Filosfica de Paul Ricur en Temps et Rcit para una Hermenutica Teolgica. Santiago de Chile: Pontificia Universidad Catlica, Anales de la Facultad de Teologa LI (2000). Vanhoozer, Kevin. El drama de la doctrina. Una perspectiva cannico-lingstica de la teologa cristiana. 2005. Salamanca: Sgueme, 2010.

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Y RELAtO DE PAUL RiCOEUR EN DIOS PArA PENSAr iSSN 0716-0798

Tiempo y Relato de Paul Ricur en Dios para pensar de Adolphe Gesch

Tiempo y Relato by Paul Ricur in Dios para pensar by Adolphe Gesch


Hernn Pablo Fanuele Universidad Catlica Argentina Fanuele@hotmail.com
El telogo belga Adolphe Gesch propone una reflexin sistemtica de la teologa en una actual obra donde desarrolla el misterio de Dios y el hombre en siete tomos. Desde su enfoque teolgico recurre al arte, a la literatura, a la psicologa y a la filosofa. Discute y toma lo mejor de estas especialidades y disciplinas para poder as comprender ms profundamente la realidad. Ricur es, indudablemente, la roca principal de Gesch. En este trabajo solo se abordar una primera temtica en torno a la reviviscencia sacramental, como concepto teolgico, en dilogo con la reefectuacin ricoeriana. Y finalmente, en un segundo momento, subrayaremos la importancia de la teora de la triple mmesis al momento de entender el desarrollo y la constitucin de los testimonios evanglicos. Palabras clave: hermenutica, Paul Ricur, smbolo, teologa. Adolphe Gesch, the Belgian theologian, proposes a systematic reflection of theology in an up to date work where he developes the mystery of God and man in seven volumes. From his theological approach he appeals to art, literature, psychology and philosophy. He discusses and takes the best of these specialties and disciplines to understand reality more deeply. Ricur is certainly the bedrock in Geschs work. This paper will only approach the first issue about the sacramental revival, as a theological concept, in dialogue with Ricurs reenactment. And finally, in a second step, we underline the importance of the theory of triple mmesis when it comes to understanding the development and establishment of evangelical testimony. Keywords: hermeneutics, Paul Ricur, symbol, theology.

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Un vnculo innegable
Cuando leemos la obra de Adolphe Gesch experimentamos la apertura de variados senderos. Su pensamiento insina y genera estos campos de comprensin de realidades que se iluminan desde diferentes pticas. A veces este cruce epistemolgico se har con la literatura, otras con la psicologa, y otras con la filosofa. Su mtodo, marcadamente en dilogo con otras disciplinas, es fruto de su particular estilo, pero tambin propuesta e invitacin para la aplicacin de sus lectores. Cuando realiza estudios sobre alguna cuestin teolgica gusta de abordarlo desde realidades, bsquedas o situaciones afines. El tamiz de los aportes interdisciplinarios pareciera colocar en el crisol de pensamientos mltiples esa intuicin o pregunta inicial que, luego de ser transitada por rutas ajenas a la teolgica, surge purificada y ms firme. Cuando la orilla visitada es la filosfica, Paul Ricur asume el lugar privilegiado en su obra teolgica. La doctrina de la identidad narrativa ser una bocanada de aire fresco para iluminar los estudios cristolgicos y bblicos. La cuestin hermenutica ser el espacio para nuevas consideraciones teolgicas en torno a los estudios bblicos y magisteriales. Los aportes que desde la simblica del mal sugieren el tema de los estudios sobre el smbolo y la metfora, brindan mucha ayuda para la interpretacin de los relatos del Nuevo Testamento y sus expresiones dentro de la tradicin eclesial. La triloga filosfica de Ricur en torno a la cuestin del relato desde las perspectivas del tiempo y la narracin como acontecimiento son las que facilitan el camino para variadas conclusiones teolgicas. Esbozaremos en estas pginas algunos espacios de encuentro que enriquecen el pensamiento teolgico desde unas pocas citaciones a Ricur.

El relato-acontecimiento de Ricur en la ptica de Adolphe Gesch


Existe una sola referencia a Tiempo y Narracin de Ricur en el cuarto libro, El Cosmos, de la serie teolgica Dios para pensar de Adolphe Gesch1. En el resto de los volmenes de esta serie las citaciones ya sern ms numerosas. El telogo cita de la siguiente manera:

1Teniendo

en cuenta la cantidad de citaciones que realiza el telogo sobre los estudios de Ricur, exponemos la siguiente estadstica: Tomaremos la cantidad de citaciones en cada uno de los libros de la serie teolgica Dios para Pensar. En el tomo referente a El Mal, recurre a Ricur seis veces. Cuatro veces en El hombre; cuatro tambin en Dios. Lo cita tres veces en El Cosmos y once veces en El Destino. Cuarenta y cuatro veces en Jesucristo, y finalmente veintiuna veces en El Sentido. Con un total de noventa y tres citaciones en toda su obra, Gesch merece una reflexin especial bajo la sombra de Ricur, o viceversa. Como sera extenso dedicar un estudio a cada una de las citaciones, por la complejidad de los temas teolgicos tratados, nos limitaremos a comentar los recursos que el telogo toma de Tiempo y Narracin, particularmente en su sexto libro de la pequea summa theologica, Jesucristo. De las cuarenta y cuatro referencias ricoeurianas en Jesucristo solo diecisiete son tomadas de Tiempo y Narracin. Y la nica vez que Tiempo y narracin es citado fuera del tomo Jesucristo es en el tomo de El Cosmos, cuarto libro de la serie de Gesch.

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Nadie mejor que Ricur ha mostrado que no hay relato sin acontecimiento, pero sobre todo que no hay acontecimiento sin relato. Los dos movimientos son contemporneos, ya que arrancan al acontecimiento de su facticidad y hacen del relato un acontecimiento-dicho, es decir, un verdadero acontecimiento. (Gesch, Cosmos 275) De esta manera se enriquecen los dos trminos: se aparta del mero hecho datable cientfico e histrico, enriqueciendo la materialidad de un hecho con su posibilidad de ser pensado, y afirma, al mismo tiempo, la no inocencia de un relato, su capacidad de transformar y convertir. Gesch se encuentra en el cuarto captulo de El Cosmos, titulado: Un mundo reencantado. Se ilustra el espritu de la ciencia clsica nacida con los tiempos modernos. Primeramente, la descripcin de un mundo sometido a leyes, donde la imagen de Dios es la de ser un relojero. Tiempo despus se descubre que el orden no es siempre la regla y ahora se habla de un devenir, donde finalmente se ha integrado el concepto de tiempo al de naturaleza. Ahora se habla de complejidad y desorden, de lo diversificado, de lo imprevisible, incluso en la ciencia. Cambio, proceso y evolucin. Caos y crisis que frecuentemente culminan en creatividad e invencin. Se abandona todo lo que era repeticin y monotona circular y se comprende el mundo como posibilidad y camino abierto. Se abre una nueva alianza entre el hombre y el mundo, no estamos perdidos el uno para el otro. (...) Nuestro mundo est reencantado. (Gesch, Cosmos 275). Entiende reencantado como realidad que abre a nuevas revelaciones, fuera de todo determinismo o cientificismo que anule la libertad y el encuentro. Nuestra inteligencia ya no es intil o encerrada en s misma, sino que se proyecta comprendiendo el pasado, con posibilidad de recrearlo para crear un presente. Esta alianza entre el hombre y el mundo se entiende como revelacin, dilogo, creatividad y comunin. Se manifiestan mutuamente, se dicen el uno al otro, transforman y se dejan transformar y, finalmente, descubren el sentido de necesitarse. Hombre y mundo; hombre y otro. Gesch establece una mirada teolgica sobre el cosmos como la realidad de un riesgo gratuito, ya que no responde a una necesidad, a un dictado o a una obligacin, sino a un deseo. (Gesch, Cosmos 276). Dios crea hablando, un Dios muy lejano y distinto al de los paganos donde la palabra era un riesgo para la muerte, una palabra indigna de Dios al hombre y, el hombre, una palabra atrevida hacia Dios. Hay en la narracin una verdadera accin (estamos citando a Gesch; no a Ricur). En el relato que hago o escucho de la creacin, se encuentra, se lee, se entiende la creacin como relato del mundo, como palabra creadora, casi como si la creacin se instituyera en el momento mismo de la escucha. (Gesch, Cosmos 275)

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En el caso de las palabras de Jess, stas actan en el momento de decirse. Todos quedaban maravillados (Lc 5,26); Acaso no arda nuestro corazn mientras nos hablaba en el camino? (Lc 24,32); Increp al viento para que se callara, y sobrevino una gran calma (Mc 4,39); Cuando Jess respondi Soy yo los soldados cayeron al suelo (Jn 18,6). En todas estas verba Iesu, comprendemos palabras eficaces, un decir que est creando. Jess mismo genera en sus palabras un espacio para la identidad y un cumplimiento. Es el Cristo que al momento de narrar va gestando un acontecimiento. Sus palabras son, para los que saben ver y or, una actualizacin de las proezas pasadas y un hacer presente los grandes acontecimientos antiguos del obrar de Dios en el pueblo elegido.

Reefectuacin y Reviviscencia
Podra pensarse en el hecho transformador que ejerce la palabra sacramental. O tambin en las dimensiones conmemorativas, actualizadoras y pronosticadoras que contemplan los sacramentos de la iglesia. Pero de todas las notas de la teologa sacramental que podramos argir, nos detendremos un instante en la reviviscencia. En el proceso que Ricur llama de desdistanciacin que nos acerca y nos instala en el pasado desde nuestro ahora, o acerca el pasado a nuestro presente remontando la huella, no somos hechos contemporneos de los acontecimientos pasados mediante una reconstruccin viva de su encadenamiento? (Ricur, Tiempo y narracin III 840). La intervencin y apertura de nuestro ser que relata el acontecimiento pasado, lo repiensa por la posibilidad que brinda la huella pasada al estar de algn modo perdurando en el presente. Se puede recordar, volver al corazn, porque puede remontarse algo que persiste, un eco, un latido, como las ondas que el acontecimiento de la piedra deja sobre la superficie del charco de la historia. Y esa relectura nos sumerge de tal modo en el mbito de la huella que nos afecta en el aqu y ahora con la misma fuerza de un estar all en aquel tiempo. Gesch se pregunta si no sern las expresiones de rase una vez..., En aquel tiempo..., En el principio..., las que enmarcan ciertos relatos como fundantes de la realidad y contenedores de un mensaje o huella que transvasa tiempo y culturas. Ricur llamar a este movimiento: la reefectuacin del pasado en el presente, dndonos que pensar en la teora teolgica de la reviviscencia sacramental. La reefectuacin2 es una forma de concebir la historia. Por ejemplo, en el mbito teolgico, Santo Toms se pregunta Si reviven por la penitencia las obras que fueron amortiguadas por el pecado posterior. (...) Estas obras

2El

concepto de reefectuacin es tomado por Ricur de las ediciones que Knox realiz sobre las Conferencias inaugurales de Collingwood para la ctedra de filosofa metafsica en Oxford en la dcada del 40. La nocin es ms bien epistemolgica, pero Ricur la encauzar en el plano filosfico siguiendo este orden: prueba documental (interpretation of evidence), imaginacin histrica e historia como reefectuacin de la experiencia pasada.

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(meritorias, santificantes, que predisponen a la gracia y pasadas) tienen el poder de conducir a la vida eterna no solo mientras tienen una existencia actual, sino tambin despus que dejan de existir, en cuanto que permanecen en la aceptacin divina... Las obras antiguamente amortiguadas (mortificadas, oscurecidas) recuperan, por la penitencia, la eficacia, y esto es lo que significa revivir. (Toms de Aquino, Summa Theologica, III, c.89, a. 5). El decir penitencial, tambin llamado el confesar, permite la configuracin de una trama, la lectura y el decir del mundo de figuraciones pasadas de la historia de gracia y pecado. Esta configuracin, que se posiciona como eje entre los dos momentos del antes y el despus, abre el camino para la reconfiguracin del acontecimiento-dicho. Porque relatar una historia es darle forma nueva para comprender mejor, para aceptar, para sanar y dar luz a un vaco existencial. Es en este momento central del acto de relato donde la penitencia se hace absolucin, redencin. En este proceso no solo la historia asume nuevos matices, sino que la misma persona que se narra en el arte de elegir determinadas palabras, suprimir otras, inyectar su sentimiento positivo o negativo en las expresiones siente y experimenta los efectos de este decir sobre s mismo y escuchar del otro sobre uno mismo, ambos sanantes, que culmina en vida de reconciliacin. Este juego de palabras sacramentales, que ilustran al modo de sinnimos la teologa del Sacramento del Perdn, permite establecer relaciones con el proceso ricoeuriano de la Triple mmesis. Gesch duplica sutilmente la desdistanciacin ricoeuriana cuando afirma que en cierto sentido no hay distancia o anterioridad del acto ontolgico de creacin respecto a su relato si se acepta que la creacin es relato, palabra (dixit, et facta sunt). (Gesch, Cosmos 275). En qu consiste esta reconstruccin viva que posibilita dar saltos situndonos en el acontecimiento pasado o trayendo los efectos del mismo al presente? El texto anuncia una anterioridad o coincide con ella...? Llevando las cosas al extremo: contar es crear. (Gesch, Cosmos 275). Cul es la llave de la desdistanciacin? Ricur detalla tres elementos esenciales: el acontecimiento tiene una dimensin interna (puede ser pensado) y otra externa (cambios fsicos o corporales; su realidad fctica), el historiador reconstruye los acontecimientos repensndolos y, finalmente, este repensar es numricamente idntico al primer pensar (como un estar ah, en el mismo momento).

Tiempo y Narracin en Jesucristo


Recordamos las estadsticas en las citaciones del filsofo por parte del telogo: de las cuarenta y cuatro referencias a Ricur en Jesucristo3 de Gesch solo diecisiete son tomadas de Tiempo y Narracin.

3Gesch,

Jesucristo, 2002.

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El telogo comienza a citar al filsofo en la segunda parte del libro, titulada: El Jess de la historia y el Cristo de la fe, donde describe los polos de Identidad histrica de Jess y de Identidad dogmtica de Jess. Estos polos en la historia de la teologa han amputado y oscurecido el rostro de Jess de Nazaret. Han parcializado la revelacin. Los dos caminos son necesarios, pero... No sera necesaria una mediacin interna situada en el corazn mismo de los hechos? Una mediacin en la que se escondera, como se esconde un motivo en una alfombra (vale el juego lingstico entre texto y textura), una identidad (o una identificacin) de Jess, que ofrecera una perspectiva ms adecuada de la cristologa?. (Gesch, Jesucristo 82). Una cristologa que es el misterio de Jess y por eso tambin, el misterio del hombre, redescubierta desde la posibilidad de una categora dialgica, un tertium. Por eso el telogo no se vale solo de la nueva exgesis, sino tambin de los medios que ofrece la hermenutica, incluyendo aspectos fenomenolgicos y tambin la psicologa. Se introduce aqu, en el libro, la nocin de identidad narrativa, definida a partir de las investigaciones actuales. Gesch comienza el desarrollo de uno de los puntos centrales de su modo teolgico: ir al encuentro de un tertium, en este caso, un ternario narrativo. Como a Jess se le ha narrado, la cuestin del lenguaje constituye la puerta de entrada y la cuna para una identidad de Jess. (Gesch, Jesucristo 81). No se puede ser solo historiador o creyente, hay que ser oyente. Ricur afirmaba que una clave de desdistanciacin consista en la composicin compleja del acontecimiento, con una dimensin interna (capaz de ser pensado) y otra externa (efectos y cambios fsicos). Gesch, entonces considera que la mera dimensin externa (acontecimiento de la encarnacin), adolece si no es asistida por una mediacin interna situada en el corazn mismo de los hechos (Gesch, Jesucristo 82). Fuera de una pura formulacin cosmolgica, el tiempo solo existe cuando es narrado. No hay acontecimiento escribe Paul Ricur ms que para quien puede narrarlo, hacer memoria de l, crear archivo y relato Aristteles tambin haba insistido sobre esta parte determinante del hombre en la consistencia del tiempo y, cita a Ricur: Aristteles sabe bien que el tiempo no es el movimiento y requiere un alma para distinguir los instantes y contar los intervalos4. La mirada cientificista, la circunscripcin medida del relojero, no es suficiente.

4Gesch,

Jesucristo 83. citando a P. Ricur, Temps et Recit III. Paris: 1985, 353.

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A modo de ejemplo: el gran chelista y maestro francs Paul Tortelier, en sus clases magistrales sobre la Suite N1 para Cello, insista a sus alumnos: La msica de Bach no se interpreta desde el exceso de sentimentalismo ni desde la ausencia de emocin. Es msica que va desde el mar a la orilla y desde la orilla al mar. Como el vaivn vital de la inspiracin y la espiracin. Bach le canta a la gloria de Dios, y no a la gloria del metrnomo5, haciendo referencia a la soltura y libertad de los tiempos y compases de sus conciertos. Frente al lmite de un yo cartesiano, insuficiente para fundamentar la identidad, surge como novedad la identidad del yo en el lenguaje. Cuando nace la alteridad, la palabra dicha y recibida, cuando no estamos solos para decirnos e identificarnos. Qu dice la gente sobre el Hijo del hombre? Quin dicen que soy yo? (Mt 16,15-18) preguntando a sus discpulos para identificarse e identificarlos: Y yo te digo: T eres Pedro. Regalando un nuevo nombre y una vocacin: Y sobre esta Piedra edificar mi Iglesia. Puede ser vida una vida no narrada? Para responder, Gesch tambin recurrir a la mxima socrtica de la Apologa: el hombre solo puede definirse como un ser que narra, y l mismo no puede ser otra cosa que un ser narrado. Un ser examinado. Y Ricur tambin lo afirma en otro ensayo: De siempre ha sido conocido y se ha dicho que la vida tiene que ver con la narracin; hablamos de la historia de una vida para caracterizar el intervalo entre nacimiento y muerte. Y, con todo, esta asimilacin de la vida a la historia no es automtica (...)6. La asimilacin de una vida a la acumulacin de datos histricos, no es vida. La forma histrico-cientfica de pensar la vida ha confinado al relato, lo anula y desprecia, y lo ha encorsetado en el campo de la ficcin. Por eso repensaremos la ficcin de manera que contribuya a hacer de la vida, en el sentido biolgico y rudimentario, una vida humana. El binomio historia y ficcin sern para Ricur los elementos de un campo fecundo para la identidad individual o colectiva, en la forma narrativa7. Por su parte, el telogo invita, como recurso epistmico de toda la serie Dios para pensar, a buscar caminos intermedios de dilogo entre polos que, considerados estancos, reducen la verdad. Descubre en Ricur a un aliado en esta tarea de bsqueda de un tertium, ya que invita a no oponer de forma excesivamente radical, como si se tratara de dos gneros heterogneos, relato histrico y relato de ficcin. El uno y el otro, tanto el que hace referencia a lo real como el que se proyecta en lo irreal, son siempre, uno y otro, una refiguracin de la experiencia cotidiana del tiempo. En todas partes,

5 Clase

magistral filmada que puede consultarse en : http://www.youtube.com/ watch?v=gXAqiDzu2PQ. Rescatado el 18 de agosto de 2012. 6Ricur, La Vida 9-22. 7Ricur, Temps et recit III 355.

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desde que hay aprehensin por parte del hombre, hay construccin, configuracin. Hay que reducir, por tanto, el distanciamiento entre historia y ficcin, y dar cabida a la referencia cruzada que las vincula8. Percibimos aqu nosotros el punto en el que descubrir e inventar resultan indiscernibles (Ricur, Temps et rcit III, 265): La intencionalidad histrica slo se realiza incorporando a su planteamiento los recursos de ficcionalizacin derivados de la imaginacin narrativa, o esto otro: La intencionalidad del relato de ficcin solo produce sus efectos de deteccin y de transformacin al asumir simtricamente los recursos de historizacin que le ofrecen los intentos de reconstruccin del pasado efectivo (p.150)9.

El Jess narrado
Aplicando las conclusiones que dej abiertas el punto anterior, decimos que: la historia y la ficcin se convierten en los ingredientes para la realizacin de una trama, que es el camino del hombre que aprehende el tiempo y lo hace suyo situndose en l como afectado y afectante. Hombre con la forma de la huella que los acontecimientos en l han impreso y, al mismo tiempo, hombre que construye y se construye recreando la historia. Es en este crculo abierto donde el hombre avanza en el tiempo. En los escritos sagrados de la fe judeo-cristiana el gnero narrativo abarca gran espacio. Entra en juego con otros gneros dentro del Antiguo Testamento; pero en los relatos de la nueva alianza acaparan casi por completo el cuerpo de escritos. Las narraciones evanglicas, fruto de la memoria escrita y de las tradiciones conservadas, son en s mismas, modelos sublimes de tramas de identificacin. Identificacin cristolgica, eclesial y personal. Una historia conservada en la memoria, hechos, palabras guardadas y reservadas, pero, al mismo tiempo, la necesidad de comprender mejor, de profundizar y procesar lo recibido por tradicin histrica. La comunidad comienza a adquirir nuevas verdades sobre Jess, por las narraciones orales y escritas que van llegando de otros pueblos y regiones, y por la elaboracin en compendios o elencos de dichos y hechos, que de mano en mano y de comunidad en comunidad van dando forma, van configurando relatos, narraciones entramadas de historia y fe. Este procedimiento narrativo, tarea de gnesis del modo narrativo, supone una puesta en escena, una construccin, una disposicin de los hechos10. Es as como han surgido las narraciones. El relato histrico y el relato de ficcin no son comprendidos como reas amuralladas, sino que incorporan

8Gesch,

Jesucristo 87. Citando a Ricur, Temps et rcit III, 13. El resaltado en cursiva es agregado mo para subrayar la coincidencia y la intencin expresa de Gesch de utilizar el vocabulario de Ricur. 9Gesch, Jesucristo 88. 10La idea es aristotlica y se la encuentra en la Potica.

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elementos de revelacin y de puesta al da de aspectos completamente reales de la experiencia humana11. Y afirmar Ricur: La historia se sirve, en cierto modo, de la ficcin para configurar el tiempo, y la ficcin se sirve de la historia con el mismo propsito12. Lo que le da carcter histrico a un acontecimiento es ser narrado con intriga. El puro relato, vaciado de toda trama intrigante, no puede ser considerado historia, sino solo hecho fro. Descontextualizado de una trama es solo un dato. El drama es el que hace emerger del pasado un acontecimiento, y no la fra memoria de un hecho aislado, datable o medible en la simple cronologa del mundo. De hecho, al leer los textos evanglicos, nos encontramos ms de una vez con recursos dramticos que tienen la intencin de atrapar al lector para hacerlo intervenir, y no solo para despertar su curiosidad, sino para que la imaginacin abra las puertas de la historia, y en ese acto de involucrarse, suceda el encuentro reconfigurante. El relato interpela cuando genera un terreno preparado para la siembra del lector; o mejor dicho: para que el lector se siembre l mismo en el campo del texto.

Conclusin
De las diecisiete referencias de Tiempo y Narracin que Gesch hace de Ricur en Jesucristo VI y sealadas al comienzo de esta ponencia, solo hemos comentado cinco. Descubro la necesidad de estos dilogos para brindar un plus de sentido desde la teologa a la filosofa, y nuevos caminos o procesos para comprender el mundo desde la filosofa a la teologa. Resumo las diez razones para un lenguaje nuevo que esgrime Olegario Gonzlez de Cardedal frente al planteo de los lenguajes de Dios en el siglo XXI13. La primera razn es por el desgaste de las palabras. Se agotan, degradan y mueren, y terminan siendo ineficaces. La segunda razn es porque las palabras nacen de nuestro diario vivir para designar el mundo de valores que descubren lo que Dios quiere decir aqu y ahora. En tercer lugar, porque hay pocas que suscitan movimientos de luminosidad innovadora y otros de rechazo a toda herencia anterior. La creatividad urge a la coccin de un lenguaje nuevo.

11Gesch, 12Ricur,

Jesucristo 88. Temps et rcit III 265. 13Avenatti et al. 307-317.

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La cuarta razn son los vuelcos de la conciencia que han hecho que las costumbres y palabras antiguas ya no nos sirvan. Quinta: la ciencia que avanza y repercute sobre la filosofa, sta sobre la teologa, sta sobre la experiencia de fe y en esta repercusin se quiebran los lenguajes. Sexta: el lenguaje de la fe y del telogo no son los nicos, y Dios nos abre a otras dimensiones. Sptima: surgen nuevos lugares de testimonios, nuevas plazas, nuevos goras. Octava: estar atentos a las preguntas que el hombre lejano o ajeno realiza al creyente. Novena: porque Dios es siempre el mismo, y al mismo tiempo Eterna Novedad, y vamos descubriendo dimensiones inauditas. Por ltimo: porque el camino entre la criatura y el Creador son infinitos, y en ese campo abierto podemos crear.

Obras citadas
Avenatti de Palumbo, Cecilia, Alberto Toutin y Sagrario Rolln. Entrevista a Olegario Gonzlez de Cardedal sobre los Lenguajes de Dios para el Siglo XXI. Revista Teologa. Tomo XLV. 96 (2008): 307-317. Gesch, Adolphe. El Cosmos, Dios para Pensar IV. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1997. . Jesucristo, Dios para Pensar VI. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2002. Ricur, Paul. La Vida: un Relato en Busca de Narrador. Educacin y Poltica. De la Historia Personal a la Comunin de Libertades. Buenos Aires: Docencia, 1984, 9-22. . Tiempo y Narracin III. Mxico: Siglo XXI Editores, 1999. Toms de Aquino, Summa Theologica, III, c.89, a.

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El mito de la cada: aportes desde la hermenutica simblica dePaul Ricur y el rabino Nilton Bonder
The Myth of the Fall: Contributions from the Symbolic Hermeneutics of Paul Ricur and Rabi Nilton Bonder
Eva Reyes Gacita Universidad Catlica del Norte (Antofagasta) ereyesg@ucn.cl
Este artculo recoge el pensamiento de dos autores: el filsofo Paul Ricur y el rabino Nilton Bonder, frente al tema del mito de la cada. Ambos recurren a su funcin simblica, como un intento de explicitar uno de los puntos ms neurlgicos de la antropologa cristiana en torno a la comprensin del mal y del pecado de origen. Para ello recurren a la revisin filosfica del mito, cuyo nfasis segn el mismo Paul Ricur no est puesto en su reduccin, sino en valorar su fuerza latente. As los autores abren la posibilidad de una palabra, que renuncia a comenzar con una verdad puesta por ella misma, apuntando a la comprensin del hombre y de su propio yo. Palabras clave: Paul Ricur, mal-pecado, Nilton Bonder. This article reflects the thinking of both authors: the philosopher Paul Ricur and Rabbi Nilton Bonder towards the subject of myth of the fall. They turn to their symbolic function, as an attempt to explain one of the most nerve-Christian anthropology around understanding of evil and original sin. This resort to the Philosophical Review of the myth, whose emphasis, according to Paul Ricur, it is not on its reduction, but in assessing its latent strength. Thus the authors raise the possibility of a word, that waiver will start with a truth for herself, pointing to the understanding of man and of his own himself. Keywords: Paul Ricur, evil-sin, Nilton Bonder.

