NICE: RODJENJE TRAGEDIJE Nice konstatuje da je dalji razvoj umetnosti vezan za dvostrukost apolonskog i dionisijskog nacela, pri neprekidnoj

borbi i samo periodicnom pomirenju. Kaže da u helenskom svetu postoji velika suprotnost, po poreklu i ciljevima, između likovne umetnosti-apolonske i nelikovne umetnosti muzike-Dionisa. Oba ova nagona teku naporedo u otvorenom razdoru međusobnom, podstičući se na nova i snaznija radjanja u borbi suprotnosti, dok se najzad metafizickim cinom helenske volje, ne pojavljuju udruzeni i radjaju koliko dionijsko toliko i apolonsko umetnicko delo anticke tragedije. Ta dva nagona zamislja kao odvojene umetnicke svetove sna i pijanstva. Lepi privid svetova sna je pretpostavka sve likovne umetnosti i polovine poezije. Uzivanje u neposrednom poimanju lika, svi oblici nesto kazuju. Pri najvisem stepenu zivota ove stvarnosti sna u nama se jos javlja osecanje njenog privida. Umetnicki osetljivi covek stvarnost sna rado posmatra, jer u tim slikama nalazi tumacenje zivota. On zivi i pati u ovim prizorima. Tu radosnu neophodnost dozivljavanja sna Heleni su izrazili kroz Apolona- boga svih likovnih tvorackih snaga, Bog-predskazac, tumac snova. On je bozanstvo svetlosti, vlada i sjajnijm prividom unutrasnjeg sveta maste. Ali, postoji tanana crta koju snovidjenje ne sme da prekoraci (privid kao stvarnost), ogranicavanje puno mere, oslobodjenost od surovijih pobuda, mudro spokojstvo. Za Apolona, kod njega, u njemu se nalazi nepokolebano pouzdanje u princip individuacije (Bog sjajnog privida), on je simbol nacela individuacije. Sopenhauer opisuje jezivu grozu sto obuzme coveka kad se odjednom smete pa ne ume da se snadje u saznajnim oblicima pojave, jer stav dovoljnog razloga u nekom od svojih oblika, trpi izuzetak. Nice kaze da ako ovoj grozi dodamo slatko ushicenje sto se pri razbijanju nacela individuacije dize sa najdubljeg dna covekovog, onda nam pogled prodire u sustinu dionijskog, sto poima pomocu analogije pijanstva. U tome se bude dionijska cuvstva u cijoj se silini ono subjektivno gubi do potpunog samozaborava. Ponovo se sklapa savez između coveka i coveka, ali i coveka i otudjene, podjarmljene prirode. Svako se sa svojim bliznjim oseca sjedinjen, pomiren, stopljen, poistovecen u jednom jedinom bicu; pevajuci i igrajuci covek se ispoljava kao clan jedne vise zajednice, zaneseno i svecano. Dakle, apolonska opojnost pre svega uzbudjuje oko i ono dobija moc vizije (slikari, epicari). Apolon svojim pevanjem i svirkom stvara i odrzava muzicki poredak, bez kojeg nema nikakvog drugog poretka. On je cuvar i duhovne vedrine i spokojstva, jasne svesti, budnog znanja, voli ono sto je odmereno, uobliceno, a odbacuje sve gigantsko. Voli pravu meru u drzavnom ustavu, zakonodavstvu, tragediji. Sukob s tim bogom nastaje na granicama koje su coveku postavljene, a koje on namerno ili ne prekoracuje. Apolon je i bog sna, stanja ciste kontemplacije u kojoj ljudske strasti cute i u kojoj pesnicima, slikarima pred duhovnim ocima lebde likovi kojima ce dati trajno boraviste u svojim umetnickim delima. Dionis, brat Apolonov je Bog praznickog pijanstva, besa, zanosa, razobrucenih nagona (uzbudjen i pojacan citav sistem afekata), covek izlazi iz tamnice individualnog tela te se poistovecuje sa svim oko sebe, s prirodom koja se neprestano menja i preobrazava. Dionis prekida svest kojom je individualnost svesna svog ogranicenog postojanja, a pracen je Panom, horovima satira, koji u zanosu klicu u njegovu slavu, uz pratnju muzickih instrumenata, besne i oslobadjaju se od uskoce svog svakodnevnog postojanja (Dionisove misterije). Tu izbija osnovna cinjenica helenskog instinkta- njegova volja za zivot, tu se garantuje vecan zivot, iznad smrti i mena, posredstvom radjanja, misterija polnosti, vecna radost postojanja koja u sebi sadrzi i radost u propadanju (psihologija tragickog pesnika). Sistem afekata iz sebe oslobadja sredstva izraza i isteruje iz sebe snagu predstavljanja, podrazavanja, preobrazavanja, mimike i pozorisne umetnosti. Ovo su dve umetnicke sile, nagoni koji se neposredno zadovoljavaju: s jedne strane kao svet snovidjenja cije savrsenstvo nema veze sa intelektualnim stupnjem ili umetnickim obrazovanjem pojedinca, a s druge strane kao pijanstvom ispunjenu stvarnost koja ne obraca paznju na pojedinca nego tezi da jedinku unisti i pomocu misticnog osecanja jedinstva izbavi. Prema ovim neposrednim umetnickim stanjima same prirode, svaki je umetnik podrazavalac ili apolonski umetnik snova ili dionijski umetnik pijanstva, ili najzad kao u helenskoj tragediji umetnik pijanstva i snova istovremeno. U dionijskoj opijenosti i mistickom samoodricanju po strani od zanesenih horova, pada nicice, te mu se tada pod uticajem apolonskih snova njegovo stanje, njegovo jedinstvo sa najdubljom osnovom sveta otkriva u jednom alegoricnom snovidjenju. Apolonskom Helenu je njegova apolonska svest kao veo prikrivala dionijski svet. Olimpljani su ziveli bujan zivot, preobilje zivota, uzivanje u zivotu. Helen je poznavao i osecao strahote i uzase