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HISTRIA E SENTIDO NA RELIGIO

NDICE
APRESENTAO Prefcio................................................................................................ 9

1. Um Novo Humanismo.............................................................15

2. A Histria das Religies em Retrospectiva: de 1912 em diante........ 27

3. A Procura das Origens da Religio........................................... 55

4. Crise e Renovao......................................................................... 73

5. Mito Cosmognico e Histria Sagrada......................................... 93

6. Paraso e Utopia: Geografia Mtica e Escatologia.................... 111

7. A Iniciao e o Mundo Moderno................................................. 137

8. Prolegmeno ao Dualismo Religioso: Dades e Polaridades...................................................................... 153

APRESENTAO

Mircea Eliade (19O7 1986) Filsofo, Escritor, romancista e historiador das religies reconhecido mundialmente, nascido em Bucareste, Romnia. considerado o mais importante e influente especialista em histria e filosofia das religies, ficou conhecido pelas pesquisas que empreendeu sobre a linguagem simblica das diversas tradies religiosas. De uma famlia de cristos ortodoxos, desde jovem se tornou poliglota, aprendendo o italiano, ingls, francs e alemo. Formou-se em filosofia pela Universidade de Bucareste (1928) onde defendeu uma tese de mestrado sobre a filosofia na Renascena italiana, de Marcilio Ficino a Giordano Bruno. Influenciado pelo humanismo na Renascena foi para a ndia onde estudou snscrito e filosofia hindu na Universidade de Calcut e ainda e

aprendeu o hebraico e o parsi. Tambm estudou as filosofias do sudeste asitico, sob a orientao do mestre Surendranath Dasgupta (1885-1952), professor emrito da Universidade de Calcut e autor de 5 volumes sobre a histria da filosofia da ndia, Motilal Banarsidass (1922-1955). De volta Romnia (1932), doutorou-se no departamento de filosofia com a tese publicada em francs Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne (1933). Esta edio deu-lhe reputao internacional e o levou a publicar outras obras sobre ioga e outros textos sobre filosofia. Trabalhou como adido cultural e de imprensa nas representaes diplomticas romenas em Londres e Cascais, Portugal. Aps a Segunda Guerra Mundial (1945), durante a qual serviu na legio romena na Inglaterra e Portugal, por suas convices direitistas no voltou para a recm Romnia comunista e estabeleceu-se em Paris, e tornou-se professor de religio comparativa na cole des Hautes tudes, na Sorbonne, enquanto escrevia em francs. Emigrando para os EEUU, estabeleceu-se definitivamente em Chicago, onde passou a lecionar histria das religies na Universidade de Chicago (1956). Passou a chefiar o Departamento de Religio da Universidade de Chicago (1958), cargo que ocupou at sua morte, ocorrida em Chicago, Estados Unidos. Entre suas principais obras, caracterizadas pela interpretao das culturas religiosas e a anlise das experincias msticas, foram Trait d'histoire des religions (1949) e Le Sacr et le profane (1965).

PREFACIO lamentvel no termos nossa disposio uma palavra mais precisa que religio para designar a experincia do sagrado. Este termo traz consigo uma histria longa, se bem que culturalmente bastante limitada. Fica a pensar-se como possvel aplic-lo indiscriminadamente ao Prximo Oriente antigo, ao Judasmo, ao Cristianismo e ao Islamismo, ou ao Hindusmo, Budismo e Confucionismo bem como aos chamados povos primitivos. Mas talvez seja demasiado tarde para procurar outra palavra e religio pode continuar a ser um termo til desde que no nos esqueamos de que ela no implica necessariamente a crena em Deus, deuses ou fantasmas, mas que se refere experincia do sagrado e, consequentemente, se encontra relacionada com as idias de ser, sentido e verdade. Com efeito, difcil imaginar como poderia funcionar a mente humana sem a convico de que existe algo de irredutivelmente real no mundo, e impossvel imaginar como poderia ter surgido a conscincia sem conferir sentido aos impulsos e experincias do Homem. A conscincia de um mundo real e com um sentido est intimamente relacionada com a descoberta do sagrado. Atravs da experincia do sagrado, a mente humana apreendeu a diferena entre aquilo que se revela como real, poderoso, rico e significativo e aquilo que no se revela como tal isto , o catico e perigoso fluxo das coisas, os seus aparecimentos e desaparecimentos fortuitos e sem sentido.

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J discuti a dialtica do sagrado e a sua morfologia em publicaes anteriores e no necessrio retomar este assunto. Basta dizer que o sagrado um elemento da estrutura da conscincia, e no um estgio na histria da conscincia. Um mundo com sentido e o Homem no pode viver no caos o resultado de um processo dialtico a que se pode chamar manifestao do sagrado. A vida humana adquire sentido ao imitar os modelos paradigmticos revelados por seres sobrenaturais. A imitao de modelos transumanos constitui uma das caractersticas primrias da vida religiosa, uma caracterstica estrutural que indiferente cultura e poca. Desde os documentos religiosos mais arcaicos acessveis ao Cristianismo e ao Islamismo, a imitatio dei (imitando Deus) como norma e linha diretriz da existncia humana nunca foi interrompida; na realidade, no poderia ter sido de outro modo. Nos nveis mais arcaicos de cultura, viver como um ser humano , em si, um ato religioso, pois a alimentao, vida sexual e trabalho possuem um valor sacramental. Por outras palavras, ser ou antes, tornar-se um homem significa ser religioso. Assim, a reflexo filosfica foi, desde o incio, confrontada com um mundo de sentido que era, gentica e estruturalmente, religioso e isto verdadeiro de forma geral, no unicamente em relao aos primitivos, aos Orientais e aos pr-socrticos. A dialtica do sagrado precedeu e serviu de modelo a todos os movimentos dialticos subsequentemente descobertos pela mente. A experincia do sagrado, ao desvendar o ser, o sentido e a verdade num mundo desconhecido, catico e temvel, preparou o caminho para o pensamento sistemtico. Isto pode ser suficiente para despertar o interesse dos filsofos pelo trabalho dos historiadores e fenomenlogos da religio, mas h outros aspectos da experincia religiosa que no so menos interessantes. As hierofanias isto , as manifestaes do sagrado expressas em smbolos, mitos, seres sobrenaturais, etc. so apreendidas como estruturas e constituem uma linguagem pr-refletiva que exige uma hermenutica especial. H mais de um quarto de sculo que os historiadores e fenomenlogos da religio tm tentado elaborar esta hermenutica. Este tipo de trabalho no se parece com os esforos dos arquelogos, muito embora se possa servir de documentos provenientes de culturas h muito desaparecidas e de povos espacialmente remotos. Por meio de uma hermenutica competente, a histria das religies deixa de ser um museu de fsseis, runas e mirabilia obsoletos e torna-se aquilo que deveria ter sido

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desde o princpio para qualquer investigador: uma srie de mensagens espera de ser decifradas e compreendidas. O interesse de tais mensagens no exclusivamente histrico. Elas no s nos falam de um passado morto h muito, como desvendam situaes existenciais fundamentais que so diretamente relevantes para o homem moderno. Conforme observei num dos captulos deste livro, do esforo hermenutico de decifrar o sentido dos mitos, smbolos e outras estruturas religiosas tradicionais resulta um considervel enriquecimento da conscincia; em certo sentido, pode falar-se at da transformao interior do investigador e, esperamo-lo, do leitor compreensivo. Aquilo a que se chamam fenomenologia e histria das religies pode ser considerado entre as pouqussimas disciplinas humansticas que so, ao mesmo tempo, tcnicas propeduticas e espirituais. Numa sociedade progressivamente secularizada, estes tipos de estudos tornar-se-o provavelmente ainda mais relevantes. Vista de uma perspectiva judaico-crist, a secularizao pode ser, pelo menos parcialmente, mal interpretada. Pode ser considerada, por exemplo, uma continuao do processo de desmitologizao, que em si uma prolongao recente da luta dos profetas por esvaziar o Cosmos e a vida csmica do sagrado. Mas isto no constitui toda a verdade. Nas sociedades mais radicalmente secularizadas e entre os movimentos de juventude contemporneos mais iconoclastas (como o movimento hippie, por exemplo), existe uma srie de fenmenos aparentemente no religiosos nos quais se podem decifrar novas e originais recuperaes do sagrado se bem que no sejam confessadamente reconhecveis como tal de uma perspectiva judaico-crist. No me refiro religiosidade evidente em tantos movimentos sociais e polticos, tais como os direitos cvicos, as manifestaes contra a guerra, etc. Mais significativas so as estruturas religiosas e os valores religiosos (por enquanto inconscientes) da arte moderna, de alguns filmes importantes e extremamente populares, de uma srie de fenmenos relacionados com a cultura dos jovens, em especial a recuperao das dimenses religiosas de uma existncia humana no Cosmos autntica e cheia de sentido (a redescoberta da Natureza, os costumes sexuais desinibidos, a nfase dada ao viver no presente e a ausncia de projetos e ambies sociais, etc.).

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A maior parte destas recuperaes do sagrado aponta para um tipo de religio csmica que desapareceu aps o triunfo do Cristianismo, sobrevivendo apenas entre os camponeses europeus. Redescobrir o carter sagrado da Vida e da Natureza no implica necessariamente um regresso ao paganismo ou idolatria. Muito embora aos olhos de um puritano a religio csmica dos camponeses do sudeste da Europa pudesse ser considerada uma forma de paganismo, ela no deixava de ser uma liturgia crist e csmica. Processo semelhante ocorreu no Judasmo medieval. Graas principalmente tradio incorporada na Cabala, uma sacralidade csmica que parecia ter sido irrecuperavelmente perdida aps a reforma rabnica tem sido recuperada com xito. Estas observaes no pretendem ser uma defesa do criptocristianismo de algumas das expresses mais recentes da cultura dos jovens. O que eu digo que num perodo de crise religiosa no se podem prever as respostas criativas e, como tal, provavelmente irreconhecveis, dadas a semelhante crise. Alm de que no possvel prever as expresses de uma experincia do sagrado potencialmente nova. O homem total nunca completamente dessacralizado, e de duvidar at que tal seja possvel. A secularizao altamente bem sucedida ao nvel da vida consciente: as velhas idias teolgicas, dogmas, crenas, rituais, instituies, etc. so progressivamente expurgados de sentido. Mas nenhum homem normal vivo pode ser reduzido sua atividade racional consciente, pois o homem moderno continua a sonhar, a apaixonar-se, a ouvir msica, a ir ao teatro, a ver filmes, a ler livros em resumo, a viver no s num mundo histrico e natural, mas tambm num mundo existencial privado e num Universo imaginrio. , em primeiro lugar, o historiador e fenomenlogo das religies quem capaz de reconhecer e decifrar as estruturas e sentidos religiosos destes mundos privados ou Universos imaginrios. No vale a pena apresentar de novo aqui as teses desenvolvidas no presente livro. Em suma, o interesse pela anlise das religies arcaicas e exticas no se limita sua significao histrica. O filsofo, o telogo e o crtico literrio podem igualmente lucrar descobrindo esses esquecidos, desvirtuados ou descurados mundos de sentido. Por esta razo, tentei apresentar e discutir documentos provenientes de religies menos familiares. Recentemente foi feito um importante

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progresso na compreenso das trs religies monotestas, do Budismo e at das filosofias religiosas da ndia. Muitos trabalhos conhecidos sobre estes temas se encontram ao alcance do leitor interessado. Os ensaios reunidos neste livro no foram escritos tendo em vista o especialista, mas antes o honnte homme (homem honesto) e o leitor inteligente. Assim, no hesitei em citar exemplos que so conhecidos, ou pelo menos acessveis ao historiador das religies, ao antroplogo e ao orientalista, mas que so provavelmente ignorados pelo leitor no-especialista. Espero, contudo, que aquilo a que se pode chamar um novo humanismo possa ser engendrado por um confronto do homem ocidental moderno com mundos de sentido desconhecidos ou menos familiares. Estes ensaios, bem como as minhas publicaes anteriores, tm por objetivo sublinhar a funo cultural que a histria das religies poderia desempenhar numa sociedade dessacralizada e tambm desenvolver uma hermenutica sistemtica do sagrado e das suas manifestaes histricas. A maioria dos ensaios includos neste livro apareceu j em diferentes publicaes, mas foram corrigidos e ampliados por mim. Tenho o prazer de agradecer a trs dos meus antigos alunos, o Sr. Harry Partin, que traduziu um primeiro esboo do captulo 3 do manuscrito francs, ao Sr. Alfred Hiltebeitel, que corrigiu e aperfeioou estilisticamente os captulos 5, 7, e 8, e a Norman Girardot, que preparou o ndice analtico. Mircea Eliade

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1 UM NOVO HUMANISMO * Apesar dos manuais, peridicos e bibliografias hoje ao dispor dos estudiosos, cada vez mais difcil manter-se a par dos progressos feitos em todas as reas da histria das religies. 1 Consequentemente cada vez mais difcil tornar-se um historiador das religies. Um estudioso d, infelizmente, por si a tornar-se um especialista em uma religio ou at mim perodo particular ou num aspecto singular dessa religio. Esta situao levou-nos a apresentar uma nova revista. O nosso objetivo no apenas pr ao alcance dos estudiosos mais uma revista (se bem que a falta de um peridico desta natureza fosse razo suficiente para o nosso empreendimento), mas, mais especificamente, dar uma contribuio para a orientao num campo que est em constante expanso e estimular trocas de opinies entre especialistas que, regra geral, no acompanha o progresso feito noutras disciplinas. Tal orientao e troca de opinies tornar-se- possvel, segundo esperamos, por meio de resumos dos avanos mais recentes em relao a certos pro*

Como Religionswissenschaft no tem traduo fcil para o Ingls, somos obrigados a utilizar histria das religies no sentido mais amplo do termo, incluindo no s a histria propriamente dita, mas tambm o estudo comparativo das religies e da morfologia e fenomenologias religiosas.

Este captulo uma verso revista e aumentada de um artigo originalmente intitulado History of Religions and a New Humanism, que foi publicado pela primeira vez in History of Religions, I (1961): 1-8. ( 1961 The University of Chicago).

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blemas-chave da histria das religies, por meio de discusses metodolgicas e de tentativas de aperfeioar a hermenutica dos dados religiosos. A hermenutica tem um interesse preponderante para ns por ser, inevitavelmente, o aspecto menos desenvolvido da nossa disciplina. Preocupados, e at completamente absorvidos pelo seu trabalho indiscutivelmente urgente e indispensvel de recolher, publicar e analisar dados religiosos, os estudiosos esquecem-se, por vezes, de estudar o seu significado. Ora, esses dados representam a expresso de vrias experincias religiosas; em ltima anlise, representam posies e situaes assumidas pelos homens no decurso da histria. Quer queiramos quer no, o estudioso no terminou o seu trabalho aps ter reconstrudo a histria de uma forma religiosa ou apresentado os seus contextos sociolgicos, econmicos ou polticos. Alm disso, tem de compreender o seu sentido isto , identificar e elucidar as situaes e posies que originaram ou tornaram possvel o seu aparecimento ou o seu triunfo num momento histrico particular. S na medida em que desempenha esta tarefa em particular tornando inteligveis para a mente do Homem moderno os sentidos dos documentos religiosos a cincia das religies preencher a sua verdadeira funo cultural. Pois, qualquer que tenha sido o seu papel no passado, o estudo comparativo das religies est destinado a assumir um papel cultural de primeira importncia no futuro prximo. Como dissemos j em vrias ocasies, o nosso momento histrico obriga-nos a confrontos que nem sequer poderiam ter sido imaginados h cinquenta anos. Por um lado, os povos da sia reentraram recentemente na Histria; por outro, os chamados povos primitivos preparam-se para fazer a sua apario no horizonte de uma Histria maior (isto , esto a preparar-se para se tornarem sujeitos ativos da Histria em vez de seus objetos passivos, como foram at aqui). Mas se os povos do Ocidente j no so os nicos a fazer histria, os seus valores espirituais e culturais deixaro de desfrutar do lugar privilegiado, para no falar da autoridade incontestada de que desfrutavam h algumas geraes. Estes valores esto agora a ser analisados, comparados e julgados por no-ocidentais. Por seu lado, os ocidentais esto a ser cada vez mais levados a estudar, ponderar e compreender as espiritualidades da sia e do mundo arcaico.

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Estas descobertas e contatos devem ser ampliados atravs de dilogos. Mas para ser genuno e produtivo um dilogo no pode ser limitado linguagem emprica e utilitria. Um verdadeiro dilogo deve tratar dos valores centrais das culturas dos participantes. Ora, para
compreender esses valores corretamente, necessrio conhecer as suas fontes religiosas, pois, como sabemos as culturas no-europias, quer orientais quer primitivas, ainda so alimentadas por um solo religioso rico.

por isso que acreditamos que a histria das religies est destinada a desempenhar um papel importante na vida cultural contempornea. Isto no s porque uma compreenso das religies exticas e arcaicas auxiliar significativamente um dilogo cultural com os representantes dessas religies, mas tambm em especial porque, ao tentar compreender as situaes existenciais expressas pelos documentos que estuda, o historiador das religies atingir inevitavelmente um conhecimento mais profundo do Homem. na base desse conhecimento que um novo humanismo, a uma escala mundial, se poderia desenvolver. Podemos inclusivamente perguntar se a histria das religies no pode dar uma contribuio de primordial importncia para a sua formao. Pois, por um lado, o estudo histrico e comparativo das religies abrange todas as formas culturais at agora conhecidas, tanto as culturas etnolgicas como as que desempenharam um papel de importncia maior na Histria; por outro lado, ao estudar as expresses religiosas de uma cultura, o estudioso aborda-a do interior, e no apenas nos seus contextos sociolgico, econmico e poltico. Em ltima anlise, o historiador das religies est destinado a esclarecer um grande nmero de situaes pouco familiares ao homem do Ocidente. atravs de uma compreenso de tais situaes exticas pouco familiares que o provincianismo cultural transcendido. Mas h mais implicaes do que um alargamento do horizonte, um aumento esttico, quantitativo, do nosso conhecimento do Homem. o encontro com os outros com seres humanos pertencentes a vrios tipos de sociedades arcaicas e exticas que culturalmente estimulante e frtil. a experincia pessoal desta hermenutica nica que criativa (ver pg. 81). No est para alm do possvel que as descobertas e encontros proporcionados pelo progresso da histria das religies possam ter repercusses comparveis s de certas

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descobertas famosas do passado da cultura ocidental. Temos em mente a descoberta das artes exticas e primitivas, que revivificou a esttica ocidental moderna. Temos em mente, em especial, a descoberta do inconsciente pela psicanlise, que abriu novas perspectivas nossa compreenso do Homem. Em ambos os casos houve um encontro com o estrangeiro, o desconhecido, com aquilo que no pode ser reduzido a categorias familiares em resumo, com o totalmente alheio. 2 Por certo que este contato com o outro no deixa de ter os seus perigos. A resistncia inicial aos movimentos artsticos modernos e psicologia da profundidade um caso que vem a propsito. que, afinal, reconhecer a existncia de outros traz inevitavelmente consigo a relativizao, ou at a destruio, do mundo cultural oficial. O universo esttico ocidental no tem sido o mesmo desde a aceitao e assimilao das criaes artsticas do cubismo e do surrealismo. O mundo em que o homem pr-analtico vivia tornou-se obsoleto depois das descobertas de Freud. Mas estas destruies abriram novas perspectivas ao gnio criativo ocidental. Tudo isto no faz mais que sugerir as possibilidades ilimitadas que se abrem aos historiadores das religies, os encontros a que se expem para compreenderem situaes humanas diferentes daquelas a que esto habituados. difcil acreditar que experincias to alheias como as de um caador paleoltico ou um monge budista no tenham qualquer efeito na vida cultural moderna. Obviamente tais encontros tornar-se-o culturalmente criativos apenas quando o estudioso ultrapassou o estgio da erudio pura por outras palavras, quando, depois de ter recolhido, descrito e classificado os seus documentos, ele fez tambm um esforo para compreend-los no seu prprio plano de referncia. Isto no implica uma depreciao da erudio. Mas, afinal de contas, a erudio por si s no pode realizar toda a tarefa do historiador das religies, tal como um conhecimento da cultura italiana do sculo XIII e da cultura florentina do perodo, o estudo da teologia e da filosofia medievais e um conhecimento da vida
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Rudolf Otto descrevia o sagrado como o ganz andere (Totalmente Outro, a Alteridade radical do ser humano). Muito embora ocorrendo no plano no religioso, os encontros com o totalmente alheio ocasionados pela psicologia da profundidade e pelas experincias artsticas modernas podem ser avaliados como experincias para-religiosas.

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de Dante no bastam para revelar o valor artstico da Divina Comdia. Quase hesitamos em repetir estas verdades evidentes. Contudo, nunca de mais dizer que a tarefa do historiador das religies no est completa a partir do momento em que tenha conseguido reconstruir a sequncia cronolgica de uma religio ou apresentado os seus contextos sociais, econmicos e polticos. Tal como qualquer fenmeno humano, o fenmeno religioso extremamente complexo. Para apreender todas as suas valncias e todos os seus significados, h que abord-lo de vrios pontos de vista. E lamentvel que os historiadores das religies no tenham ainda aproveitado o suficiente das experincias dos seus colegas que so historiadores da literatura ou crticos literrios. O progresso feito nestas disciplinas ter-lhes-ia permitido evitar equvocos infelizes. Concorda-se hoje que existe continuidade e solidariedade entre o trabalho do historiador literrio, do socilogo literrio, do crtico e do esteta. Para dar apenas um exemplo: se a obra de Balzac dificilmente pode ser compreendida sem um conhecimento da sociedade e histria (no sentido mais vasto do termo histria poltica, econmica, social, cultural e religiosa) francesas do sculo XIX, no obstante verdade que a Comdie humaine no pode ser reduzida a um documento histrico puro e simples. obra de um indivduo excepcional, e por esta razo que a vida e psicologia de Balzac devem ser conhecidas. Mas a execuo desta oeuvre * gigantesca deve ser estudada em si, como a luta do artista com a sua matria-prima, como a vitria do esprito criativo sobre os dados imediatos da experincia. H todo um trabalho de exegese a fazer depois de o historiador da literatura ter acabado a sua tarefa e aqui que o crtico literrio tem o seu papel. ele que trata da obra como universo autnomo com as suas leis e estruturas prprias. E pelo menos no caso dos poetas, nem o trabalho do crtico literrio esgota o assunto, pois cabe ao especialista em estilstica e ao esteta descobrir e explicar os valores dos universos poticos. Mas ser possvel dizer que uma obra literria se encontra finalmente explicada, depois de o esteta ter dito a ltima palavra? H sempre uma mensagem secreta na obra dos grandes escritores e no plano da filosofia que h mais probabilidades de alcan-la.
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Um corpo substancial de trabalho que constituem o trabalho da vida de um escritor, um artista ou compositor.

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Esperamos que nos perdoassem estas poucas observaes sobre a hermenutica das obras literrias. Elas so por certo incompletas 3, as bastaro, cremos, para demonstrar que aqueles que estudam obras literrias se encontram perfeitamente conscientes da sua complexidade e, salvo raras excees, no tentam explic-las reduzindoas a uma qualquer origem trauma de infncia, acidente glandular ou situaes econmicas, sociais ou polticas, etc. O fato de ter citado a situao nica das criaes artsticas serve um fim. que, de certo ponto de vista, o universo esttico pode ser comparado ao universo da religio. Em ambos os casos, deparam-se-nos simultaneamente experincias individuais (experincia esttica do poeta e do seu leitor, por um lado, experincia religiosa, por outro) e realidades transpessoais (uma obra de arte num museu, um poema, uma sinfonia; uma Figura Divina, um rito, um mito, etc.). certamente possvel continuar indefinidamente a discutir o sentido que nos inclinamos a atribuir a estas realidades artsticas e religiosas. Mas h pelo menos uma coisa que nos parece bvia: as obras de arte, tal como os dados religiosos, tm um modo de ser que lhes peculiar; existem no seu prprio plano de referncia, no seu universo particular. O fato de este universo no ser o universo fsico da experincia imediata no implica a sua norealidade. Este problema tem sido suficientemente discutido para nos permitir dispensar reabri-lo aqui. Limitar-nos-emos a acrescentar uma nica observao: uma obra de arte revela o seu sentido apenas na medida em que considerada como uma criao autnoma; isto , na medida em que aceitamos o seu modo de ser o de uma criao artstica e no a reduzimos a um dos seus elementos constituintes (no caso de um poema, o som, o vocabulrio, a estrutura lingustica, etc.) ou a uma das suas utilizaes subsequentes (um poema que tem uma mensagem poltica ou que pode servir como documento para a sociologia, a etnografia, etc.).
necessrio considerar tambm, por exemplo, as vicissitudes da obra na conscincia ou at no inconsciente pblico. A circulao, assimilao e avaliao de uma obra literria apresentam problemas que nenhuma disciplina pode resolver por si. o socilogo, mas tambm o historiador, o moralista e o psiclogo que nos pode ajudar a compreender o xito de Werther e o malogro de The Way oi Ali Flesh, o fato de uma obra to difcil como Ulysses se ter tornado popular em menos de vinte anos, enquanto Senilit e Conscienza di Zeno continuem a ser desconhecidas, e assim por diante.
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Da mesma forma, parece-nos que um dado religioso revela o seu sentido mais profundo quando considerado no seu plano de referncia e no quando reduzido a um dos seus aspectos secundrios ou aos seus contextos. Para dar apenas um exemplo: poucos fenmenos religiosos se encontram mais diretos e mais obviamente relacionados com circunstncias sociopolticas do que os modernos movimentos messinicos e milenaristas entre os povos coloniais (cultos de carga, etc.). No entanto, identificar e analisar as condies que prepararam e tornaram possveis esses movimentos messinicos constitui apenas uma parte do trabalho do historiador das religies, pois esses movimentos so igualmente criaes do esprito humano, no sentido de se terem tornado o que so movimentos religiosos, e no meros gestos de protesto e revolta atravs de um ato criativo do esprito. Resumindo, um fenmeno religioso como o messianismo primitivo deve ser estudado tal como a Divina Comedia estudada, isto , utilizando todas as ferramentas possveis da erudio (e no, para voltar ao que dissemos anteriormente em relao a Dante, apenas o seu vocabulrio ou a sua sintaxe, ou simplesmente as suas idias teolgicas e polticas, etc.). Pois, se o historiador das religies est destinado a promover a ascenso de um novo humanismo, cabe ao historiador das religies apresentar o valor autnomo o valor como criao espiritual de todos esses movimentos religiosos primitivos. Reduzi-los a contextos sociopolticos , em ltima anlise, admitir que eles no sejam suficientemente elevados, suficientemente nobres, para serem tratados como criaes do gnio humano como a Divina Comedia ou as Fioretti de So Francisco. 4 Podemos esperar que num futuro prximo os intelectuais dos antigos povos coloniais venham a encarar muitos cientistas sociais como apologistas camuflados da cultura ocidental. Por estes cientistas insistirem de forma to persistente na origem e carter sociopoltico dos movimentos messinicos primitivos, podem ser suspeitos de um complexo de superioridade ocidental, a saber, a convico de que esses movimentos religiosos no podem ascender ao mesmo nvel da ausncia de conjuntura sociopoltica como, por exemplo, um Gioachino da Fiore ou So Francisco.
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Poderemos interrogar-nos at se no fundo os vrios reducionismos no denunciam o complexo de superioridade dos estudiosos ocidentais. Eles no tm qualquer dvida de que s a cincia uma criao exclusivamente ocidental resistir a este processo de desmistificao da espiritualidade e da cultura.

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Isto no significa, evidentemente, que um fenmeno religioso possa ser compreendido fora da sua histria, isto , fora dos seus contextos culturais e scio-econmicos. Um dado religioso puro, fora da histria, coisa que no existe, pois no existe um dado humano que no seja, ao mesmo tempo, um dado histrico. Toda a experincia religiosa expressa e transmitida num contexto histrico particular. Mas admitir a historicidade das experincias religiosas no implica que elas sejam redutveis a formas no-religiosas de comportamento. Afirmar que um dado religioso sempre um dado histrico no significa que ele seja redutvel a uma histria no-religiosa por exemplo, a uma histria econmica, social ou poltica. No devemos nunca perder de vista um dos princpios fundamentais da cincia moderna: a escala cria o fenmeno. Como recordamos anteriormente 5, Henri Poincar perguntava, no sem ironia: Julgaria um naturalista que nunca tivesse estudado o elefante a no ser ao microscpio possuir um conhecimento adequado da criatura? O microscpio revela a estrutura e mecanismo das clulas, estrutura e mecanismo esses que so exatamente os mesmos em todos os organismos multicelulares. O elefante , certamente, um organismo multicelular, mas ser apenas isso? escala microscpica, poderamos hesitar em responder. escala da viso humana, que pelo menos tem a vantagem de apresentar o elefante como um fenmeno zoolgico, no pode haver dvidas quanto resposta. No temos qualquer inteno de desenvolver aqui uma metodologia da cincia das religies. O problema demasiado complexo para ser tratado em algumas pginas. 6 Mas achamos til repetir que o homo religiosus representa o homem total; consequentemente, a cincia das religies deve tornar-se uma disciplina total no sentido de ter de utilizar, integrar e articular os resultados obtidos pelos vrios mtodos de abordar um fenmeno religioso. No basta apreender o
Trait d'histoire des religions (Paris, 1949, p.ii). Certas sugestes preliminares podero ser encontradas em algumas das nossas publicaes anteriores. Ver especialmente Tratado de Histria das Religies, pp. 1-33; Images et symboles (Paris, 1951), pp. 33-52,211-35; Mythes, rves et.,mysteres (Paris, 1957), (traduo portuguesa: Mitos, Sonhos e Mistrios, Edies 7O, Lisboa, 1989, pp. 9-18); Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism;>, in The History of Religion: Essays in Methodology, ed. M. Eliade e Joseph M. Kitagawa (Chicago, 1959), pp. 86-1O7.
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sentido de um fenmeno religioso numa certa cultura e, consequentemente, decifrar a sua mensagem (pois todo o fenmeno religioso constitui uma cifra); h que estudar e compreender tambm a sua histria, isto , deslindar as suas alteraes e modificaes e, em ltima anlise, esclarecer a sua contribuio para a cultura por inteiro. Nos ltimos anos vrios estudiosos sentiram a necessidade de transcender a alternativa fenomenologia religiosa ou histria das religies 7 e chegar a uma perspectiva mais vasta na qual estas duas operaes intelectuais possam aplicar-se conjuntamente. no sentido da concepo integral da cincia das religies que os esforos dos estudiosos parecem orientar-se hoje em dia. claro que estas duas abordagens correspondem, em algum grau, a diferentes temperamentos filosficos. E seria ingnuo supor que a tenso entre aqueles que tentam compreender a essncia e as estruturas e aqueles cuja nica preocupao a histria dos fenmenos religiosos ser um dia completamente vencido. Mas tal tenso criativa. em virtude dela que a cincia das religies escapar ao dogmatismo e estagnao. Os resultados destas duas operaes intelectuais so igualmente valiosos para um conhecimento mais adequado do homo religiosus. Pois, se os fenomenlogos esto interessados nos significados dos dados religiosos, os historiadores, por seu lado, tentam mostrar a forma como esses significados foram experienciados e vividos nas vrias culturas e momentos histricos, como foram transformados, enriquecidos ou empobrecidos no decurso da histria. Mas, se temos de evitar afundar-nos de novo num reducionismo obsoleto, esta histria dos significados religiosos deve ser sempre encarada como parte da histria do esprito humano. 8
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Estes termos so utilizados aqui no seu sentido mais amplo, incluindo em fenomenologia os estudiosos que se dedicam ao estudo das estruturas e significados, e em histria os que procuram compreender os fenmenos religiosos no seu contexto histrico. Na realidade, as divergncias entre estas duas abordagens so mais marcadas. Alm do mais existe certo nmero de diferenas por vezes bastante perceptveis. -dentro dos grupos que, por uma questo de simplificao, designamos por fenomenlogos e historiadores. 8 Num dos seus ltimos trabalhos, o grande historiador das religies Raffaele Pettazzoni chegou a concluses semelhantes. A fenomenologia e a histria complementam-se. A fenomenologia no pode passar sem a etnologia, a filologia e outras disciplinas histricas. A fenomenologia, por outro lado, d s disciplinas histricas aquele sentido do religioso que elas no so capazes de captar. Concebida desta forma. a fenomenologia religiosa a compreenso (Verstndniss) religiosa da histria; a histria na sua dimenso religiosa. A fenomenologia e a histria religiosas no so duas cincias, mas dois aspectos complementares da cincia integral da religio, e a cincia da

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Mais que qualquer outra disciplina humanstica (isto , a psicologia, a antropologia, a sociologia, etc.), a histria das religies pode abrir o caminho a uma antropologia filosfica. Pois o sagrado uma dimenso universal e, como veremos adiante (pg. 87), os primrdios da cultura tm as suas razes em experincias e crenas religiosas. Alm do mais, mesmo depois de serem radicalmente secularizadas, criaes culturais como as instituies sociais, a tecnologia, as idias morais, as artes, etc., no podem ser corretamente compreendidas se no se conhecer a sua matriz religiosa original, que elas tacitamente criticaram, modificaram ou rejeitaram ao tornar-se aquilo que so atualmente: valores culturais seculares. Desta forma, o historiador das religies encontra-se na posio de apreender a permanncia daquilo a que se chamou a situao existencial especfica do Homem de estar no mundo, pois a experincia do sagrado sua correlativa. Com efeito, o fato de o Homem tomar conscincia do seu prprio modo de estar e o de assumir a sua presena no mundo constitui conjuntamente uma experincia religiosa. Em ltima anlise, o historiador das religies obrigado, pelo seu esforo hermenutico, a reviver uma quantidade de situaes existenciais e a decifrar uma srie de ontologias pr-sistemticas. Um historiador das religies no pode dizer, por exemplo, que compreendeu as religies australianas sem ter compreendido o modo de estar no mundo australiano. E, como veremos adiante, mesmo nesse estgio de cultura encontramos a noo de uma pluralidade de modos de estar, bem como a conscincia de que a singularidade da condio humana resultado de uma histria sagrada primordial (ver adiante, pg. 101). Ora estes pontos no podem ser devidamente entendidos se o investigador no compreender que toda a religio tem um centro, por outras palavras, uma concepo central que anima toda a coleo de mitos, rituais e crenas. Isto se torna evidente em religies como o Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo, no obstante o fato de as modificaes introduzidas no decorrer do tempo tender, em alguns casos, para obscurecer a forma original. Por exemplo, o papel central de Jesus como o Cristo transparente por mais complexas e elaboreligio como tal tm um carter bem definido que lhe dado pelo seu tpico nico e especfico (The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development, in History of Religion, ed. Eliade e Kitagawa, p. 66).

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radas que algumas expresses teolgicas e eclesisticas contemporneas possam parecer em comparao com o Cristianismo original. Mas o centro de uma religio nem sempre to evidente. Alguns investigadores nem sequer suspeitam que exista um centro, tentando antes articular os valores religiosos de um certo tipo de sociedade de acordo com uma teoria em voga. Desta forma, durante quase trsquartos de sculo as religies primitivas eram interpretadas luz das teorias dominantes da altura: animismo, culto dos antepassados, mana, totemismo, etc. A Austrlia, por exemplo, era considerada quase que o territrio par excellence do totemismo e, por causa do suposto arcasmo dos Australianos, o totemismo chegou a ser proclamada a forma mais antiga de vida religiosa. Seja o que for que se pense das vrias idias e crenas religiosas reunidas sob o nome de totemismo, uma coisa parece evidente hoje, que o totemismo no constitui o centro da vida religiosa australiana. Pelo contrrio, as expresses totmicas, bem como outras idias e crenas religiosas, recebem o seu pleno sentido e conforma-se a um modelo apenas quando se procura o centro da vida religiosa onde os australianos nunca se cansaram de dizer que ele se encontrava: no conceito do Tempo dos Sonhos, essa fabulosa poca primordial em que o mundo foi modelado e o Homem se tornou aquilo que hoje . Discutimos j este problema pormenorizadamente e desnecessrio retom-lo aqui. 9 Este apenas um exemplo entre muitos outros, e talvez no seja at o mais esclarecedor, pois as religies australianas no apresentam a complexidade e a variedade de formas que se deparam ao estudante das religies Indiana, egpcia ou grega. Mas fcil compreender que o malogro da procura do centro real de uma religio possa explicar as contribuies inadequadas feitas pelos historiadores das religies antropologia filosfica. Como veremos mais adiante (cap. 4), esta insuficincia reflete uma crise mais profunda e mais complexa. Mas, por outro lado, existem tambm sinais de que esta crise se encontra em vias de ser resolvida. Examinaremos alguns aspectos da crise e a subsequente renovao da nossa disciplina nos trs captulos seguintes deste livro.
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Australian Religion: An lntroduction, History of Religions, 6 (1966); 1O834,2O8-37.

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2 A HISTRIA DAS RELIGIES EM RETROSPECTIVA: DE 1912 EM DIANTE * O ano de 1912 constituiu uma data significativa na histria do estudo cientfico da religio. Emi1e Durkheim publicava as suas Formes lmentaires de la vie religieuse e Wilhe1m Schmidt terminava o primeiro volume da sua obra monumental Ursprung der Gottesidee, que s havia de estar completa quarenta anos de1pois, tendo os vols. XI e XII aparecido postumamente em 1954 e 1955. Tambm em 1912, Raffaele Pettazzoni apresentava a sua primeira monografia importante, La religione primitiva in Sardegna, e C. G. Jung publicava o seu Wandlungen und Symbole der LIbido. Sigmund Freud corrigia as provas de Totem und Tabu, que viria a ser publicado em livro no ano seguinte.
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Em 1962 fui convidado pelos editores de The Journal of Bible and Religion para apresentar, sem exceder as 7000 palavras, um apanhado da histria das religies ao longo dos ltimos cinquenta anos. Como outros colaboradores haviam sido encarregues de discutir o progresso dos estudos sobre o Antigo e o Novo Testamento, no inclu estas reas no meu ensaio. Ao preparar o presente volume, revi e completei o texto, mas respeitei o plano original, no obstante o fato de algumas tendncias dos estudos bblicos terem sido diretamente relacionadas com as descobertas de historiadores das religies que trabalham noutros campos. O antigo original intitulava-se The History of Religions in Retrospect: 1912-1962, e foi publicado em The Joumal of Bible and Religiol, 31 (1963): 98-1O7. (Copyright 1963 autorizado pela American Academy of Religion).

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Quatro abordagens diferentes do estudo da religio nenhuma delas realmente nova eram ilustradas por estas obras: a sociolgica, a etnolgica, a psicolgica e a histrica. A nica abordagem potencialmente nova, a da fenomenologia da religio, s iria ser ensaiada da a dez anos. Mas Freud, Jung, Durkheim e Wilhelm Schmidt aplicaram de fato novos mtodos e afirmavam ter obtido resultados mais duradouros que os seus predecessores. Significativamente, exceo de Pettazzoni, nenhum destes homens era um historiador das religies. No obstante, as suas teorias viriam a desempenhar um papel considervel na vida cultural das dcadas seguintes. Se bem que muito poucos historiadores da religio se tenham apoiado exclusivamente neles, Freud, Jung, Durkheim e Schmidt, e em especial os dois primeiros, contriburam muito para o Zeitgeist *das ltimas geraes, e a sua interpretao da religio continua a gozar de um certo prestgio entre os no-especialistas. No decurso da elaborao das suas hipteses, todos estes autores estavam a reagir, positiva ou negativamente, aos seus predecessores imediatos ou aos contemporneos. Por volta de 191O-12, as escolas astral-mitolgicas e pan-babilnicas alems encontravam-se em declnio. De uma produo bastante abundante 1, s a Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen (191O) de P. Ehrenreich e o Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (1913; 2. a ed. 1929) de A. Jeremias retiveram um certo valor para as geraes seguintes de estudiosos. As contribuies mais importantes para a histria das religies que apareceram na Alemanha entre 19OO e 1912 apoiavam-se direta ou indiretamente, na teoria do animismo 2 de E. B. Tylor. Mas, ao contrrio da situao verificada durante os trinta anos anteriores, esta teoria j no era universalmente aceite. Em 19OO, R.
um termo alemo (se pronuncia: zaitasti), cuja traduo significa esprito de poca, esprito do tempo ou sinal dos tempos. O Zeitgeist significa, em suma, o conjunto do clima intelectual e cultural do mundo, numa certa poca, ou as caractersticas genricas de um determinado perodo de tempo. (Nota Complilador). 1 Mais de uma centena de volumes e panfletos foram publicados em cerca de quinze anos. Sobre estas escolas, cf. Wilhelm Schmidt, lhe Origin and Growth of Religion: Facts and lheories, trad. H. J. Rose (Nova lorque, 1931), pp. 91-1O2. 2 Poderamos recordar A. Dietrich, Mutter Erde (Leipzig, 19O5); L. von Schroeder, Mysterium und Mimus im Rig Veda (Leipzig, 19O8); W. Bousset, Das Wesen der Religion dargestellt an ihrer Geschichte (Halle, 19O3); e W. Wundt, Mythus und Religion, 3 vols.. (Leipzig, 19O5-9).
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R. Marett publicou a sua Religio pr-animista, um artigo destinado a tornar-se famoso, no qual ele tentava provar que o primeiro estgio da religio no era uma crena universal nas almas, mas uma emoo de pasmo e temor despertada pelo encontro com um poder impessoal (mana). 3 Grande nmero de estudiosos aceitou e elaborou esta teoria. O mana (ou orenda, wakan, etc.) tornou-se quase um clich e, apesar das crticas de etnlogos competentes 4, em muitos crculos cientficos ainda se cr que representa o estgio primordial da religio. Outra hiptese pr-animista muito popular foi apresentada por J. G. Frazer no seu famoso Golden Bough (2. a ed., 19OO). O erudito antroplogo supunha que na histria da raa humana a magia precedia a religio. Na mesma obra Frazer adotava o conceito dos espritos do cereal, de W. Mannhardt, e desenvolvia uma morfologia muito rica dos deuses da vegetao que morriam e renasciam. Com todas as suas insuficincias 5, devidas principalmente sua indiferena pela estratificao cultural, isto , pela histria, o Golden Bough de Frazer transformou-se num clssico e exerceu uma tremenda influncia numa srie de campos de estudo. Igualmente importante, se bem que menos popular, foi o seu Totemism and Exogamy (4 vols., 191O) 6 , sem o qual difcil imaginar Freud a escrever Totem und Tabu. Durkheim, Freud e Jung adotaram e reelaboraram as hipteses pranimistas (isto , o mana e a precedncia da magia) e insistiram na
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In Folklore (19OO): 162-82; republicado in The Threshold of Religion (Londres, 19O9), pp. 1-32. 4 Cf. P. Radio, Religion of the North American ndians-, Journal of American Folk-Lore, 27 (1914): 335-73, em especial pp. 344 e segs.; Schmidt, Origin and Growth of Religion, pp. 16O-65; M. Eliade, Patterns in Comparativa Religion (Nova Iorque, 1958; traduo portuguesa: Tratado de Histria das Religies), pp. 19 e segs. 5 Para uma crtica das teorias de Frazer, cf. Robert H. Lowie, Primitive Religion (Nova' Iorque, 1924), pp. 137-47; Lowie, The History qf Ethnological Theory (Nova Iorque, 1937), pp. 1O1-4; Schmidt, Origin and Growth of Religion, pp. 123-24; Eliade, Tratado de Histria das Religies, pp. 362-65. Theodor H. Gastar sumariou recentemente os pontos principais em relao aos quais as opinies de Frazer foram criticadas ou modificadas; cf. o seu Prefcio a The New Golden Bough (Nova Iorque, 1959), pp. XVI-XX. Ver tambm a discusso entre Edmund Leach e I.C. Jarvie, Frazer and Malinowski-, Current Anthropology, 7 (1966): 56O-75. 6 Frazer publicou a sua primeira contribuio num pequeno livro, Totemism (Edimburgo, 1887), a que se seguiram dois importantes artigos, The Origin of Totemism, Formightly Review, Abril-Maio, 1899, e -The Beginnings of Religion and Totemism among the

Australian Aborgines-, in Ibid., Julho-Setembro, 1905.

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importncia do totemismo, que significava para os dois primeiros autores as manifestaes iniciais da vida religiosa. O nico que rejeitou todas as teorias vastamente aclamadas do seu tempo o animismo de Tylor bem como o pr-animismo, o totemismo e os deuses da vegetao foi Wilhelm Schmidt, que se recusava a ver nestas formas religiosas a fonte da religio ou a experincia religiosa mais primitiva. Como explicaremos mais adiante, Schmidt pensava que a forma mais arcaica de vida religiosa era a crena num Deus Supremo. Ele acreditava poder provar isto historicamente com o auxlio de uma nova disciplina: a etnologia histrica. Abordagens Sociolgicas Para Durkheim, a religio era uma projeo da experincia social. Ao estudar os Australianos, ele notou que o totem simboliza, ao mesmo tempo, o sagrado e o cl. Concluiu que o sagrado (ou Deus) e o 'grupo social so uma e a mesma coisa. A explicao de Durkheim da natureza e origem da religio foi enfaticamente criticada por alguns etnlogos eminentes. Assim, A. A. Goldenweiser fez notar que as tribos mais simples no tm cls e totens. Donde provm, ento, a religio dos povos no-totemistas? Alm disso, Durkheim detectou a origem do sentimento religioso no entusiasmo coletivo tipificado pela atmosfera do ritual australiano. Mas Goldenweiser observou que, se a prpria assemblia d origem ao sentimento de religio, por que que as danas seculares dos ndios norte-americanos no so transformadas em ocasies religiosas? 7 Wilhelm Schmidt criticou o fato de Durkheim limitar a sua informao aos centro-australianos, em especial aos Arunta, e ignorar os sul-australianos que formam o estrato mais antigo e no possuem totemismo. 8 Objees no menos srias foram apresentadas por Robert Lowie. 9
A. A. Goldenweiser, Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method, 14 (1917): 113-24; Early Civilization (Nova Iorque, 1922), pp. 36O e segs.; History, Psychology and Culture (Nova Iorque, 1933), p. 373. 8 Schmidt, The Origin and Growth of Religion, pp. 115 e segs. 9 Lowie, Primitive Religion, pp. 153 e segs.; The History of Ethnological Theory, pp. 197 e segs.
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No obstante estas crticas, Les formes lmentaires continuou a gozar de um certo prestgio em Frana. Tal se deveu em especial ao fato de Durkheim ser o fundador da escola sociolgica francesa e o editor de Anne Sociologique. Embora Durkheim identificasse religio com sociedade, Les formes lmentaires no representa propriamente uma contribuio para a sociologia da regio. Mais tarde, no entanto, alguns dos colegas e alunos mais brilhantes de Durkheim publicaram importantes trabalhos nesta rea. H que fazer especial referncia interpretao de Marcel Granei da religio chinesa antiga 1O e aos estudos de L. Gernet sobre as instituies religiosas gregas. 11 Quanto a Lucien Lvy-Bruhl, a sua posio dentro da escola sociolgica francesa mais peculiar. 12. Filsofo por vocao e formao, tornou-se famoso pela sua noo da mentalidade primitiva. Afirmava que o primitivo toma parte de uma espcie de participation mystique com o mundo que o rodeia e por essa razo incapaz de pensar corretamente. Lvy-Bruhl acreditava que uma compreenso deste tipo de mente pr-lgica ajuda o estudioso moderno a apreender o sentido e a funo dos smbolos e mitos, e, em ltima anlise, das religies primitivas e arcaicas. A hiptese de uma mentalidade pr-lgica teve grande sucesso. Embora nunca tivesse sido aceite pelos etnlogos 13, foi discutida apaixonadamente por psiclogos e filsofos. C. G. Jung pensou ter encontrado na participation mystique uma das provas da existncia de um inconsciente coletivo.
La Religion des Chinois (1922) Danses et Lgendes de Ia Chine ancienne, 2 vols. (Paris, 1926); La Civilization chinoise (1929); e La Pens& chinoise (1934). 11 Cf. L. Gernet e A. Boulanger, Le Gnie grec dans Ia Religion (Paris, 1932). 12 Lvy-Bruhl apresentou a sua hiptese de uma mentalidade pr-lgicaem Les Fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, 191O) e La mentalit primitive (Paris, 1922). Para o historiador da religio alguns dos seus trabalhos subsequentes no so menos importantes; cf. em especial L'me primitive (1927) ; Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931); e La mythologie primitive (1935). 13 Cf. W. Schmidt, in Anthropos, 7 (1912): 268-69; O. Leroy, La Raison primitive (Paris, 1927), pp. 47 e segs.; Raoul Allier, Le non-civiliz et nous (1927); R. Thurnwald, in Deutsche Literaturzeitung (1928), pp. 486-94; Goldenweiser, Early Civilization, pp. 38O-89; e Lowie, History of Ethnological Theory, pp. 216-21. Ver tambm E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford, 1965), pp. 78-99.
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Mas Lvy-Bruhl era um estudioso muito honesto. Nos ltimos anos de vida, fez uma nova meditao sobre a sua hiptese e acabou por rejeit-la. Morreu sem ter tido a oportunidade de expor os seus novos pontos de vista sobre o problema. (Os seus Carnets foram publicados postumamente por M. Leenhardt, em 1948). Embora se baseando numa hiptese errnea, os primeiros trabalhos de Lvy-Bruhl no deixam de ter o seu mrito; ajudaram a despertar interesse pelas criaes espirituais das sociedades arcaicas. Menos manifesta, mas ainda mais profunda e divulgada foi a influncia de Marcel Mauss, um dos estudiosos mais eruditos e mais modestos do seu tempo. Vale pena mencionar os seus artigos sobre o sacrifcio, a magia e a oferenda como forma elementar de troca. 14 Infelizmente, no terminou a sua opus magnum, um tratado sobre etnologia considerada como a cincia de Le fait social total. Os ensinamentos e exemplo de Mauss influenciaram um grande nmero de historiadores franceses das religies. Podemos citar Georges Dumzil e Maurice Leenhardt. O Do Kamo, deste ltimo, representa uma das contribuies mais vividas e estimulantes para a compreenso de mito e ritual entre os primitivos. 15 No menos importantes so os trabalhos dos africanistas franceses, especialmente M. Griaulle e os seus discpulos. 16 Num livro fascinante, Dieu d'Eau (1948), Griaulle apresentava as tradies mitolgicas esotricas dos Dogon. O livro tem tido consequncias considerveis para a reapreciao das religies primitivas; revelava uma capacidade espantosa de especulao sistemtica, e no as lucubraes pueris que seriam de esperar de uma mentalidade prlgica; revelava tambm a insuficincia da nossa informao relativamente ao verdadeiro pensamento religioso dos primitivos, porque Griaulle s foi iniciado na doutrina esotrica depois de ter feito repetidas estadas entre os Dogon, e mesmo assim s graas a uma srie de
Grande parte destes estudos foi reeditada numa obra pstuma, Sociologie et Anthropologie (Paris, 195O), com lima importante introduo de Cl. Lvi-Strauss. 15 Maurice Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien (Paris, 1947). 16 Ver, inter alia, M. Griaulle, Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948); G. Dieterlen, Essai sur Ia religion bambam (1951); cf. tambm E. Michael Mendelson, Some Present Trends of Social Anthropology in France, The British Journal of Sociology, 9 (1958): 251-7O.
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circunstncias felizes. Somos levados, portanto, a suspeitar de que a maior parte dos escritos sobre religies primitivas apresenta e interpreta quase exclusivamente os aspectos exteriores e os menos interessantes. Outros etnlogos e socilogos franceses deram contribuies importantes para a compreenso da vida religiosa de sociedades noletradas. Podemos citar os estudos de Alfred Mtraux das religies sulamericanas e haitianas, as monografias de G. Balandier sobre a sociologia africana e em especial os escritos de Claude Lvi-Strauss sobre o totemismo, a estrutura do mito e as operaes da mente selvagem em geral, que gozam de uma vasta e crescente popularidade. Com efeito, Lvi-Strauss foi o nico que reconquistou o interesse do publico culto pelos primitivos, de que Lvy-Bruhl gozava h cinquenta anos. 17 Paralela influncia de Durkheim, mas limitada a princpio Alemanha e chegando aos Estados Unidos, Amrica do Sul e a Itlia apenas aps a Segunda Guerra Mundial, foi o impacto da sociologia da religio stricto senso tal coma exemplificada por Max Weber e Ernst Troeltsch. Em Frana, a sociologia da religio neste sentido prprio s chegou mais tarde. Mas desde a Segunda Guerra Mundial esta nova disciplina tem-se desenvolvido rapidamente. Basta-nos apenas referir Gabriel le Bras e o grupo de jovens investigadores que publicou os Archives de Sociologia das Religions. 18 Nos Estados Unidos, foram feitas importantes contribuies por Talcott Parsons, 19 J. Milton Yinger, 2O e Joachim Wach. Wach publicou um Einfhrung in die Religionssoziologie em 1931 e a sua obra-prima, Sociology of ReAlfred Mtraux, Le Vaudou hatien (Paris, 1958), e Religions et magias indiennes d'Amrique du Sud (1967); G. Balandier, Sociologia actuelle de l Afrique noire (1955); Claude Lvi-Strauss, Totemisme aujourd'hui (1962), Ia Pens& sauvage (1962), e Le Cru et le cuit (1964). 18 Cf. Gabriel le Bras, Etudes de Sociologia religieuse, 2 vols. (Paris, 1955-56); Archives de Sociologia das Religions, n. 1 (Janeiro-Junho, 1956), e n. 13 (Janeiro-Junho, 1962); ver tambm Sociologia das Religies. Tendances actuelles de Ia Recherche et Bibliographies (Paris, UNESCO, 1956); Current Sociology , vol. 5, p. 1. 19 Talcott Parsons, The Theoretical Development of the Sociology of Religion, Journal of the History of Ideas (1944): 176-9O; Essays in Sociological Theory Pure and Applied (Glencoe, 111., 1949). 2O J. Milton Yinger, Present Status of the Sociology of Religion, Journal of Religion, 31 (1951): 194-21O; Religion, Society and the Individual: An Introduction to the Sociology of Religion (Nova Iorque, 1957).
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ligion, treze anos depois. 21 A posio metodolgica de Wach especialmente relevante para o nosso tema. Ele foi fundamentalmente um historiador das religies ou, mais precisamente, um estudante da Religionswissenschaft da qual, para ele, a sociologia da religio era um de quatro ramos (juntamente com a histria das religies, fenomenologia da religio e psicologia da religio). Ao longo de toda a sua vida Wach lutou com o problema da hermenutica e o seu Das Verstehen em trs volumes (1926-33) continua a ser a obra modelo sobre o assunto. Wach sentia a necessidade de tomar em sria considerao o condicionamento sociolgico da vida religiosa e os contextos sociais das expresses religiosas. Rejeitava, contudo, o parecer extremista de que a vida religiosa um epifenmeno da estrutura social. Lutou, com pouco sucesso, por interessar os socilogos da religio na Religionswissenschaft. A maioria destes homens, em especial no mundo de lngua inglesa, tem tendncia para pensar que a abordagem sociolgica e as suas ferramentas so suficientes para a clarificao das estruturas e acontecimentos religiosos. At certo ponto, esta atitude compreensvel, pois cada ramo do conhecimento tenta cobrir o mximo de terreno possvel. Alm do mais, o tremendo crescimento das cincias sociais nos ltimos cinquenta anos encoraja bastante a atitude autossuficiente do socilogo da religio. A sociologia da religio parece, de algum modo, mais cientfica e mais til, pelo menos no contexto da cultura ocidental, do que outros ramos da Religionswissenschaft. Seja como for, a sociologia da religio trouxe, e continua a trazer contribuies importantes para a cincia geral da religio. Os dados sociolgicos ajudam o estudioso a compreender o contexto vivo dos seus documentos e protegem-no contra as tentaes das interpretaes abstratas da religio. Com efeito, um fato religioso puro coisa que no existe. Um fato religioso sempre tambm um fato histrico, sociolgico, cultural e psicolgico para designar apenas os contextos mais importantes. Se o historiador das religies nem sempre in21

Sobre Joachim Wach, ver Joseph M. Kitagawa, Joachim Wach et Ia Sociologie de Ia Religion, Archives de Sociologie des Religions, n. 1 (Janeiro-Junho, 1956): 25-4O; Henri Oesroche, Sociologie et thologie dans Ia typologie religieuse de Joachim Wach, Ibid., pp. 41-63; a Introduo de Kitagawa (Lifeand Thought of Joachim Wach) ao livro pstumo de Wach, The Comparative Study of Religions (Nova largue, 1958), pp. XIII-XLVII. Cf. tambm uma bibliografia de Wach in Archives de Sociologie des Religions, 1 (1956): 64-69.