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Introduccin
Corresponde a Paul Ricur haber iniciado a partir de la Symbolique du mal, el estudio del lenguaje simblico que ir afianzando en sus posteriores escritos. Con ello inaugura un marco metodolgico en el que reclama una vuelta al punto de partida, es decir, el intento por explicitar aquellos presupuestos necesarios para la comprensin del objeto de la reflexin filosfica (Urdanoz 405). Pues, el problema del mal plantea un problema al pensamiento filosfico, que no es solucionable slo por la va de la racionalidad lgica. En su obra Finitud y Culpabilidad, en el libro segundo: La simblica del mal, nuestro autor comprende que el pecado se expresa en el smbolo de la mancha y los mitos se presentan como categoras de smbolos; as el discurso deja de ser explicativo para dar paso al lenguaje interpretativo (Urdanoz 405-406). Desde este lugar, Paul Ricur comprende al mito como un relato tradicional que hace referencia a aquellos acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, destinado a establecer las acciones rituales, instituyendo corrientes de accin y de pensamiento que posibilitan al hombre a comprenderse a s mismo dentro de su mundo (Ricur, Finitud y culpabilidad 237-238).

1. Del mito a la comprensin del Mal-Mancha-Pecado


Segn nuestro autor cuando el mito pierde sus pretensiones explicativas es cuando nos revela su alcance, su valor de exploracin y de comprensin. Es lo que Ricur denomina funcin simblica, es decir, el poder que posee el mito para descubrir y manifestar el lazo que une al hombre con lo sagrado o entre el hombre y su sagrado (Ricur, Finitud y culpabilidad 238). Pues lo sagrado se simboliza (Ricur, Finitud y culpabilidad 458). En efecto, el mito integra la experiencia del hombre en un todo, donde el relato presta orientacin y sentido. As, a travs del mito, se logra una comprensin de la realidad humana en su totalidad, mediante una reminiscencia y una expectacin (Ricur, Finitud y culpabilidad 239). Ahora bien, para recuperar las dimensiones originales de este smbolo es absolutamente preciso re-producir la experiencia latente bajo el relato del mito, intentar abrirse paso hasta esa reproduccin (Ricur, Finitud y culpabilidad 240). No obstante, el mito no debe ser ni una historia ocurrida en un tiempo y en un lugar determinados, ni una explicacin (Ricur, Finitud y culpabilidad 451). Pues, el smbolo es un signo; un intento de expresin que contiene y comunica un mensaje transmitido por la palabra (Huete 2). Los cuales, en su exceso de sentido, deben ser interpretados (Tavares 28). De este modo nos situamos en el camino de la hermenutica1. Ahora bien, para Paul Ricur el mal-mancha o pecado representa el punto neurlgico de ese lazo que el mito explica a su manera... es que el

1Paul

Ricur en su escrito autobiogrfico Reflexion faite apunta precisamente al desciframiento del smbolo.

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hombre experimenta el mal como algo que cada uno comienza, pero al mismo tiempo como algo que ya est ah y que cada uno contina (Kerbs 112). Porque el mal es la experiencia crtica por excelencia de lo sagrado, por eso el peligro, la amenaza de que se rompa ese lazo que une al hombre con su sagrado (Ricur, Finitud y culpabilidad 238 y 239). En este aspecto, Paul Ricur afirma que la alienacin de s mismo, el pecado, constituye una experiencia acaso ms sorprendente, desconcertante y escandalosa que el mismo espectculo de la naturaleza: es quiz el ms rico manantial del pensar interrogativo (Ricur, Finitud y culpabilidad 242). Segn nuestro autor el pecado me hace incomprensible a mis propios ojos; Dios se eclipsa; el mismo curso de las cosas pierde su sentido. Dentro de esta misma lnea de interrogantes, y para contestar y conjurar la amenaza de estas cuestiones sin sentido, surge el mito para contarnos cmo empez la cosa (Ricur, Finitud y culpabilidad 242). Por ello, subraya al pecado, en cuanto con l sobreviene el momento ms importante para plantear interrogantes y a la vez puede dar ocasin a mltiples respuestas aberrantes. En palabras de Ricur: As como la ilusin trascendental atestigua, a juicio de Kant, por su misma perplejidad, que la razn es la facultad de lo incondicionado, de la misma manera las soluciones intempestivas de la gnosis y de los mitos etiolgicos demuestran que la experiencia ms emocionante del hombre, que es la de sentirse perdido en la tiniebla de su pecado, conecta con la necesidad de comprender y provocar la toma de conciencia por su mismo carcter de escndalo. (Ricur, Finitud y culpabilidad 242) En efecto, el lenguaje privilegiado de la culpa tiene marcada preferencia por la expresin indirecta y figurada, es lo que se quiere decir cuando la mcula se expresa en el smbolo de la mancha o el pecado, en cuanto se comprende con el del objetivo malogrado, del camino tortuoso, del traspaso del lmite (Ricur, Finitud y culpabilidad 243). En esto radica el intento por sondear los fondos del mito del mal que no conduce a lo inefable, sino a un nuevo lenguaje; desembocando, otra vez ms, en la palabra (Ricur, Finitud y culpabilidad 243), funcin que permite acceder a su verdadero logos (Kerbs 105).

2. El relato de la cada
Para Ricur el relato de la cada perteneciente al texto bblico y concediendo que proceda de tradiciones anteriores a la predicacin de los profetas de Israel, slo deriva su sentido de una experiencia de pecado, nacida de la piedad juda (Ricur, Finitud y culpabilidad 239). Este mito cuenta la forma en que el pecado entr en el mundo; slo posteriormente se establece en doctrina la especulacin sobre el pecado original. Con ello el pecado viene a corregir e incluso hasta revolucionar una concepcin de la culpa an ms arcaica, que es la nocin de mancha concebida como algo que infecta desde fuera (Ricur, Finitud y culpabilidad 241).

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As, la primera funcin de los mitos del mal consiste en englobar a la humanidad en masa en una historia ejemplar... Adn significa el hombre. En Adn, dice San Pablo, hemos pecado todos. De esta manera la experiencia trasciende al singular, transformndose en su propio arquetipo; a travs de la figura del hroe, del antepasado, del titn, del hombre original, del semidios, se elevan las vivencias al plano de las estructuras existenciales... el mito ha recapitulado y totalizado al hombre ejemplar (Ricur, Finitud y culpabilidad 449). Ahora bien, esa cada ocurre como un episodio irracional dentro de una creacin acabada y perfecta (Ricur, Finitud y culpabilidad 462). El mito etiolgico arroga el origen del mal a un antepasado de la humanidad, dotado de condiciones homogneas con el ser humano. (Ricur, Finitud y culpabilidad 544). Este mito etiolgico de Adn representa el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal. El mito quiere establecer un origen radical del mal distinto del origen ms original de la bondad de las cosas y gracias a esa distincin aparece el hombre como el iniciador del mal en el seno de una creacin que tuvo su inicio absoluto en el acto creador de Dios (Ricur, Finitud y culpabilidad 545). Afirma Paul Ricur que la poca en que se redact el mito admico an no se desarrollaba el concepto de libertad. La insistencia del texto del Deuteronomio sobre una eleccin radical hace presagiar la evolucin del mito admico hacia una especulacin superior, donde la libertad tiene estrecha relacin al poder de defeccin que posee la criatura, es decir, la facultad en virtud de la cual el ser humano puede desviarse y deshacerse a partir de su ser hecho y derecho (Ricur, Finitud y culpabilidad 545). Es decir, se presenta al hombre en un estado en el que est destinado al bien e inclinado al mal (Ricur, Finitud y culpabilidad 546).

2.1. El mito de Adn


Segn Ricur, el cronista de este relato es el Yavista que encuentra la idea germinal en un mito anterior, muy primitivo. En ese hombre, Adn, se resume un solo gesto: tom la fruta y la comi. Eso es algo que ocurri y hay que contarlo. Bajo ese instante se marca un tiempo que se constituye como el fin de una poca de inocencia y el principio de un tiempo de maldicin (Ricur, Finitud y culpabilidad 560). Ahora, la alusin a un paraso perdido lleva a pensar que el primer pecado representa el deterioro de un modo de ser anterior a l, la prdida de la inocencia (Ricur, Finitud y culpabilidad 561). Ricur siguiendo la interpretacin de M. Humbert, concuerda que el Yavista quiso borrar los rasgos de inteligencia y discernimiento vinculados al estado de inocencia, pretende mostrar al hombre en un estadio de cierto infantilismo, de hombre-nio en el que puede extender la mano para coger los frutos espontneos del huerto maravilloso; y despertar sexualmente a raz de la cada y de la vergenza consiguiente. Segn este relato, la inteligencia, el trabajo y la sexualidad seran entonces, frutos del mal (Ricur, Finitud y culpabilidad 562). Afirma Ricur: observamos que la desnudez de la pareja en el estado de inocencia y el pudor consiguiente a la culpa proclaman

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el cambio que experiment el hombre en el plano de las relaciones, que en adelante qued marcado por el signo del disimulo. El trabajo que antes era un placer, llega a constituir una carga penosa, situando al hombre en una actitud hostil frente a la naturaleza. Los dolores del parto ensombrecen la alegra de la procreacin. La lucha entablada o declarada entre la descendencia de la mujer y de la serpiente simboliza la condicin militante y doliente de libertad, que a partir de entonces est expuesta a la astucia de los deseos y apetencias. Ni siquiera la muerte escapa a esta revulsin general: esta maldicin no consiste en el hecho de que el hombre haya de morir, sino en que haya de afrontar su ltimo trance entre la angustia de su inminencia: la maldicin est en la modalidad humana que adopta la muerte desde entonces. (Ricur, Finitud y culpabilidad 563-564) Ahora bien, la inflacin y desorbitacin de lo sexual es caracterstica del sistema de la impureza, hasta el punto que puede haberse establecido desde el tiempo inmemorial una complicidad indisoluble entre sexualidad e impureza (Ricur, Finitud y culpabilidad 269). Esto no quita que existan muchos rasgos en la sexualidad que se prestan al equvoco y que pueden inducir a interpretar la mancha en un sentido cuasi material. En el lmite tenemos al nio que nace impuro, contaminado en su origen por el semen paterno, por la impureza de las zonas genitales de la madre y por la impureza adicional del parto. No puede asegurarse que semejantes creencias no continen royendo la conciencia del hombre moderno y que no desempeasen un papel decisivo en las especulaciones sobre el pecado original; por una parte, en efecto, esta nocin deriva ms o menos de la imaginera general del contacto y del contagio, que sirve para expresar la transmisin de la tara original; y por otra, est como imantada por el tema de la mancha sexual, considerada como la impureza por excelencia. (Ricur, Finitud y culpabilidad 270) Por ello afirma nuestro autor que de este relato fluir una antropologa de la ambigedad, donde se encontrarn mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y su culpabilidad (Ricur, Finitud y culpabilidad 564). Ricur plantea qu significa esa inocencia que proyecta el mito como un estado previo del hombre? en este sentido, el mero hecho de decir que se perdi ya nos dice algo sobre ella (Ricur, Finitud y culpabilidad 569). Pareciera entonces, el hombre est destinado al bien, pero inclinado al mal. En esa paradoja entre destino e inclinacin se resume todo el sentido del smbolo de la cada (Ricur, Finitud y culpabilidad 571).

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2.2. El pecado original


En efecto, para Paul Ricur no hay concepto ms inaccesible a una confrontacin directa con la filosofa que el concepto de pecado original, por lo mismo no hay cosa ms engaosa que su aparente racionalidad (Ricur, Finitud y culpabilidad 236). Por ello la filosofa debe seguir el camino contrario, es decir, buscar el acceso a esta problemtica a travs de las expresiones ms elementales, menos elaboradas, a travs de los primeros balbuceos de esa confesin. Emprender en trminos de Ricur una marcha regresiva, rehaciendo el curso de la corriente desde las frmulas especulativas hasta llegar a las expresiones espontneas (Ricur, Finitud y culpabilidad 236). Afirma Ricur, que el concepto de pecado original no se form en el comienzo, sino al final de un ciclo de experiencias vivas: las experiencias cristianas relativas al pecado (Ricur, Finitud y culpabilidad 236 y 237) y la forma en que el concepto de pecado original interpreta esas experiencias no es ms que una de tantas maneras posibles de racionalizar el mal radical dentro de la concepcin cristiana (Ricur, Finitud y culpabilidad 237). Precisa Ricur: [L]a especulacin sobre el pecado original nos conduce al mito de la cada, este a su vez nos lleva a la confesin de los pecados. Tan lejos est el mito de la cada de constituir la piedra angular de la concepcin judeo-cristiana sobre el pecado, que la misma figura de Adn, que el mito sita en el origen de la historia del mal del mundo, pas prcticamente inadvertida para la casi totalidad de los escritores del Antiguo Testamento. As vemos que Abraham, el padre de los creyentes, el patriarca fundador del pueblo escogido, y No, el padre de la humanidad posdiluviana, encontraron ms eco en la teologa bblica de la historia que la figura de Adn, la cual qued postergada, en cierto modo, hasta que San Pablo vino a darle nueva vida, estableciendo el paralelismo con Jesucristo, el segundo Adn. (Ricur, Finitud y culpabilidad 239 y 240) El mito admico es el fruto de las acusaciones que los profetas fulminaron contra el hombre. Puesto que la teologa que proclama la inocencia de Dios denuncia la culpabilidad del hombre (Ricur, Finitud y culpabilidad 555). El mito al nombrar a Adam, al hombre, coloca de manifiesto aquella universalidad concreta del mal humano. Por ello se origina en el mito admico el smbolo de esa universalidad (Ricur, Finitud y culpabilidad 555). En efecto, el mal slo es accesible a la filosofa en tanto l es dicho simblicamente, analgicamente, en la confesin que la libertad hace del mal cometido. Pero que el hombre sea el espacio de manifestacin del mal no implica jams que el mal se haga fenmeno. Por eso siempre es necesaria la analoga, el smbolo y la hermenutica para interpretarlo (Kerbs 117).

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3. La comprensin del relato de la cada desde la hermenutica de Nilton Bonder


El rabino Nilton Bonder, en su obra El alma inmoral2, expone un concepto de hombre a partir de la relacin de dos conceptos fundamentales: el cuerpo comprendido en vistas a la conformidad y la adaptacin del ser humano, diverso del concepto de alma, comprendida en cuanto dinmica que propende a la rebelda y la mutacin. En efecto, de la unin de ambos elementos nacer un nuevo individuo, donde la desobediencia se inscribe como un factor fundamental para el completo conocimiento de s y de los otros. Nilton Bonder afirma que la transgresin es necesaria en la vida de los hombres: transgredir es un proceso, un momento en el cual nos volteamos hacia otra direccin, marcando con ello un nuevo segmento en nuestras historias individuales y colectivas (Bonder 81). Para Bonder no existe otra dimensin en la naturaleza humana que anteceda a la propia conciencia, que su propia naturaleza transgresora. Esta es tal vez su mayor metfora de su propia evolucin, cuya tarea consiste en transgredir algo establecido (Bonder 13).

3.1. El cuerpo y su moral


Para este autor, Adn en el paraso descubre su desnudez. Esta es una experiencia originaria de ser consciente que lo comprende como un animal moral (Bonder 11). Por ello toda moral, toda tradicin, toda religin y toda ley son productos del cuerpo moral, en efecto, desde este escenario aparece la sociedad centrada en vestir la desnudez del ser humano (Bonder 13). La tesis principal de Bonder afirma que el cuerpo es el motivo fundamental de nuestras acciones y de nuestros comportamientos que ocultamos en las vestimentas de nuestros smbolos y cultura. Un cuerpo con moral crea un mundo de ropas que viste lo desnudo. Pero lo desnudo contina visible, tal vez ms que cuando estaba cubierto por ninguna ropa (Bonder 13). Ahora bien, el ser humano, antes de percibirse desnudo, comporta una dimensin que dice relacin a su capacidad transgresora. Esta dimensin apunta en el texto bblico, al origen que se encuentra expresado en la naturaleza animal, a partir de la figura de la serpiente, que escoge a la mujer como medio ms propicio para plantar la simiente de la transgresin y traspasarla al hombre, para que juntos transgredan (Bonder 13). De hecho, esta asociacin en el proceso de ruptura comienza para Bonder en el propio Creador, que implanta una especie de primera conciencia a travs de una prohibicin (Bonder 13).

2Bonder

afirma que el ttulo de este libro es una reaccin al ttulo-concepto creado por Robert Wright en su obra El animal moral. Es en realidad un ttulo instigado por desdoblamientos de la teora de Darwin que dieron origen a la psicologa evolucionista, la cual entiende al cuerpo como el principal responsable de nuestros hbitos y cultura.

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Segn este rabino, cuando el Creador ordena se encuentra en la ms plena funcin de establecer directrices a su criatura; sin embargo, cuando prohbe, abre una puerta para una dimensin de co-creacin. Es decir, cuando admite la posibilidad a una criatura de hacer algo que no puede entonces, la invita a crear juntos, ya sea por la obediencia o la transgresin. En este sentido, Bonder especifica que no es lo mismo la obediencia a lo prohibido que la obediencia a lo ordenado. Obedecer a lo prohibido conlleva un orden ms evolutivo, como tambin de transgresin (Bonder 14). Segn nuestro autor, la ley y el cumplimiento de lo establecido representan el territorio del cuerpo; ahora bien, el alma dice relacin a la desobediencia, como lo fue el acto de comer del rbol prohibido, sta sera la primera desobediencia registrada en la conciencia humana. Adn y Eva eran antes de la realizacin de la desobediencia slo unos simples macacos. La transformacin en seres humanos dice relacin al adviento de su conciencia que se da cuando desobedecen (Bonder 14). Desde este pensar, Bonder nos invita a mirar la desobediencia de Adn como un acto de evolucin, en suma es una desobediencia que respeta. Segn nuestro autor, esto tiene concordancia con la milenaria lucha entre la letra y el espritu desarrollada por San Pablo. Por ende, el elemento transgresivo es la parte fundamental que responde a los intereses humanos. As trae a colacin su edificio judo al citar el Tratado de Menachot al rabi Shimon ben Lakish cuando afirma: la preservacin de la ley es en varias ocasiones, obtenida a travs del rompimiento de la ley y la derogacin de la misma. Para Bonder esta frase es poseedora de un gran tenor subversivo, cuyo valor reside en la aparente tensin mantenida entre la bsqueda profunda del sentido literal de la ley y las implicaciones a una transgresin que cualquier literalidad implica (Bonder 24). La ley, el privilegio concedido a determinada comprensin de aquello que es cierto slo se legtima en la medida en que, dadas las condiciones necesarias, su preservacin puede a s mismo ser mantenida a travs de su desobediencia. En efecto, Bonder pregunta acaso Dios necesita nuestros actos morales que buscan ocultar nuestra desnudez? acaso Dios no se dio cuenta de inmediato de que Adn haba comido del rbol justamente porque se visti y quiso ocultar su desnudez? Al vestirse, Adn hizo ofrendas al dios de la nada o al dios de su animal moral (Bonder 59)3. Con ello, Bonder pone de

3Bonder

afirma que hacemos o dejamos de hacer muchas cosas por sacrificios a la nada. A cuntas personas podramos haber sacado a bailar en la vida y no lo hicimos por ofrecer sacrificios a la nada? Sacrificio al dios de la timidez, al dios de la vergenza, al dios del miedo de ser rechazado, entre otros. Cuntas veces deberamos haber dicho no en vez de desgastarnos en disimular virtudes que son ofrendas idlatras: ofrendas al dios expectativa, al dios exigencia, al dios culpa y dems. Nuestra autoimagen, tal como nuestra moral, es un instrumento del cuerpo que no acepta verse en otro cuerpo. No podemos temer lo que los otros irn a decir o pensar. No debemos temer nuestra propia autoimagen, que constituye un altar de primer nivel para los sacrificios idlatras.

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EVA REYES GACiTA

EL miTO DE LA CADA: APORTES DESDE LA HERmENUTiCA SimbLiCA

relieve que el dios del animal moral es un dios siempre con minscula. Es decir, muchas veces se debi decir no, frente al desgaste del disimulo de virtudes que slo son ofrendas idlatras (Bonder 59). En sntesis, Bonder afirma que el animal moral enmascara sus intenciones para garantizar aquello que concibe como la mejor manera de preservarse. Es difcil defender el alma inmoral frente a la sociedad. Esa es la razn por la que tantas tradiciones religiosas invierten la propuesta bblica y asumen lo que ha sido su verdadero papel: guardianes del animal moral. En este sentido camina la propuesta de Bonder en cuanto subraya que es mejor ser un traidor que un hipcrita (Bonder 62).

Apndice
Los autores Paul Ricur como Nilton Bonder han realizado el ejercicio de la interpretacin frente a un texto comn El mito de la cada. A partir de la relectura del mito han vinculado elementos y conjugado acontecimientos. Ambas lecturas subrayan que el hombre frente a la incapacidad de hablar sobre el mal entra en el mundo de lo simblico, desde ese lugar el mito ofrece sentido, emerge el logos. Pues, el habla es aquello que distingue y articula la referencia y el sentido del discurso: decir algo y hablar sobre algo; ste es el momento de la realidad. (Ricur, El lenguaje de la fe 153) El aporte de los autores gira en cuanto han sabido penetrar en la filosofa del lenguaje para comprender desde otra mirada el pecado, la falta, la cada. En efecto, en palabras de Paul Ricur, esta interpretacin ha sido filosfica, en cuanto el mito presenta aquello que no se puede conocer, sino slo pensar (Kerbs 102). Por ello el mito dice relacin a una desocultacin de la verdad (Kerbs 103). Sin embargo, no se trata slo de recuperar significaciones perdidas en el tiempo. El smbolo da que pensar en la medida en que somos capaces de aadirle una interpretacin que promueva un sentido que vaya ms all de l. En este punto descubrimos que el smbolo no es ajeno al raciocinio filosfico, porque se encuentra en las races de nuestro lenguaje (Ags 33). Segn Ricur, el mito de la cada presenta al hombre en un estado en el que est destinado al bien e inclinado al mal. El relato en su teologa proclama la inocencia de Dios denunciando la culpabilidad del hombre y con el nombre de Adam, se coloca de manifiesto la universalidad concreta de este mal humano. En esa paradoja entre destino e inclinacin se resume todo el sentido del smbolo de la cada. En tanto para Bonder el acto de comer del rbol prohibido, es la primera desobediencia registrada en la conciencia humana, acto de transgresin que es lo que constituye precisamente al ser humano. Sin duda, uno de los aportes significativos del pensamiento de Ricur como de Bonder ha sido el modo de elaborar una hermenutica en la que el mito se convierte en una fuente de significado, para una filosofa que renuncia a comenzar con una verdad puesta por ella misma (Kerbs 97). En este sentido, el hombre es comprendido como conciencia de posibilidad que

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se libera de una pretensin de racionalidad y por ello apunta al smbolo que se le presenta como inagotable. Podemos subrayar que el mito apunta al hombre, a un conocimiento de s, de su propio yo. Lo relevante estriba en discernir quin y cmo es este hombre que se configura a partir de esta experiencia. Sin duda, la hermenutica simblica nos ayuda a realizar un discurso comprensible, donde el mito ilumina no slo lo acontecido en el origen, sino tambin nuestro propio modo de ser. Sin embargo, quedan an algunas tareas pendientes, falta abordar nuevas relaciones, profundizar desde un lenguaje actual las preguntas ms elementales que surgen desde el tema de pecado de origen, la nocin de mancha, mal, culpa, etc. Por otra parte, podemos preguntar por la integracin de la hamartiologa a partir de la expresin central del evangelio como buena noticia. Estar atento a ciertos reduccionismos e insistencias en el carcter del mal, que han subrayado slo una perspectiva; en circunstancias que es ms prudente considerarlas en vistas a una antropologa unitaria de pecado y gracia. Por ltimo descubrir que el mito no se encuentra reido con las formas modernas de inteleccin, de produccin y circulacin de la cultura. El mito en su componente simblico nos previene de la sobredeterminacin conceptual que acarrea el riesgo de empobrecer aquello que se puede interpretar.

Obras citadas
Ags, Marcelino. Paul Ricur: los caminos de la hermenutica. AGORA 25 (2006): 25-44. Bonder, Nilton. Un alma inmoral. Ro de Janeiro: Rocco, 1998. Huete F., El lenguaje del smbolo sagrado: la simblica del mal en Paul Ricur. A Parte Rei 64 (2009): 1-8. Kerbs, Ral. Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricur. Dilogo Filosfico 58 (2004)97-118. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus, 1969. . El lenguaje de la fe. Argentina: Megpolis, 1978. Tavares, Manuel. El problema del mal y el sentido de la existencia. 8 de mayo de 2001. Fondosdigitales.us.es/tesis doctorales. Urdanoz, Tefilo. Historia de la filosofa. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1998.

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El acontecer potico como develamiento de la verdad: Hugo Mujica, Heidegger y Ricur

The Poetic Event as a Place Where the Truth is Revealed: Hugo Mujica, Heidegger and Ricur
Silvia Julia Campana Universidad Catlica de Argentina, Buenos Aires silviajuliac@gmail.com
Hugo Mujica, poeta argentino del decir del silencio y la ausencia, se convierte en el punto de partida de nuestra ponencia. En torno a sus poemas van girando las investigaciones del ltimo tiempo acerca de la posibilidad de un canon de poesa mstica argentina. Este es nuestro horizonte que hoy unimos a una bsqueda comn, cuyo lugar central gira en torno al texto, en este caso de un poeta. A partir de l y con el cual trataremos de evocar las resonancias en su obra de pensadores como Heidegger y Ricur. Desde las races donde el poeta-filsofo prefigura su escritura, mediados por el texto, nos abriremos desde el decir potico a la verdad que se devela como un acontecimiento que refigura nuestro mundo en el cruce entre autor y lector. Palabras clave: potica, develamiento, acontecimiento. Hugo Mujica, argentine poet master of silence and absence, becomes the starting point of our dissertation. Recent investigations regarding his poems have conveyed the possibility of an argentine mystic poetry canon. This is our horizon, hat we now unite to a common quest, in which the main issue is the text, in this case, belonging to a poet. From him and with him, we will try to evoke the echoes of philosophers like Heidegger and Ricur in his work. From the roots where the poet-philosopher foreshadows his writings, mediated by the text, we will open up from the poetic discourse to the truth that reveals itself as an event that rebuilds our world in the crossing between author and reader. Keywords: poetics, disclosure, event.

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La palabra potica no slo dice la luz, la luminosa irrupcin de la verdad, sino tambin su sombra. Su memoria de raz, lo velado en lo revelado: su misterio. Su ausencia: el rebasarse hacia s de toda presencia. (Mujica, Poticas del vaco 32)

Introduccin
Hugo Mujica, poeta argentino del decir del silencio y la ausencia, se convierte en el punto de partida de nuestra ponencia. En torno a sus poemas van girando las investigaciones del ltimo tiempo acerca de la posibilidad de un canon de poesa mstica argentina1. Este es nuestro horizonte que hoy unimos a una bsqueda comn, cuyo lugar central gira en torno al texto, en este caso de un poeta. A partir de l y con l cual trataremos de evocar las resonancias en su obra de pensadores como Heidegger y Ricur. La tarea no es sencilla, pero recorreremos las races donde el poeta-filsofo prefigura su escritura, vida poetizada para, mediados por el texto, desde el decir potico abrirnos a la verdad que se devela como un acontecimiento que refigura nuestro mundo en el cruce entre autor y lector.

I. Prefiguracin de un poeta: de camino a la verdad


Hugo Mujica2 es un poeta argentino cuya obra se constituye en el eco de una vida, de una experiencia que se hace palabra. Se renen en una misma persona la filosofa y la teologa, la tica y la esttica, la poesa y el lenguaje mstico. Inquieto por la irrupcin de lo otro se nos presenta como un hombre de dilogo en tanto la interdisciplinariedad marca su vida y su obra. Abismado por la belleza se transforma en artista y poeta, hacindose partcipe del momento inaugural del arte cuando afirma: Escribo y espero que en ese escribir se abra ms de lo que abren las palabras. Y en ese acontecimiento del abrirse, quizs sea un contacto con eso ms inaugural que es lo sagrado y que no lo abarca el arte. La posibilidad del arte es simplemente el estar ah en ese momento inaugural que llamamos creacin y cuyo acontecimiento es la obra3.

