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Lenin y la teoría marxista del conocimiento

Ariane Díaz
arianediaz@gmail.com
(Haedo, 1977) Miembro del Comité editorial de Revista
Lucha de Clases y del Equipo de coordinación del IPS
"Karl Marx". Estudios en Letras (UBA), se especializa en
temas filosóficos y culturales.
arianediaz@gmail.com

Ponencia presentada en el en la Facultad en el Encuentro Interescuelas de la UBA. Mesa

7: Estructura, superestructura. La teoría del reflejo.

Fuente:
http://ipsprensa.googlepages.com/AbstractyponenciaMyE.htm

ABSTRACT
El objetivo de esta ponencia es discutir los planteos de Lenin en torno al problema de la
teoría del conocimiento en Materialismo y empiriocriticismo como en sus llamados
“Cuadernos filosóficos”, para discutir las continuidades y rupturas que podemos
encontrar en ellos, en el marco de dos lecturas del marxismo que trazan distintas
genealogías para éste, o bien atribuyéndole una tradición objetivista basada en la teoría
del reflejo, o bien una tradición subjetivista de corte hegeliano.

PONENCIA
Lenin y la teoría marxista del conocimiento

Los planteos teóricos y políticos de los dirigentes de más peso en la Segunda

Internacional (Bernstein y Kautsky) respecto a las posturas del marxismo en el terreno
de la teoría del conocimiento, y posteriormente, aquellos del stalinismo difundidos a
través de manuales y folletos como la versión “oficial” del marxismo, han contribuido a
una lectura “objetivista” del mismo donde la subjetividad y la praxis no tienen más
lugar que alguna cita clásica como frase hecha. En estas lecturas, habría una relación
entre la concepción materialista de la historia, que basan en la metáfora utilizada por
Marx de base y superestructura, entendida (y tergiversada) como una relación mecánica,
donde la base sería aquello en lo que debe centrarse la teoría marxista, mientras la
superestructura sería sólo un fenómeno secundario derivado de la primera sin mayor
complicación teórica que ser una reproducción de la primera. La posición respecto a la

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teoría del conocimiento que defenderían para el marxismo, en paralelo a esa visión de la
historia, sería la teoría del reflejo: así como la superestructura refleja la estructura
económica, los pensamientos reflejan la realidad, de similar forma mecánica.

Entrada en crisis este tipo de lecturas, en los años ’20 en los planteos de los así
llamados “marxistas occidentales”, pero sobre todo a partir de los ’50 una vez abierto el
proceso de “desestalinización”, distintas lecturas dentro del marxismo han cuestionado
estas concepciones. Si Bernstein había reclamado a Kant como antecedente para el
marxismo, y las doctrinas “filosóficas” de Stalin no pasaban de un materialismo vulgar,
muchas corrientes reclamarían en contraposición a ello la restitución de la influencia de
Hegel o del “idealismo inteligente”, tal como lo definiera Lenin en sus “Cuadernos
filosóficos” (Lenin, 1987a). Y si reinaba en la Segunda Internacional y en la
burocratizada Tercera Internacional la relación mecánica entre base y superestructura,
ahora lo hará, como categoría central, la noción de praxis. Si las lecturas “objetivistas”
estaban sustentadas por sendos aparatos que difundieron homogéneamente esas ideas en
bloque en cientos de publicaciones a lo largo de todo el mundo, las lecturas que hicieran
hincapié en “lo subjetivo” son variadas y presentan muchas más disidencias entre sí, por
lo cual si bien nos referiremos a ellas de conjunto como marco histórico y teórico, en
muchos casos sus matices son importantes y los señalaremos en lo concerniente al tema
que nos ocupa.