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siste nesta multiplicidade de sentidos, principalmente porque se deve supostamente concentrar na significao religiosa dos seus documentos. A confuso comea quando apenas um aspecto da vida religiosa e aceite como primrio e significativo e os outros aspectos ou funes so, encarados como secundrios ou at ilusrios. Este tipo de mtodo reducionista foi aplicado por Durkheim e outros socilogos da religio. E um reducionismo ainda mais drstico foi apresentado por Freud no seu Totem und Tabu.

A Psicologia da Profundidade e a Histria das Religies Para Freud a religio, bem como a sociedade humana e a cultura em geral tiveram inicio com um assassino primordial. Freud aceitava o ponto de vista de Atkinson de que as comunidades mais antigas consistiam em um macho adulto e um certo nmero de fmeas e indivduos imaturos, sendo os machos existentes entre estes ltimos afastados pelo chefe do grupo medida que atingiam idade suficiente para despertar o seu cime. 22 Os filhos expulsos acabavam por matar o pai, comiam-no e apropriavam-se das fmeas. Freud escreve: O fato de comerem tambm a sua vtima uma coisa natural entre os selvagens canibais (...). O banquete totmico, qui o primeiro festim que a humanidade celebrou, era a repetio, o festival da memria, deste ato criminoso notvel, com o qual tanta coisa teve incio a organizao da sociedade, as restries morais e a religio. 23 Como observa Wilhelm Schmidt, Freud sustenta que Deus nada mais nada menos que o Pai fsico sublimado dos seres humanos; consequentemente, no sacrifcio totmico o prprio Deus que morto e sacrificado. Esta chacina do pai-deus o antigo pecado original da humanidade. Esta culpa de morte expiada pela morte sangrenta de Cristo. 24
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. L. Kroeber, Totem and Taboo: An Ethnologic.al Psycho-analysis, American Anthropologist, 22 (192O): 48-55, citado por W. Schmidt in Origin and Growth of Religion, p. 11O. 23 S. Freud, Totem und Tabu, p. 11O, citado por Kroeber, Totem and Taboo, cf. Schmidt, Origin and Growth of Religion, p. 111. 24 Schmidt, Origin and Growth of Religion, p. 112.

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A interpretao que Freud faz da religio foi repetidamente criticada e inteiramente rejeitada pelos etnlogos, de W. H. Rivers e F. Boas a A. L. Kroeber, B. Malinowski e W. Schmidt. 25 Compilando as objeces etnolgicas mais importantes s extravagantes reconstrues apresentadas em Totem und Tabu, Schmidt observa que (1) o totemismo no se verifica nos primrdios da religio; (2) no universal, nem todos os povos passaram por ele; (3) Frazer j tinha provado que, das muitas centenas de tribos totmicas, apenas quatro conhecem um rito que se aproxima do cerimonial de matar e comer o totemdeus (um rito que Freud supunha ser uma caracterstica invarivel do totemismo); alm disso, este rito nada tem a ver com a origem do sacrifcio, dado que o totemismo no ocorre de todo nas culturas mais antigas; (4) os povos pr-totmicos nada conhecem do canibalismo, e o parricdio entre eles seria uma pura impossibilidade, psicolgica, sociolgica e eticamente; e (5) a forma da famlia pr-totmica e, consequentemente, da famlia humana mais antiga, de que esperamos conhecer algo atravs da etnologia, no consiste nem numa promiscuidade geral nem num casamento de grupo, nenhum dos quais, segundo a deciso dos principais etnlogos, existiu jamais. 26 Freud no tomou em considerao estas objees, mas de tempos a tempos um psicanalista tentava refutar Kroeber ou Malinowski, e os psicanalistas com treino antropolgico (como Geza Rheim) propunham novos conjuntos de argumentos etnolgicos. 27 No precisamos aprofundar esta discusso. Para julgar adequadamente a contribuio de Freud para a compreenso da religio, h que distinguir entre a sua descoberta principal, isto , a do inconsciente e do mtodo da psicanlise e os seus pontos de vista tericos sobre a origem e estrutura da vida religiosa. Se excetuarmos os psicanalistas e alguns diletantes entusisticos, a teoria apresentada em Totem und Tabu no foi aceita pelo mundo cientfico. Mas a descoberta do inconsciente por
Ver W. H. Rivers, The Symbolism of Rebirth, Folk-Lore, 33 (1922): 14-23; F. Boas, The Methods Ethonology, American Anthropologist, n.s. 12 (192O): 311 e segs.; B. Malinowski, Sex, Repression and Savage Society (Londres, 1927). 26 Schmidt, Origin and Growth of Religion, pp. 112O15. E. Vollhard provou que o canibalismo um fenmeno bastante tardio; cf. Kannibalismus (Estugarda, 1939). 27 Cf. Benjamim Nelson, Social Science, Utopian Mythos, and the Oedipus Complex, Psychoanalysis and lhe Psychoanalytic Review, 45 (1958): 12O-126; Meyer Fortes, Malinowski and Freud, Ibid., pp. 127-45.
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Freud encorajou o estudo dos smbolos e mitos, e foi parcialmente responsvel pelo interesse moderno pelas religies e mitologias arcaicas e orientais (ver adiante, pg. 68). O historiador das religies encontra-se especialmente agradecido a Freud por ter provado que as imagens e smbolos comunicam as suas mensagens mesmo que a mente consciente no se aperceba deste fato. O historiador agora livre de proceder ao seu trabalho hermenutico sobre um smbolo sem ter de se interrogar sobre quantos indivduos numa certa sociedade e num dado momento histrico compreendiam todos os significados e implicaes desse smbolo. O reducionismo de Freud constitui outro desafio estimulante para o estudante contemporneo da religio. Obriga-o a mergulhar nas profundidades da psique e a tomar em considerao as pressuposies e contextos psicolgicos das manifestaes religiosas. Pode at dizerse que o reducionismo de Freud obrigou o historiador das religies a fazer uma distino mais ntida entre aquilo a que podemos chamar uma embriologia espiritual e uma morfologia espiritual. A descoberta do inconsciente por Freud teve um impacte to tremendo no mundo moderno que, durante algum tempo, os entusisticos conversos pensaram nos valores espirituais e nas formas culturais exclusivamente em termos embriolgicos. Mas tornou-se bvio que o estado embrionrio no explica o modo de ser do adulto; o embrio adquire significado apenas na medida em que relacionado, e comparado, com o adulto. No o feto que explica o homem, pois o modo de estar especfico do homem no mundo emerge exatamente quando ele j no tem uma existncia fetal. 28 Wandlungen und Symbole der Libido de C. G. Jung anunciou a sua separao de Freud. Ele deixara-se impressionar, ao contrrio de Freud, pela presena de foras universais transpessoais no mais profundo da psique. Foram principalmente as impressionantes semelhanas entre os mitos, smbolos e figuras mitolgicas de povos e civilizaes muito apartadas que obrigaram Jung a postular a existncia de um inconsciente coletivo. Ele notou que o contedo deste inconsciente coletivo se manifesta atravs daquilo a que chamou arqutipos. Jung props muitas definies dos arqutipos, sendo um dos ltimos padres de comportamento ou propenses que fazem parte da natu28

Eliade, Mitos, Sonhos e Mistrios, pp. 120 e segs.

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reza humana. Para ele, o arqutipo mais importante o do Eu, isto , a totalidade do homem. Acreditava que em toda a civilizao o homem trabalha atravs daquilo a que Jung chamava o processo de individuao no sentido da realizao do Eu. Na civilizao ocidental, o smbolo do Eu Cristo, e a realizao do Eu a redeno. Contrariamente a Freud que desprezava a religio, Jung estava convencido de que a experincia religiosa tem um sentido e um objetivo e, consequentemente, no deve ser menosprezada explicando-a atravs do reducionismo. 29 Insistia na ambivalncia das figuras religiosas no inconsciente. (Recordaremos aqui a nfase semelhante colocada por Rudolf Oito na ambivalncia na sua descrio dos fenmenos relativos aos nmenes*). Alm do mais, Jung procedeu a um cuidadoso estudo das religies arcaicas e orientais, e as suas contribuies estimularam as investigaes de muitos historiadores da religio. 3O Rudolf Otto Muito embora no se trate da obra de um psiclogo, o famoso livro de Rudolf Otto, Das Heilige (1917), poderia ser mencionado neste contexto. Com grande subtileza psicolgica, Otto descreve e analisa as diferentes modalidades da experincia numinosa*. A sua terminologia mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans, etc. tornou-se parte da nossa linguagem. Em Das Heilige, Otto
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Os escritos mais importantes de Jung relacionados com a religio foram recentemente traduzidos por R. F. C. Hull e publicados no vol. 11 das obras reunidas de Jung: Psychology and Religion: West and East, Bollingen Series (Nova Iorque, 1958). Ver tambm a sua Psychology and Alchemy (Nova Iorque, 1953); Archetypes and the Collective Unconscious (1959) e Aion: An Historical Inquiry finto the Syrnbolism of the Self (1959). Sobre a interpretao que Jung faz da religio, cf. Ira Progoff, Jung's Psychology and its Social Meaning (Nova Iorque, 1953); R. Hostie, Anal ytische Psychologie en Godsdienst (UtrequeAnturpia, 1955), (Traduo alem: C. C-. Jung und die Religion [Munique, 19571); e Victor White, Soul and Psyche (Londres, 196O). * Do gr. noomenon uma coisa que percebida. 3O Podemos citar Heinrich Zimmer, Karl Kernyi, Joseph Campbell e Henry Corbin. Cf. tambm Ernst Neumann, The Origins and History of Cons ciousness, trad. de R. F. C. Hull (Nova Iorque, 1957) e The Great Mother, trad. de Ralph Manheim (Nova Iorque, 1955). * Vivncia que o ser humano tem dos fatores sobrenaturais de toda ordem que, agindo sobre seu estado psquico geral, fazem surgir nele uma atitude religiosa. (N. C.).

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insiste quase exclusivamente no carter no-racional da experincia religiosa. Por causa da grande popularidade deste livro existe uma tendncia para consider-lo um emocionalista um descendente direto de Schleiermacher. Mas as obras de Otto so mais complexas e seria melhor pensar nele como um filsofo da religio que trabalhou em primeira-mo com documentos da histria das religies e do misticismo. Ele teve um impacte mais duradouro no pblico culto ocidental, em especial no alemo, do que nos historiadores das religies propriamente ditos ou nos telogos. No aflorou o problema do mito e do pensamento mtico, que foi alvo de um tremendo interesse aps a Segunda Guerra Mundial. Talvez seja por essa razo que as suas anlises, em tudo o mais admirveis, dos diferentes Universos religiosos parecem incompletas. Mas Otto importante tambm por outras razes: ele ilustra em que sentido a histria das religies poderia ter um papel na renovao da cultura ocidental contempornea. Comparava a mediao entre o racional e o irracional levada a cabo por De Wette na sua teologia com os esforos de Clemente de Alexandria e Orgenes para reconciliar a filosofia pag com a revelao crist. Muito provavelmente, Otto reclamava-se um papel semelhante, de mediador entre a revelatio generalis ea revelatio specialis, entre o pensamento religioso indo-ariano e o semtico, entre tipos de misticismo orientais e ocidentais. 31 Da Ursprung der Gottesidee Antropologia Social Quando ficou completa, em 1955, um ano aps a morte do seu autor, a Ursprung der Gottesidee de Wilhelm Schmidt contava mais de 11 000 pginas! No de espantar que poucos historiadores das religies tenham lido por inteiro este enorme tratado. Apesar dos seus excessos polmicos (principalmente no primeiro volume) e tendncias apologticas, Ursprung der Gottesidee uma grande obra. Independentemente do que pensemos das teorias de Schmidt sobre a origem e crescimento da religio, somos forados a admirar a sua esO espantoso xito popular de Das Heilige (trad. com o ttulo de The Idea of lhe Holy [1923]) eclipsou os seus dois outros livros importantes: Mysticism East and West (trad. inglesa, 1932) e lhe Kingdom of God and the Son of Man (trad. inglesa, 1938).
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tupenda erudio e diligncia. Wilhelm Schmidt foi, certamente, um dos grandes linguistas e etnlogos deste sculo. Schmidt ficou fortemente impressionado com a descoberta de Andrew Lang dos Deuses Supremos entre as culturas primitivas mais antigas, e no o ficou menos com as contradies metodolgicas desse brilhante estudioso escocs (ver adiante, pg. 63). Schmidt entendia que uma questo to decisiva como a da origem da idia de Deus no pode obter uma resposta sem que primeiro se utilize um mtodo histrico slido que nos permita distinguir e clarificar as estratificaes histricas das chamadas culturas primitivas. Schmidt reagiu enfaticamente contra as abordagens a-histricas de Tylor, Frazer, Durkheim e da maioria dos antroplogos. Foi um dos primeiros a aperceber-se da importncia da etnologia histrica de Graebner e em especial do conceito de Kulturkreis. * A estratificao histrica permitiu-lhe separar as tradies arcaicas, e at primordiais, dos desenvolvimentos e influncias subsequentes. No caso da Austrlia, por exemplo, Schmidt tentou provar que a crena num Deus Supremo atestada nos estratos mais antigos, ao passo que o totemismo caracteriza apenas as tribos culturalmente mais jovens. Para a etnologia histrica, as tribos do sudeste da Austrlia, os Pigmeus, algumas tribos do Norte da sia e da Amrica do Norte e os Fueguianos so considerados os vestgios vivos da civilizao mais antiga. Schmidt pensava que, a partir destes fsseis vivos, se podia reconstruir a religio primordial. Para ele, a Urreligion consistia na crena num Deus Supremo eterno, criador, onisciente e beneficente, que se supunha viver no cu. Concluiu que no princpio existia uma espcie de Urmonotheismus em toda a parte, mas que o desenvolvimento posterior das sociedades humanas degradou e em muitos casos quase obliterou as crenas originais. Robert H. Lowie, Paul Radin e outros etnlogos confirmaram a crena na existncia de seres supremos entre os povos mais arcaicos. 32 O que no pode ser aceite na reconstruo de Schmidt a
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Kulturkreis crculo de cultura ou campo cultural. A escola era uma idia central do sculo 2O que procuraram redirecionar a disciplina de longe a procura de um ativo subjacente, a natureza humana universal em direo a uma preocupao com a histria particular de cada sociedade. Era a noo de um complexo de cultura como uma entidade que desenvolve a partir de um centro de origem e torna-se difundida em grandes reas do mundo. (Nota do Compilador). 32 Cf. Lowie, Primitive Religion, pp. vi, 122 e segs.; Paul Radin, Monotheism Among Primitive People (Nova Iorque, 1924) e A. W. Nieuwenhuis, Der Mensch in de Werkelijkheid, zijne Kenleer in den heidenschen Godsdienst (Leiden, 192O).

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sua abordagem exclusivamente racionalista. Ele afirma que o homem primitivo descobriu a idia de Deus atravs de uma procura lgica de uma causa. Descuidou-se do fato bvio de que a religio um fenmeno muito complexo que , em primeiro lugar, uma experincia sui generis, instigada pelo encontro do homem com o sagrado. Schmidt tendia a pensar que todos os elementos irracionais representam uma degenerao da religio primordial genuna. A verdade que no possumos qualquer meio de investigar esta religio primordial. Os documentos mais antigos que temos so relativamente recentes. No nos levam alm da poca paleoltica; ignoramos tudo aquilo que o homem paleoltico pensou durante muitas centenas de milhar de anos. E verdade que a crena em Deuses Supremos parece caracterizar as culturas mais antigas, mas tambm a encontramos outros elementos religiosos. Tanto quanto podemos reconstruir o passado mais remoto, mais seguro supor que a vida religiosa foi, desde sempre, bastante complexa, e que as idias elevadas coexistiam com formas inferiores de adorao e crena. As concepes de Wilhelm Schmidt foram corrigidas pelos seus colaboradores e alunos. 33 Importantes contribuies para o conhecimento das religies arcaicas foram feitas por Paul Schebesta, M. Gusinde e M. Vanoverbergh. 34 Entre a gerao mais jovem da Escola

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Cf. Wilhelm Koppers, Primitive Man and his World Picture (Nova Iorque, 1952); Josef Haekel, Prol. Wilhelm Schmidts Bedeutung fr die Religionsgeschichte des vorkolumbischen Amerika,, Saeculum, 7 (1956): 1-39, Zum heutingen Forschungsstand der historischen Ethnologie, in Die Wiener Schule der Vlkerkunde Fesuchrift (Viena, 1956), pp. 17-9O e Zur gegenwrtigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologie, in Beitrdge Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit (Viena, 1959), pp. 127-47. Ver tambm as observaes crticas de Rudolf Rahmann sobre a apreciao de Haekel da Wiener Schule in Anthropos, 54 (1959): 1OO2-6 e a rplica de Haekel e a trplica de Rahmann, Ibid., 56 (1961): 274-76, 277-78. Sobre o Urmonotheismus de Schmidt, ver as crticas de W.E. Mhlmann, Das Problem des Urmonotheismus, Theologische Literaturzeitung, 78 (1953): 7O5 e segs. e a rplica de Paul Schebesta in Anthropos, 49 (1954): 689 e segs. Cf. tambm R. Pettazzoni, - Das Ende des Urmonotheismus, Nume, 5 (1958): 161-63. 34 Cf. em especial P. Schebesta, Die Negrito Asiens, vol. 2, segunda metade: Religion und Myhologie (Mdling, 1957); M. Gusinde, Die Feuerland ndianer, 2 vols. (Mdling, 1931, 1937).

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de Viena, h que mencionar Joseph Haekel, Chr. V. FrerHaimendorf, Alex. Slawik e Karl Jettmar. 35 Muitos outros etnlogos de vrias orientaes tentaram reconstituir os primrdios e crescimento da religio. K.Th. Preuss postulava uma fase pr-animista da qual teriam evoludo tanto a magia como a idia de Deuses Supremos. 36 Segundo R. Thurnwald existia uma crena geral no carter sagrado dos animais (teriomismo) durante o perodo dos recoletores; o totemismo correspondia s culturas dos caadores; a personificao de divindades (atravs do animismo, demonismo, etc.) caracterizava os primeiros agricultores; e a crena em Deuses Supremos era especfica dos povos pastoris. 37 Ad. E. Jensen correlacionava as noes de um Deus criador celeste e de um Senhor dos Animais com as culturas caadoras primitivas, e o aparecimento de divindades do tipo dema e as suas mitologias dramticas com os paleocultivadores. As transformaes dos dema nos deuses de diferentes politesmos teria supostamente tido lugar nas culturas superiores. Temos de acrescentar que as obras de Jensen so extremamente valiosas em especial pelas suas esclarecedoras anlises do mundo mtico dos primeiros cultivadores. 38 Existem tambm livros importantes da autoria de etnlogos alemes e austracos sobre a vida religiosa de diferentes povos arcaicos, mas os autores no entram nos debates sobre a origem e crescimento da religio primitiva. Podemos aludir a alguns dos escritos de L. Frobenius e H. Baumann sobre religies e mitologias africanas, monografia de W. E. Mhlmann sobre os Arioi polinsios e aos hbeis trabalhos de Werner Mller sobre as religies dos aborgenes da Amrica do Norte. A. Friedrich merece especial meno: o seu

Ver bibliografias essenciais in Haekel, Zur gegenwrtigen Forschungssituation, pp. 141-45.


K.Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst-, Globus, 19O4, 19O5; Der geistige Kultur der Naturvlker (Leipzig, 1914) e Glauben und Mys tik im Schatten des Hchsten Wesens (Leipzig, 1926). 37 R. Thurnwald, Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und Irren (Berlim, 1951). 38 Ad. E. Jensen, Das religise Weltbild einer frhen Kultur (Estugarda, 1948); Mythus und Kult bei Naturvdlkern (Wiesbaden, 1951), (Trad. inglesa: Myth and Cult among Primitive Peoples [Chicago, 1963]; cf. a discusso in Current Anthropology, 6 (1965), 199-214). Ver tambm Kunz Diarner, Allgemeine Vlkerkunde (Braunschweig, 1954), pp. 73-12O; Josef Haekel, in Leonard Adam e Hermann Trimborn, Lehrbuch der Vlkerkunde (Estugarda, 1958), pp. 4O-72.
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estudo pioneiro das religies dos primeiros caadores abriu caminhos para uma nova linha de investigao. 39 Entre os antroplogos de lngua inglesa interessados na religio, temos de citar em primeiro lugar Robert H. Lowie e Paul Radin, pois qualquer deles publicou um tratado geral sobre religio primitiva. 4O O livro de Lowie talvez a melhor obra sobre o assunto hoje ao nosso dispor. escrito sem dogmatismo e discute todas as facetas significativas das religies arcaicas, tomando em considerao contextos psicolgicos e sociais bem como estratificaes histricas. Radin escreveu num esprito mais pessoal, quase polmico. Insiste nos fatores scio-econmicos, e tambm naquilo a que chama a constituio neurtico-epileptide dos xams e formuladores religiosos. Da imponente lista das publicaes de F. Boas, podemos referir as suas mais recentes monografias sobre a religio e mitologia dos Kwakiutl. A.L. Kroeber, F.G. Speck, E.M. Loeb e outros etnlogos americanos apresentaram elaborados estudos sobre a vida religiosa de diferentes tribos, mas nenhum escrito sob uma perspectiva comparativa e referente histria das religies. As excees so alguns dos escritos de R. Redfield e C. Kluckhohn e os Patterns of Culture de Ruth Benedict. 41 Em Inglaterra, depois da morte de Frazer, nenhum antroplogo tentou cobrir todos os domnios da religio primitiva. B. Malinowski concentrou-se nos Trobriandeses e a sua abordagem funcionalista do mito e ritual baseia-se em fatos observados nessa rea. A. R. Radcliffe-Brown deu uma hbil contribuio para a compreenso da crena primitiva no seu Taboo (Conferncia sobre Frazer, 1939). A monografia de E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Orades and Magic among the Azande (1937) e Nuer Religion (1956), bem como, The
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H. Baumann, Schop.fung und Urzeit des Menschen im Mythos afrikanischer Volker (Berlim, 1936); W.E. Mhlmann, Arioi und Mamaia (Wiesbaden, 1955); Wemer Mller, Die Religicmen der Waldndianer Nordamerikas (Berlim, 1956); Adolf Friedrich, DieForschung ber das frhzeitliche Jiigertum, Paideuma, 2 (1941). 4O R.H. Lowie, Primitive Religion (Nova Iorque, 1924); Paul Radin, Primitive Religion (Nova Iorque, 1937). 41 Para um apanhado dos estudos histrico-religiosos nos Estados Unidos, ver J.M. Kitagawa, The History of Religions in America, in lhe History of Religions: Essays in Methodology, ed. M. Eliade e J.M. Kitagawa (Chicago, 1959), pp. 1-3O. Ver tambm Clifford Geertz, Religion as a Cultural System, in Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. Michael Banton (Londres, 1966).

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Work of the Gods in Tikopia (194O) de Raymond Firth, Lugbara Religion (196O) de J. Middleton e The Religion of the Dinka (1961) de G. Lienhardt ilustram a orientao atual dos antroplogos sociais ingleses em relao aos problemas da religio primitiva. A era de Tylor, Frazer e Marett parece ter terminado; a antropologia deixou de ser considerada a chave para problemas grandes e decisivos como a origem e crescimento da religio. E tambm esta a concluso de um recente livro de E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965).

Pettazzoni e a allgemeine Religionswissenschaft No incio deste artigo faz-se referncia monografia de Raffae1e Pettazzoni sobre a religio primitiva da Sardenha no tanto pelo valor da obra como pela subsequente importncia do seu autor. Pettazzoni foi um dos poucos historiadores das religies que levou a srio as dimenses da sua disciplina. Com efeito, ele tentou dominar todo o campo da allgemeine Religionswissenschaft. 42 Considerava-se um historiador, o que queria dizer que a sua abordagem e mtodo no eram os do socilogo ou do psiclogo da religio. Mas queria ser um historiador das religies, e no um especialista num nico campo. Trata-se de uma distino importante. Muitos e excelentes estudiosos tambm se consideram historiadores das religies pelo fato de aceitarem mtodos e pressuposies exclusivamente histricos. Contudo, so de fato peritos apenas numa religio e, por vezes, apenas num perodo ou num aspecto dessa religio. Evidentemente que os seus trabalhos tm grande valor na realidade so indispensveis para a construo de uma allgemeine Religionswissenschaft. Basta recordar como exemplos os tratados de O. Kern e Walter Otto sobre a religio grega; os de L. Massignon e H. Corbin sobre o Islamismo; os de H. Oldenberg, H. Zimmer e H. Von Glasenapp sobre as religies ndianas; bem como, o monumental Barabudur de Paul Mus e os igualmente fabulosos Tibetan Painted Scrolls de Giuseppe Tucci ou os doze volumes de
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Foi publicada uma bibliografia dos escritos de R. Pettazzoni por Mario Gandini in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 31 (1961): 3-31.

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Jewish Symbols in the Greco-Roman Period de Erwin Goodenough. Atravs destas obras, somos levados a apercebermo-nos da importncia deste tipo de investigao histrica. Todavia, o historiador das religies, no sentido amplo do termo, no pode limitar-se a uma nica rea. Ele obrigado pela prpria estrutura da sua disciplina a estudar pelo menos algumas outras religies de modo a serem capaz de compar-las e desse modo compreender as modalidades dos comportamentos, instituies e idias religiosas (mito, ritual, orao, magia, iniciao, Deuses Supremos, etc.). Felizmente, alguns dos maiores especialistas so, ao mesmo tempo, competentes em muitas outras reas. Nathan Soerderblom e G. F. Moore publicaram importantes contribuies nos seus campos particulares de estudo (religies iranianas, Judasmo), mas tambm se tornaram populares como generalistas; o Nestor dos historiadores da religio grega, M. P. Nilsson foi tambm um estudante do folclore e das crenas primitivas; o grande germanista Jan de Vries foi uma autoridade sobre religio cltica bem como sobre folclore e mitologia; Franz Altheim passa da histria das religies romanas e helensticas para as tradies iranianas, turcas e da sia Central; Georges Dumzil domina todas as religies e mitologias indo-europias; W. F. Albrght um especialista na religio israelita, mas publicou importantes contribuies sobre outras religies do Prximo Oriente antigo; e Theodor H. Gaster um perito sobre folclore e sobre o Prximo Oriente antigo. A lista poderia continuar. claro que houve outros estudiosos da gerao de Pettazzonj que procuraram atingir o mesmo objetivo de cobrir o domnio inteiro da allgemeine Religionsgeschichte. Podemos mencionar, por exemplo, Carl Clemen, E. O. James e G. van der Leeuw. Mas ao passo que Clemen, ainda que extremamente erudito e rigoroso, no foi geralmente alm da exegese filosfica e van der Leeuw se contentou por vezes com uma abordagem impressionista, Pettazzoni procurava alcanar sempre uma interpretao histricoreligiosa; isto , articulava os resultados das diferentes investigaes dentro de uma perspectiva geral. No hesitou em tratar problemas centrais, ainda que imensos a origem do monotesmo, os Deuses Celestes, os Mistrios, confisses de pecado, Zaratustra e a religio iraniana, a religio grega, etc. O seu saber era vasto e exato, e escrevia com clareza, ponderao e elegncia. Educado sob a penetrante influncia

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do historicismo de Croce, Pettazzoni via a religio como um fenmeno puramente histrico. Ele insiste com razo na historicidade de toda a criao religiosa. A civilizao grega escreve, no surgiu do nada. No existe uma grcit (grecismo, helenismo) atemporal que se tenha manifestado no tempo histrico. Perante o tribunal da histria, todo o fenmeno um genmeno.43 A propsito disto, Pettazzoni acentua a necessidade de compreender historicamente a religio grega, de modo a aprofundar a nossa prpria conscincia histrica. No podemos deixar de concordar com a premncia de compreender historicamente uma dada religio. Mas a concentrao exclusiva na origem e desenvolvimento de uma firma de religio todo o fenmeno um genmeno- poderia reduzir a pesquisa hermenutica a um trabalho puramente historiogrfico. Isto quer dizer que, em ltima anlise, a histria da religio grega, por exemplo, se tornaria um dos inmeros ramos da cultura grega ao mesmo nvel e prxima da histria ou literatura, numismtica, epigrafia ou arqueologias gregas. E, como a mesma coisa aconteceria em todas as reas de investigao, a histria das religies desapareceria como disciplina autnoma. Felizmente, Pettazzoni tinha plena conscincia deste risco e no final da sua carreira realou fortemente a complementaridade da fenomenologia e da histria (ver atrs, pg. 23, nota 8). Alm disso, tal como no caso de Freud ou de Frazer, o exemplo pessoal de Pettazzoni mais importante que as suas teorias. Graas principalmente a ele, a disciplina da histria das religies hoje compreendida em Itlia de uma maneira mais abrangente do que em muitos outros pases europeus. Os seus colegas e discpulos mais jovens conseguiram manter, pelo menos em parte, aquilo a que pode chamar-se a tradio Pettazzoni, a saber, um interesse pelos problemas centrais da histria das religies e um esforo por tornar esta disciplina significativa e atual para a cultura moderna. 44 Com Pettazzoni morreu
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R. Pettazzoni, La Religion dans Ia Grce antique, des Origines Alexandre (Paris, 1953), pp. 18-19. 44 Ver, entre outros estudiosos italianos, Uberto Pestalozza, Religione mediterranea. Vecchi e movi studi (Milo, 1951) e Nuovi saggi di religione mediterranea (Florena, 1964); Momolina Marconi, Riflessi mediterranei nella pi antica religione laziale (Messina-Milo, 1939); Angelo Brelich, Gli Eroi greci. Un problema storico -religioso (Roma, 1958); E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico (Turim, 1958) e La Terra del rimorso (Milo, 1961); V.

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o ltimo dos enciclopdicos, modeladores de uma esplndida tradio que fora iniciada por Tylor e A. Lang e continuada por Frazer, Soederblom, Clemen, Mauss, Coomaraswamy e van der Leeuw. Escola do Mito e Ritual Um debate metodolgico altamente animado desenvolveu-se em redor da Escola do Mito e Ritual ou padronismo. Os estudiosos ingleses que contriburam para os dois volumes editados por S.H. Hooke, Myth and Ritual (1933) e lhe Labyrinth (1935), bem como os estudiosos escandinavos S. Mowinckel, 1. Engnell e G. Widengren insistiram com bastante nfase nos elementos comuns das culturas e religies do Prximo Oriente antigo. Hooke, por exemplo, fazia notar que o rei, que representava o deus, era o centro do cultus e, como tal, responsvel pelas colheitas e a prosperidade das cidades. Na sua srie em seis volumes King and Saviour (1945-55), G. Widengren foi ainda mais longe: o rei era responsvel pelo prprio bem-estar do Cosmos. Esta concepo achava Widengren, deu origem mais tarde ideologia iraniana do salvador e ao messianismo judeu. Mas as publicaes do erudito sueco no se limitam aos problemas do padronismo. Widengren tambm autor de uma fenomenologia da religio, de uma histria das religies iranianas e de grande nmero de monografias sobre diferentes aspectos da vida religiosas. 45 O padronismo tem sido atacado de muitos lados, especialmente por H. Frankfort. 46 Este eminente erudito tem mantido que as diferenas so mais importantes que as semelhanas. Chama a ateno, por exemplo, para o fato de o fara ser considerado um deus ou tornar-se um deus, ao passo que, na Mesopotmia, o rei apenas o representante de um deus. Mas, evidentemente, as diferenas e seLanternari, La Grande Festa (Milo, 1951); Alessandro Bausani, La Fersia religiosa (Milo, 1959); Ugo Bianchi, Il Dualismo religioso (Roma, 1958). 45 Religionens vrld, 2. ed. (Estocolmo, 1953); Hochgonglaube im elten Irara (Upsala, 1938); Die Religionen Iraras (Estugarda, 1965); etc. 46 Cf. H. Frankfort, The Problem of Similarity ira Ancient Near Eastern Religions (Conferncia sobre Frazer, 1951) e as contribuies de S. H. Hooke, Myth and Ritual: Past and Present, ira Myth, Ritual and Kingship, ed. S. H. Hooke (xford, 1958), pp. 1-21; e S.G.F. Brandon, The Myth and Ritual Position Critically Considered, ira Ibid., pp. 261-91. Ver tambm Theodor H. Gaster, Thespis: Ritual, Myth and Drama ira the Ancient Near East (Nova Iorque, 195O), (ed. rev., 1961).

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melhanas so igualmente importantes sempre que se nos deparam culturas historicamente relacionarias . O fato de o Portugus ser diferente do Francs e do Romeno no impede que os fillogos considerem as trs lnguas romnicas: geneticamente, todas elas descendem de uma fonte comum, o Latim. A discusso apaixonada que teve lugar em redor da Escola do Mito e Ritual revela uma metodologia algo confusa. No fazemos aqui referncia aos desatinados exageros de alguns autores escandinavos, nem s suas imprudncias filolgicas e distores histricas. O que est em causa a legitimidade de comparar fenmenos religiosos historicamente relacionados e estruturalmente anlogos do Prximo Oriente antigo. Com efeito, se h uma rea a que as comparaes possam ser corretamente aplicadas ao Prximo Oriente antigo. Sabemos que a agricultura, a cultura das povoaes neolticas e, finalmente a civilizao urbana partiram de um centro com muitos raios, situado no Prximo Oriente. Georges Dumzil e as Religies Indo-Europias Uma inquietao metodolgica semelhante explica a resistncia aos brilhantes estudos de Dumzil sobre as instituies religiosas e mitologias indo-europias. 47 Objetou-se, por exemplo, que no era possvel comparar concepes scio-religiosas clticas ou itlicas com iranianas ou vdicas, apesar do fato de tambm neste caso termos conhecimento certo de uma tradio cultural indo-europia comum que ainda reconhecvel por debaixo de influncias alheias mltiplas e vrias.
A introduo mais apropriada obra de Dumzil L'idologie tripartia das IndoEuropens (Bruxelas, 1958), (Collection Latomus, vol. XXX). Encontra-se em preparao uma nova edio dos trs volumes de Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 194145). Uma bibliografia de Dumzil foi publicada em Hommages Georges Dumzil (Bruxelas, 196O), (Coilection Latomus, vol. XLV), pp. xi-xxiii. Sobre Dumzil ver M. Eliade, La souverainet et Ia religion indo-europenne, Critique, 1949, pp. 342-49 ePour une histoire gnrale das religions indo-europennes, Annales, 4 (1949): 183-91; Huguette Fugier, Quarante ans de recherches sur 1'idologie indo-europenne: Ia mthode de M. Georges Dumzil,, Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 45 (1965): 358-74; C. Scott Littleton, lhe New Comparativa Mythology. An Anthropologicol Assessment of the 7heories of Georges Dumzil (Berkeley e Los Angeles, 1966).
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A resistncia abordagem de Dumzil, que est, felizmente, a ser atualmente vencida em muitos pases, teve provavelmente origem em trs razes principais: 1) o fato de a disciplina da mitologia indo-europia ter sido irremediavelmente desacreditada pelas improvisaes de Max Mller e dos seus seguidores; 2) a tendncia, generalizada, no primeiro quartel do sculo, para interpretar a vida espiritual e cultural dos povos proto-histricos luz daquilo que era considerado caracterstico dos primitivos; assim, a mitologia bem-articulada e em especial o sistema ideolgico implcito, atribudo por Dumzil aos indo-europeus primitivos, pareciam demasiado coerentes e demasiado profundos para uma sociedade proto-histrica; 3) a convico dos especialistas nas filologias indo-europias particulares de que impossvel a um nico estudioso dominar toda a rea dos estudos indo-europeus. 48 Todas estas razes se baseavam noutros tantos equvocos: (1) Dumzil no se serviu do mtodo filolgico, isto , etimolgico, de Max Mller, mas de um mtodo histrico; comparou fenmenos scio-religiosos historicamente relacionados (isto , as instituies, mitologias e teologias de certo nmero de povos que descendiam da mesma matriz tnica, lingustica e cultural), 'e acabou por provar que as semelhanas apontam para um sistema original e no para uma sobrevivncia casual de elementos heterogneos. (2) A investigao moderna destruiu o sofisma evolucionista da incapacidade de os primitivos pensarem racional e sistematicamente; alm disso, a cultura proto-indo-europia, longe de ser primitiva, fora j enriquecida atravs de influncias contnuas, ainda que indiretas, das civilizaes urbanas superiores do Prximo Oriente antigo. (3) A impossibilidade de dominar tantas filologias um postulado falso baseado na experincia pessoal ou na informao estatstica, mas em ltima anlise, irrelevante; o nico argumento convincente teria sido provar que a interpretao de Dumzil, digamos, de um texto snscrito, cltico ou caucasiano denuncia o seu conhecimento inadequado da respectiva lngua.
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provvel que o cepticismo tenha sido originado mais pelas reconstrues sistemticas de Dumzil que pela sua estupenda erudio. Com efeito, outros estudiosos contemporneos com conhecimentos fantsticos, como B. Laufer e Paul Pelliot, foram aceites com respeito pelos meios acadmicos. Mas estes sbios enciclopdicos no tentaram ir alm da erudio historiogrfica e filolgica.

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Numa impressionante srie de livros e monografias apresentados entre 194O e 196O, Georges Dumzil investigou aquilo a que chamou a concepo indo-europia tripartida da sociedade, a saber, a sua diviso em trs zonas sobrepostas correspondentes a trs funes: soberania, fora guerreira, prosperidade econmica. Cada funo constitui responsabilidade de uma categoria scio-poltica (reis, guerreiros, produtores de alimentos), e est diretamente relacionada com um tipo especfico de divindade (na Roma antiga, por exemplo, Jpiter, Marte, Quirino). A primeira funo est dividida em duas partes ou aspectos complementares, ilustrados na ndia vdica por Varuna e Mitra. Esta configurao ideolgica bsica dos proto-indo-europeus foi desenvolvida e reinterpretada diferentemente pelos vrios povos indoeuropeus no decorrer das suas histrias separadas. Por exemplo, Dumzil demonstrou convincentemente que a mente ndiana elaborava o esquema original em termos cosmolgicos, ao passo que os Romanos historicizaram os dados mitolgicos, de modo que a mitologia romana mais arcaica, e a nica genuna, devem ser decifradas nas personagens e acontecimentos histricos descritos por Tito Lvio no primeiro livro das suas Dcadas. Dumzil completou o seu meticuloso estudo da ideologia tripartida numa srie de monografias sobre os rituais indo-europeus e as deusas vdicas e latinas e, ainda recentemente (1966), num grande livro sobre a religio romana. 49 Cada vez mais, os especialistas aceitam e utilizam comodamente o mtodo e resultados de Dumzil. Para alm da importncia do seu trabalho e, de momento, a nica contribuio nova e significativa para a compreenso das religies indoeuropias o exemplo de Dumzil no menos importante para a disciplina da histria das religies. Ele mostrou como complementar uma anlise filolgica e histrica meticulosa dos textos com conhecimentos obtidos atravs da sociologia e da filosofia. Demonstrou tambm que s decifrando o sistema ideolgico bsico subjacente s instituies sociais e religiosas, podem ser corretamente compreendidos uma figura divina, mito ou ritual.

Rituels indo-europens Rome (Paris, 1954); Aspects de la fonction guerrire chez les Indo-Europens (Paris, 1955); Desses latines et mythes vdiques (Bruxelas, 1956); La religion romaine archaque (Paris, 1966).

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Van der Leeuw e a Fenomenologia da Religio O nome de Gerardus van der Leeuw geralmente relacionado com a fenomenologia da religio. verdade que ele escreveu o primeiro tratado importante sobre o assunto. Mas, tal como no caso de Rudolf Otto, o carter multilateral da sua obra no permite uma classificao demasiado rgida. Embora tenha estudado lnguas orientais em jovem e tenha obtido o seu doutoramento com uma tese sobre religio egpcia, van der Leeuw publicou mais tarde dois excelentes livros sobre religio primitiva e inmeros artigos e monografias sobre vrias outras religies, o problema do Unnonotheismus e a psicologia da religio. Foi, alm disso, poeta, msico, homem da Igreja e autor de um importante livro, The Holy in Art. 5O Em ltima anlise, todavia, a sua inexaurvel curiosidade e os seus interesses multifacetados no serviram a obra de van der Leeuw. Foi tambm um escritor de talento. Escrevia maravilhosamente e sempre com uma claridade cristalina. Os seus livros so facilmente compreendidos; no necessitam de comentrios elaborados. Numa poca em que a escrita enigmtica, seca e difcil se tornou quase moda nos crculos filosficos, a transparncia e a perfeio artstica defrontam o perigo de se confundirem com a superficialidade, o diletantismo ou a falta de pensamento original. Na Phnomenologie der Religion (1933) 51 de Van der Leeuw, encontramos poucas referncias a Husserl, mas um nmero considervel delas a Jaspers, Dilthey e Edward Spranger. Van der Leeuw foi fortemente influenciado pelos resultados da Gestalt psychologie e da Strukturpsychologie. 52 Permaneceu, contudo, um fenomenlogo na medida em que, nas suas descries, respeitava os dados religiosos e a sua in5O

Recentemente publicado em traduo inglesa com o ttulo Sacred and Profane Beauty-(Nova Iorque, 1963). 51 Traduzido com o ttulo Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1938) e reeditado (Nova Iorque, 1963) com os suplementos da segunda edio alem. 52 Ver F. Sierksma, Phaenomenologie der Religie en Complexe Psychologie (Assen, Holanda, 1951). Igualmente importantes para a fenomenologia da religio so os trabalhos de Friedrich Heiler, em especial a sua monografia clssica Das Gebet (A Orao), (Munique, 1918) e o seu recente livro Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Estugarda, 1961). Outras contribuies fenomenolgicas foram apresentadas por G. Mensching, W. Brede Kristensen e C.J. Bleeker. Ver tambm Eva Hirschmann, PUnomenologie der Religion (Wurzburg e Anmuhle, 194O).

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tencionalidade peculiar. Apontou a irredutibilidade das representaes religiosas a funes sociais, psicolgicas ou racionais e rejeitava os preconceitos naturalistas que procuram explicar a religio atravs de outra coisa que no ela prpria. Pra van der Leeuw, a principal tarefa da fenomenologia da religio iluminar as estruturas internas dos fenmenos religiosos. Julgava, erradamente, poder reduzir a totalidade de todos os fenmenos religiosos a trs Grundstrukturen: dinamismo, animismo e desmo. Contudo, no estava interessado na histria das estruturas religiosas. aqui que reside a mais sria imperfeio da sua abordagem, pois at a expresso religiosa mais elevada (um xtase mstico, por exemplo) se apresenta atravs de estruturas e expresses culturais especficas que so historicamente condicionadas (ver adiante, pg. 69). Com efeito, van der Leeuw nunca se lanou numa morfologia religiosa ou numa fenomenologia gentica da religio. Mas, repetimo-lo, estas lacunas no diminuem a importncia da sua obra. Ainda que o seu gnio verstil no lhe tenha permitido completar e sistematizar uma nova hermenutica religiosa, foi um pioneiro entusistico. Fenomenologistas e Historicistas O interesse crescente pela fenomenologia da religio criou uma tenso entre os estudantes da Religionswissenschaft. As diferentes escolas histricas e historicistas reagiram fortemente contra a pretenso dos fenomenlogos de poderem alcanar a essncia e a estrutura dos fenmenos religiosos. Para os historicistas, a religio exclusivamente um fato histrico sem qualquer significado ou valor transhistrico e procurar essncias equivale a cair de novo no velho erro platnico. (Os historicistas descuraram, obviamente, Husserl). Aludimos j irredutibilidade desta tenso entre fenomenologistas e historiadores ou historicistas (pg. 22). Por outro lado, existem tambm sinais de que muitos estudiosos buscam uma perspectiva mais ampla, onde as duas abordagens metodolgicas possam ser integradas. De momento, as diferentes abordagens metodolgicas e pressuposies tericas provam a sua validade, ou a sua utilidade, antes do mais atravs do avano hermenutico que ajudam a apresentar. Podemos concordar ou no com a convico pessoal de Ananda

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Coomaraswamy em relao philosophia perennis e Tradio primordial universal que anima todas as culturas pr-modernas; aquilo que importa em ltima anlise a inesperada luz que Coomaraswamy lana sobre a criao religiosa vdica e budista. Da mesma maneira, no podemos partilhar do anti-historicismo de Henry Corbin, mas no podemos negar que, graas a esta concepo, Corbin conseguiu desvendar uma dimenso importante da filosofia mstica islmica anteriormente quase ignorada pelo saber ocidental. Em ltima anlise, a obra de um autor julgada pela sua contribuio para a compreenso de um tipo especfico de criao religiosa. S na medida em que consegue, atravs da hermenutica, transmutar os seus materiais em mensagens espirituais, o historiador das religies preencher o seu papel na cultura contempornea. Infelizmente, nem sempre este o caso, por razes, e com resultados, que sero discutidos no captulo 4.

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3 A PROCURA DAS ORIGENS DA RELIGIO * Uma Revelao Primordial Um provrbio francs diz que S os pormenores contam realmente (Il n y a que les dtails qui comptent). No afirmarei que isto sempre verdade, mas h ocasies na histria da cultura em que os pormenores so inesperadamente esclarecedores. Consideremos os princpios do humanismo italiano em Florena. do conhecimento geral que Marslio Ficino fundou a Academia Platnica e traduziu para Latim os Dilogos de Plato bem como algumas obras e comentrios neo-platnicos. Mas h um pormenor que geralmente escapa nossa ateno: Cosimo de Mediei encarregara Ficino da traduo de manuscritos de Plato e Plotino que o estadista tinha vindo a colecionar havia muitos anos. Mas, por volta de 146O, Cosimo comprou o manuscrito do que foi mais tarde designado por Corpos hermeticum e pediu a Ficino que o passasse imediatamente para Latim. Nessa altura, Ficino ainda no comeara a sua traduo de Plato; no entanto, ps os Dilogos de parte e apressou-se a dedicar-se traduo de Poimandres e outros tratados hermticos, de modo que os conseguiu
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Este captulo uma verso revista e aumentada de um artigo publicado pela primeira vez in History of Religions, 4 (1964):154-69. ( 1964 The University of Chicago).

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acabar alguns meses depois. Em 1463, um ano antes da morte de Cosimo, estas tradues encontravam-se terminadas. Assim, o Corpus hermeticum foi o primeiro texto grego a ser traduzido e publicado por Marsilio Ficino. S depois ele comeou a trabalhar nos textos de Plato. 1 Este pormenor importante. Lana luz sobre um aspecto do Renascimento italiano ignorado ou pelo menos descurado pelos historiadores da gerao anterior. Tanto Cosimo como Ficino estavam entusiasmados com a descoberta de uma revelao primordial, isto , a que era revelada pelos escritos hermticos. E, claro que no tinham qualquer razo para duvidar da egpcia, isto , da revelao mais antiga acessvel que precedia a de Moiss e que inspirara Pitgoras e Plato bem como os Magos persas. Muito embora exaltasse a santidade e a veracidade dos textos hermticos, Ficino no suspeitava nem podia suspeitar que no era um bom cristo. J no sculo II, o apologista cristo Lactncio considerara Hermes Trismegisto um sbio divinamente inspirado, e interpretara algumas profecias hermticas vendo o seu cumprimento no nascimento de Jesus Cristo. Marcilio Ficino reafirmou esta harmonia entre o Hermetismo e a magia hermtica por um lado e o Cristianismo por outro. No era menos sincero Pico delia Mirandola, que considerava que Magia e Cabala confirmava a divindade de Cristo. O Papa Alexandre VI mandou pintar um fresco que abundava em imagens e smbolos egpcios isto , hermticos no Vaticano! Isto foi feito no por razes estticas ou ornamentais; que Alexandre VI queria assinalar a sua proteo exaltada e oculta tradio egpcia. Um interesse to extravagante pelo Hermetismo altamente significativo. Revela o anseio do homem renascentista por uma revelao primordial que pudesse incluir no apenas Moiss e a Cabala, mas tambm Plato e, antes de mais nada, as religies misteriosas do Egito e da Prsia. Revela tambm uma profunda insatisfao em relao teologia medieval e s concepes medievais do homem e do universo; uma reao contra aquilo a que podemos chamar o Cristianismo provincial, isto , puramente ocidental; um anseio por uma religio universalista, trans-histrica, mtica. Durante quase dois sculos, o Egito e o Hermetismo, isto , a magia egpcia, obcecou
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Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964).