1En

el marco del Seminario Interdisciplinario de Literatura, Esttica y Teologa (SIPLET) dependiente de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina, dirigido por la Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo, hemos desarrollado las investigaciones de este ltimo ao en torno a la posibilidad de un canon de poesa mstica argentina. 2Naci en Buenos Aires en 1942. Estudi Bellas Artes, Filosofa, Antropologa Filosfica y Teologa. Esta gama de estudios se refleja en la variacin de su obra que abarca tanto la filosofa como la antropologa, la narrativa como la mstica y especialmente la poesa. Entre sus principales libros de ensayos se cuentan Kyrie Eleison (1991); Knosis (1992), La palabra inicial (1995); Flecha en la niebla (1997); Poticas del vaco. Su obra potica, publicada en varios idiomas, ha sido recogida en Poesa completa, 1983-2004 (2007); Lo naciente. Pensando el acto creador (2007). De ltima aparicin Y siempre despus del viento (2011). 3Mujica Hugo, Poesa y mstica I. Entr. Esteban Ierardo, del 02-11-2009 publicado en www.hugomujica.com.ar

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Encontramos en sus textos ecos de la filosofa de Heidegger y Nietzsche, de la mstica del Maestro Eckhart y de Thomas Merton, de la poesa de San Juan de la Cruz y de Hlderlin y de muchos otros filsofos y poetas que van coloreando sus pginas y sus decires. Desde este suelo su palabra potica se transforma en espejo de lo mistrico de la realidad, de aquello que yace latente en la cotidianidad que se vuelve smbolo y metfora, como horizonte vital que busca reinterpretarse, como origen al cual volver, como fuente primigenia, como noche que envuelve, como desierto que clama por la sed. Heidegger, especialmente, ocupa un lugar preponderante en su obra, sobre todo el filsofo que privilegia el lenguaje potico sobre el racional y cientfico. Mujica otorga a sus reflexiones sobre este autor su impronta, pues lo incorpora a su obra desde la reapropiacin personal que deviene palabra, poesa, silencio, un poetizar pensante o pensar poetizante que unifica sus propias experiencias, aquellas que lo forjan en unicidad e irrepetibilidad, pues como l mismo afirma no hay nada que uno haya sido que le sea ajeno, acaso hay forma de no ser lo que uno vivi?4. El poeta dedica especialmente al filsofo un ensayo titulado La palabra inicial. (La mitologa del poeta en la obra de Heidegger), donde se ocupa en profundidad de su obra no como un profesor de filosofa, sino como aquel que busca que desde l se escuche su voz, la del poeta, la de aquel que no dice el Ser, sino que nombra lo Sagrado. El que se asombra y maravilla porque el Ser se dice en su poetizar (Mujica, La palabra inicial 11). Desde la afirmacin de Heidegger de que todo arte es esencialmente poesa Mujica agrega que todo arte es poiesis: manifestacin, surgimiento de lo original, de lo que origina creando. Es en este sentido que la poesa es la esencia del arte y que, ella misma, es el poema original (La palabra inicial 95). La palabra potica es inicial pues es la palabra por la que somos llamados, donde nos demoramos. En esencia no es dominacin, poder sobre las cosas, sino ponerse a la escucha, es pathos. Mujica es poeta del desierto que avanza5, del silencio de Dios, inserto en el horizonte de la metafsica realizada y la muerte del arte, que busca volver al origen donde habitar poticamente. Al igual que Vattimo6 vislumbra en el texto de Heidegger Sobre el origen de la obra de arte un decir que puede ser el propio: en la obra acontece el develamiento de la verdad, como Aletheia, como desocultamiento, de-velamiento, inaugurando as una nueva apropiacin del acto creador, que deviene histrico.

4Mujica,

Hugo, Hugo Mujica y el acto creador (1). Entr. Llanos Gmez, en Espculo n 37. Revista de estudios literarios, Universidad Complutense de Madrid, 2008, publicado en: http:/www.ucm.es/info/especulo/numero37/hmujica.html 5Mujica, Hugo en La palabra inicial, titula El desierto avanza el captulo 2 de la parte I. All afirma que: Heidegger consider nuestra poca, la poca de la consumacin de la metafsica, la que se consuma en la filosofa de Nietzsche y se plasma en el proyecto ciberntico, como el destino histrico en el cual el Ser ha quedado eclipsado tras la inmediatez de los entes, es decir, de las cosas y los hombres que pueblan el mundo. 6Cfr. Vattimo, Gianni, Muerte o crepsculo del arte en El fin de la modernidad, Barcelona: Gedesa, 2000, 49-59.

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Esta verdad como alumbramiento y ocultacin acontece al poetizarse pues todo arte favorece el advenimiento de la verdad del ente en cuanto tal y por lo mismo es en esencia Poesa (Dichtung), afirma Heidegger (110) y adquiere un carcter inaugural, concebido siempre a la luz del hecho del fundar, es decir, de presentar posibles mundos, alternativos del mundo existente (Vattimo 63). El poema no es un delirio, un mero capricho, pues lo que despliega es el espacio abierto, el develamiento de la ocultacin que acontece en la lucha entre mundo y tierra, imagen de la Lichtung como claro abierto en un bosque, [...] apertura donde la luz y el silencio se renen protegidos y custodiados por el verdor oscuro que los abraza y abriga (Mujica, La palabra inicial 87). Es lo abierto originariamente, que precede al Ser y al hombre, es lugar de encuentro. As lo canta Mujica, el poeta El habitar potico es un habitar en lo abierto: un un un un morar receptivamente, decir con el lenguaje de la entrega, decir sin porqu y sin decirse: responder. (Mujica, Lo naciente 175)

Este es su habitar, que se transforma en morada, como intimidad abierta que se dilata abrindose hospitalidad (Mujica, La palabra inicial 91), en disponibilidad y escucha para albergar lo otro y re-conocerse dndose a lo que recibe/abrindose recepcin (Mujica, Lo naciente 42). Este acontecer de la verdad prefigura a nuestro poeta, desde la autocomprensin que se vuelve texto, poesa, don que se nos regala, lenguaje cuasi mstico que se mueve entre la metfora y el concepto.

II. La configuracin de un lenguaje: metfora y mstica


El poema es el decir que deja escuchar lo que no fue dicho en l, lo indecible, lo que no est pero debe aparecer: la poesa, lo que calla en l. (Mujica, Lo naciente 150) Llamamos texto a todo discurso fijado por la escritura (Qu es un texto? 59) afirma Ricur y estamos frente a un texto que ingresa en una nueva dimensin del lenguaje, la de la potica, una dimensin crtica y creativa, [afirma Silva Arvalo] no dirigida a la verificacin cientfica ni a la comunicacin ordinaria, sino hacia el descubrimiento de mundos posibles7, de nuevas

7Silva

Arvalo, Eduardo, Potica del relato y potica teolgica. Aportes de la hermenutica filosfica de Paul Ricur en Temps et rcit para una hermenutica teolgica, Anales de la Facultad de Teologa, Vol. LI (2000), Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago, 2000, 78. El texto de Ricur citado dice: La adecuada autocomprensin del hombre depende de

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posibilidades, de aquello no dicho en lo dicho, lo que debe aparecer, dice Mujica en el poema que abre este apartado. Es un signo distintivo de su obra esta capacidad de conducirnos a nuevos mundos o por lo menos nos invita a no permanecer en lo inmediato, a elevar la mirada hacia lo que est por-venir. La estructura de sus poemas son el testimonio de esta convocatoria en la mostracin de la lucha interna entre tierra-mundo, entre palabra- significacin-espacio-apertura-tiempo-eternidad. Smbolo y metfora son los valores relevantes a travs de los cuales las voces del texto se nos manifiestan. Metfora en la cual, segn Ricur, la innovacin consiste en la produccin de una nueva pertinencia semntica mediante una atribucin impertinente. La metfora permanece viva mientras percibimos, a travs de la nueva pertinencia semntica y en cierto modo en su densidad, la resistencia de las palabras en su uso corriente y, por tanto, tambin su incompatibilidad en el plano de la interpretacin literal de la frase (Tiempo y narracin I 33). Mujica es un aliado de la metfora pues abundan en sus poemas las referencias al desierto, a la noche, a la sed, a la ausencia, significando lo que es como, en tensin hacia la verdad8 y cuya riqueza radica en esta tensin. Ana Mara Rodrguez Francia seala que desde la metfora puede establecer la relacin entre la palabra potica de Mujica y una nueva interpelacin desde lo potico filosfico de ella, situada en un punto de arraigo entre la postura ricoeuriana y el pensamiento de Heidegger (63-64). El poeta-filsofo transforma el mundo en tensin a lo posible, pues a travs de la metfora nuevos significados arriban al discurso [...] testimonio de la creacin de sentido (Silva Arvalo, 81). La realidad es recreada bajo una mirada nueva que ve y va ms all, otorgando una referencia ms originaria (Silva Arvalo, 81), como lo dice en sus propias palabras Si la realidad fuera slo lo ya dado, no habra lugar para pensar en ella ni vaco desde donde escucharla. La realidad no se agota en lo que es: ni la palabra en lo que dice, ni la vida en quien la vive. Ni todo en todo ni nada en nada. La realidad no es: crea. (Mujica, Lo naciente 41)

esta tercera dimensin del lenguaje como un descubrimiento de posibilidades. En Myth as the bearer of possibile worlds (1978; 1984) 45. 8Cfr. Ricur, Paul, La metfora viva, Buenos Aires: Megpolis 1977. Traduccin Graziella Baravalle. All nos dice, en la p. 468 que la poesa en s misma y por s misma, hace pensar en el esbozo de una concepcin tensional de la verdad; sta recapitula todas las formas de tensiones llevadas a la luz por la semntica [...]; luego las rene en la teora de la referencia desdoblada; en fin las hace culminar en la paradoja de la cpula, segn la cual ser-como significa ser y no ser,

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Este carcter metafrico de su lenguaje tambin lo acerca a una relacin con el lenguaje religioso y propiamente con el lenguaje mstico, lenguaje excesivo, desbordado, testigo del Amor Ausente, herida abierta que clama por el nico, cuyo carcter referencial aproxima y distancia a la vez, en una tensin que lo mantiene operante temporalmente. Otro componente relevante de su potica es el manejo del espacio que nos conduce necesariamente al silencio. Los poemas se disponen tambin podramos decir se dibujan en la parte inferior de la pgina y el mismo autor responde que para l es parte de la escritura. (Pues) as como, de alguna forma, lo que trat(a) de transmitir es el silencio del que la palabra acontece, tambin ese silencio se hace espacialidad en la pgina, donde predomina un espacio de gratuidad o de vaco [...] Responde a una ley plstica: lo de abajo ha de pesar ms que lo que est encima; es una metfora puesto que las palabras ascienden9. Sus poemas se completan con el recurso al smbolo, entendido por el mismo autor como dilogo con la mitad ausente, la que el smbolo completa sin agotar en presencia. El smbolo es capaz de dialogar en y con la ausencia (Mujica, Poticas del vaco, 31). Convergen en la obra de Mujica la presencia y la ausencia de palabra, el sonido y el silencio, el vaco y el espacio determinado por el verso, la paradoja. Nos encontramos ante el umbral, umbra futurorum, en un lenguaje de frontera10 que nos conduce a dar el tercer paso, aquel que nos conduce a la apropiacin del texto desde nuestra propia realidad, en una refiguracin en unicidad que anticipamos y gustamos a lo largo de este recorrido.

III. Refiguracin de la Aletheia: deseo de Dios en el habitar potico-mstico


Todo poema es l y lo que en l se abre: la alteridad de s mismo, lo inagotable, lo que no dice para que all nos escuchemos. (Mujica, Lo naciente 156) Este poema nos sumerge de lleno en la hermenutica del texto: en l se abre la alteridad, para que nos escuchemos y afirma Ricur que el texto slo se hace obra en la interaccin de texto y receptor. [...] Lo que se comunica, en ltima instancia, es, ms all del sentido de la obra, el mundo que proyecta y que constituye su horizonte (Tiempo y narracin 152-153).

9Mujica,

Hugo, Hugo Mujica y el acto creador (2). Entr. Llanos Gmez en Espculo n 37. Revista de estudios literarios, Universidad Complutense de Madrid, 2008, publicado en: http:/www.ucm.es/info/especulo/numero37/hmujica.html. La cursiva es nuestra. 10Cfr. Campana, Silvia Julia, Un decir de frontera para tiempos de desierto. Una reflexin interdisciplinaria desde la potica de Hugo Mujica, en Cecilia Ins Avenatti de Palumbo (coord.), Miradas desde el Bicentenario: Imaginarios, figuras, poticas, Buenos Aires: Educa, 2011, 277-286.

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Qu mundo proyecta el texto que se hace obra? De qu modo el ser-enel-mundo que soy recepciona esta potica? Afirma Mujica en una nota publicada en un diario argentino, respecto de la recepcin de sus textos que: No se trata de qu dice la poesa sino qu me hace decir sobre m, sobre el mundo, la vida: no s qu dice, sino qu enciende, qu alumbra. Tampoco se trata de sacar algo de un poema, de quedarme con una idea, se trata de que me saque, me saque del mundo pragmtico y utilitario para ponerme en otro lugar: ponerme en un mundo abierto, o en lo abierto del mundo que es lo que la poesa expresa, expresa y abre, expresa abriendo. Como cada hombre o mujer vibra con una msica distinta, se conmueve ante un paisaje diferente, tambin la poesa, como todo, es mltiple en su expresin, generosa en su entrega. Debemos buscar la propia, el poeta que nos habla, aqul, aqullos, con los que entonamos, aqullos con los que afinamos nuestro odo a su msica: aquellos cuya poesa nos nombra. [...] Para que la poesa se diga, en definitiva, no hay que entenderla sino dejarla resonar, abrirse a ella, y en ella, abrirse en el espacio que ella misma convoca con su propia voz. Realizar y realizarnos en esa actitud, que llamara una enseanza de la pasividad. Pasividad que, en su inacabable dilatacin, culmina en una potica de la receptividad, culmina en la mayor y ms difcil actividad: escuchar11. Maravillosa descripcin de lo que el poema llama a realizar en nuestras vidas. No es conceptualizar, es abrir un mundo como afirma Heidegger desde el propio horizonte de comprensin, de experimentacin vital que conmueve todo el ser, porque como afirma Ricur si la lengua se desborda en el discurso, si en el discurso el acontecimiento se desborda en el sentido, hay que decir ahora que el sentido se desborda en un nuevo acontecimiento de discurso que es la interpretacin misma (Cit. en Silva Arvalo 45). Somos partcipes de este acontecimiento que se mueve en la interseccin del mundo configurado por el poema y del mundo en el que la accin efectiva se despliega12. Hemos visto que la configuracin del poema proyecta

11Nota

publicada en la Revista Viva del Diario Clarn del 26 de Abril del ao 2000. Puede consultarse en: http://www.infopoesia.net/pdf/Hugo%20Mujica.pdf. Consultado el 29/11/2011. 12Ricur, Paul, Tiempo y Narracin. Configuracin del tiempo en el relato histrico, Madrid: Cristiandad 1987, 144. Esto es lo que Ricur llama Mmesis III. Afirma en esta obra que [...] es necesario mantener en la propia significacin del trmino mmesis una referencia al antes de la composicin potica. Llamo a esta referencia mmesis I, para distinguirla de mmesis II la mmesis-creacin, que sigue siendo la funcin-base. [...] La actividad mimtica no encuentra el trmino buscado por su dinamismo slo en el texto potico, sino tambin en el espectador o en el lector. Hay, pues, un despus de la composicin potica, que llamo mmesis III (...), 107.

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desde el recurso a la metfora nuevos mundos posibles y se hace eco a la vez del propio horizonte cultural en el cual surge como evento, porque los textos poticos hablan del mundo, aunque no lo hagan de modo descriptivo y el enunciado metafrico establece en el plano del sentido una nueva pertinencia, sobre las ruinas del sentido literal abolido por la propia impertinencia (Ricur, Tiempo y narracin 156). En consonancia dice Mujica que Cada poema inicia su propio espacio abre su recogimiento late su tiempo inaugural; no se extiende linealidad ni se repite circularidad: se centra intensidad. Ni un pasado ya ido ni algn futuro llegando: un poema no est presente: es presencia, engendramiento, no temporalidad. (Lo naciente 149) El poema es inauguracin, plenitud de presencia, no-linealidad. Porque la poesa nos sobrepasa, nos abre desde ms hondo que nosotros mismos: nos hace otros, nos altera nacindonos, afirma Mujica (Poticas del vaco, 89). Y su potica es provocadora y tambin generadora de deseo, porque dice la Ausencia, dice el hueco, la herida, y remite a lo que no vemos, pero presentimos, como peregrinos en un desierto que camina en la certeza del agua. El poema dice alteridad que nos convoca a salir de nosotros mismos para entrar en el dinamismo de la bsqueda y del encuentro que genera nuevas bsquedas. En el fracaso de la bsqueda se revela lo que nos encuentra: lo que pide ser acogido en el vaco de lo que nos fue arrancado (Mujica, Y siempre despus del viento 29). La poesa de Mujica nos cuestiona o, al menos, nos induce a un cuestionamiento cuyo ncleo es el compromiso con la verdad, afirma Rodrguez Francia (81) y agregaramos con el develamiento de la verdad. sta acontece a lo largo de su potica, una verdad originaria, que nos devuelve a la fuente, transformndose en un lugar de epifana para el hombre, dejndonos alterar por la alteridad/transfigurar por el sentido, /iluminar por la belleza/o herirse por lo sublime (Mujica, Lo naciente, 81). Porque es de noche y necesitamos que la Palabra nos alumbre, nos despierte, nos devuelva a la fuente, a la relacin primigenia. Seres de deseo deseados primero, heridos por el dardo de la belleza. Que cada uno de nosotros se abra una nueva narracin potica, que conduzca a la transformacin del ser-en-el-mundo que somos, desde la autenticidad que nos devuelve cada encuentro con el decir potico.

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Para concluir, un poema ms, el cual tiene resonancias ricoeurianas desde las aporas del tiempo, que nos invita a seguir naciendo que, en definitiva, es lo que cada texto provoca en nosotros. Copos de nieve al viento, caen desde su ahora, caen sobre su aqu. Cuando no hay ayer, cuando hoy es olvida, no hay que imaginar maanas: hay slo lo que siempre hay, hay este estar naciendo. (Mujica, Y siempre despus del viento 35)

Obras citadas
Campana, Silvia. Un decir de frontera para tiempos de desierto. Una reflexin interdisciplinaria desde la potica de Hugo Mujica, en Cecilia Ins Avenatti de Palumbo (Coord.) Miradas desde el Bicentenario: Imaginarios, figuras, poticas, Buenos Aires: Educa, 2011, 277-286. Heidegger, Martin. El Origen de la Obra de Arte en Arte y Poesa, MxicoBuenos Aires: Fondo de Cultura Econmica 1992. Traduccin y Prlogo de Ramos Manuel. Mujica, Hugo. La Palabra Inicial. La Mitologa del Poeta en la Obra de Martin Heidegger, Madrid: Trotta, 19962. . Lo Naciente. Pensando el Acto Creador, Valencia: Pre-Textos, 2007. . Poticas del Vaco, Madrid: Trotta, 20094. . Y Siempre Despus el Viento, Madrid: Coleccin Visor de Poesa, 2011. . Hugo Mujica y el acto creador (1) (2), Entr. Llanos Gmez en Espculo n 37. Revista de estudios literarios, Universidad Complutense de Madrid, 2008, en: http:/www.ucm.es/info/especulo/numero37/hmujica.html. . Poesa y mstica I. Entr. Ierardo Esteban, realizada el 02-11-2009 publicada en www.hugomujica.com.ar Ricur, Paul. Qu es un Texto?, en Historia y Narratividad, Buenos AiresMxico: Paids. . Tiempo y narracin I. Configuracin del Tiempo en el Relato Histrico, Madrid: Cristiandad, 1987. Rodrguez Francia, Ana Mara. El ya pero todava no en la Poesa de Hugo Mujica, Buenos Aires: Biblos, 2007. Silva Arvalo, Eduardo. Potica del Relato y Potica Teolgica. Aportes de la Hermenutica Filosfica de Paul Ricur en Temps et rcit para una Hermenutica Teolgica, Santiago de Chile: Anales de la Facultad de Teologa, Vol. LI (2000), Pontificia Universidad Catlica de Chile, 2000. Vattimo, Gianni. El Fin de la Modernidad, Barcelona: Gedesa, 2000.

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RObERTO ONELL AbRiEL ROmERO, T ALLER DE LETRAS NE2: 129-137, G 2012

HERALDO DE S miSmO. LA NOVELA GrACIA Y iSSN 0716-0798

Gabriel Romero, Herald of Himself: The Novel Gracia y el forastero (Gracia and the Foreigner) by Guillermo Blanco, According to Paul Ricurs Hermeneutics
Roberto Onell Pontificia Universidad Catlica de Chile ronell@uc.cl

Gabriel Romero, heraldo de s mismo. La novela Gracia y el forastero, de Guillermo Blanco, segn la hermenutica de Paul Ricur

A mis profesores de Castellano, all, en aquel tiempo


El propsito de este trabajo es emprender una lectura de la novela Gracia y el forastero, de Guillermo Blanco (1926-2010), ayudados por la nocin de mmesis que Paul Ricur ofrece para las obras narrativas. Ricur elabora una triple mmesis de la experiencia narrativa, abarcadora del mundo del lector y el mundo del relato. La experiencia empieza en el momento anterior a la lectura, pasa por la lectura misma, y regresa al mundo del lector para sopesar la contribucin del relato tras su lectura. Esta experiencia de la mmesis, sin embargo, es abordada aqu para el caso del lector Gabriel Romero, que es protagonista y narrador de la novela, y que es tambin, en tanto que narrador, lector de la historia que va elaborndose. El mundo del relato es, para nosotros, el mundo de Gabriel, narrador-lector de s mismo. Nos interesa determinar la transformacin de s por obra del relato que l mismo asume: cmo vive l la triple mmesis. Concluimos que Gabriel gana una nueva imagen de s mismo, ms rica, ms compleja, acaso ms tensionada; cuya elaboracin se fortalece por aquello que el mismo Ricur denomina identidad narrativa. El yo, finalmente, se autocomprende mejor al objetivarse en un relato que lo saca y lo devuelve a s mismo. Palabras clave: Gracia y el forastero, Paul Ricur, triple mmesis. The purpose of this article is to undertake a reading of Gracia y el forastero, a novel by Guillermo Blanco (1926-2010), helped by the notion of mmesis that Paul Ricur offers for the narrative works. Ricur develops a triple mmesisof the narrative experience that covers the world of the reader and of the story. The experience beginsbefore the first moment of reading, passes through the reading itself, and later returns back to the world of the reader, weighing up the contribution of story reading. However, the experience of the mmesis is approached here in the case of Gabriel Romero the reader,who is the main character and narrator of the novel, and also, as a narrator, the reader of the developing story. The world of story is, for us, the world of Gabriel, narrator-reader of himself. It interests us to determine the transformation that he experiences by the story assumed for him: how he lives the triple mmesis. We so conclude that Gabriel gains a new self-image, richer, more complex, perhaps more tensioned; whose development gets strong by that narrative identity, according to Ricur. Finally, the I gains a better self-comprehension by setting himself as the object of a story which puts him out of, and turns back to himself. Keywords: Gracia y el forastero, Paul Ricur, triple mmesis.

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Introduccin La novela
Gracia y el forastero es el relato que Gabriel Romero, un joven de dieciocho aos, hace de su presente en una casa de ejercicios espirituales y de una experiencia particular que acaba de vivir. Motivado por su padre, Gabriel ha decidido venir a la casa de retiro no con el fin de rezar, sino de poner por escrito la relacin amorosa que ha vivido con Gracia. La historia de dicha relacin es un relato enmarcado en la estada de Gabriel en la casa de ejercicios espirituales. En unas pocas semanas, entre vacaciones de invierno y comienzos de primavera, Gabriel y Gracia se conocen, comienzan una relacin amorosa que enfrenta el rechazo del padre de Gracia, quien haba decidido que ella se casara con un teniente de ejrcito, y que termina con la muerte accidental de Gracia, tras una discusin con su padre, quien se comporta con negligencia en el incidente. La novela transcurre en Chile, en la casa de ejercicios, de localizacin indeterminada; la historia amorosa, en Castuera y San Milln, poblados provincianos ficticios, y finalmente en Santiago. Aparte de Gabriel, como protagonista y narrador, y Gracia, la muchacha de quien ste se enamora y con quien vive el romance, destacan los siguientes personajes: Emilio Romero, padre de Gabriel, viudo, dependiente de un negocio rural en Castuera; Morn, padre de Gracia, viudo, general de ejrcito, que vive en Santiago; el padre Rafael, prroco de San Milln; Max Carrasco, novio de Gracia, teniente. Otros personajes son: Guti, el espaol dueo de la casa donde se encuentran Gabriel y Gracia, que por estar de viaje no aparece en la historia; don Roberto, patrn de Romero; el taxista; Ernesto, el dueo de la hostera donde se alojan Gracia y su padre; Clara, la mujer que trabaja en casa de los Romero; los tos y primas de Gabriel en Santiago; Nieves, la empleada de los Morn en Santiago. Acaso las primeras lecturas de esta novela fueran el epgrafe y el annimo prlogo que la acompaa desde su primera edicin. El epgrafe es un poema de Len Felipe que, como clave de lectura, invita desde el primer verso a: Ser en la vida romero,/ romero solo que cruza siempre por caminos nuevos [...] (Blanco 15). El poema, cuya nica rima amarra todos los versos, insiste en la sabidura del desapego, del pasar por el mundo una vez solo y ligero, sin aferrarse a lugares ni a objetos; peregrino siempre movilizado, puesto en camino, partcipe de la romera que lo renueva al andar. El prlogo, Al que leyere (7-14), es una introduccin elogiosa de los tpicos de la historia narrada por Gabriel. As, la intensa vitalidad de la adolescencia, como una etapa importante [del] alma humana (8); el relato exploratorio, como literatura desnuda [o] psicolgica (8) o la nivola que impulsara Unamuno, que aqu da cuenta de la transformacin del adolescente en adulto; la experiencia del dolor hondo que conduce, como lo muestran los hroes clsicos, a una grandeza vecina de lo sagrado; la mujer como cifra del mundo, en clave neoplatnica, quien detona la fuerte experiencia de complementariedad que ningn otro aspecto de la vida puede brindar al varn; y, segn las filiaciones generacionales, la bsqueda de una realidad distinta de lo real establecido por un racionalismo que se reconoce estrecho, reductivo, inerte, inepto para abarcar la complejidad del mundo. El prlogo se cierra con una sumaria lista de otras novelas chilenas con protagonistas

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adolescentes (13), donde Gracia y el forastero se destaca como una de las ms complejas y maduras (14)1. Este dato generacional, que sin explicitarlo proviene de las periodizaciones de Cedomil Goic, nos alienta a una consideracin que enlaza directamente con la triple mmesis de Ricur. Goic plantea que la literatura del siglo XX, a partir de la dcada de 1930, constituye ya no un cambio dentro del sistema de representacin, como s lo eran las sucesivas etapas o generaciones del XIX, sino ms bien un cambio de sistema. El rasgo distintivo de la nueva forma de representacin es una distancia escptica respecto del mundo y del lenguaje mismo. Se hace recurrente la incertidumbre en la postulacin de la realidad: dnde est la realidad?, parece ser la pregunta involucrada en toda representacin, [caracterizada por] la decepcin de lo narrado o su metaforismo repetido y contradictorio, sin ltima solucin del criterio de realidad (1988: 341)2. De ah, tambin, la elaboracin de relatos autorreflexivos. Dicha descripcin se ajusta a Gracia y el forastero y nos ayuda a apreciar la novela desde una dimensin desatendida en el prlogo, y que resulta crucial: la historia de Gabriel y Gracia es un relato dentro de otro. El primero de los veintisiete captulos de la novela as lo explicita. Gabriel nos informa de su circunstancia ms inmediata: las conjeturas sobre cmo relatar la ltima imagen de su padre al despedirse en la estacin de trenes, el primer encuentro del grupo con el sacerdote en la casa de retiro, la opcin de hacer el relato en la libreta que le han dado en esta casa. Es el marco, el nivel inicial de aquella historia, y en l, el escepticismo narrativo como primera mmesis.