zivota, a da bi mogao da zivi morao je ispred njih da postavi blistavi porod snova, Olimpljane. Heleni su pomocu umetnicki sazdanog posrednickog sveta Olimpljane neprestano sve iznova savladjivali, prekrivali i od pogleda zaklanjali, apolonskim nagonom lepote. Taj osecajno razdrazljivi, u svojim zudnjama plahoviti, za patnju sposobni narod mogao je da podnese zivot, tako sto mu je predocavan u njegovim bogovima, obavijen uzvisenim sjajem i slavom. Isti nagon koji radja umetnost kao dopunu i usavrsenje zivota doveo je i do stvaranja olimpijskog sveta. Bogovi opravdavaju ljudski zivot ziveci tim zivotom i sami, to je nesto za cim vredi teziti. Bol Homerskih ljudi vezan je za rastajanje sa zivotom, prolaznost ljudskog roda, pa silovito tezi, na apolonskom stepenu, volja za ovim zivotom. Delovanje apolonske kulture, mocnim varicama i iluzijama jeste pobednik nad stravicnom dubinom posmatranja sveta i beskrajno razdrazljivom sposobnoscu za patnje, potpuno utonuce u lepotu privida i sanjarenje. Pravi cilj zaklanja se varljivom slikom, prema njoj pruzamo ruke, a cilj postize priroda obmanjujuci nas. U Helenima je “volja” htela da gleda samu sebe, preobrazenu svetom umetnosti, da bi velicala sebe morali su njeni stvorovi da se vide odrazeni u jednoj visoj sferi, a da taj savrseni svet opazanja ne deluje imperativno. To je sfera lepote u kojoj su ugledali svoju sliku u ogledalu

1

(olimpljane), cime se helenska “volja” borila protiv obdarenosti za patnju, a kao spomenik njene pobede stoji Homer, naivni umetnik. Nasladom snovidjenja dan i njegovu strasnu nametljivost treba da potpuno zaboravimo. Ukoliko u prirodi sve vise sagledam svemocne umetnicke nagone i u njima ceznju za prividom, za izbavljenjem pomocu privida, utoliko se jace osecam podstaknut na metafizicku pretpostavku da je onom istinski-postojecem i pra-jednom kao vecnopatnickom i protivrecnom, u isto vreme potrebna zanosna vizija, slatki privid za njegovo postojano izbavljenje, a taj privid moramo osetiti kao ono sto istinski ne postoji, kao neko neprekidno nastajanje u vremenu, prostoru, kao empirijsku stvarnost. Ako ostavimo po strani nasu sopstvenu stvarnost, a svoje empiricko postojanje i postojanje sveta shvatimo kao u svakom trenutku novostvorenu predstavu pra-jednog, onda nam san mora izgledati kao privid privida; jedno jos uzvisenije zadovoljenje iskonskog prohteva za prividom. Zbog tog razloga najdublje jezgro prirode nalazi ono uzivanje u naivnom umetniku i naivnom umetnickom delu, koje je isto privid privida, odraz vecitog pra-bola, jedine osnove sveta. Iz tog sjaja privida dize se nov prividan svet, treperavo lebdenje u najcistijoj radosti (apolonski svet lepote i njegovo podzemlje). Ali Apolon izlazi i kao bozanski simbol nacela individuacije u kojem se jedino zbiva zauvek postignuti cilj pra-jednog, njegovo izbavljenje pomocu privida, pokazuje da je potreban ceo svet patnje da bi pojedinac njome bio nagnan na stvaranje spasonosne vizije, pa da smiren utone u njeno posmatranje. Ovo obogotvorenje individuacije poznaje samo jedan zakon, jedinku, postovanje granica jedinke, meru. Apolon, eticko bozanstvo, zahteva od svojih stvorenja meru, a da bi se ona mogla postovati i odrzati, samosaznanje. Naporedo s estetskom potrebom lepote tece zahtev “Poznaj sebe” i “Niposto suvise”, a preuzdizanje sebe i prekomernost su neprijatelji apolonske sfere, titanski. Titanski i varvarski izgleda apolonskom Helenu uticaj koji je izazvao dionijsku snagu, ne mogavsi da sakrije pred sobom da je on ipak istovremeno i prisno u srodstvu sa oborenim titanima i herojima. Njegovo postojanje sa lepotom i umerenoscu pocivalo je na skrivenoj osnovi patnje i saznanja, a ta osnova otkrivala mu se opet kroz dionijsko. Apolon nije mogao da zivi bez Dionisa. U ovaj na prividu i umerenosti izgradjeni i vestacki zajazeni svet, prodro je i carobnim melodijama odjekivao ekstaticni zvuk dionijskih svecanosti, u tim zvucima se oglasila prekomernost prirode u nasladi, patnji i saznanju. Muze svih umetnosti privida bledele su pred jednom umetnoscu (demonsko narodno pevanje), koja je u svojoj opijenosti kazivala istinu obracajuci se vedrim Olimpljanima. Jedinka sa svojim granicama i merama tonula je ovde u samozaborav dioniskih stanja i zaboravljala apolonske zakone. Prekomernost se otkrivala kao istina, iz bolova rodjena naslada progovarala je iz srca prirode. Dionijsko i apolonsko nacelo u sve novim uzastopnim radjanjima i podsticajima, uzajamnim, vladali su helenskim bicem, onu naivnu divotu opet guta snazna bujica dioniskog, i kako se nasuprot ovoj novoj sili ono apolonsko uzdize do krote velicanstvenosti, dorske umetnosti i dorskih pogleda na svet. Otkriva se uzviseno i slavljeno umetnicko delo aticke tragedije i dramskog ditiramba, kao zajednicki cilj oba nagona cija se zajednica posle duge borbe, proslavila Antigonom i Kasandrom u isti mah. Homer je u sebe povuceni stari sanjar, tip apolonskog naivnog umetnika, subjektivni umetnik i slab. Nice zahteva savladjivanje subjektivnog i izbavljenje od Ja i ucutkivanje