Dentro de este marco, la pregunta que abordaremos es entonces ¿cuál es el lugar

de Lenin dentro de estas tradiciones? Esta pregunta ha generado una serie de debates
entre las distintas lecturas críticas a las visiones “objetivistas”. Para quienes han
reapreciado la relación del marxismo con Hegel y resaltado la noción de praxis, Lenin
en ese terreno ocupa un lugar contradictorio: para muchos, como Raya Dunayevskaya
(Dunayevskaya, 1989) en los ´50 o, en nuestros pagos, Néstor Kohan en la actualidad
(Kohan, 1999), existe una ruptura en este terreno, que saldría a la luz comparando el
texto de cuya publicación se cumplen hoy 100 años, y los llamados “Cuadernos
filosóficos”, manuscritos dejados por Lenin de la lectura de Hegel. También Michel
Löwy (1975) señala este cambio de posiciones, aunque matizado en las condiciones
sociales y políticas de la época que tocó vivir a Lenin. Para Löwy, si Lenin había roto
con la Segunda Internacional en el terreno político, es recién en los “Cuadernos
filosóficos” donde romperá “filosóficamente” con esa herencia. Otros estudiosos del
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tema como John Rees (Rees, 1988) han señalado en respuesta que más que una ruptura
con una pretendida visión objetivista, Lenin ha modificado sí en este terreno ciertas
posiciones, pero sin que por ello pueda trazarse un corte entre un Lenin objetivista y
uno subjetivista posterior. Sobre todo porque de emblocarse a Lenin en un supuesto
objetivismo original, sería difícil explicar, en el terreno de la política, planteos que en su
época fueron más bien considerados y atacados por el marxismo dominante como
voluntaristas y subjetivistas más que como posiciones contemplativas ceñidas al
desarrollo de las fuerzas productivas: la insistencia en la necesidad de construcción de
un partido revolucionario y la defensa de la posibilidad de la revolución en un país
“atrasado” en sus condiciones objetivas como Rusia fueron criticadas por muchos
motivos menos por excesiva confianza en el desarrollo económico objetivo. Por otro
lado, ya dentro del terreno específicamente epistemológico, figuras como Rolando
García (García, 1982) han explícitamente desarrollado análisis y propuestas de una
teoría constructivista del conocimiento, opuesta a una teoría del reflejo, tomando
elementos de los “Cuadernos filosóficos” de Lenin. La discusión, por tanto, presenta
muchas posiciones al respecto. El mismo Lenin en estos “Cuadernos…” señala varias
críticas, en discusión con las lecturas del propio marxismo ruso, que no sólo
concernirían a los allí atacados con nombre y apellido, como Plejanov, sino a sí mismo,
lo que muchos consideran una autocrítica. Dirá por ejemplo:

“Plejanov critica el kantismo más desde el punto de vista del materialismo

vulgar que desde el punto de vista del materialista dialéctico (…) Los marxistas
criticaron (a principios del siglo XX) a los kantianos y a los discípulos de Hume,
más a la manera de Feuerbach (y de Büchner) que de Hegel. (…) Es
completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer
capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por
consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!”
(Lenin, 1987ª: 171 y 172).

Pero a la vez, en esos “Cuadernos…” también encontramos sostenidos muchos

de los puntos centrales de Materialismo y empiriocriticismo. Veamos entonces algunos
de ellos.
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Para analizar Materialismo y empiriocriticismo, debe tenerse en cuenta el

contexto y el objetivo de su escritura: esto es, una discusión es contra distintas
vertientes del neokantismo que influían dentro del propio marxismo ruso y a las que
Lenin se decide a contestar por considerarlas una tergiversación de sus planteos
centrales. El tono polémico y muchas de las polarizadas posiciones contra el idealismo
allí postuladas se explican en este origen. Con esto queremos señalar que considerando
al oponente idealista con el que discutía, sus posiciones tienden sobre todo a hacer
hincapié en los aspectos materialistas negados por éstos más que en dar una visión
acabada del materialismo histórico. Distinta será la situación de los “Cuadernos
filosóficos”, producto de un estudio solitario de Lenin y no de una polémica teórica-
política.

Dice Lenin en Materialismo y empiriocriticismo:

“En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se encuentra otra cosa

que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las pretensiones de estos autores,
que afirman haberse colocado por encima del materialismo y del idealismo y
haber eliminado la contradicción entre el punto de vista que va de la cosa a la
conciencia y el punto de vista opuesto, son huecas pretensiones de un fichteísmo
remendado. Fichte también se imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y
el "medio", la conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el
hombre no puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento
de Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a
suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi sensación” (Lenin, 1975:
73).

Es decir que Lenin está atacando las vertientes más subjetivistas del idealismo
de la época, cuyo corolario sería la imposibilidad de conocer la realidad. Es frente a esta
perspectiva, acentuando las diferencias entre idealismo y materialismo y abogando por
la posibilidad de aprehender la realidad, que planteará lo que considera un eje central de
la concepción marxista: que la realidad (o la naturaleza, en términos de la discusión
planteada en el terreno de las ciencias), preexiste al sujeto que la conoce. Dice Lenin:
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“Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del mundo

exterior, y de suyo se comprende que el reflejo no puede existir sin lo reflejado,
mientras que lo reflejado existe independientemente de lo que lo refleja” (Lenin,
1975: 74).