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inmeros telogos e filsofos tanto crentes como no crentes ou cripto-atestas. Se Giordano Bruno aclamou entusiasticamente as descobertas de Coprnico, foi porque pensava que o heliocentrismo tinha um profundo significado religioso e mgico. Enquanto esteve em Inglaterra, Giordano Bruno profetizou o regresso iminente da religio mgica dos antigos egpcios tal como era descrita em Asclpius. Bruno sentia-se superior a Coprnico, pois enquanto Coprnico compreendia a sua prpria teoria apenas como matemtico Bruno podia interpretar o diagrama de Coprnico como um hierglifo de mistrios divinos. Seria um estudo fascinante traar a histria deste mito religioso e cultural da revelao hermtica primordial at a sua destruio, em 1961, pelo erudito grego Isaac Casaubon. Uma histria pormenorizada deste mito pr-moderno afastar-nos-ia muito do nosso tema. Basta dizer que Isaac Casaubon provou, com bases puramente filolgicas, que, longe de representar uma revelao primordial, o Corpus hermeticum uma coleo de textos bastante recentes no anteriores ao sculo II ou 111 da nossa era que refletem o sincretismo helenstico-cristo. A ascenso e queda desta extravagante crena numa revelao primordial transmitida literalmente nalguns tratados so sintomticos. Pode at dizer-se que ela prev o que ir passar-se nos trs sculos seguintes. De fato, a procura de uma revelao pr-mosaica prefigurou, e mais tarde acompanhou, a srie de crises que abalou o Cristianismo ocidental e acabou por dar lugar s ideologias naturalistas e positivistas do sculo XIX. O interesse intenso e contnuo pelo Egipcianismo e outros mistrios orientais no encorajou, durante o Renascimento, o crescimento daquilo a que hoje se chama religies comparadas. Pelo contrrio, a consequncia direta da luta de Ficino, Pico, Bruno e Campanella com o saber hermtico foram s vrias filosofias naturalistas e o triunfo das cincias matemticas e fsicas. Na perspectiva destas novas cincias e filosofias, o Cristianismo no era considerado a nica religio revelada se que era uma religio revelada. J no sculo XIX, o Cristianismo e todas as outras religies conhecidas vieram a ser consideradas no s infundadas como culturalmente perigosas porque obstrua a regra geral, o progresso da cincia. O consenso entre os intelectuais era que os filsofos tinham provado a impossibilidade de demonstrar a existncia de Deus; alm do que se afirmava que as cincias aprovando que o homem era feito

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apenas de matria, isto , que a alma, uma entidade espiritual independente do corpo e que a ele sobrevive, era coisa que no existia. Os Primrdios das Religies Comparadas Ora notvel observar que os primrdios das religies comparadas tiveram lugar durante meados do sculo XIX no prprio auge da propaganda materialista e positivista. Augusta Comte publicou o seu Catchisme positivista em 1852 e o seu Systme de politique positive entre 1855 e 1858. Em 1855, Ludwig Buchner apresentou o seu Kraft und Stoffe. Tentava provar que a Natureza desprovida de finalidade, que a vida produzida por gerao espontnea e que a alma e a mente so funes orgnicas. Alm disso, Buchner afirmava que a mente o resultado de todas as foras reunidas no crebro e que muito provavelmente aquilo a que chamamos alma ou mente o efeito de electricidade nervosa. No ano seguinte, em 1856, Max Mller publicava os seus Essays in Comparativa Mythology, que podem ser considerados o primeiro livro importante no campo das religies comparadas. Trs anos depois, aparecia Origin of Species de Darwin e, em 1862, Herbert Spencer publicava os seus First Principles. Nestes ltimos, Spencer tentava explicar a evoluo do universo por uma misteriosa mudana no estado da matria primordial de um estado de homogeneidade indeterminada para uma heterogeneidade determinada. Estas novas descobertas, hipteses e teorias que interessaram apaixonadamente o mundo erudito, tornaram-se rapidamente muito populares. Uni dos bestsellers da poca foi o livro de Ernest Haeckel Natrliche Schpfungsgeschichte. Publicado em 1868, passou por mais de vinte edies antes do final do sculo e foi traduzido para uma dzia de lnguas. Haeckel no foi, h que confess-lo, nem um filsofo competente nem um pensador original. Inspirando-s em Darwin, pensava que a teoria da evoluo constitua a estrada real para uma concepo mecanicista da natureza. Segundo Haeckel, a teoria da evoluo tornava obsoletas as explicaes teolgicas e teleolgicas e, da mesma penada, tornava facilmente compreensvel a origem dos organismos exclusivamente em termos de causas naturais. Enquanto o livro de Haeckel era furiosamente reeditado e traduzido e Herbert Spencer elaborava o seu System of Synthetic Philosophy (186O-96), a nova disciplina de histria das religies fazia r-

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pidos progressos. Nas suas Lectures on the Science of Language (2. ser., 1864), Max Mller introduzia a sua teoria relativa mitologia solar entre os Arianos uma teoria baseada na sua crena de que os mitos tinham origem numa doena da linguagem. Em 1871, Edward Burnett Tylor publicava o seu Primitive Culture, tentando brilhantemente reconstruir a origem e evoluo das experincias e das crenas religiosas. Tylor identificava o primeiro estgio da religio com aquilo a que chamava animismo a crena de que a Natureza animada, isto, , possui uma alma. Do animismo desenvolveu-se o politesmo, e o politesmo cedeu finalmente o lugar ao monotesmo. No pretendo recordar todas as datas importantes da histria do estudo cientfico da religio durante a segunda metade do sculo XIX. Mas paremos por um momento para examinar o significado desta sincronicidade entre as ideologias materialistas por um lado e o crescente interesse pelas formas orientais e arcaicas da religio por outro. Poderia dizer-se que a ansiosa procura das origens da Vida e da Mente, o fascnio pelos mistrios da Natureza, o impulso de penetrar e decifrar as estruturas internas da Matria todos esses anseios e impulsos denotam uma espcie de nostalgia pelo primordial, pela matriz original universal. A Matria, a Substncia, representa a origem absoluta, comeo de todas as coisas: Cosmos, Vida, Mente. H um irresistvel desejo de romper profundamente o tempo e o espao para atingir os limites e os primrdios do Universo visvel, e em especial para desvendar o solo fundamental da Substncia e o estado germinal da Matria Viva. 2 De certo-ponto de vista, dizer que a alma humana , em ltima anlise, um produto da matria no necessariamente uma afirmao humilhante. verdade que, segundo esta perspectiva, a alma humana j no e considerada uma criao de Deus; mas, tomando em consideraAcrescentemos que a preocupao pela origem absoluta, o comeo de todas as coisas, uma caracterstica daquilo a que se poderia chamar a mente arcaica. Como salientamos em muitos dos nossos escritos anteriores, o mito Cosmognico tem um papel central nas religies arcaicas essencialmente por esta razo: ao mesmo tempo em que relata a forma como o mundo surgiu, revela a forma como a realidade (o prprio a Ser) surgiu (ver Eliade, Mythe and Reality [Nova Iorque, 19631; ver tambm o cap. 5). As primeiras cosmogonias e cosmologias sistemticas eram em certo sentido ontogenias (ver Myth and Reality, pp. 11 e segs.). De certo ponto de vista, no h uma soluo de continuidade entre a mente arcaica e as ideologias cientficas do sculo XX. Freud tambm se serve da noo do comeo absoluto, para a sua compreenso da especificidade da condio humana, mas para Freud o primordial perde a sua dimenso csmica e reduzido a um primordium pessoal, isto , a mais tenra infncia (ver Ibid., pp. 77 e segs.; ver tambm a p. 49).
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o o fato de que Deus no existe, bastante consolados descobrir que a alma resultado de uma evoluo fantasticamente longa e complicada e tem a sua origem na mais antiga das realidades csmicas: a matria fsicoqumica. Para os cientistas e os intelectuais de formao cientfica da segunda metade do sculo XIX, a matria no s resolvia todos os problemas como quase reduzia o futuro da humanidade a um progresso contnuo, no-dramtico, cansativo. Atravs da cincia, o homem vir a conhecer a matria cada vez mais corretamente e a domin-la cada vez mais completamente. No haver fim para esta perfectibilidade progressiva. Pode desvendar-se nesta confiana entusistica na cincia, na educao cientfica e na indstria uma espcie de otimismo messinico religioso: o homem ser por fim livre, feliz, rico e poderoso. Materialismo, Espiritismo *, Teosofia ** O otimismo combinava perfeitamente com o materialismo, o positivismo e a crena numa evoluo ilimitada. Isto demonstrado no s em L'avenir de la science, escrito por E. Renan em meados do sculo, mas tambm em alguns importantes movimentos para-religiosos dos finais do sculo XIX; por exemplo, no chamado espiritismo (ou espiritualismo). Este movimento iniciou-se em 1848, em Hydesville, no estado de Nova Iorque. Os membros da famlia de John D. Fox ouviram uma srie de misteriosas pancadas que pareciam ter uma causa inteligente.
Uma das filhas sugeriu um cdigo, trs pancadas queriam dizer sim, uma no, duas duvidoso, e foi estabelecida a comunicao com o que afirmava ser um esprito. As trs irms Fox tornaram-se as primeiras mdiuns e a prtica de se sentar em crculos (fazer sances) com o objetivo de comunicar com espritos, que respondiam por meio de pancadas, inclinaes da mesa ou outros sinais, espalhou-se rapidamente pelo mundo inteiro. 3
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Pensamento filosfico espiritualista fundado no sculo XIX (1857), pelo pedagogo, cientista e filsofo Francs Hippolyte Lon Denizard Rivail que utilizou a partir dessa data e at o fim de sua vida em 1869 o pseudnimo de Allan Kardec. (Nota do Compilador). ** Teosofia [Do gr. Theosopha] conjunto de doutrinas filosficas e espiritualistas, iniciada por Helena Petrovna Blavatsky, ligada inicialmente ao movimento esprita como mdium psicgrafo e depois ao budismo Mahayana e ao Lamasmo. A Teosofia tem por objeto a unio do homem com a divindade, mediante a elevao progressiva do esprito at a iluminao. (Nota do Compilador). 3 F.C.S. Schiller, Spiritism, Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (Nova Iorque, 1921), vol. 11, p. 8O6. Kardec, A. Revista Esprita 186O, dezembro p. 539 Edio Feb 2OO8. (Nota do Compilador a partir deste ponto ser utilizada N. C.).

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Os fenmenos espiritistas so conhecidos desde os tempos antigos se tm sido diferentemente interpretados por varias culturas e religies. Mas o elemento novo e importante no espiritismo moderno a sua perspectiva materialista. Antes do mais, existem agora provas positivas da existncia da alma, ou antes, da existncia postmortem de uma alma: pancadas, inclinaes da mesa e, algum tempo depois, as chamadas materializaes. O problema da sobrevivncia e da imortalidade da alma obcecara o mundo ocidental desde Pitgoras, Empdocles e Plato. Mas tratava-se de um problema filosfico ou teolgico. Agora, numa era cientfica e positivista, a imortalidade da alma era relacionada com o sucesso de uma experincia: para demonstr-la cientificamente, havia que apresentar provas reais, isto , fsicas. Mais tarde, foram inventados complicados equipamentos e laboratrios com o fim de examinar as provas da sobrevivncia da alma. possvel reconhecer o otimismo positivista em quase todas as investigaes parapsicolgicas: existe sempre a esperana de que a ps-existncia da alma seja um dia cientificamente demonstrado. No menos otimista e positivista o outro grande movimento para religioso, a Sociedade Teosfica, fundada em Nova Iorque, em Novembro de 1875, por Helena Petrovna Blavatsky. Na sua Isis Unveiled (1877) e noutros volumosos escritos, esta fascinante e talentosa aventureira presenteou o mundo moderno com uma revelao ocultista em termos que ele podia compreender. O mundo moderno acreditava na evoluo e, consequentemente, num progresso infinito. Mme Blavatsky apresentava uma teoria de evoluo espiritual indefinida atravs da metempsicose e da iniciao progressiva. Afirmava que durante a sua suposta estada no Tibete recebera a revelao primordial, isto , asitica e at supraterrestre. Mas tenho de interromper-me neste ponto para observar que se alguma coisa existe de caracterstico de todas as tradies orientais, precisamente uma concepo anti-evolucionista da vida espiritual. Alm do mais, Mme Blavatsky acreditava na necessidade de apresentar provas materiais positivas para fundamentar a doutrina teosfica, e materializava regularmente mensagens provenientes dos seus misteriosos Mahatmas do Tibete. Estas mensagens, apesar de escritas em Ingls e em papel vulgar, tinham no obstante o prestgio de um fato material slido e convenceram grande nmero de pessoas aparentemente inteligentes da autenticidade da doutrina secreta de Mine Blavatsky. E, claro, tratava-

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se de uma doutrina secreta otimista, comodamente revelada a uma sociedade espiritualmente otimista: bastava ler os dois volumes de Isis Unveiled e tornar-se membro de um grupo teosfico para se ser gradualmente iniciado nos mais profundos mistrios do Universo e da sua prpria alma imortal e transmigrante. Sabia-se finalmente que h um progresso ilimitado e que no s o prprio, mas toda a humanidade atingir um dia a perfeio. No devemos sorrir ao escutar todas estas fantsticas afirmaes. O movimento espiritista, bem como a Sociedade Teosfica, exprime o mesmo Zeitgeist que as ideologias positivistas. Os leitores de Origin of Species, Kraft und Stoffe, Essays in Comparative Mythology e Isis Unveiled no eram os mesmos, mas tinham alguma coisa em comum: todos eles estavam insatisfeitos com o Cristianismo e um certo nmero deles nem sequer era religioso. A sincope d Cristianismo histrico entre os intelectuais produzira um vazio e, por causa deste vazio, alguns tentaram chegar fonte da matria criativa enquanto outros tentaram comunicar com os espritos ou com Mahatmas invisveis. A nova disciplina da histria das religies desenvolveu-se rapidamente neste contexto cultural. E, evidentemente, seguiu um padro semelhante: a abordagem positivista dos fatos e a procura das origens, do prprio comeo da religio; A Obsesso das Origens Durante esse tempo, toda a historiografia ocidental se encontrava obcecada com a procura de origens. Origem e desenvolvimento de uma coisa tornaram-se quase um clich. Grandes eruditos escreviam acerca da origem da linguagem, das sociedades humanas, da arte, das instituies, das raas indo-arianas, etc. Tocamos aqui num problema fascinante ainda que complexo, mas no podemos discuti-lo. Basta dizer que esta procura das origens das instituies e criaes culturais humanas prolonga e completa a busca do naturalista da origem das espcies, o sonho do bilogo de apreender a origem da vida, a tentativa do gelogo e do astrnomo de compreender a origem da Terra e do Universo. De um ponto de vista psicolgico, pode decifrar-se aqui a mesma nostalgia pelo primordial e o original. Max Mller pensava que o Rig Veda reflete uma fase primor-

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dial da religio ariana e, consequentemente, um dos estgios mais arcaicos das crenas religiosas e das criaes mitolgicas. Mas j no princpio da dcada de 187O, o sanscritista francs Abel Bergaigne provara que os hinos vdicos, longe de serem expresses espontneas e ingnuas de uma religio naturalista, eram produto de uma classe altamente erudita e sofisticada de sacerdotes ritualistas. Mais uma vez, a exuberante confiana de que se tinha apreendido uma forma primordial da religio foi dissipada por uma anlise filolgica meticulosa e exigente. A discusso intelectual acerca dos Vedas foi apenas um episdio na longa e dramtica batalha para identificar a origem da religio. Um brilhante e ilustrado escritor, Andrew Lang, contribuiu decisivamente para a demolio das reconstrues mitolgicas de Max Mller. Duas das obras de maior xito de Lang, Custom and Myth (1883) e Modera Mythology (1897) foram retiradas de artigos em que ele desacreditava as idias de Max Mller com o auxilio das teorias de E.B. Tylor. Mas, um ano aps a publicao de Modere Mythology, em 1898, Andrew Lang trouxe a pblico outro livro, Making of Religion, no qual rejeitava o ponto de vista de Tylor de que a origem da religio se encontra no animismo. Lang baseava os seus argumentos na presena de uma crena em Deuses Supremos entre alguns povos primitivos como os Australianos e os Andamaneses. Tylor sustentava que esta crena no podia de forma alguma ser original, que a idia de Deus provinha da crena em espritos da natureza e do culto dos fantasmas dos antepassados. Mas, entre os Australianos e os Andamaneses, Andrew Lang no encontrou nem culto dos antepassados nem cultos da natureza. Esta afirmao inesperada e anti-evolucionista, de que um Deus Supremo no se encontrava no fim da histria religiosa, mas nos primrdios, no impressionou grandemente o meio intelectual contemporneo. verdade que Andrew Lang no dominava perfeitamente a sua documentao e, numa discusso com Hartland, foi obrigado a renunciar a parte da sua tese anterior. Alm disso, tinha a infelicidade de ser um escritor excelente e verstil, e autor, entre outras obras, de um volume de poesia. E os dotes literrios despertam geralmente as suspeitas do estudioso. No entanto, a concepo de Andrew Lang do Deus Supremo primitivo importante por outras razes. Nos ltimos anos do sculo XIX e nos primeiros anos do sculo XX, o animismo deixou de ser considerado o primeiro estgio da religio. Duas novas teorias

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foram proclamadas nesse perodo. Poderiam chamar-se pr-animistas, porque ambas afirmavam ter identificado um estgio mais arcaico de religio do que o descrito pelo animismo. A primeira teoria a de Andrew Lang, que postula uma crena num Deus Supremo nos primrdios da religio. Se bem que quase ignorada na Inglaterra, esta hiptese, corrigida e aumentada foi mais tarde aceite por Graebner e por alguns estudiosos continentais. Infelizmente, um dos mais ilustres etnlogos do nosso tempo, Wilhhia Schmidt, elaborou a hiptese da crena primitiva em Deuses Supremos numa teoria rgida de um monotesmo primordial (Urmonotheismus). Digo infelizmente porque Schmidt, embora fosse um estudioso muito capaz, era tambm pire da Igreja Catlica, e o mundo cientfico suspeitou de intenes apologticas da parte dele. Alm disso, como j notamos (pg. 4O), Schmidt era um racionalista puro e tentou provar que a idia de Deus tinha sido apreendida pelos homens primitivos estritamente atravs de pensamento causalstico. Enquanto Schmidt publicava os volumes monumentais do seu Ursprung der Gottesidee, contudo, o mundo ocidental testemunhava a irrupo de um nmero considervel de filosofias e ideologias irracionalistas. O lan vital de Bergson, a descoberta do inconsciente por Freud, as investigaes de Lvy-Bruhl daquilo a que chamava mentalidade mstica pr-lgica, o Das Heilige de R. Otto, bem como as revolues artsticas do dadasmo e do surrealismo, assinalam alguns dos acontecimentos importantes da histria do irracionalismo moderno. Assim, muito poucos etnlogos e historiadores das religies podiam aceitar a explicao racionalista da descoberta da idia de Deus. Pelo contrrio, essa poca, mais ou menos entre 19OO e 192O, foi dominada pela segunda teoria pr-animista, a do mana, a crena numa fora mgico-religiosa indistinta e impessoal. Foi especialmente o antroplogo britnico Marett quem insistiu no carcter pr-animista da crena no mana, demonstrando que esta experincia mgico-religiosa no pressupe o conceito de uma alma, e consequentemente, representa um estgio mais arcaico que o animismo de Tylor (ver atrs, pg. 28). O que nos interessa nesta vvida oposio de hipteses sobre a origem da religio a preocupao com o primordial. Observamos uma preocupao semelhante entre os humanistas e filsofos italianos aps a redescoberta dos textos hermticos. Noutro nvel

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completamente diferente e com um objetivo tambm diferente, a procura do primordial caracteriza a atividade dos idelogos cientficos e historiadores do sculo XIX. Ambas as teorias pr-animistas a da crena primordial num Deus Supremo e a de uma experincia original do sagrado como fora impessoal sustentavam ter atingido um nvel mais profundo de histria religiosa que o animismo de Tylor. Na realidade, ambas as teorias rejeitavam os prprios primrdios da religio. Alm do mais, ambas as teorias rejeitavam a evoluo unilinear da vida religiosa implicada pela hiptese de Tylor. Marett e a escola do mana no se encontravam interessados em edificar uma teoria geral do crescimento da religio. Schmidt, pelo contrrio, consagrou o trabalho de toda a sua vida a este mesmo problema, acreditando, h que notar que se tratava de um problema histrico e no naturalista. Segundo Schmidt, no princpio, o homem acreditava num Deus poderoso e criativo nico. Mais tarde, devido a circunstncias histricas, o homem negligenciou e chegou a esquecer este Deus nico, envolvendo-se em crenas cada vez mais complicadas numa quantidade de deuses e deusas, fantasmas, antepassados mticos, etc. Embora o processo de degenerao tenha comeado h dezenas de milhar de anos, Schmidt afirmava que se lhe devia chamar um processo histrico porque o homem um ser histrico. Schmidt introduziu a etnologia em grande escala no estudo da religio primitiva. Veremos mais tarde as consequncias desta importante mudana de perspectiva. Deuses Supremos e a Morte de Deus Voltemos, contudo de momento, descoberta de Andrew Lang da crena primitiva num Deus Supremo. No sei se Lang alguma vez leu Nietzsche. muito provvel que no tenha. Mas, mais de vinte anos antes da descoberta de Lang, Nietzsche proclamara atravs do seu porta-voz Zaratustra, a morte de Deus. A proclamao de Nietzsche se bem que tenha passado despercebida durante a sua vida teve um impacte tremendo nas geraes seguintes de europeus Anunciava o fim radical do Cristianismo da religio e profetizava tambm que o homem moderno devia viver da em diante num mundo exclusivamente imanente sem deus Ora parece-me interessante que Lang, ao detectar a existncia de Deuses Supremos entre os primitivos, tenha descoberto tambm a sua morte ainda que no se tenha apercebido

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deste aspecto da sua descoberta. Com efeito, Lang nota que a crena num Deus Supremo no muito frequente, que o culto destes deuses bastante pobre, isto , o seu papel real na vida religiosa muito modesto. Lang tentou at encontrar uma explicao para a degenerao e desaparecimento final dos deuses Supremos e para a sua substituio por outras figuras religiosas. Entre outras causas, ele pensava que a imaginao mitolgica contribura drasticamente para a deteriorao da idia do Deus Supremo. Estava enganado, mas para o caso no tem importncia. O fato que o Deus Supremo primitivo se tornara um deus otiosus e se cria ter-se retirado para o mais elevado dos cus, completamente indiferente aos assuntos humanos. Por outras palavras, morre no que haja mitos que relatem a sua morte, mas desaparece por completo da vida religiosa e, subsequentemente, at mesmo dos mitos. Este esquecimento do Deus Supremo significa tambm a sua morte. A proclamao de Nietzsche era nova para o mundo judaico-cristo ocidental, mas a morte de Deus um fenmeno extremamente antigo na histria das religies claro, com esta diferena: que o desaparecimento do Deus Supremo d origem a um panteo mais vvido e mais dramtico, embora inferior ao passo que, na concepo de Nietzsche, aps a morte do Deus judaico-cristo o homem tem de viver sem ajuda sozinho, num mundo radicalmente dessacralizado. Mas este mundo radicalmente dessacralizado e imanente o mundo da histria. Enquanto ser histrico, o homem matou Deus e aps este assassnio este deicdio forado a viver exclusivamente na histria. Tem interesse recordar neste ponto que Schmidt, o promulgados da teoria do Urmonotheismus, pensava que o abandono do Deus Supremo e a sua substituio final por outras figuras religiosas o resultado no de um processo naturalista, mas de um processo histrico. O homem primitivo, pelo mero fato de estar a fazer progressos materiais e culturais, passando do estgio de recoletor para o da agricultura e da pastorcia por outras palavras, pelo simples fato de estar a fazer histria perdeu a sua crena num nico Deus e comeou a adorar uma quantidade de deuses inferiores. Em Nietzsche, bem como em Andrew Lang e em Wilhelm Schmidt, h uma idia nova que se nos depara: a responsabilidade da histria na degradao, esquecimento e, finalmente, na morte de Deus. As geraes seguintes de estudiosos tero de lutar com este

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novo sentido da histria. Entretanto, a disciplina das religies comparadas progredia. Eram publicados cada vez mais documentos, escritos mais livros e criadas mais cadeiras de histria das religies por todo o mundo.

Houve uma altura, em especial na segunda metade do sculo XIX, em que se pensou que uma ou duas geraes se deveriam dedicar exclusivamente publicao e anlise de documentos para que os estudiosos futuros se encontrassem livres para elaborar interpretaes sintticas. Mas claro que isto no passava de um sonho, se bem que at Renan acreditasse nele quando escreveu L'Avenir de Ia science. A histria das religies, tal como todas as outras diclinas, histricas, seguiu os padres da atividade cientfica isto concentrou-se cada vez mais na recolha e classificao de fatos. No entanto, esta modstia asctica do historiador das religies em relao aos seus materiais no deixa de ter a sua grandeza, e possui quase um sentido espiritual. Podemos descrever a situao do estudioso imerso nos seus documentos, por vezes quase enterrado sob a sua massa e peso, como uma espcie de descensos ad nferos *; uma descida s fundas e escuras regies subterrneas onde se confronta com os modos germinais da matria viva. Em alguns casos, esta imerso total em materiais equivale a uma morte espiritual; pois, por triste que seja a criatividade do estudioso pode ficar esterilizada. Esta necessidade de descensos corresponde a uma tendncia geral da mente ocidental no comeo do sculo. No h melhor maneira de descrever a tcnica psicanaltica elaborada por Freud do que dizer que se trata de um descensos ad inferos, uma descida s zonas mais profundas e mais perigosas da psique humana. Quando Jung revelou a existncia do inconsciente coletivo, a explorao desses tesouros imemoriais os mitos, smbolos e imagens da humanidade arcaica comeou a parecer-se com as tcnicas da oceanografia e da espeleologia **. Tal como as descidas ao fundo do mar ou as expedies ao fundo das grutas tinham revelado organismos elementares h muito desaparecidos da superfcie da terra, tambm a anlise recuperou formas da vida psquica profunda previamente inacessvel ao estudo. A espeleologia presenteou os bilogos com organismos tercirios e at mesozicos, formas zoomrficas primitivas no susceptveis de fossilizao
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Eliade, M. Ritos de Iniciao e Sociedades Secretas, cap. IV. (N. C.).

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Ramo da geologia que estuda as grutas e cavernas naturais. (N. C.).

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por outras palavras, formas que tinham desaparecido da superfcie da terra sem deixar vestgios. Ao descobrir fsseis vivos-, a espeleologia fez avanar acentuadamente o nosso conhecimento dos modos de vida arcaicos. Da mesma forma, modos de vida psquica arcaicos, fsseis vivos enterrados nas trevas do inconsciente, tornavam-se agora acessveis ao estudo atravs das tcnicas desenvolvidas por Freud e outros psiclogos da profundidade. claro que h que distinguir a grande contribuio de Freud para o saber, isto , a descoberta do inconsciente e da psicanlise, da ideologia freudiana, que apenas mais uma entre as inmeras ideologias positivistas. Freud tambm pensava que, com o auxilio da psicanlise tinha atingido a fase primordial da cultura e religio humanas. Como vimos (pg. 35), ele identificou a origem da religio e da cultura com um assassnio primevo, mais exatamente com o primeiro parricdio. Para Freud, Deus era apenas o pai fsico sublimado que era morto pelos seus filhos expulsos. Esta espantosa explicao foi universalmente criticada e rejeitada por todos os etnlogos responsveis. Mas Freud nem renunciou sua teoria nem a modificou. Provavelmente pensou ter encontrado provas do assassnio de Deus Pai entre os seus pacientes vienenses. Mas esta descoberta equivalia a dizer que alguns homens modernos comeavam a sentir as consequncias do seu decidio. Tal como Nietzsche anunciara, trinta anos antes da publicao de Totem und Tabu, Deus estava morto; ou, mais precisamente, fora morto pelo homem. Talvez Freud estivesse a projetar inconscientemente a neurose de alguns dos seus pacientes vienenses num passado mtico. Uma morte de Deus era tambm conhecida entre os primitivos, mas tal significava a ocultao e afastamento de Deus e no o seu assassnio s mos do homem, como era proclamado por Nietzsche. H duas facetas do empreendimento de Freud que so relevantes para a nossa investigao: em primeiro lugar, ao exemplificar o conhecido anseio dos cientistas ocidentais pelo primordial, pelas origens, Freud tentou ir mais longe que qualquer outro homem se atrevera ir na histria da mente. Para ele isto significava penetrar no inconsciente. E, em segundo, Freud pensava ter encontrado no comeo da cultura e das instituies humanas no um fato biolgico, mas antes um acontecimento histrico, a saber, o assassnio do Pai s mos dos seus filhos mais velhos. Se tal acontecimento histrico primor-

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dial teve ou no lugar no interessa para a nossa discusso. O que significativo o fato de Freud naturalista como indubitavelmente, era acreditar firmemente que a origem da religio estava relacionada com um acontecimento: o primeiro parricdio. E isto ainda mais significativo pelo fato de milhares de psicanalistas e centenas de milhar de homens ocidentais mais ou menos cultos estarem hoje convencidos de que a explicao de Freud cientificamente correta. Historicidade e Historicismo Parece, pois, que o anseio do homem ocidental pelas origens e o primordial o foraram finalmente a um encontro com a histria. O historiador das religies sabe atualmente que , incapaz de alcanar origem da religio. O que aconteceu no princpio, ab origine, deixou de ser um problema para o historiador das religies, embora possa provavelmente ser um problema para o telogo ou o filsofo. Quase sem dar por isso, o historiador das religies deu por si num meio completamente diferente do de Max Mller e Tylor, ou at do de Frazer e Marett. Encontrava-se num novo ambiente alimentado por Nietzsche e Marx, Dilthey, Croce e Ortega; um ambiente em que o clich da moda no era a Natureza, mas a Histria. A descoberta da irredutibilidade da histria, isto , que o homem sempre um ser histrico, no era em si uma experincia negativa, esterilizadora. Mas em breve este fato evidente cedeu o passo a uma srie de ideologias e filosofias relativistas e historicistas, de Dilthey a Heidegger e Sartre. Aos setenta anos, o prprio Dilthey reconheceu que a relatividade de todos os conceitos humanos a ltima palavra da viso histrica do mundo. A validade do historicismo no precisa ser discutida aqui. Mas para compreendermos a atual situao do historiador das religies temos de ter em considerao a grave crise provocada pela descoberta da historicidade do homem. Esta nova dimenso, a historicidade, susceptvel de muitas interpretaes. Mas h que admitir que, de um certo ponto de vista, a compreenso do homem como ser sobretudo histrico implica uma profunda humilhao para a conscincia ocidental. O homem ocidental considerara-se sucessivamente a criatura de Deus e o possuidor de uma Revelao nica, o senhor do mundo, o autor da nica cultura universalmente vlida, o criador da nica cincia real e til, etc. Agora descobria-se ao mesmo nvel de

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qualquer outro homem, quer dizer, condicionado pelo inconsciente bem como pela histria deixava de ser o criador nico de uma cultura elevada, o senhor do mundo, e achava-se culturalmente ameaado de extino. Quando Valry exclamava: Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortels, fazia eco do historicismo pessimista de Dilthey. Mas esta humilhao do homem ocidental na sequncia da sua descoberta da condicionante histrica universal, no deixou de ter resultados positivos. Primeiro que tudo, a aceitao da historicidade do homem ajudou-nos a libertar-nos dos ltimos vestgios do angelismo e do idealismo. Levamos agora mais a srio o fato de o homem pertencer a este mundo, de no ser um esprito aprisionado na matria. Saber que o homem se encontra sempre condicionado descobrir que ele igualmente um ser criativo. Responde criativamente ao desafio dos condicionamentos csmicos, psicolgicos ou histricos. Por essa razo, j no aceitamos as explicaes naturalistas das culturas e religies humanas. Para dar apenas um exemplo, sabemos agora que o homem primitivo no tinha e, na realidade, no podia ter uma religio naturista. No tempo de Max Mller e de Tylor, os estudiosos costumavam falar de cultos naturistas e de feiticismo, querendo com isso dizer que o homem primitivo adorava objetos naturais. Mas a venerao de objetos csmicos no feiticismo. No a rvore a fonte ou a pedra que so veneradas, mas o sagrado que se manifesta atravs destes objetos csmicos. Esta compreenso da experincia religiosa do homem arcaico o resultado do alargamento da nossa conscincia histrica. Em ltima anlise, possvel dizer que apesar dos riscos do relativismo, a doutrina de que o homem exclusivamente um ser histrico deu lugar a um novo tipo de universalismo. Se o homem se faz atravs da histria, ento tudo o que o homem fez no passado importante para cada um de ns. Isto equivale a dizer que a conscincia ocidental reconhece apenas uma histria, a Histria Universal, e que a histria etnocntrica est ultrapassada por provinciana. Para o historiador das religies isto significa que ele no pode ignorar nenhuma forma importante, se bem que, evidentemente, no se espere que seja um perito em todas elas. Assim, aps mais de um sculo de incansvel labor, os estudiosos foram obrigados a renunciar ao velho sonho de apreender a origem da religio com o auxilio de ferramentas histricas e dedica-

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ram-se ao estudo de diferentes fases e aspectos da vida religiosa. Ora, poderemos ns perguntar agora, ser esta a ltima palavra na cincia da religio? Estaremos condenados a trabalhar indefinidamente com os nossos materiais religiosos, considerando-os apenas documentos histricos, isto , expresses de diferentes situaes existenciais durante as pocas? O fato de no podermos apreender a origem da religio significar tambm que no podemos apreender a essncia dos fenmenos religiosos? Ser a religio um fenmeno exclusivamente histrico, da mesma forma que, por exemplo, a queda de Jerusalm ou de Constantinopla? Para o estudante da religio, histria significa, antes do mais, que todos os fenmenos religiosos se encontram condicionados. No existe um fenmeno religioso puro. Um fenmeno religioso sempre tambm um fenmeno social, econmico, psicolgico e, evidentemente, histrico, porque tem lugar no tempo histrico e condicionado por tudo o que aconteceu antes. Mas a questo : Constituiro os mltiplos sistemas de condicionamento uma explicao auto-suficiente do fenmeno religioso? Quando uma grande descoberta abre novas perspectivas mente humana, h uma tendncia para explicar tudo luz dessa descoberta e no seu plano de referncia. As aquisies cientficas do sculo XIX compeliram os contemporneos a explicar tudo atravs da matria no s a vida, mas tambm a mente e as suas obras. A descoberta, no comeo do sculo, da importncia da historia instigou muitos dos nossos contemporneos a reduzir o homem sua dimenso histrica, isto , ao sistema de condicionamentos no qual todo o ser humano se encontra irremediavelmente situado. Mas no devemos confundir as circunstancias histricas que fazem de uma existncia humana aquilo que ela realmente com o fato de existir uma coisa como a existncia humana. Para o historiador das religies, o fato de um mito ou um ritual ser sempre historicamente condicionado no explica a prpria existncia desse mito ou ritual. Por outras palavras, a historicidade de uma experincia religiosa no nos diz o que uma experincia religiosa em ltima instncia . Sabemos que podemos apreender o sagrado apenas atravs de manifestaes que so sempre historicamente condicionadas. Mas o estudo de, tas expresses historicamente condicionadas no nos d a resposta s perguntas: Que o sagrado? Que significa realmente uma experincia religiosa?

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Em concluso, o historiador das religies que no aceita o empirismo ou o relativismo de algumas escolas sociolgicas e historicistas em voga sente-se algo frustrado. Sabe que est condenado a trabalhar exclusivamente com documentos histricos, mas, ao mesmo tempo, sente que esses documentos lhe dizem algo mais do que o simples fato de refletirem situaes histricas. Sente que, de algum modo, eles lhe revelam importantes verdades acerca do homem e da relao do homem com o sagrado. Mas como apreender essas verdades? Esta a questo que obceca muitos historiadores das religies contemporneos. Algumas respostas foram j propostas. Mas mais importante que qualquer resposta nica o fato de os historiadores das religies terem posto esta questo. Tal como aconteceu tantas vezes no passado, uma questo correta pode infundir nova vida a uma cincia esgotada.

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4 CRISE E RENOVAO * Reconheamo-lo com franqueza. A histria das religies, ou religio comparada 1 , tem um papel bastante modesto na cultura moderna. Quando recordamos o interesse apaixonado com que o pblico informado acompanhou, na segunda metade do sculo XIX, as especulaes de Max Mller sobre a origem dos mitos e a evoluo das religies e seguiu as suas polmicas com Andrew Lang; quando recordamos o xito considervel de The Gol deu Bough, a voga do mana ou da mentalit prlogique e a participation mystique; e quando recordamos que Les Origines du Christianisme, os Prolegomena to the Study of Greek Religion e Les Formes lmentaires de la vie religieuse eram os livros de cabeceira dos nossos pais e avs, no podemos deixar de con*

Este captulo uma verso revista de um artigo originalmente intitulado Crise e Renovao na Histria das Religies-, que foi publicado pela primeira vez in History of Religions, 5 (1965): 1-17. ( 1965 The University of Chicago). 1 Estes termos so desanimadoramente vagos, mas como pertencem linguagem corrente, temos de nos resignar a empreg-los. Entende-se geralmente por histria das religies ou religio comparativa o estudo integral das realidades religiosas, quer dizer, as manifestaes histricas de um tipo particular de religio (tribal, tnica, supranacional) bem como as estruturas especficas da vida religiosa (formas divinas, concepes da alma, mitos, rituais, etc.; instituies, etc.; tipologia das experincias religiosas, etc.). Estas precises preliminares no se destinam de modo algum a circunscrever o campo ou a definir os mtodos da histria das religies.

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templar a presente situao com melancolia. Poderia, por certo, responder-se que nos nossos dias no existe um Max Mller, um Andrew Lang ou um Frazer, o que talvez seja verdade, no porque os historiadores das religies de hoje sejam inferiores a eles, mas simplesmente porque so mais modestos, mais recolhidos, at mesmo mais tmidos. E exatamente este problema que me intriga. Por que se deixaram os historiadores das religies tornar no que so hoje? Uma primeira resposta seria: Porque aprenderam a lio dos seus ilustres predecessores; por outras palavras, tomaram em linha de conta a caducidade de qualquer hiptese prematura, a precariedade de qualquer generalizao demasiado ambiciosa. Mas duvido que, em qualquer outra disciplina, uma mente criativa alguma vez tenha desistido da tentativa de levar a cabo o seu trabalho por causa da fragilidade dos resultados obtidos pelos seus predecessores. A inibio de que os historiadores das religies sofrem atualmente tem, por certo, causas mais complexas.

O Segundo Renascimento Antes de discuti-las gostaria de recordar um exemplo anlogo da histria da cultura moderna. A descoberta dos Upanishads e do Budismo no incio do sculo XIX foi aclamada como um acontecimento cultural que pressagiava consequncias considerveis. Schopenhauer comparou a descoberta do Snscrito e dos Upanishads redescoberta da verdadeira cultura greco-latina durante o Renascimento italiano. Esperava-se uma renovao radical do pensamento ocidental como consequncia do confronto com a filosofia ndiana. Como se sabe, contudo, no s o milagre do segundo Renascimento no teve lugar, como, exceo da voga mitologista lanada por Max Mller, a descoberta da espiritualidade ndiana no deu origem a qualquer criao cultural significativa. Duas razes em especial so hoje invocadas para explicar este malogro (1) o eclipse da metafsica e o triunfo das ideologias materialista e positivista na segunda metade do sculo XIX; (2) o fato de as recentes geraes de ndianistas se concentrarem na edio de textos, vocabulrios e estudos filolgicos, e histricos. Para poder haver um avano na compreenso do pensamento ndiano, era necess-

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rio estabelecer, a qualquer custo, uma filologia. No entanto, no faltaram grandiosas e audaciosas teses durante o primeiro sculo do ndianismo. Eugne Bournouf publicou a sua Introduction l'histoire du bouddhisme indien em 1844; Albert Weber, Max Mller e Abel Bergaigne no vacilaram diante de projetos que hoje, aps mais de um sculo de filologia rigorosa; nos parecem enormes; no final do sculo XIX, Paul Deussen escreveu a sua histria da filosofia ndiana; Sylvain Lvy dava os primeiros passos com algumas obras que um ndianista dos nossos dias s tentaria no auge da sua carreira (La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, 1898; Le Thtre Indien, 2 vols., 189O) e, ainda na sua juventude, publicou a sua sumptuosa monografia em trs volumes, Le Npal (19O5-8); e Hermann Oldenberg no hesitou em apresentar os seus grandiosos apanhados das religies dos Vedas (1894) bem como do Buda e do Budismo primitivo (1881). Assim, a insolvncia do segundo Renascimento que era esperada como consequncia da descoberta do Snscrito e da filosofia ndiana, no devida excessiva concentrao, por parte dos orientalistas, na filologia. O Renascimento no surgiu pela simples razo de que o estudo do Snscrito e de outras lnguas orientais no conseguiu ir alm do crculo de fillogos e historiadores ao passo que, durante o Renascimento italiano, o Grego e o Latim clssico eram estudados no s pelos gramticos e humanistas, mas tambm pelos poetas, artistas, filsofos, telogos e homens de cincia. E certo que Paul Deussen escreveu alguns livros sobre os Upanishads e o Vedanta em que tentava tornar respeitvel o pensamento ndiano interpretando-o luz do Idealismo Alemo mostrando, por exemplo, que certas idias de Kant ou de Hegel se encontravam em embrio nos Upanishads. Deussen acreditava servir a causa do ndianismo insistindo nas analogias entre o pensamento ndiano e a metafsica ocidental; esperava despertar desse modo o interesse pela filosofia ndiana. Paul Deussen foi um estudioso eminente, mas no foi um pensador original. Basta-nos imaginar o seu colega, Friedrich Nietzsche, dedicando-se ao estudo do Snscrito e da filosofia ndiana para nos apercebermos do que um verdadeiro encontro entre a ndia e uma mente ocidental criativa teria sido capaz de produzir. Como exemplo concreto, temos a considerar os resultados de um confronto criativo entre a filosofia e misticismo ocidentais e muulmanos ao vermos o que um esprito

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profundamente religioso como Louis Massignon aprendeu com Al Hallaj, e a forma como um filsofo que tambm telogo, como Henry Corbin, interpreta o pensamento de Sohrawardi, Ibn Arabi e Avicena. O ndianismo, tal como o Orientalismo em geral, h muito que se tornou uma disciplina respeitvel e til, uma entre numerosas outras disciplinas que constituem as chamadas humanidades mas o papel prestigioso que Schopenhauer previra para ele no foi realizado. Se nos atrevemos a esperar ainda um encontro estimulante com o pensamento da ndia e da sia, ele h-de ser resultado da histria, do fato de a sia se encontrar agora presente na atualidade histrica: no h-de ser obra do Orientalismo ocidental. 2 E, no entanto, a Europa vrias vezes demonstrou ser vida de dilogo e intercmbio com as espirituais idades e culturas extraeuropias. Recordemos o efeito que a primeira exposio de pintura japonesa teve nos impressionistas franceses, ou a influncia da escultura africana em Picasso, ou as consequncias da descoberta da arte primitiva para a primeira gerao de surrealistas. Mas em todos estes exemplos, o encontro criativo foi com artistas, no com estudiosos.

Uma Hermenutica Total A histria das religies constituiu-se como uma disciplina autnoma pouco depois dos primrdios do Orientalismo, apoiando-se sob alguns aspectos nas investigaes dos Orientalistas, e beneficiou enormemente do progresso da antropologia. Por outras palavras, as duas principais fontes documentais para a histria das religies foram, e ainda so, as culturas da sia e os povos a que chamamos ( falta de um termo mais adequado) primitivos. Em ambos os casos se trata de povos e naes que, desde h meio-sculo e especialmente nos ltimos dez ou quinze anos, se despojaram da tutela europia e assumiram as suas responsabilidades na histria. difcil imaginar outra disciplina humanstica que ocupe uma posio melhor para contribuir quer para o alargamento do horizonte cultural ocidental quer para a
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A voga contempornea do Zen em grande parte devida atividade inteligente e ininterrupta de D.T. Suzuki.

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aproximao com os representantes das culturas orientais e arcaicas. Por muito excepcionais que sejam os seus dotes, o maior dos ndianistas e o antroplogo mais eminente encontram-se forosamente limitados aos seus domamos, por imensos que sejam. Mas se for fiel aos objetivos da sua disciplina, um historiador das religies deveria ser capaz de conhecer os, aspectos essenciais das religies da sia e do vasto mundo primitivo, tal como se espera que seja capaz de compreender as idias fundamentais das religies do Prximo Oriente antigo, do mundo mediterrnico e do Judasmo, _do Cristianismo e do Islamismo. No se trata obviamente de conhecer a fundo todos estes domnios como fillogo e historiador, mas de assimilar as investigaes dos especialistas e integr-las na perspectiva especfica da histria das religies. Frazer, Carl Clemen, Pettazzoni e van der Leeuw esforaram-se por seguir o progresso de uma quantidade de campos e o seu exemplo no perdeu o valor, ainda que j no concordemos com as suas interpretaes. 3 Recordei estes fatos para deplorar o pouco proveito que os historiadores das religies tiraram da sua situao privilegiada. No esqueo, por certo, as contribuies feitas pelos historiadores das religies durante os passados trs-quartos de sculo em todos os campos da investigao. graas a estas contribuies que se pode falar hoje da histria das religies como disciplina independente. Mas de deplorar o fato de a maioria dos historiadores das religies ter feito apenas isto, ter trabalhado com dedicao e tenacidade para constituir as fundaes slidas da sua disciplina. A histria das religies no uma mera disciplina histrica como, por exemplo, a arqueologia ou a numismtica. igualmente uma hermenutica total, j que chamada decifrar e explicar todo o tipo de encontro do homem com o sagrado, da pr-histria at aos nossos dias. Ora, por razes de modstia, ou talvez por uma timidez excessiva (provocada acima de tudo pelos excessos dos seus eminentes predecessores), os historiadores das religies hesitam em valorizar culturalmente os resultados das suas investigaes. De Max Mller e Andrew Lang a Frazer e Marett, de Marett a
Citamos estes autores porque eles encaram a histria das religies como uma cincia total. Mas isto no implica de forma nenhuma que partilhemos das suas pressuposies metodolgicas ou das suas valorizaes pessoais da histria das religies.
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Lvy-Bruhl e de Lvy-Bruhl aos historiadores das religies dos nossos dias nota-se uma progressiva perda de criatividade acompanhada de uma perda de snteses culturais interpretativas em favor da investigao analtica fragmentada. 4 Se ainda falamos de tabu e de totemismo, acima de tudo devido popularidade de Freud; se nos interessamos pelas religies dos primitivos, graas a Malinowski e a alguns outros antroplogos; se a chamada escola do mito e ritual continua a atrair a ateno do pblico, por causa dos telogos e de alguns crticos literrios. Esta atitude derrotista dos historiadores das religies (recompensada pelo progressivo desinteresse do pblico pelo seu trabalho) cristalizou-se precisamente numa poca em que o conhecimento relativo ao homem aumentava consideravelmente devido psicanlise, fenomenologia e a experincias artsticas revolucionrias e, sobretudo, ao momento em que o confronto com a sia e o mundo primitivo se iniciava. Pessoalmente considero este fato simultaneamente paradoxal e trgico, pois esta timidez espiritual generalizou-se exatamente numa altura em que a histria das religies deveria ser capaz de constituir a disciplina exemplar para a decifrao e interpretao dos universos desconhecidos que se deparavam aos homens ocidentais. 5 Todavia, no cremos que seja impossvel reinstalar a histria das religies na posio central que merece. Para tal, necessrio, sobretudo que os historiadores das religies tomem conscincia das suas possibilidades ilimitadas. No h necessidade de se ficar paralisado pela imensidade da tarefa; necessrio sobretudo renunciar desculpa fcil de que nem todos os documentos foram convenientemente recolhidos e interpretados. Todas as outras disciplinas humanistas, para no falar das cincias naturais, se encontram numa situao anloga. Mas nenhum homem de cincia esperou que todos os fatos fossem reunidos para tentar compreender os fatos j conhecidos. Alm disso, preciso libertar-se da superstio de que a anlise representa o verdadeiro trabalho cientfico e de que s se deve propor uma
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verdade que um Rudolf Otto ou um Gerardus van der Leeuw conseguiram despertar o interesse do pblico informado pelos problemas religiosos. Mas o caso deles mais complexo na medida em que eles no exerceram uma influncia como historiadores das religies, mas antes atravs do seu prestgio como telogos e filsofos da religio. 5 Discutimos j este problema uma srie de vezes, sendo a mais recente o prefcio ao nosso livro Mphistophles et lAndrogyne (Paris, 1962).

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sntese ou uma generalizao com uma idade bastante- avanada. No se sabe de nenhum exemplo de uma cincia ou de uma disciplina humanista cujos representantes se dediquem exclusivamente anlise sem tentarem avanar uma hiptese de trabalho ou esboar uma generalizao. A mente humana s funciona desta maneira compartimentada custa da sua prpria criatividade. Existem talvez, nas diversas disciplinas especficas, alguns estudiosos que nunca passaram alm do estgio da anlise mas so vtimas da moderna organizao da investigao. Seja como for, no devem ser considerados modelos. A cincia no lhes deve qualquer descoberta importante. Iniciao ou Auto-alienao Para a histria das religies, tal como para muitas outras disciplinas humanistas, a anlise equivalente filologia. No se considera responsvel um estudioso a menos que ele tenha dominado uma filologia (entendendo por este termo o conhecimento da lngua, histria e cultura das sociedades cuja religio estuda). Nietzsche falava justificadamente da filologia (no caso dele, filologia clssica) como de uma iniciao: no se pode participar nos Mistrios (isto , nas fontes da espiritualidade grega) sem se ser iniciado primeiro, isto sem dominar a filologia clssica. Mas nenhum dos grandes classicistas do sculo XIX, de Frederich Welcky a Erwin Rhode e Willamowitz-Moelendorff, permaneceu dentro dos limites da filologia stricto sensu. Cada um, sua maneira, produziu magnficas obras de sntese que continuaram a alimentar a cultura ocidental mesmo quando, de um ponto de vista estritamente filolgico, esto ultrapassadas. certo que um nmero considervel de estudiosos pertencentes a vrias disciplinas humanistas no tentaram ir alm da filologia. Mas o seu exemplo no devia preocupar-nos, pois a exclusiva concentrao nos aspectos exteriores de um universo espiritual equivalente no final a um processo de auto-alienao. Para a histria das religies, tal como para toda e qualquer outra disciplina, a estrada que conduz sntese passa pela hermenutica. Mas, no caso da histria das religies, a hermenutica mostra ser uma operao mais complexa, pois no se trata apenas de uma questo de compreender e interpretar os fatos religiosos. Em razo da sua natureza, estes fatos religiosos constituem um material sobre

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o qual se pode pensar ou at se deve pensar e pensar de uma maneira criativa, como fizeram Montesquieu, Voltaire, Herder e Hegel quando se lanaram tarefa de pensar sobre situaes humanas e a sua histria. Uma tal hermenutica criativa nem sempre parece guiar o trabalho dos historiadores das religies talvez por causa da inibio provocada pelo triunfo do cientismo * em certas disciplinas humanistas. A medida que as cincias sociais e uma certa antropologia se esforavam por se tornar mais cientficas, os historiadores das religies tornaram-se mais prudentes, mais tmidos at. Mas existe aqui um mal-entendido. Nem a histria das religies nem qualquer outra disciplina humanista se deveriam conformar como fizeram durante demasiado tempo com modelos tirados das cincias naturais, ainda para mais estando esses modelos ultrapassados (em especial os tirados da fsica). Em razo do seu modo de ser, a histria das religies obrigada a produzir oeuvres (alm da obra principal), e no apenas monografias eruditas. Contrariamente s cincias naturais e sociologia que lutam para seguir o seu modelo, a hermenutica classifica-se entre as fontes vivas de uma cultura. que, em suma, toda a cultura constituda por uma srie de interpretaes e revalorizaes dos seus mitos ou ideologias especficas. No so s os criadores stricto sensu que reafirmam as vises primordiais e que reinterpretam as idias fundamentais de uma cultura; so tambm os hermeneutas. Na Grcia, juntamente com Homero, os poetas trgicos e os filsofos, dos pr-socrticos a Plotino, existe uma vasta e complexa categoria de mitgrafos, historiadores e crticos, de Herdoto a Luciano e Plutarco. A importncia do humanismo italiano na histria do pensamento devida mais aos seus hermeneutas do que aos seus escritores. Atravs das suas edies crticas, erudio filolgica, comentrios e correspondncia, Erasmo renovou a cultura ocidental. De um certo ponto de vista poderia dizer-se que a Reforma e a Contra-reforma constituram uma hermenutica vasta, esforos intensos e prolongados para fazer nova avaliao da tradio judaicocrist por meio de uma audaciosa reinterpretao. No vale a pena multiplicar os exemplos. Recordemos apenas a considervel repercusso da Kultur der Renaissance in Italien (186O) de Jakob Burckhardt. O caso de Burckhardt ilustra admiravelmente aquilo que entendemos pela expresso hermenutica criativa. Com efeito, a sua obra
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O termo cientismo designa uma teoria positivista que defende ser a cincia o melhor mtodo para o conhecimento de todas as coisas, e o nico que preenche atravs da investigao contnua e progressivamente aperfeioada a necessidade de saber da prpria da inteligncia humana. (N. C.).

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mais que uma obra respeitvel, um volume entre outros na vasta literatura historiogrfica do sculo XIX. Este livro ajudou a formar a conscincia historiogrfica do sculo XIX. Enriqueceu a cultura ocidental com um valor novo revelando uma dimenso do Renascimento italiano que no era evidente antes de Burckhardt.

A Hermenutica e a Mudana do Homem O fato de uma hermenutica conduzir criao de novos valores culturais no implica que ela no seja objetiva. At certo ponto, pode comparar-se a hermenutica com uma descoberta cientfica ou tecnolgica. Antes da descoberta, a realidade que h de vir a ser descoberta estava ali, s que no se via ou no se compreendia, ou no se sabia como utiliz-la. Da mesma forma, uma hermenutica criativa desvenda significaes que no se tinham apreendido anteriormente ou pe-nas em relevo com tal vigor que, depois de ter assimilado esta nova interpretao, a conscincia j no a mesma. No final, a hermenutica criativa muda o homem; mais do que instruo; tambm uma tcnica espiritual susceptvel de modificar a qualidade da prpria existncia. Isto verdadeiro, sobretudo para a hermenutica histrico-religiosa. Um bom livro sobre histria das religies deveria produzir no leitor uma ao de despertar tal como a produzida, por exemplo, por Das Heilige ou Die Gtter Griechlands. Mas, em princpio, toda a hermenutica histrico-religiosa deveria ter resultados semelhantes. Pois, ao apresentar e analisar os mitos e rituais australianos, africanos ou ocenicos, ao estabelecer um comentrio sobre os hinos de Zaratustra, os textos taostas ou as mitologias e tcnicas xamansticas, o historiador das religies desvenda algumas situaes existenciais que so desconhecidas ou que so imaginadas apenas com grande dificuldade pelo leitor moderno; o encontro com esses mundos estrangeiros no pode prosseguir sem consequncias. bvio que o prprio historiador das religies sentir as consequncias do seu trabalho hermenutico. Se essas consequncias nem sempre so evidentes, porque a maioria dos historiadores das religies se defende contra as mensagens de que os seus documentos se encontram cheios. Esta cautela compreensvel. No se vive impunemente uma intimidade com formas religiosas estrangeiras, as

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quais so por vezes extravagantes e com frequncia terrveis. Mas muitos historiadores das religies acabam por deixar de levar a srio os mundos espirituais gris estudam; recaem na sua prpria f religiosa pessoal ou refugia-se num materialismo ou behaviorismo impermevel qualquer choque espiritual. Alm disso, uma especializao excessiva permite a grande nmero de historiadores das religies estacionarem para o resto dos seus dias nos sectores que aprenderam a frequentar desde a juventude. E toda a especializao acaba por tornar banais as formas religiosas; em ultima instncia a apaga-lhes o sentido. Apesar de todas estas falhas, no duvidamos de que a hermenutica criativa venha a ser finalmente reconhecida como a estrada real da histria das religies. S ento o seu papel na cultura comear a mostrar-se importante. Isto dever-se- no s aos novos valores descobertos pelo esforo de compreender uma religio primitiva ou extica ou um modo de estar estranho s tradies ocidentais valores susceptveis de enriquecer uma cultura como foram La Cit antique ou o Kultur dos Renaissance Italien; dever-se- sobretudo ao fato de a histria das religies poder abrir novas perspectivas ao pensamento ocidental, filosofia propriamente dita bem como criao artstica. J o repetimos muitas vezes: a filosofia ocidental no pode conter-se indefinidamente dentro da sua prpria tradio sem o risco de se tornar provinciana. Ora a histria das religies capaz de investigar e esclarecer um nmero considervel de situaes significativas, e modalidades de existir no mundo que so de outro modo inacessvel. No se trata apenas de uma questo de apresentar material em bruto, pois os filsofos no saberiam o que fazer com documentos que refletem comportamento e idias demasiado diferentes dos que eles conhecem. 6 O trabalho hermenutico deveria ser feito pelo prprio historiador das religies, pois s ele est preparado para compreender e apreciar a complexidade semntica dos seus documentos. Mas foi exatamente neste ponto que ocorreram certos malentendidos graves. Os raros historiadores das religies que quiseram integrar os resultados das suas investigaes e meditaes num contex6

Basta examinar aquilo que alguns raros filsofos contemporneos, interessados pelos problemas do mito e do simbolismo religioso, fizeram com os materiais que foram buscar aos etnlogos ou aos historiadores das religies, para renunciar a esta (ilusria) diviso do trabalho.