individualnih zelja i htenja. Umetnicko objektivno stvaralastvo, cisto i od licnih interesa oslobodjeno posmatranje. Samo ukoliko se genije u cinu umetnickog stvaranja stapa sa onim praumetnikom sveta, on nesto zna o vecnoj sustini umetnosti, jer u tom stanju on je istovremeno subj i obj, istovremeno pesnik, glumac i gledalac. Arhiloh je narodnu pesmu uveo u knjizevnost koje je obelezje spajanja apolonskog i dionijskog nacela. Narodna pesma je muzicko ogledalo sveta, melodija koja trazi paralelnu pojavu u snovima i izrazava je u pesnickom stvaranju. Melodija je prvo i opste, radja pesnistvo, moze da pretrpi i vise objektivacija, u vecem broju tekstova (oblik strofa), neujednaceni i nepravilni slikovni svet. Jezik tezi da podrazava muziku, rec i zvuk (suprotno homerovskom svetu poezije, gde jezik podrazava svet pojava i slika). Tragedija je nastala iz tragicnog hora i prvobitno bila samo hor, kaze Nice, ne zadovoljavajuci se uobicajenim izrekama o umetnosti- da je hor neki idealan gledalac ili da treba da zastupa narod na pozornici. Moralni zakon predstavljen narodnim horom koji je uvek u pravu, iznad strasnih neumerenosti vladara, nema na prvobitno oblikovanje tragedije uticaja, na poznati klasicni oblik hora u Eshila i Sofokla. Slegel preporucuje da hor posmatramo kao skup i ekstrakt gomile gledalaca, idealnog gledaoca. To shvatanje kaze Nice, spojeno s istorijskim predanjem da je prvobitno tragedija bila samo hor, pokazalo se grubo nenaucnim, ali sjajno tvrdjenje koje je svoj sjaj sacuvalo samo zahvaljujuci sazetom izrazu, germanskoj sklonosti prema svemu sto se naziva idealnim i nasoj zacudjenosti da pozorisnu publiku uporedimo s onim horom, te se pitamo da li je moguce iz te publike izidealizovati nesto slicno tragicnom horu. To shvatanje Nice porice, i cudi se smelosti Slegelovog tvrdjenja i potpuno razlicitoj prirodi helenske publike. Stalno smo mislili da pravi gledalac uvek mora ostati svestan da pred sobom ima umetnicko delo, a ne empiricku stvarnost, dok je tragicni hor Helena primoran da u likovima na pozornici pozna stvorenja sto zive stvarnim zivotom, npr.hor okeanida veruje da pred sobom vidi titana Prometeja, sebe smatra isto toliko stvarnim koliko i bozanstvo na pozornici. To bi trebalo da bude najvisa i najcistija, idealna vrsta gledaoca da takodje Prometeja smatra stvarnom i zivom licnoscu.

2

Medjutim, predanje govori protiv Slegela: hor po sebi, bez pozornice, dakle primitivni oblik tragedije ne slaze se sa onim horom idealnih gledalaca. Gledalac bez pozorisne igre jeste oprecan pojam. Rodjenje tragedije se ne moze objasniti ni iz dubokog postovanja prema moralnoj inteligenciji gomile, ni iz pojma gledaoca bez pozorisne igre. Dragocenije razumevanje znacaja hora otkriva Siler koji je u horu video zivi zid koji tragedija podize oko sebe da bi se ogradila od stvarnog sveta i sacuvala svoje idealno tlo i pesnicku slobodu. Siler se bori protiv prostog pojma prirodnog, protiv iluzije koja se obicno trazi u dramskom pesnistvu. Dok je dan na pozornici samo vestacki, arhitektura samo simbolicna, a jezik ima idealan karakter, jos jednako vlada zabluda u celini, nije dovoljno da se kao pesnicka sloboda samo trpi ono sto je zaista sustina poezije. Uvodjenje hora je odlucan korak, kojim se svakom naturalizmu u umetnosti objavljuje rat. Ovakav nacin posmatranja jeste “pseudoidealizam”. Idealno je tlo na kojem je prema tacnom shvatanju Silera, postavljen helenski hor satira, hor prvobitne tragedije, obicno smrtnika. Heleni su iznad stvarnih puteva smrtnika. Heleni su za taj hor napravili pokretnu skelu prividnog prirodnog stanja i na nju postavili prividna prirodna stvorenja. Tragedija je izrasla na tom temelju, pa je od pocetka oslobodjena preslikavanja stvarnosti. To je svet iste stvarnosti i verodostojnosti kakvu je Olimp sa svojim stanovnicima imao u ocima Helena. Satir, dionijski horeut, zivi u jednoj religiozno-priznatoj stvarnosti koju su mit i kult osvestali. Sa njime pocinje tragedija, iz njega progovara dionijska mudrost tragedije, postanak tragedije iz hora. Satir, to prividno prirodno stvorenje, prema kulturnom coveku se odnosi kao dionijska muzika prema civilizaciji. O njoj Wagner kaze da je muzika potire kao beli dan svetlost svetiljke. Na isti nacin je osecao kulturni Helen svoje sopstveno potiranje gledajuci satirski hor; to je delovanje dionijske tragedije da drzava i drustvo i svi ponori sto odvajaju coveka od coveka, uzmicu pred nadmocnim osecanjem jedinstva koje vraca u nedra prirode. Metafizicka uteha kojom nas otpusta svaka prava tragedija, da je zivot u osnovi uprkos meni pojava, nerazorno mocan i pun naslade, pojavljuje se opipljivo jasno kao hor satira, kao hor prirodnih stvorenja sto iza civilizacije neunistivo zive i vecito ostaju ista. Tim horom tesi sebe dubokomisaoni i za najtananije i za najteze patnje sposobni Helen, koji se zagledao u srediste razornog vrtloga svetske istorije i u svirepo delanje prirode, pa se nalazi u opasnosti da ga obuzme ceznja za poricanjem volje. Njega spasava