En base a ello, citará aprobatoriamente a Engels aduciendo que es posible

conocer la realidad. Cita Lenin:

“Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso

natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus
mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios
fines, daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible de Kant” (Lenin, 1975:
117).

De allí deducirá como conclusiones gnoseológicas:

“1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia,
independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros (…) 2) No existe, ni
puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y
la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que
aún no es conocido. (… ) 3) En la teoría del conocimiento, como en todos los
otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer
jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso
gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el
conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto”
(Lenin, 1975: 119 y 120).

Así, si bien para la definición del conocimiento hace hincapié en la noción de

una práctica dirigida a fines como verificación de la verdad de los conocimientos
alcanzados, y diferencia el idealismo subjetivista neokantiano y sus antecedentes del
idealismo hegeliano, la tradición que defiende en este escrito para el marxismo es la que
se establecería trazando una línea entre Feuerbach y Plejanov, mientras reafirma la
teoría del reflejo como la concepción propia del marxismo.
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Como ya señalamos, esta genealogía cambiará en los “Cuadernos filosóficos”.

Allí, además de las críticas dirigidas a Plejanov y la tradición rusa en general,
encontramos sin duda un lugar preferencial otorgado a Hegel en los antecedentes del
marxismo, amén de las críticas que como “mistificaciones” y “traición a su propio
método” le endilga, en línea con los planteos de los fundadores del marxismo, Marx y
Engels (por ejemplo, llegado al punto en que Hegel convierte al concepto en la Idea dirá
que eso es igual a: “= objetivismo+misticismo y traición al desarrollo” (Lenin, 1987a:
167). Pero dice Lenin en los “Cuadernos…” sobre las ascendencia hegeliana para el
marxismo:

“El materialismo histórico como una de las aplicaciones y desarrollos de las

ideas geniales –simientes existentes en embrión en Hegel” (Lenin 1987a: 180).

Y más adelante:

“…en Hegel la práctica sirve como un eslabón en el análisis del proceso del
conocimiento (…) Marx se sitúa claramente al lado de Hegel cuando introduce
el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento” (Lenin 1987a: 200).

Pero no en todo cambia su posición en los “Cuadernos…”. Una de las

continuidades será justamente la insistencia en una realidad que precede al sujeto
cognoscente.

“Hegel ocultó por completo lo principal: la existencia de las cosas FUERA de la

conciencia del hombre e INDEPENDIENTEMENTE de ella” (Lenin 1987a:
273).

Es este un punto entonces que se mantiene de Materialismo y Empiriocriticismo

y sigue siendo para Lenin la base de una teoría marxista del conocimiento. No aceptar
este elemento tendría como resultado, en el mejor de los casos, caer en los mismos
errores de Hegel. ¿Pero significa esta postura que en nuestras mentes ello simplemente
se refleje? No, y ese es el cambio más fuerte de uno a otro texto. Si bien en buena
medida la noción de reflejo reaparece como modo de plantear la cuestión de la relación
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entre pensamiento y realidad, las definiciones lo señalan como un reflejo mediado y

dialéctico. Dice Lenin:

“El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto.

El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido no
‘en forma inerte’, no ‘en forma abstracta’, NO CARENTE DE MOVIMIENTO,
NO SIN CONTRADICCIONES, sino en el eterno proceso del movimiento, en el
surgimiento de las contradicciones y su solución” (Lenin, 1987a: 185).

Ello apunta a un elemento, el de la praxis histórica, que sin duda impresiona a

Lenin leyendo a Hegel, al menos en el relato que este último hace de las categorías
epistemológicas desarrollándose históricamente. Dice:

“La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo, sino que lo crea (…) Es
decir, que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por medio de
su actividad” (Lenin 1987a: 200 y 201).

Esta ubicación de Lenin sin duda va en el sentido de las “Tesis sobre Feuerbach”
(Marx y Engels, 1985) de Marx en cuanto a la importancia del desarrollo del “lado
activo”, donde el eje no es ya la praxis sólo como forma de comprobación de nuestro
conocimiento en la realidad, sino el eje por donde pasa la relación del hombre con su
medio a lo largo de la historia. Se trata entonces de un fundamento de la concepción
materialista de la historia.