La triple mmesis
Al elaborar una trama, un entramado de acciones, el texto literario narrativo constituye el tiempo de un modo especfico. Ello se traduce en una figura particular que el tiempo adopta gracias al relato, y que se manifiesta de tres modos, correspondientes a la fase previa a la narracin, la narracin misma y al momento ulterior a ella. De tal manera, la imitacin o representacin de las acciones que han de narrarse supone ya una precomprensin

1Despus

de los cuentos de Slo un hombre y el mar (1957), y las novelas Misa de rquiem (1959) y Revolucin en Chile (1962), esta ltima en colaboracin con Carlos Ruiz-Tagle y firmada bajo el seudnimo nico de Sillie Utternut, Gracia y el forastero es la cuarta publicacin de Guillermo Blanco (Talca, 1926-Santiago, 2010). Editada en Santiago en 1964, la novela gan el premio Academia Chilena de la Lengua, y se convirti en un clsico escolar; actualmente, ostenta ms de cincuenta ediciones. Nuevas colecciones de cuentos, otras novelas, tanto como ensayos y memorias, completan la nutrida bibliografa que Blanco desarroll hasta 2008, al publicarse la novela Una loica en la ventana. 2De acuerdo a la periodizacin generacional tomada de Ortega y Gasset, Goic menciona a Guillermo Blanco en la correspondiente Generacin de 1957 (Goic 1980: 249), dada la comunidad de rasgos del narrador con el conjunto de autores que Goic explicita como exponentes de esas nuevas tendencias. Por otro lado, y como lo documenta Eduardo Godoy Gallardo, Blanco form parte de la autodenominada Generacin del 50, donde figuran Jos Donoso, Jorge Edwards, Claudio Giaconi, Fernando Emmerich, Margarita Aguirre, Enrique Lihn, Enrique Lafourcade, entre otros. Este ltimo narrador instal tempranamente al grupo al editar Antologa del nuevo cuento chileno, en 1954, que inclua el relato Pesadilla de Blanco. En 1959, el mismo Lafourcade edita la consagratoria antologa Cuentos de la generacin del 50, donde Blanco participa con Adis a Ruibarbo (Godoy).

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del obrar humano, sobre la cual ha de construirse esa trama: mmesis I es prefiguracin. El segundo momento es el reino de la ficcin misma, como construccin de la trama que establece propiamente una modalidad indita del tiempo: mmesis II es configuracin. La tercera fase consiste en la innovacin de sentido percibida despus de la narracin, y que asume todo el valor referencial de la obra, a partir del mundo abierto en ella: mmesis III es refiguracin3. Seguimos, pues, el paso de un tiempo prefigurado a otro refigurado por la mediacin de uno configurado (Ricur 115). Estos tres momentos de un solo proceso mimtico sern considerados para con la experiencia de Gabriel Romero, narrador-lector de s mismo. Precisamente el expediente del relato enmarcado es la condicin de posibilidad de esta opcin de lectura. Conocemos la circunstancia previa y la narracin misma; la ulterior, nada evidente, nos saldr al encuentro de modo casi irrefrenable.

Lectura Prefiguracin
Cmo empezar? Qu puedo decir, o explicar, si cuanto anote en estas pginas estar dirigido a m mismo? Sin embargo, por eso estoy ac. Para explicarme y entenderme. Pero no s cmo empezar. Cmo iniciar una lucha con la certeza de la derrota. [...] Tal vez en el fondo, esta maana, mientras mi padre me acompaaba a la estacin, vea ya el inevitable fracaso de este intento. Peor: el fracaso era un hecho. No haca falta el golpe, lo dramtico, para subrayarlo. El fracaso era. Es. (Blanco 17) As es como Gabriel empieza, se apresta a dar forma, a configurar como relato la experiencia que acaba de vivir. Derrota y fracaso son los modos precisos como el captulo Uno (17-19) prefigura la narracin inminente. En ambos se comprenden, tambin, cierto nimo autodestructivo, como si quisiera matar, sepultar, a una parte de m mismo, aplastndola contra el papel (18); una precaria intencin divagadora acerca del conflictivo sentir, de [e]scribir, pensar, recorrer de nuevo esos das que giran en mi memoria igual que un remolino de angustia, felicidad, angustia, y luego angustia sola. Revivir, no pensar [...]. No un examen de conciencia, [...] al estilo habitual de los retiros (18-19); y un sentimiento de ira que desplaza a Dios, que ha muerto para m (19), y se dirige contra el mundo, contra la suerte (19), tanto como aleja a Gabriel de su propio padre, quien me aconsej pensar

3Dado

que escapa al propsito de este trabajo, debe tan slo sugerirse la lectura del penetrante examen que Ricur hace de la dimensin referencial del texto narrativo. En el horizonte de la hermenutica fenomenolgica, Ricur acompaa la meditacin de Heidegger acerca del ser-en-el-tiempo, para recordar que el lenguaje no constituye un mundo por s mismo. Ni siquiera es un mundo [, sino ms bien] el mundo es su otro. La atestacin de esta alteridad proviene de la reflexividad del lenguaje sobre s mismo, que, as, se sabe en el ser para referirse al ser (149). Ricur inscribe su propio ejercicio interpretativo en la nocin del ser como ser interpretado, que se explicita en esta consideracin de la heteronoma del lenguaje.

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en Dios. [T]ener calma. Ordenar mis ideas. Qu lejos est mi padre! (19). Finalmente, as es como encara el sufrimiento de esa derrota y ese fracaso anticipados: no espero eximirme [...], lo nico que temo es que el dolor pase, y en su lugar venga... Qu? La vida diaria? La nada? El paisaje sin relieve? (19). Es el temor de reducir racionalmente lo acontecido y, as, de extraviar el relieve o vitalidad de la vida misma. Como reza el nombre del captulo, podemos leer aqu la suma de sensaciones e impresiones que definen la situacin del uno. En el contexto del conflicto, del auto-cuestionamiento que abre la novela, derrota y fracaso son sinnimos que hacen destacar, por ausencia, el otro lado de sus significaciones: el triunfo, el xito. Es altamente significativo el hecho de que Gabriel emprenda el relato de todas maneras, a pesar de estas renuencias iniciales. Ya en ese nimo de divagacin, la precaria intencionalidad se convertir, enseguida, en la fuerza conductora de la escritura. Tal como nos advierte Ricur, tanto el ms trivial como el ms sesudo de los relatos deben sortear la cuestin de la causalidad, el cmo especfico de la accin narrada. Zanjar ese desafo supone una disposicin activa; cuenta con un sujeto que enlaza, asocia, propone, afirma. La disposicin activa de Gabriel, escasa pero presente, delegar la pretensin de causalidad en el enlazamiento mismo de su relato. Entonces, aquella certeza de la derrota y del fracaso, ostensiblemente contrariada con el relato que se emprende, hace visible una expectativa implcita de Gabriel para con todo gesto de narrar: el triunfo explicativo, el xito de la causalidad inteligible. De este modo, el narrador nos coloca ante el crculo hermenutico que funda la hermenutica fenomenolgica misma: comprender es comprenderse. El sujeto est implicado en la secuencia de objetos narrados, pero no slo emotiva o existencialmente, sino sobre todo como ser-en-el-mundo. El ser es ser interpretado.

Configuracin
La configuracin de la experiencia ofrece, al menos, los siguientes cuatro hitos. El primero consiste en la aparicin de Gracia en el captulo Dos (20-24), que es cuando comienza efectivamente la narracin de Gabriel o configuracin. El captulo se abre con el nombre de la muchacha como nica emisin discursiva; despus tenemos un punto seguido. Este gesto de Gabriel nos sita ante la realidad de esta mujer, ciertamente, pero con la especificidad de un nombre, Gracia, que se nos impone gratuitamente. El decir Gracia y parar suponen una gratuidad que se da textualmente y se basta a s misma. Y, aun en la primera ancdota, nos enteramos del cuadro Madame Henriot, de Renoir, y su gravitacin en el narrador. En la experiencia de Gabriel, la pintura haba prefigurado a Gracia, en quien haba algo de la esencia de Madame Henriot. La hondura, la paz, la vitalidad, la ternura de la mirada; la finura de la boca, plida, con un toque de estilizacin. Yo estaba enamorado de Madame Henriot, hasta donde es posible estarlo a travs de los aos y de la muerte (21). En otros pasajes, Gabriel insistir en este parecido, que nos ayuda a determinar en qu medida la atraccin que l experimenta en relacin a Gracia est mediada estticamente, como perfilamiento estilizado. De tal modo, el captulo Dos nos coloca ante la realidad de la pareja, de este ser dos inicial.

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El segundo hito corresponde al captulo Nueve (60-61), que acontece como intermedio reflexivo sobre esta misma configuracin. La puesta en trama se interrumpe, para dar paso a tres meditaciones: 1a. la conjetura sobre la recepcin del relato por el padre Matas, el sacerdote que dirige el retiro, quien habra de reducir la experiencia narrada a un mero romanticismo juvenil, a un caso psicolgico; 2a. la afirmacin de la adolescencia como intensidad existencial, tentativa de una vida potica, intento de belleza vivida, y no como des-realidad; y 3a. el cuestionamiento sobre las posibilidades del lenguaje para articular la experiencia. La primera meditacin versa sobre la recepcin de un lector especfico; la segunda, sobre la experiencia que debe hallar su justa forma como contenido; la tercera, en tanto, se retrotrae hasta el lenguaje como objeto de observacin y cuestin. Cmo puedo decir que Gracia era bella sin decir: Era bella, ni cmo puedo decir que su voz era tibia sin decir: Su voz era tibia? No es culpa ma que el uso haya reblandecido los adjetivos, que las palabras se hayan hecho dbiles, o que los odos se hayan puesto duros a ellas.// Pero donde yo digo amor, digo todo el amor.// Donde digo mujer, digo todo lo que es la mujer.// Donde digo que haba magia, o milagro, es porque no hay otros trminos para describirlo (60). Gabriel transgrede la no-disponibilidad de estas palabras para intentar, efectivamente, revelar la experiencia que lo apremia4. El riesgo evidente que corre es la trivialidad, la irrelevancia del discurso, precisamente a causa de la interferencia entre significantes y significados obrada por el uso abusivo de los trminos que seran adecuados a la cosa por nombrar. El captulo Nueve propone, as, un primer descanso meditativo acerca de las posibilidades mismas de la configuracin5. El tercer hito es la fuerte tendencia del relato de Gabriel a la poesa como otro gnero literario. La narracin se configura con un recurso al lirismo y la cercana de la versificacin. El lirismo se verifica en instantes como: (Cmo borrar el recuerdo de sus labios, tan suaves; de sus manos, tan suaves; de su cuello, tan suave; de su pelo, tan suave. Cmo olvidarme de su voz, suave, en la noche; de su manera de decir amor, de decrmelo a m, cual si hubiramos inventado la palabra. O de su manera de decirme Gabriel: un secreto, una consigna entre los dos) (59), el callado asombro de un parntesis vertebrado por la anfora cmo ms exclamatoria que interrogativa; [s]epulcros blanqueados: las palabras saltaron bruscamente en mi memoria. En verdad haba algo de farisaico en la alba hermosura externa de estos pjaros (55), impresiones al contemplar la violencia de unos pjaros en la playa. La proximidad de la versificacin est en pasajes como los siguientes: [p]ero Gracia no estaba conmigo.// Pero yo no me atreva a ir a buscarla (44); [h]aba tiempo. Siempre me ha costado expresarme, y, por otra parte, tema estropear el momento con mi falta de mundo.// Haba tiempo (50); [d]bil. Era dbil sobre toda medida. [...] Dbil, dbil, me

aqu la ancdota que Marie-France Begu cont ante el pblico asistente al Seminario Internacional de Literatura y Fe (Santiago, Chile; 2-4 de noviembre de 2011). Segn Begu, cuando ella le preguntara por qu no haba escrito ms sobre el amor, Ricur le respondi: porque la palabra amor no est disponible. El uso abusivo de la palabra la habra despojado de significacin. 5Vemos un descanso similar en el captulo Diecinueve, para meditar acerca del nosotros (119).

4Recogemos

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repeta interiormente, como un reproche (85); [t]odo pareca fcil. Afuera llova.// Afuera llova a cntaros, en la noche.// [...] Todo pareca fcil. Afuera llova, en la noche (120). Se trata de momentos en que los prrafos se acortan hasta sonar como versos, rachas breves de discurso, y en los que se reitera sintagmticamente una informacin especfica, con consecuencias evidentemente expresivas. El cuarto lugar, tenemos el captulo Veinticinco (147-151) como ltima reflexin sobre esta configuracin misma, de un modo semejante al Nueve. Este cuasi final refiere la interrupcin de la escritura, de noche, y la visita al patio de la casa de ejercicios, y luego el recuerdo de la lluvia, para llegar a los das previos al retiro, cuando el padre habl de Dios a Gabriel. Pap contest, ya no creo en Dios. Se fue de m. Se acab, no existe.// Como un mdico que confirma un sntoma, coment:// Te duele.// Qu?// Dios.// Call. Luego:// Si duele, es porque est ah. Aunque uno se sienta furioso contra l, aunque le guarde rencor, o lo odie, no puede impedir que exista. No se odia la nada. El rencor y la ira son pruebas de que es real (150). En el captulo Diecisis, haba escrito: [f]e. Dios. No son palabras que entienda ya. Son palabras que se fueron, o son slo palabras, sones vacos, letras incoherentemente amontonadas (103). Enseguida, la reflexin sobre el apellido Romero, que parece ser una misin. Romeros, peregrinos, buscadores de una fe ms autntica, siempre nueva (151), aun al precio del dolor. Ello autoriza a pensar que gracias al relato Gabriel ha vivido un trnsito heideggeriano desde el uno inicial hacia la yoidad (Ichheit) o el s mismo ricoeuriano final. No obstante, si algo he buscado, ha sido el silencio [...]. Si algo he encontrado, fue a m mismo, vaco (151). As, tras el captulo Veintisiete (157-159), nada sigue. La narracin se detiene cuando Gabriel ha vuelto desde Santiago a la casa paterna y, luego de saludarlo y darle la noticia, se abraza a su padre y llora por primera vez. Entonces pude llorar (159), reza el ltimo y brevsimo prrafo. Gabriel deja su relato en ese punto; entendemos que l sigue en la casona de ejercicios; tan slo par de escribir. Y se nos termina la novela.

Refiguracin
El final del relato de Gabriel coincide con el final de Gracia y el forastero. Para determinar, entonces, la refiguracin correspondiente al relato que el joven ha hecho, disponemos solamente de esa ltima escena narrada y del silencio definitivo que guarda Gabriel como narrador. Al encarar la narracin de s, Gabriel opera un descentramiento objetivador: debe situarse como objeto de observacin para l mismo, y para enseguida elaborar el relato, la lnea enlazada de acciones donde l es protagonista. As descentrado, el joven Romero ha vivido la experiencia de hacerse otro en su propio relato. Ha vivido, en palabras de Ricur, el soi-mme comme un autre (el s mismo como otro). Slo entonces puede obrar un retorno al s mismo. Un regreso que no parece consolador ni apacible: el llanto junto al padre y el silencio final marcan un momento de dura tensin, que empujan a los intrpretes, nosotros, a verbalizarlos. Estamos ante un yo herido: por la prdida de una persona, de un sueo que no cuaj en proyecto. La refiguracin est marcada, entonces, por una desbordante ausencia que se impone como llanto y como silencio. Dichas marcas, textuales pese a todo, determinan as una

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refiguracin de la experiencia de vida de Gabriel cuyo despliegue desconocemos, pero que conocemos cmo empieza: con un llanto en silencio y un silencio que llora. El vaco se resuelve como otro hito, como punto de una nueva partida. Al narrar y narrarse, Gabriel Romero ha dado un paso que lo confirma como romero, ya que hace patente el estar en camino que, en este caso, traza la ruta hacia una mayor autenticidad. Podemos decir que, gracias al dolor vivido, a la narracin emprendida y aun gracias al silencio final, Gabriel est ms cerca de s mismo que antes; ahora conoce mejor sus motivaciones, la trama familiar, las honduras de su padre, algunos de sus propios puntos ciegos como observador, el alcance de su ineptitud con la vida prctica, entre otros aspectos. Las reflexiones sobre el sentido del dolor, vertidas especialmente en el captulo Veinticinco, explicitan esta consecuencia del padecimiento. Muchas veces dijo, expresamente, que slo ahora, en el presente del narrar, lograba ver, comprender mejor. Al confirmarse como romero, como sujeto en romera, cabe preguntarse si Gabriel se confirma tambin como portador de buenas noticias, segn el sentido judeo-cristiano de su nombre. Instintivamente, diramos que no. La presencia de Gracia en su vida, como la presencia de la gracia misma, es decir, de la gratuidad del ser, de la autodonacin de Dios, se troc en su reverso: la existencia de Gabriel cay en desgracia. Sin embargo, escribe y recorre de punta a cabo su historia con Gracia. Y el final del relato, esa llorosa y muda cercana consigo mismo, ese saber sobre s que lo desborda en llanto y silencio, no puede sino ser la ganancia, la buena noticia. El pasado es real, y el futuro, libertad, escribe Fito Pez6, para indicar que hacia delante el desenlace est abierto. He aqu el probable optimismo de nuestra novela: Gabriel no slo sigue vivo, sino sobre todo ha callado, desbordado, residente en el ser.

Conclusin
Gabriel comienza la narracin con la derrota y el fracaso como horizontes casi seguros para su empresa. As es como se prefigura el relato en cuya realizacin Gabriel cifraba, soterradamente, la expectativa de un triunfo explicativo, de una causalidad inteligible. La configuracin present cuatro hitos principales: 1. Gracia prefigurada por Madame Henriot, el cuadro de Renoir, mujer de la cual Gabriel se declara enamorado; 2. las meditaciones del captulo Nueve sobre la recepcin, cristalizacin y posibilidad del lenguaje para dar cuenta de la experiencia; 3. la fuerte tendencia del relato a convertirse en lrica, ya por el tono intensamente inspirado de las descripciones, ya porque algunos prrafos se acortan hasta parecer versos y porque reiteran sintagmticamente informacin; y 4. las meditaciones del captulo Veinticinco, cercanas al final del relato, sobre el acontecimiento y el eventual sentido del dolor. La vida de Gabriel se refigura como llanto y silencio, como dolor y mudez: el vaco del yo, que sin embargo puede decirse, hacerse lenguaje. sa es la buena noticia que l mismo se da: permanecer en la existencia, aun en el dolor de saberse vaciado, y estar ms cerca de s que antes. Haber accedido a una autenticidad mayor por obra de una salida

6En

la cancin Circo beat, del lbum homnimo (1994).

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de s, del descentramiento que supone todo relato para con el narrador, que se resuelve en un regreso ms pleno, incluso en la plenitud del dolor.

Obras citadas
Blanco, Guillermo. Gracia y el forastero [1964]. Santiago: Zig-Zag, 1995. Godoy Gallardo, Eduardo. Lafourcade y el cuento chileno (en torno a las antologas de 1954 y 1959). Revista Signos,Valparaso, 31 (43-44), 1998: 65-73. Disponible en <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_ arttext&pid=S0718-09341998000100006&lng=es&nrm=iso>. Accedido en 23 de enerode 2012. doi: 10.4067/S0718-09341998000100006. Goic, Cedomil. Historia de la novela hispanoamericana [1972]. Valparaso: Ediciones Universitarias de Valparaso, 1980. . Historia y crtica de la literatura hispanoamericana. III: poca contempornea. Barcelona: Crtica, 1988. Ricur, Paul. Tiempo y narracin. I: Configuracin del tiempo en el relato histrico [Temps et rcit. I: Lhistoire et le rcit. Paris: ditions du Seuil, 1985]. Trad. Agustn Neira. Mxico: Siglo XXI, 1995.

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SAiDE CORTS J. Y AGUSTiNA SERRANO2012 P. T ALLER DE LETRAS NE2: 139-146,

dE RQUIEM DE EL TiEmPO SEGN RiCOEUR EN MISA iSSN 0716-0798

El tiempo segn Ricur en Misa de Rquiem de Guillermo Blanco


Time According to Ricur in Misa de Rquiem, by Guillermo Blanco
Saide Corts J. Pontificia Universidad Catlica de Chile saidecj@uc.cl Agustina Serrano P. Pontificia Universidad Catlica de Chile aserranp@uc.cl
El presente trabajo es un anlisis temporal del cuento Misa de Rquiem segn los parmetros de Paul Ricur. Se advierte una evidente superposicin temporal: presente, en estilo directo, correspondiente a las plegarias eucarsticas; en pretrito, bastante extendido a travs de la memoria del sacerdote y del narrador. El futuro, mezcla de certeza y esperanza. En este remolino temporal, el tiempo se da en la conciencia, en la memoria y en el dolor. El anlisis teolgico aporta la posibilidad de la conversin personal a travs del mundo interior y en este recinto sagrado muestra una Pascua completa al protagonista. El sacerdote se enfrenta a la muerte donde acontece el sacramento de la Eucarista vivida intensamente y por ltimo del relato se interpreta la conversin del protagonista como la del vengador. Palabras clave: torbellino temporal, Pascua salvadora, plegaria eucarstica. The next study is a temporary analysis regarding the text Misa de Rquiem, according to the parameters from Paul Ricur. In the tale, there is an evident temporary overlap: the present time, related to the eucharistic prayers; the past, extended through the memory of the priest and of the narrator. The future, a mixture of hope and certainty. In this temporary hurricane, time appears in the conscience, in the memory and in greaf. The theological analysis brings out the posibility of personal conversion through the inside world, and in this sacred place, shows a complete Easter to the leading actor. The priest faces himself to death, where the sacrament of Eucharisty happens and is widely lived. Finally, from the text, we can infere the conversion from the leading actor and from the avenger. Keywords: temporary hurricane, savior Easter, eucharistic prayer.

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Pensar en el tiempo ha sido un desafo para diversos pensadores. Cada cultura y cada lenguaje lo conceptualiza de manera particular y crea estructuras para referirse a hechos que han sucedido en el pasado, a aquellos que estn sucediendo, y a los que podran o no suceder en el futuro. La narracin ha sido utilizada a travs de las pocas y sociedades para dar cuenta de situaciones ocurridas o por ocurrir. Para Ricur, la narracin se construye bsicamente mediante la imitacin de una accin o de varias acciones. Esto posibilita la re-descripcin, re-imaginacin o reconstruccin del pasado. Cuando narramos representamos el pasado. Es aqu donde se hace patente la distancia entre narratividad y temporalidad. La distancia temporal, componente esencial del fenmeno mnemnico, implica que la narracin de lo acontecido se basa en la memoria, en el olvido y en la imaginacin. En el texto de Guillermo Blanco, Misa de Rquiem, es posible identificar una serie de relatos intercalados que corresponden a los distintos tiempos que componen la historia. La trama de ste es, de manera sucinta, la siguiente: El protagonista, un sacerdote, mientras preside la Santa Misa, percibe que el asesino de toda su familia viene por l. El final es abierto. El ritual de la Misa que se efecta en el cuento corresponde al tiempo presente en el que se encuentran los personajes. El narrador, sin embargo, lo relata en pretrito. Cabe decir que el narrador, por su calidad de omnisciente, puede acceder tanto al pasado como al presente y al futuro imaginado que surgen como una simultaneidad de voces internas (pasado y futuro) y externa (presente) en el protagonista: Y a medida que sus dedos operaban con mecnica eficacia, buscando la pgina del libro que corresponda a la misa de hoy; a medida que descenda las gradas del altar, trmulo el cuerpo, la vista huida, el pie vacilante (Blanco 21) En este contexto temporal, el presente, se representan la lectura de la Misa, el ritual mismo y las disquisiciones del protagonista. En ocasiones, los pensamientos del protagonista son representados como monlogos interiores que venga que dispare que aseste su golpe no importa aqu estoy aqu me tiene y si cree que voy a flaquear se engaa y aunque yo tiemble por dentro no lo sabr l y aunque me aterre no lo sabr y caer sin quejarme sin darle ese gusto como no se lo dio mi padre ni deben de habrselo dado mis hermanos no no anda negro atrvete de una vez y dispara negro no temas estoy indefenso mi sotana es de gnero vulgar y corriente no oculta nada no detendr la bala ni la har rebotar contra ti no hay riesgo negro dispara. (Blanco 26) En ellos el protagonista intenta determinar cul es la situacin en la que se encuentra con el fin de prever lo que le acontecer. Lo que se nos representa a travs del narrador son, entonces, las distintas percepciones que tiene el personaje de lo que est pasando en ese aparente presente. La experiencia ntima del tiempo del personaje se inscribe en el tiempo fsico plasmado en

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el relato. En el momento en que las acciones son pensadas, estn sujetas a la variabilidad inherente a la narracin. Un fenmeno interesante que se presenta en el relato es la superposicin de las voces del sacerdote: a la vez que predica la Misa, el narrador nos da a conocer la corriente de su conciencia. El personaje cae en una especie de desdoblamiento: de forma maquinal va cumpliendo con su rol de orador, a la vez que toma conciencia de aquella profeca, de aquella muerte anunciada, como si protagonizara su propia Misa de Rquiem: Y a medida que sus dedos operaban con mecnica eficacia, buscando la pgina del libro que corresponda a la misa de hoy; a medida, luego, que descenda las gradas del altar, trmulo el cuerpo, la vista huida, el pie vacilante vacilante por dentro, en cada msculo y cada nervio y cada articulacin, aunque por fuera conservase el aspecto calmo y solemne de todos los das; a medida que pronunciaba las primeras frases latinas, su mente, ajena a las plegarias, martillaba con insistencia casi fsica, semejante a un latido: Es imposible. Es imposible. (Blanco 21) Adems, en esta primera parte del texto el sacerdote, de manera simultnea al recitado de la Misa, intenta en su mente abarcar las distintas percepciones sobre lo que est sucediendo, tanto del Negro como de los feligreses: Poda ser una cosa u otra. En seguida le asalt el temor de que su estado se manifestara al exterior, y el Negro lo percibiera y lo percibieran sus feligreses. No se dijo, por lo menos hay que salvar las apariencias. (Blanco 25) Si recurrimos al concepto de identidad narrativa de Ricur, podemos coincidir con l en que la vida del personaje se constituye mediante una serie de discontinuidades o variaciones que se articulan en el relato en un todo coherente, cuya lgica y sentido tambin es otorgado por nosotros los lectores. Al contrario de lo que otros autores han establecido, de que el presentar la vida humana como narracin o a travs de ella es falsearla desde afuera, en el cuento se nos muestra cmo nuestra percepcin de la realidad, del presente y del pasado, e incluso del futuro hipottico, es una construccin constante e inevitable. En la historia, el personaje intenta aprehender el presente basndose en una serie de ideas que l tiene del mismo y tratando de determinar cules son las que tiene el otro. Probablemente, la comprensin de lo que est ocurriendo es el mayor desafo para el sujeto, puesto que no tiene la experiencia, la sabidura o el tiempo para darle un sentido completo y cerrado, como s ocurre con la percepcin de los hechos pasados. Esto es lo que Ricur denomina intriga, aquella configuracin que permite construir una unidad dinmica de sentido a travs de la diversidad de nuestras cogniciones, voliciones o emociones. En la segunda parte del relato, el narrador nos presenta un excurso que corresponde a la vida del sacerdote. A diferencia de las dems partes de la historia, ac no se intercala la voz del personaje, sino que funciona como un flashback extenso que explica la situacin actual del protagonista: el reproche del padre del sacerdote hacia el Negro y su promesa de