umetnost, a pomocu nje spasava ga za sebe zivot. Zanesenost dionijskog stanja sa ponistavanjem obicnih brana i granica zivota, sadrzi dok traje, letargicni element u koji se utapa proslo licno dozivljeno. Tako se ponorom zaborava odvaja svet svakidasnje stvarnosti od sveta dionijske stvarnosti. Ali cim svakidasnja ponovo prodre u svest, izaziva osecaj gadjenja, asketsko raspolozenje. Bacen je pronicljiv pogled u sustinu stvari, stice se saznanje, pa se gadi delanja koje ne moze ni u cemu da izmeni iluzije. U dionijskog coveka pogled u jezivu istinu, pravo saznanje ukida delanje, a vise nikakva uteha ne pali, vidi svuda besmisao postojanja. Tu u toj najvecoj opasnosti po volju, priblizava se umetnost kao spasonosna, ona jedina ume da turobne misli, ispunjene gadjenjem na besmisao postojanja, preobrazi u predstave sa kojima se moze ziveti. To su uzviseno, umetnicko savladjivanje stravicnosti, i komicno, umetnicko praznjenje gadjenja na besmisao. Satirski hor u ditirambu je spasonosni cin helenske umetnosti. Satir je porod ceznje usmerene na iskonsko i prirodno. Prirodu jos ne obradjenu saznanjem u kojoj katanci na kapiji kulture jos nisu razbijeni, to je video Helen u svom satiru koji je bio praslika covekova, izraz njegovih najvisih i najjacih cuvstava, odusevljen sanjar koga ushicuje blizina boga, sapatnik, objavljivac mudrosti, nesto uzviseno i bozansko. U pogledu pocetaka tragicne umetnosti Siler je u pravu, kaze Nice, hor jeste zivi zid protiv navale stvarnosti, jer hor satira slika zivot istinitije, stvarnije, nego kulturni covek koji sebe obicno smatra jedinom stvarnoscu. Sfera poezije ne lezi izvan sveta, ona hoce da bude nenamazani izraz istine i zato mora da zbaci sa sebe lazni ukras toboznje stvarnosti kulturnog coveka. Suprotnost izmedju prave prirodne istine i kulturne lazi, koja sebe shvata kao jedinu stvarnost, slicna je suprotnosti izmedju vecitog jezgra stvari, stvari po sebi i citavog sveta. Kao sto tragedija sa svojom metafizickom utehom ukazuje na vecni zivot jezgra postojanja, uz neprekidno nestajanje pojava, tako vec simbolika satirskog hora alegorijom izrazava praodnos izmedju stvari po sebi i pojave. Idilicni pastir savremenog coveka slika je zbira svih iluzija steknutih vaspitanjem, a smatra ga prirodom, a dionijski Helen hoce istinu i prirodu u najvecoj snazi- vidi sebe carolijom preobrazenog u satira. U takvim raspolozenjima i saznanjima klice zanesena gomila sluga Dionisovih, cija moc njih same preobrazava pred njihovim ocima, te im se cini da vide sebe kao obnovljene genije prirode, kao satire. Kasnija ustanova hora u tragediji je umetnicko podrazavanje prirodne pojave, ali cemu se javlja potreba odvajanja dionijskih gledalaca od dionijskih zacaranih stvorova. Publika aticke tragedije je nalazila sebe u horu orhestre, pa u sustini nije bilo suprotnosti izmedju publike i hora, jer sve je samo jedan ogroman hor razigranih i raspevanih satira, ili onih koji dopustaju da ih satiri predstavljaju. Ovde se Slegelova izreka otkriva u dubljem smislu: hor je “idealni gledalac”, ukoliko je jedini gledalac, gledalac sveta vizije na pozornici. Kod Helena, u njihovim pozoristima bilo je svakom omoguceno da celokupni kulturni svet oko sebe istinski sagleda i da mu se u zasicenom gledanju cini kao da je i sam horeut. Hor na njegovom primitivnom stepenu u pratragediji mozemo nazvati samoogledanjem dionijskog coveka. Satirski hor je vizija dionijske gomile, kao sto je svet pozornice vizija tog satirskog hora, snaga te vizije je jaka toliko da pogled ucini tupim i neosetljivim prema utisku stvarnosti. Pesnik je samo po tome pesnik sto vidi sebe okruzen likovima koji pred njim zive i delaju i u ciju sustinu upire pogled. Metafora je slika zamena koja mu stvarno, umesto nekog pojma, lebdi pred ocima: stalno je okruzen cetama duhova. Dionijsko uzbudjenje

3

jednoj celoj gomili moze da ulije tu umetnicku obdarenost da sebe gleda okruzenu takvom cetom sa kojom je unutarnje poistovecena. Proces hora u tragediji jeste dramski fenomen, preobrazavanje coveka i poistovecivanje sa drugom licnoscu. Ne desava se stapanje sa svojim slikama, vec ih gleda izvan sebe, napustanje individualnosti utapanjem u tudju prirodu. Taj fenomen se pojavljuje epidemicno, cela gomila se oseca na taj nacin zacaranom. Ditirampski hor predstavlja hor preobrazenih, potiranje svih razlika, svi su bezvremene sluge boga. Sva ostala horska lirika Helena samo je potenciranje apolonskog pevaca-pojedinca, dok u ditirambu stoji zajednica nesvesnih glumaca koji sebe vide preobrazenima uzajamno. Zacaranost je pretpostavka dramske umetnosti, dionijski zanesenjak vidi sebe kao satira, a kao satir gleda boga, tj.on u svom preobrazaju vidi novu viziju izvan sebe, kao apolonsko usavrsavanje svog stanja. S ovom novom vizijom drama je potpuna. Helensku tragediju shvatamo kao dionijski hor koji sebi uvek iznova nalazi oduske u jednom apolonskom svetu slika. Horski delovi kojima je tragedija isprepletena predstavljaju materino krilo iz kojeg je nikao ceo dijalog, svet