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to filosfico contentaram-se em imitar certos filsofos em voga. Por outras palavras, obrigaram-se a pensar segundo o modelo dos filsofos profissionais. E isso foi um erro. Nem os filsofos nem os homens de cultura se interessam por duplicados em segunda-mo dos seus colegas e autores favoritos. Ao decidir pensar como X acerca do pensamento arcaico ou oriental, o historiador das religies mutila-o ou falsifica-o. O que se espera dele que decifre e esclarea comportamentos ou situaes enigmticas, em resumo, que faa avanar a compreenso do homem recuperando ou restabelecendo sentidos que foram esquecidos, desacreditados ou abolidos. A originalidade e importncia destas contribuies residem precisamente no fato de elas explorarem e iluminarem universos espirituais que se encontram submersos ou que apenas so acessveis com grande dificuldade. Seria no s ilegtimo como ineficiente mascarar smbolos, mitos e idias arcaicos e exticos de uma forma j familiar aos filsofos contemporneos. Histria da Religio e Renovao Cultural O exemplo de Nietzsche deveria encorajar e, ao mesmo tempo, guiar os historiadores das religies. Nietzsche conseguiu renovar a filosofia ocidental precisamente porque tentou formular o seu pensamento com o meio que parecia adequado para tal. Isto no quer por certo dizer que o historiador das religies deva imitar o estilo ou maneirismo de Nietzsche. O que deve ser realado a sua liberdade de expresso. Quando se pretendem analisar os mundos mticos dos primitivos- ou as tcnicas dos neo-taostas ou as iniciaes xamansticas, etc., no se de todo obrigado a ir buscar nem os mtodos de um filsofo contemporneo nem a perspectiva ou linguagem da psicologia, da antropologia cultural ou da sociologia. Esta a razo por que dissemos que uma hermenutica histrico-religiosa criativa seria capaz de estimular, alimentar e renovar o pensamento filosfico. De um certo ponto de vista, poderia dizer-se que uma nova Fenomenologia da Mente aguarda elaborao tomando em considerao tudo o que a histria das religies capaz de nos revelar. Haveria a escrever livros importantes sobre os modos de existir no mundo ou sobre os problemas do tempo, da morte e do so-

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nho, baseados em documentos que o historiador das religies tem sua disposio. 7 Estes problemas possuem apaixonado interesse para os filsofos, os poetas e os crticos de arte. Alguns deles leram os historiadores das religies e serviram-se dos seus documentos e interpretaes. No culpa sua se no aproveitaram tanto quanto esperavam destas leituras. Aludimos j ao interesse que a histria das religies tem para os artistas, escritores e crticos literrios. Infelizmente, os historiadores das religies, tal como a maior parte dos estudiosos e eruditos, tm-se interessado apenas esporadicamente e de uma maneira como que clandestina pelas experincias artsticas modernas. Existe uma idia preconcebida de que as artes no so srias, pois no constituem instrumentos do conhecimento. Lem-se os poetas e novelistas e visitam-se os museus e exposies em busca de distrao ou repouso. Este preconceito, que felizmente comea a desaparecer, criou uma espcie de inibio cujos resultados principais so o constrangimento, ignorncia ou suspeita dos eruditos e cientistas face s experincias artsticas modernas. Cr-se ingenuamente que seis meses de trabalho de campo entre urna tribo cuja lngua dificilmente se poder falar titubeando constitui trabalho srio que pode fazer avanar o conhecimento do homem e ignora-se tudo aquilo com que o surrealismo ou James Joyce, Henry Michaux e Picasso contriburam para o conhecimento do homem. As experincias artsticas contemporneas so capazes de auxiliar os historiadores das religies na sua prpria investigao e, inversamente, uma exegese verdadeiramente histrico-religiosa necesH, acima de tudo, urgentes retificaes a fazer a tantos clichs que continuam a sobrecarregar a cultura contempornea, por exemplo, as clebres interpretaes de Feuerbach e de Marx da religio como alienao. Como sabido, Feuerbach e Marx proclamavam que a religio separa o homem da terra, impede-o de se tornar completamente humano, etc. Mas, mesmo que assim fosse tal crtica da religio s se poderia aplicar a formas recentes de religiosidade como as da ndia ps-vdica ou do judaico-cristianismo isto , religies nas quais o elemento extramundano tem um papel importante. A alienao e separao do homem da terra so desconhecidas e, o que mais, inconcebvel, em todas as religies do tipo csmico, tanto primitivas como orientais; neste caso (quer dizer, na esmagadora maioria das religies conhecidas da histria), a vida religiosa consiste exatamente no enaltecimento da solidariedade do homem com a vida e a natureza.
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sria para estimular os artistas, escritores e crticos, no porque se verifique a mesma coisa em ambos os casos, mas porque se verificam situaes que eles podem esclarecer reciprocamente. No deixa de ter interesse notar, por exemplo, que na sua revolta contra as formas tradicionais de arte e nos seus ataques sociedade e moralidade burguesas, os surrealistas no s elaboraram uma esttica revolucionria como tambm formularam urna tcnica atravs da qual esperavam mudar a condio humana. Alguns destes exerccios (por exemplo, o esforo de obter um modo de existncia que participe tanto do estado de viglia como do sono ou o esforo de atingir a coexistncia do consciente e do inconsciente) fazem lembrar certas prticas do Yoga ou do Zen. Alm de que se decifra no primitivo lan do surrealismo, e nomeadamente nos poemas e manifestos tericos de Andr Breton, uma nostalgia pela totalidade primordial o desejo de efetuar in concreto a coincidncia dos opostos, a esperana de ser capaz de anular a histria para comear de novo com o poder e pureza originais nostalgia e esperanas bastante familiares aos historiadores das religies. De mais a mais, todos os movimentos artsticos modernos procuram, consciente ou inconscientemente, a destruio dos universos estticos tradicionais, a reduo das formas a estados larvares, germinais e elementares na esperana de recriar mundos novos; por outras palavras, estes movimentos procuram abolir a histria da arte e reintegrar o momento auroral em que o homem viu o mundo pela primeira vez. desnecessrio mencionar a maneira como tudo isto deveria interessar o historiador das religies familiarizado coro o sistema mitolgico mais que conhecido que implica a destruio e recriao simblicas do universo para poder comear de novo uma existncia pura num mundo novo, forte e frtil. No se trata aqui de desenvolver correspondncias prximas entre as experincias artsticas modernas e certos comportamentos, simbolismos e crenas bem conhecidos dos historiadores das religies. H J uma gerao que, especialmente nos Estados Unidos, os crticos utilizam documentos histrico-religiosos na interpretao de obras literrias. Sublinhamos noutro captulo (ver adiante, pg. 149) o interesse pelos simbolismos e rituais de iniciao demonstrado pelos crticos literrios; com efeito, eles aperceberam-se da importncia deste complexo religioso para o esclarecimento da mensagem secreta de certas obras. No se trata por certo de uma questo de fenmenos homlo-

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gos; o padro da iniciao sobrevive na literatura em relao estrutura de um universo imaginrio, ao passo que o historiador das religies trata de experincias vividas e instituies tradicionais. Mas o fato de o padro da iniciao persistir nos universos imaginrios do homem moderno na literatura, nos sonhos e devaneios convida o historiador das religies a meditar mais atentamente no valor dos seus prprios documentos. Resistncias Em resumo, a histria das religies afirma-se simultaneamente como uma pedagogia, no sentido forte desse termo, pois susceptvel de mudar o homem, e como uma fonte de criao de valores culturais, qualquer que possa ser a expresso desses valores, historiogrfica, filosfica ou artstica. E de esperar que o assumir desta funo pela histria das religies seja posto em questo, e at francamente contestado, pelos cientistas bem como pelos telogos. Os primeiros suspeitam de qualquer esforo para revalorizar a religio. Satisfeitos com a vertiginosa secularizao das sociedades ocidentais, os cientistas tm tendncia para desconfiar de obscurantismo ou nostalgia em autores que vem nas diferentes formas da religio algo mais que superstio, ignorncia ou, quando muito, comportamento psicolgico, instituies sociais e ideologias rudimentares felizmente ultrapassadas de longe peio progresso do pensamento cientfico e o triunfo da tecnologia. Tal suspeita no pertence exclusivamente aos cientistas no sentido estrito do termo; igualmente partilhada por grande nmero de socilogos, antroplogos e cientistas sociais que se conduzem, no como humanistas, mas como naturalistas em relao ao objeto do seu estudo. Afias h que aceitar esta resistncia com elegncia; ela inevitvel em qualquer cultura que; ainda se possa desenvolver em completa liberdade. Quanto aos telogos, as suas hesitaes so explicadas por vrias razes. Por um lado, mostram bastante desconfiara em relao a uma hermenutica histrico-religiosa que possa encorajar o sincretismo ou o diletantismo religioso ou, pior ainda, levantar dvidas sobre a singularidade da revelao judaico-crist. Por outro, a histria das religies visa, no final, a criao cultural e a modificao do ho-

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mem. A cultura humanista pe um embaraoso problema aos telogos e aos cristos em gerar que tm de comum Atenas e Jerusalm? No tencionamos discutir aqui este problema que continua a obcecar certos telogos. Mas seria ftil ignorar o fato de que quase todas as filosofias e ideologias contemporneas reconhecem que o modo especfico de estar no universo do homem o obriga inevitavelmente a ser um criador de cultura. Qualquer que seja o ponto de partida para uma anlise que procure uma definio do homem, quer se utilize a abordagem psicolgica, sociolgica ou existencialista quer algum critrio retirado das filosofias clssicas, acaba-se, explcita ou implicitamente por caracterizar o homem como criador de cultura (isto , linguagem, instituies, tcnicas, artes, etc.). E todos os mtodos de libertao do homem econmicos, polticos, psicolgicos so justificados pelo objetivo final deles: libertar o homem das suas cadeias ou dos seus complexos de modo a abrir-lhe o mundo do esprito e a tornlo culturalmente criativo. De mais a mais, para os descrentes ou os irreligiosos tudo aquilo que um telogo, ou at um simples cristo, considera heterogneo na esfera da cultura o mistrio da f, a vida sacramental, etc. est includo na esfera das criaes culturais. E no se pode negar o carter dos fatos culturais, pelo menos para as expresses histricas da experincia religiosa crist. Muitos telogos contemporneos aceitaram j as pressuposies da sociologia da religio e esto prontos a aceitar a inevitabilidade da tecnologia. O fato de existirem algumas teologias da cultura indica a direo na qual o pensamento teolgico se desloca. 8 Mas, para o historiador das religies, o problema pe-se doutra forma, embora no se encontre necessariamente em contradio com as teologias da cultura. O historiador das religies sabe que aquilo a que se chama cultura profana uma manifestao comparativamente recente da histria do esprito. No princpio, toda a criao cultural ferramentas, instituies artes, ideologias, etc. era uma expresso religiosa ou tinha, uma justificao ou fonte religiosas. Isto nem sempre evidente para um no-especialista, em particular porque ele est habituado a conceber a religio de acordo com as formas faAs recentes crises antilcuturais no nos devem impressionar sobremaneira. O desprezo peia cultura ou a sua rejeio constituem momentos dialticos da histria da mente.
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miliares nas sociedades ocidentais ou nas grandes religies asiticas. Admite-se que a dana, a poesia ou a sabedoria eram, nos seus primrdios, religiosas; difcil imaginar que a alimentao ou a sexualidade, um trabalho essencial (caa, pesca, agricultura, etc.), as ferramentas empregues ou a habitao, participam igualmente no sagrado. E, no entanto, uma das dificuldades mais embaraosas para o historiador das religies que quanto mais ele se aproxima das origens, maior se torna o nmero de fatos religiosos. Isto de tal forma assim que em certos casos (por exemplo, nas sociedades arcaicas ou prhistricas) nos interrogamos sobre o que no ou no foi outrora sagrado ou ligado ao sagrado. O Sofisma da Desmistificao Seria intil, por ineficaz, apelar para, algum princpio reducionista e desmistificar o comportamento e ideologias do honro religiosos demonstrando, por exemplo, que se trata de uma questo de projees do inconsciente, ou de cortinas corridas por razes sociais, econmicas, polticas ou outras. Tocamos aqui num problema bastante espinhoso que se volta a pr a cada gerao com nova fora. No tentaremos discuti-lo em algumas linhas, especialmente porque j o discutimos em vrias publicaes anteriores. 9 Recordemos, contudo, um nico exemplo. Numa srie de culturas arcaicas tradicionais considera-se que a aldeia, templo ou casa esto localizados no Centro do Mundo. No faz sentido tentar desmistificar tal crena chamando a ateno do leitor para o fato de no existir um Centro do Mundo e de, em qualquer caso, a multiplicidade desses centros ser uma noo absurda por ser em si auto-contraditria. Pelo contrrio, s tomando esta crena a srio, tentando esclarecer todas as suas implicaes cosmolgicas, rituais e sociais, se consegue compreender a situao existencial de um homem que acredita estar no Centro do Mundo. Todo o seu comportamento, a sua compreenso do mundo, os valores que d vida e sua prpria existncia, surgem e so articulados num sistema com base nesta crena de que a sua casa ou a sua aldeia se encontram
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Ver, por exemplo, Images et symboles (Paris, 1952), pp. 13 e segs.; Mitos, sonhos e mistrios, pp. 1O e segs., 156 e segs.; Mphistophles et l Androgyne, pp. 194 e segs.

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situadas perto do axis mundi. Citamos este exemplo para recordar que a desmistificao no serve hermenutica. Consequentemente, qualquer que possa ser a razo pela qual as atividades humanas no passado mais distante foram carregadas de um valor religioso, o importante para o historiador das religies continua a ser o fato de essas atividades terem possudo valores religiosos. Quer isto dizer que o historiador das religies reconhece uma unidade espiritual subjacente, histria da humanidade; por outras palavras, ao estudar os Australianos, os ndianos vdicos ou qualquer outro grupo tnico ou sistema cultural, o historiador das religies no tem a sensao de se movimentar num mundo radicalmente estrangeiro para ele. E certo que a unidade da espcie humana aceite de fato noutras disciplinas, por exemplo, na lingustica, na antropologia, na sociologia. Mas o historiador das religies tem o privilgio de se aperceber desta unidade aos nveis mais altos ou mais profundos e uma tal experincia susceptvel de o enriquecer e mudar. Hoje em dia, a histria est a tornar-se verdadeiramente universal pela primeira vez e a cultura est consequentemente a tornar-se planetria. A histria do homem desde os tempos paleolticos at aos atuais est destinada a ocupar o centro da educao humanista, independentemente das interpretaes locais ou nacionais. A histria das religies pode ter um papel essencial neste esforo no sentido de uma plantisation * da cultura; pode contribuir para a elaborao de um tipo de cultura universal. Tudo isto no ter, por certo, lugar amanh. Mas a histria das religies s ser capaz de desempenhar este papel se os historiadores das religies tomarem conscincia da sua responsabilidade, por outras palavras, se libertarem dos complexos de inferioridade, timidez e imobilidade dos ltimos cinquenta anos. Recordar aos historiadores das religies que devem contribuir criativamente para a cultura, que no tm o direito de produzir apenas Beitrge, mas tambm alguns valores culturais, no quer dizer convid-los a fazer snteses fceis e generalizaes apressadas. sobre o exemplo de um E. Rhode, um Pettazzarii, um van der Leeuw que se deveria meditar e no sobre o de um qualquer jornalista bem-sucedido. Mas a atitude do historiador das religies face sua prpria disciplina que deveria mudar se quiser ter esperana numa prxima renovao desta disciplina.
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Desenvolvimento de um fenmeno em todo o globo. (N. C.)

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Na medida em que os historiadores das religies no tentarem integrar as suas investigaes na torrente viva da cultura contempornea, as generalizaes e snteses sero feitas por diletantes, amadores, jornalistas. Ou, o que no mais feliz, em vez de uma hermenutica criativa na perspectiva da histria das religies, continuaremos a sujeitar-nos s audaciosas e irrelevantes interpretaes das realidades religiosas feitas por psiclogos, socilogos ou entusiastas de vrias ideologias reducionistas. E durante mais uma ou duas geraes leremos livros em que as realidades religiosas sero explicadas em termos de traumatismos de infncia, organizao social, conflito de classes, etc. certo que estes livros, incluindo os produzidos por diletantes bem como os escritos por reducionistas de vrias espcies, continuaro a aparecer, e provavelmente com o mesmo xito. Mas o meio cultural no ser o mesmo se, ao lado desta produo, aparecerem alguns livros responsveis assinados por historiadores das religies. (Isto, como compreensvel, na condio de esses livros de sntese no serem improvisados, a pedido de um editor, como acontece por vezes at mesmo com estudiosos muito respeitveis. Obviamente, a sntese, tal como a anlise, no se presta improvisao). Parece-me difcil acreditar que, vivendo num momento histrico como o nosso, os historiadores das religies no tomem em linha de conta as possibilidades criativas da sua disciplina. Como assimilar culturalmente os universos espirituais que a frica, a Oceania, o Sueste da sia nos abrem? Todos estes universos espirituais possuem uma origem e estrutura religiosas. Se no os abordarmos na perspectiva da histria das religies, desaparecero enquanto universos espirituais; sero reduzidos a fatos acerca das organizaes sociais, regimes econmicos, pocas de histria pr-colonial e colonial, etc. Por outras palavras, no sero apreendidos como criaes espirituais, no enriquecero a cultura ocidental e mundial serviro para aumentar o nmero, j aterrador, de documentos classificados em arquivos, espera que os computadores eletrnicos se encarreguem deles. Pode ser, claro, que tambm desta vez os historiadores das religies pequem por uma excessiva timidez e deixem a outras, disciplinas a tarefa de interpretar esses universos espirituais (que j esto mudando vertiginosamente, talvez at a desaparecer). Pode ser tambm que, por vrias razes, os historiadores das religies prefiram ficar na situao subordinada que aceitaram anteriormente. Neste caso podemos

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esperar um lento, mas irrevogvel processo de decomposio, que terminar no desaparecimento da histria das religies como disciplina autnoma. Desta forma; numa ou duas geraes, teremos alguns especialistas latinistas na histria da religio romana, especialistas ndianistas numa das religies ndianas, e assim por diante. Por outras palavras, a histria das religies ficar infinitamente fragmentada e os fragmentos sero reabsorvidos pelas diferentes filologias, que servem ainda hoje como fontes documentais que alimentam a sua prpria hermenutica. Quanto aos problemas de interesse mais geral por exemplo, o mito, o ritual, o simbolismo religioso, concepes de morte, iniciao, etc., sero tratados por socilogos, antroplogos, filsofos (tal como foi feito desde os primrdios dos nossos estudos, se bem que nunca de maneira exclusiva). Mas isto leva-nos a dizer que os problemas que preocupam os historiadores das religies hoje no desaparecero em si; quer isto dizer que sero estudados noutras perspectivas, com mtodos diferentes e na busca de objetivos diferentes. O vazio deixado pelo desaparecimento da histria das religies como disciplina autnoma no ser preenchido. Mas a gravidade da nossa responsabilidade manter-se- igual.

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5 MITO COSMOGNICO E HISTRIA SAGRADA *

O Mito Vivo e o Historiador das Religies No sem temor e tremor que um historiador das religies aborda o problema do mito. Isto no tem s a ver com a embaraante pergunta preliminar: que se entende por mito? Tem tambm a ver com o fato de as respostas dadas dependerem, na sua maior parte, dos documentos escolhidos pelo estudioso. Desde Plato e Fontenelle a Schelling e Bultinann, filsofos e telogos tm proposto inmeras definies de mito. Mas todas elas tm urna coisa em comum: baseiamse na anlise da mitologia grega. Ora, para o historiador das religies no se trata de uma escolha feliz. verdade que s na Grcia o mito inspirou e guiou a poesia pica, a tragdia e a comdia, bem como as artes plsticas; mas no menos verdade que foi especialmente na cultura grega que o mito foi submetido a uma longa e penetrante
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Este captulo uma verso revista e ampliada de um artigo publicado pela primeira vez em Religious Studies, 2 (1967): 171-83. O artigo em Religious Studies representa uma traduo ligeiramente modificada de uma conferncia pblica proferida no XIII Congresso das Socits de Philosophie de Langue Franaise, Genebra 2-6 de Setembro de 1966. Da o estilo coloquial.

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anlise, da qual emergiu radicalmente desmistificado. Se em todas as lnguas europias a palavra mito designa fico, porque os gregos assim o afirmaram h vinte e cinco sculos. O que ainda anis srio para um historiador da religio: no conhecemos um nico mito grego dentro do seu contexto ritual. Claro que no esse o caso das religies paleorientais e asiticas; no especialmente o caso das chamadas religies primitivas. Como do conhecimento geral, um mito vivo est sempre ligado a um culto, que Inspira e Justifica um comportamento religioso: Nada disto significa evidentemente que o no grego no deva figurar numa investigao do fenmeno mtico. Mas seria precipitado iniciar o nosso tipo de exame pelo estudo de documentos gregos, e ainda anis restringi-lo a esses documentos. A mitologia que inspira Homero, Hesodo e os poetas trgicos representam j uma seleo e uma interpretao de materiais arcaicos, alguns dos quais se tinham tornado quase ininteligveis. Em resumo, a nossa melhor hiptese de compreender a estrutura do pensamento mtico estudar culturas em que o mito uma coisa viva, em que ele constitui o prprio solo da vida religiosa; por outras palavras, onde o mito, longe de indicar uma fico, se considera revelar a verdade par excellence. Foi isto o que os antroplogos fizeram, durante mais de meio sculo, concentrando-se nas sociedades primitivas. No podemos passar aqui em revista as contribuies de Andrew Lang, Frazer, Lvy-Bruhl, Malinovsky, Leenhard ou Lvi-Strauss. Alguns dos resultados da investigao etnolgica tero a nossa ateno mais adiante. Temos de acrescentar, contudo, que o historiador das religies nem sempre se sente feliz com a abordagem dos antroplogos nem com as suas concluses gerais. Reagindo contra uma preocupao excessiva com a comparao, a maioria dos autores esqueceu-se de complementar a sua investigao antropolgica com um estudo rigoroso de outras mitologias, por exemplo, a do Prximo Oriente antigo, em primeiro lugar da Mesopotmia e do Egito, as dos Indo-Europeus em especial as mitologias grandiosas e exuberantes da ndia antiga e medieval -- e finalmente as dos Turco-Mongis, dos Tibetanos e dos povos do Sueste da sia. A restrio do exame a mitologias primitivas arrisca-se a dar a impresso de no haver uma continuidade entre o pensamento arcaico e o pensamento dos povos que tiveram um papel importante na histria da Antiguidade. Ora, tal soluo de continuidade no existe. Alm disso, ao limitar a investigao s sociedades

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primitivas, no ficamos com qualquer indicao do papel dos mitos em religies complexas e altamente desenvolvidas como as do Prximo Oriente antigo e da ndia. Para dar apenas um exemplo, impossvel compreender a religio e, em geral, o estilo da cultura mesopotmica se ignorarmos o mito Cosmognico e os mitos de origem preservados no Enuma Elish e na Epopia de Gilgamesh. Todos os dias do Ano Novo os fabulosos acontecimentos relatados no Enuma Elish eram ritualmente reconstitudos; todos os dias de Ano Novo o mundo precisava ser recriado e esta necessidade revela uma profunda dimenso do pensamento mesopotmico. Alm disso, o mito da origem do homem ilumina, pelo menos em parte, a trgica viso do mundo e o pessimismo caracterstico da cultura mesopotmica: pois o homem foi moldado por Marduk a partir do barro, isto , do prprio corpo do monstro primordial Tiamat, e do sangue do arquidemnio bingo. E o mito indica claramente que o homem foi criado por Marduk para que os deuses pudessem ser alimentados pelo trabalho humano. Finalmente, a Epopia de Gilgamesh apresenta uma viso igualmente pessimista ao explicar a razo por que o homem no obteve, e no podia obter a imortalidade. por esta razo que os historiadores das religies preferem a abordagem dos seus colegas um Raffaelle Pettazzoni ou um Oerardus van der Leeuw ou at a abordagem de certos estudiosos do campo da antropologia comparativa, como Adolf Jensen ou H. Eaumann, que tratam de todas as categorias de criatividade mitolgica, tanto dos primitivos como dos povos de culturas elevadas. Embora nem sempre possamos estar de acordo com os resultados das suas investigaes, temos pelo menos a certeza de que a sua documentao suficientemente ampla para permitir generalizaes vlidas. Mas as divergncias resultantes de uma documentao incompleta no constituem a nica dificuldade do dilogo entre o historiador das religies e os seus colegas de outras disciplinas. a sua prpria abordagem que o separa, por exemplo, do antroplogo ou do psiclogo. O historiador das religies est demasiado consciente da diferena axiolgica dos seus documentos para orden-los ao mesmo nvel. Consciente das nuances e distines, ele no pode ignorar o fato de que existem grandes mitos e mitos de menor importncia; mitos que dominam e caracterizam a religio e mitos secundrios, repetitivos e parasticos. Enuma Elish, por exemplo, no pode figurar no

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mesmo plano que a mitologia do demnio feminino Lamashtu; o mito Cosmognico polinsio no tem o mesmo peso que o mito da origem de uma planta, pois que o precede e lhe serve de modelo. Estas diferenas podem no ser importantes para um antroplogo ou um psiclogo. Por exemplo, um socilogo que se ocupe do estudo da novela francesa no sculo XIX ou um psiclogo que se interesse pela imaginao literria poderiam discutir Balzac e Eugne Sue, Stendhal ou Jules Sandeau indiferentemente, independentemente da qualidade da sua arte. Mas para um crtico literrio esta fuso simplesmente impensvel, pois aniquila os seus prprios princpios hermenuticos. Quando, daqui a uma ou duas geraes, talvez at antes, tivermos historiadores das religies que descendam de sociedades tribais australianas, africanas ou melansias, eles censuraro os estudiosos ocidentais pela sua indiferena para com a escala de valores indgenas destas sociedades. Imaginemos uma histria da cultura grega em que se passe por Homero, os poetas trgicos e Plato sem se falar deles ao passo que o Livro dos Sonhos de Artemidoro e a novela de Heliodoro de meso so laboriosamente comentados, sob o pretexto de que essas obras so as que melhor iluminam os traos especficos do gnio grego e nos ajudam a compreender o seu destino. Voltando ao nosso tema, no creio que possamos apreender a estrutura e funo do pensamento mtico numa sociedade que possui o mito como sua fundao se no tivermos em conta a mitologia na sua totalidade e, ao mesmo tempo, a, escala de valores que tal mitologia implcita ou explicitamente afirma. Ora, em todos os casos em que temos acesso a uma tradio ainda viva, e no a uma tradio aculturada, h uma coisa que nos impressiona logo desde o princpio: a mitologia no s constitui como que a histria sagrada da tribo, no s explica a realidade total e justifica as suas contradies, como revela igualmente uma hierarquia na srie de acontecimentos fabulosos que relata. Em geral, pode dizer-se que qualquer mito conta a forma como qualquer coisa surgiu, o mundo, ou o homem, ou uma espcie animal, ou uma instituio social, etc. Mas pelo prprio fato de a criao do mundo preceder tudo o resto, a cosmogonia goza de um prestgio especial. De fato, como tentei demonstrar noutro livro 1, o mito cosmognico fornece o modelo para todos
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Ver em especial O Mito do Eterno Retorno (Edies 7O); Myth and Reality (No-

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os mitos de origem. A criao de animais, de plantas ou do homem pressupe a existncia de um mundo. E certo que o mito da criao do mundo nem sempre parece um mito cosmognico stricto sensu, como o mito ndiano ou polinsio, ou aquele que narrado em Enuma Elish. Numa grande parte da Austrlia, por exemplo, mitos cosmognicos deste tipo so desconhecidos. Mas existe sempre um mito central que descreve o comeo do mundo, isto , o que aconteceu antes de se tornar aquilo que existe hoje. Desta forma, existe sempre uma histria primordial e esta histria tem um comeo: um mito cosmognico propriamente dito, ou um mito que descreve o primeiro estgio germinal do mundo. Este comeo est implcito na sequncia de mitos que relata os fabulosos acontecimentos que tiveram lugar aps a criao ou aparecimento do universo, a saber, os mitos da origem de plantas, de animais e do homem, ou da origem do casamento, da famlia e da morte, etc. Todos reunidos, estes mitos de origem constituem uma histria razoavelmente coerente. Revelam como o cosmos foi formado e se modificou como o homem se tornou mortal, sexualmente diversificado e foi obrigado a trabalhar para viver; revelam igualmente o que os seres sobrenaturais e os antepassados mticos fizeram e como e porqu abandonaram a terra e desapareceram. Tambm podemos dizer que qualquer mitologia que ainda acessvel numa forma apropriada contm no s um comeo como tambm um fim, determinado pela ltima manifestao dos seres sobrenaturais, os heris culturais ou os antepassados. Ora, esta histria sagrada primordial, reunida pela totalidade de mitos significativos, fundamental porque explica, e por isso mesmo justifica a existncia do mundo, do homem e da sociedade. Esta a razo pela qual uma mitologia simultaneamente considerada uma verdadeira histria: ela relata como surgiram as coisas, fornecendo o modelo exemplar e tambm as justificaes para as atividades do homem. Compreende-se aquilo que se mortal e de determinado sexo e como que isso veio a ser assim porque os mitos contam como que a morte e a sexualidade apareceram. Os homens entregam-se a um certo tipo de caa ou agricultura porque os mitos relatam como que os heris da cultura ensinaram essas tcnicas aos antepassados. Insisti j nesta funo paradigmtica do mito noutras publicaes e no , pois, necessrio voltar a tocar nesse ponto.
va Iorque e Londres, 1963).

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Gostaria, no entanto, de ampliar e completar o que acabei de dizer, referindo-me principalmente quilo a que chamei a histria sagrada preservada nos grandes mitos. E mais fcil diz-lo do que faz-lo. Para se analisar e interpretar uma mitologia ou um tema mitolgico convenientemente, h que tomar em considerao todos os documentos disponveis. Mas isto impossvel numa conferncia, ou mesmo numa curta monografia. Claude Lvi-Strauss dedicou mais de 300 pginas anlise de um grupo de mitos sul-americanos, e teve de deixar de lado as mitologias dos Fueguianos e de outros povos vizinhos para se concentrar essencialmente nos mitos de origem dos Amaznicos. Devo, pois, limitar-me a um ou dois exemplos caractersticos. Examinarei, em primeiro lugar, os elementos que parecem essenciais aos mitos dos aborgenes. claro que at resumos destes podem parecer demasiado compridos. Mas como se trata de mitologias pouco conhecidas no posso contentar-me com meras aluses a elas, como poderia fazer no caso de Enuma Elish ou dos mitos gregos, ou at ndianos. Alm disso, qualquer exegese se baseia numa filologia. Seria intil propor uma interpretao dos mitos que tenho em mente sem fornecer, pelo menos, um mnimo de documentao. Sentido e Funo de um Mito Cosmognico O meu primeiro exemplo a mitologia dos Ngadju Dayak de Brneu. Escolhi-a porque h sobre ela uma obra disponvel que merece tornar-se um clssico: Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sd-Borneo (Leida, 1946) por Hans Schrer. 2 O autor, que infelizmente morreu prematuramente, estudou este povo durante muitos anos. Os documentos mitolgicos que reuniu cobririam 12 000 pginas se alguma vez fossem publicados. Hans Schrer no s dominava a lngua deste povo e conhecia profundamente os seus costumes, como tambm compreendia a estrutura da mitologia e o seu papel na vida dos Dayak. Tal como para muitos outros povos arcaicos, para os Dayak o mito cosmognico desvenda a momentosa criao do mundo e do homem e, ao mesmo tempo, os princpios que governam o processo csmico e a
O livro foi recentemente traduzido para Ingls por Rodney Needham, Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo People (Haia, 1963).
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existncia humana. E preciso ler este livro para compreender como tudo atinge consistncia na vida de um povo arcaico, as formas como os mitos se sucedem uns aos outros e se articulam numa histria sagrada que continuamente recuperada na vida da comunidade bem como na existncia de cada indivduo. Atravs do mito cosmognico e do seu seguimento, os Dayak desvendam progressivamente as estruturas da realidade e do seu prprio modo de estar. O que aconteceu no princpio descreve simultaneamente a perfeio original e o destino de cada indivduo. No princpio, diz o mito, a totalidade csmica encontrava-se ainda indivisa na boca da cobra dgua enrolada. Surgem ento duas montanhas e das suas colises repetidas nasce realidade csmica: as nuvens, os montes, o Sol e a Lua, etc. As montanhas so as sedes das duas divindades supremas e so tambm essas mesmas divindades. Elas, contudo, s revelam as suas formas no final da primeira parte da criao. Na sua forma antropomrfica, as duas divindades supremas, Mahatala e a sua mulher, Putir, procedem obra cosmognica e criam o mundo superior e o mundo inferior. Mas falta ainda um mundo intermdio, e a humanidade para habit-lo. A terceira fase da criao levada a cabo por dois calaus, macho e fmea, que so na realidade idnticos s duas divindades supremas. Mahatala faz aparecer a rvore da vida no Centro, os dois calaus voam para ela e acabam por se encontrar nos seus ramos. Uma furiosa luta tem lugar entre as duas aves e, como resultado, a rvore da vida consideravelmente danificada. Das excrescncias nodosas da rvore e do musgo que cai da garganta do calau fmea, surgem uma donzela e um jovem, os antepassados dos Dayak. A rvore da vida finalmente destruda e as duas aves acabam por se matar uma outra. Em suma, durante o trabalho da criao as divindades revelamse sob trs formas diferentes: csmica (as duas montanhas), antropomrfica (Mahatala e Putir) e teriomrfica (os dois calaus). Mas estas manifestaes polares representam apenas um dos aspectos da divindade. No so menos importantes as manifestaes da divindade como totalidade: a cobra d'gua primordial, por exemplo, ou a rvore da vida. Esta totalidade a que Schrer chama totalidade divina/ambivalente constitui o princpio fundamental da vida religiosa dos Dayak, e constantemente afirmada em diferentes contextos. Pode dizer-se que, para os Dayak, toda a forma divina contm o seu oposto

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na mesma medida: Mahatala tambm a sua prpria mulher e viceversa, e a cobra dgua tambm o calau e vice-versa. O mito cosmognico permite-nos compreender a vida religiosa dos Dayak bem como a sua cultura e a sua organizao social. O mundo o resultado de um combate entre dois princpios polares, durante o qual a rvore da vida isto , a sua prpria personificao aniquilada. Mas da destruio e morte surgem o cosmos e uma nova vida. A nova criao tem origem na morte da divindade total. 3 Nas cerimnias religiosas mais importantes nascimento, iniciao, casamento, morte este conflito criativo incansavelmente reiterado. Com efeito, tudo aquilo que tem importncia aos olhos dos Dayak uma imitao de modelos exemplares e uma repetio dos acontecimentos narrados no mito cosmognico. A aldeia, bem como a casa, representa o universo e situam-se supostamente no Centro do Mundo. A casa exemplar uma imago mundi: est erigido no dorso da cobra dgua, o seu telhado muito inclinado simboliza a montanha primeva onde Mahatala entronizado e uma magnlia representa a rvore da vida em cujos ramos se podem ver as duas aves. Durante as cerimnias do casamento, o casal regressa ao tempo primevo mtico. Este regresso indicado por uma rplica da rvore da vida que agarrada pelos noivos. Foi dito a Schrer que agarrar a rvore da vida quer dizer formar uma unidade com ela. O enlace a reconstituio da criao, e a reconstituio da criao a criao do primeiro casal humano a partir da Arvore da Vida. 4 O nascimento tambm relacionado com o tempo original. O quarto em que a criana nasce encontra-se simbolicamente situado nas guas primevas. Da mesma forma, o quarto em que as jovens so encerradas durante as cerimnias de iniciao encontra-se imaginariamente localizado no oceano primordial. A jovem desce ao mundo inferior e algum tempo depois assume a forma de uma cobra dgua. Regressa terra como uma pessoa nova e inicia uma vida nova, quer social quer religiosamente. 5 A morte igualmente concebida como uma passagem para uma vida nova e mais rica. A pessoa falecida regressa a era primeva, sendo a sua viagem mstica assinalada pela forma e decoraes do
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Hans Schrer, Ngaju Religion, p. 34. 4 Ibid., p. 85. 5 Ibid., p. 87. Ibid., p. 85. 5 Ibid., p. 87.

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seu caixo. De fato, o caixo tem a forma de um barco e tem pintados dos lados a cobra dgua, a rvore da vida, as montanhas primordiais, quer dizer, a totalidade csmica/divina. Por outras palavras, o morto volta totalidade divina que existia no princpio. Por ocasio de cada crise decisiva e de cada rite de passage, o homem retoma ab inicio o drama do mundo. A operao efetuada por duas vezes: (1) o regresso totalidade primordial e (2) a repetio da cosmogonia, quer dizer, a quebra da unidade primitiva. A mesma operao tem de novo lugar durante as cerimnias anuais coletivas. Schrer observa que o fim do ano significa o fim de uiva era e tambm de um mundo; 6 as cerimnias indicam claramente que existe um regresso ao tempo pr-csmico, ao tempo da totalidade sagrada personificada pela cobra dgua e pela rvore da vida. De fato, durante este perodo, sagrado por excelncia, que chamado helat nyelo, o tempo entre os anos, erigida uma rplica da rvore da vida na aldeia e toda a populao regressa poca primeva (isto , prcosmognica). As regras e proibies so suspensas, uma vez que o mundo deixou de existir. Enquanto aguarda uma nova criao, a comunidade vive prxima da divindade, mais exatamente, vive na divindade primeva total. O carter orgstico do intervalo entre os anos no dever obscurecer a sua sacralidade. Como Schrer observa no se trata de desordem (ainda que assim nos possa parecer) mas de uma outra ordem. 7 A orgia tem lugar de acordo com os mandamentos divinos, e os que participam nela reencontram neles a divindade total. Como se sabe, em muitas outras religies, tanto primitivas como histricas, a orgia peridica considerada o instrumento por excelncia para alcanar a totalidade perfeita. a partir desta totalidade que uma nova criao ter lugar tanto para os Dayak como para os Mesopotmios. Primordialidade e Totalidade At mesmo este resumo imperfeito de uma enorme quantidade de material nos permite apreender o papel considervel que o mi6 7

Hans Schrer, Ngaju Religion, pp. 94 e segs. Ibid., p. 97.

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to cosmognico tem numa sociedade arcaica. O mito desvenda o pensamento religioso dos Dayak em toda a sua profundidade e complexidade. Como acabamos de ver, a vida individual e coletiva possui uma estrutura cosmolgica: cada vida constitui um ciclo, cujo modelo a sempiterna criao, destruio e recriao do mundo. Esta concepo no restringida aos Dayak, nem sequer a povos com o seu tipo de cultura. Por outras palavras, o mito Dayak revela-nos um sentido que transcende as suas fronteiras etnogrficas. Ora, o que notvel nesta mitologia a grande importncia dada totalidade primordial. Quase se pode dizer que os Dayak se sentem obcecados por dois aspectos do sagrado: a primordialidade e a totalidade. Isto no quer dizer que minimizem a obra da criao. Nada h do pessimismo ndiano ou gnstico na concepo Dayak do cosmos e da vida. O mundo bom e tem sentido porque sagrado, visto que provm, da- rvore da vida, isto , da divindade total. Ms s a divindade total primordial perfeita; Se o cosmos tem de ser periodicamente abolido e recriado, no porque a primeira criao no tenha sido bem-sucedida, mas porque ela apenas aquele estgio que precede criao que representa uma plenitude e uma beatitude doutra forma inacessveis no mundo criado. Por outro lado, o mito aponta a necessidade de criao, isto , da quebra da unidade primeva. A perfeio original periodicamente reintegrada, mas esta perfeio sempre transitria. O mito Dayak afirma que a criao com tudo aquilo que ela tornou possvel: existncia humana, a sociedade, a cultura no pode ser definitivamente abolida. Por outras palavras, teve lugar uma histria sagrada, e esta histria devem ser perpetuadas por meio de uma reiterao peridica. impossvel imobilizar a realidade na sua modalidade germinal, tal como era no princpio, como que imersa na totalidade divina primordial. Ora este valor excepcional conferido histria sagrada, solo e modelo de toda a histria humana, que significativo. Esta atribuio de valor reconhecvel em muitas outras mitologias primitivas, mas torna-se particularmente importante nas mitologias do Prximo Oriente antigo e da sia. Se examinarmos uma mitologia em toda a sua totalidade ficamos a conhecer o julgamento desse povo particular sobre a sua prpria histria sagrada. Todas as mitologias apresentam uma srie sucessiva e coerente de acontecimentos primordiais, ms povos diferentes julgam estes atos fabulosos de diferentes maneiras, sublinhando a importncia de alguns, pondo de lado, ou at igno-

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rando por, completo, outros. Se analisarmos o contexto daquilo que podemos chamar o mito do afastamento do deus criador e a sua progressiva transformao num deus otiosus, notamos um processo semelhante, que implica uma escolha e julgamento anlogos: de uma srie de acontecimentos criativos primordiais, s alguns deles so exaltados, em particular aqueles que tm consequncias para a vida humana. Por outras palavras, a srie coerente de acontecimentos que constitui a histria sagrada incessantemente recordada e enaltecida, ao passo que o estgio anterior, tudo o que existia antes dessa histria sagrada em primeiro lugar e acima de tudo a presena majestosa e solitria do Deus criador se extingue. Se o Deus Supremo ainda recordado, porque se sabe que criou o mundo e o homem, mas quase s isto. Um Deus Supremo, deste tipo parece ter terminado o seu papel ao realizar a obra da criao. Quase no desempenha qualquer papel no culto, os seus mitos so poucos e algo banais e, quando no est completamente esquecido, e invocado apenas em casos de extrema aflio, quando todos os outros seres divinos se mostraram completamente ineficazes.

O Grande Pai e os Antepassados Mticos Esta lio dos mitos primitivos particularmente reveladora. No nos mostra apenas que o homem, virando-se para as divindades da vida e da fecundidade, se tornou como que cada vez mais encanado. Mostra tambm que o homem primitivo assume j, sua maneira, uma histria da qual ele simultaneamente o centro e a vtima. O que aconteceu aos seus antepassados mticos tornou-se, para ele, mais importante do que o que aconteceu antes do aparecimento deles. possvel ilustrar este processo com inmeros exemplos. Discuti j certo nmero destes mitos em trabalhos anteriores. 8 Mas gostaria de examinar agora as tradies mticas de um povo que h mais de meio sculo tem gozado de uma considervel popularidade entre os antroplogos, socilogos e psiclogos; falo das tribos Arunta da Austrlia Central. Referir-me-ei exclusivamente aos materiais reco8

Ver em particular Myth and Reality, pp. 92 e segs.

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lhidos por T. G. H. Strehlow, 9 filho do famoso missionrio Carl Strehlow, cujos escritos deram origem a acesas controvrsias no tempo de Durkheim. Penso ter escolhido a maior autoridade viva, pois o Arunta foi a primeira lngua falada por T. G. H. Strehlow, que estudou essas tribos intensamente durante mais de trinta anos. Segundo os Arunta, o cu e a terra sempre existiram e sempre foram habitados por seres sobrenaturais. No cu existe uma personagem com ps de ema, que tem mulheres e filhos com ps de ema: o Grande Pai (knaritja), tambm chamado o Eterno Jovem (altjira nditja). Todos estes seres sobrenaturais vivem numa terra perpetuamente verde, rica em flores e frutos, atravessada pela Via Lctea. Todos eles so eternamente jovens, tendo o Grande Pai uma aparncia to jovem como os seus filhos. E todos eles so imortais como as prprias estrelas, pois a morte no pode entrar na sua morada. Strehlow pensa que seria impossvel encarar este Grande Pai com ps de ema como um ser sobrenatural anlogo a certos deuses celestes do Sueste da Austrlia. Com efeito, ele no criou nem modelou a terra, nem deu existncia s plantas, aos animais, ao homem ou aos antepassados totmicos, tal como no inspirou nem controlou as atividades dos antepassados. O Grande Pai e os outros habitantes do Cu nunca se interessaram pelo que acontecia na terra. Os malfeitores no tinham que temer o Grande Pai celeste, mas a ira dos antepassados totmicos e o castigo das autoridades tribais. Pois, como veremos j a seguir, todos os atos criativos e significativos eram efetuados pelos antepassados totmicos de origem terrestre. Em suma, vemos aqui uma drstica transformao de um ser celeste num deus otiosus. O passo seguinte poderia ser a sua queda no esquecimento total. Isto foi provavelmente o que sucedeu fora do territrio Arunta ocidental, onde Strehlow no conseguiu encontrar quaisquer crenas comparveis em seres do cu. No entanto, h alguns traos caractersticos que concedem a este Grande Pai e Eterno Jovem, ocioso e transcendente, um lugar na
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Em especial o seu Arunta Traditions (Melbourne, 1947) e o seu recente artigo, Personal Monotheism in a Polytotemic Community, in Festschrift fr Ad. E. Jensen (Munique, 1964), pp. 723-54; cf. tambm La gmellit de 1'me humaine in La Tour Saint-Jacques (Paris, 1957), n.051 1-12, pp. 14-23. Ver tambm Mircea Eliade, Australian Religion: An Introduction. Part II, History of Religions, 6 (1967): 208-35, em especial pp. 209 e segs.

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categoria dos seres supremos. H, e primeiro lugar, a sua imortalidade, a sua juventude e a sua existncia beatfica; depois, h a sua anterioridade ontolgica em relao aos heris totmicos, com efeito, ele j se encontrava l em cima, no cu, muito tempo antes do aparecimento dos antepassados totmicos de debaixo da terra. Finalmente, a importncia religiosa do cu proclamada repetidamente: por exemplo, nos mitos de certos heris que conquistaram a imortalidade subindo ao cu, nas tradies mticas de rvores ou escadas que ligam o cu e a terra, e em especial nas crenas Arunta muito espalhadas de que a morte surgiu porque as comunicaes com o cu tinham sido violentamente interrompidas. Strehlow recorda as tradies referentes a uma escada ligando o cu terra e descreve as localidades onde, segundo a lenda, havia rvores gigantes a que certos antepassados mticos eram capazes de trepar para irem ao cu. Crenas semelhantes se encontram em muitas outras tradies arcaicas, particularmente em mitos que relatam que, aps a interrupo das comunicaes entre o cu e a terra, os deuses se retiraram para o mais alto dos cus e se tornaram mais ou menos dii otiosi. A partir, desse momento, s algumas personagens privilegiadas heris, xams, feiticeiros foram capazes de subir ao cu. No sabemos quanto deste tema era do conhecimento dos Arunta. Mas um fato que, apesar da indiferena recproca entre os Arunta e os seres celestes, o prestgio religioso do cu continua a sobreviver juntamente com a idia fixa de uma conquista da imortalidade por meio de uma ascenso ao cu. -se tentado a ler, nestes fragmentos mticos uma certa nostalgia por uma situao primordial irremediavelmente perdida. Seja como for, o primordium representado pelo Grande Pai celeste no tem qualquer importncia imediata para os Arunta. Pelo contrrio, os Arunta parecem interessar-se exclusivamente pelo que aconteceu num certo momento sobre a terra. Tais acontecimentos so sumamente importantes; quer dizer, na nossa terminologia eles possuem um valor religioso. Com efeito, os acontecimentos que tiveram lugar nos tempos mticos, no Tempo do Sonho, so religiosos no sentido de constiturem uma histria paradigmtica que o homem tem de seguir e repetir para assegurar a continuidade do mundo, da vida e da sociedade. Enquanto o Grande Pai e a sua famlia viviam uma espcie de existncia paradisaca no cu, sem qualquer responsabilidade,

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superfcie da terra existiam desde tempos imemoriais massas semiembrionrias amorfas de infantes semidesenvolvidos. No podiam crescer at se tornarem homens e mulheres individuais, mas tambm no podiam envelhecer ou morrer. Na realidade, nem a vida nem a morte eram conhecidas na terra. A vida existia inteiramente abaixo da superfcie da terra, na forma de milhares de seres sobrenaturais adormecidos. Eram igualmente incriados (na realidade so chamados nascidos da sua prpria eternidade, altijirana nambakala). Finalmente, despertaram do seu sono e irromperam superfcie da terra. Os seus locais de origem encontram-se impregnados da sua vida e poder. Um destes seres sobrenaturais o sol e quando ele emergiu do solo a terra foi inundada de luz. As formas destes seres ctnicos eram variadas; alguns surgiram em formas animais, outros como homens e mulheres. Mas todos eles tinham algo em comum: os teriomrificos atuavam e pensavam como seres humanos e os que tinham formas humanas podiam transformar-se sua vontade numa espcie particular de animais. Estes seres ctnicos, vulgarmente designados por antepassados totmicos, comearam a vaguear a superfcie da Terra e a modificar a terra, dando paisagem da Austrlia Central as suas caractersticas fsicas atuais. Estas obras constituem, a bem dizer, uma cosmogonia; os antepassados no criaram a terra, mas deram forma a uma matria prima preexistente. E a antropogonia (criao dos homens). repete a cosmogonia. Alguns dos antepassados totmicos tomaram o papel de heris da cultura, fendendo o agregado semiembrionrio, modelando depois cada infante individual cortando as membranas que uniam os dedos das mos e dos ps e abrindo os ouvidos, olhos e boca. Outros heris da cultura ensinaram os homens a fazer ferramentas e o fogo e a cozinhar a comida, e revelaram-lhes tambm as instituies sociais e religiosas. Como resultado de todos estes trabalhos, apoderou-se dos antepassados uma extrema fadiga e eles afundaram-se no cho ou transformaram-se em rochas, rvores ou objetos rituais (tjurunga). Os locais que assinalavam os seus derradeiros locais de repouso so, como os seus locais de origem, considerados importantes centros sagrados e designados pelo mesmo nome, Amara kutata. Mas o desaparecimento dos antepassados, que ps fim poca primordial, no definitivo. Apesar de imersos de novo no seu adormecimento inicial

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sob a superfcie da terra, eles velam pelo comportamento dos homens. Alm de que os antepassados reencarnam perpetuamente; como Strehlow demonstrou, 10 a alma imortal de cada indivduo representa uma partcula da vida de um antepassado. Esta poca fabulosa em que os antepassados vagueavam pela terra para os Aruntas equivalente a uma idade paradisaca. No s imaginam a terra acabada de formar como um paraso, onde os diferentes animais se deixavam capturar facilmente e a gua e os frutos abundavam como os antepassados se encontravam livres da quantidade de inibies e frustraes que obstruem inevitavelmente todos os seres humanos que vivem juntos em comunidades organizadas. 11 Este paraso primordial continua a obcecar os Arunta. Em certo sentido, podem interpretar-se os breves intervalos de orgia ritual, em que todas as proibies so suspensas, como regressos efmeros liberdade e beatitude dos antepassados. esta primordialidade terrestre e paradisaca que constitui tanto uma histria como uma propedutica que interessa aos Arunta. Nesse tempo mtico, o homem tornou-se aquilo que hoje, no s porque foi nessa altura modelado e instrudo pelos antepassados, mas tambm porque tem de repetir continuamente tudo o que os antepassados fizeram in illo tempore. Os mitos revelam esta histria sagrada e criativa. De mais a mais, atravs da iniciao, todo o jovem Arunta aprende no s o que aconteceu in princpio, como descobre em ltima instncia que j ali se encontrava, que de alguma forma participou nesses gloriosos acontecimentos. A iniciao traz consigo uma anamnesis. No final da cerimnia, o novio descobre que o heri dos mitos que acaba de lhe ser comunicado ele mesmo. -lhe mostrado um objeto ritual sagrado e bem guardado, um tjurunga, e um velho diz-lhe: Este o teu prprio corpo! pois esse tjurunga representa o corpo de um dos antepassados. Esta revelao dramtica da identidade entre o antepassado eterno e o indivduo no qual reencarna pode ser comparada ao tat tvam asi * dos Upanishads. Estas crenas no so exclusivamente Arunta. No Nordeste da Austrlia, por exemplo, quando um Unambal se ocupa de repintar a imagem de um Wondjina na parede de rocha (os
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Cf. Personal Monototemism in a Polytotemic Society, p. 730. Ibid., p. 729. Cf. tambm Arunta Traditions, pp. 36 e segs., sobre a Idade do Ouro dos antepassados totmicos. * Tu s isso, Que s tu, Voc aquilo, Que voc . (N. C.).

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Wondjina so os equivalentes dos antepassados totmicos dos Australianos da Austrlia Central), diz: Vou agora retemperar-me e revigorarme; pinto-me de novo, para que a chuva possa cair. 12 irrevogabilidade da morte, como resultado da interrupo brutal das comunicaes entre terra e cu, os Arunta responderam com uma teoria da transmigrao graas qual os antepassados quer dizer, eles mesmos regressaro perpetuamente vida. Podemos distinguir, pois, duas espcies de primordialidade, a que correspondem dois tipos de nostalgia: (1) o primordium representado pelo Grande Pai celestial e pela imortalidade celestial que inacessvel aos seres humanos vulgares; (2) a poca fabulosa dos antepassados, quando a vida em geral e a vida humana em particular surgiram. Os Arunta anseiam, acima de tudo, pelo paraso terrestre representado por este segundo primordium.

Dois Tipos de Primordialidade


Este processo tambm conhecido noutras religies, at nas mais complexas. Podemos referir, por exemplo, a primordialidade de Tiamat e a passagem da poca primordial criativa representada pela vitria de Marduk, juntamente com a cosmogonia, antropogonia e a fundao de uma nova hierarquia divina. Ou podemos comparar a primordialidade de Uranos (Deus grego primordial) com o estabelecimento da supremacia de Zeus, ou apontar a passagem do quase esquecido Dyaus * a Varuna, e mais tarde ainda as supremacias consecutivas de Indra, Shiva e Vishnu. Em todos estes casos se pode dizer que a criao de um mundo novo se encontra implcita, mesmo quando no se trata de uma questo de cosmografia propriamente dita. Mas trata-se sempre do aparecimento de um novo mundo religioso que parece ter uma relao mais direta com a condio humana. O que significativo nesta substituio de uma primordialidade existencial por outra algo especulativa que este processo representa uma encarnao mais radical do sagrado na vida e na existncia
12 *

Ver Eliade, Australian Religions: An Introduction. Pari II, p. 227. Dyaus Pita ou Dyaupit (Vdico) Pai do Cu. Consorte divina do Prithvi e pai de Agni, Indra (RV 4.17.4) e Ushas, filha representando o amanhecer. Na tradio vdica arcaico, Dyaus e Prithivi Matr era um nico composto da mesma entidade, nomeado como o Dyavaprthivi. Ele foi amaldioado por Vasishta maharishi por seqestrar Nandini, a vaca sagrada. Acredita-se que renasceu como Bhishma. Bhishma ou Bheeshma um dos maiores personagens do Mahabharata. Ele era o av de ambos os Pandavas e os Kauravas. Um arqueiro inigualvel, uma vez que ele venceu o poderoso Parasurama. (N. C.).