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venganza. La distancia entre lo ocurrido (el pasado del sacerdote) y la narracin de ello (el recuerdo que surge durante la Misa), podra explicar la ausencia de saltos temporales en esta parte del relato. Aquella distancia temporal que por un lado distorsiona lo vivido; por otro lado, nos permite cohesionar aquellos hitos que constituyen la experiencia. Esto otorga esa apariencia de certeza u objetividad a lo narrado: Veloz, el Negro cogi el poncho que colgaba de sus hombros y golpe con l los belfos del caballo, que se encabrit y arroj al suelo al desprevenido jinete. All, sin darle tiempo para levantarse, sin emocin tampoco veloz, veloz: todo era veloz y helado, con la helada celeridad de la serpiente, en la forma en que se ultima a una res, el Negro se inclin sobre don Pedro y le hundi el corvo en el pecho (Blanco 32) En la tercera parte el protagonista vuelve a las digresiones sobre lo que est ocurriendo en la mente del Negro y en la suya propia. Intenta comprender el devenir de hechos simultneos a la prdica de la Misa. Pero adems, en estos pensamientos del sacerdote encontramos una serie de saltos temporales que corresponden a las anticipaciones que hace el protagonista de lo que podra suceder. Es el tiempo futuro imaginado, por lo que no coincide efectivamente con acciones que van a suceder; es decir, se trata de distintos futuros hipotticos en los cuales l desea intervenir, pero sobre los cuales no tiene ningn control, lo que genera la angustia por la incerteza del futuro: leer quiz simplemente la epstola y explicar sus palabras que son las palabras de pablo o de Cristo antes de pablo o de dios del dios que ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos sin embargo l no entender o no le importar que las palabras sean de Pablo o de Pedro o Juan o Diego y ser lo mismo y ser intil y habr perdido el tiempo y peor que eso me habr humillado y con ello habr perdido adems mi causa en definitiva porque lo nico que l desea es matar a uno siquiera de nosotros como a un perro en el suelo implorando quejndose y yo soy su ltima esperanza de conseguirlo. (Blanco 37) El Sacerdote evala las distintas acciones que podran llevarse a cabo y las posibles consecuencias que stas podran tener. En la cuarta parte del relato, el sacerdote cae en una nueva especie de desdoblamiento, pero esta vez no son los recuerdos o la incertidumbre, sino su inconsciente que se apodera de l y comienza a predicar e intenta llegar al corazn del Negro y de los feligreses. Es una especie de trance mstico en el que ni l mismo puede entender a cabalidad el sentido de sus palabras y, por supuesto, en menor grado, los fieles. En este momento el protagonista se hace consciente del paso del tiempo y parece tener mayor certeza de lo que acontece en su persona y en los otros: me alejo de ellos me pierdo estoy desperdiciando el tiempo que pude emplear en dejarles mi ltimo mensaje mi nica herencia un credo un arma un escudo para que afrontaran la vida () Solo de nuevo frente al muro y a

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los objetos del culto, se dio cuenta de que al hablar, al encarar a su asesino, haba hallado una suerte de refugio contra su propio pavor, y ya no tena qu le escudara, y comenz a sentir que el miedo se le iba metiendo otra vez por las venas (Blanco 43-44) Ya al final de la historia, el tiempo comienza a hacerse cada vez ms difuso para el protagonista. En la medida en que el miedo, la incertidumbre y la desesperanza se apoderan de l, ms palpable se hace el final anunciado. El fin, que ya haba sido anunciado al comienzo del texto, hace ya imposible la posibilidad de huir, y slo quedan la incertidumbre del sacerdote y del lector sobre el desenlace. Es un final abierto que nosotros como lectores debemos cerrar para completar esta intriga que hemos ido entretejiendo al leer la serie de acontecimientos diversos que nos han sido presentados. Dio un paso, dos. Se preguntaba si sera capaz de mantenerse firme o si su valor se quebrara al final, cuando se encontrara ante el Negro y su revlver o su pual o su hacha, o lo que fuera a emplear para asesinarlo. Bruscamente: quiz despus de todo no vigilen la entrada y quiera darme una oportunidad de escapar a m al sacerdote s a lo mejor es eso Pero ya era tarde para retroceder: haba puesto la mano sobre el picaporte, y la puerta comenzaba a abrirse lentamente (Blanco 56) En sntesis, en el texto se advierte una evidente superposicin temporal: el presente, expresado en estilo directo, que corresponde a las plegarias eucarsticas, dichas en latn; el pretrito, bastante extendido, a travs de su memoria y tambin entregado por un narrador omnisciente, cuenta la infancia dramtica, motivo por el cual un asesino denominado el Negro, se venga de una situacin injusta provocada por el padre de la familia del sacerdote, e indirectamente causada por el sacerdote al omitir una sencilla verdad: la desaparicin de una montura; el futuro, mezcla de certeza y esperanza. La primera, al suponer que no tiene escapatoria porque el negro ha llegado a la Misa. El Sacerdote es el ltimo eslabn de su venganza. Por otra parte, el deseo de que el Negro llegase a arrepentirse, motivado por la homila, cuyo centro es la parbola de la cizaa y el trigo, lucha entre el bien y el mal. Todo ello en un remolino temporal, en donde se da el triunfo en la conciencia, en la memoria, en el dolor. A modo de aportes para seguir reflexionando se plantean tres preguntas: Es posible la conversin personal? Es factible cambiar la historia? Cabe pensar un futuro abierto?

Es posible la conversin personal?


Del sacerdote se abunda en su mundo interior, y ya en este recinto sagrado el autor hace padecer una Pascua completa al protagonista. Es como si su muerte se operara en el mbito en el que vive Miguel. La manera de morir se presenta acorde a su modo de existir.

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As a cada uno de quien se venga, le propina la muerte que le corresponde, la que le es propia, la adecuada, la ajustada se podra decir. El padre que desconoce la dignidad del otro muere apualado en una lucha cuerpo a cuerpo. De ese modo le deja claro que somos iguales, le hace sentir su corporalidad y su fuerza y energa. A los dos hijos que son continuadores de la opresin les va a proporcionar una muerte que pueda ser interpretada simblicamente. Les hace morir a travs de dos signos de vida y de liberacin: el agua y el rbol. De ese modo, uno muere ahogado en el pozo y el otro arrastrado por la tierra que se le pega a la sangre y finalmente es colgado [del rbol]. Entonces al sacerdote, como el hijo pequeo, el dbil, el que no se implica directamente en las injurias, a l la muerte le llega como posibilidad de pasar a una autntica conversin. De tal forma que pueda replantearse sus elecciones fundamentales: el sacerdocio y la opcin por servir desde los pobres. Lo realiza enfrentndose a su muerte en la misa, donde acontece el sacramento de la Pascua salvadora. Eucarista vivida intensamente desde el principio al fin, intensidad, eficacia y profundidad en medio de la habitualidad, por lo que el autor resalta tambin elementos rutinarios y en el tiempo presente se actualiza el pasado y el futuro. Por lo tanto, tal vez haya sido sta, la Misa ms vivida, la ms experimentada conforme al contenido esencial que se celebra. Cada Eucarista es accin de gracias por la muerte y resurreccin de Jess que nos abre en el hoy la posibilidad de una vida definitiva y para siempre, eterna. Del relato puede interpretarse tanto la conversin del protagonista como la del vengador, Miguel y el Negro. Se logra que el joven inconsciente (sacerdote) asuma y se responsabilice de su omisin para dar el paso a la accin transformadora. El joven inquilino (Blanco 11-46,44) (Negro) mata la venganza no matando y el perdn les alcanza desde la Palabra performativa: no hay que exterminar la cizaa. Para cada uno, el elemento maligno es el otro y puede ser permisible seguir juntos hasta el final, pues solo a Dios le corresponde el juicio y la sentencia. Y ambos sern en clave de misericordia y de perdn, porque Dios es as: Amor siempre.

Es factible cambiar la historia?


Se presenta con pujanza y fuerza la imposibilidad de cambiar la historia1. Sin embargo, la Eucarista como Pascua es paso de la muerte a la vida. El relato explicita mucho ms la primera dimensin (muerte), para recordar que todo itinerario hacia una vida nueva, la resurreccin, ha de pasar inexorablemente por un nuevo nacimiento, la muerte. El final no se cierra, Podemos pensar la posibilidad de que el Negro no mate a Miguel. Y esto por dos motivaciones. Una, que el Negro haya sido transformado por la Palabra de Dios (Mt 13,24-30) y haya podido entender en su fuero interno y desde sus categoras que el trigo vive con la cizaa, es un dato de campo cercano a su experiencia. Y en segundo lugar, el final de la Eucarista, cuando

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final del cuento todo se acelera desmesuradamente, lo que se muestra en el empleo de trminos que apresuran el desenlace, p.e.: vrtigo, vorgine, torbellino, relmpago, etc.

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se bendice a cada participante, pudo entender, de alguna manera que l, el Negro (la oscuridad, el maligno,...) fue bendecido y logr irse en paz? Consigui atisbar que se repar el mal infringido que le motiv su promesa de venganza? Nosotros hoy Creemos que la Eucarista es un acontecimiento real de Muerte y de Resurreccin que se actualiza en cada celebracin? El presente asume el pasado hacia el futuro. Creemos que la muerte de Cristo no fue en vano, que en su muerte asumi todo el pecado y que puede transformar las muertes de los asesinados por el mal(igno)? El perdn nos renueva interiormente perdonando los pecados, y nos otorga la filiacin, la dignidad de hijos de Dios. Desde esta fe Podemos pensar que el mismo Negro lo capta y al sentirse perdonado y bendecido se transforma? El ser humano que se sabe perdonado, liberado del mal y regalado del bien, recupera su identidad de hijo de Dios. Al final de la misa tras la bendicin, dice el autor: Benedicat vos... mir de reojo al fondo de la iglesia. No, el negro no estaba ah. El decir bien de alguien es hacer sagrado, es honrar su persona la bendicin puede cambiar al sujeto devolvindole su dignidad, la que le fue arrebatada por el golpe de la fusta... [cuyo] latigazo cruz el rostro del joven inquilino? (Blanco 44) Decir bien, bendecir, con la propia vida implica ir asumiendo el ser crucificado: apualado, como el padre, patrn tirano; ahogado, como el hermano mayor, Pedro; y arrastrado y colgado, como Carlos, el hermano mediano. Es Carlos quien le hace las preguntas existenciales y le denuncia su cobarda, y su huida. Esta simbologa No nos evoca, por un lado, la imagen de la parbola del hijo prdigo? No nos remite a Cristo en su pasin, que arrastra la cruz, signo del oprobio, y acaba colgado en el madero? La evocacin No ser capaz de disipar la banda de fantasmas (Blanco, 33) que quieren llevar a Miguel a la muerte?

Cabe pensar un futuro abierto?


Finalmente (7.6), Miguel se arrepiente, incluso, de los genes que le quedan del padre, de los deseos inconscientes de seguir haciendo indigno al Negro, de su soberbia. Dice el texto: perdname dios mo es la sangre de mi padre que me hierve en las venas a ratos es su orgullo su fuego perdname (Blanco 45) Somos invitados a aprender a vivir con el mal sin sucumbir a su poder. El protagonista dice: no debemos pensar slo en el final de la historia. En la separacin de la cizaa. No debemos vivir esperando para otros el momento del fuego, deseando que la cizaa, la mala hierba, sea apartada de nosotros; que se nos libere de su contacto. No somos tan limpios para eso, nosotros mismos. Ni es tan repudiable, quiz, la cizaa. Y en todo caso Podemos juzgarla? Podemos trazar una lnea y decir: aqu empieza el mal y aqu el bien, y nosotros estamos a este o aquel lado? (Blanco, 29)

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En el tiempo de nuestra historia se nos pide convivir con la cizaa. Al mal solo se le responde con el bien: Crecer codo a codo con la mala hierba y dar frutos, a pesar de ella o con ella o para ella (Blanco 30). Y de este modo, como Jess, es posible cambiarlo, primeramente en cada uno de nosotros. El captulo cuarto, en la mitad del cuento, en el momento de la lectura de la Palabra de Dios se afirma la presencia contundente del mal, es cuando se dice El Negro se hallaba de pie al fondo de la iglesia, al centro (Blanco 29). El protagonista dice: Y nos preguntamos por qu y no descubrimos por qu. No entendemos qu habamos hecho para merecer aquello [golpe que indigna, muerte que aniquila, extermina]. Y quiz si nuestro dolor nos conduce a gritar o a maldecir a quien nos caus dao. O a increpar a Dios (Blanco 30) El final abierto nos estimula a seguir pensando posibles interpretaciones. El Negro mata y sigue instalada la fuerza del mal. Otra posibilidad, el Negro se ha ido en paz, la venganza se repara vencindola (la venganza se venga vengndola), el negro se ha convertido al recibir el perdn y la paz que lo dignifican. El perdn puede fructificar, al menos en un 50%: Miguel parece que se abre a la gracia y se convierte transformando el odio con amor: dice sentir cario, amor, por quien nos perjudica... esto que digo no es sino expresin de mi amor cristiano hacia el negro... amar la mala hierba. No apartarla de nuestro lado, no odiarla, no pagar su odio con odio. Porque si la odiamos, Qu diferencia habr entre ella y nosotros? Y para qu habra venido Cristo a la tierra? Amemos y perdonemos (Blanco 30) Incluso el perdn podra fructificar en un 100% el negro y el sacerdote. Y esto porque el centro del cristianismo es el perdn hasta llegar al amor al enemigo; para el creyente solo el amor puede cambiar la historia.

Obras citadas
Blanco, Guillermo. Misa de Rquiem. En Cuero de Diablo. Santiago de Chile: Zig-Zag, 1966. Ricur, Paul. Tiempo y narracin: Configuracin del tiempo en el relato histrico. Madrid: Siglo Veintiuno de Espaa editores, 1995. Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de vrower, 1998.

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Yo meto la msica en el tiempo cuando estoy tocando, a veces. La msica del otro lado del tiempo

I Put the Music Inside of Time Sometimes When Im Playing: The Music of the Other Side of Time
Alberto Toutin Pontificia Universidad Catlica de Chile atoutin@uc.cl
El presente estudio busca ahondar en la percepcin del tiempo o de los tiempos, visto desde Johnny Carter, protagonista del cuento de Julio Cortzar, El perseguidor. La msica es un umbral que le permite acceder a ese otro lado del tiempo, que sabe a para siempre. De este modo, el relato cumple la funcin que le asigna Paul Ricur, de guardin del tiempo. Palabras clave: tiempo, relato, Cortzar, Ricur. This paper deepens the times perception or rather timess perception, seen by Johnny Carter, protagonist of the Julio Cortzars tale, The Persecutor. For him,the music is a threshold trough he climbs beyond this time, to this one that tastes of forever. By this way, the story fulfills the function assigned by Paul Ricur assigns to it, Times guardian. Keywords: time, story, Cortzar, Ricur.

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Johnny Carter (JC), personaje central del cuento El perseguidor, es un jazzista norteamericano tan virtuoso en el saxo alto como miserable en su vida. Ya gozando de una fama indesmentible, se muestra incapaz de organizar mnimamente su vida y su talento; viviendo en casas lgubres, consumido por la droga y el alcohol, parece haberse abandonado a s mismo, hastiado de la vida e incluso de su msica No vale nada, repite en reiteradas ocasiones. Los que lo rodean y acompaan Bruno, crtico de jazz y su amigo ms fiel, sus amantes de turno, sus mecenas sienten que Johnny es desesperadamente inasible, fuera de alcance de toda ayuda. Una mirada rpida no vera en l sino un perseguido, una vctima de un sistema social en el que no logra encajar. Sin embargo, se trata ms bien de un perseguidor perseguido, tenaz y obcecado, sin otra arma que su msica. Es lo que se impone a Bruno, tras or la grabacin que ha hecho Johnny de la pieza Amorous: l no es una vctima, no es una vctima como lo cree todo el mundo [...] ahora s que no es as, que Johnny persigue en vez de ser perseguido, que todo lo que le est ocurriendo en la vida son azares del cazador y no del animal acosado. Bruno confiesa no saber exactamente qu es lo que est buscando Johnny, pero s se da cuenta que ello est presente como un acicate, como una herida, como un deseo, slo una vez saciado, radicalmente inconforme, que quiere an ms y que envuelve con un halo trgico, absurdo la existencia de este artista: lo convierte en un absurdo viviente, en un cazador sin brazos y sin piernas, en una liebre que corre tras un tigre que duerme (Cortzar 124). Qu es lo que persigue? De qu manera su msica le permite alcanzar lo que persigue? Qu es lo que lo hace estar, a los ojos de sus contemporneos, inasible, inalcanzable? A juzgar por la percepcin que tiene Bruno, se trata de un objeto desproporcionado para las fuerzas con las que cuenta Johnny para alcanzarlo. Existe entonces una desmesura en su persecucin, de algo que hiende ms profundamente en l, en la misma medida que es buscado y, a la vez, se le huye. Con Ricur, hablando del tiempo vulgar en Heidegger, nos podemos preguntar si el sentimiento de fugacidad del tiempo no es el disfraz de nuestra propia huida de cara a la muerte: Decimos que el tiempo huye No es acaso porque huimos nosotros mismos, frente a la muerte que el estado de prdida, en la cual nos hundimos, cuando ya no percibimos la relacin del ser-arrojado con la preocupacin, hace aparecer el tiempo como una huida y nos hace decir que se va? (Ricur, Temps e rcit III: 160) Adentrmonos brevemente en la percepcin del tiempo en Johnny y lo que busca en l a travs de su msica. Johnny es un cronomanaco. Bruno comenta de Johnny al inicio del cuento: He visto pocos hombres tan preocupados por todo lo que se refiere al tiempo (Cortzar 88). A medida que avanza el relato, Johnny describe distintas tensiones que atraviesan su percepcin del tiempo, a modo de una matrioska rusa, en que a medida que se abre una mueca aparece otra ms pequea.

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En primer lugar, la tensin entre el tiempo cronolgico de los contratos y de los ensayos de msica, del calendario y el tiempo sentido por Johnny, cuando toca msica. Todo el mundo sabe las fechas, menos yo rezonga Johnny (Cortzar 89). Esta tensin se agudiza en parte, por la prdida reiterada de su saxo. No le queda sino el tiempo cronolgico que los otros le recuerdan perentoriamente. Ya no sabe cundo tiene ensayo y Dede, su pareja le recuerda que eso ya ahora da lo mismo, mientras no tenga un nuevo saxo, a lo que responde Johnny: Cmo lo mismo da? No es lo mismo. Pasado maana es despus de maana, y maana es mucho despus de hoy. Y hoy mismo es bastante despus de ahora, en que estamos charlando con el compaero Bruno y yo me sentira mucho mejor si me pudiera olvidar del tiempo (Cortzar 88). Y esta tensin se agudiza en parte por el recuerdo de algunos instantes de felicidad, en que su msica le permite olvidarse efectivamente de este tiempo y perderse en otra dimensin. Bruno recuerda un ensayo en Cincinnati, en 1949 o 1950, en que Johnny estaba tocando con Miles Davis y otros msicos y de repente, deja de tocar y dice: Esto lo estoy tocando maana[...] Esto ya lo toqu maana, es horrible, Miles, esto ya lo toqu maana (Cortzar 89). La msica produce una distorsin en la sensacin del tiempo. No se tratara de una distensio animi- agustiniana sino en una intensio animi, en un presente e incluso un pasado rpidamente dejado atrs, por un maana que se avizora por delante, todos eso en un mismo instante. Johnny entra en una segunda tensin del tiempo, desde la msica que es una suerte de amplificador del tiempo vivido o sentido por l. Es la tensin, esta vez, entre el tiempo explicado el de Bruno, el de los crticos, el que surge del cerebro Esto no piensa ni entiende nada dice Johnny, y el tiempo sentido primero en el cuerpo el tiempo corporal, yo dira pedestre, pegado al suelo yo empiezo a entender de los ojos para abajo, y cuanto ms abajo mejor entiendo e intensificado luego por su msica que le ayuda a atisbar, a sentir el tiempo en su carcter inasible, incontrolable, incomprensible por la razn. Se trata de un no saber respecto a la razn explicativa y, a la vez, de otro saber, ms cercano a lo que se puede comprender de ese otro tiempo, a travs de los sueos: Yo creo que la msica ayuda siempre a comprender un poco este asunto [del tiempo]. Bueno, no a comprender porque la verdad no comprendo nada. Lo nico que hago es darme cuenta de que hay algo. Como esos sueos... (Cortzar 91). Lo que Johnny alcanza a balbucear de lo que siente mientras toca msica no es una huida del tiempo, sino un adentrarse en el [otro] tiempo, cualitativamente distinto del tiempo cronolgico, transente, callejero: La msica me sacaba del tiempo, aunque no es ms que una manera de decirlo. Si quiere saber lo que siento, yo creo que la msica me meta en el tiempo. Pero entonces hay que creer que este tiempo no tiene nada que ver con... bueno, con nosotros por decirlo as (Cortzar 91). Ms adelante precisa que a diferencia de lo que le dicen sus amigos msicos, Johnny no se abstrae de s en la msica ni se aliena, sino que solo cambio de lugar dentro de s mismo. Para decir de este cambio de lugar, utiliza nuevamente imgenes como en los sueos que introducen una nueva tensin esta vez, entre el tiempo mensurable y el tiempo cualitativo que ha saboreado en su msica: es como en el ascensor, sin darte cuenta, en una sola frase se pasa del primer piso al cincuenta y dos; o como una maleta en que la que en principio caben

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solo un par de trajes y de repente se puede meter en ella una tienda entera o como en el metro, en el breve trayecto que dura de una estacin a otra, los recuerdos se agolpan y una vida entera puede condensarse imaginativamente en ese tiempo de un minuto y medio. Johnny lo que hace es que mete su msica, con ese otro tiempo cualitativo, intensivo, condensado, en el tiempo cronolgico que dura tan solo unos compases. La vuelta al presente, al tiempo del reloj, del metro, de lo que cabe en una maleta, se hace insoportable para Johnny. Ahonda su percepcin de la futilidad y levedad del pasar la vida. Al mismo tiempo, crece su anhelo de entrar en ese otro tiempo mediante su msica, como la posibilidad no solo de transmutar el paso fugaz del tiempo sino tambin de vivir cientos de aos, si encontrramos la manera, podramos vivir mil veces ms de lo que estamos viviendo por culpa de los relojes, de esa mana de los minutos y de pasado maana... (Cortzar 98). Johnny est a la caza de ese otro tiempo que le permite cambiar de lugar dentro de l mismo, huir de este tiempo cronolgico cuyo nico sabor es el de su inexorable avance hacia la muerte, expresada en un sueo recurrente de urnas, llenas de cenizas que obsesiona a Johnny (cf. Cortzar 116). Esta percepcin de que Johnny vive desde otra dimensin del tiempo, que mediante su msica accede al otro lado de la realidad, es ratificada con cierta envidia por Bruno, para quien tanto esa otra realidad como su acceso a ese otro lado estn vedados: envidio a Johnny, ese Johnny del otro lado, sin que nadie sepa qu es exactamente ese otro lado (Cortzar 106). Bruno sabe como Johnny que el atisbo de ese otro lado, del otro tiempo, no es una evasin del aqu y ahora sino ahondarlo desde una percepcin que le resulta para Bruno inaprehensible y para Johnny solo fugazmente percibida en su msica, como un acontecimiento que irrumpe tan imprevisible como anheladamente. Y cuando Johnny se pierde como en esta noche en la creacin continua de su msica, s muy bien que no est escapando de nada. Ir a un encuentro no puede ser nunca escapar, aunque releguemos cada vez ms el lugar de la cita (Cortzar 112). Bruno se perturba por lo que Johnny alcanza a decir de eso que siente ms que piensa, de ese otro tiempo al que accede mediante su msica. De algn modo esa otra realidad, ese otro lado, ese tiempo que se deja entrever como ms autntico y del que trasuntan las divagaciones de Johnny, ponen al desnudo en Bruno el inexorable pasar del tiempo, annimo, fugaz, imparable en que vive: Johnny no es un ngel entre los hombres sino que ms bien es un hombre entre los ngeles, una realidad entre las irrealidades que somos todos nosotros (Cortzar 122). Johnny habla de esa otra realidad que una vez que ha sido gustada queda como una sed enquistada en la carne, insaciable, inquieta. Tan distinta de la confortable tranquilidad de este tiempo, del aqu y ahora, cuyo transcurrir hacia la muerte se lo enmascara en las explicaciones, en una casa, una esposa, el prestigio. Desde la nueva jerarqua de valores, que introduce ese otro tiempo, desde la nueva ptica, que da el mirar las cosas desde el otro lado, Johnny toma distancia de todo a lo que aspira buenamente Bruno. Todo eso es para l falsos remedos, inventados por los seres humanos para calmar la sed de esa otra realidad, apaciguar la bsqueda y conformarse con lo que est al alcance de sus deseos jibarizados y domesticados por las apetencias que impone la vida pequeo-burguesa. A estas estrategias narcotizantes del deseo las llama trampas o Dios. Trampas para que uno se conforme,

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sabes, para que uno diga que todo est bien [...] Trampas, querido..., porque no puede ser que no haya otra cosa, no puede ser que estemos tan cerca, tan del otro lado de la puerta... (Cortzar 145). O tambin gente como Bruno llaman Dios entre comillas: Est lo que t y los que son como mi compaero Bruno llaman Dios. El tubo de dentfrico por la maana, a eso le llaman Dios. El tacho de basura, a eso le llaman Dios. El miedo a reventar, a eso le llaman Dios. Y has tenido la desvergenza de mezclarme con esa porquera, has escrito que mi infancia y mi familia, y no s qu herencias ancestrales... Un montn de huevos podridos y t cacareando en el medio, muy contento con tu Dios. No quiero tu Dios, no ha sido nunca el mo (Cortzar 142). Se trata de un Dios, cuya imagen hace que se lo banalice como un objeto ms entre los objetos disponibles y manipulable por los seres humanos, como un basurero en donde el ser humano se desolidariza de su responsabilidad tica por el mal del mundo o incluso como un analgsico que calma la percepcin que tarde o temprano que le impone brutalmente que el tiempo que huye en realidad disimula el que es arrastrado hacia la muerte. Esta distancia crtica de Johnny respecto a valores asentados en su medio, hunde sus races en lo que l mismo comenta lo que le sobrevino una noche en Nueva York, en que tuvo la sensacin que mediante su msica entreabri la puerta hacia el otro lado de la realidad, al verse liberado de las coordenadas aprisionadoras del tiempo y del espacio y perderse en lo que solo tena sabor a para siempre. Es una vez ms el lenguaje icnico de los sueos el que narra mejor lo que siente Johnny en ese otro tiempo. Miles toc algo tan hermoso que casi me tira de la silla, y entonces me largu, cerr los ojos, volaba. Bruno, te juro que volaba... Me oa como si desde un sitio lejansimo pero dentro de m mismo, al lado de m mismo, alguien estuviera de pie... No exactamente alguien... No era alguien, uno busca comparaciones... Era la seguridad, el encuentro, como en algunos sueos No te parece?, cuando todo est resuelto, Lan y las chicas te esperan con un pavo al horno, en el auto no atrapas ninguna luz roja, todo va dulce como una bola de billar. Y lo que haba a mi lado era como yo mismo pero sin ocupar ningn sitio, sin estar en Nueva York, y sobre todo sin tiempo, sin que despus...sin que hubiera despus... Por un instante no hubo ms que siempre... (Cortzar 145): La impresin que dej en l el haber podido acceder una noche, a esa otra realidad, a ese otro tiempo, le dio la ilusin de poder reiterar, a voluntad, este viaje: No quiero tu Dios repite Johnny Por qu me los has hecho aceptar en tu libro. Yo no s si hay Dios, yo toco mi msica, yo hago mi Dios, no necesito de tus inventos (Cortzar 142).