pozornice, drame. Praosnov tragedije zraci iz sebe viziju drame, a ta vizija je pojava iz snova, pa je epske prirode, s druge strane kao objektivacija dionijskog stanja, ne predstavlja apolonsko izbavljenje u prividu, nego razbijanje jedinke i njeno poistovecenje sa prabicem. Tako je drama apolonsko predocavanje dionijskih saznanja i uticaja, i time kao bezdanim ponorom, odvojena od epa. Hor helenske tragedije, simbol dionijski uzbudjene gomile, hor u tim tragedijama vazniji je od stvarne drame. Pozornica je zajedno s dramskom radnjom u osnovi bila zamisljena samo kao vizija, a jedina stvarnost je taj hor koji viziju stvara iz sebe i o njoj govori sluzeci se simbolikom igre, zvuka i reci. Hor gleda u svojoj viziji svog gospodara i ucitelja Dionisa i zato je vecito hor koji sluzi, on vidi kako taj gospodar pati i kako se velica i zato sam ne dela. Uz polozaj sluge on je ipak najvisi dionijski izraz prirode i kazuje u svom zanosu prorocanske i mudre izreke, kao sapatnik on je istovremeno i mudrac sto objavljuje istinu. Tako nastaje figura mudrog i odusevljenog satira koji je istovremeno “bezazleni covek”, nasuprot bogu, slika prirode i njenih najjacih nagona, njen simbol i objavljivac njene mudrosti i umetnosti istovremeno (muzicar, pesnik, igrac,vidovnjak u istoj licnosti). Dionis junak pozornice i srediste vizije u najstarijem periodu tragedije, nije prisutan nego ga predstavljaju kao prisutnog, prvobitno je tragedija samo hor a ne drama. Kasnije je ucinjen pokusaj da se bog pokaze kao stvaran i da se lik sagledan u viziji, prikaze svakom vidljiv, te tako pocinje drama. Sad ditirampski hor dobija zadatak da raspolozenje slusalaca dionijski podstakne, da oni, kad se tragicni junak pojavi na pozornici vide lik iz vizije rodjen iz njihovog zanosa, bog sa cijim se patnjama poistovecuju. Nehotice je sliku boga sto mu je treperila pred duhovnim ocima prenosio na onu maskiranu priliku, sto je apolonsko stanje sna u kojem se dnevni svet velom zastire, a pred nasim ocima u stalnim menama, iznova se radja jedan nov razumljiviji i potresniji svet, ali ipak vise slican senki. Tako vidimo u tragediji korenitu suprotnost u stilu: jezik, pokretljivost, govor razilaze se u dionijskoj lirici hora, a pojave u kojima se objektivise Dionis, vise nisu vecita promena kretanja delanja, usplamteo zivot, kao sto je to muzika hora, s pozornice mu govori jasnoca i cvrstina epskog uoblicenja, sad Dionis progovara kao epski junak, gotovo Homerovim jezikom. Sve sto u apolonskom delu helenske tragedije, u dijalogu, izbija na povrsinu, izgleda jednostavno, lepo, pa je dijalog slika Helena, cija se priroda otkriva u igri u kojoj je najveca snaga koja se ispoljava u gipkosti i bujnosti pokreta. Jezik Sofoklovih junaka je apolonski odredjen i jasan pa nam se cini da brzo poviremo pogledom u najdublje dno njihovog bica. Ali ako ostavimo po strani karakter junaka koji izbija na povrsinu i postaje vidljiv (pojava), ako naprotiv proniknemo u mit, onda ono apolonsko u maski, nuzni proizvodi pogleda bacenog u unutrasnjost i stravicnost prirode, jeste blistava mrlja za lecenje oka ozledjenog gledanjem u jezivu noc. U tom smislu se shvata pojam “helenske vedrine”. Najnapaceniji lik helenske pozornice Edip, shvacen je od strane Sofokla kao plemenit covek osudjen na zabludu i bedu uprkos njegovoj mudrosti, ali koji na kraju kroz svoje goleme patnje zraci oko sebe magijskom blagotvornom snagom. Plemeniti covek ne gresi, neka zbog njegovih postupaka i propadne svaki zakon, prirodni poredak, jer tim postupcima se stvara visi magijski krug dejstava koja na rusevinama staroga sveta zasnivaju novi svet. Razresenje dijalektickog spora i helenska radost zbog toga, toliko velika da delo dobija crtu nadmocne vedrine, koja jezivim pretpostavkama spora otupljuje ostrice. Glorija aktivnosti ozaruje Eshilovog Prometeja (oblikuje ljude po svom liku da pate, placu, uzivaju i ne postuju Olimpljane). Covek uzdizuci se do titanskih visina, borbom stice sam svoju kulturu i primorava bogove da se s njim udruze, jer u sopstvenoj mudrosti drzi njihovo postojanje. Najcudesnije u spevu o Prometeju jeste duboko Eshilovsko stremljenje pravdi, neizmerna patnja smelog pojedinca na jednoj strani a nevolja bogova na drugoj, moc ta dva pacenicka sveta sto nagoni na pomirenjne, na metafizicko poistovecenje (Mojra- vecna pravda iznad bogova i ljudi). Eshil stavlja olimpijski svet na svoje terazije pravde, imao je nepomerljivo cvrstu podlogu metafizickog misljenja u svojim misterijama, a svoje skepticke prohteve je mogao da zadovolji na Olimpljanima. U odnosu na ova bozanstva, helenski umetnik je osecao neko tamno cuvstvo uzajamne zavisnosti. Titanski umetnik nalazio je u sebi prkosno verovanje da moze ljude da stvara, a olimpske bogove bar da unisti i to svojom visom mudroscu koju je morao da plati vecnim patnjama. Divna vestina velikog genija, koja cak ni vecnim patnjama nije dovoljno placena, opori ponos umetnika- to je sadrzina i dusa Eshilovog pesnistva, dok Sofokle u Edipu daje uvodne zvuke pobednicke pesme sveca.