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humana como tais. Este processo evidentemente bastante comum na histria das religies e no completamente estranho tradio judaico-crist. Pode dizer-se que temos em Bonhoeffer o exemplo mais recente da encarnao do sagrado na existncia profana do homem histrico; pode tambm identificar-sena mais recente teologia americana, a teologia deus-est-morto, outra variante ainda, esta drasticamente secularizada, do mito do deus otiosus. Desta forma, podemos distinguir dois tipos de Primordialidades: (1) uma primordialidade no histrica pr-csmica e (2) uma primordialidade cosmogonia ou histrica. Com efeito, o mito cosmognico abre a histria sagrada; um mito histrico, embora no no sentido judaico-cristo da palavra, pois o mito cosmognico tem a funo de um modelo exemplar e como tal periodicamente reatualizado. Podemos distinguir tambm duas espcies de nostalgias religiosas: (1) o desejo de reintegrar a totalidade primordial que existia antes da criao (o tipo de nostalgia religiosa Dayak); e (2) o desejo de recuperar a poca primordial que comeou imediatamente aps a criao (o tipo Arunta). Neste ltimo caso a nostalgia anseia pela histria sagrada da tribo. com estes mitos da histria sagrada ainda vivos em muitas sociedades tradicionais que a idia judaico-crist da histria tem de rivalizar.

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6 PARASO E UTOPIA: GEOGRAFIA MTICA E ESCATOLOGIA * A Moda do Messianismo Ao longo dos ltimos dez anos, as obras sobre os vrios milenarismos e diferentes formas de utopia aumentaram consideravelmente. E isto verdadeiro no s no que respeita a estudos sobre os movimentos messinicos e profticos primitivos dos quais os mais conhecidos so os cultos de carga como tambm em relao a investigao sobre os messianismos de origem judaico-crist, desde o incio da nossa era at ao Renascimento e Reforma, e a obras sobre as implicaes religiosas das descobertas geogrficas e da colonizao, principalmente a colonizao das duas Amricas. Finalmente, em anos recentes foram publicados vrios esforos tendentes a uma sntese: historiadores, socilogos e filsofos tm tentado comparar as
Este captulo uma verso revista e aumentada de um estudo publicado pela primeira vez em Ingls como contribuio para Utopia and Utopian Thought, ed. Frank E. Manuel (Boston: Houghton Mifflin Co., 1966), pp. 260-80. Reimpresso por autorizao de Daedalus, Jornal da Academia Americana de Artes e Cincias. A verso original, Paradis et Utopie: Gographie Mythique et Eschatologie, foi publicada in Vom Sinn der Utopie, Eranos Jahrbuch 1963 (Zurique: Rhein-Verlag, 1964).
*

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diferentes formas de utopias e milenarismos, e articul-las com vista a uma sntese final. Esta enorme bibliografia recente no ser aqui apresentada. Basta recordar os vrios esforos tendentes a uma sntese: a obra de Norman Cohn sobre a busca do milnio, os trabalhos de Lanternari, Guariglia e Mhlmann sobre os milenarismos primitivos, a investigao de Alphonse Dupront sobre o esprito das cruzadas e as monografias de vrios estudiosos americanos sobre as implicaes escatolgicas da colonizao. 1 O interesse dos estudiosos americanos pelos movimentos milenaristas e as utopias significativo: pode at dizer-se que este interesse constitui um dos traos caractersticos do pensamento ocidental contemporneo. As razes para este interesse so mltiplas. Antes do mais, h a curiosidade levantada pelos cultos messinicos que agitaram as sociedades primitivas nas ltimas dcadas do perodo colonial. Depois, h a investigao recente sobre a importncia dos movimentos profticos na Europa medieval, especialmente o movimento de Gioacchino da Fiore e dos gioacchinistas na Europa transalpina. E, finalmente, h a anlise rigorosa das implicaes religiosas da colonizao da Amrica; pois, como veremos mais adiante, a descoberta e colonizao do Novo Mundo teve lugar sob o signo da escatologia. O empreender desta investigao e o colocar destes problemas trai uma orientao do pensamento que nos diz muito acerca da situao espiritual do homem ocidental moderno. Para j, chamemos a ateno para o fato de, contrariamente aos sistemas de explicao determinista da histria, reconhecermos hoje a importncia do fator religioso, em especial a importncia de movimentos de tenso e delrio os movimentos profticos, escatolgicos, milenaristas. Mas h uma coisa que, em minha opinio, ainda mais significativa: o interesse pelas
1

Cf. Norman Cohn, lhe Pursuit of the Millennium, 2. ed. (Nova Iorque, 1961); Vittorio Lanternari, Movimenta religiosa di libertes e di salvezza dei popoli oppressi (Milo, 1960); Guglielmo Guariglia, Prophetimus und Heilserwartungsbewegungen ais vOcerkundliches und religionsgeschichtliches Problem (Hora, 1959); Wilhelm E. Mhlmann, Chiliasmus undNativismus (Berlim, 1961). Cf. tambm Sylvia L. Thrupp, ed., Millenial Dreams in Action (Haia, 1962); Alphonse Dupront, Croisades et escathologie, in Umanesimo e Esoterismo, ed. Enrico Castelli (Pdua, 1960), pp. 175-98. Sobre as implicaes escatolgicas da colonizao da Amrica, ver os trabalhos de H. Richard Niebuhr, Charles L. Sanford e George H. Williams citados adiante.

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origens do mundo ocidental recente isto , pelas origens dos Estados Unidos e das naes da Amrica Latina revela entre os intelectuais desse continente o desejo de retomar e descobrir a sua histria primordial, os seus primrdios absolutos. Este desejo de voltar aos primrdios, de recuperar uma situao primordial, denota tambm o desejo de comear de novo, a nostalgia pelo paraso terrestre que os antepassados das naes americanas buscavam ao atravessar o Atlntico. (Na realidade, raras vezes foram publicados tantos livros com ttulos contendo a palavra paraso como sobre a colonizao das Amricas. Entre obras publicadas em anos recentes, salientemos; Viso do Paraso: os motivos ednicos no descobrimento e colonizao do Brasil [Rio de Janeiro, 1959] por Srgio Euarque de Hollanda; lhe Quest for Paradise [1961], por Charles L. Sanford; Wilderness and Paradise in Christian Thought [1962], por George H. Williams, subintitulado Froco the Garden of Eden and the Sinai desert to the American frontier). Tudo isto revela o desejo de reencontrar as origens religiosas, e logo uma histria primordial, dos recentes estados transatlnticos. Mas a importncia do fenmeno ainda mais complexa. Pode tambm detectar-se o desejo de uma renovao de velhos valores e estruturas, a esperana de uma renovation radical tal como se poderia interpretar nas experincias mais recentes da arte a vontade de destruir todos os meios de expresso j gastos pelo tempo e pela histria, mas tambm a esperana de comear a experincia artstica ab initio. Voltando ao nosso tema Paraso e Utopia escolhi dois tipos de ilustrao. Antes do mais, apontarei os elementos escatolgicos e paradisacos da colonizao da Amrica do Norte pelos pioneiros e da progressiva transformao do Paraso Americano, que deram origem ao mito do progresso infinito, ao otimismo americano e ao culto da juventude e da novidade. Depois, considerarei uma tribo brasileira, os Tupi-Guaranis que, na altura da descoberta da Amrica do Sul, j tinham comeado a cruzar o Oceano Atlntico em busca de um paraso certos grupos ainda hoje prosseguem essa busca. Em Busca do Paraso Terrestre Cristvo Colombo no tinha dvidas de estar prestes a alcanar o Paraso Terrestre. Ele acreditava que as correntes de gua

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doce que encontrara no Golfo de Pria provinham dos quatro rios do Jardim do den. Para Colombo, a busca do Paraso Terrestre no era uma quimera. O grande navegador atribua um significado escatolgico a esta descoberta geogrfica. O Novo Mundo representava mais que um novo continente aberto propagao do Evangelho. O prprio fato da sua descoberta tinha uma implicao escatolgica. Com efeito, Colombo estava persuadido de que a profecia relativa difuso do Evangelho atravs do mundo inteiro tinha de ser realizada antes do fim do mundo que no vinha muito longe. No seu Livro de Profecias, Colombo afirmava que este acontecimento, a saber, o fim do mundo, seria precedido pela conquista do novo continente, a converso dos pagos e a destruio do Anticristo. E assumiu ele mesmo um papel fundamental neste drama grandioso, simultaneamente histrico e csmico. Dirigindo-se ao Prncipe Joo, exclamou: Deus fez-me mensageiro do novo cu e da nova terra de que falou no Apocalipse segundo So Joo, depois de ter falado dele pela boca de Isaas; e Ele mostrou-me onde encontr-los. 2 Foi nesta atmosfera messinica e apocalptica que as expedies transocenicas e as descobertas geogrficas que abalaram e transformaram radicalmente a Europa Ocidental tiveram lugar. Por toda a Europa, as pessoas acreditavam numa regenerao iminente do mundo, se bem que as causas e as razes para esta regenerao fossem mltiplas e muitas vezes contraditrias. A colonizao das duas Amricas iniciou-se sob um signo escatolgico: as pessoas acreditavam que chegara a altura de renovar o mundo cristo, e a verdadeira renovao era o regresso ao Paraso Terrestre ou, no mnimo, o retomar da histria sagrada, a reiterao dos acontecimentos prodigiosos mencionados na Bblia. por esta razo que a literatura do perodo, bem como os sermes, memrias e correspondncia, abundam em aluses paradisacas e escatolgicas. Aos olhos dos Ingleses, por exemplo, a colonizao da Amrica mais no fazia que prolongar e aperfeioar uma histria sagrada iniciada com a Reforma. Com efeito, a investida dos pioneiros em direo ao Oeste continuava a marcha triunfal da sabedoria e da verdadeira religio do Oriente para o Ocidente. J h algum tempo que os telogos protestantes se sentiam inclinados a identificar o Oeste com o progres2

Charles L. Sanford, The Quest for Paradise (Urbana, Ill. 1961), p. 40.

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so espiritual e moral. Certos telogos tinham transferido a Arca da Aliana de Abrao para os Ingleses. Como escreveu o telogo anglicano William Crashaw, O Deus de Israel (...) o Deus da Inglaterra. Em 1583, Sir Humphrey Gilbert afirmou que se a Inglaterra tomara posse de vastos e aprazveis territrios, era sem dvida graas ao fato de a palavra de Deus, isto , a religio, que tivera incio no Oriente, ter avanado gradualmente para Ocidente onde, acrescentava, muito provvel que pare.

Simbolismo Solar Este um tema bastante frequente na literatura inglesa da poca. O telogo Thomas Burnet, no seu Archaelogiae (1692), escrevia: O saber, como o sol, comeou o seu Curso do Oriente, depois virou para oeste, onde h muito que nos regozijamos na sua luz. E o Bispo de Berkeley, no seu famoso poema que abre com estes versos, Para oeste o curso do imprio se encaminha (...), faz uso da analogia solar para exaltar o papel espiritual da Inglaterra. 3 Ademais, Berkeley limitava-se a conformar-se com uma tradio europia j com mais de dois sculos. Com efeito, o hermetismo e o simbolismo solar egpcios, ressuscitados por Marslio Ficino e os humanistas italianos, conhecera uma extraordinria popularidade aps as descobertas de Coprnico e Galileu, descobertas que para os contemporneos ilustravam, acima de tudo, o triunfo do sol e do heliocentrismo. A investigao recente ps a nu as implicaes religiosas, as mais das vezes escondidas ou camufladas, da astronomia e da cosmografia do Renascimento. Para os contemporneos de Coprnico e Galileu, o heliocentrismo era mais que uma teoria cientfica: assinalava a vitria do simbolismo solar sobre a Idade Mdia, isto , a vindicao da tradio hermtica considerada venervel e primordial, com precedncia sobre Moiss, Orfeu, Zoroastro, Pitgoras e Plato sobre o provincianismo da Igreja medieval.
Ver os textos citados por Sanford, Ibid., pp. 52 e segs. Ver tambm George H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (Nova Iorque, 1962), pp. 65 e segs.
3

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O tema do simbolismo solar no Renascimento demasiado complexo para que o consideremos aqui, mas esta breve aluso torna-se necessria para compreender a nfase dada s analogias solares por autores que exaltavam a significao religiosa da colonizao do Novo Mundo. Os primeiros colonos ingleses da Amrica consideravam-se escolhidos pela Providncia para estabelecerem uma Cidade numa Montanha que serviria de exemplo da verdadeira Reforma para toda a Europa. Tinham seguido o caminho do sol em direo ao Oeste, continuando e prolongando de forma prodigiosa a tradicional passagem da religio e da cultura do Oriente para Ocidente. Eles viam um sinal da divina Providncia no fato de a Amrica ter estado oculta aos Europeus at a altura da Reforma. Os primeiros pioneiros no duvidavam de que o drama final da regenerao moral e da salvao universal se iniciaria com eles, visto que eram eles os primeiros a seguir o sol no seu curso em direo aos jardins paradisacos do Ocidente. Como escreveu o poeta anglicano George Herbert na sua Church Militant: Religion stands tip-toe in our land Ready to pass to the Ameriean strand. 4 E esta costa americana, como vimos j e continuaremos constantemente a observar adiante, estava carregada de qualidades paradisacas. Ulrich Hugwald profetizara que, no seguimento da descoberta da Amrica, a humanidade regressaria a Cristo, Natureza, ao Paraso. Mais que qualquer outra nao moderna, os Estados Unidos foram o produto da Reforma Protestante que procurava um Paraso Terrestre no qual a reforma da Igreja viria a ser aperfeioadas. 5 A relao entre a Reforma e a recuperao do Paraso Terrestre chamou a ateno de grande nmero de autores, de Heinrich Bullinger a Charles Dumoulin. Para estes telogos, a Reforma apressara a vinda da grande era de beatitude paradisaca. significativo o fato de o tema milenarista ter gozado da sua maior popularidade imediatamente antes da colonizao da Amrica e da revolu4

A religio anda na nossa terra em nsias/Para passar para a costa americana. Citado por Sanford, Questfor Paradise, p. 53. 5 Ibid., p. 74. Ver tambm Williams, Wilderness and Paradise, pp. 99 e segs.; H. Richard Niebuhr, lhe Kingdom of God in America (Nova Iorque, 1937).

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o de Cromwell. Consequentemente, no nos surpreende notar que a doutrina religiosa mais popular nas colnias fosse de que a Amrica teria sido escolhida entre todas as naes da terra como o lugar da Segunda Vinda de Cristo, e de que o milnio, embora essencialmente de natureza espiritual, seria acompanhado por uma transformao paradisaca da terra, como sinal exterior de perfeio interior. Como escreveu o eminente puritano Increase Mather, Presidente da Universidade de Harvard de 1685 a 1701: quando o Reino de Cristo se tiver espalhado pela terra inteira, esta Terra ser restituda ao seu estado de Parason. 6 O Paraso Americano Ademais, certos pioneiros viam j o Paraso nas vrias regies da Amrica. Viajando ao longo da costa da Nova Inglaterra, em 1614, John Smith comparou-a ao den: cu e terra nunca combinaram melhor para formar um local para a habitao do homem (...) Coube-nos uma terra to perfeita como Deus a fez. George Alsop apresenta Maryland como o nico lugar semelhante ao Paraso Terrestre. As suas rvores, as suas plantas, os seus frutos, as suas flores, escreveu ele, falam em Hierglifos da nossa Situao Admica ou Primitiva. Outro escritor descobriu o den futuro na Gergia uma regio localizada na mesma latitude que a Palestina: Essa Cana prometida que foi indigitada pela escolha do prprio Deus, para abenoar os Trabalhos de um Povo preferido. Para Edward Johnson, Massachusetts era o lugar onde o Senhor criar um novo Cu e uma nova Terra. Tambm o puritano de Boston, John Cotton, informava os que se preparavam para se fazerem vela de Inglaterra para Massachusetts de que lhes era concedido um privilgio do Cu, graas ao grande foral dado a Ado e sua posteridade no Paraso. 7 Mas isto reflete apenas um aspecto da experincia milenarista dos pioneiros. Para muitos novos imigrantes, o Novo Mundo representava um deserto assombrado por seres demonacos. Isto no diminuiu,
Increase Mather, Discourse on Prayer, citado in Sanford, Quest for Paradise, pp. 82-83. 7 Textos citados in Ibid., pp. 83-85.
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contudo a sua exaltao escatolgica, pois era-lhes dito em sermes que as misrias presentes no eram seno uma provao moral e espiritual antes de chegarem ao Paraso Terrestre que lhes fora prometido. 8 Os pioneiros consideravam-se na situao dos Israelitas depois de atravessarem o Mar Vermelho, tal como, aos seus olhos, a sua condio na Inglaterra e na Europa fora uma espcie de escravido egpcia. Depois da terrvel provao do deserto, entrariam em Cana. Como escreveu Cotton Mather, O Deserto que atravessamos para chegar Terra Prometida est cheio de serpentes voadoras gneas. 9 Mas, mais tarde, uma nova idia nasceu; a Nova Jerusalm seria, em parte, produzida pelo trabalho. Jonathan Edwards (170358) pensava que, atravs do trabalho, a Nova Inglaterra seria transformada numa espcie de Paraso na Terra. Vemos como o milenarismo dos pioneiros desemboca gradualmente na idia de progresso. No primeiro estgio, foi estabelecida uma relao entre o paraso e as possibilidades terrenas que se apresentam no Novo Mundo. Durante o estgio seguinte, a tenso escatolgica foi reduzida pela omisso do perodo de decadncia e misria que precederia supostamente os ltimos Dias, e pelo fato de finalmente se chegar idia de um melhoramento progressivo e ininterrupto. 10 Mas antes de a idia americana de progresso ter cristalizado, o milenarismo dos pioneiros sofreu outras transformaes. A primeira crise importante nesta escatologia puritana foi provocada pela luta entre as potncias europias pelo imprio colonial. Roma e as naes catlicas foram identificadas com o Anticristo, de cuja destruio dependia o Reino futuro. Houve uma altura particular em que a literatura colonial inglesa foi dominada por um nico tema: a invaso da Amrica pelo Anticristo, que ameaava arruinar a esperana no glorioso triunfo de Cristo. Para John Winthrop, o primeiro dever da Nova Inglaterra era erguer uma muralha contra o reino do Anticristo que os Jesutas se preparam para estabelecer nestas regies. Outros autores afirmavam que o Novo Mundo era um verdadeiro Paraso antes da chegada dos Catlicos.
Cf. Williams, Wilderness and Paradise, pp. 101 e segs., 108 e segs. Sanford, Quest for Paradise, p. 87. Cf. tambm Williams, Wildernessand Paradise, p. 108. 10 Sanford, Quest for Paradise, p. 86.
9 8

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Obviamente, a rivalidade entre as potncias europias pelo domnio dos imprios transatlnticos tinha em larga medida um carcter econmico, mas era exacerbada por uma escatologia quase maniquesta: tudo parecia estar reduzido a um conflito entre o Bem e o Mal. Os autores coloniais falavam da ameaa que os Franceses e Espanhis ofereciam para as colnias inglesas como de um novo cativeiro babilnico ou uma escravido egpcia. Os Franceses e os Espanhis eram tiranos, escravos do Anticristo. A Europa catlica era apresentada como um mundo cado, um Inferno, por contraste com o Paraso do Novo Mundo. Dizia-se Cu ou Europa, como quem diz Cu ou Inferno. As provaes dos pioneiros no deserto da Amrica tinham como principal objetivo a redeno do homem dos pecados carnais do Velho Mundo pago. 11 O Regresso ao Cristianismo Primitivo Enquanto o conflito entre Bem e Mal tomava forma concreta, aos olhos dos colonos, na luta entre Protestantismo e Catolicismo, a Inglaterra estava livre de um ataque. Mas, depois de 1640, comeou a surgir uma tenso entre os colonos e a me ptria. Para os perfeccionistas das colnias, a Reforma inglesa era uma reforma imperfeita. Pior ainda, as prticas religiosas da Inglaterra eram consideradas obra do Anticristo. Na imagtica apocalptica colonial, a Inglaterra substitua Roma. A consequncia imediata desta substituio foi que os colonos como povo escolhido comearam a julgar a sua misso no deserto no s como a continuao de uma atividade religiosa tradicional, mas tambm como algo completamente novo. Esperanosos de renascerem longe do Inferno europeu, os colonos consideravam que estavam prestes a dar incio ao estgio final da Histria. Em 1647, John Eliot, o apstolo dos ndios, anunciava A Aurora, se no o Nascer do Evangelho (...) na Nova Inglaterra. 12 Esta linguagem indica a quebra profunda com o passado europeu. E preciso esclarecer que esta quebra j tinha sido consumada muito antes da Revoluo e da independncia americanas. Em 1646, a Nova Inglaterra considerava-se um estado livre e no uma colnia
11
12

Ibid., pp. 89 e segs.


Cf. Ibid, pp. 96 e segs.

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ou corporao da Inglaterra. As razes desta crise de consciente de autonomia eram, em primeiro lugar, religiosas. Cotton Mather esperava em Nova Inglaterra o regresso dos dias primitivos do Cristianismo. Em resumo, escreveu ele, a primeira idade foi a Idade do Ouro; para regressar a ela, um homem tem de tornar-se protestante, e devo mesmo acrescentar, puritano. Este regresso Idade do Ouro do Cristianismo devia trazer consigo uma transfigurao da terra. Como declarava Increase Mather, a restaurao da Igreja Primitiva transformaria a terra em paraso. 13 A quebra com a Inglaterra e com o passado europeu foi acentuada pelo fato de os pioneiros se prepararem para o milnio regressando virtude da Igreja Primitiva. Para os Puritanos, a maior virtude crist era a simplicidade. Por outro lado, a inteligncia, a, cultura, o saber, as maneiras, o luxo eram criao do Demnio. John Cotton escreveu: Quanto mais cultos e inteligentes fordes, tanto mais prontos estareis para trabalhar para Sat. O complexo de superioridade dos pioneiros dos missionrios da Fronteira estava j em formao. Este regresso ao Cristianismo Primitivo que supostamente restauraria o paraso na terra implicava tambm um desdenhar da erudio dos Jesutas, bem como uma crtica da aristocracia inglesa culta, elegante, sofisticada, acostumada ao poder e autoridade. A extravagncia ou o luxo no vestir tornaram-se o pecado par excellence do gentleman. No seu livro Simple Cobbler ofAggawam (1647) Nathanael Ward punha em contraste a vida simples e a superioridade moral dos colonos e os costumes corruptos da Inglaterra e tirava deste contraste a prova do progresso em direo ao estado paradisaco da Igreja Primitiva. 14 Os colonos proclamavam a sua superioridade moral sobre os Ingleses reconhecendo, ao mesmo tempo, a sua prpria inferioridade nas roupas e na cultura. Segundo Charles L. Sanford, a origem do complexo de superioridade americano manifesto tanto na poltica externa como no esforo entusistico de espalhar a maneira de viver americana pelo planeta inteiro pode ser encontrada na atividade dos missionrios de Fronteira. 15 Todo um simbolismo religioso floresceu
13 14

Textos citados in Ibid., p. 104. Ibid., pp. 105 e segs. 15 Ibid., pp. 93 e segs.

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em redor da Fronteira, prolongando at ao sculo XIX a escatologia dos pioneiros. As vastas florestas, a solido das plancies infinitas, a beatitude da vida rural so colocadas em contraste com os pecados e vcios da cidade. Lima nova idia surge: o paraso americano foi infestado de foras demonacas provenientes da Europa urbana. A crtica da aristocracia, do luxo e da cultura encontra-se agora subordinada crtica das cidades e da vida urbana. Os grandes movimentos religiosos revivalistas comearam na Fronteira e s depois chegaram s cidades. E mesmo nas cidades, o revivalismo era mais popular entre os pobres que entre a populao rica e educada. A idia fundamental era que o declnio da religio fora causado por vcios urbanos, em especial a embriagus e o luxo, comuns aristocracia de origem europia. Pois era bvio que o Inferno era e continuou a ser por muito tempo a maneira da Europa. 16 As Origens Religiosas do American Way of Life Mas, conforme j fizemos notar, o milenarismo escatolgico e a esperana no Paraso Terrestre foram sujeitos no final a uma secularizao radical. O mito do progresso e o culto da novidade e da juventude encontram-se entre as consequncias mais dignas de nota. Contudo, mesmo em forma drasticamente secularizada, possvel detectar o entusiasmo religioso e as expectativas escatolgicas que inspiram os antepassados. que, em resumo, tanto os primeiros colonos como os imigrantes europeus posteriores viajaram para a Amrica porque a consideravam o pas onde poderiam nascer de novo, isto , comear uma nova vida. A novidade que continua a fascinar os Americanos hoje em dia equivale a um desejo com sustentculos religiosos. Na novidade espera-se uma re-nascena; busca-se uma nova vida. Nova Inglaterra, Nova Iorque, New Haven todos estes nomes expressam no s a nostalgia da terra nativa que para trs ficou como, acima de tudo, a esperana de que nessas terras e nessas novas cidades a vida conhea novas dimenses. E no apenas a vida: tudo neste continente que era considerado um paraso terrestre tem de ser maior,
16

Ibid., pp. 109 e segs.

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mais belo, mais forte. Na Nova Inglaterra, descrita como sendo semelhantes ao Jardim do den, as perdizes eram supostamente to grandes que j no eram capazes de voar, e os perus gordos como cordeiros. 17 Este gosto americano pelo grandioso, igualmente religioso na sua origem, partilhado ainda mais pelos espritos mais lcidos. A esperana de nascer de novo para uma nova vida e a expectativa de um futuro no apenas melhor, mas beatfico tambm pode ser detectado no culto americano da juventude. Segundo Charles L. Sanford, desde a era da industrializao que os Americanos tm procurado cada vez mais a sua inocncia perdida, nos seus filhos. O mesmo autor cr que a exaltao das coisas novas, que seguiu os pioneiros at ao Far West, fortificou o individualismo por oposio autoridade, mas tambm contribuiu para a irreverncia americana para com a histria e a tradio. 18 Terminaremos aqui estas reduzidas consideraes acerca da metamorfose da escatologia milenarista dos pioneiros. Vimos que, ao partir em busca do Paraso Terrestre do outro lado do oceano, os primeiros exploradores se encontravam conscientes de um papel importante na histria da salvao; que a Amrica, depois de ser identificada com o Paraso Terrestre, se tornou o lugar privilegiado aonde os Puritanos viriam a aperfeioar a Reforma, que tinha supostamente falhado na Europa; e que os imigrantes acreditavam ter escapado ao Inferno da Europa e esperavam um novo nascimento no Novo Mundo. Vimos igualmente at que ponto a Amrica moderna resultado destas esperanas messinicas, desta confiana na possibilidade de alcanar o paraso aqui na Terra, desta f na juventude e na simplicidade da mente e da alma. Poderamos prosseguir esta anlise e demonstrar como a longa resistncia das elites americanas industrializao do pas, e a sua exaltao das virtudes da agricultura, pode ser explicada pela mesma nostalgia do Paraso Terrestre. Mesmo depois da urbanizao e da industrializao terem triunfado em toda a parte, as imagens e os clichs preferidos dos pioneiros mantiveram o seu prestgio. Para provarem que a urbanizao e a industrializao no implicavam necessaria17 18

Textos citados in Ibid., p. 111. 18 Cf. Ibid., pp. 112 e segs.

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mente (como na Europa!) o vcio, a pobreza e a dissoluo dos costumes, os proprietrios de fbricas multiplicaram as suas atividades filantrpicas construindo igrejas, escolas e hospitais. Era preciso a todo o custo tornar evidente que, longe de ameaarem os valores espirituais e religiosos, a cincia, a tecnologia e a indstria garantiam o seu triunfo. Um livro que apareceu em 1842 intitulava-se The Paradise within the Reach of All Men, by Power of Nature and Machinery. E poderia detectar-se a nostalgia do Paraso, o desejo de voltar a encontrar essa Natureza dos seus antepassados, na tendncia contempornea para deixar a metrpole e procurar refgio nos subrbios bairros luxuosos e tranquilos arranjados com o maior dos cuidados em paisagens paradisacas. Mas no nos cabe aqui apresentar uma anlise da metamorfose do ideal milenarista americano. O que tem de ser realado, como outros autores j o fizeram, que a certeza da misso escatolgica, e em especial a certeza de voltar a atingir a perfeio do Cristianismo primitivo e de restabelecer o Paraso na terra, no possvel de ser facilmente esquecida. muito provvel que o comportamento do americano mdio, hoje em dia, bem como a ideologia poltica e cultural dos Estados Unidos, reflita ainda as consequncias da certeza puritana de ter sido chamado a restabelecer o Paraso Terrestre. A Nostalgia Admica dos Escritores Americanos Pode detectar-se uma escatologia semelhante naquilo a que se pode chamar a revolta contra o passado histrico, uma revolta que abundantemente ilustrada por quase todos os escritores americanos importantes dos primeiros dois-teros do sculo XIX. Os elementos paradisacos pelo menos os de origem judaico-crist encontram-se agora mais ou menos sofreados, mas encontramos um anseio por, e uma exaltao de, um novo comeo, uma inocncia admica, uma plenitude beatfica que precede a histria. No seu livro The American Adam (1955), R. W. 13. Lewis reuniu grande nmero de citaes esclarecedoras, onde h muito por onde escolher. Em O Holocausto da Terra, uma fantasia composta em 1844, Nathaniel Hawthorne apresenta a viso de uma figueira csmica que destri os brases das famlias aristocrticas antigas, os mantos e cetros da realeza e outros smbolos de instituies antigas e, finalmente, todo o conjunto da literatura e da

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filosofia europias. Agora, declara o celebrante principal, libertarnos-emos do peso dos pensamentos de homens mortos. 19 E em The House of the Severa Gables (1850), uma das personagens, Holgrave, exclama: Nunca, mas nunca, nos libertaremos ns deste Passado? Pesa sobre o presente como o corpo morto de um gigante! Ele queixase de que lemos em livros de homens mortos! Rimos das piadas de homens mortos e choramos pelo pattico de homens mortos! Hawthorne lamenta atravs do seu porta-voz Holgrave, que os edifcios pblicos as nossas capitais, parlamentos, tribunais, cmaras municipais e igrejas sejam construdos de materiais to permanentes como a pedra ou o tijolo. Melhor fora que se desfizessem em runas de vinte em vinte anos ou coisa assim, como sugesto para que as pessoas examinassem e reformassem as instituies que simbolizam (Lewis, American Adam, pp. 18-19). Encontramos a mesma encolerizada rejeio do passado histrico em Thoreau. Todos os objetos, valores e smbolos associados com o passado deviam ser queimados. Vejo a Inglaterra de hoje, escreve Thoreau, como um velho cavalheiro que viaja com uma bagagem imensa, refugo que se acumulou ao longo dos anos e que ele no tem a coragem de queimar (Ibid., pp. 21-22). Lewis mostra como a imagem de um Ado americano era persistente, como era profunda a crena de que, na Amrica, a humanidade tem a hiptese nica de comear a histria de novo. A nostalgia admica sobrevive tambm, numa forma camuflada, entre muitos escritores do perodo. Thoreau ilustra admiravelmente o que pode significar uma vida admica. Ele considerava o seu banho matinal no tanque um exerccio religioso e uma das melhores coisas que fiz (Ibid., p. 22). Era, para ele, um rito de renascimento. O amor de Thoreau pelas crianas tem igualmente um carter admico: toda a criana reinicia o mundo, escreve ele, talvez inconsciente da grande descoberta que fazia. Este anseio pelo admico, pelo primordial, reflete um tipo de mentalidade arcaica, que resiste histria e exalta a sacralidade da vida e do corpo. Whitman, que se chama a si mesmo Chantre de canes
Citado por R.W.13. Lewis, lhe American Adam (Chicago, 1955), p. 14. J em 1789, numa carta escrita em Paris, Thomas Jefferson afirmava solenemente que a terra pertence em usufruto aos vivos, que os mortos no tm nem poder nem direitos sobre ela (Ibid., p. 16).
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admicas, declara que o aroma do seu corpo mais requintado que a orao e a sua cabea mais que as igrejas, as bblias e todos os credos (Ibid., p. 43). Lewis reconhece judiciosamente um narcisismo admico em proclamaes to extticas: Se adoro uma coisa mais que qualquer outra, h de ser a extenso do meu prprio corpo; ou Divino sou, por dentro e por fora, e santo me torno seja o que for que eu toque proclamaes extticas que recordam alguns textos tntricos. Lewis detecta tambm em Whitman o tema paradigmtico o passado est morto, um cadver mas na viso de Whitman o passado fora to eficientemente queimado que, para todos os fins prticos, estava completamente esquecido (Ibid., p. 44). Existia para Whitman e para os seus contemporneos uma esperana geral de que o homem nascesse de novo numa sociedade nova, de que, como diz Lewis, a raa partisse para um novo comeo na Amrica (Ibid., p. 45). Whitman exprime com fora e fascnio a obsesso contempornea pelo primordial, o comeo absoluto. Ele gostava de recitar Homero enquanto caminhava beira do Oceano (Ibid., p. 44) porque Homero pertencia ao primordium; no era um produto da histria ele fundara a poesia europia. Mas a reao contra esta nova verso do mito paradisaco tinha de surgir. O velho Henry James, o pai de William e de Henry, afirmava ousadamente que o primeiro e o mais alto servio que Eva presta a Ado expulsa-lo do Paraso (Ibid., p. 58). Por outras palavras, s depois de perder o Paraso que o homem comeou a tornar-se ele mesmo aberto cultura, perfectvel, dando criativamente sentido e valor existncia humana, vida e ao mundo. Mas a histria desta desmitologizao da nostalgia paradisaca e admica americana afastar-nos-ia muito do tema da nossa discusso.

Os Guaranis em Busca do Paraso Perdido Em 1912, o etnlogo brasileiro Curt Nimuendaju encontrou ao longo da costa, perto de So Paulo, um grupo de ndios Guaranis que tinham ali parado na sua busca do Paraso Perdido. Danaram incansavelmente durante vrios dias na esperana de que os seus corpos se tornassem leves atravs do movimento cont-

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nuo e fossem capazes de voar at ao cu para a casa da Nossa Av que espera pelos seus filhos no Oriente. Desapontados, mas com a sua f intacta, regressaram convencidos de que, ataviados com roupas europias e alimentados com comida europia, se tinham tornado demasiado pesados para a aventura celestial. 20 Esta busca do Paraso Perdido era a mais recente de uma srie de migraes empreendidas pelos Guaranis ao longo de muitos sculos. A primeira tentativa para encontrar o Pas Amado data de 1515. 21 Mas foi especialmente entre 1539 e 1549 que uma grande migrao do grupo Tupinamb para a terra do Grande Antepassado teve lugar. Tendo partido da regio de Pernambuco, escreve Alfred Mtraux, estes ndios chegaram ao Peru, onde se encontraram com certos conquistadores espanhis. Estes ndios tinham atravessado praticamente todo o continente sul-americano no seu ponto mais largo em busca da Terra da Imortalidade e do Repouso Eterno. Aos Espanhis relataram estranhas histrias de cidades semi-imaginrias cheias de ouro; e as histrias deles, provavelmente tingidas pelos seus sonhos pessoais, inflamaram a imaginao dos Espanhis e determinaram em grande parte a infortunada expedio de Pedro de Ursa, dito conquistador do Eldorado. Os Espanhis e os ndios andavam em busca da mesma quimera, sendo a principal diferena que os ndios aspiravam a uma felicidade eterna, ao passo que os Espanhis procuravam adquirir, custa de grande sofrimento, os meios para uma felicidade transitria. 22 Nimuendaju reuniu uma documentao muito rica sobre estas fabulosas peregrinaes das tribos Guaranis em busca da Terra-semMal. Alfred Mtraux e Egon Schaden completaram e forneceram
Alfred Mtraux, Les Messies de 1'Amrique du Su&, Archives de Sociologia das Religions, 4 (1957): 108-12. Ver p. 151 para referncia ao texto. 21 Egon Schaden, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-ndianer, Staden4ehrbuch, 3 (So Paulo, 1955): 51-62. Ver p. 151 para referncia ao texto. 22 Alfred Mtraux, Les Messies, p. 109
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subsequentemente uma informao leais pormenorizada. 23 Esta busca coletiva do Paraso durou cerca de quatro sculos, e pode sem dvida classificar-se entre os fenmenos religiosos mais singulares do Novo Mundo. Com efeito, os movimentos descritos por Nimuendaju em 1912 ainda continuam hoje, mas s uma tribo Guarani, os Mbuas, continua em busca do Paraso para Oriente; as outras acreditam que o Paraso se encontra no centro da terra e no znite. 24 Teremos ocasio de voltar s diferentes localizaes e topografias do Paraso. De momento, selecionamos uma caracterstica da religio de todas as tribos tupi-Guaranis: o papel considervel desempenhado por xams e profetas. Foram eles que, seguindo certos sonhos ou vises, puseram em movimento e conduziram as expedies para a Terra-sem-Mal. Mesmo nas tribos que no se encontravam consumidas pela paixo da busca do Paraso, os xams conseguiram estimular toda a populao por meio da utilizao de certas imagens tipicamente paradisacas ao relatar os seus sonhos e xtAesir. Um jesuta quinhentista escreveu a propsito dos Tupinambs: Os xams convencem os ndios a no trabalharem, a no irem para os campos, prometendo-lhes que as colheitas crescero sozinhas, que a comida em vez de escassear encher as suas cabanas, e que as ps reviraro o solo sozinho, as fleCurt Nimuendaju, Dia Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apopocuva-Guarani, Zeitschrift fr Ethnologie, 46 (1914): 284-403; Alfred Mtraux, Migrations historiques des Tupi-Guaranis, Journal de la Socit des Amricanistes, n. s. 19 (1927): 1-45; Alfred Mtraux, The Guarani, Bureau of American Ethnology, Boletim 143: Handbook of South American ndians, 3 (1948): 69-94; Alfred Mtraux, The Tupinamba, Ibid., pp. 95133; Alfred Mtraux, Religion et magias d Amrique du Sud (Paris, 1967), pp. 11-41; Egon Schaden, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-ndianer (cf. nota 21); Egon Schaden, Aspectos fundamentais da cultura Guarani, Universidade de So Paulo, Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras, Boletim n. 188 (So Paulo, 1954), pp. 185-204; Egon Schaden, Der Paradiesmythos im Leben der GuaraniAndianer, XX th International Congress ofA_mericanists (Cambridge, 1952), pp. 179-86. Cf. tambm Maria Isaura Pereira de Queiroz, L'influence du milieu social interne sur les mouvements messianiques brsiliens, Archives de Sociologia des Religion, 5 (1958): 3-30; Wolfgang H. Lindig, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, in Wilhelm E. Mhlmann, Chiliasmus und Nativismus (Berlim, 1961), pp. 19-40; Rene Ribeiro, Brazilian Messianic Movements, in Millenial Dreams, ed. Thrupp, pp. 55-69. 24 Schaden, Der Paradiesmythos, p. 152 e Aspectos fundamentais, p. 186.
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chas caaro para os seus donos e capturaro numerosos inimigos. Predizem que o velho voltar a ser jovem. 25 Reconhecemos aqui a sndrome paradisaca da Idade do Ouro. Para apressar a sua chegada, os ndios renunciavam a todas as atividades profanas e danavam dia e noite, estimulados pelos seus profetas. Como veremos adiante, a dana o meio mais eficaz de chegar ao xtase ou, pelo menos, de chegar mais perto da divindade. Mais que outras populaes arcaicas, os Tupi-Guaranis estavam vidos de receber revelaes de seres sobrenaturais atravs dos sonhos dos xams. Mais que as suas tribos vizinhas, os Tupi-Guaranis faziam todo o possvel por manter contacto permanente com o mundo sobrenatural, de modo a receberem a tempo as instrues indispensveis para alcanarem o Paraso. De onde provm esta singular sensibilidade religiosa esta obsesso pelo Paraso, este medo de no compreender as mensagens divinas a tempo e, consequentemente, enfrentar o risco de perecer na catstrofe csmica iminente? O Fim do Mundo A resposta a esta pergunta pode ser encontrada nos mitos. Na mitologia de todas as tribos Guaranis que ainda sobrevivem no Brasil, existe a tradio de que um fogo ou um dilvio destruiu por completo um mundo anterior e de que a catstrofe se repetir num futuro mais ou menos prximo. A crena numa catstrofe futura , no entanto, rara entre os outros grupos tupi. 26 Dever isto ser considerado uma influncia crist? No necessariamente. Idias semelhantes foram atestadas entre muitos outros povos arcaicos. E, o que e mais importante, em certos casos difcil dizer se a catstrofe csmica teve lugar no passado ou se se repetir no futuro; isto porque a gramtica das respectivas lnguas no faz distino entre passado e futuro. 27 FinalmenCitado por Mtraux, Les Messies, p. 108. Schaden, Aspectos fundamentais, p. 187. A crena numa catstrofe futura atestada entre os Txiriguano (Mtraux); Munduruk (R. P. Albert Kruse, Anthropos [19511, p. 922); Tukuna (Nimuendaju, The Tukuna [Berkeley e Los Angeles, 19521, pp. 137-39). 27 Cf. Mircea Eliade, Myth and Reality (Nova Iorque, 1963), pp. 55 e segs.
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te temos de recordar um mito Tukuna segundo o qual a catstrofe futura ser obra do heri civilizador Dyo. Este ltimo fica supostamente ofendido com a mudana das tradies tribais como resultado do contacto com cristos brancos. Esta crena parcialmente comparvel dos Guaranis. Ora difcil conceber que um mito que anuncia o fim iminente do mundo por causa das influncias culturais dos brancos tenha uma origem crist. Seja como for, o fim do mundo no imaginado da mesma maneira pelas vrias tribos Guaranis. Os Mbuas esperam um dilvio iminente, um incndio de propores csmicas ou umas trevas indefinidamente prolongadas por toda a terra. Para os Nandevas, a catstrofe ser provocada pela exploso da terra, sendo esta concebida como um disco. Finalmente, os Kaiovs imaginam que o fim do mundo ser provocado por monstros cavalos voadores e macacos que caam com flechas chamejantes. 28 Importa realar que a representao e a busca do Paraso esto diretamente relacionadas com o medo da catstrofe iminente. As migraes foram postas em movimento pelo desejo e a esperana de atingir a Terra-sem-Mal antes do apocalipse. At os nomes dados pelas vrias tribos Guaranis ao Paraso transmitem a noo de que este o nico lugar onde se est livre da destruio universal. Os Nandevas chamam-lhe yvy-nomimybr, a terra onde nos escondemos; isto , o lugar onde se pode encontrar refgio durante o cataclismo. O Paraso tambm chamado yvycoar-ey, a Terra-sem-Mal, ou simplesmente yvy, Cu. O Paraso o nico lugar onde no h que ter medo e os seus habitantes no conhecem a fome, a doena nem a Morte. 29 Voltaremos em breve estrutura do Paraso e aos meios de alcan-lo. Mas, primeiro, temos de considerar as razes que, segundo os Guaranis, conduzem inevitavelmente ao fim do mundo. Contrariamente a uma crena muito espalhada, partilhada quer pelo Judasmo quer pelo Cristianismo, o fim do mundo no a consequncia dos pecados da humanidade. Para os Guaranis, a humanidade, bem como a prpria terra, est cansada de viver e aspira ao repouso. Nimuendaju cr que as idias dos Apapocuvas sobre a aniquilao do mundo
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Schaden, Aspectos fundamentais, p. 187; Der Paradiesmythos, pp. 152-53 (cf. n. 21); XXKth International Congress ofAmericanists, p. 180 (cf. n. 23). 29 Schaden, Aspectos fundamentais, p. 189.

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so o produto do que ele chama pessimismo ndio. 30 Um dos seus informadores contou-lhe: A terra est hoje velha, e a nossa raa deixar de se multiplicar. Vamos ver outra vez os mortos, as trevas cairo, os morcegos tocar-nos-o, todos os que ficarem na terra vero o seu fim. 31 a idia de uma fadiga csmica, uma exausto universal. Nimuendaju tambm refere as experincias extticas de certo xam: num momento de xtase na presena do Deus supremo, Nanderuvuvu, ele ouvira a Terra pedir ao Senhor que pusesse fim s suas criaes. Estou exausta, suspirava a Terra. Estou cheia com os cadveres que devorei. Deixa-me repousar, Pai. As guas tambm imploraram ao Criador que lhes concedesse repouso, e as rvores (...), e o mesmo fez toda a Natureza. 32 raro encontrar na literatura etnogrfica uma expresso to comovente de fadiga csmica e nostalgia do repouso final. verdade que os ndios encontrados por Nimuendaju, em 1912, estavam exaustos aps trs ou quatro sculos de vida errante e danas contnuas em busca do Paraso. Nimuendaju cr que a noo do fim do mundo uma noo nativa e nega a possibilidade de uma potencial influncia crist. Ele considera o pessimismo dos Guaranis como um dos resultados da conquista portuguesa consequncia em especial do terror posto solta pelos caadores de escravos. Alguns estudiosos puseram recentemente em questo a interpretao de Nimuendaju. 33 De fato, podemos interrogar-nos se aquilo a que Nimuendaju chama pessimismo ndio no tem razes originrias numa crena muito espalhada entre os povos primitivos, que se pode resumir da forma seguinte: o mundo est em degenerao em virtude do simples fato de existir, e tem de ser regenerado periodicamente, isto , criado de novo; o fim do mundo , assim, necessrio para que uma nova criao possa ter lugar. 34 provvel que uma crena semelhante fosse partilhada pelos Apapocuva-Guaranis antes da conquista portuguesa e da propaganda crist. O choque dos conquistadores deve ter certamente agravado e intensificado o desejo de fugir a um mundo de mi sria e sofrimento
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Nimuendaju, Die Sagen, p. 335. Ibid., p. 339. 32 Ibid., p. 335. 33 Ver, por exemplo, Lindig, Wanderungen der Tupi-Guarani, p. 37. 34 Cf. Eliade, Myth and Reality, pp. 54 e segs.

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sria e sofrimento mas no foi o choque da conquista portuguesa que criou este desejo. Como muitas outras populaes arcaicas, os Guaranis ansiavam por viver num cosmos puro, novo, rico e abenoado. O Paraso que eles procuravam o mundo restitudo sua beleza e glria primevas. A Terra-sem-Mal, ou a casa de Nande (A Nossa Av) existe aqui na terra. difcil de alcanar, mas est localizada neste mundo. Embora parea at certo ponto sobrenatural visto implicar dimenses paradisacas (por exemplo, a imortalidade) a Terra-sem-Mal no pertence ao Alm. Nem sequer se pode dizer que invisvel; encontra-se simplesmente muito bem escondida. Chega-se l no ou, mais precisamente, no s em alma ou esprito, mas em carne e osso. As expedies coletivas empreendidas em busca do Paraso tinham precisamente esse objetivo: chegar Terra-sem-Mal antes da destruio do mundo, instalar-se no Paraso e gozar de uma existncia beatfica enquanto o cosmos exausto e no regenerado aguardava o seu fim violento. A Terra-sem-Mal O Paraso dos Guaranis , pois, um mundo simultaneamente real e transfigurado, onde a vida prossegue de acordo com o mesmo modelo familiar, mas fora do Tempo e da Histria, isto , sem misria nem doena, sem pecados nem injustia, e sem idade. Este Paraso no de um domnio espiritual: se hoje, de acordo com as crenas de algumas tribos, s se l pode chegar depois da morte, isto , como esprito, em tempos anteriores os homens deviam l ter chegado in concreto. O Paraso possui assim um carter paradoxal: por um lado, corresponde ao contrrio deste mundo pureza, liberdade, beatitude, imortalidade e tudo o mais; por outro, concreto, isto , no espiritual, e encontra-se includo neste mundo, visto ter uma realidade e identidade geogrficas. Por outras palavras, Paraso, para os ndios tupi-Guaranis, corresponde ao mundo perfeito e puro do comeo, quando acabara de ser terminado pelo Criador e quando os antepassados das tribos atuais viviam entre os deuses e heris. Com efeito, o mito original do Paraso falava apenas de uma espcie de Ilha dos Bem-Aventurados, no meio do oceano, onde a morte era desconhecida, e aonde se chegava por meio de uma corda ou por meio semelhante. (Notemos de passagem que imagens de corda, ou

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liana, ou de degraus so frequentemente utilizadas para representar a passagem de um modo de estar a outro do mundo profano para o sagrado). No princpio, procurava-se a Ilha fabulosa para atingir a imortalidade lutando por viver em comunho espiritual com os deuses; no se procurava um refgio para uma catstrofe csmica iminente. 35 A transformao apocalptica do mito do Paraso teve lugar mais tarde, talvez como resultado da influncia jesutica 36 ou simplesmente porque os Guaranis, como tantos outros povos primitivos, achavam que o mundo envelhecera demasiado e tinha de ser destrudo e criado de novo. A concepo fundamental da religio dos Guaranis a concepo donde deriva certeza de se poder atingir o paraso in concreto est resumida no termo aguydj. Esta palavra pode ser traduzida como felicidade suprema,, perfeio e vitria. Para os Guaranis, aguydj constitui a meta e objetivo de toda a existncia humana. Alcanar aguydj significa conhecer a beatitude paradisaca concretamente num mundo sobrenatural. Mas este mundo sobrenatural acessvel antes da morte, e acessvel a qualquer membro da tribo, desde que siga o cdigo moral e religioso tradicional. Graas ao recente trabalho de Schaden, possumos agora uma informao pormenorizada referente representao do Paraso entre as vrias populaes Guarani. 37 Assim, por exemplo, os Nandevas mantm duas concepes distintas: uma peculiar aos Nandevas que iniciaram as migraes h muito tempo e no alcanaram a Terra-semMal; a outra pertence exclusivamente aos Nandevas que no partiram em viagens destas. Os que buscavam o Paraso sem o encontrarem e que terminaram as suas viagens h uns dez anos quando chegaram costa deixaram de acreditar que o Paraso se encontra do outro lado do Oceano. Situam-no no znite e crem que no pode ser alcanado antes da morte.

Schaden, Aspectos fundamentais, p. 188. Nas suas publicaes mais recentes (Der Paradiesmythos, p. 153 e XXXth International Congress of Americanists, p. 181), Egon Schaden calcula que a transformao apocalptica do mito do paraso provavelmente devida a influncia jesuta. 37 Schaden, Aspectos fundamentais, pp. 189 e segs., Der Paradiesmythos, pp. 154 e segs. (cf. n. 21).
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As outras populaes Nandeva, que no partiram nestas viagens at ao oceano, crem que o mundo est condenado destruio pelo fogo, mas no consideram a catstrofe iminente. O lugar do refgio o Paraso, concebido como uma espcie de Ilha dos BemAventurados no meio do oceano. Desde que pratique certos rituais, especialmente danas e canes, o homem pode atingir a ilha em carne e osso, isto , antes de morrer. Mas h que conhecer o caminho e este conhecimento encontra-se quase completamente perdido hoje em dia. Nos tempos antigos, podia encontrar-se o caminho porque as pessoas tinham confiana em Nanderykey, o heri civilizador: este ltimo vinha ao encontro dos seres humanos e guiava-os at Ilha paradisaca. Hoje, o Paraso pode ser alcanado apenas em esprito, depois da morte. Segundo informaes dadas por um xam (nanderu) a Egon Schaden, a Ilha paradisaca assemelha-se mais ao cu que a terra. H um grande lago no centro e, no meio do lago, uma cruz alta. (A cruz representa muito provavelmente uma influncia crist mas a ilha e o lago pertencem mitologia nativa). A Ilha rica em frutos e os habitantes no trabalham, passam o tempo a danar. Nunca morrem. A ilha no a terra dos mortos. As almas dos defuntos chegam l, mas no ficam l; continuam a sua jornada. Nos tempos antigos, era fcil chegar Ilha. Segundo outra informao, igualmente recolhida por Schaden, o mar recuava supostamente diante daqueles que tinham f e formava uma ponte sobre a qual podiam passar. Na Ilha ningum morria. Era na verdade, uma terra santa. 38 Mais interessante ainda a representao do Paraso entre os Mbuas, o nico grupo Guarani que continua hoje com os olhos postos na costa em busca da Terra-sem-Mal. De todas as populaes Guarani, o mito do Paraso tem o papel mais importante entre os Mbuas. Este fato altamente significativo na medida em que os Mbuas no estiveram de todo sujeitos influncia das misses jesutas. 39 O Paraso dos Mbuas no concebido como um refgio seguro de um cataclismo futuro. um jardim fabuloso, rico em frutos e caa, onde os homens continuam a sua existncia terrena. Chega-se ao Paraso levando uma vida justa e piedosa em conformidade com os preceitos tradicionais.
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Schaden, Aspectos fundamentais, p. 192. Ibid., p. 195.

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A Estrada para chegar aos Deuses Entre o terceiro grupo Guarani, os Kaiovs, que h algumas dcadas ainda continuavam a viajar at ao Atlntico, existe esta peculiaridade: a importncia do Paraso aumenta em perodos de crise. Nessa altura, os Kaiovs danam noite e dia, sem parar, para acelerarem a destruio do mundo e obterem a revelao do caminho que conduz Terra-sem-Mal. Dana, revelao, estrada para o Paraso estas trs realidades religiosas andam juntas; so, alm do mais, caractersticas de todas as tribos Guarani, e no apenas dos Kaiovs. A imagem e o mito da estrada isto , da passagem deste mundo para o mundo santo tem um papel considervel. O xam (nanderu) um especialista da estrada: ele que recebe instrues sobrenaturais que lhe permitem guiar a tribo nas suas prodigiosas vagabundagens. No mito tribal dos Nandevas, a Me Primordial percorrera pessoalmente o mesmo caminho quando partiu em busca do Pai dos Gmeos. Durante a orao, ou depois da morte, ao atravessar regies celestiais, a alma segue a mesma estrada misteriosa e paradoxal, pois tanto natural como sobrenatural. Quando Egon Schaden lhes pediu que traassem esta estrada prestigiosa, os Kaiovs desenharam a estrada tomada pelo xam nas suas frequentes jornadas ao cu. 40 Todos os povos Guarani falam de si como tapdja, isto , povo de peregrinos e viajantes. As danas noturnas so acompanhadas por oraes e todas estas oraes so nem mais nem menos que estradas que conduzem aos deuses. Sem uma estrada, confiou um dos informadores de Schaden, no se pode chegar ao lugar que se deseja. 41 Assim, para os Kaiovs, a estrada para o mundo dos deuses simboliza toda a sua vida religiosa. O homem necessita de uma estrada para comunicar com os deuses e para chegar ao seu destino. S em alturas de crise que a busca desta estrada carregada de elementos apocalpticos. Eles danam ento noite e dia para encontrar urgentemente a estrada que conduz ao Paraso. Danam freneticamente, pois o fim do mundo est prximo e s no Paraso se pode ser salvo. Mas durante o resto do tempo, em perodos menos dramticos, a estrada continua a ter o papel central na vida dos Guaranis.
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Ibid., p. 199. Ibid..