Este eje en la praxis como relación del hombre con el mundo da por tierra con
una teoría del reflejo capaz de conocerla. Porque si la realidad no es una mera suma de
partes sino, como se entusiasma Lenin leyendo a Hegel, una totalidad contradictoria, de
saltos y rupturas, de fenómenos en proceso de cambio y lucha entre contrarios, no puede
“reflejarse” sin más en nuestros pensamientos. Para conocerla es necesaria tanto la
abstracción que capta los elementos que en ella permanecen difusos u ocultos, como la
restitución concreta de la totalidad del proceso en la dinámica histórica. Solo así es
posible asir la contradictoria y rica realidad en sus determinaciones, en su proceso.
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Esta práctica conciente no puede basarse en la contemplación del reflejo, aunque

tampoco debe, al modo de Hegel, identificar “lo objetivo” y “lo subjetivo” en una salida
idealista que finalmente abuela toda objetividad preexistente a favor de un sujeto
desplegándose, eliminando así la lucha entre contrarios que daban vida al proceso en
movimiento que rescataba Lenin del mismo relato de Hegel.

Un problema similar en Hegel esboza Trotsky, quien también alrededor de una

fallida biografía de Lenin se abocó años después a la lectura de Hegel y tomó muchos
de estos problemas, y a quien citaremos porque brevemente presenta una conclusión
cercana, creemos, a la dada por Lenin: “La dialéctica de la conciencia (conocimiento)
no es en consecuencia un reflejo de la dialéctica de la naturaleza, sino un resultado de la
vívida interacción entre la conciencia y la naturaleza y –aun más- un método de
conocimiento surgido de esa interacción” (Trotsky: 2004, 64). Ese método de
conocimiento será el materialismo histórico, definido como “unidad diferenciada”
(Trotsky, 2004:60).

Volviendo a las lecturas hechas sobre estos textos leninistas, creemos que
efectivamente existe un cambio de posicionamiento alrededor de la teoría del reflejo.
Tanto es así que después de su lectura de Hegel, Lenin pide tiempo extra para cambiar
una reseña que había escrito sobre Marx para una enciclopedia, cuyas modificaciones
justamente giran alrededor de un mayor acento en la importancia de la dialéctica y la
relación con Hegel para el desarrollo de las concepciones de Marx (Lenin, 1915).

Pero creemos que tampoco ello significa, como parecen aducir algunas de las
lecturas que construyen un Lenin “subjetivista”, que pueda atribuírsele una especie de
marxismo hegeliano, como en buena medida hace la lectura inaugural de Dunayevskaya
en esta discusión, para quien Lenin tuvo después de la lectura de Hegel un “choque de
reconocimiento” que lo alejaron del marxismo mecanicista ruso del que en buena
medida era deudor (Dunayevskaya, 1989). En primer lugar porque, como aduce Rees, si
el Lenin anterior a los “Cuadernos filosóficos” estaba preso del “objetivismo” de la
Segunda Internacional, difícil será explicar las posiciones políticas que fueron motivo
de ruptura con ella, incluyendo sus peleas previas dentro del marxismo ruso. Y en
segundo lugar, porque a pesar de su reevaluación de Hegel y de la dialéctica, Lenin no
abandona algunos de los fundamentos centrales, y correctos a nuestro entender, de
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Materialismo y Empiriocriticismo, aunque sin duda en los “Cuadernos…” alcanza una

visión de esos problemas respecto a la teoría del conocimiento en el marxismo más
acabada y no polarizada contra la contradictoria herencia del idealismo hegeliano.

Por último, señalemos que en la mayoría de los casos, este tipo de discusiones no se
agotan en el problema gnoseológico sino que sobre todo tienen incidencia en la
concepción de la historia que se atribuye al marxismo: una historia lineal, en su visión
objetivista, amparada en una lectura mecánica de la metáfora base / superestructura, o
una historia de saltos y rupturas (amparados en la dialéctica entre las determinaciones
históricas pero también la centralidad de la lucha de clases como motor de la historia).

Lenin, quien en su lectura de Hegel resaltará aquellos elementos que apuntan a

explicar los saltos y rupturas, como las guerras y revoluciones que caracterizaban su
época, en el artículo enciclopédico sobre Marx ya mencionado hablaba de una
evolución:

“en espiral, por así decir, y no en línea recta, una evolución a saltos, de
catástrofes, de revoluciones, de ‘soluciones de continuidad’ (…) estos son
algunos de los rasgos de la dialéctica, doctrina de la evolución más rica que la
doctrina vulgar” (Lenin en Mandel, 1977).