4

Kod Eshila nalazimo vedrinu umetnickog stvaranja koja prkosi svakoj nesreci. Mit o Prometeju kaze Nice, iskonska je svojina arijske zajednice naroda i svedoci o njenoj obdarenosti za dubokomisaono tragicno. Ovom mitu je svojstven isti karakteristican znacaj za arijsko bice, kao sto ga mit o praroditeljskom grehu ima za semitsko, izmedju ta dva mita postoji stepen srodstva. Ono najbolje i najvise sto moze da stekne, covecanstvo mora da izbori prestupom, pa onda opet da podnosi posledice prestupa, celu bujicu patnji i nevolja kojima uvredjeni stanovnici Olimpa kaznjavaju ljudski rod, sto plemenito stremi uvis. Gresna drzovitost, prestup (dostojanstvo), odskace od semitskog mita gde se ljubopitstvo, lazljivo obmanjivanje, zavodljivost, pohota, niz zenskih afekcija smatraju istocnikom zla. Arijsku predstavu odlikuje uzvisena misao o aktivnom grehu kao o prometejskoj vrlini, cime je nadjena i eticka osnova pesimisticke tragedije kao opravdanje ljudske nevolje, ljudske krivice i njome zasluzene patnje. Zlo u sustini stvari, protivrecnost, otkriva mu se kao zbrka svetova, npr.jednog bozanskog i jednog ljudskog, od kojih je svaki kao jedinka u pravu, ali pojedinacno pati zbog svoje individuacije. Pri herojskom stremljenju pojedinca u opstost, pokusava da strese okove individuacije pa da sam bude ono jedno svetsko bice, on gresi i pati. Tako, kaze Nice, arijevci shvataju prestup kao muskarca, a semiti greh kao zenu. Najdublje jezgro Prometejevog mita, nuznost prestupa koja se namece titanski ustremljenoj jedinki, neapolonska sustina ove pesimisticke predstave, jer Apolon hoce pojedinacna bica da smiri tako sto povlaci granicne linije medju njima i zahtevima samosaznanja i mere podseca na te granice kao svemirske zakone. Razarala je dionijska plima povremeno sve kruzice u koje je jednostrana apolonska volja htela da sabije helenski duh, stopiti ih u jedno- to je cilj. Eshilov Prometej je dionijska maska, dok u onom smislu stremljenja pravdi Eshil otkriva svoje poreklo od Apolona, boga inidividuacije i granica pravde. Tako se dvojno bice Eshilovog Prometeja shvata da sve sto postoji je pravedno i nepravedno, podjednako opravdano. Helenska tragedija u najstarijem obliku ima kao predmet samo Dionisove patnje, jedini je postojeci junak na pozornici. Sve do Euripida Dionis nije prestajao da bude tragicni junak, a svi slavni likovi helenske pozornice (Eshil, Prometej) samo su maske ovog prvobitnog junaka Dionisa, iza svih njih se krije jedno bozanstvo, sto je razlog idealnosti tih slavnih likova. Dionis, jedini stvarni, pojavljuje se u mnogostrukosti likova, on je pacenik koji na sebi mora da iskusi patnje individuacije. Tu nalazimo dubokomisaono i pesimisticko posmatranje sveta, a istovremeno misterijsko ucenje tragedije- saznanje jedinstva svega sto postoji, individuacija je praosnov zla, a umetnost radosna nada da se okovi individuacije mogu razbiti. Olimpsku kulturu je pobedilo dublje posmatranje sveta, pod uticajem tragickog pesnistva. Raniji vek titana opet se izvlaci na svetlost dana. Filozofija divlje i gole prirode gleda mitove Homerovog sveta, oni blede, a dionijska istina preuzima citavu oblast mita za simboliku svojih saznanja i iskazuje ih delimicno u javnom kultu tragedije, u pojavnim obredima dramskih misterijskih praznika, pod starim mitskim plastom. Snaga muzike mit pretvara u nosioca dionijske istine, ona dospevsi u tragediji do svog najviseg ispoljenja tumaci mit novim dubokim misaonim znacenjem, kao najsilnija moc muzike. Tragedijom mit stice svoju najdublju sadrzinu, svoj najizrazitiji oblik, jos jednom se dize i cela jos preostala snaga gori u nj ocima poslednjim sjajem. Borbu tragedije sa smrcu izborio je Euripid, kasnija vrsta umetnosti poznata je kao novija aticka komedija. U njoj je produzio zivot izopaceni oblik tragedije. Euripid je doveo gledaoca na pozornicu. Prometejski tragicari pre Euripida su imali nameru da na pozornicu donesu vernu masku stvarnosti, a Euripid ide u suprotnom smeru. Covek svakidasnjeg zivota prodro je njegovim delom iz gledalista na pozornicu, ogledalo u kojem su ranije samo velicanstvene i smele crte dolazile do izraza pokazivalo je sada preterano brizljivu tacnost koja i neuspele poteze prirode savesno odrazava (degradacija Dionisa i umetnosti). Gledalac je slusao i gledao svog dvojnika na euripidovskoj pozornici i radovao se sto taj dvojnik ume dobro da govori, ljudi su se i sami ucili govoriti. Euripid smatra da je njegovom zaslugom narod naucio da znalacki i sofisticki lukavo posmatra, raspravlja. Preokretom u javnom govoru omogucio je noviju komediju jer vise nije bila tajna kako i kojim mudrim izrekama moze svakidasnjica da bude predstavljena na pozornici. Gradjanska osrednjost je dosla sad do reci. Prikazan je obicni, opstepoznati zivot o kojem je sad svako sposoban da sudi. Gomila filozofira, s razboritoscu upravlja zemljom i imanjem. Na taj nacin pripremljenoj i prosvecenoj gomili mogla je da se obraca nova komedija za koju je Euripid postao horovodja, samo sto je sada trebalo uvezbati hor gledalaca. U toj komediji uvek likuje lukavstvo i prepredenost. Sa mrtvom tragedijom Helen je napustio verovanje u svoju besmrtnost, u idealnu proslost i veru u idealnu buducnost. Ostarelo helenstvo ima za najvisa bozanstva dosetku, lakoumlje. Stalez robova dolazi po shvatanjima i raspolozenjima na vlast, a “helenska vedrina” ja sada vedrina roba koji ne nosi tesku odgovornost, ne tezi nicem velikom i nista proslo ili buduce ne ume da ceni vise od sadasnjeg. Taj privid helenske vedrine je plasljivo bezanje od zbilje i strahote, kukavicko samozadovoljavanje udobnim uzivanjem. Tvrdjenjem da je Euripid doveo gledaoca na pozornicu kako bi ga osposobio da istinski sudi o drami, stvara se privid da starija tragicka umetnost nije uspela da se izvuce iz naopakog odnosa prema gledaocu, i da Euripidova teznja za postizanjem prikladnog odnosa izmedju umetnickog dela i publike bude vidjena kao napredak. Ali publika je samo rec, niposto istovrsna i postojana velicina, te obaveza umetnika da se prilagodi sili cija snaga pociva samo u brojnosti, prema zajednickom izrazu svih tih njemu podredjenih sposobnosti. Nijedan helenski umetnik se nije prema svojoj publici ponasao sa vecom drskoscu i s vise samodovoljnosti nego Euripid, koji je spram gomile bio u nadmocnom prkosu sopstvene teznje, one iste teznje kojom je gomilu i pobedio.