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Dado que esta experiencia con sabor pregustado de para siempre en realidad no es eterna, sino puntual, su efecto en realidad no es sino el de interrumpir, en un lugar y momento dados, el curso inexorable del tiempo, as como la conciencia de la propia finitud y el de ser-para-la-muerte. Sin embargo, esa conciencia vuelve a emerger infaliblemente en Johnny al volver a la realidad prosaica y cotidiana, de los ensayos y de los conciertos por cumplir y ms agudamente cuando muere su hija Bee. Entonces, todo se relativiza y queda envuelto en la ley de la degradacin y de la desaparicin que acompaa como una sombra al transcurrir del tiempo cronolgico. Incluso las mediaciones que le han posibilitado escalar a estos niveles de la realidad parecen perder consistencia e inters: Sus amistades, su amor por las mujeres, incluso su propia msica pierden su valor propio al lado de lo sentido ese tiempo que no tena despus sino para siempre. Johnny cae en una suerte de resignacin ante la indisponibilidad en la que se encuentra ese pasar del otro lado de la puerta, que un da le aconteci en Nueva York. No es cuestin de ms o menos msica, es otra cosa..., por ejemplo, es la diferencia entre que Bee haya muerto y que est viva. Lo que yo toco es Bee muerta, sabes, mientras que lo que yo quiero, lo que yo quiero... (Cortzar 144): Me parece que he querido nadar sin agua murmura Johnny. Me parece que he querido tener el vestido rojo de Lan pero sin Lan. Y Bee est muerta, Bruno [...] Nosotros... Te digo que he querido nadar sin agua. Me pareci... (Cortzar 145). A modo de conclusin podemos decir lo siguiente: 1. Johnny Carter es configurado como un personaje cronomanaco, obsesionado por la cuestin del tiempo. Ello no como una cuestin en s, en la vacara con la tranquilidad del pensador, sino como una realidad envolvente y atenazadora que en la misma medida que se la atisba, se aleja. De algn modo, Johnny no slo encarna las diferentes temporalidades en las que existimos csmica y subjetiva, sino que da a sentir y por ende a pensar las diferentes tensiones que lo atraviesan el tiempo fugitivo que enmascara nuestra propia condicin efmera y fugaz, el tiempo que se interrumpe, ya sea por los instantes que tienen sabor a para siempre, ya sea por la muerte de un ser querido que sobreviene. En la misma medida que el personaje de Johnny Carter nos adentra en las diferentes dimensiones del tiempo y nos la da a sentir en el mundo de la obra que se proyecta hacia el mundo de nosotros, el mundo del lector, este relato cumple dos funciones importantes. En primer lugar, el relato hace trabajar las aporas1 (Ricur-Clement, Faire intrigue, faire question, 197) que atraviesan la percepcin y vivencia del tiempo. De algn modo, las divagaciones de Johnny, sus momentos epifnicos del tiempo visto del otro lado de nuestra intratemporalidad, nos hacen atravesar reflexiva y afectivamente las

1P.

Ricur, B. Clement, Faire intrigue, faire question: sur la littrature et la philosophie en M. De Revault dAllones, F. Azouvy, Ricur (LHerne 81, Paris 2004), 197.

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tensiones que configuran el tiempo. Y, en segundo lugar, este relato cumple la funcin de guardin del tiempo2 (Ricur, Temps et rcit III, 435) en la medida en que no habra tiempo pensado, sino contado, tal como ha sido configurado desde la ptica ella misma en tensin tanto de Johnny como de Bruno. 2. Johnny es un cazador, un perseguidor de lo que le sobrevino una noche, tocando en Nueva York, de haber experimentado dentro de s mismo la liberacin de las coordenadas espaciotemporales y de haber pregustado un instante que no tena despus sino el para siempre. Desde entonces la tensin constitutiva de lo humano entre nuestra condicin de finitud y nuestro anhelo de infinito se ve imantada por decirlo as hacia el polo de lo infinito. No estamos ante un infinito alienante de las condiciones de existencia, del aqu y ahora, sino en el umbral que abre a esa otra dimensin del tiempo, ya no sujeto a la ley de la degradacin ni de la corrupcin que impera en el avance inexorable del tiempo cronolgico. Este desplazamiento que se opera en la existencia de Johnny hace que su vida quede marcada por un cierto carcter trgico en la medida en que su anhelo de infinitud no est ni se deja reconciliar con su propia condicin de finitud y, consiguientemente, desvalora las mediaciones que le han permitido acceder a esos instantes con sabor a para siempre: el vestido rojo de Lan, Bee su hija pequea, incluso su msica y su talento. En otros trminos la desproporcin, la no coincidencia que se da entre nuestra condicin de finitud y el anhelo de infinitud es vivida por Johnny desde la nostalgia de la msica del otro lado, indisponible a su voluntad, incluso a su mismo deseo en la medida en que no se reconcilia con su propia condicin de finitud, lo que hace de l un absurdo viviente, un cazador sin brazos ni piernas, una liebre que corre tras un tigre durmiendo. La empresa de Johnny por absurda que parezca conlleva una dimensin crtica respecto a todas las estratagemas justificantes que nos damos para apaciguar la sed de infinito y amoldarla a esos bienes y relaciones que disimulan el paso del tiempo y su encaminamiento hacia la muerte. Respecto del Dios de la gente como Bruno, Johnny toma distancia y afirma otro camino: Yo no s si hay Dios, yo toco mi msica, yo hago mi Dios. Ms all de las conexiones que podamos establecer con el talante creador de los artistas que hacen de ellos un pequeo dios (Vicente Huidobro), aqu Dios tiene la funcin de Alguien que no se nombra y que se enquista en el anhelo de infinitud que mueve a Johnny. Dios permanece en l como alguien tan solo atisbado en un instante y al mismo tiempo, como un bastin desde el cual el personaje no se resigna a que haya tan solo este tiempo marcado por la caducidad y la muerte.Dios es ese... que queda insinuado como indisponible en los puntos suspensivos con los que concluye el relato de Johnny. Ahora bien del mismo modo que el deseo de infinitud de Johnny no se deja reconciliar con su propia finitud, as

3.

2P.

Ricur, Temps et rcit. 3. Le temps racont (Seuil, Paris, 1985), 435.

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tambin su imagen de Dios no admite ni permite que integre en ella misma nuestra condicin de finitud, que Dios est tambin de este lado de la puerta, que haya aprendido nuestra msica para decir en ella, en la densidad de nuestra vida y de las relaciones humanas, en la creacin de los artistas y tambin en lo inacabado y en el fracaso, al Dios con nosotros. Es esta reconciliacin con la propia finitud la que constituye la condicin de posibilidad antropolgica para que el don de lo infinito irrumpa como gracia en el aqu y ahora transente, tan deseada como radicalmente indisponible a nuestro deseo. Solo se la puede recibir como un don que como una visita, como una iniciativa imprevisible.

Obras citadas
Cortzar, Julio. El perseguidor en Las armas secretas. Buenos Aires: Alfaguara, 2005. Ricur, P. / Clement, B. Faire intrigue, faire question: sur la littrature et la philosophie en M. de Revault dAllones, F. Azouvy, Ricur (LHerne 81, Paris 2004). . Temps et rcit. 3. Le temps racont. Paris: Seuil, 1985.

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El mal para Flannery OConnor

The Evil According to Flannery OConnor


Jorge Pea Vial Universidad de los Andes jpena@uandes.cl
Teniendo en cuenta lo que Ricur denomina refiguracin, se analiza la infraestructura bblica e incluso proftica presente en las obras de Flannery OConnor. El gran tema de esta autora teologal es su notable y vvida descripcin del mal, su variada accin corrosiva, y los abundantes disfraces tras los cuales se oculta. Sus narraciones giran en torno a acciones criminales, violentas y siniestras; sus personajes estn arraigados en el pecado, son refinadamente malvados o abiertamente satnicos. A pesar de esa fra crueldad e implacable dureza, se nos revela un nuevo orden de existencia, una sbita conversin, la verdad fulgurante que disipa las tinieblas del error y el pecado y nos muestra la serena y lmpida fisonoma de la realidad. Palabras clave: mal, pecado, gracia, conversin. Given what Ricur calls refiguration, analyzes the biblical and even prophetic infrastructure present in the works of Flannery OConnor. The great theme of this author is his remarkable theological vivid description of evil, its corrosive action varied, and the many disguises behind which is hidden. His stories revolve around criminal activity, violent and grim, the characters are rooted in sin, are refined perverse or openly satanic. Despite the cold cruelty and implacable hardness, reveals a new order of existence, a sudden conversion, shining truth that dispels the darkness of error and sin and shows us the face calm and clear reality. Keywords: evil, sin, grace, conversion.

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Paul Ricur expone en Tiempo y Narracin, su teora narrativa a partir de dos conceptos, mmesis o el proceso activo de imitar o representar y mythos o configuracin de la trama (Ricur, 2004: 83). Fruto de la interaccin de estos dos conceptos se obtiene una narracin ya sea ficticia o histrica. Y aqu juegan un papel clave la famosa triloga ricoeurina de prefiguracin, configuracin y refiguracin. El acto de narrar tiene por objeto la accin (el qu de la obra de arte: el mundo de la accin mmesis I o prefiguracin); tales acciones deben ensamblarse a travs de un proceso integrador (mmesis II: construccin de la trama o configuracin) en un todo, en una historia que se presente como una totalidad temporal; tal trama, as constituida, tiene una funcin de mediacin entre un autor y un lector y, por tanto, alcanzar su inteligibilidad plena en el acto de la lectura, en la interseccin del mundo del texto y el mundo del lector (mmesis III o refiguracin). Quera fijarme sobre todo en el impacto que la obra ejerce sobre el lector. Kafka nos otorgaba un criterio sobre los libros que merecan ser ledos: aquellos que nos dan con un hacha en la cabeza, que nos transforman, que no nos dejan igual tras leerlos1. Sin duda la obra de OConnor produce tales efectos, e incluso, el dolor de parto y la momentnea ceguera producto del deslumbramiento y fulgor que significa la apertura a un mundo nuevo, luminoso y elevado, a una nueva dimensin de la realidad ms profunda y verdadera. Steiner describiendo los efectos de la literatura escribe: Los mapas que dibuja de la conciencia y su imitatio de la condicin humana son activos: modifican el paisaje. Hay un nuevo eros despus de Dante, una profunda poltica de las relaciones humanas despus de Shakespeare, la topografa de la guerra ha cambiado despus de Tolstoi (Steiner, 2001: 182). Algo semejante podemos decir de OConnor: la concepcin del mal y sus abundantes disfraces ya no son lo mismo tras sus obras. La clave hermenutica para el anlisis de la breve pero sustanciosa obra literaria de la gran escritora norteamericana, la surea de Georgia, Flannery OConnor, es el poderossimo influjo bblico y teolgico. La Biblia, en expresin de Voegelin, es la narracin paradigmtica, y para el gran crtico canadiense, Norton Fyre, constituye El Gran Cdigo (cfr: Fyre: 1988), es decir, nos proporciona la gramtica y la sintaxis que nos permiten leer, ordenar y representarnos el mundo, orientarnos en la feroz e insidiosa maraa de la vida. Esta dimensin bblica est presente en su obra desde el comienzo, a modo de paralelo ejemplar, de todos los acontecimientos del hombre y de su historia. Compendia los asuntos nucleares de la condicin humana. Esa infraestructura bblica, e incluso proftica, se puede apreciar tanto en su primera novela Wise Blood como en las siguientes novelas cortas y narraciones. Su lectura de Eric Voegelin acentuar esta tendencia, desde 1959 en adelante, como queda patente The Violent Bear it away, The Lame schall enter first, Revelation, Parkers Back y Judgement Day.

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los veinte aos, Kafka escriba en una carta: Si el libro que leemos no nos despierta como un puo que nos golpeara en el crneo, para qu lo leemos? Para que nos haga felices? Dios mo, tambin seramos felices si no tuviramos libros, y podramos, si fuera necesario, escribir nosotros mismos los libros que nos hagan felices. Pero lo que debemos tener son esos libros que se precipitan sobre nosotros como la mala suerte y que nos perturban profundamente, como la muerte de alguien a quien amamos ms que a nosotros mismos, como el suicidio. Un libro debe ser como un pico de hielo que rompe el mar congelado que tenemos dentro.

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Un tema, por no hablar del gran tema de esta autora bblica y teologal por antonomasia, es tanto su notable y vvida descripcin del Mal como el anlisis de su eficaz y variada accin corrosiva. Ocupa un lugar absolutamente central en su obra. Sus narraciones giran sistemticamente en torno a acciones criminales, violentas, perversas; sus personajes estn arraigados en el pecado, son refinadamente malvados por no decir abiertamente satnicos. Despliega un gran virtuosismo literario para describir esas atmsferas asfixiantes y claustrofbicas de pecado, egosmos refinados, obsesiones fanticas y soberbio engreimiento. No encontramos en sus obras nada de lo que es tan comn en la novela contempornea: bsqueda de la felicidad, placer, poder, dinero, idlicas descripciones de paisajes, soados romances, frustraciones amorosas o enardecimientos revolucionarios, bodas y nios riendo en la casa de campo de la pradera. Quizs por ello la primera impresin que dejan sus relatos es una extraa mezcla de atraccin y repulsin, fascinacin y repugnancia. Repulsa y desagrado porque sus personajes son hroes extremos: deformes, lisiados, retrasados, madres posesivas, intelectuales orgullosos, criminales, obsesos monotemticos, psicticos, en fin, todo el amplio espectro de las deformidades y debilidades humanas. Nuestra autora, sin una gota de lo que considera un despreciable sentimentalismo, no hace nada por mitigarlo, por edulcorarlo con buenos sentimientos e ingenuos humanismos optimistas. Pero a la vez, junto a esa aversin experimentamos un fuerte atractivo, porque las cuestiones puestas en juego por esas personalidades radicales en su deformidad o anomala psquica, son las cuestiones neurlgicas frecuentemente acalladas de la condicin humana. No extraa que leer a Flannery OConnor sea exponerse a una experiencia fuerte y no del todo agradable. Sin embargo, a pesar de esa fra crueldad e implacable dureza, se nos revela un nuevo orden de existencia, una sbita conversin, la verdad fulgurante que disipa las tinieblas del error y el pecado y nos muestra la serena y lmpida fisonoma de la realidad. El mal abunda y se enseorea de sus tramas narrativas, sus personajes estn impregnados de su pestilencial atmsfera slo mitigada por sutiles toques de humor negro y presentacin caricaturesca. No sorprende, entonces, que muchos crticos y lectores retrocedan horrorizados y anhelen alimentos ms suaves y digeribles que encuentran con facilidad en la inmensa industria del mundo de la entretencin. OConnor de modo proftico sala al paso de esta concepcin de la novela como meramente agradable y entretenida: Me irrita sobremanera la gente que insina que escribir literatura es evadirse de la realidad. Es zambullirse en la realidad y el impacto resulta muy duro para el organismo (OConnor, 2007: 91)2. A dichos lectores les es muy difcil

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muchos lectores y crticos han establecido una especie de ortodoxia para la novela. Exigen un realismo basado en hechos que, ms que ampliar, puede limitar a largo plazo el alcance de la novela. Entienden que el nico material legtimo de la novela est ligado al movimiento de las fuerzas sociales, a lo tpico, y a la fidelidad a las cosas tal como aparecen y suceden en la vida normal. Esto suele ir acompaado de un generoso tratamiento de aquellos aspectos de la existencia que los novelistas victorianos no podan abordar directamente (Ibdem pp. 53-54). Una vez recib una carta de una anciana de California en la que me comunicaba que cuando el cansado lector llega por la noche a su casa, desea leer algo que le alegra el corazn. Y parece que ninguna de mis obras le haba alegrado el corazn. Creo que si hubiera tenido el corazn en su sitio se le habra alegrado (Ibdem, p. 62).

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comprender esos personajes lisiados, espiritualmente vacos, enfermizos y perversos que pululan en sus novelas y cuentos. Menos an que esa siniestra y lgubre experiencia pueda ser el detonante de una revelacin sobrenatural, de una deslumbrante conversin o de una manifestacin trascendente. A estos lectores superficiales, siempre al acecho de algo que les entretenga y permita evadirse e identificarse con apuestos galanes o seductoras damiselas, les resultan chocantes y repulsivos estos personajes satnicos que pululan en las obras de nuestra autora y que frecuentemente son la encarnacin del principio destructivo y siniestro de la presencia del mal en el mundo. En otras palabras, esos personajes suelen ser la personificacin visual del demonio. De ms est decir que ella crea firmemente en la existencia del demonio, y por as decir, vea constantemente su corrosiva y destructiva actuacin en el hombre y en el mundo. Por tanto, no puede extraar la incomprensin de muchos de los lectores, desconcierto que se vea an ms acrecentado por su crasa ignorancia doctrinal y religiosa: They no longer believe in the validity of the sacraments and they do not know the devil (carta 4 february 1960). De modo sistemtico Flannery OConnor se dedica a desenmascarar el mal, muchas veces encubierto bajo apariencias de bondad, filantropa e incluso ostentosa religiosidad; otras nos lo presenta al desnudo, pestilente y en toda su fuerza destructiva. No hay lugar para bonachonas interpretaciones humanistas que descarguen de la culpabilidad en variados determinismos sociales o psicolgicos. Sean cuales sean sus taras biolgicas, sus traumas o condicionamientos sus personajes son siempre libres y responsables de sus actos, sobre todo libres para aceptar o rechazar a Dios. Esas opciones radicales otorgan a la existencia humana una estructura dramtica. Ins Montero y Garmndez, en su tesis doctoral defendida en la Universidad Complutense, pasa revista a las mltiples interpretaciones que los crticos han dado de la presencia del mal en OConnor. Se han dado explicaciones psicolgicas y sociolgicas de variada ndole, pero le llama la atencin que la mayora de ellas ignora la dimensin bblica y estrictamente teolgica (Cfr: Montero y Garmndez: 1984; Preston: 1974). Browning apunta un dato importante: la mejor manera de comprender la preocupacin de OConnor por el mal, por la perversin premeditada, por las deformaciones fsicas y espirituales, en una palabra, por lo demonaco, es recordar algo que la mente secularizada del hombre moderno ha olvidado totalmente, a saber, la mutua relacin dialctica entre lo satnico y lo sagrado. Si se ignora uno de de estos dos polos, recaemos en la ignorancia del otro. Abundarn entonces en la literatura contempornea formas hbridas y entremezcladas de bien y mal, de lo sagrado y demonaco, indiscriminadas, confusas, aleatoriamente combinadas en una tibieza repulsiva poco clara y delimitada. Formulado en los tajantes trminos de Lutero: si no hay Demonio, no hay Dios. Lo demonaco, las formas ms srdidas de perversin y maldad estn en una tensin dialctica con lo sobrenatural de modo mucho ms revelador que la griscea tibieza del burgus satisfecho de s mismo. Tras la tormenta, con sus momentos paroxsticos de truenos, rayos, relmpagos y copiosa lluvia, sobreviene la serenidad de un lmpido cielo azul propio de un da despejado, soleado y luminoso. Flannery OConnor se vale de lo demonaco y de sus siniestros y esperpnticos personajes para obligar al lector a enfrentarse a

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esas cuestiones ltimas y radicales que consciente, y las ms de las veces sin darse cuenta, procura cobardemente escamotear por los vuelcos que pueden implicar para su vida. Siempre ser molesto enfrentarse consigo mismo y cuestionarse el modo de vida que hasta ese momento se vive de modo acrtico y confortable. En varios relatos, cuestin que desconcierta a los lectores, el demonio es el instrumento para un descubrimiento. A ella le gusta desenvolverse en el territorio del diablo, por lo que ste puede revelar, pero, y as lo explica, ms que el diablo, estoy interesada en el indicio de la gracia, en el momento en que sabes que la gracia ha sido recibida y aceptada (...) Estos momentos estn preparados (al menos por m) por la intensidad de las experiencias negativas (OConnor, 1961: 118). Se vale de lo demonaco, del personaje satnico o con poderes satnicos, para que el hombre se enfrente consigo mismo, afronte cara a cara sus oscuras complejidades psquicas, esa realidad que suele camuflarse tantas veces en las variadas modalidades de un cristianismo meramente moralista o confortablemente burgus. No son pocos los lectores y crticos que consideran exageradas e incluso esperpnticos esta tendencia a revelar las tortuosas sendas de lo demonaco bajo infinidad de disfraces y mltiples apariencias. No cabe leer los relatos de nuestra autora con ingenuo optimismo y candorosa superficialidad, pues desde el comienzo, sin pausa ni tregua alguna, nos sumerge en asfixiantes y claustrofbicas atmsferas de terror, maldad y crueldad. Al respecto resulta muy sintomtico lo que el crtico John Hawkes denuncia en su artculo en Savage Review, publicado en 1962, cuando sostiene que ella hasta tal punto reproduca, llevado por su impulso creativo, la voz autntica del demonio, que se haca partcipe, quizs sin darse cuenta, del partido del maligno. Al analizar su estilo concluye que en sus relatos la voz de nuestra escritora y la del demonio son una y la misma, se identifican formando una nica voz. Se vale de varios ejemplos de sus narraciones para demostrar quiz inconscientemente que Flannery OConnor postula y defiende en su obra una serie de valores esencialmente diablicos, todos ellos girando en torno a un nihilismo absoluto, patrimonio exclusivo del demonio. Sera solapada e inconsciente paladn del demonio, mostrando sus acentos ms autnticos cuando habla en nombre del demonio. La postura de este crtico es anloga a la equivocada conclusin de Stephan Zweig sobre el presunto atesmo de Dostoievski, cuando sostena en su biografa sobre el escritor ruso, de que slo quien era ateo poda reproducir tan fidedignamente las argumentaciones contra la existencia de Dios. Adems John Hawkes no slo public un artculo con esas demoledoras acusaciones contra Flannery OConnor, sino que tuvo ocasin de formulrselas personalmente a la cara. La respuesta de nuestra escritora fue a la vez breve, mordaz, tajante y tremendamente lcida: Hawkes idea of the devil correspond(ed) to her idea of God (Hawkes, 1969: 146). Su perspectiva es netamente teolgica y las aproximaciones de corte psicolgico y sociolgico, adems de ser parciales y frecuentemente reduccionistas, se quedan cortas para dar cuenta de experiencias y fenmenos sobrenaturales. Nuestra autora comparta la idea del cardenal John Henry Newmann para quien toda obra literaria de los tiempos modernos por ser una poca vaca de valores espirituales y morales deba convertirse en una crnica del pecado

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y de la redencin. Lo que sera verdaderamente detestable no seran las perversiones del pecado, sino la actitud del burgus satisfecho y complaciente consigo mismo, propios del hombre tibio que segn el Apocalipsis de San Juan ser vomitado con repugnancia. Como tantas veces mostr Dostoievski la dialctica ascensional que impulsa hacia el bien puede tener su origen en el hondo sufrimiento que procede del arrepentimiento por el pecado. Flannery OConnor recoge en sus relatos la multisecular experiencia de tantos cristianos que slo se abren a una dimensin trascendente de la existencia a travs de experiencias fuertes como la enfermedad, angustia, desengao, pecado. Con lucidez lo afirma: The writter has to make the corruption believable before he can make the grace meaningful (Esprit VIII: 20). Hay verdadero talento artstico en ese hacernos patente, visible y vvidamente representado la corrupcin en todas sus formas y frecuentemente oculta en actitudes bondadosas y virtudes sonoras. Pero es precisamente en ese terreno fangoso y asfixiante del mal y del pecado donde refulge la gracia plena de sentido y significacin. Sin embargo, esa atmsfera de violencia y de muerte, que impregna la mayora de sus relatos, no es un mero refocilarse en vvidas descripciones de las que slo se infiere nihilismo, angustia y desesperacin, sino que esa atmsfera claustrofbica y demonaca, es ocasin del momento de la gracia. Flannery OConnor escribe: El lector descubrir en mis relatos que el diablo realiza gran parte de los trabajos preliminares aparentemente necesarios para que la gracia surta efecto (...) Para afirmar nuestro sentido del misterio necesitamos un sentido del mal que vea en el demonio un espritu real al que hay que obligar a decir su nombre, y no basta que se presente como un mal indefinido, sino que debe decir su nombre con su personalidad concreta en cada momento. La literatura, como la virtud, no prospera en una atmsfera donde no se reconoce al mal como algo que existe a la vez en s mismo y como necesidad dramtica esencial para el escritor (...) En todo gran relato hay un momento en el que se puede sentir la presencia de la gracia mientras aguarda a ser aceptada o rechazada, aun cuando el lector no reconozca ese momento (OConnor, 2007: 125-126). Comprueba que en sus relatos siempre hay una accin completamente inesperada que irrumpe provocando una reaccin catrtica a travs de la cual se ofrece la gracia. Y descubre que con frecuencia en esa accin, el diablo ha sido el involuntario instrumento de la gracia. En pocas palabras, leyendo mis escritos he descubierto que el tema de mi obra es la accin de la gracia en un territorio en gran parte dominado por el demonio. Tambin he descubierto que quien lee lo que escribo es un pblico que da poco crdito a la gracia o al demonio(OConnor, 2007: 127). Quizs conviene insistir acerca de la gravedad y respeto que para nuestra autora tienen tanto lo sacro como lo demonaco. Ante esas realidades no se juega ni se bromea. En Templo del Espritu Santo, las dos hermanas que acuden al Convento Santa Escolstica y que se mofan de esta realidad proclamada en las cartas de San Pablo, no es en absoluto tomado a la ligera por la nia que protagoniza el relato, inteligente, crtica y mordaz quien se burla de la estupidez y frivolidad de las dos hermanas cortas de inteligencia y de horizontes. Slo en Sangre sabia, su primera novela, encontramos

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una soterrada burla a esos predicadores fanticos con su espiritualidad de caseta de feria en el que se corre el peligro de que desaparezca todo sentido de lo sagrado y todo espritu religioso, abriendo as las puertas a la peor pacotilla, a esas majaderas irracionales y mistificadoras que son una parodia ridcula y blasfema de la religin y la espiritualidad. Nuestra autora, como buena seguidora y admiradora de Toms de Aquino, siempre tuvo la certeza de la armona existente entre la razn y la fe, la concordancia entre lo que la ciencia demuestra por la razn y lo que se sabe por revelacin. Flannery OConnor desarroll una aguda perspicacia para detectar lo que es una verdadera religiosidad y un autntico sentido de lo sacro respecto de lo que constituye una burda imitacin fraudulenta. Saba discriminar entre una autntica y recia espiritualidad de aquellos sentimentalismos bondadosos que son remedo y caricatura del verdadero sentido religioso. La ciencia y la religin catlica son claras y racionales, distinguen bien entre lo que puede ser demostrado cientficamente y lo que excede a la razn, que no es irracional, sino suprarracional, es decir, aquellas verdades que nuestra razn finita y limitada no alcanza a aprehender por su excesiva inteligibilidad llena de fulgor. El padre Brown, el inmortal personaje de Chesterton, desenmascara a un ladrn disfrazado de cura porque lo oye disparatar contra la razn y de ese modo comprende que no ha estudiado teologa. Para Chesterton el verdadero misterio religioso se sita bajo una luz lmpida y neta, y se formula con claridad en su complejidad, de modo anlogo a como la verdadera poesa revela las profundidades abismales de la vida y el alma humana con fra precisin y tersa claridad, alejada de toda retrica impresionista y difusa. Flannery OConnor invariablemente se mostr respetuosa y fiel al misterio de la realidad, consciente de que nunca se lograr explicarlo exhaustivamente, pero sin por ello ceder en el esfuerzo racional por entenderlo, y con la conviccin de que siempre cabe una insospechada luz del Logos que se ha hecho carne. Para ella tanto la religin como la ciencia sufren la agresin de la ramplona orga irracionalista con toda su caterva de satanismos, horscopos, astrologa, ocultismo y dems majaderas. Ins Montero y Garmndez concluye: Y abandonaremos las teoras que la aclaman como autora gtica, autora grotesca, autora humorstica, y aun la que la proclama autora catlica, para darle la categora de autora eminentemente teolgica y, especialmente, por su concepto del mal como causa del plan salvfico de Dios llevado a cabo por medio de la redencin de Cristo, la feliz culpa de la liturgia del Viernes Santo, la consideraremos como autora decididamente bblica (Montero y Garmnez, 1984: 518). Ella misma lo haba sostenido en varios de sus ensayos: From the Scripture (I) have absorbed... a knowledge that evil is not simply a problem to be solved, but a mystery to be endured (Ibdem: 519).