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S no ato de procurar e seguir a estrada que leva s proximidades dos deuses que um Guarani cr ter cumprido a sua misso na terra.

A Originalidade elo Messianismo Guarani Concluamos esta breve apresentao do messianismo Guarani com mais algumas observaes gerais. Notamos, em primeiro lugar que, em contraste com os movimentos profticos das tribos norte-americanas, o messianismo Guarani no a consequncia do choque cultural dos conquistadores europeus e da desorganizao de estruturas sociais. 42 O mito e a busca da Terra-sem-Mal existia entre os Tupi-Guaranis muito antes da chegada dos Portugueses e dos primeiros missionrios cristos. O contacto com os conquistadores exacerbou a busca do Paraso, deu-lhe um carter urgente e trgico ou at pessimista de uma fuga desamparada de uma catstrofe csmica iminente, mas no foi o contacto com os conquistadores que inspirou essa busca. Ademais, no estamos a tratar de tribos no meio de uma crise de aculturao, corno os aborgenes da Amrica do Norte, que durante dois sculos tinham sido assolados periodicamente por movimentos profticos e messinicos. A cultura e sociedade dos Guaranis no era nem desorganizada nem hibridizada. Este fato no deixa de ser importante para a compreenso dos fenmenos profticos e messinicos em geral. A importncia do contexto histrico, social e econmico no nascimento e propagao de movimentos messinicos tem sido muito realada, e com razo. As pessoas aguardam o fim do mundo ou uma renovao csmica ou a Idade do Ouro, especialmente em tempos de profunda crise; anunciam a chegada iminente de um Paraso terrestre para se defenderem contra o desespero provocado pela extrema misria, a perda de liberdade e o colapso de todos os valores tradicionais. Mas o exemplo dos TupiGuaranis demonstra que possveis coletividades inteiras partirem em busca do Paraso, e continuarem essa busca durante sculos, sem crises sociais como estmulo. Como j indicamos este Paraso no sempre concebido como um Alm puramente espiritual; pertence a este inundo, a um mundo real transformado pela f. Os Guaranis desejavam viver como os seus antepassados mticos viviam no princpio
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Cf. de Queiroz, L'influence du milieu social interne, pp. 22 e segs.

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do mundo em termos judaico-cristos, viver como Ado, antes da Queda, vivia no Paraso. No se trata de uma idia absurda e peculiar. Em determinada altura da sua histria, muitos outros povos primitivos acreditavam ser possvel regressar periodicamente aos primeiros dias da Criao ser possvel viver num mundo perfeito e acabado de nascer, tal como tinha sido antes de ser consumido pelo Tempo e aviltado pela Histria.

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7 A INICIAO E O MUNDO MODERNO Para unia Definio O termo iniciao no sentido mais geral designa um corpo de ritos e ensinamentos cujo objetivo produzir uma modificao radical do estatuto religioso e social da pessoa que vai ser iniciada. Em termos filosficos, a iniciao equivalente a uma mutao ontolgica da condio existencial. O novio emerge da sua provao como um ser totalmente diferente: tornou-se outro. Falando de forma geral, h trs categorias, ou tipos, de iniciao. 1
Este captulo uma traduo e reviso de um estudo originalmente intitulado L'Initiation et le monde moderne ( 1965 Mircea Eliade), que apareceu em Initiation, ed. C.J. Bleeker (Leiden, 1965), pp. 1-14. Este volume uma recolha de trabalhos apresentados num simpsio sobre a iniciao que teve lugar em Estrasburgo, Frana, em Setembro de 1964. Fui convidado para dar a conferncia introdutria sobre o tema da iniciao e decidi apresentar primeiro a funo e significado da iniciao em sociedades arcaicas e tradicionais e examinar a seguir o progresso assinalado pela investigao recente, revendo especialmente as contribuies dos psiclogos, historiadores da cultura e crticos literrios. minha convico que o estudo do complexo fenmeno designado pelo termo iniciao ilustra de maneira exemplar os benefcios da colaborao entre estudiosos pertencentes a disciplinas diferentes. 1 Ver Mircea Eliade, Birth and Rebirth (Nova Iorque, 1958), (Traduo francesa: Naissances Mystiques [Paris, 19591) e Ritos de Iniciao e Sociedades Secretas. Portugal, squilo, 2004 (N. C.).
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A primeira categoria compreende os rituais coletivos cuja funo efetuar a transio da infncia ou adolescncia para a idade adulta, e que so obrigatrios para todos os membros de uma sociedade particular. A literatura etnolgica chama a estes rituais ritos da puberdade, iniciao tribal ou iniciao num grupo etrio. A segunda categoria inclui todos os tipos de ritos de entrada numa sociedade secreta, um Bund, ou uma confraternidade. Estas sociedades fechadas so limitadas a um sexo e so extremamente ciosas dos seus segredos. A maior parte delas so masculinas, constituindo fraternidades secretas (Mnnerbnde), mas existem tambm algumas sociedades femininas. Contudo, no mundo mediterrnico e do Prximo Oriente, os Mistrios eram abertos a ambos os sexos. Embora difiram um pouco em tipo, ainda podemos classificar os Mistrios Grecoorientais na categoria das fraternidades secretas. Finalmente, h uma terceira categoria de iniciao, o tipo que ocorre em relao com uma vocao mstica. Ao nvel das religies primitivas, a vocao seria a do feiticeiro ou xam. Uma caracterstica especfica desta terceira categoria a importncia da experincia pessoal. Posso acrescentar que a iniciao em sociedades secretas e as iniciaes de tipo xamanstico tm muito em comum. O que as distingue, em princpio, o elemento exttico, que tem grande importncia na iniciao xamanstica. Posso tambm acrescentar que h uma espcie de denominador comum entre todas estas categorias de iniciao, tendo como resultado que, de certo ponto de vista, todas as iniciaes so muito semelhantes. Ritos da Puberdade A iniciao tribal introduz o novio no mundo dos valores espirituais e culturais e torna-o um membro responsvel da sociedade. 0 jovem aprende no s os padres de comportamento, as tcnicas e as instituies dos adultos, mas tambm os mitos e as tradies sagradas da tribo, os nomes dos deuses e a histria das suas obras acima de tudo ele aprende as relaes msticas entre a tribo e seres sobrenaturais tal como essas relaes foram estabelecidas no comeo do tempo. Em muitos casos, os ritos de puberdade implicam de uma forma ou de outra, a revelao da sexualidade. Em resumo, atravs da

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iniciao, o candidato passa para alm do modo de estar natural o da criana e ganha acesso ao modo cultural; isto , iniciado nos valores espirituais. Em muitos casos, por ocasio dos ritos de puberdade, a comunidade inteira religiosamente regenerada, pois os ritos so as repeties de operaes e aes executadas por seres sobrenaturais no tempo mtico. Qualquer iniciao etria exige certo nmero de testes e provaes mais ou menos dramticos: separao da me, isolamento no bosque sob superviso de um instrutor, proibio de comer certos alimentos vegetais e animais, supresso de um incisivo, circunciso (seguida nalguns casos de subinciso), escarificao, etc. A sbita revelao de abjetos sagrados (ttemes, imagens de seres sobrenaturais, etc.) tambm constitui uma prova iniciatria. E, em muitos casos, a iniciao da puberdade implica uma morte ritual seguida de uma ressurreio ou um renascimento. J entre certas tribos australianas a extrao do incisivo interpretada como a morte do nefito, e a mesma significao so ainda mais evidentes nos casos de circunciso. Os novios isolados na mata so assimilados a fantasmas: no se podem servir dos dedos e tm de pegar na comida diretamente com a boca, como se supe que os mortos fazem. Por vezes so pintados de branco, um sinal de que se tornaram fantasmas. As cabanas em que so isolados representam o corpo de um monstro ou de um animal aqutico: considera-se que os nefitos foram engolidos pelo monstro e permanecem no ventre dele at renascerem ou serem ressuscitados. Pois a morte iniciatria interpretada ou como uma descensos ad inferos ou como um regressos ad uterum, e a ressurreio por vezes interpretada como um renascer. Em certo nmero de casos, os novios so simbolicamente enterrados, ou fingem ter esquecido as suas vidas passadas, as suas relaes com a famlia, os seus nomes e a sua lngua, e tm de aprender tudo de novo. Por vezes, as provaes iniciatrias atingem um alto grau de crueldade. Sociedades Secretas Mesmo nos nveis arcaicos de cultura (por exemplo, na Austrlia), a iniciao na puberdade pode implicar uma srie de estgios. Em alguns casos, a histria sagrada s pode ser gradualmente revelada. O aprofundar da experincia e do conhe-

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cimento religiosos exige uma vocao especial ou uma inteligncia e fora de vontade fora do comum. Este fato explica o aparecimento tanto das sociedades secretas como das fraternidades de xams e feiticeiros. Os ritos de admisso numa sociedade secreta correspondem em tudo aos das iniciaes tribais: isolamento, provas e torturas iniciatrias, morte e ressurreio, imposio de um novo nome, revelao de uma doutrina secreta, aprendizagem de uma nova linguagem, etc. Devemos, contudo, apontar algumas inovaes caractersticas das sociedades secretas: a grande importncia do segredo, a crueldade das provas iniciatrias, a predominncia do culto do antepassado (sendo os antepassados personificados por mscaras) e a ausncia de um ser supremo na vida cerimonial do grupo. Quanto ao Weiberbnde, a iniciao consiste numa srie de provas especficas seguidas por revelaes relativas fertilidade, concepo e nascimento. A morte iniciatria significa tanto o fim do homem acultural natural como a passagem para um novo modo de existncia, o de um ser nascido para o esprito, isto , que no vive exclusivamente numa realidade imediata-. Desta forma, a morte e ressurreio iniciatrias representam um processo religioso atravs do qual o iniciado se torna outro, modelado de acordo com o modelo revelado por deuses ou antepassados mticos. Por outras palavras, torna-se um homem real na medida em que se assemelha a um ser sobre-humano. O interesse da iniciao para a compreenso da mente arcaica centra-se essencialmente no fato de ela mostrar que o homem real o espiritual no dado, no resultado de um processo natural. Ele feito pelos antigos mestres, de acordo com os modelos revelados por seres divinos em tempos mticos. Estes antigos mestres formam as elites espirituais das sociedades arcaicas. O seu principal. papel transmitir s novas geraes o sentido profundo da existncia e ajud-los a assumir a responsabilidade de homens reais e consequentemente a participar ativamente na vida cultural. Mas como a cultura significa, para as sociedades arcaicas e tradicionais, a soma dos valores recebidos de seres, sobrenaturais, a funo da iniciao pode ser resumida desta forma ela revela a cada nova gerao um mundo aberto ao trans-humano, um mundo que poderamos designar por transcendental.

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Xams e Feiticeiros Quanto s iniciaes xamnicas, consistem em experincias extticas (por exemplo, sonhos, vises, transes) e na instruo comunicada pelos espritos ou pelos antigos mestres xams (por exemplo, tcnicas xamansticas, nomes e funes dos espritos, mitologia e genealogia do cl, linguagem secreta). Por vezes, a iniciao pblica e inclui um ritual rico e variado; o que se passa, por exemplo, entre os Buryat. Mas a ausncia de um ritual deste tipo no implica de forma nenhuma a ausncia de uma iniciao; perfeitamente possvel que a iniciao seja executada inteiramente nos sonhos ou experincias extticas do caidilato. Na Sibria e na sia Central, o jovem que chamado a tornar-se xam passa por uma crise psicoptica durante a qual se considera ser torturado por demnios e fantasmas que desempenham o papel de mestres da iniciao. Estas doenas iniciatrias apresentam geralmente os seguintes elementos: (1) tortura e desmembramento do corpo, (2) raspagem da carne e reduo a um esqueleto, (3) substituio de rgos e renovao do sangue, (4) uma estada no mundo inferior e instruo por demnios e pelas almas de xams mortos, (5) uma subida ao cu, (6) ressurreio, isto , acesso a um novo modo de estar, o de um indivduo consagrado, capaz de comunicar pessoalmente com os deuses, os demnios e as almas dos mortos. Um padro mais ou menos anlogo encontra-se nas iniciaes dos feiticeiros australianos. 2 O pouco que sabemos acerca de Elusis e das iniciaes nos Mistrios Helnicos indica que a experincia central dos mistrios dependia de uma revelao relativa morte e ressurreio do fundador divino do culto. Graas a esta revelao o mistas entrava noutro modo de estar superior e assegurava concorrentemente um destino melhor aps a morte.

Ver Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Nova Iorque, 1964'), pp. 33 e segs., 508 e segs.

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Trabalhos Recentes sobre as Iniciaes entre os Primitivos

Ser interessante rever resumidamente os resultados obtidos nos ltimos trinta a quarenta anos no estudo das diferentes categorias de iniciao. No tentaremos avaliar todas as contribuies importantes publicadas neste perodo, nem discutiremos as suas metodologias implcitas. Mencionaremos apenas certos autores e alguns ttulos para ilustrar a orientao da investigao. Devemos apontar partida que, embora tenha sido publicada uma srie de estudos sobre tipos especficos de iniciao, poucas obras h onde o complexo iniciatrio seja apresentado na totalidade das suas manifestaes. A citar h as obras de O. E. Briem, Les Socits secrtes des Mystres (traduo francesa, 1941); W.E. Peuckert, Geheimkulte (1951); M. Elude, Birth and Rebirth (1958); Naissances mystiques (1959); e agora Frank W. Young, Initiation Ceremonies (1965) e as observaes de Geo Widengren no simpsio de Estrasburgo (in Initiation, ed. C. J. Bleeker, pp. 287-309). A mesma reserva se aplica ao estudo das iniciaes primitivas em geral. Ad. E. Jensen apresentou um trabalho sugestivo e con troverso, Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturv1kern (1933), R. Thurnwald um importante artigo sobre os ritos de renascimento e, mais recentemente, alguns antroplogos americanos reexaminaram as funes das cerimnias da puberdade. 3 Por outro lado, h um grande nmero de monografias regionais. Como no podemos cit-las a todas, podemos mencionar, para a Austrlia e a Oceania, A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree (1946); e R. M. Berndt, Kunapi-

R. Thurnwald, Primitive Initiation und Wiedergeburtsriten, Eranos .Iahrbuch, 7 (1946): 321-28; ver tambm E. M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies, University of California Publications in American Archaelogy and Ethnology, vol. XXV (Berkeley e Los Angeles, 1929), pp. 249-88; J. W. M. Whiting, R. Muckhohn e A. Anthony, The Functions of Male Initiation Ceremonies at Puberty, in Readings in Social Psychology, ed. E. E. Maccoby, Theodore Newcomb e C. Hartley (Nova Iorque, 1958), pp. 359-70; Edward Norbeck, D. Walker e M. Cohn, The Interpretation of Data: Puberty Rites, American Anthropologist, 64 (1964): 463-85.
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pi (1951); os estudos de F. Speiser, 4 R. Piddington, 5 e D. F. Thomas; 6 os livros e artigos de J. Layard, 7 W. E. Mhlmann, 8 E. Schlesier e C.A. Schmitz. 9 Para as Amricas citaremos as obras de M. Gusinde, 10 De Goeje, 11 J. Haeckel, 12 W. Mller 13 e outros mais. Para a frica assinalaremos as monografias de E. Johanssen, Mysterien emes Bantu-Volkes (1925), L. Bittremieux, La Socit secrte des BaMimba (1934) e A.M. Vergiat, Les Ritos secrets des primitifs de Voubangui (1936); o trabalho de Audrey 1. Richards sobre a iniciao enF. Speiser, Uber Initiationen in Australien und Neuguinea, in Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel (1929), pp. 56-258; Kulturgeschichtliche Betrachtungen ber die Initiationen in der Sildsee, Bulletin der Schweizerischen Gesellschaft fr Anthropologie und Ethnologie, 22 (194546): 28-61. 5 Ralph Piddington, Karadjeri Initiation, Oceania, 3 (1932-33): 46-87. 6 Donald F. Thomson, The Hero-Cult, Initiation and Totemism on Cape York, The Journal of the Royal Anthropological Instituto, 63 (1933): 453-537. Ver tambm E.A. Worms, dnitiationsfeiern einiger Ksten-und Binnenlandstmme in Nord-Westaustralien, Annali Lateranensi, 2 (1938): 147-74. 7 John W. Layard, Stone Men of Malekula (Londres, 1942); The Making of Man in Malekula, Eranos Jahrbuch, 16 (1948): 209 e segs. 8 W. E. Mhlmann, Arioi und Mamaia, (Wiesbaden, 1955). 9 Erhard Schlesier, Die melanesische GMeimkulte (Gttingen, 1956). Ver tambm C.A. Schmitz, Die Initiation bei den Pasum am Oberen Rumu, NordostNeuguinea, Zeitschrift fr Ethnologie, 81 (1956): 236-46; -Zum Problem des Balumkultes, Paideuma, 6 (1957): 257-80. Dr. P. Hermann Bader, Die Reifefeiern bei den Ngadha (Mdling, s/d); C. Laufer, Jugendinitiation und Sakraltnze der Baining, Anthropos, 54 (1959): 905-38; P. Alphons Schaefer, Zur Initiation im Wagi-Tal, Anthropos, 33 (1938): 401-23; Hu bert Kroll, Der Iniet. Das Wesen emes melanesischen Geheimbundes, Zeitschrift fr Ethnologie, 70 (1937): 180220. 10 M. Gusinde, Die Yamana (Mdling, 1937), pp. 940 e segs. 11 C.H. de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the ndian Guiana and Adjacent Countries, Internationals Archiv fr Ethnografie, 44 (1943). Ver tambm A. Metraux, Les ritos d'initiation dans le vaudou haitien, Tribus, 4-5 (1953-55): 177-98; Le vaudou hattien (Paris, 1958), pp. 171 e segs. 12 Josef Haeckel, Jungendweihe und Mnnerfest auf Feuerland,, Mitteilungen der Oesterreichischen Gesellschaft fr Anthropologie, Ethnologie und Pr istorie, 74-77 (1947): 84-114; Schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen Nordamerika, Ethnos, 12 (1947): 106-22; Initiationen und Geheimbnde an der Nordwestkste Nordamerikas, Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, 83 (1954): 176-90. 13 Werner Mller, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954); Weltbild und Kult der Kwakiutl-ndianer (1955).
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tre os Bombas, Chisungu (1956) e especialmente os volumes de D. Zahan sobre a iniciao Bambara. 14 Graas investigao recente, possumos agora informao precisa e por vezes abundante relativa s cerimnias de iniciao entre alguns povos primitivos, como por exemplo, os trabalhos de M. Gusinde sobre os Fueguianos, de Zahan e Audrey Richards sobre certas tribos africanas, de Carl Laufer sobre os ritos Baining e de Piddington, Elkin e Berndt sobre os cenrios iniciatrios australianos. Por outro lado, a compreenso das vrias formas de iniciao tem sido notavelmente aperfeioada como resultado das esclarecedoras anlises de Werner Mller, Mhlmann, Zahan e outros estudiosos.

Religies de Mistrio; Sociedades Secretas Indo-Europias Em relao s religies de Mistrio, contudo, as obras publicadas nos tempos recentes so caracterizadas por certo ceticismo. A. D. Nock sublinhou, em 1952, que a nossa informao relativamente aos Mistrios Helnicos tardia e por vezes reflete at influncias crists. 15 Em 1961, G. F. Mylonas declarava no seu livro Eleusis and the Eleusinian Mysteries que no sabemos quase nada dos ritos secretos, quer isto dizer, acerca da verdadeira iniciao nos Mistrios. Algumas novas contribuies para a compreenso das iniciaes gregas e helnicas foram apresentadas no simpsio de Estrasburgo e recentemente Carl Kernyi publicou um livro mais construtivo sobre os Mistrios Eleusinos. 16 Por contraste, a investigao assinalou um importante progresso numa rea algo descurada antes dos anos trinta, a saber, os ritos de puberdade e as sociedades secretas entre os diferentes povos indo-europeus. Basta mencionar os trabalhos de Lily Weiser (1927) e Otto Hfler (1934) sobre as iniciaes germnicas, as
Dominique Zahan, Socits Xinitiation bambara (Paris, 1960). Ver tambm Leopold Walk, Initiationszeremonien und Pberttriten der Sudfrikanischen Stmme, Anthropos, 23 (1920: 861-966; M. Planquaert, Les socits secrtes chez les Bayaka (Lovaina, 1930); E. Hildebrand, Die Geheimbnde Westafrikas ala Problem der Religionswissenschaft (Leipzig, 1937); H. Rehwald, Geheimbnde in Afrika (Munique, 1941). 15 A. D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacramenta,, Mnemosyne, 1952, pp. 117-213. Ver as bibliografias in Eliade, Birth and Rebirth, pp. 162 n.15, 163 n.16, 164 n.33. 16 Cf. Pleeker, initiation, pp. 154-71, 222-31; C. Kernyi, Eleusis: Arcchetypal tmage of Mother and Daughter (Nova Iorque, 1967).
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monografias de G. Widengren e Stig Wikander sobre os rituais iniciatrios e mitologias indo-iranianas e as contribuies de Georges Dumzil sobre os cenrios iniciatrios dos Germanos, Romanos e Celtas para apreciar o progresso realizado. 17 Devemos acrescentar que o classicista W. F. Jackson Knight publicou uma pequena monografia, Cumaean Gates (Oxford, 1936), na qual tentava identificar e articular os elementos iniciatrios do sexto livro da Eneida. Recentemente J. Gag estudou os traos das iniciaes femininas na Roma antiga. 18 A brilhante obra de H. Jeanmaire, Couro et Courtes (1939), merece meno especial: o chorado helenista reconstrua de forma convincente os cenrios iniciatrios da saga de Teseu, das Tesmofrias e da disciplina espartana de Licurgo. O empreendimento de Jeanmaire no foi nico no seu gnero. A. Brelich comentou o significado iniciatrio do curioso costume grego de calar uma s sandlia. 19 Alm disso, no seu livro Gli Eroi Greci (Roma, 1955), Brelich retomou e desenvolveu as opinies de Jeanmaire sobre as iniciativas femininas e sobre a significao ritual da entrada de Teseu no labirinto. 20 Tambm Marfe Delcourt conseguiu decifrar alguns elementos iniciatrios dos mitos e lendas de Hefesto. 21 Mais recentemente, R. Merkelbach apresentou uma importante obra, Roman und Mysterium in der Antike (Munique e Berlim,
Lily Weiser, Altgermanische Junglingsweshen und MdnnerUnde (Baden, 1922); Otto Hfler, Kultische GeheimUnde der Germanen (Frankfurt e Main, 1934); Geo Widengren, Hochgonglaube im alten Iran (Upsala, 1938), pp. 311 e segs. e Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Numen, 1 (1955): 16-83, em especial pp. 65 e segs.; Stig Wikander, Der arische Mnnerbund (Lund, 1938); Georges Dumzil, Mythes et Dieux des Germains (Paris, 1939), pp. 79 e segs., e Horace et les Curiaces (Paris, 1942). Ver tambm Alwyn Rees e Brinley Rees, Celtic Heritage (Nova Iorque, 1961), pp. 246. e segs., bem como as bibliografias in Eliade, Birth and Rebirth, pp. 15-16, nn. 2, 4, 7-11. Marijan Mol inclinava-se a pensar que, pelo menos nos tempos antigos, a travessia da Ponte Cinvat era considerada uma prova iniciatria; ver Daena, le pont Cinvat et 1'Initiation dans le Mazdisme, Rvue de l'Histoire des Religions, 157 (1960): 155-85, especialmente a p. 182. 18 J. Gag, Matronalia. Essas sur les dvotions et les organizations cultuelles de femmes dans l'ancienne Rome (Bruxelas, 1963); cf. Brelich, Studi e Materiali di Storia delle Religions, 34 (1963): 355 e segs. 19 A. Brelich, -Les monosandales, La Nouvelle Clio, 7-9 (1955-57); 469-84; ver tambm o artigo de Brelich in Initiation, ed. Bleeker, pp. 222-31. 20 Sobre o simbolismo iniciatrio do labirinto, ver Clara Gallini, Pontinjia Dapuritois, Acme, 12 (1959): 149 e segs. 21 Marfe Delcourt, Hphaistos ou Ia lgende du magicien (Lige e Paris, 1957).
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1962), na qual tentava demonstrar que as novelas greco-romanas Amor e Psyche bem como Ephesiaca ou Aethiopica so Mysterientexte, isto , transposies narrativas de uma iniciao. No seu longo artigo crtico, R. Turcan 22 no disputa o significado religioso, nem sequer as aluses aos Mistrios que se encontram em certas novelas alexandrinas. Mas recusa-se a ver nestes textos literrios, sobrecarregados de clichs e reminiscncias, indicaes concretas relativas aos Mistrios. No vamos discutir aqui a validade destas duas abordagens metodolgicas. 23 Mas significativo que um classicista da estatura de R. Merkelbach tenha pensado poder encontrar em textos literrios helnicos provas de uma experincia religiosa secreta com uma estrutura iniciatria. Padres de Iniciao na Literatura Oral Encarar a literatura escrita e oral nesta perspectiva parece ser uma abordagem caracterstica da nossa poca, e consequentemente relevante para a compreenso do homem moderno. Com efeito, h j algum tempo que testemunhamos um esforo concertado por parte dos historiadores, crticos e psiclogos no sentido de descobrirem nas ouevres (alm da obra principal) literrias valores e intenes que ultrapassam a esfera artstica propriamente dita. Podemos referir, por exemplo, os romances medievais que do um papel principal a Artur, o Rei Pescador, a Perceval e aos outros heris empenhados na busca do Graal. Os medievalistas tm apontado para a continuidade entre os temas e figuras da mitologia celta e os cenrios e personagens do ciclo arturiano. A maioria destes cenrios possui uma estrutura iniciatria: h sempre uma longa e dramtica Busca de objetos maravilhosos que envolvem, entre outras coisas, a entrada do heri no outro mundo. Estes romances enigmticos tm por vezes ocasionados interpretaes ousadas. Desta forma, por exemplo, um vulto to erudito como Jessie L. Weston no hesitou em afirmar que a lenda do Graal preservava traos de um antigo ritual de iniciao. 24
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Robert Turcan, Le roman initiatique A propos d'un livre rcent, Revue de Mistoire des Religions, 1963, pp. 149-99. 23 Ver tambm Beitrge zur Massischen Philologie, ed. Reinhold Merkelbach (Meisenheim am Glan): Ingrid Lffler, Die Melampodie. Versuch einer Rekonstruktion des Inhalts (1962); Udo Hetzner, Andromeda uns Tarpeia (1962); Gerhard Binder, Die Aussetzung des Konigkindes (1962). 24 Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Cambridge, 1920).

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Esta tese no foi aceite pelos especialistas. Mas a ressonncia cultural do livro de Weston que importante e significativa. Isto no s pelo fato de T. S. Eliot ter escrito The Waste Land depois de t-lo lido, mas em especial por causa do xito deste livro ter dirigido a ateno do pblico em geral para a proliferao de smbolos e motivos iniciatrios nos romances arturianos. Basta ler a competente sntese de Jean Marx, La lgende arturienne et le Graal (1952), ou a monografia da autoria de Antoinette Fierz-Monnier 25, para nos apercebermos de que estes temas e smbolos iniciatrios tm um papel essencial pela sua prpria presena, independentemente de qualquer possvel solidariedade gentica com cenrios iniciatrios reais. Por outras palavras, eles partilham de um universo imaginrio e este universo no menos importante para a existncia humana que o mundo da vida de todos os dias. Interpretaes semelhantes foram recentemente avanadas em relao a outras literaturas orais. Ao estudar o poema pico neogrego Digenis Akritas, J. Lindsay escreve: Mas se aprofundarmos o significado de Digenis reconhecemos nele o termo-iniciatrio Duas-vezes-nascido utilizado em relao ao segundo nascimento do jovem que passou com xito nas provas e ordlios. E podemos chamar ao nosso heri o representante do ritual de iniciao, o jovem que derrota superiormente as foras sinistras do momento de crise e que simboliza, portanto, o seu povo na sua morte e renovao. Tal interpretao harmoniza-se com os muitos elementos de ritual da fertilidade que rodeiam Digenis nas baladas e lais, e que surgem nas crenas populares acerca do seu tmulo e da sua clava herclea. 26 No seu importante livro sobre a poesia pica tibetana e do bardo tibetano, R. A. Stein comentou as relaes entre xams e poetas do folclore; ele demonstrou, alm do mais, que o bardo recebe as suas
Initiation und Wandlung: zur Geschichte des altfranzsischen Ronuzns in XII Jahrhundert (Berna, 1951). Recentemente Henry e Rene Kahane explicaram as fontes hermticas do Parzifal; cf. The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzifal (Urbana, 1965), onde chamam a ateno para alguns motivos iniciatrios (a prova, pp. 40 e segs.; o renascimento, pp. 74 e segs.; a apoteose, pp. 105 e segs.). 26 J. Lindsay, Byzantium finto Europe (Londres, 1952), p. 370.
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canes de um deus e que, para receber tais revelaes, tem de passar por uma iniciao. 27 Quanto aos elementos iniciatrios presentes nos poemas esotricos dos Fedeli d Amore, foram realados (talvez demasiado intensamente) por L. Valli, em 1928, e (de maneira mais consistente) por R. Ricolfi, em 1933. 28 Henry Corbin interpretou magistralmente um texto de Avicena como recital iniciatrio. O mesmo autor comentou ainda em muitos dos seus escritos a relao entre a filosofia, a gnose e a iniciao. 29 Como seria de esperar, os contos populares tm sido estudados numa perspectiva semelhante. J em 1923, P. Saintyves interpretava certos contos populares como os textos que acompanhavam ritos de puberdade secretos. Em 1946, o folclorista sovitico Vl. I. Propp foi ainda mais longe: distinguiu nos contos populares os traos de certos ritos de iniciaes totmicas. 30 Indicamos j noutro texto a razo por que esta hiptese no nos parece plausvel, 31 mas o fato de ter sido formulada significativo. Devemos acrescentar que o estudioso holands Jan de Vries provou a persistncia de temas iniciatrios nas sagas hericas e at em certos jogos infantis. 32 Numa obra volumosa sobre o simbolismo dos contos populares, um autor suo, Hedwig Von Beit, examinava os motivos iniciatrios luz da psicologia de Jung. 33

R.A. Stein, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet (Paris, 1959), em especial as pp. 325 e sgs., 332, etc. 28 Ver Eliade, Birth and Rebirth, pp. 126 e segs. 29 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire (Teero e Paris,1954); ver tambm Le rcit d'Initiation et l'Hermtisme en Iran, Eranos Jahrbuch, 17 (1949): 149 e segs. 30 P. Saintyves, Les contes de Perrault et les rcits parallHes (Paris, 1923); V. Ia. Propp, Istoritcheskie korni volshebnoi skazki (Leninegrado, 1946). 31 Mircea Eliade, Les savants et les contes de fes, La Nouvelle Revue Franaise, Maio, 1956, pp. 884-91; cf. Mircea Eliade, Myth and Reality (Nova Iorque, 1963), pp. 195-202. 32 Jan de Vries, Betrachtungen zum Mrchen, besonders in seroe Verhltnis zu Heldensage und Mythos, FF Comm. n.' 150 (Helsnquia, 1954); Heldenlied en heldensage (Utreque, 1959), em especial as pp. 194 e segs.; Untersuchung ber das Hpfspiel, Kinderspiel-Kulttanz, FF Comm. n.' 173 (Helsnquia, 1957). 33 33 Hedwig von Beit, Symbolik des Mrchens (Berna, 1952); Gegensatz und Erneuerung im Mkrchen (Berna, 1956). Ver as nossas observaes in Critique, n. 89 (Outubro, 1954), pp. 904-7.

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A Contribuio dos Psicanalistas e Crticos Literrios Havia toda a probabilidade de que os psicanalistas se deixassem atrair pelo nosso tema. Freud encorajara avidamente a investigao de Otto Rank sobre os mitos dos heris. A partir da, a literatura psicanaltica sobre os ritos e smbolos da iniciao continuou a aumentar. Podemos citar uma das contribuies mais recentes para a interpretao analtica dos ritos de puberdade, que tambm a mais original: Symbolic Wounds (1954; nova edio, 1962) de Bruno Bettelheim. Mas especialmente a interpretao analtica de obras literrias que instrutiva. Em 1934, Maud Bodkins publicou o seu livro Archetypal Patterns in Poetry; aplicando as idias de Jung do arqutipo do novo nascimento, a autora explicava o Ancient Mariner de Coleridge e a Waste Land de Eliot como projeces poticas de um processo (inconsciente) de iniciao. Mais recentemente, no seu Nerval: Exprience et Cration (1963), Jean Richer analisou com grande perspiccia a estrutura iniciatria de Aurlie. Com efeito, Gerard de Nerval estava consciente da significao ritual da sua experincia. Logo que tive a certeza de me encontrar sujeito s provas da iniciao secreta, escreve Nerval, uma fora invencvel entrou no meu esprito. Considerava-me um heri vivo sob o olhar dos deuses. 34 Segundo Richer, o tema da descida de Orfeu ao Inferno domina toda a criao literria de Nerval. Como sabido, a descensos ad inferos constitui a prova iniciatria par excellence. Nerval tinha certamente lido grande nmero de livros ocultos e hermticos. Mas difcil acreditar que um poeta da sua dimenso tenha escolhido a estrutura da iniciao por ter lido uma srie de livros sobre esse assunto. E, alm disso, significativo o fato de Nerval ter sentido a necessidade de expressar as suas experincias reais ou imaginrias numa linguagem iniciatria. Os crticos tm descoberto tambm temas semelhantes em escritores no familiarizados com a literatura oculta. o caso, por exemplo, de Jlio Verne; algumas das suas novelas em especial Le voyage au centre de la terre, L71e mystrieuse, Le chateai des Carpathes tm sido interpretadas como novelas iniciatrias. E basta ler o ensaio de Lon Cellier sobre as novelas iniciatrias em Frana du34

Citado por Jean Richer, Nerval, p. 512.

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rante o perodo do Romantismo para compreender a contribuio que a crtica literria pode trazer para as nossas investigaes. 35 Os crticos americanos tambm foram muito longe nesta mesma direo. Pode at dizer-se que um grande nmero de crticos interpreta as criaes literrias numa perspectiva adotada aos historiadores das religies. Mito, ritual, iniciao, heris, morte ritual, regenerao, renascimento, etc., pertencem agora terminologia bsica da exegese literria. H um nmero considervel de livros e artigos que analisam os cenrios da iniciao camuflados em poemas, contos e novelas. Estes cenrios foram identificados no s em Moby Dick 36, mas tambm no Walden de Thoreau 37, nas novelas de Cooper 38 e Henry James, no Huckleberry Finn de Twain e em The Bear de Faulkner. 39 Num livro recente, Radical Innocence (1963), o autor, Ihab Hassan, consagra um captulo inteiro dialtica da iniciao, servindo-se como exemplos dos escritos de Sherwood Anderson, Scott Fitzgerald, Wolfe e Faulkner. provvel que as biografias de alguns escritores importantes isto , as suas crises, sofrimentos e provaes tenham sido interpretados luz desta dialtica da iniciao. Como vimos, o padro de iniciao decifrado por Richer em Aurlie pode indicar que Gerard de Nerval atravessava uma crise comparvel, em profundidade, a um rite de passage. O caso de Nerval no excepcional. No sei se a juventude de Goethe, por exemplo, foi analisada e interpretada de uma perspectiva semelhante. Mas em Dichtung und Wahrheit o velho Goethe descrevia, as experincias turbulentas do seu Sturm und Drang em termos que nos recordam um tipo de iniciao xamanstica. Goethe fala da instabilidade, excentricidade e irresponsabilidade desses anos.
35

Lon Cellier, Le Roman initiatique en France au temps du romantisme,>, Cahiers Internationaux de Symbolisme, n. 4 (1964), pp. 22-40. 36 Cf. Newton Arvin, Herman Melville (Nova Iorque, 1950). 37 Stanley Hyman, Henry Thoreau in our Time, Atlantic Monthly, Novembro, 1946, pp. 137-76; cf. tambm R.W.B. Lewis, lhe American Adam (Chicago, 1955), pp. 22 e segs. 38 Cf. Lewis, American Adam, pp. 87 e segs., 98 e segs. 39 R.W.B. Lewis, in Kenyon Review, Outono, 1951, e lhe Picaresque Saint (Nova Iorque, 1961), pp. 204 e segs.

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Reconhece ter desperdiado quer o seu tempo quer os seus dotes, levar nessa altura uma vida sem objetivo nem sentido. Vivia num estado de caos, foi desmembrado e cortado em pedaos (in solcher vielfachen Zerstreuung, ja Zerstckelung meines Wesens). Como sabido, o desmembramento e retalhamento e tambm o estado de caos (isto , instabilidade psquica e mental), so traos caractersticos da iniciao xamanstica. E, tal como o futuro xam reintegra, atravs da sua iniciao, uma personalidade mais forte e mais criativa, pode dizerse que, depois do perodo de Sturm und Drang, Goethe venceu a sua imaturidade e tornou-se o senhor quer da sua vida quer da sua criatividade. Significados para o Mundo Moderno No tencionamos julgar aqui da validade dos resultados destes empreendimentos. Mas, repetindo, significativo que certas obras literrias, tanto antigas como modernas, tenham sido interpretadas por historiadores, crticos e psiclogos como possuidoras de relaes diretas, ainda que inconscientes, com o processo de iniciao. E significativo por vrias razes. Primeiro, nas suas formas mais complexas, as iniciaes inspiram e guiam a atividades espirituais. Numa srie de culturas tradicionais, a poesia, os espetculos e a sabedoria so resultados diretos de uma aprendizagem iniciatria. Valeria realmente pena investigar as relaes entre a iniciao e as expresses mais nobres e mais criativas de uma cultura. Chamamos j a ateno noutro texto para a estrutura iniciatria da maiutica socrtica. 40 Poderia estabelecer-se uma aproximao semelhante entre a funo da iniciao e a abordagem fenomenolgica de Husserl. Com efeito, a anlise fenomenolgica pretende suprimir a experincia profana, quer dizer, a experincia do homem natural. Ora aquilo a que Husserl chamava a atitude natural do homem corresponde, nas culturas tradicionais, ao estgio profano de pr-iniciao. Atravs dos ritos de puberdade, o novio ganha acesso ao mundo sagrado, isto , ao que considerado real e significativo na sua cultura, tal como atravs da reduo fenomenolgica o sujeito-como-cogito consegue apreender a realidade do mundo.
40

Cf. Eliade, Birth and Rebirth , p. 114.

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Mas este tipo de investigao tambm importante para uma compreenso do homem ocidental moderno. O desejo de decifrar os cenrios iniciatrios na literatura, nas artes plsticas e no cinema revela no s uma reavaliao da iniciao como processo de regenerao e transformao espirituais, mas tambm certa nostalgia de uma experincia equivalente. No mundo ocidental, a iniciao no sentido tradicional e estrito do termo h muito que desapareceu. Mas os smbolos e os cenrios iniciatrios sobrevivem a nvel inconsciente, especialmente nos sonhos e universos imaginrios. significativo o fato de estas relquias serem estudadas hoje com um interesse difcil de imaginar h cinquenta ou sessenta anos. Freud demonstrou que certas tendncias e decises no so conscientes. Consequentemente, a forte atrao pelas obras literrias e artsticas com uma estrutura iniciatria altamente reveladora. O marxismo e a psicologia da profundidade ilustraram a eficcia da chamada desmistificao quando se pretende descobrir a significao verdadeira ou original de um comportamento, uma ao ou uma criao cultural. No nosso caso, temos de tentar uma desmistificao ao contrrio; quer dizer, temos de desmistificar,, os mundos e linguagens aparentemente profanos da literatura, das artes plsticas e do cinema para desvendarmos os seus elementos sagrados, se bem que se trate, evidentemente, de um sagrado ignorado, camuflado ou degradado. Num mundo dessacralizado como o nosso, o sagrado encontra-se presente e ativo principalmente nos universos imaginrios. Mas as experincias imaginrias fazem parte do ser humano total, no menos importantes que as suas experincias diurnas. Isto quer dizer que a nostalgia das provas e cenrios iniciatrios, nostalgia decifrada em tantas obras literrias e plsticas, revela o anseio do homem moderno por uma renovao total e definitiva, uma renovatio capaz de mudar radicalmente a sua existncia. por esta razo que a investigao recente que passamos rapidamente em revista no apresenta apenas contribuies interessantes para disciplinas como a histria das religies, a etnologia, o orientalismo ou a crtica literria; tambm podem ser interpretadas como expresses caractersticas da configurao cultural dos tempos modernos.

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8 PROLEGMENO AO DUALISMO RELIGIOSO: DADES E POLARIDADES Histria de um Problema O dualismo religioso e filosfico tem tido uma longa histria, tanto na sia como na Europa. No tentarei discutir aqui este enorme problema. Mas desde o incio do sculo que o dualismo e outros problemas com ele relacionados, tais como a polaridade, o antagonismo e a complementaridade, tm sido abordados de uma perspectiva nova e ainda hoje nos sentimos atrados para os resultados dessas investigaes, em especial, para as hipteses a que deram origem. A mudana de perspectiva teve certamente incio com a monografia de Durkheim e Mauss, De quelques formes primitives de classification: contribution Ftude des reprsentations collectives. 1 Os autores no consideravam directamente os problemas do dualismo ou da polaridade, mas apresentavam, de fato, certos tipos de classificao social fundamentalmente baseado num princpio semelhante, a saber, a diviso bipartida da natureza e da sociedade. Este artigo teve uma ressonncia excepcional, especialmente em Frana. Com efeito, ele ilustra uma das primeiras e das mais brilhantes manifestaes daquilo a que podemos chamar sociologismo, isto , uma sociologia elevada categoria de doutrina totalitria. Durkheim, e Mauss acreditavam ter provado
1

Anne Sociologique, 6 (1903): 1-72. [De algumas formas primitivas de classificao: contribuio ao estudo das representaes coletivas. Uma edio eletrnica feita a partir do texto de Emile Durkheim e Marcel Mauss (1903). Texto extrado do Ano sociolgica, 6, 1903, pp. 1-72. Texto reproduzido em Marcel Mauss, Oeuvres. 2. Representaes coletivas diversidade das civilizaes (pp. 1389). Paris: Editions de Minuit, 1969, 740 pginas. Coleo: O senso comum. (N. C.)[.

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que, as._idias so organizadas de acordo em um modelo fornecido pela sociedade. Para eles, existe uma ntima solidariedade entre o sistema social e o sistema lgico. Se o universo se encontra dividido em zonas mais ou menos complexas (cu e terra, alto, e baixo, direita e esquerda, os quatro pontos cardeais, etc.), a razo a sociedade estar dividida em cls e ttemes. No nos necessrio discutir esta teoria. Basta dizer que Durkheim e Mauss no provaram com efeito, no o podiam fazer que a sociedade foi causa, ou o modelo, da classificao bipartida e tripartida. 2 Apenas se pode dizer que o mesmo princpio anima a classificao quer do universo quer da sociedade. Se se pretende encontrar a origem do princpio que estabelece ordem num caos pr-existente, antes na experincia primria da orientao no espao que h que procur-la. Seja como for, a monografia de Durkheim e Mauss teve um eco considervel. Na sua introduo traduo inglesa de De quelques formes primitives de Classification, R. Needham cita um grande nmero de autores e obras inspiradas ou guiadas por este texto. Entre as mais conhecidas, h que record-lo, encontra-se o artigo de Robert Hertz sobre a preeminncia da mo direita. O autor chega concluso de que o dualismo, que ele considera ser um princpio bsico no pensamento dos primitivos, domina toda a organizao social; consequentemente, o privilgio concedido mo direita tem de ser explicado pela polaridade religiosa que separa e ope o sagrado (cu, masculino, direita, etc.) e o profano (terra, feminino, esquerda, etc.). 3
2

Na sua introduo traduo inglesa deste ensaio, Rodney Needham resumiu as objeces mais importantes (Primitive Classification [Chicago, 19631, pp. XVII-XVIII, XXVI-XVII). 3 Robert Hertz, De Ia prminence de Ia main droite, Revue Philosophi que, 48 (1909): 553-80, especialmente as pp. 559, 561 e segs. O problema da direita e da esquerda na classificao simblica primitiva deu recentemente origem a uma srie de esclarecedores estudos; ver, entre outros, T. O. Beidelman, Right and Left Hand among the Kaguru: A Note on Symbolic Classification, Africa, 31 (1961): 250-57; Rodney Needham, The Left Hand of the Mugwe: An Analytical Note on the Structure of Meru Symbolism, Africa, 30 (1960): 20-33 e Right and Left in Nyoro Symbolic Classi-

fication, ibid., 36 (1967): 425-52; John Middleton, Some Categorias of Dual


Classification among the Lugbara of Uganda, History of Religions, 7 (1968): 187-208. Um livro de R. Needham, a ser editado em breve, tem o ttulo Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification.

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Quanto ao brilhante sinlogo Marcel Granei, ele no hesitou em escrever, em 1932, que as poucas pginas desta monografia (de Durkheim e Mauss) deveriam assinalar uma data na histria dos estudos sinolgicos. 4 No primeiro quartel do sculo, graas ao conhecimento cada vez maior das instituies sociais e polticas, os estudiosos acharam-se impressionados e intrigados com o considervel nmero de organizaes sociais de tipo binrio e com as mltiplas formas de dualidades. Concomitante com o sociologismo de Durkheim e dos seus seguidores, uma escola difusionista chegava a dominar na Inglaterra. De acordo com os seus aderentes, as organizaes sociais de tipo binrio so o resultado de acontecimentos histricos, especificamente da mistura de dois povos diferentes, um dos quais, o invasor vitorioso, teria elaborado um sistema social em cooperao com os habitantes aborgenes do territrio. Desta maneira, W. H. R. Rivers explicava a origem da organizao dual na Melansia. 5 No pretendo analisar aqui a ideologia e os mtodos da escola difusionista inglesa. Tratava-se, contudo, de um fenmeno isolado. Todo um movimento, previsto por Ratzel, mas articulado e desenvolvido por F. Graebner e W. Schmidt esforou-se por introduzir a dimenso temporal e, consequentemente, os mtodos histricos, na etnologia. Rivers e os seus discpulos associaram-se a este movimento, embora sem partilharem da metodologia histrico-cultural de Graebner e Schmidt. Duas consideraes fundamentais inspiravam estas investigaes: por um lado, achava-se a sua convico de que os primitivos no representam Natur-vlker, mas so formados pela histria; por outro, postulando como princpio uma criatividade pobre e quase inexistente das sociedades arcaicas e tradicionais, as semelhanas entre culturas diferentes eram explicadas quase exclusivamente pela difuso. Em Inglaterra, aps a morte de Rivers, o difusionismo tomou a forma do pan-egipcianismo sob a influncia de G. Elliot Smith e W.J. Perry. No seu Children of the Sun (1925), Perry interpreta o desenrolar da histria universal da forma seguinte: na ndia, Indonsia, Oceania e Amrica do Norte a forma mais antiga de organizao social era a organizao dual, exceto para os recoletores, que se en4 5

Marcel Granei, La Pens& chinoise (Paris, 1934), p. 29 n. 1. W.H.R. Rivers, The History ofMelanesian Society, 2 vols. (Cambridge, 1914), vol. 2, cap. 38 e Social Origins (Londres, 1924).

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contravam aglutinados em grupos de famlias. A bipartio tribal era integrada com um complexo de elementos culturais especficos, sendo os mais importantes o sistema de cl totmico, a tcnica de irrigao, os megalticos, instrumentos de pedra polida, etc. Segundo Smith e Perry, todos estes elementos culturais eram de origem egpcia. Da Quinta Dinastia em diante, argumentavam eles, os Egpcios tinham empreendido longas viagens em busca de ouro, prolas, cobre, especiarias, etc. Onde quer que fossem, estes filhos do Sol levavam com eles, e impunham aos habitantes originais, a sua organizao social e a sua civilizao (isto , a irrigao, os megalticos, etc.). Em suma, segundo os panegipcianistas, a uniformidade da maior parte do mundo arcaico, caracterizado pela economia recoletora e da caa, ilustra a parca criatividade dos primitivos; ao mesmo tempo, a quase-uniformidade das sociedades tradicionais, com a sua estrutura dual, denuncia a sua dependncia direta ou indireta da civilizao egpcia, apontando assim de novo para o carter indigente da criatividade humana. Seria instrutivo analisar, um dia, as razes da voga surpreendente, se bem que efmera, da escola difusionista pan-egpcia. Com G. Elliot Smith e W.J. Perry, a historicizao das culturas primitivas atingiu o seu apogeu. Todos os mundos arcaicos da Oceania Amrica do Norte, em toda a sua rica variedade, encontravam-se agora providos de uma histria, mas era em toda a parte a mesma histria, efectuada pelos mesmos grupos humanos os filhos do Sol, ou os seus representantes, imitadores ou epgonos. Esta histria, uniforme de um extremo ao outro do mundo, teria supostamente tido como nico centro e nica fonte o Egipto da Quinta Dinastia. E, para Perry, uma das provas mais convincentes desta unidade era a presena da organizao dual, sugerindo uma bipartio antagnica da sociedade. Historicismo e Reducionismo Em resumo, pelos anos vinte, considerava-se que a classificao dual da sociedade e do mundo, com todas as cosmologias, mitologias e rituais que a classificao dual mantinha, tivera ou uma origem social (Durkheim e os seus seguidores) ou uma origem histrica; neste ltimo caso, ela resultava da mistura de dois grupos

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tnicos: uma minoria de conquistadores civilizados e uma massa de aborgenes detidos num estgio primitivo (Elliot Smith e os panegipcianistas). Nem todos os historicistas concordavam com os excessos destes difusionistas extremistas. Mas, confrontados com certa forma de dualidade, eram tentados a explic-la historicamente, isto , como uma consequncia do encontro de dois povos diferentes seguido pela sua mistura. Assim, por exemplo, no seu livro Essai sur les origines de Rome (1916), A. Figaniol explicava a formao da nao romana como unio de Latinos, isto , os Indo-Europeus, com Sabinos, sendo estes ltimos, na opinio do estudioso francs, um grupo tnico mediterrnico.
Quanto sua religio, os Indo-Europeus teriam sido responsveis pela prtica da cremao, os Sabinos pela da inumao. (...) Os IndoEuropeus teriam introduzido em Itlia o altar de fogo, o culto do fogo masculino, do Sol e da ave, e a averso aos sacrifcios humanos; os Sabinos teriam, por altares, pedras que untavam de sangue, 6 venerariam a lua e a serpente, e imolariam vtimas humanas.

De 1944 em diante, Georges Dumzil tem desmantelado pacientemente esta construo. 7 Sabemos agora que os dois modos de sepultura cremao e inumao no refletem uma dualidade tnica. De fato, estes dois modos coexistem muitas vezes. 8 Relativamente guerra entre Rmulo e os seus Romanos e Tito Tcio e os seus Sabinos, Dumzil demonstrou que tal guerra um tema recorrente da mitologia indo-europia; ele comparou-a com outra guerra mtica, a guerra entre os dois grupos divinos da tradio escandinava, os Aesir e os Vanir. * Tal como no caso dos Romanos e dos Sabinos, a guerra entre os Aesir e os Vanir no terminou por uma batalha decisiva. Cansados das suas semivitrias alternadas, os Aesir e os Vanir fizeram trguas. Os Vanir principais os deuses Njrd e Freyr e a deusa Freja foram recebidos na sociedade dos Aesir, a quem trouxeram fertilidade e riqueza, de que eram os representantes divinos. Da em dian6 7

Sumariado por Georges Dumzil, La Religion romaine archique, (Paris, 1966), p. 72. Cf. G. Dumzil, Naissance de Rome (Paris, 1944), cap. 2. 8 G. Dumzil, Religion romaine archaque, pp. 75 e segs. * Segundo a mitologia nrdica, um cl de deuses que residem em sgarr (Asgard), ou seja, o Pas dos Aesir. Suas contrapartes e uma vez inimigos, com os quais guerrearam, so os Vanir. Os Vanir so deidades mais da natureza e fertilidade. Enquanto os Aesir so mais guerreiros que seus rivais. Quando as duas raas guerrearam, Aesir e Vanir fizeram as pazes, as deidades Vanir entregaram Njrd (Niord), Freyr e Freyja para os Aesir. (N. C.).

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te, nunca mais houve conflito entre os Aesir e os Vanir. (Podemos acrescentar que esta guerra mtica escandinava tambm foi historicizada por alguns estudiosos que explicavam o longo combate entre os dois grupos divinos como uma recordao drasticamente miticizada de uma guerra entre duas populaes diferentes que acabaram por se fundir numa nao nica, tal como os Sabinos e os Latinos fizeram na Itlia antiga). Desta forma, tal como estes poucos exemplos bastam para sublinhar, os estudiosos procuraram uma origem concreta organizao social ou acontecimentos histricos para todas as formas de dualidade, polaridade e antagonismo. Recentemente, contudo, tm sido feitos esforos para ultrapassar estas duas abordagens, a que podemos chamar sociolgica e historicista. O estruturalismo, por exemplo, interpretam os vrios tipos de oposio como expresses de um sistema rigoroso e perfeitamente articulado, embora este sistema opere ao nvel inconsciente da mente. Com Troubetzkoi, a fonologia torna-se o estudo da estrutura inconsciente da linguagem. Claude Lvi-Strauss aplicou o modelo lingustico anlise da famlia, partindo do princpio de que o parentesco um sistema de comunicaes comparvel linguagem. Os pares de opostos (pai/falho, marido/mulher, etc.) so articulados num sistema que apenas se torna inteligvel numa perspectiva sincrnica. Lvi-Strauss utiliza o mesmo modelo lingustico no seu estudo estrutural do mito. Segundo ele, o objetivo do mito fornecer um modelo lgico para a resoluo de uma contradio. Alm disso, o pensamento mtico provm da tomada de conscincia de certas contradies e leva sua progressiva mediao. 9 Em suma, para os estruturalistas, as polaridades, oposies, e antagonismos no tm uma origem social nem so explicveis por meio de acontecimentos histricos. Constituem antes expresses de um sistema perfeitamente coerente que anima a atividade inconsciente da mente. Fundamentalmente o que se encontra envolvido aqui uma estrutura da vida, e Lvi-Strauss afirma que esta estrutura idntica estrutura da matria. Por outras palavras, no existe nenhuma soluo de continuidade entre as polaridades e oposies apreendidas ao nvel da matria, vida, psique profunda, lngua, ou organizao social e as apreendidas, ao nvel das criaes, mitolgicas e religiosas. O socio9

Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale (Paris, 1958), pp. 254, 248.