5

Euripid se kao pesnik osecao uzvisenim nad gomilom ali ne i nad dvojicom svojih gledalaca, gomilu je doveo na pozornicu, dvojicu gledalaca postovao je kao jedine merodavne sudije i ucitelje svoje umetnosti, slusajuci njihova uputstva, on je ceo svet osecanja, strasti i iskustva, koji se dotad na svakoj svecanoj predstavi kao nevidljivi hor nalazio na klupama gledalaca preneo u duse svojih junaka na pozornici, samo u njihovim glasovima je razabirao zakonite presude svom stvaralastvu. Od te dvojice jedan je Euripid sam, kao mislilac, a ne kao pesnik. Odlikuje se kriticnom obdarenosti koje mu je oplodjivalo produktivno umetnicki nagon. Sa bistrinom svoje kriticke svesti i misli sedeo je Euripid u pozoristu, pokusavajuci da u remek-delima prethodnika pozna potez po potez, te je spazio nesto nesamerljivo u svakom potezu, varljivu odredjenost, zagonetnu dubinu, nerasvetljeno. Sutonasta svetlost je obavijala sklop drame, znacaj hora, neravnopravna raspodela srece i nesrece, zagonetan jezik, priznavao je sebi kao gledalac, da ne shvata svoje velike prethodnike. Za njega je razum vazio za pravi koren svega uzivanja i stvaranja, ali niko nije umeo da mu objasni zasto su u odnosu na njegove sumnje i prigovore veliki ucitelji ipak u pravu. I u tom mucnom stanju nasao je onog drugog gledaoca koji tragediju nije shvatao pa je zato nije ni cenio. U savezu sa njim mogao se usuditi da iz svoje usamljenosti otpocne borbu protiv umetnickih dela Eshila i Sofokla kao dramski pesnik koji svoju predstavu o tragediji suprotstavlja predstavi tradicije. Dakle, javlja se utisak razdora i nesamerljivosti u sustinu eshilovske tragedije. A cudjenje u odnosu na hor i na tragicnog junaka te tragedije, se resilo, podseca Nice, tako sto je tu dvojnost ponovo nasao kao izvor i sustinu helenske tragedije, i izraz ova isprepletena umetnicka nagona, apolonskog i dionijskog. Izluciti iskonski i svemocni dionijski elemenat iz tragedije, pa je u cistom, novom obliku izgraditi na temeljima nedionijske umetnosti, obicaja i posmatranja sveta- to je Euripidova teznja. Dionijsko nacelo silom cupa iz helenskog tla, sto je ipak od kraja nemoguce jer bog Dionis je isuvise mocan. Medjutim, Dionis je vec bio oteran s tragicke pozornice, demonskom silom koja je progovorila iz Euripida, koji je takodje bio samo maska, a bozanstvo sto je progovorilo iz njega bio je novorodjeni demon po imenu Sokrat. To je nova suprotnost: dionijsko i sokratsko nacelo, a umetnicko delo helenske tragedije je propalo u tom sukobu (sokratovskom teznjom Euripid je Eshilovu tragediju pobedio). Euripidova namera je da dramu postavi samo na nedionijske temelje. Oblik drame koji jos preostaje, ako drama ne treba da se rodi iz utrobe muzike u tajanstvenoj sutonastoj svetlosti dionijskog nacela, jeste dramatisani ep. Ali, u ovoj apolonskoj umetnickoj oblasti, tragicko dejstvo se ne moze postici, jer bezmerna moc epsko-apolonskog nacela da i najstravicnije stvari ume da pred nasim ocima zacara pomocu one naslade u prividu i izbavljenja na osnovu privida. Pesnik dramatisanog epa ne moze da se potpuno stopi sa svojim slikama, on je spokojan posmatrac koji vidi slike pred sobom. Glumac u tom epu ostaje jos jednako rapsod, zar unutrasnjeg sanjanja lezi u njegovim postupcima, pa nikada nije potpuno glumac. Kod Euripidovskog pozorisnog komada vise ne vidimo nista od epskog utonuca u prividu, od neuzbudljive hladnoce pravog glumca koji je u trenutku svog najviseg delovanja, sav privid. Euripid kao sokratski mislilac smislja plan, kao strastan glumac ga izvodi. Cist umetnik on nije ni u smisljanju ni u izvodjenju. Euripidova drama je hladno i vatreno delo istovremeno, ne moze da postigne apolonsko dejstvo epa, dok se s druge strane, najvise odvojilo od dionijskih elemenata pa su mu potrebna nova uzbudljiva sredstva koja vise nisu u okviru ona dva jedina umetnicka nagona. Ta uzbudljiva sredstva su hladne paradoksalne misli, umesto apolonskih pogleda i plamena osecanja, umesto dionijskih zanosa, realisticki patvorene misli i osecanja koji nisu zaronili u etar umetnosti. Euripidu nije poslo za rukom da dramu zasnuje samo na apolonskom nacelu, njegova nedionijska teznja je zabludela u naturalisticku i neumetnicku, a sustina estetskog sokratizma, njen vrhovni zakon glasi: sve mora biti razumljivo da bi bilo lepo (znanje je vrlina). S ovim pravilom Euripid je merio sve pojedinacno i ispravljao jezik, likove, horsku muziku. Euripidu se pripisuje kao nedostatak pesnicki plod drzovite razumnosti, kritickog procesa, proizvodne