Tramas de violencia, crueldad y muerte


Todos sus hroes y personajes de alguna manera personifican y encarnan el mal en sus abundantes aspectos y modalidades. Obsesiones, fanatismos, crasa ignorancia religiosa, ceguera moral, vana complacencia en la propia virtud, farisesmo, soberbia en el altruismo, falsa generosidad, atesmos vehementes, es decir, toda una extraa proliferacin de maldad, en ocasiones sutilmente refinada, que merece el nombre de satnica. Sin embargo,

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toda esta siniestra maldad que se traduce en actos criminales y delictivos, conducir a un momento de epifana que har caer la escama de los ojos y provocar una verdadera sacudida existencial. Slo pocos de estos personajes experimentarn una revelacin salvfica: en la mayora predominar la condicin humana horrendamente marcada por el pecado. Si bien el mal reina soberanamente en su obra y abarca la casi totalidad de sus manifestaciones, hay un aspecto del mal que curiosamente est ausente en sus narraciones. No se dan ni menos se describen los desrdenes del sexo, sobre los cuales tan minuciosamente una y otra vez vuelve la literatura actual, aunque la mayora de las veces no lo considere un desorden, sino simplemente una inocente necesidad natural o algo sin mayor trascendencia que la de un mero ejercicio gimnstico. El pecado sexual casi no se menciona en sus relatos y cuando se hace alguna alusin sta es descrita de manera ligera y humorstica, tomado a la broma. OConnor es del todo consciente de esta voluntaria discrecin en sus relatos y se hace cargo del desenfado carente de pudor y buen gusto de la literatura contempornea. Es slo durante los ltimos cincuenta o sesenta aos cuando los escritores han conseguido una presunta emancipacin de la moral victoriana. sta era una licencia que abra muchas posibilidades en la literatura, pero nunca es bueno para la cultura el da en que una libertad as entendida se acepta como algo general. El escritor carece de derechos, salvo aquellos que se forja dentro de su propia obra. Nos han inundado con tanta literatura deplorable, basada en libertades inmerecidas, o en la nocin de que la literatura debe representar lo tpico, que las formas ms profundas del realismo son cada vez ms incomprensibles para el pblico(OConnor, 2007: 54)3. Simplemente a modo de ilustracin vemos que Sahra Ham es una ninfomanaca que acosa a Thomas, pero la trama de Las comodidades del hogar no est centrada en el peligro que esto significa para Thomas, sino en su vanidad y ceguera moral que le impulsa a ver el mal en los dems, en la lujuria de Sarah, en la compasin perversa de su madre, sin darse cuenta de que el mal est apoderndose insidiosamente de l mismo. El protagonismo lo ejercen pecados y alienaciones espirituales de mayor entidad: orgullo ciego, soberbia intelectual, vanidad pueril, afn de dominio, etc.

3Posteriormente,

en su ensayo La Iglesia y el escritor, aadir al respecto: Separando naturaleza y gracia hasta el extremo, ha reducido su concepcin de lo sobrenatural a un clich piadoso y ahora slo es capaz de reconocer la naturaleza en la literatura bajo dos formas: lo sentimental y lo obsceno. Parecera que prefiere la primera, si bien es ms experto en la segunda, pero la semejanza entre las dos se le escapa (Ibdem, p. 153). Muestra conocimiento del alma humana y verdadera sabidura pedaggica cuando escribe: El autor [contemporneo] suele ausentarse de la obra, se abstiene de participar directamente en ella, y deja al lector solo para que se abra camino entre unas experiencias presentadas dramticamente y simblicamente ordenadas. El novelista contemporneo funde al lector en la experiencia, tiende a levantar las pasiones que toca.(...) Una cosa es que el nio lea cosas sobre el adulterio en la Biblia, o en Anna Karenina, y otra muy distinta que las lea en la mayora de las novelas contemporneas. No slo porque en los dos primeros casos el adulterio es considerado pecado, y en el ltimo un inconveniente como mucho, sino porque la escritura contempornea involucra al lector en la accin con un nuevo grado de intensidad, y los usos literarios actuales le dan la oportunidad de verse involucrado en cualquier accin de la que un ser humano sea capaz (Ibdem, pp. 145-146).

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Si algo caracteriza el mundo creado por Flannery OConnor es la omnipresencia de la violencia en todas sus modalidades, verbal y fsica4, y la muerte, no slo como trmino irremediable sino como momento epifnico de la verdad e instante culminante de la vida. Pero claramente esta violencia tiene caractersticas distintas a la presente en la literatura contempornea, vase Hemingway o Corman Macarthy. Esa violencia, cruda y sin ms, carece del efecto catrtico y revelador que apreciamos en los escritos de nuestra escritora y menos an es tomada como vehculo que afecte al hombre en las profundidades recnditas de su espritu. Es en las situaciones extremas donde mejor se revela lo que esencialmente somos (...) La violencia es la fuerza que puede utilizarse para el bien y para el mal, y entre las cosas que puede conquistarse con ella se encuentra el reinos de los cielos. Pero al margen de lo que se puede conquistar con la violencia, el hombre en una situacin violenta revela las cualidades ms esenciales de su personalidad, esas cualidades que son lo nico que puede llevarse a la eternidad (OConnor, 2007: 123)5. La muerte es el momento supremo de la vida y para nuestra autora el instante supremo de la verdad, la posicin ms significativa que la vida ofrece a un cristiano. Su visin de la muerte posee una concepcin marcadamente religiosa y esencialmente escatolgica. Es el momento de la revelacin definitiva de la verdad, del desenmascaramiento del error y de la ilusin acerca de nosotros mismos: un verdadero despertar en contacto con la rocosa dureza de la realidad.

El momento de la gracia y el protagonismo del demonio


Grace can bear violent or would have to be to compete with the kind of evil I can make concrete. There is a moment of grace in most of the stories or a moment where it is offered, and is usually rejected6. Los sucesos crueles y violentos estn teleolgicamente encaminados a hacer posible el momento de gracia. Paradjicamente ese momento crucial no llega en momentos pacficos, serenos o felices y sus protagonistas suelen ser personajes que presentan profundas anomalas en el orden fsico o mental: retrasados,

breve ojeada a la trama de sus narraciones es al respecto del todo elocuente. En Wise Blood hay palizas, asesinatos, automutilacin y extravagante flagelacin; en A Good Man is Hard to Find una familia completa muere asesinada a sangre fra; en The River, un nio voluntariamente decide morir ahogndose en el ro con el fin de bautizarse; en A Cicle in the fire, unos pirmanos queman el bosque; en The Displaced Person, un tractor colocado estratgicamente aplasta y mata a M. Guizot; en The Violent Bear it away asistimos a una violencia totalmente desbocada a lo largo de 140 pginas con muertes violentas, holocaustos con caracteres de cataclismo, un bautismo mortal, violacin a manos de un homosexual y violencia verbal al por mayor; en Everything That Rises Must Converge, la madre de Julian muere despus de un golpe brutal de una negra ofendida; en A View of the Woods, el abuelo mata a su nieta golpendola contra una roca y muere a su vez de un ataque al corazn; en The Comforts of Home Julian mata a su madre al recibir sta la bala destinada a la ninfomanaca Sally; en The Lame Shall Enter Firt, Norton, el hijo retardado se suicida colgndose de una viga, nico medio que conoce para unirse a su madre muerta. La lista no es completa, pero suficiente. 5Esto lo dice a propsito del Inadaptado en Un hombre bueno es difcil de encontrar. 6Carta de Flannery OConnor a Andrew Lytle el 4 de febrero de 1960.

4Una

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tullidos o con deformaciones fsicas, morales y espirituales. No son los justos los necesitados de redencin. He descubierto que en mis cuentos la violencia tiene la extraa capacidad de devolver a mis personajes a la realidad, y de prepararlos para aceptar su momento de gracia. Tienen la cabeza tan dura que esto es casi lo nico que funciona. El lector indiferente rara vez comprende esta idea, que la realidad es algo a lo que debemos volver tras pagar un alto precio, pero est implcita en la visin cristiana del mundo (Connor, 2007:122). Esa es la finalidad de la violencia: hacer posible el momento de gracia que permita despertar a una autntica visin de la realidad7. Ese momento catrtico le puede llegar no slo a los que son vctimas de una desgracia sino tambin a los que realizan en el mal que infieren a los dems8. Asimismo Haze Motes (Wise Blood) y Tarwater (The Violent Bear it Away) reciben el momento de gracia como consecuencia inmediata del crimen cometido de modo premeditado. Este ltimo necesitar una sacudida an ms fuerte y chocante que el mero acto criminal como es la violacin que sufre de manos de un homosexual. Sin embargo en varias de las narraciones contenidas en Everything That Rises Must Converge se produce un cambio de perspectiva. Los que desencadenan los momentos de gracia no son criminales o advenedizos que irrumpen desde el exterior con sus intenciones perversas, sino que las tensiones y crisis sern intrafamiliares, provocadas por los propios parientes cercanos con los que se convive (la esposa, muchas madres posesivas y dominantes, la nieta, el abuelo)9. En todo caso ese momento de gracia siempre ha sido

Un hombre bueno es difcil de encontrar, la abuela con toda su frivolidad, banal parloteo y aires de superioridad social encuentra su momento de la gracia cuando reconoce en el Inadaptado a uno de sus hijos y le tiende la mano en un gesto de conmiseracin y comprensin. Las palabras que denotan esta revelacin OConnor las pone en labios the Misfit cuando dice: She would been a good woman if it had been somebody there to shot her every minute of her life. Asimismo la tragedia abre los ojos de Hulga (La buena gente del campo), de Mrs. Cope y Mrs. Martin. Hulga, la universitaria de inteligencia superior, aislada y frustrada por su deficiencia fsica, pretende seducir al presuntamente inocente vendedor de biblias como si fuera un juego con un ser crdulo y de talento inferior, pero se encuentra de frente con el mal al desnudo, cuando ste la despoja de su pierna artificial. La voluntariosa Mrs.Cope, orgullosa de sus propiedades y de su trabajo en sus tierras, se ve desarmada cuando irrumpe el mal a travs de la venganza de los tres chiquillos que prenden fuego al bosque. Mrs. Turpin (Revelacin) del todo contenta de s misma y agradecida de Dios por los inmensos dones que la hacen superior a los dems, por su sentido comn y por su prosperidad, sufrir una autntica revelacin de una nia intelectual, fea y desagradable, que se le abalanza dicindole: Go back to hell where yo come from, you old wart hog. Comprende su realidad de pecadora frente a una pocilga de cerdos y oye el grito: Who do you think you are. 8Es el caso de Mrs. McIntyre (La persona desplazada), Julian (Todo lo que sube converge), la hija de Tanner (El da del juicio) y Mr. Head (El negro artificial). 9A este grupo pertenece Mr. Fortune en A view of the Woods; Asbury en The Enduring Chill; la mujer de Parker, fea, hosca y para colmo embarazada, con repulsin a los tatuajes, ser la que posibilitar la revelacin de Parker en Parkers Back; Sheppard en The lame Schall Enter First con el ingenuo optimismo humanista de su psicologa reformadora de mera bondad natural fracasa en su intento de cambiar a Rufus, descuidando a su propio hijo. Pierde su compostura y ecuanimidad ante el ataque y bajeza de la acusacin de Rufus, y slo entonces, aterrorizado ante la presencia del mal, se da cuenta del abandono en que ha dejado a su hijo Norton. El arrepentimiento de Sheppard es completo, pero desgraciadamente tardo: a few feet over (the telescope), the child hung in the jungle of shadows, just below

7En

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el resultado del mal, del error, de la tragedia, del pecado y la catstrofe. Ha sido necesaria una situacin extrema para tomar conciencia de su realidad, de su condicin de pecador, para tener la posibilidad de dar una libre respuesta a Dios. Cuando se vive en las honduras del mal y del pecado, nos dice OConnor, pareciera que sa fuera el nico camino hacia Dios y la verdad. La experiencia me ha enseado que lo que se necesita para lograr que un cuento funcione es una accin completamente inesperada y, a la vez, completamente creble, y he descubierto tambin que, en mi caso, es siempre una accin a travs de la cual se ofrece la gracia. Y, a menudo, es una accin en la que el diablo ha sido el involuntario instrumento de la gracia (OConnor, 2007: 126-127). Ese derrumbamiento traumtico de las ilusiones, sobre todo las que se tienen sobre la propia rectitud y autosuficiencia tema preferido de nuestra escritora cuenta con la ayuda expresa del demonio o de personajes satnicos. Y ya vimos que no tiene una idea vaga y difusa del demonio como mera tendencia psicolgica hacia el mal, sino como presencia real, identificable, concreta y susceptible de ser nombrado como tal. Abundan personajes satnicos: Shiflist en La vida que salves podra ser la tuya, Manley Pointer en La buena gente del campo. Y nos encontramos con Satn en persona en The Violent Bear It Away que al principio aparece como un producto imaginario de la borrachera de Tarwater, ms tarde es ya la visin de un extrao individuo, con la cabeza cubierta con un panam, que se le presenta como amigo y protector de joven rebelde. Tres veces en la novela hablar Satn a Tarwater, y lo har desde el exterior empleando una voz humana con la que entabla un dilogo mental. El muchacho capta con claridad la disyuntiva en que se encuentra y su decisin ser o Jess o el Diablo. La respuesta del falso consejero denota una refinada estrategia diablica que paradjicamente resulta ortodoxa y nos recuerda la opcin agustineana: no no no, the stranger said, there sint no much a thing as a devil, I can tell you that from my own self-experience, I know that for a fact, It sint Jesus or devil. Its Jesus or you. Efectivamente sa es la opcin fundamental, la absolutizacin del yo, elegirnos a nosotros mismos o a Dios. Asimismo, en Las comodidades del hogar, el demonio est presente bajo la figura del padre de Thomas, quien ya ha fallecido y ha sido un juez inmoral, a quien Thomas no poda soportar pero al que echa de menos para expulsar de la casa a la intrusa ninfomanaca de Sally. Le susurra y le incita a tomar medidas desesperadas, a actuar como un hombre que se hace valer. Para nuestra escritora ni la literatura tiene un autntico sentido dramtico ni tampoco prospera la virtud, en un ambiente donde el demonio no es reconocido ni aceptado con una existencia real, personal y concreta, y no simplemente un mero nombre para designar una vaga tendencia a un mal

the herm from which he had launched his flight into space. Elisabeth y Calboun en The Partridge Festival si bien entre ellos no se llevan bien coinciden en despreciar la fiesta del pueblo y en sus ideas liberales y humanistas tendientes a comprender al asesino Singleton como vctima de la sociedad y de diversos determinismos psicolgicos y sociales. Estas ingenuas ideas se hacen trizas cuando consiguen ver a Singleton que se lanza sobre ella y prorrumpe en obscenidades. El momento de la iluminacin ante el mal al desnudo ha sido duro, pero se despojan del aire crtico e intelectualoide de sus ideas y de su desprecio del pueblo.

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abstracto y difuso. As lo afirma expresamente: Nuestra salvacin es un drama que se desarrolla con el demonio, un demonio que no es simplemente el mal generalizado, sino una inteligencia maligna resuelta a afirmar su supremaca. Creo que si los escritores con una visin religiosa del mundo sobresalen actualmente en la descripcin del mal es porque tienen que lograr que su naturaleza resulte inequvoca para el pblico (OConnor, 2007: 173-174). Podemos preguntarnos acerca del rasgo biogrfico en Flannery OConnor que explique su notable perspicacia y sabidura no slo para describir con talento inigualable las diversas facetas del mal, sino tambin para descubrirnos las dimensiones trascendentes, dramticas y reveladoras que nos abre la lucha contra estas fuerzas del mal. Consideramos que su enfermedad, en lo que implic de frustracin de sus ilusiones juveniles de independencia tras su exitosa primera novela, tanto respecto de su madre, a quien quera pero era una mujer autoritaria y en extremo eficiente, como al hecho de salir del ambiente estrecho y sin horizontes de Millergeville, es decir, tanto la aceptacin llena de sentido de su enfermedad como el estrepitoso derrumbe de su proyecto de vida de convertirse en una escritora autnoma y libre de lazos familiares y pueblerinos, le otorgaron una profundidad y una clarividencia difcilmente lograble de no haberlo experimentado en carne propia. Ese sufrimiento y limitaciones que le supusieron estar anclada a la soledad y aislamiento de su granja de Andaluca no slo le permiti formarse leyendo libros de envergadura filosfica, teolgica y literaria, sino que, sin ninguna gota de conmiseracin por su estado, le sirvi para agudizar su capacidad intelectual y artstica abrindole a dimensiones de la realidad a las que slo se accede a travs del sufrimiento y a la luz de las cuestiones eternas que otorgan verdadero sentido a la existencia humana. La edificante serenidad con que sobrellev su enfermedad, llena de fe e incluso fino sentido del humor, junto a la conciencia que dispona de poco tiempo para desarrollar su vocacin literaria, le otorgaron una lucidez portentosa para penetrar en las complejas y quemantes cuestiones de la vida humana. Ella insista en que el arte literario radicaba en la encarnacin, en lo concreto, y a travs de lo visible se debera acceder a lo invisible, a la presencia real de lo trascendente.

Obras citadas
Fyre, Northop. El Gran Cdigo. Una lectura mitolgica y literaria de la Biblia, trad. de Elisabeth Casals, ed. Gedisa, Barcelona, 1988. John Hawkes. An Interview en Wisconsin Studies in Contemporary Literature, 6 (Summer, 1969), p. 146. Montero y Garmndez, Ins. Flannery OConnor: su tratamiento del mal (tesis doctoral), 1984, Universidad Complutense de Madrid. OConnor, Flannery. Collected Works, ed. Sally Fitzgerald, The Library of America, 1988. . Wise Blood 1952 (Sangre sabia, Ctedra, Madrid, 1990, y en Lumen, Barcelona, 2011. . The Violent Bear It Away 1960 (Los violentos lo arrebatan, en Lumen, Barcelona, 2011. . A Good Man Is Hard To Find 1955. (Un hombre bueno es difcil de encontrar. Lumen, Barcelona, 1973.

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. Everything That Rises Must Converge 1965 (Las dulzuras del hogar, Lumen, Barcelona, 1986. . The Complete Short Stories 1971 (Cuentos completos, Lumen, 2005; DeBolsillo 2006). . Mystery and Manners: Occasional Prose, ed. por Sally & Robert Fitzgerald, 1969 (Misterio y maneras. Prosa ocasional, trad. al cast. de Esther Navo, ed. Encuentro, Madrid, 2007. . The Habit of Being: Letters, ed. por Sally Fitzgerald, 1979 (El hbito de ser, Sgueme, Salamanca, 2003. . The Presence of Grace and Other Book Reviews, ed por Carter W. Martin, University of Georgia Press, 1983. Preston M. Browning Jr., Flannery OConnor, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1974. Preston M. Browning Jr. Flannery OConnor and the Demonic, en Modern Fiction Studies, pp. 29-41. Ricur, Paul. Tiempo y narracin, vol I, trad. Agustn Neira, 2 ed. Ed. Siglo XXI, Mxico, 2004. Steiner, George. Gramticas de la creacin, trad. de Andoni Alonso y Carmen Galn Rodriguez, ed. Siruela, Madrid, 2001.

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Manuel Silva Acevedo a la luz de la hermenutica de Paul Ricur: parbola y poesa


Manuel Silva Acevedo: Wolfs, Sheeps and Sheeperds
Jaime Blume S. Pontificia Universidad Catlica de Chile jblume@uc.cl
Ya en el Antiguo Testamento estn presentes los motivos del Pastor, las ovejas y los lobos (Jer. 23,3; 31,10; 50,119). El Nuevo Testamento retoma esta lnea expositiva (Mt. 9, 36, 10, 16; 15, 24) al plantear que el pequeo rebao ser perseguido por los lobos de fuera (Rom. 8, 36) y por los de dentro, disfrazados de ovejas (Mt. 7, 15). La gran metfora encerrada en estos elementos (la preocupacin de Cristo-Pastor por sus ovejas descarriadas y amenazadas por las fieras) se proyecta en el mundo de la poesa chilena en la figura de Manuel Silva Acevedo, particularmente en su obra Lobos y ovejas1. Se trata de un caso notable de intertextualidad literaria, que vincula la parbola bblica con la lectura que de ella hace un poeta laico. Esta lectura ahonda en la dimensin trgica del hombre, condenado a ser oveja comida por el lobo o a ser lobo que despedaza ovejas. Este salto de un texto a otro constituye el mximo atractivo de un anlisis como el que aqu se propone, anlisis que abre la posibilidad de una tercera lectura, distinta y sorpresiva, de acuerdo a la cual la oveja come al lobo y lo redime al precio de su propia transformacin en lobo malo. Esta primera visin es consistente con los planteamientos hermenuticos de Paul Ricur. Y es justamente esta coherencia la que permite reforzar la interpretacin que proponemos de la mencionada obra de Silva Acevedo. El presente trabajo parte, por tanto, con una cita de Ricur, tomada de Hermeneutics and the critique of ideology (1973), cita que justifica adecuadamente la inclusin de categoras de teologa bblica en el anlisis de una obra potica. Comoquiera que la obra en comento trata de lobos y ovejas, parece oportuno instalar el presente anlisis en el horizonte de lo que los crticos conocen con el nombre de Bestiario. De acuerdo a ello, luego de la cita de Paul Ricur, nuestro estudio se desarrollar en tres etapas: a ) El Bestiario en la literatura universal; b) El Bestiario en la Biblia, y c) El Bestiario en la obra de Manuel Silva Acevedo. Palabras clave: Manuel Silva Acevedo, Lobos y ovejas, teologa bblica. The motifs of the Shepherd, the sheep and the wolves (Jer. 23, 3; 31, 10; 50,119) are already present in the Old Testament. The New Testament reintroduces this expositive strand (Mt.9, 36, 10, 16; 15, 24) posing that the little flock would be chased by both out-group (Rom. 8,36) and in-group wolves, disguised as sheep (Mt.7,15). The metaphor contained in these elements (Christ the Shepherds concern for his lost and threatened sheep) is projected into the world of Chilean poetry specifically through Manuel Silva Acevedos work Lobos y ovejas. This is a remarkable case of literary intertextuality which links biblical parable with its interpretation by a lay poet. This interpretation goes into the tragic dimension of men in depth; that of being doomed to be a sheep eaten by a wolf or that of being a wolf which tears sheep to pieces. Going back and forth from one text to another is what renders an analysis as attractive, and that is what is proposed in this text; an analysis that gives the opportunity for a different and unexpected third interpretation, in which it is the sheep which eats the wolf and redeems it in exchange to its own transformation into an evil wolf.

1Manuel

Silva Acevedo: Lobos y ovejas. Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009.

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This first vision is consistent with Paul Ricurs hermeneutic approach. This coherence is precisely what allows reinforcing the interpretation we propose in Silva Acevedos aforementioned work. This present study starts, in consequence, with a quote by Ricur, taken from Hermeneutics and the critique of ideology (1973), which adequately supports the inclusion of biblical theology categories in the analysis of a poetic work. Since this stated work deals with sheep and wolves, it seems appropriately to set up the present analysis in the context of what critics know about the so-called Bestiary. According to this and after Paul Ricurs quote, our study will develop in three stages: a) The Bestiary in universal literature; b) The Bestiary in the Bible, and c) The Bestiary in Manuel Silva Acevedos work. Keywords: Manuel Silva Acevedo, Lobos y ovejas (Wolfs and Sheeps), biblical theology.