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logismo e o historicismo so substitudos por um reducionismo materialista muito mais ambicioso, se bem que tambm mais subtil, do que os materialismos clssicos ou positivistas. Sendo eu um historiador das religies, utilizarei uma abordagem diferente. A compreenso da funo das polaridades na vida e pensamento religioso das sociedades arcaicas e tradicionais exige um esforo hermenutico, no uma desmistificao. Os nossos documentos sejam eles mitos ou teologias, sistemas de divises de espao ou rituais ordenados por dois grupos antagonistas, dualidades divinas ou dualismo religioso, etc. constituem, cada um segundo o seu modo de estar especfico, outras tantas criaes da mente humana. No temos o direito de trat-las de maneira diferente daquela como tratamos, digamos, as tragdias gregas ou uma das grandes religies. No temos o direito de reduzi-las a uma coisa diferente daquilo que so, a saber, criaes espirituais. Consequentemente, o seu sentido e significado que tem de ser apreendido. Por esta razo, apresentarei certo nmero de documentos escolhidos dentre diferentes culturas. Selecionei-os de forma a ilustrar a espantosa variedade de solues oferecidas aos enigmas da polaridade e ruptura, antagonismo e alternncia, dualismo e a unio dos opostos. 10 Dois Tipos de Sacralidade Recordemos primeiro que a experincia religiosa pressupe uma bipartio do mundo no sagrado e no profano. A estrutura desta bipartio demasiado complexa para ser convenientemente discutida aqui; alm disso, o problema no est diretamente relacionado com o assunto que nos importa. Basta dizer que no se trata de um dualismo embrionrio, pois o profano transmutado no sagrado pela dialtica da hierofania. Por outro lado, numerosos processos de dessacralizao transformam de novo o sagrado no profano. Mas
No discutiremos certos aspectos importantes do problema por exemplo, mitos e rituais de bissexualidade, a morfologia religiosa da coincidentia oppositorum, as mitologias e gnoses centradas no conflito entre deuses e demnios, Deus e Sat, etc. os quais foram j estudados no meu Mphistophles et lAndrogyne (Paris, 1962), pp. 95-154. (Mircea Eliade Mefistfeles e o Andrgino. Martins Fontes - 2 Edio 2001 N. C.).
10

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encontramos a oposio exemplar de sagrado e profano nas inmeras listas de antagonismos binrios, juntamente com as oposies masculino-feminino, cu-terra, etc. Observando-o mais atentamente, evidente que quando o antagonismo sexual expresso num contexto religioso, se trata menos de uma questo da oposio sagradoprofano do que do antagonismo entre dois tipos de sacralidades, um exclusivo dos homens, o outro prprio das mulheres. Assim, na Austrlia, como noutros lugares, a meta da iniciao da puberdade separar o adolescente do mundo da me e das mulheres, e inici-lo no mundo sagrado, cujos segredos so ciosamente guardados pelos homens. Contudo, por toda a Austrlia as mulheres tm as suas prprias cerimnias secretas, que so por vezes consideradas to poderosas que nenhum homem as pode espiar com impunidade. 11 Alm disso, segundo certas tradies mticas, os objetos culturais mais secretos, hoje acessveis apenas aos homens, pertencem originalmente s mulheres; mitos deste tipo implicam no s um antagonismo religioso entre os sexos, mas tambm uma confisso da superioridade original da sacralidade feminina. 12 Tradies semelhantes encontram-se noutras religies arcaicas, e o seu significado o mesmo; isto , existe uma diferena qualitativa, e logo um antagonismo, entre as sacralidades especficas exclusivas de cada sexo. Por exemplo, em Maiekula o termo ileo designa o carter sagrado especfico dos homens; contudo o seu contrrio, igah, no designa o profano, mas descreve outra forma de sacralidade, a que exclusiva das mulheres. Os objetos imbudos de igah so cuidadosamente evitados pelos homens, pois estes objetos paralisam, ou aniquilam mesmo, a sua reserva de ileo. Quando as mulheres celebram as suas cerimnias sagradas, esto to saturadas de igah que se um homem avistasse apenas o toucado delas tornar-se-ia como uma criana e perderia a sua categoria na sociedade secreta masculina. Mesmo os objetos tocados pelas mulheres durante os seus rituais so perigosos e so por esta razo tabu para os homens. 13
11

R.M. e C.H. Berndt, The World of the First Australiana (Chicago, 1964), p. 248. Cf. M. Eliade, Australian Religions, Part III: Initiation Rites and Secret Culta, History of Religions, 7 (1967): 61-90, em especial as pp. 87 e 89; H. Baumann, Das doppelte Geschlecht (Berlim, 1955), pp. 345 e sega. 13 A. B. Deacon, Malekula (Londres, 1934), pp. 478 e segs.
12

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A tenso antagonista entre dois tipos de sacralidade expressa em ltima anlise irredutibilidade dos dois modos de estarem no mundo, os do homem e da mulher. Mas seria uma deturpao explicar esta tenso religiosa entre os sexos em termos psicolgicos ou fisiolgicos. E certo que h dois modos especficos de existir no mundo, mas h tambm a inveja e o desejo inconsciente de cada sexo de penetrar os mistrios do outro sexo e apropriar-se dos seus poderes. Ao nvel religioso, a soluo do antagonismo sexual nem sempre implica um estabelecimento ritual de hieros gamos (casamentos divinos); em muitos casos, o antagonismo transcendido por meio de uma androginizao ritual. 14 Os Gmeos Divinos Sul-americanos Iniciarei este exame com algum material sul-americano, e isto por duas razes: primeiro, as tribos que sero consideradas pertencem a estgios de cultura arcaicos; segundo, encontramos aqui, mais ou menos claramente articuladas, certo nmero das solues clssicas para o problema levantado pela descoberta da dicotomia e do antagonismo. Desnecessrio ser acrescentar que estes poucos exemplos no esgotam a riqueza do material sul-americano. Grosseiramente falando, os temas que nos interessam so: (1) a diviso binria de espao e habitat; (2) os mitos dos Gmeos Divinos; (3) a dicotomia generalizada ao mundo inteiro, incluindo a vida espiritual do homem; e (4) o antagonismo divino, refletindo uma complementaridade algo oculta, que fornece o modelo para o comportamento e as instituies humanas. frequente vrios ou at todos estes temas serem atestados na mesma cultura. No recordarei, para todas as tribos, a sua configurao de espao e a sua cosmografia especficas; a este problema dediquei uma monografia que ser brevemente publicada. Basta ter em mente que as mitologias e as concepes cosmolgicas que sero examinadas pressupem uma imago mundi. Quanto ao mito dos Gmeos Divinos, encontra-se muito espalhado na Amrica do Sul. Geralmente, o pai dos Gmeos o Sol; quando a me deles traioeiramente assassi14

Cf. Eliade, Mphistophles et l Androgyne, pp. 121 e segs.

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nada, os rapazes so extrados do seu cadver e, aps uma srie de aventuras, conseguem vinga-la. 15 Os Gmeos nem sempre so rivais. Em algumas variantes, um dos heris ressuscitado pelo irmo a partir dos ossos, do sangue ou de fragmentos do seu corpo. 16 No entanto, os dois heris da cultura exprimem a dicotomia universal. Os Caingangues do Brasil * relacionam toda a sua cultura e todas as suas instituies com os seus antepassados mticos, os Gmeos. Eles no s dividiram a tribo em duas metades exgamas, como toda a natureza se encontra distribuda pelos heris. A sua mitologia, que fornece o modelo exemplar para os Kaingang, ilustra dramaticamente esta bipartio universal, que adquire inteligibilidade sentido atravs da atividade dos dois heris. 17 Alm disso, certos traos indicam uma diferena nas naturezas dos Gmeos Divinos. Assim, entre os Cubeo do interior da Guiana, Hmanihik, que criou a terra, no intervm nas questes humanas; vive no cu, onde recebe as almas dos mortos. O seu irmo, Mianiktibo, que disforme, habita uma montanha. 18 Segundo os Apinay, no princpio o Sol e a Lua viviam na terra em forma humana. Geraram os dois grupos ancestrais da tribo e instalaram-nos numa aldeia dividida em duas zonas, o grupo do Sol ao norte, o grupo da Lua ao sul. Os mitos apontam para um certo antagonismo entre os irUm mito dos Bakairi narra que o deus celestial, Kamuscini, depois de ter criado os seres humanos, casa uma mulher com o jaguar mtico, Oka. Miraculosamente, a esposa fica grvida mas morta pelas intrigas da sogra. Os Gmeos, Keri e Kame, so retirados do corpo sem vida e vingam a sua me, queimando a conspiradora. As fontes antigas so recolhidas por R. Pettazzoni, Dio, 1 (1922): 330-31. Ver tambm Paul Radin, The Basic Myth of the North American ndians, Eranos Jahrbuch, 17 (1949): 371 e segs.; A. Mtraux, Twin Heroes in South American Mythology, Journal of American Folklore, 59 (1946): 114-23; Karin Hissing e A. Hahn, Die Tacana, Eruihlungsgut (Frankfurt, 1961), pp. 111 e segs. 16 Cf. Otto Zerries in W. Krieckeberg, H. Trimborn, W. Mller, O. Zerries, Les Religions amrindiennes (Paris, 1962), p. 390. * Os Caingangues (ou ainda Caingangues, kanhgg) so um povo indgena do Brasil meridional. Sua lngua pertencente famlia lingustica j, do tronco macro-j. Sua cultura desenvolveu-se sombra dos pinheirais (Araucaria brasilienses). H pelo menos dois sculos, sua extenso territorial compreende a zona entre o rio Tiet (So Paulo) e o rio Iju (norte do Rio Grande do Sul). No sculo XIX, seus domnios se estendiam para oeste, at So Pedro, na provncia argentina de Misiones. (N. C.). 17 Egon Schaden, A mitologia hroica de tribos indgenas do Brasil, 2. aed. (Rio de Janeiro, 1959), pp. 103-16, utiliza Telemaco Borba, Atualidade indgena (Curitiba, Brasil, 1908), pp. e segs., 20 e segs., 70 e segs. e H. Baldus, Ensaios de Etnologia brasileira (So Paulo, 1937), pp. 29 e segs., 45segs., 60 e segs. 18 Koch-Grnberg, resumido por Zerries in Religions amrindiennes, pp. 361-62.
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mos; por exemplo, o Sol considerado inteligente enquanto a Lua um pouco estpida. 19 O antagonismo mais notrio entre os Calinas, Carabas da costa setentrional da Guiana. Aman, deusa das guas, simultaneamente me e virgem, e que se diz no ter umbigo (isto , nonascida), 20 deu luz dois Gmeos, Tamusi ao amanhecer e Yolokantamulu ao pr do sol. Tamusi antropomorfo e considerado o antepassado mtico dos Calinas; criou todas as coisas que so boas e teis para os homens. Tamusi habita a parte luminosa da lua e senhor de um paraso, a terra sem entardecer, onde as almas dos piedosos vo reunir-se-lhe. Mas ningum o pode ver por causa da luz ofuscante que o rodeia. Tamusi luta heroicamente contra os poderes hostis que aniquilaram o mundo por vrias vezes e o voltaro a destruir, mas depois de cada destruio o mundo voltou a ser criado por Tamusi. O seu irmo tambm habita as regies celestiais, mas no extremo oposto do paraso, na terra sem manh. Ele o criador da obscuridade e autor de todos os males infligidos humanidade. Em certo sentido, simboliza os poderes activos da deusa-me Aman. Haekel v nele o complemento necessrio do aspecto luminoso do mundo, personificado por Tamusi. No entanto, Yolokantamulu no o adversrio absoluto do seu irmo; o Mau Esprito dos Calinas outra personagem, Yawan. Mas dos Gmeos Divinos, Tamusi que tem o papel mais importante e se torna uma espcie de ser supremo. 21 Muitas vezes, uma dicotomia da natureza to total estende-se tambm ao aspecto espiritual do homem. 22 Segundo os Apa19

Curt Nimuendaju, The Apinay, The Catholic University of America, Anthropological Series n. 9 (Washington, D.C., 1939), pp. 158 e segs. 20 Aman, bela mulher cujo corpo termina por uma cauda de serpente, simboliza simultaneamente o tempo e a eternidade, pois embora ela resida nas guas celestiais, regenera-se periodicamente mudando de pele como uma serpente. O processo repetido pelas almas dos mortos e pela prpria terra. Aman engendrou toda a criao e pode tomar qualquer forma. 21 Josef Haekel, Pura und Hochgott-, Archiv fr Vlkerkunde, 13 (1958): 25-50, em especial a p. 32. 22 Seria intil multiplicar os exemplos. Podemos mencionar os Timbiras, para quem a totalidade csmica se encontra dividida em duas metades: por um lado, leste, sol, dia, estao seca, fogo, a cor vermelha; por outro, oeste, lua, noite, estao das chuvas, gua, a cor negra, etc. Curt Nimuendaju, The Eastern Timbira, University of California Publications in Archaelogy and Ethnology, vol. XLI (Berkeley e Los Angeles, 1946), pp. 84 e segs.

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pocuva, uma tribo tupi-guarani do Brasil meridional, todas as crianas recebem uma alma que descende de uma das trs regies celestiais Ocidente, Znite e Oriente onde preexistia ao lado de uma divindade (A Nossa Me no Oriente; O Nosso Irmo Mais Velho no Znite; Tup, o irmo gmeo mais novo, no Ocidente). Depois da morte, a alma volta para o seu lugar de origem. esta alma, a que Nimuendaju chama a alma vegetal, que estabelece a relao com o mundo superior. Para tornar esta alma leve, o homem deve abster-se de comer carne. Mas algum tempo aps o nascimento, a criana recebe uma segunda alma, a alma animal, que determinar o seu carter. Vrios temperamentos de diferentes indivduos so decididos de acordo com a espcie presente na alma animal, e s os xams so capazes de discernir o tipo de espcie. 23 Segundo Nimuendaju, a concepo das duas almas reflete a dicotomia da natureza, ilustrada de maneira exemplar pelos Gmeos mticos, cujos caracteres opostos e antagnicos so transmitidos aos membros das duas metades. Isto certamente correto, mas h algo mais: somos confrontados com uma reinterpretao criativa de um esquema cosmolgico e de um tema mticos amplamente difundidos. As idias, familiares aos primitivos, de que a fonte da alma divina e de que as supremas divindades cosmolgicas tm uma natureza celestial ou habitam o cu, acrescentaram outro valor religioso ao conceito da dicotomia universal. Alm disso, pode decifrar-se neste exemplo uma nova valorizao religiosa do mundo: o antagonismo entre os Gmeos encontra-se refletido no antagonismo das almas, mas s a alma-vegetal tem uma origem supostamente divina, e isto implica uma desvalorizao religiosa do animal. Mas a sacralidade animal constitui um elemento essencial das religies arcaicas. Pode decifrar-se aqui o esforo de isolar, entre muitas outras sacralidades presentes no mundo, o elemento puramente espiritual, isto , divino, de origem celestial. Esta concepo pode ser comparada com a idia bsica dos Calinas de que tudo o que existe sobre a terra tem um duplicado espiritual no cu. 24 Tambm neste caso temos uma utilizao original e audaciosa do tema da dicotomia universal, uma utilizao que define um princpio espiritual capaz de explicar certas contradies do mundo. A
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Curt Nimuendaju, Religion der Apapocuva-Guarani, Zeitschrift fr Ethnologie, 46 (1914): 305 e segs. 24 Haekel, Pur und Hochgott, pg. 32.

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teoria dos Calinas dos duplicados espirituais no excepcional; encontra-se em ambas as Amricas, bem como noutras partes. Com efeito, a idia de um duplicado espiritual tem tido um papel importante na histria geral do dualismo. Polaridade e Complementaridade entre os Kogi As concepes relacionadas com o nosso tema tm talvez mais culminncia e seja mais bem articulada num sistema geral do que se pode inferir de algumas das nossas fontes mais antigas. Quando um investigador que procede a um trabalho de campo se ocupa a relatar no s o comportamento e rituais, mas tambm o significado que eles tm para os aborgenes, todo um mundo de sentido e de valores nos revelado. Citarei como exemplo a utilizao feita pelos Kogi da Sierra Nevada das idias de polaridade e complementaridade na sua explicao do mundo, da sociedade e do indivduo. 25 A tribo encontra-se dividida entre a gente de cima, e a gente de baixo, e a aldeia, bem como a cabana cultual encontram-se separadas em duas metades. O mundo est igualmente dividido em duas seces, determinadas pelo curso do sol. Alm disso, h muitos outros pares polares e antagnicos: masculino/ feminino, mo direita/ mo esquerda, quente/ frio, luz/ trevas, etc. Estes pares esto associados a certas categorias de animais e plantas, a cores, ventos, doenas e, igualmente, aos conceitos de bem e de mal. O simbolismo dualstico evidente em todas as prticas mgico-religiosas. Todavia, os contrastes coexistem em todo o indivduo, bem como em certas divindades tribais. Os Kogi crem que a funo e a permanncia de um princpio do bem (identificado de uma maneira exemplar com a direita) so determinadas pela existncia simultnea de um princpio do mal (a esquerda). O bem existe apenas porque o mal se encontra ativo; se o mal desaparecesse, o bem deixaria igualmente de existir. Uma concepo cara a Goethe, mas conhecida tambm noutras culturas: h que cometer pecados, proclamando assim a influAcompanhamos de perto o artigo de G. Reichel-Dolmatoff, Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de Ia Sierra Nevada de Santa Marta, Razn y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, n. 1 (1967): 55-72, sobretudo pp. 63-67.
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ncia ativa do mal. Segundo os Kogi, o problema central da condio humana precisamente o de equilibrar estes dois contrrios mantendoos, todavia, como foras complementares. O conceito fundamental yulka, um termo que pode ser traduzido por estar de acordo, ser igual, estar identificado. Saber como equilibrar as energias criativas e destrutivas, estar de acordo, o princpio orientador do comportamento humano. Este esquema de oposies complementares encontra-se integrado por seu turno num sistema quadripartito do universo: aos quatro pontos cardeais corresponde outra srie de conceitos, personagens mticas, animais, plantas, cores e atividades. O antagonismo reaparece no sistema geral quadripartito (por exemplo, o vermelho e o branco, cores claras, correspondem ao Sul e Leste, e opem-se ao lado mau, formado pelas cores escuras do Norte e Oeste). A estrutura quadripartita informa quer o macrocosmo quer o microcosmo. O mundo sustentado por quatro gigantes mticos: a Sierra Nevada est dividida em quatro zonas; as aldeias, construdas segundo um traado tradicional, tm quatro pontos de entrada onde h quatro locais sagrados destinados a oferendas. Finalmente, a casa cultual tem quatro lareiras em redor das quais tomam lugar os membros dos quatro cls principais. (Mas aqui reaparece mais uma vez a bipartio antagnica: o lado direito vermelho reservado aos que sabem menos, ao passo que no lado esquerdo azul claro se sentam os que sabem mais, pois estes ltimos so confrontados mais vezes com as foras negativas do universo). As quatro direes cardeais so completadas pelo ponto central, que tem um papel importante na vida dos Kogi. o Centro do Mundo, a Sierra Nevada, cuja rplica o centro da casa cultual onde as oferendas principais so enterradas; a se senta o sacerdote (mma) quando quer falar com os deuses. Finalmente, este esquema desenvolvido num sistema tridimensional com sete marcas de referncia: Norte, Sul, Este, Oeste, Znite, Nadir e Centro. As trs ltimas constituem o eixo csmico que atravessa e sustenta o mundo, que imaginado como um ovo. Reichel-Dolmatoff chama a ateno para o fato de ser o ovo csmico que introduz o elemento dinmico, isto , o conceito dos nove estgios. O mundo, e igualmente o homem, foram criados pela Me Universal. Ela tem nove filhas, cada uma representando uma certa qualidade

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do solo arvel: preto, vermelho, argiloso, arenoso, etc. Estes solos arveis constituem outras tantas camadas no interior do ovo csmico e simbolizam tambm uma escala de valores. Os homens vivem na quinta terra o solo negro que a que se encontra no Centro. Os grandes montes semelhantes a pirmides da Sierra Nevada so imaginadas como mundos ou casas de estrutura semelhante. Da mesma forma, as principais casas de culto so as suas rplicas microcsmicas; consequentemente encontram-se situadas no Centro do Mundo. As associaes no acabam aqui. O ovo csmico interpretado como o tero da Me Universal, no qual a humanidade vive. A terra igualmente um tero, como o so a Sierra Nevada e cada casa de culto, lar e tmulo. As grutas e fendas da terra representam os orifcios da me. Os telhados das casas de culto simbolizam o rgo sexual da Me; so as portas que do acesso aos nveis superiores. Durante o ritual funerrio, o falecido volta para o tero; o sacerdote ergue o cadver nove vezes para indicar que o morto volta a passar, mas de trs para frente, pelos nove meses de gestao. Mas o tmulo representa em si o cosmos e o ritual funerrio um ato de cosmicizao. Insisti neste exemplo porque ele ilustra de forma admirvel a funo da polaridade no pensamento de um povo arcaico. Como vimos, a diviso binria do espao generalizada ao universo inteiro. Os pares de opostos so, ao mesmo tempo, complementares. O princpio da polaridade parece ser a lei fundamental da natureza e da vida, bem como a justificao para a tica. Para os Kogi, a perfeio humana no consiste em fazer bem, mas em assegurar o equilbrio das duas foras antagnicas do bem e do mal. Ao nvel csmico, este equilbrio interior corresponde ao ponto central, o Centro do Mundo. Este ponto encontra-se na interseco das quatro direes cardeais com o eixo vertical Znite-Nadir, no meio do ovo csmico, que idntico ao tero da Me Universal. Assim, os diferentes sistemas de polaridades expressam as estruturas do mundo e da vida, bem como o modo de existir especfico do homem. A existncia humana entendida e assumida como uma recapitulao do universo; inversamente, a vida csmica adquire inteligibilidade e sentido ao ser apreendida como uma cifra. No minha inteno acrescentar outros exemplos sulamericanos. Penso, por outro lado, ter sublinhado suficientemente a variedade de criaes espirituais ocasionadas pelo esforo de ler a

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natureza e a existncia humana atravs da cifra da polaridade e, por outro lado, ter mostrado que as expresses particulares daquilo a que, por vezes, se chamou concepes binrias e dualistas s revela o seu significado profundo se for integrado no sistema envolvente de que faz parte. Encontramos uma situao semelhante, embora mais complexa, entre as tribos norte-americanas. Tambm a encontramos a bipartio da aldeia e do mundo, e o sistema cosmolgico resultante (as quatro direes, o eixo Znite-Nadir, o Centro, etc.), bem como vrias expresses mitolgicas e rituais de polaridades, antagonismos e dualismos religiosos. claro que estas concepes no se encontram nem universal nem uniformemente distribudas. Alguns grupos tnicos norte-americanos no conhecem seno uma cosmologia bipartida rudimentar, e muitas outras tribos ignoram as concepes dualsticas, embora utilizem sistemas de classificao de tipo binrio. Ora precisamente este problema que nos interessa, isto , as diversas valorizaes religiosas, em vrios contextos culturais, do tema bsico da polaridade e do dualismo. Combate e Reconciliao: Mnbush e a Cabana Medicinal Entre os Algonquinos centrais, o heri cultural Nanabozho (Ojibway e Ottawa), Mnbush (Menomini) ou Wisaka (Kri, Saux, etc.) tem um papel preeminente. 26 Ele restaura a terra aps o dilvio e d-lhe a sua forma actual; estabelece as estaes e obtm o fogo. 27 Mnbush famoso particularmente pelo seu combate com os Poderes (inferiores) das guas, um conflito que deu incio ao drama csmico cujas con26 27

Werner Mller, Die Blaue Htte (Wiesbaden, 1954), pp. 12 e segs. Com efeito, quando a terra desapareceu sob a gua, Mnbush mandou um animal para ir buscar um pouco de lodo ao fundo do abismo (sobre este tema, ver M. Eliade, Mythologies asiatiques et folklore sud-est europen: le plongeon cosmogonique, Revue de Mistoire des Religions, 160 [1961]: 157-212; as variantes americanas encontram-se nas pp. 194 e segs.). Mnbush recriou a terra e formou novamente os animais, as plantas e o homem ver a bibliografia essencial in Mac Linscott Ricketts, The Structure and Religions Significance of the TricksterTransformei-Culture Hero in the Mythology of the North American ndians (Diss. Ph. D, Universidade de Chicago, 1964), vol. 1, p. 195, n. 35.

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sequncias os homens continuam a sofrer. 28 A luta atingiu o seu ponto culminante quando os Poderes aquticos conseguiram assassinar o irmo mais novo de Mnbush, o Lobo, introduzindo desta forma a morte no mundo. O Lobo reapareceu trs dias depois, mas Mnbush enviou-o de volta para a Terra do Ocaso, onde ele se tornou o senhor dos mortos. Para vingar a morte do seu irmo, Mnbush matou o chefe dos Poderes da gua; os seus adversrios lanaram ento um novo dilvio seguido por um inverno terrvel, no conseguindo, no entanto derrubar o heri. Alarmados, os Poderes propuseram uma reconciliao: a construo da cabana medicinal, em cujos mistrios Mnbush seria o primeiro iniciado. significativo que o tema da reconciliao seja conhecido apenas em mitos esotricos, revelados exclusivamente aos iniciados no culto secreto midwiwin. 29 Segundo esta tradio esotrica, o Grande Esprito (o Manitu Supremo) aconselhou os Poderes aquticos a aplacar Mnbush, visto terem sido eles a cometer o primeiro crime; na sequncia deste conselho, os Poderes construram a cabana de iniciao, no cu, e convidaram Mnbush. O heri acabou por aceitar, sabendo que as cerimnias reveladas pelos Poderes seriam benficas para os homens. Com efeito, depois da sua iniciao no cu, Mnbush regressou terra e, com o auxlio da sua av (a Terra), executa pela primeira vez os ritos secretos do midwiwin. Desta forma, segundo a verso esotrica do mito, a catstrofe csmica foi evitada porque os Poderes inferiores que, ao matarem o Lobo, introduziram a morte na terra ofereceram a Mnbush uma cerimnia secreta e poderosa capaz de melhorar a sorte ds mortais. certo que a iniciao no midwiwin no pretende mudar a condio humana, mas assegura aqui em baixo a sade e a longevidade e uma nova existncia aps a morte. O ritual de iniciao segue o cenrio j conhecido da morte e ressurreio: o novio morto e imediataAcrescentemos que Mnbush apresenta certos traos caractersticos do embusteiro; por exemplo, encontra-se munido de uma sexualidade excessiva e grotesca e, apesar do seu herosmo, parece por vezes surpreendentemente tacanho. 29 Os mitos com as suas bibliografias encontram-se em Ricketts, Structure and Religious Significance, vol. 1, pp. 196 e sgs.; Mller, Die Blaue Htte, pp. 19 e sgs. e Die Religionen der Waldlandndianer Nordamerikas (Berlim, 1956), pp. 198 e segs.
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mente ressuscitado atravs da concha sagrada. 30 Por outras palavras, os mesmos Poderes que despojaram o homem da sua imortalidade acabaram por ser obrigados a fornecer-lhe uma tcnica capaz de fortalecer e prolongar a sua vida, assegurando-lhe, ao mesmo tempo, uma psexistncia espiritual. Durante as cerimnias secretas, o novio personifica Mnbush e os sacerdotes representam os Poderes. A cabana de iniciao acentua o simbolismo dualstico. A cabana est dividida em duas seces: o norte, pintado de branco, o local dos Poderes inferiores; na metade sul, pintada de vermelho, encontram-se os Poderes superiores. As duas cores simbolizam o dia e a noite, o Vero e o Inverno, a vida e a morte (seguida de ressurreio), etc. A associao destes dois princpios polares representa a totalidade das realidades csmicas. 31 Temos aqui um excelente exemplo daquilo a que podemos chamar a valorizao dos elementos negativos de uma polaridade. O gnio criativo dos Menomini conseguiu encontrar uma soluo nova e eficiente para a crise existencial provocada pela conscincia da medonha onipresena do sofrimento, da adversidade e da morte. Discutirei resumidamente outras solues de semelhana varivel, mas de momento ser instrutivo situar o complexo mtico-ritual da cabana de iniciao Menomini na religio algonquina geral para que possamos conhecer as idias religiosas comuns a partir das quais os Menomini desenvolveram o seu sistema particular. Com efeito, como Werner Mller fez notar, outras tribos algonquinas tm uma tradio diferente, provavelmente mais antiga, na qual o heri cultural no tem qualquer papel no ritual da cabana de iniciao. Os Ojibway do Minnesota, por exemplo, afirmam que a cabana foi erigida pelo Grande Esprito (Mando) para garantir a vida eterna aos homens. 32 Mando encontra-se simbolicamente presente na cabana de iniciao (midwigan). A cabana reproduz o mundo: as suas quatro paredes simbolizam as quatro direes cardeais, o telhado repre30

W.J. Hoffman, ,The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa, Stimo Relatrio Anual do Bureau of American Ethnology, 1855-86 (Washington, D.C., 1891), pp. 143-300, em especial as pp. 207 e segs.; Mller, Die Blaue Htte, pp. 52 e segs. 31 Mller, Die Blaue Htte, pp. 81 e segs., 117, 127. 32 Ibid., pp. 38 e segs., 51.

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senta a abbada celeste, o cho leste, o cho simboliza a terra. 33 Nos dois tipos de cabanas de iniciao as dos Menomini e as dos Ojibway o simbolismo csmico sublinha o fato de a primeira iniciao ter tido como palco o universo inteiro. Mas estrutura dualstica da cabana erigida por Mnbush na terra, na sequncia da sua reconciliao com os Poderes inferiores, ope-se o simbolismo quaternrio da cabana construda por Manido: quatro portas, quatro cores, etc. No complexo ritual de Mnbush, o Grande Deus encontra-se ausente ou quase eliminado; inversamente, o Heri Cultural no tem qualquer papel na cerimnia do midwigan. Mas em ambos os tipos de iniciao o assunto central o destino pessoal de cada iniciado: entre os Ojibway, a vida eterna aps a morte, conferida pelo Grande Deus; no caso dos Menomini, a sade e longevidade (e provavelmente uma nova existncia aps a morte), obtidas de Mnbush como consequncia de uma srie de acontecimentos dramticos que tiveram lugar numa altura em que o mundo foi quase destrudo. De notar tambm que no mito esotrico o Grande Manitu que aconselha aos Poderes inferiores uma reconciliao; sem a sua interveno, a batalha teria provavelmente prosseguido at o mundo e os Poderes inferiores serem totalmente aniquilados. Deus Supremo e Heri Cultural Vemos bem o que novo no complexo mtico-ritual dos Menomini em comparao com a cabana de iniciao dos Ojibway: segundo os Ojibway, o Grande Deus construiu a cabana para conceder a vida eterna aos homens; para os Menomini, a cabana recebida, atravs de Mnbush, dos Poderes inferiores, e a iniciao concede sade, longevidade e uma existncia post-mortem. O simbolismo quaternrio de cabana Ojibway, refletindo um universo bem equilibrado sem fissuras, cujos ritmos continuam de maneira ordenada sob o controle do Grande Deus, substitudo pelo simbolismo dualista dos Menomini. Este simbolismo reflete igualmente o cosmos, mas trata-se de um mundo dilacerado por toda a sorte de antagonismos e dominado
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Ibid., pp. 80 e segs. O mesmo simbolismo se encontra na estrutura da cabana-estufa dos Omaha (ibid., p. 122), nas choupanas de iniciao dos Lenape, entre os Algonquinos da Pradaria (ibid., p. 135) e noutros lugares.

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pela morte, um mundo beira da destruio devida ao conflito entre Mnbush e os Poderes aquticos, um mundo do qual o Grande Deus se encontra ausente e onde o nico protetor do homem o Heri Cultural, ele mesmo muito semelhante ao homem, como vemos pela sua feroz combatividade e pelo seu comportamento ambguo. Por certo que o simbolismo dualista da cabana Menomini tambm exprime a integrao dos opostos na totalidade csmica bem como na existncia humana. Mas, neste caso, a integrao representa um esforo desesperado para salvar o mundo da sua destruio final, para assegurar a continuidade da vida e, acima de tudo, para encontrar um sentido para a precariedade e as contradies da existncia humana. Para melhor compreender o sentido em que as concepes religiosas dos Algonquinos se desenrolaram, podemos comparar o simbolismo csmico da Grande Casa dos Delaware (Lampa), um povo algonquino da costa atlntica, e a teologia implcita nas cerimnias do Ano Novo. A Grande Casa erigida todos os anos, em Outubro, numa clareira da floresta. Trata-se de uma cabana retangular com quatro portas e, no meio, um poste de madeira. O cho simboliza a terra, o telhado o cu e as quatro paredes os quatro horizontes. A Casa Grande uma imago mundi e o ritual celebra o novo comeo (a recriao) do mundo. o Deus Supremo, o Criador, quem se diz ter estabelecido o culto. Ele habita o dcimo-segundo cu; pousa a mo no poste central ou axis mundi, que tem a sua reproduo na Casa Grande. Mas o deus tambm est presente nas duas faces gravadas no poste. Cada novo festival da Casa Grande tem como um dos seus resultados a recriao da terra; ele impede tambm que a terra seja destruda por uma catstrofe csmica. Na realidade, a primeira Casa Grande foi erigida a seguir a um terremoto. Mas a recriao anual da terra, provocada atravs da cerimnia do Ano Novo, assegura a continuidade e a fertilidade do mundo. Contrariamente iniciao efetuada nas cabanas dos Menomini e dos Ojibway, que se refere a indivduos particulares, a cerimnia da Casa Grande regenera o cosmos na sua totalidade. 34

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Frank G. Speck, A Study of the Delaware Big House Ceremonies (Harrisberg, Pa., 1931), pp. 9 e segs.; Mller, Religionen der Waldandin dianer, pp. 259 e segs.; ver tambm Josef Haekel, Der Hochgonglaube der Delawaren in Lichte ihrer Geschichte, Ethnologica, n.s., 2 (1960): 439-84.

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Desta forma, o grupo tnico algonquino apresenta trs tipos de casas cultuais e trs categorias de ritual, dependentes de trs sistemas religiosos diferentes. significativo o fato de o sistema mais arcaico, o dos Delaware, se encontrar centrado na regenerao peridica do cosmos, ao passo que o mais recente, dominado pelo Heri Cultural e o simbolismo dualista, apontar principalmente para um melhoramento da condio humana. Neste segundo caso, o dualismo consequncia de uma histria mtica, mas no foi predeterminado por quaisquer caractersticas essenciais dos protagonistas. Como vimos, o antagonismo entre Mnbush e os Poderes inferiores foi exacerbado como consequncia de um acontecimento o assassnio do Lobo que poderia muito bem no ter tido lugar. O Dualismo Iroqus: os Gmeos Mticos Com os Iroqueses podemos falar de um dualismo propriamente dito. Em primeiro lugar, temos a idia de que tudo o que existe sobre a terra tem um prottipo um irmo mais velho no cu. O processo cosmognico inicia-se no cu, mas pode dizer-se que se inicia algo acidentalmente. Uma jovem, Awenhai (Terra Frtil), pediu o Chefe do Cu em casamento. Ele casou com Awenhai e fecundou-a por meio do seu hlito. Todavia, sem compreender o milagre e sentindo cime, o deus arrancou pela raiz a rvore cujas flores iluminam o mundo celestial (pois o sol no existia ainda) e precipitou a sua esposa pelo buraco. Para l lanou tambm os prottipos de alguns animais e plantas e estes tornaram-se os animais e plantas que existem hoje na terra, enquanto os seus irmos mais velhos, os prottipos, ficaram no cu. Depois, o deus voltou a pr a rvore no lugar. O rato-almiscarado trouxe um pouco de lodo do fundo do oceano primordial e espalhou-o no dorso de uma tartaruga. Assim foi criada a terra, e Awenhai deu luz uma filha que cresceu miraculosamente depressa. Em breve a jovem casou, mas o noivo atravessou-lhe a barriga com uma flecha e desapareceu. Grvida, a filha de Awenhai ouviu Gmeos discutirem dentro do seu ventre. Um queria descer, o outro, pelo contrrio, queria sair pela parte de cima. Finalmente, o mais velho nasceu da maneira normal enquanto o seu irmo emergiu pelo sovaco, causando assim a morte da sua me. Era feito de pedernei-

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ra, e por esta razo chamou-se Tawiskaron (Pederneira). Awenhai perguntou aos Gmeos quem tinha morto a sua filha. Ambos juraram estar inocentes; Awenhai, todavia, s acreditou em Pederneira e expulsou o seu irmo. Do corpo da sua filha, Awenhai fez o sol e a lua, e suspendeu-os de uma rvore perto da cabana. Enquanto Awenhai se dedicava a Tawiskaron, o irmo mais velho era auxiliado por seu pai. Um dia, caiu a um lago e, no fundo, encontrou o seu pai, a grande tartaruga. Recebeu dele um arco e duas espigas de milho, uma madura, para ser semeada, a outra crua, para ser assada. De regresso superfcie, alastrou a terra e criou animais. Proclamou ento: daqui em diante os homens chamar-me-o Wta Oterongtongnia (Jovem Bordo). Tawiskaron tentou imitar o irmo, mas ao procurar criar uma ave, fez um morcego. De igual forma, ao ver Oterongtongnia modelando homens e animando-os, tentou fazer o mesmo, mas as suas criaturas eram desprezveis e monstruosas. Ento, Tawiskaron, com a ajuda da grande me, encerrou os animais criados pelo seu irmo numa gruta, mas Oterongtongnia conseguiu libertar certo nmero deles. Incapaz de criar, Tawiskaron lutou por destruir a criao do irmo. Facilitou a chegada de monstros de outro mundo, mas Oterongtongnia conseguiu recha-los. Oterongtongnia arremessou o sol e a lua para o firmamento, e desde ento eles luzem para todos os homens, enquanto Tawiskaron deu existncia aos montes e aos penhascos para tornar a vida dos homens mais penosa. Os Gmeos passaram ento a viver juntos numa cabana. Um dia, Oterongtongnia fez uma fogueira to grande que comearam a desprenderem-se pequenas falhas do corpo de pederneira do irmo. Tawiskaron correu para fora da cabana, mas Oterongtongnia perseguiu-o, atirando pedras, at o outro cair. As Montanhas Rochosas so os restos de Tawiskaron. 35 Este mito estabelece e, ao mesmo tempo, justifica toda a vida
35

J.N.B. Hewitt, Iroquoian Cosmology. First Part, Vigsimo-primeiro Relatrio Anual do Bureau of American Ethnology, 1899-1900 (Washington, D.C., 1903), pp. 127-339, especialmente as pp. 141 e segs., 285 e segs. Cf. Mller, Religionen der WaMandndianer, pp. 119 e segs. (que utiliza tambm outras fontes) e o resumo feito pelo mesmo autor in Les Religions amrindiennes, pp. 260-62. Certo nmero de variantes so sumariadas por Ricketts, Structure and Religions Significance, vol. 2, pp. 602 e segs. Uma das verses recolhidas por Hewitt entre os Onondaga refere que o Irmo Bom ascendeu ao Cu juntamente com Pederneira (Ricketts, ibid., p. 612).

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religiosa dos Iroqueses. um mito dualista, o nico mito norteamericano susceptvel de comparao com o dualismo iraniano de tipo zurvanista. O culto e o calendrio refletem em pormenor a oposio dos Gmeos mticos. No entanto, como veremos a seguir, este antagonismo irredutvel no atinge o paroxismo iraniano, e isto pela simples razo de que os Iroqueses se recusam a identificar no gmeo mau a essncia do mal, o mal ontolgico que obcecava o pensamento religioso iraniano. O Culto: Antagonismo e Alternncia
A casa comprida a cabana cultual. Tem duas portas: pela do nordeste entram as mulheres, tomando lugares a leste; pela do sudoeste entram os homens, que se sentam a oeste. O calendrio das festividades compreende dois semestres: o Inverno e o Vero. As cerimnias de Inverno so celebradas pelos homens: do graas pelas ddivas recebidas. Os rituais de Vero so da responsabilidade das mulheres e pedem chuvas e fertilidade. O antagonismo evidente at nos pormenores cerimoniais. As duas metades do cl, o Gamo e o Lobo, que representam os Gmeos mticos, jogam aos dados, um jogo que simboliza o conflito entre os Gmeos. As danas sagradas, celebradas em honra do Grande Esprito, pertencem a Oterongtongnia e metade do dia em que o sol sobe em direo ao Znite. As chamadas danas sociais, para fins de distrao, so relacionadas com Tawiskaron e com o entardecer. 36 Werner Mller demonstrou que o verdadeiro aspecto monotesta destas cerimnias o resultado de uma reforma que remonta aos comeos do sculo XIX. Um profeta da tribo Sneca, Lago Formoso, decidiu reformar a religio do seu povo aps uma revelao exttica. Substituiu o par dos Gmeos mticos pelo do Grande Deus, Haweniyo (a Grande Voz) e o Diabo, Haninseono (Que vive dentro da Terra). Mas o profeta esforou-se por concentrar a vida religiosa no Grande Deus; por esta razo proibiu os rituais consagrados ao Gmeo mau e transformou-os em danas sociais.

Esta reforma, com a sua forte tendncia monotesta, podem ser explicadas em parte pela experincia exttica que decidiu da voca36

Sobre o calendrio litrgico, ver Mller, Religionen der WaWanndianer, pp. 119 e segs., 256 e segs.

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o de Lago Formoso, mas existem tambm outros aspectos. Os Europeus censuravam os Iroqueses porque eles adoravam o Diabo. evidente que no se tratava de uma adorao do Diabo, visto que o Gmeo mau no encarna a idia do mal, mas apenas o aspecto negativo, sinistro, do mundo. Como acabamos de ver, os Gmeos mticos refletem e governam os dois modos, ou os dois tempos, que conjuntamente constituem o universo vivo e frtil. Mais uma vez encontramos os pares complementares dia e noite, Inverno e Vero, sementeira e colheita, bem como as polaridades homem e mulher, sagrado e profano, etc. Para compreender quo rigorosamente o princpio dualstico articula toda a concepo religiosa dos Iroqueses, recordemos um dos seus ritos mais importantes: o uso das Mscaras na Primavera e no Outono, e a sua funo curativa. 37 Os membros de uma das confrarias, os Falsos Rostos, entram nas casas e expulsam a doena. A outra confraria, os Rostos de Palha de Milho, celebra os seus ritos durante as cerimnias na Casa Comprida. As Mscaras borrifam a assistncia com gua de medicina e espalham cinzas como defesa contra a doena. Ora, segundo os mitos, as doenas e outros males foram produzidos por um ser sobre-humano, o duplo de Tawiskaron.
Na origem do mundo, ele lutou contra o Criador, mas foi derrotado e foi-lhe dada a tarefa de curar e ajudar as pessoas. Ele vive nas rochas que esto beira do mundo, l onde nascem a febre, a tuberculose e as dores de cabea. Entre os seus servidores encontram-se os Rostos Falsos, seres deformados com grandes cabeas e feies simiescas que, como o seu senhor, vive longe dos homens e assombram os lugares desertos. Os mitos representamnos como as criaes abortadas de Tawiskaron, que tentam imitar os seres humanos produzidos pelo seu irmo; nos rituais so personificados por homens mascarados que, na Primavera e no Outono, afastam as doenas das aldeias. 38

Por outras palavras, embora o adversrio tenha sido derrotado pelo Grande Deus, as suas obras, o mal, persistiu no mundo. O Criador no procura, ou talvez no possa, aniquilar o mal, mas tambm no
37

Sobre as Mscaras, ver a bibliografia essencial in Mller, Les Religions amrindiennes, p. 271, n. 1. 38 Mller, Les Religions amrindiennes, p. 272.

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permite que ele corrompa a sua criao. Aceita-o como um inevitvel aspecto da vida, mas ao mesmo tempo, compele o seu adversrio a combater os resultados da sua prpria obra. Esta ambivalncia do mal considerado como uma inovao desastrosa, mas aceite como uma modalidade, da em diante inevitvel, da vida e da existncia humana encontra-se igualmente evidente na concepo iroquesa do mundo. O universo imaginado como tendo uma poro central, isto , a aldeia e os campos cultivados, habitada pelos homens; esta poro central est rodeada por um deserto exterior cheio de pedras, pntanos e Rostos Falsos. Tal imago mundi bem conhecida nas culturas arcaicas e tradicionais. Esta concepo do mundo fundamental para a mente iroquesa e no desapareceu depois de a tribo ter sido instalada numa reserva. Dentro da Reserva iroquesa governa o irmo bom; existem as casas e os campos, a se est seguro; mas l fora reina o irmo mau e os seus agentes, os homens brancos; existe o deserto das fbricas, os edifcios e as ruas pavimentadas. 39 Os Pueblos: Pares Divinos Antagnicos e Complementares Entre os Pueblos, o Grande Deus cede o lugar a pares divinos, por vezes antagnicos, mas sempre complementares. Com estes cultivadores do milho testemunhamos a passagem da dicotomia arcaica aplicada sociedade, ao habitat e a toda a natureza para uma articulao dualstica real e rigorosa da mitologia e do calendrio religioso. O ritmo agrcola refora a diviso j presente entre o trabalho das mulheres (apanha de frutos, jardinagem) e o trabalho dos homens (a caa), e sistematiza as dicotomias csmico-rituais (duas estaes, duas classes de deuses, etc.). Os poucos exemplos que se seguem permitir-nos-o apreender no s o grau de especializao dualstica das populaes agrrias do Novo Mxico, mas tambm a variedade dos seus sistemas mtico-rituais. O mito zuni pode servir de ponto de partida e tambm de modelo. Segundo Stevenson e Cushing, o ser primordial Awonawilona,
39

Ibid ., p. 272.

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chamado Ele-Ela ou Recipiente do Todo, transformou-se no sol e, da sua prpria substncia, produziu duas sementes com as quais impregnou as Grandes guas, das quais surgiram o Pai-Cu que Tudo Cobre e a Me-Terra Quatro-vezes Contentora. Da unio destes Gmeos csmicos surgiram todas as formas de vida. Mas a Me-Terra mantinha todas estas criaes dentro do seu corpo, naquilo a que o mito chama o Ventre Qudruplo do Mundo. Os homens, isto , os Zuni, nasceram no mais fundo destes ventres cavernosos. Surgiram superfcie apenas depois de terem sido guiados e auxiliados por outro par de Gmeos divinos, os dois deuses da guerra, os Ahayutos. Estes foram criados pelo Sol (-Pai) para conduzirem os antepassados dos Zunis luz e finalmente ao Centro do Mundo, o seu territrio atual. 40 Durante esta viagem para o centro, surgiram diferentes deuses: os Cocos (Katchinas) deuses da chuva e os deuses animais, os chefes das sociedades de magia. Ora o trao caracterstico do mito zuni que os Gmeos no so adversrios. Alm disso, no tm um papel importante no ritual. Pelo contrrio, a vida religiosa dominada por uma oposio sistemtica entre os cultos dos deuses da chuva (no Vero) e dos deuses animais (no Inverno). 41 Os dois cultos so superintendidos por numerosas fraternidades religiosas. O dualismo zuni evidente no calendrio dos festivais. As duas classes de deuses sucedem-se uma outra na atualidade religiosa, seguindo o curso das estaes. A oposio entre os deuses realizada atravs do predomnio alternado das duas categorias de confraternidades religiosas reflete o ritmo csmico. Outra tribo pueblo, os Acorra, interpreta de forma diferente a oposio das divindades e das polaridades csmicas. Para os Acorra, tal como para os Zuni, o deus supremo um deus otiosus. De fato, o ser primordial Uchtsiti suplantado nos mitos e no culto por duas irms, Jatiki e Nautsiti. Elas opem-se uma outra desde o momento em que emergem do mundo subterrneo. Jatiki opta por uma solidariedade mstica com a agricultura, a ordem, o sagrado e o tempo; Nautsiti associada caa, desordem, indiferena pelo sagrado e ao espa40 41

Ver as fontes utilizadas in M. Eliade, Mitos, Sonhos e Mistrios, pp. 190 e segs. Sobre os Katchinas, ver Jean Cazeneuve, Les Dieux dansent Cibola (Paris, 1957).

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o. As duas irms separam-se, dividindo assim a humanidade em duas categorias: Jatiki a me dos Pueblos, Nautsiti a me dos ndios nmades (Navaho, Apache, etc.). Jatiki cria o cacique, que faz s vezes de sacerdote, enquanto Nautsiti funda a categoria dos chefes guerreiros. 42 Basta comparar apenas resumidamente as concepes religiosas dos Pueblos com as dos Iroqueses para medir a profunda diferena. Embora pertencendo ao mesmo tipo de cultura, a dos cultivadores do milho, e partilhando deste modo uma concepo anloga do mundo, cada povo valorizou de maneira diferente a estrutura dualista da sua religio. Os mitos e cultos dos Iroqueses centram-se no antagonismo dos Gmeos divinos, ao passo que, para os Zuni, os Gmeos no so rivais e o seu papel cultual muito modesto. Em contraste com os Iroqueses, os Zuni sistematizaram laboriosamente as polaridades do seu calendrio religioso, da resultando que o antagonismo entre as duas classes de deuses se encontra manifesto na alternncia cclica de foras csmicas e comportamentos religiosos, concomitantemente opostos e complementares. Alm do mais, a frmula zuni
42 Cf. M.V. Stirling, Origin Myth of Acoma and Other Records, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Boletim CXXXV (Washington, D. C., 1942); Leslie White, TheAconza Indians, Relatrio Anual do American Bureau of Ethnology (Washington, D.C., 1932). Segundo a mitologia de outro grupo pueblo, os Sia, o criador, a aranha Sussistinnako, existia originalmente no mundo inferior. Sussistinnako fez uma pintura com areia e comeou a entoar cnticos, criando desta forma duas mulheres, Utset (Este) e Nowutset (Oeste), que se tornaram depois as mes dos ndios e de todos os outros povos (ou, segundo outras variantes, dos Pueblos e dos Navahos). Aranha continuou a criar por meio de cnticos, mas as duas mulheres manifestaram igualmente os seus poderes criadores, e o seu antagonismo tornou-se cada vez mais acentuado. Elas entregaram-se a inmeras disputas para provar quem era superior. Consequentemente, os povos que pertenciam s duas mulheres comearam a lutar um contra o outro. Finalmente, Utset atacou Nowutset, matou-a e extraiu-lhe o corao. Do corao dela saram ratazanas (ou um esquilo e uma pomba), que fugiram para o deserto, seguidas pelo povo de Nowutset. Aranha enviou o Sol e a Lua e tambm alguns animais para o mundo do alto e implantou um canio para permitir que os homens emergissem. Com efeito, os homens treparam pelo canio e emergiram na superfcie de um lago. Utset deu-lhes pedaos do seu prprio corao para plantarem, e foi assim que surgiu o cereal. Ela disse: Este cereal o meu corao e ser para o meu povo como leite dos meus peitos,,. Finalmente, Utset organizou os sacerdotes e prometeu ajud-los do seu domiclio subterrneo (Matilda Coxe Stevenson, The Sia, Dcimo-primeiro Relatrio Anual do American Bureau of Ethnology, 1889-90 (Washington, D.C., 1894), pp. 26 e segs.; Ricketts, Structure and Religious Significance, , vol. 2, p. 544.
42

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no esgota a criatividade dos Pueblos. Entre os Acorra, as duas Irms divinas dividem os homens e o conjunto das realidades em duas categorias que contrastam uma com a outra e, ao mesmo tempo, se completam. Se nos permitido alargar o horizonte comparativo, podemos distinguir no sistema iroqus uma cpia do dualismo iraniano na sua expresso mais rgida, ao passo que o sistema zuni faz lembrar a interpretao chinesa da polaridade csmica, traduzida para a alternncia rtmica dos dois princpios yang e yin Os Mitos Cosmognicos Californianos: Deus e o Seu Adversrio Uma forma totalmente diferente de dualismo encontra-se entre certas tribos arcaicas da Califrnia central (recoletores e caadores). Os seus mitos apresentam um Deus Supremo, criador do mundo e do homem, e um misterioso e paradoxal ser sobrenatural, Coiote, que por vezes se ope intencionalmente obra de Deus, mas as mais das vezes corrompem a criao por meio de disparates ou de jactncia. Ocasionalmente, Coiote descrito como tendo existido desde o princpio, nas proximidades de Deus, e opondo-se sistematicamente sua obra. O mito cosmognico dos Maidu do Nordeste comea por este prembulo: o ser supremo, Wonomi (Sem Morte) ou Kodoyambe (Que D Nome a Terra), e Coiote esto juntos num barco que voga no oceano primordial. Deus cria o mundo por meio de cnticos, mas Coiote d origem aos montes. Depois da formao do homem, o adversrio tambm tenta os seus poderes e produz seres cegos. Deus assegurou o retorno dos homens vida graas a uma fonte da juventude, mas Coiote destri-a. Alm disso, Coiote glorifica-se perante o Criador: Somos os dois chefes, e Deus no o contradiz. Coiote tambm se proclama o mais antigo do mundo e vangloria-se de que os homens ho-de dizer dele: ele venceu o Grande Chefe. Noutra variante, Coiote chama irmo ao Criador. Quando Deus comunica aos homens as regras do nascimento, casamento, morte, etc., Coiote modifica-as, mas, mais tarde, censura o Criador por no ter feito nada pela felicidade dos homens. Finalmente, Deus reconhece: Sem o querer, o mundo h-de conhecer a morte e parte, mas no antes de preparar a morte do adversrio. Com efeito, o filho de Coiote morto por uma cascavel; em vo o pai pediu ao Cria-

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dor que abolisse a morte, prometendo no se comportar mais como um adversrio. 43 Segundo as regras da lgica religiosa arcaica, aquilo que surgiu no princpio, enquanto a Gnese no se encontrava ainda completa, no pode ser suprimido. Desde que a Criao ainda se esteja a processar, tudo o que tem lugar, e tudo o que dito, constituem ontofnias*, modalidades do ser, em suma, pertencem atividade cosmogonia. Os mitos Maidu, especialmente as variantes no Nordeste, so caracterizados pelo papel decisivo que atribuem a Coiote. Pode dizer-se que a oposio sistemtica aos projetos de Deus denuncia, da parte de Coiote, a busca de um objetivo preciso: ele esfora-se por arruinar a condio quase anglica do homem, tal como fora concebida pelo Criador. De fato, graas a Coiote, o homem acaba por obter o seu modo de existir atual, o qual implica esforo, trabalho, sofrimento e morte, mas que tambm torna possvel a continuao da vida na Terra 44.
43

Ronald B. Dixon, Maidu Myths, Boletim do Museu Americano de Histria Natural, XVII (Washington, D.C., 1902), pp. 33-118, em especial as pp. 46-48 e Maidu Texts, Publications of the American Ethnological Society, IV (Leiden, 1912), pp. 27-69; Ricketts, aStructure and Religious Significance, vol. 2, pp. 504 e segs. Ver tambm Ugo Bianchi, Il Dualismo religioso (Roma, 1958), pp. 76 e segs. * Manifestao vitoriosa de uma plenitude de ser, torna-se o modelo exemplar de todas as atividades humanas: s ele revela o real, o superabundante, o eficaz. (Eliade, M. O Sagrado e o Profano, p. 51).
44

Entre outra tribo californiana, os Wintun, o criador, Olelbis, decide que os homens vivero como irmos e irms, que no haver morte nem nascimento e que a vida ser fcil e feliz. Ele encarregou dois irmos de construir uma estrada de pedra at ao cu: ao envelhecer, os homens podero subir at ao cu para se banhar numa fonte miraculosa e tornarem-se de novo jovens. Mas enquanto eles trabalhavam, Sedit, o adversrio de Olelbis, apareceu e convenceu um dos irmos de que seria melhor se os casamentos, os nascimentos, as mortes e at o trabalho existissem no mundo. Os irmos destroem a estrada que est quase completada, so transformados em abutres e voam para longe. Mas depressa Sedit se arrepende, pois sente ento que mortal. Tenta voar at

ao cu com o auxilio de um engenho feito de folhas, mas cai e morre. Olelbis contempla-o do cu e exclama: Esta a primeira morte; a partir de agora, todos os homens morrero. (os documentos so analisados por Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, 12 vols. vol. 2 [Mnster, 19291, pp. 88-101). Um mito semelhante atestado entre os Arapaho, uma tribo
algonquina oriental: enquanto o Criador (ao Homem) procedia sua obra, uma personagem desconhecida, Nih'asa (Homem Amargo) chegou com um pau e pediu o poder criador e um pedao de terra. O Criador concedeu-lhe o primeiro pedido e ento Nih'asa, erguendo o pau, produziu montanhas e rios. A seguir o Criador atirou um pedao de pele para a gua e declarou: Tal como este pedao de pele afundou, mas voltou superfcie, tambm os homens, morrendo, voltaro vida,. Mas Nih'asa observou que a terra em breve ficaria sobre povoada; arremessou um seixo e declarou que tal como ele caa no fundo e desaparecia, assim seria o destino do homem a partir de ento (cf. Schmidt, ibid., pp. 707-9, 714-17; Bianchi, Dualismo religioso, pp. 108-9).