Como es en esa linealidad o ruptura donde se define nada menos que las
posibilidades de la revolución, estas discusiones han siempre estado también en relación
a distintos posicionamientos políticos. Las críticas al marxismo “objetivista” no son la
excepción e incluyen distintos posicionamientos políticos. No podemos abarcar aquí
estas discusiones, pero sí queremos plantear que tanto para el caso de Lenin como de
otros marxistas, si bien la relación entre concepción de la historia y del conocimiento
existe, sobre todo alrededor de la concepción de la dialéctica que se maneje, no debe
entenderse tampoco esta relación mecánicamente: sin una visión apropiada de la
dialéctica objeto – sujeto y de la praxis en el desarrollo histórico de conjunto y en las
distintas áreas de discusión que puedan abordarse, como el terreno de la teoría del
conocimiento, el marxismo es una escasa ayuda para combatir la ideología burguesa y
menos aun, para forjar una práctica revolucionaria. Pero tampoco una visión en
principio correcta o a favor de la importancia de la dialéctica ha asegurado nunca una
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práctica política transformadora: los debates de la Segunda Internacional conocido

como “el debate del revisionismo”, donde Kautsky defendiera una visión más
“ortodoxa” según él mismo del marxismo frente al kantismo de Bernstein, sin por ello
dejar ambos de defender una política reformista basada en una concepción lineal de la
historia, son prueba de ello.

Por eso no creemos que emblocar a Lenin entre los “objetivistas” o los
“subjetivistas”, y muchos menos pretender con ello dar cuenta de todo su pensamiento,
sirva para una acabada discusión del problema de la teoría del conocimiento del
marxismo y de los otros que este problema acarrea.

* Por supuesto, desde sus orígenes, muchas otras lecturas de encendidos defensores del
capitalismo atacaron las ideas fuerza del marxismo, las oficiales y no oficiales,
obviamente, no para aportar a éste sino para evitar que empalmando con los sectores
oprimidos, funcione como una guía para la acción revolucionaria. Nos referiremos aquí
a críticas que desde el marxismo intentaron discutir esta tradición y no a aquellos que
desde siempre quisieron eliminarla.
A esto contribuyó también la aparición de textos inéditos de Marx concernientes a estos
problemas desconocidos hasta entonces, sobre todo a partir de la década del ‘30.
Tal es el caso de Dunayevskaya, cuya elaboración relaciona mecánicamente la noción
de sujeto cognoscente en la teoría conocimiento con la del sujeto revolucionario en la
política. El propósito es cuestionar la idea de dictadura del proletariado, y con ello
dirige sus críticas a Trotsky por excesivo peso dado al proletariado como sujeto, y
presenta a un Lenin devenido espontaneísta. Ello no sólo no se condice con los hechos
sino que olvida que en el momento de las discusiones con la Segunda Internacional, las
posiciones de Lenin y Trotsky fueron “heterodoxas” respecto justamente a este punto,
dado que en la historia lineal de la socialdemocracia, Rusia, atrasada, no estaba en
condiciones de hacer una revolución proletaria. La base del conjunto de la discusión es
que Dunayevskaya, activista por la liberación de los pueblos africanos, considerará a
éstos como los nuevos sujetos revolucionarios y considerará ortodoxa la idea del
proletariado como tal. Más allá de lo que pueda opinarse de esa discusión, lo cierto es
que en su planteo confunde los planos de la discusión y la simplifica, tergiversando las
que fueran enormes discusiones estratégicas del marxismo.
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BIBLIOGRAFÍA
-Dunayevskaya, Raya (1989): Filosofía y revolución, México, Siglo XXI.

-García, Rolando (1982): “Posfacio” a Piaget, Jean, Las formas elementales de la

dialéctica, Barcelona, Gedisa.

-Kohan, Néstor (1999): Marx en su (tercer) mundo, Buenos Aires, Biblos.

-Lenin, Vladimir I. (1915): “Karl Marx” en Diccionario Enciclopédico Granat, 7º

edición, tomo XXVIII (versión electrónica del Marxist Internet Archive).

-Lenin, Vladimir I. (1975): Materialismo y empiriocriticismo, Pekín, Ediciones en

Lenguas Extranjeras.

-Lenin, Vladimir I. (1987a): “Cuadernos Filosóficos” en Obras completas, Tomo XLIII,

Moscú, Progreso.

-Lenin, Vladimir I. (1987b): “Sobre el problema de la dialéctica” en Obras completas,

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-Mandel, Ernst (1977): “Althusser corrige a Marx” en Estudios contra el marxismo

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-Rees, John (1988): The algebra of revolution, Londres, Routledge.

-Trotsky, León (2004): “Cuadernos 1933-35” en Escritos filosóficos, Buenos Aires,

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