La hermenutica de Paul Ricur


El postulado escogido para dar soporte crtico al presente trabajo, est tomado de Daniel Altamiranda (Teoras literarias II, Buenos Aires, Docencia, 2001: 22), autor este ltimo que rescata de Paul Ricur el siguiente texto: En ltima instancia (frente a las crticas de Habermas), la hermenutica dir, de dnde se habla cuando se apela a la autorreflexin (Selbstreflexion), si no es desde el lugar que se ha denunciado como no lugar, el no lugar del sujeto trascendental? En efecto, se habla sobre la base de una tradicin. Esta tradicin no es quiz la misma que la de Gadamer; es quiz la de la Ilustracin (Aufklrung), mientras que la de Gadamer sera la del Romanticismo. Pero de todos modos es una tradicin, la tradicin de la emancipacin en lugar de la del recuerdo. La crtica tambin es una tradicin. Dira incluso que se sumerge en la tradicin ms admirable, la de los actos liberadores, del xodo y de la Resurreccin. Quiz no debera haber ms inters en la emancipacin ni ms anticipacin de la libertad, si el xodo y la Resurreccin fueran borrados de la memoria de la humanidad... (El subrayado es nuestro) De acuerdo con esta cita, lo que est en juego en el fondo de la obra de Silva Acevedo es el proceso de salvacin, que hermana simultneamente, aunque de modo distinto, a pastores, ovejas y lobos. Y pues que de salvacin se trata (Ricur habla de emancipacin y de actos liberadores, mencionando expresamente el xodo del pueblo judo y la resurreccin de Cristo), cae de su peso el recurso a la teologa bblica de la salvacin y a las parbolas que le dan vida para entender lo que el poeta nos dice en su obra. En estas parbolas se recurre a metforas referidas a animales (ovejas y lobos), lo que nos lleva a echar una mirada al bestiario literario y bblico en el que dichos animales actan. Es lo que veremos a continuacin.

a) El Bestiario en la literatura
La presencia de imgenes de animales est sobradamente comprobada en la historia de la literatura, tanto en el lenguaje de uso comn utilizado (tengo

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un hambre caballo, trabaja como hormiguita, entr cual elefante en una cristalera) como en la mentalidad arquetpica colectiva y en el ensueo individual. Dicha presencia privilegia una fuerte carga simblica, que permite ver en un pjaro el ansia de ascenso a las alturas y en un zorro, la astucia que tradicionalmente se le atribuye. Autores como los fabulistas clsicos, los hermanos Grimm, Oscar Wilde, Juan Ramn Jimnez, Jack London, Herman Melville, Edgar Rice Burrougs representan, entre muchos otros, el recurso a la imagen de distintos animales que un nmero apreciable de autores realiza para dar vida a sus creaciones literarias. En esta lnea, un aspecto que interesa particularmente es el que dice relacin con la afinidad que existe entre el mundo animal y la mentalidad mtica primitiva, el pensamiento salvaje de Lvy-Strauss, por cuanto ahonda en las races profundas que vinculan al ser humano con esos otros compaeros de ruta que son los peces, las aves y los animales terrestres. En esta lnea, un ejemplo particularmente ilustrativo es el relato de la creacin segn el Popol Vuh, verdadera biblia del pueblo Quich, texto en el cual la creacin del hombre va precedida de la de mltiples animales. Saltando del relato mtico al campo de la reflexin terica, Gilbert Durand, reconocida autoridad en la materia, elabora un sistema que agrupa distintas familias de animales en torno a determinados rasgos distintivos y propone una hermenutica de las mismas. As, por ejemplo, el mencionado autor llega a afirmar que la aparicin de la animalidad en la conciencia es [...] sntoma de una depresin de la persona hasta los umbrales de la ansiedad (Durand 66). En este esfuerzo por disear el mapa del mundo animal al interior de la literatura, Durand reconoce en la inquietud, el hormigueo y el movimiento anrquico de los saltamontes y ranas antiguas plagas de Egipto! smbolos del mal y presencia del exterminador (Durand 67). Avanzando en este rastreo del mundo animal y de su significacin, nuestro autor menciona al gusano (signo flico), la araa (monstruo feminoide), la serpiente, con su natural vinculacin al drama del Paraso y su proyeccin al mbito del caos (infierno), y el caballo (arquetipo cannico de fuerte connotacin sexual). La lectura que empieza a insinuarse a travs de la interpretacin de estas imgenes bestiales es la de la angustia ante el cambio y ante el tiempo que no se detiene, rumbo a un final devastador marcado por el Destino, las tinieblas y el fuego eterno (Durand 122). Otros animales que Durand analiza son el cerdo, los bvidos, el len y el toro, a los que se agregan avestruces y chacales. Obviamente, lo que aqu nos interesa es lo que se refiere a los lobos y corderos, animales que justamente constituyen el ttulo del libro de Acevedo cuyo anlisis ser el centro de nuestro estudio. En el mundo de los animales, la imagen del lobo y la del perro, su proyeccin domstica merece mencin especial, con su cohorte siniestra de fauces abiertas y colmillos afilados, capaces incluso de devorar al sol y provocar la destruccin csmica a travs del aniquilamiento del tiempo (cf. Cirlot 153). Ilustra esta dimensin excesiva y prodigiosa la mencin que hace una vieja mitologa germana de un lobo gigante (Fenrir), descendiente del abismo primitivo y caracterizado por una voracidad desatada, que lo hace capaz de engullir criaturas humanas y amenazar incluso a los dioses. Atado con una banda de seda mgica, el lobo es desafiado a romper sus amarras, cosa que no puede hacer pese a su fuerza extrema. Procede, entonces, a vengarse

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cortndole la mano al dios Tyr (Tor), que se haba ofrecido como garante de que no haba trampa en el desafo. Esta leyenda mtica se encuentra extendida por todo el norte de Europa y probablemente da pie al imaginario que hace del lobo un animal peligrossimo (cf. Grimal 58). Lo que la mitologa plantea en el campo genrico de lo universal, el imaginario lupino lo instala en el campo domstico, donde alcanza lmites extremos. Ello ocurre, por ejemplo, cuando el lobo ataca a un ser que la tradicin asocia a lo pacfico e indefenso: la cordera. Es lo que nos cuenta una vieja leyenda berber, en el norte de frica, que explica el origen de ovejas y rebaos. Se trata de la Primera Mujer, que una vez tom en sus manos un poco de harina y un poco de agua y la amas hasta darle la forma de oveja (Grimal 162). Los elementos que estn a la base de esta criatura, harina y agua, hablan a las claras acerca de la calidad amable de semejante animal, smbolo de la pureza, de la inocencia y de la mansedumbre (cf. Cirlot 153). El contraste que existe entre ambas criaturas el lobo y la oveja instala, desde el inicio, la imagen de crueldad siniestra que se esconde en el ataque del carnicero sobre la borrega. La inequidad de atributos es de tal magnitud que pasa a constituirse en la base de todo un imaginario referido a la lucha entre el bien y el mal, imaginario que llena pginas de la literatura universal, as como de la literatura bblica, aspecto este ltimo que nos interesa entrar a analizar.

b) Lobos y ovejas en el contexto bblico: el pastor y su rebao


No parece inoficioso recordar que la historia de Israel es la historia de un pueblo de pastores nmadas, cuya riqueza y garanta de vida est constituida por la cra de vacas y ovejas (Deut. 28, 18). El pastoreo y sus vicisitudes son, por tanto, parte esencial de su cultura y referente obligado de su imaginario. En estas labores se hacen presente los pastores, que conducen el rebao a los buenos o malos pastos, segn cul sea la naturaleza buena o mala de los cabreros (Ez. 34, 10.14; Jn. 10, 11. 3. 9. 16; Jer. 10,21; 23,1-4). A la misma constelacin imaginaria se integra el agua que abreva al ganado (Is. 30, 25), y el redil en el que se guarece (Is. 31, 10). El rebao pasa a ser, entonces, el smil ideal del pueblo de Israel, nacin que a lo largo de su historia debi enfrentar duras luchas para conservar su identidad y mantenerse fiel a Yav (1 Reg. 8, 46 ss.). La metfora que rene en una sola entidad al Pastor, al Pueblo escogido y al rebao habla a las claras de la ternura extrema con la que Dios conduce a las ovejas de Israel. Dios-Pastor es delicado con sus ovejas, conociendo su estado (Prov. 27, 23), adaptndose a su situacin (Gen. 33,13ss.), llevndolas en sus brazos (Is. 40, 11), y querindolas como si fueran sus hijas (2 Sa 12, 3) (Lon-Dufour 651). Una visin tan idlica como la sealada se ve, sin embargo, empaada por la presencia de enemigos que dispersan el rebao, entre los cuales destaca el lobo. Poderosa es la simbologa del lobo, que incluye en su fantasmagora elementos tales como las fauces, que se abren como temibles cavidades dispuestas a tragarse a su presa; dientes acerados que desgarran la carne y trituran los huesos, y el gruido siniestro del animal al momento de atacar a su presa. El hocico abierto y babeante del lobo es signo de su capacidad de

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matar a una vctima y engullirla. La potencia de semejante complejo imaginario no poda ser ignorado por la mentalidad mtica, que llega incluso a explicar la apariencia fsica de la luna de acuerdo a sus distintas fases como el resultado de un mordisco propinado por el lobo. En la tradicin nrdica el lobo es un devorador de astros. Teniendo ya a la vista el inventario de imgenes referidas al pastor, las ovejas y el lobo, podemos abocarnos al tratamiento que el Antiguo Testamento le da al tema. Por de pronto, ya el Gnesis habla de un Dios poderoso, Pastor y protector de Israel (Gen. 49, 24), y de un lobo feroz, que en la maana se come a su vctima y en la tarde reparte las sobras (Gn. 49, 27). Este Pastor gua a su pueblo como ovejas (Sal. 95,7), como a un rebao en el desierto (Sal. 78,52ss.). Yav-Pastor conduce al rebao hacia las aguas manantiales (Is. 49, 10), rene a las ovejas dispersas (Is. 56, 8) y se constituye en su protector definitivo. El salmo 23 (El Seor es mi pastor) es, en este aspecto, el manifiesto ms notable de la preocupacin de Yav-Pastor por su pueblo-rebao. Dentro del plan divino, el cuidado del Pueblo de Dios en lo inmediato queda entregado a pastores escogidos por Yav mismo (Moiss, Josu, David, Jueces, reyes...). Dichos pastores no siempre cumplen adecuadamente con su cometido, razn por la cual se los llevar el viento (Jer. 22,22). Si tal es la situacin, Yav deber, entonces, retomar en persona la conduccin de su pueblo-rebao (Jer. 23,3), reunirlo (Miq. 4,6) y guardarlo (Jer. 3,10). El proyecto primitivo de Yav de encomendar el cuidado del rebao a pastores segn su corazn (Jer. 3,15) conocer nuevos fracasos (Ez. 34, 3), lo que significar la aparicin de la figura de un nuevo Pastor, herido (Is. 53, 1ss.) y mudo como una oveja, y que como tal se convertir en el Pastor definitivo: el Mesas (Is. 53, 6ss.). Lo dicho anteriormente corresponde a la elaboracin hecha por el Antiguo Testamento con respecto al tema. Sobre esta base, el Nuevo Testamento enriquecer el imaginario Pastor-oveja-lobo con nuevos aportes. Por de pronto, el Pastor definitivo, el Buen Pastor, nace pobre en un establo (Lc. 2, 8-20), acude a las ovejas sin pastor (Mt. 9,36) y en la lnea del Antiguo Testamento atiende de preferencia a las ovejas perdidas (Mt. 15, 24). Identificado con las ovejas del rebao en calidad de Cordero de Dios (Ap. 5, 9), el Buen Pastor se constituye en la puerta por la cual las ovejas penetran en el aprisco (Jn. 10, 7), da la vida por ellas y las defiende de los lobos (Jn. 10, 7ss.). Completada su misin, el cordero se har entonces pastor para conducir a los fieles hacia las fuentes de agua viva de la bienaventuranza celeste (Ap. 7, 17) (cf. Leon-Dufour 139). Es ste el ejemplo que el Buen Pastor hereda a sus seguidores, los cuales, a imitacin de su maestro, tendrn que padecer hambre y sed, conocer el exilio, sufrir injustamente la crcel (Mt. 25, 31ss.) y verse perseguidos por los lobos de afuera (Mt. 10, 16) y los de adentro, disfrazados de ovejas (Mt. 7, 15). En sntesis, el Buen Pastor cumple la misin que le fuera encomendada en la medida en la que conozca a sus ovejas, se identifique con ellas y sufra en carne propia la suerte que debera correr el rebao en las garras de los lobos. Lo dicho incorpora una variante importantsima al interior de la materia

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que estamos analizando. Se trata del motivo Cordero de Dios, tema central dentro de la Historia de la Salvacin bblica. La identificacin de Cristo-Pastor con un cordero es el punto final de dos tradiciones distintas: la del Siervo de Yav, cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores (Is. 53, 7), y la del Cordero Pascual, cuya sangre que marca los dinteles de las casas de los judos exime a los primognitos del Pueblo de la muerte e inaugura el rescate de la esclavitud de Egipto (Ex. 12,5). Cristo es el cordero pascual, que con su sangre (Ap. 12, 11) nos ha redimido.

c) Manuel Silva Acevedo, sus ovejas y sus lobos


Lo dicho anteriormente constituye el teln de fondo contra el cual debemos proyectar el tema oveja-lobo-pastor, tal como lo visualiza Silva Acevedo. La obra Lobos y ovejas que da pie al presente trabajo, publicada oficialmente en 1976, ha sido interpretada, y con razn, como una metfora de la situacin de Chile bajo la dictadura militar, una elaborada alegora de la situacin nacional en esa poca (Anwandter 9) (Entonces yo, la oveja libre de sospecha / me vi sola ante los hombres / y sus negras bocas de escopeta (Lobos y ovejas 11). Aunque no es ste el punto de vista que asume el presente anlisis, conviene sin embargo mantenerlo entre bastidores, pues explica el profundo clima emotivo que envuelve al texto, sin el cual muchas de las cosas que all se dicen perderan peso e impacto. Los comentarios que a continuacin ofrecemos se ordenan en tres instancias: la oveja, el lobo y el pastor.

La oveja: una identidad en crisis


Al interior de la obra, la oveja es uno de los personajes protagnicos y sus caractersticas quedan claramente individualizadas, pero a poco andar su identidad se desdibuja y asume la del lobo. Ello hace aconsejable definir primeramente el perfil de la oveja (me parieron oveja, 21), para luego pesquisar los elementos intervinientes que explican su posterior evolucin. En primer trmino, la oveja confiesa ser una lerda criatura (17), que deplora su ovina mansedumbre, maldice su pacfica cabeza y desea ahogarse en la sangre de sus brutas hermanas (19). Ya al nacer est marcada por la desgracia (Me parieron de mala manera / Me parieron oveja, 21), lo que determinar su condicin de nula autoestima (Me desprecio a m misma, 21). Soadora y estpida (23); obtusa y prdiga (27); mansa y rutinaria (29); asustadiza (33), tonta e ignorante (41); amarga (45) y descastada (47); puritana (51), mendiga y belicosa (55), estos son los atributos a los que la borrega acude para describirse. Incluso aquellas cualidades que podran considerarse positivas estn envueltas en una sutil descalificacin. Tanta carga negativa convierte a la cordera en vctima ideal del lobo, destino que est escrito desde su nacimiento: Yo, la oveja soadora, / paca entre las nubes / Pero un da la loba me trag. (23). El hecho de ser engullida constituye el captulo final de una trgica historia de persecuciones: Yo, la obtusa oveja, / hua tropezando con mis hermanastras / El lobo nos segua acezando / Y entonces yo, la oveja prdiga, / me qued a la zaga / El lobo bautista me dio alcance / Se me trep al lomo derribndome / y enterr sus

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colmillos en mi cuello. (27). Vale la pena detenerse un momento en este texto. Adems de la belleza de sus versos no podemos pasar por alto los eptetos que califican a ambos protagonistas: de la oveja se dice que es prdiga, y del lobo, que es bautista. Imposible no vincular estas caractersticas a la parbola del hijo prdigo y a la funcin proftica de Juan el Bautista. La intertextualidad resultante incorpora una nueva lectura en el texto de Silva Acevedo. El lobo ya no es un carnvoro carnicero, sino que con su zarpazo, mortfero a la vez que bautista, redime a la oveja de su estupidez gregaria. La cordera, a su vez, se emancipa de su pobre condicin de oveja asustadiza (33) y pasa a constituirse en refugio protector del lobo: A la loba! / Gritaron los hombres ya bebidos / La bestia alz las orejas / y corri a refugiarse entre mis patas / Me mir a los ojos / y no haba fiereza en su semblante. (37). A la vista de estos versos, se dira que un mismo sino hermana indisolublemente a la cordera y el lobo, de suerte tal que ambos se necesitan imperiosamente para existir. Si bien es cierto que no hay borrega sin su lobo devorador, ni lobo sin su borrega devorada, tambin es cierto que en momentos de peligro es el lobo el que acude a refugiarse entre las patas de la cordera. Asumiendo este nuevo papel, la oveja, ayer perseguida y destrozada, asume hoy la defensa del lobo: Se te persigue en vano / tu oculto nombre en vano / No levantar falso testimonio / contra el lobo / contra el prjimo lobo / que alla por su prjima (43). La transicin de una condicin (oveja) a otra (loba) ya se ha iniciado. Es el momento indicado para que al interior del discurso potico de Silva Acevedo se produzca un nuevo vuelco. La oveja que hua temerosa del carnicero siente de pronto, en el interior de sus entraas, el ansia aberrante de ser ella a su vez lobo. Un primer paso en esta lnea ocurre cuando la oveja suspira por sentir a su costado la respiracin anhelante del lobo carnicero: Cay la noche de bruces sobre el rebao / La descastada oveja sinti la crispadura / Fatalizada se apart del corral / No dese nada ms en el mundo / que la roja vaharada de la loba (47). La proximidad del lobo, lasciva y amenazante a la vez, provoca en la cordera el deseo de transformar su condicin ovina para asumir la de la fiera: Si me dieran a optar / sera lobo (25), y esto porque hay un lobo malo en mi entraa / que pugna por nacer (17). Se inicia aqu la portentosa noche de bodas entre el lobo y la cordera, la unin de los opuestos que solo el amor hace posible: Mi palabra de honor, dijo el lobo / Tan solo quiero amarte, no te har ningn dao / Est bien, no hay ms remedio / Arrmate a mi lado, contest la borrega / El lobo la mir con los ojos ardiendo / La oveja le devolvi la ardiente mirada / Se estuvieron largo tiempo mirando (53). Ansia de transfigurar su naturaleza: ste pareciera ser el anhelo ms profundo de la oveja, aspiracin que se cumple cuando es devorada por la loba. Comida por la bestia, la cordera experimenta, por fin, que el lobo que dorma en su interior de mansa borrega se despierta: Pero un da la loba me trag / Y yo, la estpida cordera, / conoc entonces la noche / Y all en la tiniebla / de su entraa de loba / me sent lobo malo de repente (23). Se completa as el proceso de monstruosa transfiguracin. Con esta mudanza excesiva se cierra el ciclo de la oveja. Corresponde ahora echar una mirada a la imagen del lobo.

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El lobo bautista
Los rasgos que definen el perfil del lobo ya han sido sugeridos en el acpite anterior, pues todos los cambios sufridos por la oveja han sido determinados por su proximidad con la fiera carnicera. Queda, sin embargo, algo por agregar. Insistir, en primer trmino, en el hecho de que el lobo ya est presente en la entraa misma de la oveja. La reaccin rechazo/atraccin que experimenta la borrega se debe en parte a una identificacin de naturaleza con el lobo: Mi corazn de oveja, lerda criatura / se desangra por l (17). Esta realidad instala en el corazn de la cordera el incontenible deseo de transfigurar su condicin ovina (25). Lo segundo que habra que sealar es la seduccin incontenible que ejerce la oveja sobre el lobo, atraccin que no se debe solo por ver en ella su necesario alimento, sino por percibir misteriosas afinidades biolgicas: Se me trep al lomo derribndome / y enterr sus colmillos en mi cuello / Vieja loba, me dijo / Vieja loba piel de oveja (27). Es cierto que todo el poemario es una gran metfora de la situacin de Chile en el periodo de la dictadura. En tiempos tan duros como los que se vivieron, lo que ms se necesita es que el rigor d paso al amor. Lo novedoso, en este caso, es que el modelo de amor se lo busque en un animal salvaje: No es menester un amo! / Amor es menester, amor lobuno / El lobo ms feroz ama a su loba / y escarba y huele y hurga / y le clava los ojos y la escucha (31). Pese a lo dicho, el lobo no renuncia a lo que el imaginario tradicional le reconoce como caracterstica bsica: su ferocidad, manifestada en aullidos y dentelladas. El poema que citamos a continuacin da buena cuenta de ello, con la salvedad de que su braveza sanguinaria se tie de elementos que lo redimen de un juicio condenatorio absoluto: Lobo a penalidad, / lobo y a ciegas / lobo a fatalidad / lobo a porfa / lobo de natural / lobo de ovejas / pastor a dentelladas / aullador de estrellas (35)2. Esa misma ferocidad es, segn ya vimos, lo que convierte al lobo en un animal perseguido por los hombres, pero acogido por la cordera, que no ve fiereza en su semblante (37). Se entabla en la ocasin un juicio contra la bestia, juicio perverso pues los hombres que a l concurren lo hacen con una sentencia condenatoria ya asumida: A la loba! / Gritaron los hombres ya bebidos (37). Este hecho lleva a la tonta e ignorante oveja a preguntarse quin tendr piedad del lobo / y ms todava / quin dar sepultura al lobo / cuando muera de viejo / miope y lleno de piojos (41). Entraa adentro, el lobo capta la compasin que la oveja le profesa y no visualiza otra respuesta posible de agradecimiento que la de matarla, siguiendo en ello su natural inclinacin. Solo que esta vez no se trata de una carnicera sino de la manifestacin sensible del misterio de la salvacin (cf. Floristn/ Tamayo 403): Djenme la cordera / Djenmela a la puritana / Yo soy su sacramento / A m me espera. (51). Hasta aqu lo que el poemario

2Quizs

sin proponrselo, la cita recuerda de cerca el Altazor, de Huidobro.

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predica del lobo. El tema volver a aparecer en las pginas finales del mismo, en las que el tro oveja-lobo-pastor entrar en una coda final conmovedora. Corresponde, por tanto, analizar el papel que el pastor juega en este drama.

El Pastor homicida
La primera alusin a un pastor que aparece en el poemario est dirigida al lobo (!):... lobo de ovejas / pastor a dentelladas / aullador de estrellas (35). Sin renunciar a su condicin de animal de presa, el lobo de algn modo sublima su natural salvajismo aullndole a la luna. Este fervor por lo celestial convierte la temible dentellada en un gesto de conduccin del ganado: el carnicero se ha convertido en pastor. Esta funcin, tradicionalmente muy valorizada, se degrada cuando la oveja, convertida ya en loba, es testigo del ataque feroz que los pastores descargan sobre la manada: Y una noche a matarme / vinieron los pastores armados de palos / A matar a la loba / La nica en pie / en medio del rebao diezmado (49). Hemos sealado dos ocasiones en las que se habla de un pastor. La primera, segn vimos, se refiere al lobo. La segunda apunta a pastores humanos que sustituyen sus cayados por palos, convirtindose as en cabreros ansiosos de matar. Esta situacin, unida a la suma de experiencias vividas y al desengao y frustracin por la actitud de los pastores, no solo despierta en la borrega una invencible desconfianza (No ser nunca ms prenda de nadie / Mucho menos de ti / pastor dormido contra el rbol...), sino que da pie a la declaracin de guerra perpetua entre pastor y oveja: No debiste confiar en la oveja mendiga / No debiste confiar / en mis estpidas pupilas aguachentas / Sers vctima de la oveja belicosa / Ya no habr paz entre pastor y oveja (55). El drama comienza a cerrarse. El penltimo captulo da cuenta de una situacin perturbadora. Tanto el pastor como la loba corren tras la oveja. El encuentro cara a cara de ambos perseguidores es ocasin de desigual combate, en el cual la loba resulta perdedora. Muerta ya, de sus despojos surge la oveja perdida, escena que da pie a una notable inversin de sentido. En efecto, el que da la vida por sus ovejas (cf. Jn 10, 11) no es el pastor, sino la que hasta ayer era su enemiga jurada: la loba: El pastor y la loba buscaban la cordera / Persiguiendo a la oculta treparon la ladera / Se encontraron los dos, bculo y zarpa / El pastor fue ms hbil, la loba derrotada / Y a los pies del zagal, la cordera perdida / surgi de los despojos de la loba abatida (57). Con lo dicho llegamos al captulo final de la historia. Todas las vicisitudes anteriores no hacen otra cosa que preparar el acto final. La oveja ha pasado por todos los estados posibles. Ha sido oveja obediente, se ha sumado sin protestas al hato gregario que la vio nacer y ha aceptado estpidamente la suerte del rebao. Ha sentido, tambin, nacer en su interior misteriosas inclinaciones antinaturales: se ha convertido en oveja negra y descarriada, y su dulzura se ha transformado en perversin de lobo malo de repente. Pero ahora asume lo que ser su postura definitiva. Ya no ms oveja obsecuente, ya no ms cabeza inclinada para comer el pasto, ya no ms vctima del lobo hambriento, sino fiera milagrosa, temible enemiga del pastor que la conduce y protege, al tiempo que protegida del sanguinario

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lobo que alguna vez fue su verdugo despiadado: Se engaa el pastor / Se engaa el propio lobo / No ser ms la oveja en cautiverio / El sol de la llanura / calent demasiado mi cabeza / Me convert en fiera milagrosa / Ya tengo mi lugar entre las fieras / Amprate pastor, amprate de m / Lobo en acecho, amprame (59).

Conclusin
Llegados a estas alturas, conviene revisar sucintamente el camino recorrido. Iniciamos el anlisis de la obra Lobos y ovejas, de Manuel Silva Acevedo, recordando aquella postura hermenutica de Paul Ricur, autor que postula el recurso a la teologa de la salvacin (xodo y Resurreccin) como punto de partida para lograr una adecuada interpretacin textual. Fijado ese punto de partida crtico, se procedi a establecer los tres pasos que recorrera el anlisis textual de la obra. El primer paso estuvo conformado por una visin global del bestiario tal como lo recoga la literatura universal, mitologa incluida. El segundo paso consider el mismo tema, esta vez al interior de textos bblicos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, referente obligado del tema central y su desarrollo. Por ltimo, el tercer paso consider la lectura que Silva Acevedo haca de la tradicin anterior. Ello nos permiti considerar la inversin elaborada por el poeta, inversin en virtud de la cual la oveja se transformaba en lobo depredador y el lobo en oveja desvalida. Esta sorpresiva voltereta planteaba un problema interpretativo, cuya solucin se insinu al inicio del presente trabajo. Comoquiera que la obra surge al interior del hecho histrico de la dictadura militar, implantada en Chile en 1973, la transformacin de la oveja humillada en lobo feroz correspondera a la rebelin gestada al interior de la civilidad en contra de lo que era percibido como una tirana, contra la cual haba que oponerse. Sin embargo, este natural movimiento de rebelda opera en trminos sorpresivos, pues el que en un momento fuera fiera depredadora, a la hora del castigo encuentra proteccin justamente en quien fuera su vctima: la oveja, transformada ella en lobo. Este ltimo punto no fue estudiado en forma especial y ahora solo se insina con el fin de cerrar el ciclo analtico.

Obras citadas
Anwandter, Andrs. Prlogo a Manuel Silva Acevedo, Lobos y ovejas. Santiago de Chile: Universidad Diego Portales, 2009. Altamiranda, Daniel. Teoras literarias II, Buenos Aires: Docencia, 2001. Cirlot, Juan Eduardo. Diccionario de smbolos. Barcelona: Labor, 1969. Durand, Gilbert. Estructuras antropolgicas del imaginario. Madrid: Taurus, 1982. Floristn, Casiano y Juan Jos Tamayo. Diccionario abreviado de pastoral. Navarra: Verbo Divino, 1992. Grimal, Pierre. Mitologas de las estepas, de los bosques y de las islas. Barcelona: Planeta, 1973. Lon-Dufour, Xavier. Vocabulario de teologa bblica. Barcelona, Herder, 1978. Silva Acevedo, Manuel. Lobos y ovejas. Santiago de Chile: Universidad Diego Portales, 2009.

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Taller de letras Normas de Publicacin

Fundada en 1971, Taller de Letras es una publicacin bianual del Departamento de Literatura de la Facultad de Letras, de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, indexada a las bases de datos ISI, HAPI, MLA, HLAS, EBSCO, Dialnet, Pro Quest y Latindex. Tiene como propsito la difusin de estudios que incentiven el dilogo entre discursos literarios y culturales, desde un contexto hispanoamericano. Como su nombre sugiere, la revista es un espacio comprometido con la bsqueda permanente de nuevos enfoques y materiales crticos. Taller de Letras publica trabajos escritos en lenguas espaola, inglesa y portuguesa. Cada uno de sus volmenes se organiza en tres secciones: Artculos, Documentos y Reseas. En Artculos se publican estudios que pertenezcan, de manera preferente, a investigaciones formalizadas, que posean una tesis original, una discusin acuciosa y referencias actualizadas. La extensin de los artculos incluyendo bibliografa y notas a pie de pgina no debe superar las 25 carillas en papel tamao carta e interlineado doble. Asimismo, han de acompaarse de un resumen de 70 a 100 palabras, en ingls y en espaol, y de tres conceptos clave. En Documentos se publican avances de textos literarios, entrevistas o dossier. La extensin recomendada para los textos que componen esta seccin es de 15 carillas. En Reseas, en tanto, privilegiamos trabajos sobre publicaciones de teora y crtica de aparicin reciente, que sirvan de referencia a futuras investigaciones y/o que incentiven el debate cultural. Su extensin mxima es de diez carillas. La composicin de artculos, documentos y reseas debe ceirse a las normas del MLA Handbook for Research Papers. En la pgina inicial de todos ellos, debe indicarse el nombre completo del autor as como su filiacin institucional. Las colaboraciones pueden remitirse como archivo Word al correo electrnico del Comit Editorial de la revista: letras@uc.cl. Una vez recibidas, sern enviadas a evaluadores externos en un sistema de referato a ciegas. En un plazo de 90 das hbiles contados a partir de la fecha de recepcin de las colaboraciones, el Comit Editorial comunicar a los autores la decisin de publicar o no sus manuscritos.

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