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Voltarei ao papel de Coiote no estabelecimento da condio humana, pois se trata de um tema mitolgico susceptvel de elaboraes inesperadas. De momento, citarei outros mitos cosmognicos californianos de estrutura dualista que ilustram ainda com mais nitidez a hostilidade entre Coiote e o Criador. Segundo um mito yuki, o Criador, Taikomol (Aquele que Vem Sozinho) formou-se no mar primordial com a aparncia de um pedao de penugem. Enquanto ainda se encontrava rodeado pela espuma, falou e Coiote que, segundo o narrador, j existia h muito ouviu-o. Que hei-de fazer? perguntava Taikomol, e comeou a entoar cnticos. Pouco a pouco, toma forma humana e chama a Coiote irmo da minha me. Extrai comida do seu corpo e d-a a Coiote e cria da mesma forma a Terra, retirando do seu corpo o material necessrio. Coiote ajuda-o a fazer o homem, mas tambm determina a mortalidade do homem. Com efeito, o filho de Coiote morre e, quando Taikomol se oferece para ressuscit-lo, Coiote recusa. 45 possvel, como conjectura Wilhelm Schmidt 46, que Taikomol no represente o tipo genuno de deus criativo californiano. Mas significativo que seja precisamente este mito, em que Coiote desempenha um papel importante, aquele que reteve a ateno dos Yuki. A obliterao do Deus supremo e criador um processo bastante frequente na histria das religies. A maioria dos deuses supremos acaba por se tornar dio otiosi, e isto no verdadeiro apenas em relao s religies primitivas. No nosso exemplo, interessante notar que Deus cede perante uma personagem to ambivalente e paradoxal como Coiote, o embusteiro par excellence. Entre os Pomos da Costa, Coiote toma o lugar do Criador; com efeito, Deus no se encontra presente na obra cosmognica. Mas Coiote cria o mundo por acidente. Achando-se com sede, arranca umas plantas aquticas, provocando assim a violenta erupo de guas subterrneas. A torrente projeta-o muito alto pelo ar e em breve a gua cobre a terra como um mar imenso. Coiote consegue represar as guas e comea ento a
A. L. Kroeber, Yuki Myths, Anthropos, 27(1932): 905-39, em especial as pp. 905 e segs. e Handbook of the 7ndians of California, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Boletim 78 (Washington, D.C., 1925), pp. 182 e segs. 46 Ursprung der Gottesidee, vol. 5, pp. 44, 62, citado por Bianchi, Dualismo religioso, pp. 90 e segs.
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criar homens de partculas de penugem. Mas, furioso por os homens no lhe darem nada para comer, faz irromper um incndio e logo imediatamente a seguir lana um dilvio para extinguir o fogo. Cria uma segunda humanidade, que faz pouco dele, e Coiote ameaa provocar uma nova catstrofe. Continua, todavia, a sua atividade demirgica, mas como os homens no o tomam a srio, transforma uma srie deles em animais. Finalmente, Coiote faz o sol e encarrega uma ave de transport-lo pelo cu; estabelece os ritmos csmicos e institui as cerimnias do culto Kuksu. 47 Citei este mito para ilustrar o estilo especfico de uma cosmogonia completada sob o signo de Coiote. A criao do mundo e do homem parece ser obra de um demiurgo malgr lui, e significativo que os homens, sua criao propriamente dita, se riam dele e se recusem at a dar-lhe de comer. Seja qual for a explicao histrica desta substituio do Criador por Coiote, evidente que, apesar da sua posio preeminente e dos seus poderes criativos, o seu carter de demiurgo-embusteiro no mudou. Ele comporta-se e age, mesmo na posio de um criador nico, como o inesquecvel Embusteiro que faz as delcias das audincias de tantos contos populares ndios norteamericanos. O Embusteiro significativo o fato de o tipo extremo de dualismo encontrado entre as tribos ndias norte-americanas dar um papel de realce a Coiote, o Embusteiro par excellence. Mas o Embusteiro desempenha uma funo bastante mais complexa do que se pode supor a partir dos mitos cosmognicos californianos que acabamos de mencionar. 48 A sua personalidade ambivalente e o seu papel equvoco. verdade
47

E.M. Loeb, The Creator concept among the Indians of North Central California-, AmericanAnthropologist, n.s. 28 (1926): 467-93, em especial as pp. 484 e segs. 48 O Embusteiro aparece como Coiote nas Grandes Plancies, na Grande Bacia, no Plateau, no Sudoeste e na Califrnia. Mas na Costa do Noroeste ele Corvo ou Marta, e no Sueste e provavelmente entre os antigos Algon quinos ele era a Lebre. Entre os modernos Algonquinos, Sioux e algumas outras tribos tm uma aparncia humana e conhecido por um nome prprio especfico como Gluskabe, Iktomi, Wisaka, Velho, Vivo, etc.

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que, na maioria das tradies mitolgicas, o Embusteiro responsvel pelo advento da morte e pela presente condio do mundo. Mas ele tambm um transformador e um heri cultural, visto que se diz que roubou o fogo e outros objetos teis e que destruiu os monstros que assolavam a terra. No entanto, mesmo quando age como um heri cultural, o Embusteiro preserva os seus traos especficos. Por exemplo, quando rouba o fogo ou outro qualquer objeto indispensvel ao homem, ciosamente retido por um ser divino (o Sol, a gua, os peixes, etc.), ele no o consegue heroicamente, mas por meio de astcia ou de fraude. Muitas vezes o sucesso dos seus empreendimentos posto em risco pelos seus disparates (por exemplo, a terra destruda pelo fogo ou por um dilvio, etc.). E sempre por meio de estratagema ou dissimulao que ele liberta a humanidade dos seus monstruosos adversrios canibais. Outro trao caracterstico a atitude ambivalente do Embusteiro para com o sagrado. Ele parodia e caricatura as experincias xamansticas ou os rituais sacerdotais. Os espritos guardies do xam so grotescamente identificados pelo Embusteiro como os excrementos dele 49, e ele parodia o voo exttico do xam, embora acabe sempre por cair. E claro que este comportamento paradoxal tem um significado duplo: o Embusteiro faz pouco do sagrado, dos sacerdotes e do xam, mas o ridculo tambm se volta contra ele. Quando no um adversrio obstinado e traioeiro do Deus Criador (como nos mitos californianos), mostra ser uma personagem difcil de definir, simultaneamente inteligente e estpida, prxima dos deuses pela sua primordialidade e os seus poderes, mas ainda mais prxima dos homens pela sua fome voraz, a sua exorbitante sexualidade e a sua amoralidade. Ricketts v no Embusteiro a imagem do homem nos seus esforos por tornar-se o que h-de vir a ser o senhor do mundo. 50 Esta definio pode ser aceite com a condio de que a imagem do homem seja situada num universo imaginrio impregnado de um carter sagrado. No se trata de uma imagem do homem num sentido humanstico, racionalista ou voluntarista. De fato, o Embusteiro reflete aquilo a que podemos chamar uma mitologia da condio humana. Ele opeCf. M. L. Ricketts, The North American Indian Trickster, History of Religions, 5 (1966): 327-50, em especial as pp. 336 e segs. 50 50 Ibid., pp. 338 e segs.
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se s decises de Deus no sentido de tornar o homem imortal e assegurar-lhe uma existncia algo paradisaca, num mundo puro e rico livre de todos os contrrios. E faz pouco da religio, ou, mais exatamente, das tcnicas e pretenses da elite religiosa, isto , dos sacerdotes e xams, embora os mitos realcem sempre que a zombaria no basta para anular os poderes dessas elites religiosas. Mas certos traos so caractersticos da condio humana tal como ela hoje, como consequncia da interferncia do Embusteiro na obra da criao. Por exemplo, ele triunfa sobre os monstros sem agir como um heri; obtm xito em muitos empreendimentos, mas falha noutros; organiza e completa o mundo, mas com tantos erros e disparates que nada acaba por sair perfeito. A este respeito, pode ver-se na figura do Embusteiro a projeo do homem em busca de um novo tipo de religio. As decises e aventuras do Embusteiro constituem uma espcie de mitologia radicalmente secularizada, parodiando os gestos dos seres divinos, mas, ao mesmo tempo, zombando da prpria revolta do Embusteiro contra os deuses. Na medida em que se pode reconhecer um dualismo real nos mitos californianos que opem radicalmente Coiote ao criador, poderia dizer-se que este dualismo que no redutvel a um sistema de polaridades reflete igualmente a oposio do homem ao Criador. Mas vimos que a revolta contra Deus se desenvolve sob o signo da precariedade e da pardia. Podemos reconhecer aqui certa filosofia embrionria. Mas teremos o direito de reconhec-la apenas aqui? Algumas Observaes No preciso resumir as anlises anteriores dos documentos norte-americanos. Basta recordar resumidamente os diferentes tipos de antagonismo e polaridade referenciados na rea para nos apercebermos do seu carter como criaes espirituais. verdade que certo tipo de dualismo parece ser a elaborao sistemtica das sociedades agrcolas, mas o dualismo mais radical encontra-se entre as tribos californianas que ignoram a agricultura. A sciognese, como qualquer outra gnese, no pode explicar as funes de um simbolismo existencial. Por exemplo, a bipartio do territrio habitado e da aldeia, juntamente com o antagonismo entre dois princpios polares, atestada entre

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muitas tribos e, contudo as suas mitologias e religies no apresentam uma estrutura dualista. Estas tribos aplicaram simplesmente a bipartio territorial como dado imediato da experincia, mas a sua criatividade mitolgica e religiosa exprime-se noutros planos de referncia. Quanto s tribos que se defrontaram realmente com o enigma da polaridade e tentaram resolv-lo, recordamos a surpreendente variedade de solues propostas. Existe, entre os Algonquinos do Centro, o antagonismo pessoal entre o Heri Cultural e os Poderes inferiores, que explica a origem da morte e a instalao da cabana de iniciao. Mas este antagonismo no era inevitvel: o resultado de um acidente (o assassnio do irmo de Mnbush). Em relao cabana de iniciao, vimos que j existia entre algumas outras tribos algonquinas, nomeadamente os Ojibwa. Eles afirmam ter recebido a cabana do Grande Deus, e o seu simbolismo expressa as polaridades csmicas bem como a integrao das mesmas. Entre os cultivadores do milho, o dualismo recebe expresses totalmente diferentes. Com os Zuni, o dualismo fraco na mitologia ao passo que domina o ritual e o calendrio litrgico; entre os Iroqueses, pelo contrrio, tanto a mitologia como o culto se encontram articulados num dualismo to rigoroso que chega a fazer lembrar o tipo iraniano clssico. Finalmente, entre os californianos, o antagonismo entre deus e o seu adversrio, Coiote, abre o caminho para uma mitologinao da condio humana, comparvel efetuada pelos Gregos e, no entanto, diferente dela. As Cosmologias Indonsias: Antagonismo e Integrao Na Indonsia, a idia da criao e a concepo da vida csmica e da sociedade humana desenrolam-se sob o signo da polaridade. Em certos casos, a polaridade pressupe um estgio anterior de unidade/totalidade. Mas a criao o resultado do encontro ofensivo ou conjugal de duas divindades. No existe cosmogonia por vontade e poder de um criador ou de um grupo de seres sobrenaturais. No princpio do universo e da vida, existe um par. O mundo ou o produto de uma hieros gamos (casamentos divinos) entre um deus e uma deusa ou o resultado de um conflito entre duas divindades. Em ambos os casos, h um encontro entre o princpio ou o representante do cu e o princpio ou o representante das regies inferiores, conce-

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bido ou como o mundo inferior ou como a regio que mais tarde, aps a criao, se tornar a terra. Em ambos os casos, existe, no princpio, uma totalidade na qual conjecturamos os dois princpios unidos em hieros gamos ou ainda no diferenciados. 51 Num captulo anterior apresentei mais ou menos pormenorizadamente a cosmogonia e o modelo religioso dos Ngadju Dayak (ver p. 98). Limitar-me-ei agora a recordar alguns dos elementos mais importantes do mito: da totalidade csmica primordial, indivisa na boca da cobra-dgua enrolada, surgiram os dois princpios, manifestados sucessivamente nas formas de duas montanhas, de um deus e uma deusa e de dois calaus. O mundo, a vida e o casal humano primevo surgiram como o resultado do combate dos dois princpios divinos polares. Mas a polaridade representa apenas um aspecto da divindade. No menos importante a manifestao do divino como uma totalidade. Como vimos (p. 101), esta totalidade divina constitui o princpio fundamental da religio Dayak, e repetidamente reintegrada atravs dos vrios rituais individuais e coletivos. 52

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Cf. Mnsterberger, Ethnologishe Studien an Indonesischen Schpfungsmythen (Haia, 1939). Quase por toda a parte na Indonsia oriental e nas Molucas e Celebes, o mito cosmognico implica o casamento entre Cu (ou Sol) e Terra (ou Lua). A vida isto , as plantas, os animais e os homens o resultado deste casamento (cf. Walder Sthr in Die Religionen Indonesiens, ed. W. Sthr e Piet Zvetmulder, [Estugarda, 1965], pp. 123-46). Como a hieros gamos cosmognica estabelece o modelo para qualquer outra criao,, em certas ilhas como Leti e Lakor, o casamento entre Cu e Terra celebrado no incio da mono: durante a cerimnia, Upulero, o deus do cu, desce e fertiliza Upunusa, a terra (H. Th. Fischer, Inleiding tot de culturele Anthropologie van Indonesie [Haarlem, 1952], p. 174; cf. Sthr, Religionen Indonesiens, p. 124). Por outro lado, todo o casamento humano reatualiza a hieros gamos entre o Cu e a Terra (Fischer, Inleiding tot de culturele Anthropologie, p. 132). A cosmogonia resultante de uma hieros gamos parece ser o tema mtico mais difundido e tambm o mais antigo (Sthr, Religionen Indonesiens, p. 151). Um tema paralelo explica a criao pela separao do Cu e da Terra previamente unidos em hieros gamos (cf. Hermann Baumann, Das doppelte Geschlecht [Berlim, 1955], p. 257; Sthr, Religionen Indonesiens, p. 153). Em muitos casos, o nome do ser supremo indonsio constitudo pela aglutinao dos nomes Sol-Lua ou Pai-Me (cf. Baumann, Das doppelte Geschlecht, p. 136); por outras palavras, a totalidade divina primordial concebida como a indiferenciao de Cu e Terra enquanto unidos em hieros gamos. 52 Hans Schrer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Sd-Borneo (Leiden, 1946), pp. 70 e segs. (Traduo inglesa: Ngaju Religion [Haia, 1963], pp. 32 e segs.).

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Tambm entre os Toba-Batak a criao o resultado de um combate entre os poderes superiores e inferiores. Mas aqui a luta no termina como no caso dos dois calaus da mitologia Dayak com a destruio recproca dos adversrios, mas com a sua reintegrao atravs de uma nova criao. 53 Em Nias, as duas divindades supremas, Lowalangi e Lature Dan embora opostas uma outra, so, ao mesmo tempo, complementares. Lowalangi associado ao mundo superior; encarna o bem e a vida, as suas cores so o amarelo ou o dourado, os seus smbolos e emblemas cultuais so o galo, a guia, o sol e a luz. Lature Dan pertence ao mundo inferior; encarna o mal e a morte, as suas cores so o preto ou o vermelho, os seus emblemas as serpentes, os seus smbolos a lua e as trevas. Mas o antagonismo entre as duas divindades implica igualmente a sua complementaridade. Os mitos relatam que Lature Dan veio ao mundo sem cabea e Lowalangi sem cauda; por outras palavras, juntos constituem uma totalidade. Alm do mais, cada um deles possui atributos que parecem mais apropriados ao outro. 54 Na Indonsia, o dualismo csmico e o antagonismo complementar encontram-se expressos na estrutura das aldeias e das casas, no vesturio, nos ornamentos e nas armas, bem como nos ritos de passagem (nascimento, iniciao, casamento, morte)55 Para referir apenas alguns exemplos: em Ambryna, uma das Ilhas Molucas, a aldeia est dividida em duas metades; a diviso no s social, mas tambm csmica, pois compreende todos os objetos e os fenmenos do mundo. Assim, esquerda, mulher, litoral, inferior, espiritual, exterior, oeste, jovem, novo, etc. opem-se a direita, masculino, terra ou montanha, superior, cu, mundano, alto, interior, este, velho, etc. No entanto, quando os Ambrynas se referem a este sistema, falam de trs e no de duas divises. O terceiro elemento a sntese superior que
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W. Sthr, Religionen Indonesiens, p. 57. Segundo Ph. L. Tobing, o ser supremo representa a totalidade csmica, visto que pode ser apreendido sob trs aspectos, cada um deles representando um dos trs mundos (superior, inferior, intermdio). A rvore csmica que se ergue das regies inferiores simboliza concorrentemente a totalidade do universo e a ordem csmica (cf. Tobing, lhe Structure of the Toba-Batak Belief in the Highgod lAmesterdo, 1956), pp. 27-28, 60-61). 54 P. Suzuki, The Religious System and Culture of Nias, Indonesia (Haia, 1959), p. 10; Sthr, Religionen Indonesiens, p. 79. 55 p . Suzuki, Religious System, p. 82.

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integra os dois elementos antitticos e os mantm em equilbrio. 56 O mesmo sistema encontra-se a centenas de quilmetros de Ambryna, por exemplo, em Java e Bali. 57 O antagonismo entre contrrios realado principalmente nos objetos cultuais e nos rituais 58, que visam em ltima anlise, conjuno dos contrrios. Entre os Minangkabau de Sumatra, a hostilidade entre os dois cls expressa por uma luta de galos por ocasio do casamento. 59 Como diz P. E. de Josselin de Jong: Toda a comunidade dividida em duas partes que so mutuamente antagnicas, mas complementares; a comunidade total s pode existir se ambas ocorrerem e se ambas entrarem ativamente em contacto uma com a outra.
J. P. Duyvendak, Inleidung tot de Ethnologie van den Indischen Archipel, 3. aed. (Groningen-Batvia, 1946), pp. 95-96. Cf. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie Structurale (Paris, 1958), pp. 147 e segs. 57 Os Badung de Java dividem a sua sociedade em duas categorias: os Badung do interior representam a metade sagrada, os Badung do exterior a metade profana; os primeiros dominam os segundos (cf. J. vamder Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society, American Anthropologist, n. s. 56 [19541: pp. 85354). Em Bali, as antteses entre vida e morte, dia e noite, sorte e azar, beno e maldio, so feitas em relao estrutura geogrfica da ilha, nomeadamente montanha e s guas, simbolizando respectivamente os mundos superiores e inferiores. As montanhas representam a direo benfica, visto que da que vm as chuvas; pelo contrrio, o mar simboliza a direo inferior e consequentemente associado a desgraas, doenas e morte, Entre as montanhas e o mar isto , entre os mundos superior e inferior est situada a terra habitada, a ilha Bali; designada por madiapa, a zona intermdia, e pertence aos dois mundos. Consequentemente, suporta as influncias antagnicas de ambos. Como diz Swellengrebel, madiapa (Bali) a unidade de antteses polares citado por van der Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis, p. 856). Evidentemente que o sistema cosmolgico mais complicado, pois que as direes norte e este, por oposio a sul e oeste, so associadas a diferentes cores e divindades (ibid., p. 856). 58 A faca, o kris, e a espada so smbolos masculinos; o tecido um smbolo feminino (cf. Gerlings Jager, citado por van der Kroef, ibid., p. 857). Entre os Dayak, o tecido atado a uma lana simboliza a unio dos dois sexos. A bandeira isto , o mastro (a lana) e o pano representa a rvore da Vida, a expresso da criatividade divina e da imortalidade (cf. Schrer, Die Gonsidee, pp. 18-30). 59 J. van der Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis, p. 853. No casamento bem como no comrcio, o totem do cl do noivo unido ao totem do cl da noiva, significando assim a unidade csmica dos grupos humanos atravs da sua anttese (ibid., p. 850).
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Um casamento exatamente a ocasio para o fazerem. 60 Segundo Josselin de Jong, todos os festivais indonsios se assemelham a uma guerra secreta ou mesmo declarada. A sua significao csmica inegvel; os grupos antagnicos representam certas seces do universo e, consequentemente, a sua disputa ilustra a oposio das foras csmicas primevas: o ritual constitui um drama csmico. 61 Entre os Dayak, isto nitidamente realado durante o festival coletivo dos mortos, que conclui por um combate simulado entre dois grupos mascarados em redor de uma barricada erigida na aldeia. O festival uma reefetuao dramtica da cosmogonia. A barricada simboliza a rvore da Vida, os dois grupos rivais representam os dois calaus mticos que se mataram um ao outro e destruram, ao mesmo tempo, a rvore da Vida. Mas a destruio e a morte produzem uma nova criao e, desta forma, o infortnio que a morte trouxe aldeia exorcizado. 62 Em suma, poderia dizer-se que o pensamento religioso indonsio elabora e elucida incessantemente a intuio apreendida pelo mito cosmognico. Como o mundo e a vida so o resultado de uma disjuno que quebra a conjuno inicial, o homem deve repetir este processo exemplar. O antagonismo polar elevado categoria de um princpio cosmolgico; no s ele aceite, como se torna a cifra atravs da qual o mundo, a vida e a sociedade humana revelam a sua significao. Ademais, pelo seu prprio modo de ser, o antagonismo polar visa anular-se numa paradoxal unio de contrrios. As polaridades, atravs do seu reencontro, produzem aquilo a que poderamos chamar um Terceiro Termo, 63 que tanto pode ser uma nova sntese como uma regresso a uma situao anterior. Raras vezes se encontra na hisCitado in ibid., p. 853. Noutro trabalho, o autor observa que as antteses entre cu e terra, masculino e feminino, o centro e os dois lados contguos so expressas por uma montona, mas sugestiva insistncia nas categorias sociais e nos ttulos distintivos (ibid., p. 847). 61 J. P. B. de Josselin de Jong. De Oorsprong van den goddelijken Bedrieger, pp. 26 e segs., citado por F. B. J. Kuiper, oThe Ancient Aryan Verbal Contesto, Indo-Iranian Journal, 4 (1960): p. 279. 62 Cf. Waldemar Sthr, Das Totenritual der Dayak (Colnia, 1959), pp. 39-56 e Religionen Indonesiens, pp. 31-33. Para uma descrio exaustiva do ritual funerrio e dos mitos com ele relacionados, ver Hans ScUrer, Der Totenkult der Ngadju Dayak in Sd-Borneo, 2 vols. (Haia, 1966). 63 Foi especialmente este aspecto do problema das organizaes dualistas que interessou Claude Lvi-Strauss; ver Anthropologie structurale, pp. 166 e segs.
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tria do pensamento pr-sistemtico uma frmula que faa lembrar mais acentuadamente a dialtica hegeliana do que as cosmologias e simbologias indonsias. H, no entanto, esta diferena: para os Indonsios, a sntese das polaridades, o terceiro termo, embora representando uma nova criao em relao ao estgio imediatamente anterior, o do antagonismo polar, ao mesmo tempo uma regresso, um retorno situao primordial em que os contrrios coexistiam numa totalidade no diferenciada. 64 Poderia dizer-se que a mente indonsia, depois de identificar o mistrio da vida e da criatividade com a juno e disjuno mticas dos opostos, no procurou ir alm deste modelo biolgico como fez, por exemplo, o pensamento indiano. Por outras palavras, os Indonsios escolheram a sabedoria, no a filosofia, a criao artstica, no a cincia. claro que no esto ss nesta escolha, e quem poder consider-los certos ou errados nisto? Cosmogonia, Competies Rituais e Disputas Oratrias: a ndia e o Tibete A ndia antiga permite-nos apreender a passagem de um cenrio mtico-ritual para uma paleontologia que inspirar mais tarde diferentes especulaes metafsicas. Alm disso, a ndia ilustra melhor que qualquer outra cultura o reatamento a mltiplos nveis, e a reinterpretao criativa, de um tema arcaico muito difundido. Os documentos indianos ajudam-nos a compreender que h um smbolo fundamental, que acompanha de perto a revelao de uma dimenso profunda da existncia humana, que est sempre aberto. Por outras palavras, a ndia ilustra admiravelmente o fato de este smbolo poder inaugurar aquilo a que se poderia chamar uma simblica em cadeia de todas as experincias que expem a situao do homem no universo, influenciando assim uma espcie de reflexo pr-sistemtica e articulando os seus primeiros resultados. evidentemente impossvel recordar aqui todas as criaes importantes do gnio indiano. Comearei por um exemplo de valorizao ritual do tema do antagonismo entre dois princpios polares.
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Numa monografia consideravelmente extensa, Das doppelte Geschlechte, H. Baumann tentou reconstituir a passagem do antagonismo sexual (que re presenta um estgio arcaico) para a idia da bissexualidade divina e humana considerada posterior pelo autor. Ver as minhas observaes in Revue de l Ustoire des Religions, Janeiro-Maro, 1958, pp. 89-92.

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Citarei depois alguns exemplos de elaborao e reinterpretao criativa deste tema familiar nos planos da mitologia e da metafsica. A mitologia vdica dominada pelo tema do combate exemplar entre Indra e o drago Vara. J noutro trabalho insisti na estrutura cosmognica do mito. 65 Soltando as guas represadas por Vritra nas montanhas, Indra salva o mundo; simbolicamente, ele cria-o de novo. Noutras variantes do mito, a decapitao e desmembramento de Vara exprimem a passagem da virtualidade para a realidade da criao, pois a Serpente um smbolo do no manifesto. O mito exemplar par excellence, este combate entre Indra e Vritra * fornece o modelo para outras formas de criao e muitos tipos de atividades. Aquele que vencedor na batalha, mata verdadeiramente Vritra, diz um hino vdico. 66 Kuiper chamou recentemente a ateno para duas sries de fatos convergentes. Em primeiro lugar, ele demonstrou que as disputas verbais na ndia vdica reiteram a luta primordial contra as foras de resistncia (vrtani). O poeta compara-se a Indra: Eu mato os meus rivais, ileso e inclume como Indra (Rig Veda, X, 166, 2). A disputa oratria, a competio entre poetas, representa um ato criativo e, consequentemente, uma renovao da vida. 67 Em segundo lugar, Kuiper demonstrou que h razes para crer que o cenrio mtico-ritual centrado no combate entre Indra e Vritra constitua, de fato, o festival do Ano Novo. Considerava-se que todas as formas de disputa e combate corridas de carros, lutas entre dois grupos, etc. estimulavam as foras criativas durante o ritual de Inverno. 68 Benveniste traduziu o termo avestano vyaxana por disputa oratria com uma qualidade militar que assegura a vitria. 69 Desta forma, parece ter existido uma concepo indoiraniana bastante arcaica que exaltava as virtudes renovadoras e criativas da disputa verbal. Alm disso, este ponto de vista no era ex65 *

Mircea Eliade, O Mito do Eterno Retorno, p. 19. um Asura e tambm uma serpente ou drago, a personificao da seca e inimigo de Indra. Vritra was also known in the Vedas as Ahi (snake). Vritra tambm era conhecido no Vedas como Ahi (serpente). Ele aparece como um drago de bloqueio ao longo dos rios e morto heroicamente por Indra. (N. C.). 66 Maitrayani-Santhita, 11, 1, 3, citado por F.B.J. Kuiper, Ancient Aryan Verbal Contest, p. 251. 67 Ibid., pp. 251 e segs. 68 Ibid., p. 269. 69 Citado in ibid., p. 247.

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clusivamente indo-iraniano. Violentos confrontos verbais so atestados, por exemplo, entre os Esquims, os Kwakiutl e os antigos Germanos. Como Sierksma fez notar recentemente, as disputas verbais eram tidas em alta estima no Tibete. 70 Os debates pblicos dos monges tibetanos, cuja agressividade e crueldade no eram s verbais, so bem conhecidos. Embora as disputas digam respeito a problemas de filosofia budista e sigam, pelo menos em parte, as regras estabelecidas pelos grandes doutores budistas indianos, especialmente por Asanga, a paixo com que a controvrsia pblica se desenrola parece ser caracterstica dos Tibetanos. 71 Alm do mais, Rolf Stein mostrou que, no Tibete, a disputa verbal se encontra compreendida entre outras formas de competio, tais como corridas de cavalos, jogos atlticos, luta, competio em tiro ao arco, ordenha e concursos de beleza. 72 Por ocasio do Ano Novo, a competio mais importante para alm das corridas de cavalos tinha lugar entre os membros ou representantes de diferentes cls, que recitavam o mito cosmognico e exaltavam os antepassados tribais. O tema essencial do cenrio mtico-ritual do Ano Novo era o combate entre o Deus do Cu e os demnios, representados por duas montanhas. Tal como em cenrios semelhantes, a vitria do deus assegurava a vitria de uma nova vida no ano seguinte. Quanto s disputas oratrias, elas eram segundo Stein, parte de um conjunto de competies que, no plano social, exaltam o prestgio e no plano religioso prendem o grupo social ao seu habitat. Os deuses encontram-se presentes nos espetculos e riem em comum com os homens. A disputa de enigmas e a recitao de contos como a epopia de Gesar, tm um efeito nas colheitas e no gado. Encontrando-se deuses e homens reunidos por ocasio dos grandes festivais, as oposies sociais so reafirmadas e aplacadas ao mesmo tempo. E o grupo, ligado de novo ao seu passado (origem do mundo e dos antepassados) e com o seu habitat (antepassados montanhas sagradas) sente-se revigorado. 73
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F. Sierksma, Rtsod-pa: the Monacal Disputations in Tibet, Indo-Iranian Journal, 8 (1964): 130-52, em especial as pp. 142 e segs. 71 A. Wayman, The roles of debate, according to Asanga, Journal of the Anierican Oriental Society, 78 (1958): 29-40; Sierksma, Rtsod-pa. 72 R. A. Stein, Recherches sor l'pope et le barde au Tibet (Paris, 1959), p. 441. 73 73 Ibid, pp. 440-41.

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Rolf Stein apontava tambm as influncias iranianas no festival tibetano do Ano Novo. 74 Mas isto no quer dizer que todo o cenrio tenha sido adotado. O mais provvel que as influncias iranianas tenham reforado certos elementos indgenas j existentes. O cenrio do Ano Novo era por certo arcaico, visto que desapareceu bastante cedo na ndia. Devas e Asuras (Pronuncia-se: Assuras) Mas, na ndia, esquemas deste tipo tm sido continuamente retomados e desenvolvidos em diferentes planos de referncia e em mltiplas perspectivas. Tive j ocasio de discutir a oposio entre Devas e Asuras, isto , entre deuses e demnios, poderes da luz e das trevas. Mas j nos tempos vdicos este conflito que constitua um tema mitolgico extremamente difundido foi interpretado num sentido bastante original: isto , foi completado por um prlogo que desvendava a consubstancialidade ou fraternidade paradoxal de Devas e Asuras. Tem-se a impresso de que a doutrina vdica se esfora ao mximo por estabelecer uma perspectiva dupla: muito embora, como realidade imediata, e tal como o mundo surge aos nossos olhos, os Devas e os Asuras sejam irreconciliveis, diferentes por natureza e condenados a lutar uns com os outros, no comeo do tempo, por outro lado, isto , antes da Criao, ou antes, de o mundo tomar a sua forma atual, eram consubstnciais. 75 Ademais, os deuses so ou foram, ou so capazes de se tornar, Asuras, isto , no deuses. Temos aqui, por um lado, uma arrojada frmula da ambivalncia divina, uma ambivalncia expressa igualmente pelos aspectos contraditrios dos grandes deuses vdicos como Agni e Varuna. 76 Mas apercebemo-nos tambm do esforo da mente indiana por chegar a um Urgrund nico do mundo, da vida e do esprito. E o primeiro estgio da descoberta de uma perspectiva to abarcante foi o
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lbid., pp. 390-91, etc. Cf. Sierksma, Rtsod-pa, pp. 146 e segs. Mircea Eliade, Mphistophles et l'Androgyne (Paris, 1962), p. 109. 76 Cf. Ibid., pp. 111-13.

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reconhecimento de que aquilo que verdadeiro na eternidade no necessariamente verdadeiro no tempo. No aprofundarei este problema aqui, visto t-lo discutido j num trabalho anterior. Mitra-Varuna No menos significativo o desenvolvimento de um antigo tema indo-europeu relativo aos dois aspectos complementares da soberania divina, designados na ndia pelos nomes de Varuna e Mitra. Georges Dumzil demonstrou que o par Mitra-Varuna pertence ao sistema tri-funcional indo-europeu, visto que tem homlogos entre os Romanos e os Germanos antigos. Mas Dumzil tambm indicou que esta concepo da soberania divina sofreu, na ndia, uma elaborao filosfica ignorada em qualquer outra parte do mundo indoeuropeu. Concisamente falando, para os antigos Indianos, Mitra o soberano sob o seu aspecto sacerdotal racional, calmo e benvolo, ao passo que Varuna o soberano sob o seu aspecto guerreiro sombrio, inspirado, violento e terrvel. 77 Encontramos o mesmo dfptico em Roma, com as mesmas oposies e as mesmas alternncias; h, por um lado, a oposio entre os Lupercos e os flmines: tumulto, paixo, imperialismo de um iunior dissoluto contra serenidade, exatido, moderao de um senior sacerdotal. 7 8 H, no mesmo esprito, as diferentes estruturas e comportamentos dos dois primeiros reis romanos: Rmulo e Numa. O seu contraste corresponde oposio entre Lupercos e flmines e corresponde igualmente polaridade Mitra-Varuna, que evidente no s nas estruturas de referncia religiosas e mitolgicas, mas tambm ao nvel csmico (dia e noite, etc.) e na histria pica (Manu, o rei-legislador, correspondente a Numa, seria descendente do Sol e inaugura a dinastia solar; Purravas, o rei-gandarva, anlogo a Rmulo, neto da Lua e estabelece a dinastia lunar-). Mas basta comparar as elaboraes deste tema mticorituais indo-europias feitas pelos Romanos e pelos Indianos para entender as diferenas entre os seus dois tipos de gnio. Enquanto a ndia desenvolveu teolgica e filosoficamente a complementaridade e
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Georges Dumzil, Mitra-Varuna, 2.a e3., (Paris, 1948), p. 85. Ibid., p. 62.

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a alternncia simbolizada por estes dois aspectos da soberania divina 79, Roma historicizou os seus deuses como os seus mitos. Os princpios de complementaridade e de rotao ficaram, em Roma, ao nvel dos rituais ou serviram para edificar uma historiografia fabulosa. Na ndia, pelo contrrio, os dois princpios, interpretados de alguma forma como encarnados em Mitra e Varuna, forneceram um modelo exemplar para a explicao quer do mundo quer da estrutura dialtica do modo de existir do homem, pois a condio humana compreende misteriosamente uma modalidade masculina e outra feminina, vida e morte, escravido e liberdade, etc. Com efeito, Mitra e Varuna contrapem-se como o dia e a noite, e at como masculino e feminino (o Satapatha Brahmana, II, 4, 4, 9 diz-nos que Mitra lana a sua semente em Varuna), mas eles tambm se opem como aquele que compreende (abhigantr) e aquele que age (karta), isto , o poder espiritual e o poder temporal. Alm de que o dualismo elaborado pela Samkhya, com um eu passivo e plcido (purusha) como espectador e uma Natureza ativa e produtiva (prakriti), tem sido por vezes entendido pelos Indianos como uma ilustrao da oposio entre Mitra e Varuna. 80 E foi estabelecida uma correspondncia semelhante na Vedanta em relao Brahman e maya, pois como afirmam os textos litrgicos, Mitra Brahman e nos Vedas maya a tcnica caracterstica do mgico Varuna. 81 Alm disso, j nos Rig Veda (1, 164, 38) Varuna foi identificado com o manifesto. Polaridade e Coincideutia Oppositorum claro que o par Mitra-Varuna no foi o modelo original de todas as outras polaridades, mas apenas a expresso mais importante, nos planos religiosos e mitolgicos, deste princpio em que o pensamento indiano reconheceu as estruturas fundamentais da totaCf. Ananda K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government (New Haven, 1942); M. Eliade, ,La Souverainet et Ia Religion Indo-Europennes, Critique, n. 35 (Abril, 1949): 342-49. 80 Ver, por exemplo, Mahbhrata, XII, 318, 39, citado por Dumzil, MitraVaruna, p. 209. 81 Ibid., pp. 209-10.
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lidade csmica e da existncia humana. Com efeito, especulaes posteriores distinguiram dois aspectos de Brahman: apara e para, inferior e superior, visvel e invisvel, manifesto e no manifesto. Por outras palavras, sempre o mistrio de uma polaridade, simultaneamente uma biunidade e uma alternncia rtmica, o que pode ser decifrado nas diferentes ilustraes mitolgicas, religiosas e filosficas: Mitra e Varuna, os aspectos visvel e invisvel de Brahman, Brahman e maya, purusha e prakriti e, mais tarde, Shiva e Shakti, ou samsara e Nirvana. Mas algumas destas polaridades tendem a anular-se numa coincidentia oppositorum, numa unidade-totalidade paradoxal, o Urgrund de que falei h momentos. Que no se trata apenas de uma questo de especulaes metafsicas, mas tambm de frmulas com a ajuda das quais a ndia tentou circunscrever um modo de existncia peculiar provado pelo fato de a coincidentia oppositorum se encontrar implcita no jivan mukta, o liberto em vida, que continua a existir no mundo muito embora tenha alcanado a libertao final; ou no desperto, para quem Nirvana e samsara parecem ser uma e a mesma coisa; ou na situao de um yogi tntrico, capaz de passar do ascetismo orgia sem qualquer modificao de comportamento. 82 A espiritualidade indiana tem estado obcecada com o Absoluto. Ora, seja como for que se conceba o Absoluto, ele no pode ser concebido seno para alm de contrrios e polaridades. E por esta razo que a ndia inclui a orgia entre os meios de atingir a libertao, ao passo que a libertao negada aos que continuam a seguir as regras ticas que dependem das instituies sociais. O Absoluto, a libertao final, a liberdade, moksha, mukti, no acessvel queles que no ultrapassaram o que os textos chamam os pares de contrrios, isto , as polaridades que acabamos de discutir. Esta reinterpretao indiana faz lembrar certos rituais das sociedades arcaicas que, embora relacionados com mitologias de estrutura polar, tentam alcanar a abolio peridica dos contrrios por meio de uma orgia coletiva. Vimos que os Dayak suspendem todas as regras e proibies durante o festival do Ano Novo. Seria intil insistir nas diferenas entre o cenrio mtico-ritual Dayak e as filosofias e
Discuti j estes problemas em Techuiques du Yoga (Paris, 1948) e Le Yoga. Libert et Immortalit (Paris, 1954).
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tcnicas msticas indianas que visam a abolio dos contrrios; as diferenas so evidentes. No entanto, em ambos os casos o summum bonurn se situa para alm das polaridades. certo que para os Dayak o summum bonurn representado pela totalidade divina, que a nica a poder assegurar urna nova criao, uma nova epifnia da plenitude da vida, ao passo que para os yogis e outros contemplativos o summun bonurn transcende o cosmos e a vida, pois representa uma nova dimenso existencial, a do incondicional, de absoluta liberdade e beatitude, um modo de existncia que no conhecido nem no cosmos nem entre os deuses, pois uma criao humana e acessvel exclusivamente aos homens. At mesmo os deuses, se desejam obter a liberdade absoluta, so obrigados a encarnar e a conquistar esta libertao pelos meios descobertos e elaborados pelos homens. Mas, para voltar comparao entre os Dayaks e os Indianos, h que acrescentar algo: a criatividade de um grupo tnico especfico ou de uma religio particular no se manifesta somente na reinterpretao e na revalorizao de um sistema de polaridades arcaico, mas tambm na significao dada reunio dos contrrios. D ritual orgstico dos Dayaks e a orgia tntrica conseguem uma espcie de coincidentia oppositorum, mas a significao do transcender dos contrrios no a mesma nos dois casos. Por outras palavras, nem as experincias tornadas possveis pela descoberta das polaridades e pela esperana da sua integrao nem o simbolismo que articula e por vezes precede estas experincias so susceptveis de exausto ainda que, em certas culturas, estas experincias e simbolizaes paream ter esgotado todas as suas possibilidades. numa perspectiva total, abrangendo a totalidade das culturas, que temos de julgar a fecundidade de um simbolismo que expressa as estruturas da vida csmica e torna concomitantemente inteligvel o modo de existir no mundo do homem. Yang e Yin Deixei propositadamente para o fim o exemplo da China. Tal como nas sociedades arcaicas das Amricas e da Indonsia, a polaridade csmica, expressa pelos smbolos yang e yin, era vivida atravs dos ritos e forneceu tambm, bastante cedo, o modelo para uma classificao universal. Alm disso, tal como na ndia, o par de

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contrrios yang e yin transformou-se numa cosmologia que, por um lado, sistematizou e validou inmeras tcnicas corporais e disciplinas espirituais e, por outro, inspirou rigorosas e sistemticas especulaes filosficas. No apresentarei a morfologia de yang e yin nem reconstituirei a sua histria. Basta notar que o simbolismo polar abundantemente atestado na iconografia dos bronzes Shang (1400-1122 a.C., segundo a cronologia tradicional chinesa). Carl Hentze, que dedicou uma srie de importantes obras a este problema, aponta para o fato de os smbolos polares se encontrarem dispostos de maneira a realar a sua conjuno; por exemplo, o mocho ou outra figura que simboliza as trevas, apresenta olhos solares, ao passo que os emblemas da luz so marcados por um sinal noturno. 83 Hentze interpreta a conjuno de smbolos polares como uma ilustrao das idias religiosas de renovao do tempo e regenerao espiritual. Segundo Hentze, o simbolismo de yang e yin encontra-se presente nos objetos rituais mais antigos, muito anteriores aos primeiros textos escritos. 84 E tambm esta a concluso de Marcel Granes, embora ele tenha chegado a essa concluso a partir de outras fontes e utilizando um mtodo diferente. Granei lembra que no Che King a palavra yin evoca a idia do tempo frio e enevoado, e tambm daquilo que interno, ao passo que o termo yang sugere a idia de sol e calor. 85 Por outras palavras, yang e yin indicam os aspectos concretos e antitticos do tempo atmosfrico. 86 No Kouei tsang, um manual de adivinhao perdido que s conhecemos atravs de alguns fragmentos, trata-se de uma questo de um tempo de luz e um tempo de obscuridade, antecedendo a frase de Tchouang tseu: uma (um tempo de) plenitude, um (um tempo de) decrepitude (...) um (tempo de) refinamento, um (tempo de) espessamento (...) uma (um tempo de) vida, uma (um tempo de) morte. 87 Desta forma, o mundo representa uma totalidade de
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Cf. Carl Hentze, Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shangzeit (Anvers, 1951), pp. 192 e segs. Ver tambm as nossas observaes in Critique, n.' 83 (Abril, 1954): 331 e segs. 84 Carl Hentze, Das Haus als Weltort der Seele (Estugarda, 1961), pp. 99 e segs. Para uma exposio geral do problema da polaridade ver Hermann Kster, Symbolikdes chinesischen Universismus (Estugarda, 1958), pp. 17 e segs. 85 Marcel Granes, La Pense chinoise (Paris, 1934), p. 117. 86 Ibid. , p. 118. 87 Ibid., p. 132.

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ordem cclica (tao, pien, t'ong) constituda pela conjugao de duas manifestaes alternadas e complementares. 88 Granei pensa que a idia de alternncia parece ter ocasionado a idia de oposio. 89 Yang e yin foram chamados a organizar o calendrio porque os seus emblemas evocavam com particular fora a conjugao rtmica de dois aspectos antitticos concretos. 90 De acordo com os filsofos, durante o Inverno, o yang, vencido pelo yin passa, debaixo do solo gelado, por uma espcie de prova anual da qual emerge revigorado. O yang foge da sua priso no comeo da Primavera; o gelo derrete ento e as fontes voltam a despertar. 91 Desta forma, o universo mostra ser constitudo por uma srie de formas antitticas que alternam de maneira cclica. Fascinado pelo sociologismo de Durkheim, Marcel Granei foi levado a deduzir a concepo e a articulao sistemtica da rotao csmica a partir das antigas frmulas da vida social chinesa. No nos necessrio acompanh-lo neste caminho. Mas importante notar que as simetrias entre a alternncia complementar das atividades dos dois sexos e os ritmos csmicos governavam por meio da interao de yang e fin. E, como se reconhecia uma natureza feminina em tudo o que yin e uma natureza masculina em tudo o que yang, o tema da heterogamia. que, segundo Granei, domina toda a mitologia chinesa-revela uma dimenso csmica bem como uma dimenso religiosa. A oposio dos dois sexos, efetivada, na China antiga, como a oposio entre duas corporaes rivais 92, exprime simultaneamente o antagonismo complementar de dois modos de existir e a alternncia de dois princpios csmicos, yang e yin. Nas festas coletivas da Primavera e do Outono, os dois coros antagnicos, dispostos em filas frente a frente, desafiam-se em verso. O yang chama, o yin responde. Estas duas frmulas so permutveis; significam conjuntamente os ritmos csmicos e sociais. 93 Os coros antagnicos confrontam-se como sombra e luz. O campo onde se encontram representa a totalidade do espao, tal como o grupo simboliza a totalidade da socieda88 89

Ibid., p. 127. Ibid., p. 128. 90 Ibid., p. 131. 91 Ibid., p. 135. 92 Ibid.. 93 Ibid., p. 141.

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de humana e das realidades pertencentes ao domnio do natural. 94 Uma hierogamia coletiva encerrava a festividade. Como observamos, estas orgias rituais so bem conhecidas em muitas partes do mundo. Tambm neste caso, a polaridade, aceite como uma regra fundamental da vida durante o ano abolida, ou transcendida, atravs da unio dos contrrios. No precisamos recordar a elaborao destas categorias, a qual foi realizada no trabalho sistemtico dos filsofos. Podemos apenas acrescentar que a comparao da noo de tao com as diferentes frmulas primitivas do terceiro termo como soluo das polaridades constitui um tema fascinante para o historiador das idias. Esperemos que este trabalho seja intentado em breve.

Observaes Finais Para concluir, gostaria de voltar a um ponto que considero decisivo em qualquer anlise comparativa, e que a irredutibilidade da criao espiritual a um sistema de valores preexistente. No universo mitolgico e religioso, toda a criao recria as suas prprias estruturas, tal como todo o grande poeta reinventa a sua lngua. Os diferentes tipos de bipartio e polaridade, dualidade e alternncia, dades antitticas e coincidentia oppositorum, encontram-se por toda a parte do mundo e em todos os estgios de cultura. Mas o historiador das religies interessa-se fundamentalmente por descobrir qual a cultura ou grupo de culturas particular que desistiu deste dado imediato. Uma hermenutica que tente chegar compreenso das criaes culturais hesita perante as tentaes de reduzir todas as espcies de dades e polaridades a um nico tipo fundamental que reflita certas atividades lgicas inconscientes. que, por um lado, as dicotomias permitem a sua classificao em categorias mltiplas e, por outro, alguns sistemas tpicos so susceptveis de abarcarem um espantoso nmero de funes e valores. No se trata de apresentar aqui uma morfologia completa e pormenorizada de todas as espcies e variedades de dicotomias, dades e polaridades religiosas. Com efeito, empreendimento to con94

Ibid., p. 143.

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sidervel ficaria muito alm do nosso tema. Mas os poucos documentos que analisamos, e que foram expressamente escolhidos como os mais representativos, bastam para ilustrar a nossa tese. Grosseiramente, podemos distinguir: (1) os grupos de polaridades csmicas e (2) as polaridades diretamente relacionadas com a condio humana. Por certo que existe uma solidariedade estrutural entre as dicotomias e polaridades csmicas e as que esto ligadas ao modo de existir especfico do homem. No entanto, a nossa distino preliminar til, pois foram principalmente as polaridades do segundo tipo que abriram caminho, em certas culturas e em certos momentos histricos, s especulaes filosficas sistemticas. Entre as polaridades csmicas, podemos discernir as de estrutura espacial (esquerda/ direita, alto/baixo, etc.), as de estrutura temporal (dia/noite, as estaes, etc.) e finalmente as que exprimem os processos da vida csmica (vida/morte, os ritmos da vegetao, etc.). Quanto s dicotomias e polaridades relacionadas com a condio humana, que de certa forma servem como cifra para esta condio, elas so mais numerosas e, poderiam dizer-se, mais-abertas. O par fundamental o masculino/feminino, mas tambm h dicotomias ticas (ns /os estrangeiros), dicotomias mitolgicas (os Gmeos antagnicos), dicotomias religiosas (sagrado/profano que, na realidade, significa uma dicotomia total, concorrentemente relacionada com o cosmos, a vida e a sociedade humana; deuses/adversrios dos deuses, etc.), e dicotomias ticas (bem/mal, etc.). O que primeiro nos salta aos olhos nesta classificao provisria e incompleto o fato de um grande nmero de dicotomias e polaridades se implicar umas s outras, como, por exemplo, as polaridades csmicas e a dicotomia sexual ou religiosa. Em ltima anlise, elas exprimem as modalidades da vida compreendidas no ritmo e na rotao. Como j observamos a propsito dos Kogi e dos Indonsios (e o mesmo se pode dizer dos Chineses), o antagonismo polar torna-se a cifra atravs da qual o homem desvenda tanto as estruturas do universo como a significao da sua prpria existncia. Neste estgio no se pode falar de um dualismo religioso ou tico, visto que o antagonismo no pressupe o mal ou o demonaco. Rigorosamente, as idias dualsticas surgem dos pares de contrrios em que os antagonistas no se implicam um ao outro. Isto evidente em alguns mitos

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cosmognicos da Califrnia em que Coiote interfere continuamente e com xito na obra da criao de Deus. Situao semelhante se encontra na mitologia referente Mnbush: o seu conflito com os Poderes inferiores no era predestinado, mas ocorreu como consequncia de um acontecimento fortuito (o assassnio do seu irmo, o Lobo). Ser interessante determinar precisamente em que culturas, e em que pocas, os aspectos negativos da vida, at ento aceites como momentos constitutivos e inatacveis da totalidade csmica, perderam a sua funo inicial e comearam a ser interpretados como manifestao do mal. que parece que nas religies dominadas por um sistema de polaridades, a idia do mal surge lentamente com alguma dificuldade; em certos casos, a noo de mal chega a excluir da sua esfera muitos aspectos negativos da vida (por exemplo, o sofrimento, a doena, a crueldade, o azar, a morte, etc.). Vimos que entre os Kogi o princpio do mal aceite como um momento inevitvel e necessrio da totalidade csmica. Finalmente, importante notar que a mediao entre os contrrios tambm apresenta uma grande variedade de solues. H oposio, choque e combate, mas em certos casos o conflito resolvido numa unio que produz um terceiro termo, enquanto noutros as polaridades parecem coexistir paradoxalmente numa coincindentia oppositorum ou so transcendidas, isto , radicalmente abolidas ou tornadas irreais, incompreensveis ou falhas de sentido. (Refiro-me em especial a certa metafsica e a certas tcnicas msticas indianas). Esta variedade de solues para os problemas levantados pela mediao entre os contrrios e temos de acrescentar tambm as posies radicalmente dualsticas, que recusam qualquer mediao merece uma investigao especial. Pois verdade que qualquer soluo encontrada para a crise provocada pela conscincia das polaridades implica de algum modo o incio da sabedoria; a prpria multiplicidade e a extrema variedade de tais solues fazem surgir reflexo crtica e prepara o advento da filosofia.