snage racionalistickog metoda. Svojim prologom (narator) odustaje od dejstva napregnutog iscekivanja sta ce se dogoditi. Prema Euripidu, dejstvo tragedije nikad se nije osnivalo na epskoj napregnutosti, na uzbudljivoj neizvesnosti, nego na velikim retorsko-lirskim scenama u kojima strasti i dijalektika glavnog junaka bujaju mocno. Sve se pripremalo za patos, a ne za dramsku radnju. Najvise otezava predano uzivanje u tim scenama. Dokle god slusalac mora da proracunava sta ova ili ona licnost znaci, pretpostavke sukoba naklonosti i namera, nije moguce njegovo potpuno utonuce u patnje i postupke glavnih licnosti, njegovo zajednicko strahovanje s njim. Eshilova i Sofoklova tragedija primenjivala je najduhovitija umetnicka sredstva kako bi gledaocu vec u prvim scenama kao slucajno polozila u ruku sve niti potrebne za razumevanje plemenitog umetnistva koje potrebnu formalnost maskira i prikazuje kao nesto slucajno. Euripidu se cinilo da zapaza kako je gledalac za vreme prvih scena obuzet cudnim nemirom u teznji da resi racunski zadatak prethodnih zbivanja, tako da su pesnicke lepote i patos-ekspozicije za njega izgubljeni. Zato je prolog stavljao ispred ekspozicije i pustao da ga kazuje osoba kojoj se moglo pokloniti poverenje, neko bozanstvo je tok tragedije garantovalo publici i odstranjivalo svaku sumnju u stvarnost mita. Bozanska istinoljubivost potrebna je Euripidu i na kraju drame da bi publici dao zalogu buducnosti svojih junaka. Euripid je kao pesnik odjek svojih svesnih saznanja. On je sudio da dokle god je jedini uredjivac i upravljac svemira, um, bio iskljucen iz umetnickog stvaralastva, sve je jos bilo zajedno izmesano u nekoj haoticnoj praksi, pa je “pijane” tragicke

6

pesnike osudio kao prvi “trezni” pesnik (stvaralacka sposobnost pesnika kao svesno poimanje). Euripid je preduzeo da svetu pokaze suprotnost “nerazumnog” pesnika, njegovo estetsko nacelo “sve mora biti svesno da bi bilo lepo” jeste paralelni stav Sokratovom “sve mora biti svesno da bi bilo dobro”. Euripid je pesnik estetskog sokratizma koji je ubilacko nacelo starije tragedije. U Sokratu, Nice upoznaje Dionisovog protivnika, protivnika dionijskog duha strarije umetnosti. Za Sokrata kaze da je prvi i najvisi sofist, zacetnik novog doba uvazavanja znanja i poimanja. Sokratizam osudjuje postojecu umetnost i etiku, vidi nedostatak poimanja i moc zablude. Sokrat, kriticki duh, kao pojedinac veruje da mora ispravljati zivot, porice helensko bice, razara taj svet. Kljuc za poimanje Sokratove osobenosti pruza pojava Sokratovog demona koji bi u slucaju kada se njegov razum koleba, pruzao mu cvrst oslonac kao bozanski glas koji ga odvraca. Nagonska mudrost tu se ispoljava samo zato da bi se sputavajuci suprotstavila svesnom saznavanju. Nice kaze, da dok je u svih produktivnih ljudi nagon stvaralacka afirmativna snaga, a svest se ponasa kriticki i odvraca, kod Sokrata nagon postaje kriticar, a svest stvaralac. Tu se kod Sokrata opaza nedostatak misticke sklonosti, on je ne-misticar cija je logicka priroda razvijena isto toliko prekomerno kao nagonska mudrost u misticara. Ali, tom logickom nagonu, kaze Nice, uskraceno je da se okrene protiv sebe, koji pokrece ogromni pogonski tocak sokratizma koji traje dugo do danasnjih dana moderne nauke. Kaze da u Sokratovom oku nikad nije zaplamteo zanos umetnickog odusevljenja. Sokratu se cinilo da tragicka umetnost cak i ne kazuje istinu, da se obraca onom “ko nema mnogo pameti”, ubraja je u laskavacke umetnosti koje prikazuju samo ono sto je prijatno, a ne ono sto je korisno, ona je nefilozofski podsticaj. Kaze da ako je tragedija sve ranije umetnicke vrste upila u sebe, to moze da vazi i za Platonov dijalog koji sazdan mesavinom svih postojecih stilova i oblika, lebdi u sredini izmedju pripovetke, lirike, drame, izmedju proze i poezije (sarenilo stila), pa je probio i strogi stariji zakon jedinstvenog jezickog oblika. Platonov dijalog je bio ono na sto se spasla brodolomna starija poezija, stisnuta na tesnom prostoru podredjujuci se jedinom krmaru Sokratu. Platon je potomstvu dao uzor novog oblika umetnosti- uzor romana kao beskrajno potenciranom esopovskom basnom, gde je poezija, u odnosu na dijalekticku filozofiju, sluskinja. To je bio novi polozaj na koji je P pod uticajem S gurao poeziju. Ovde filozofska misao prerasta umetnost i nagoni je da se hvata za stablo dijalektike. U logickom shematizmu ucaurila se apolonska teznja, kao u Euripida prenosenje dionijskog u naturalisticki afekat. Sokrat- dijalekticki junak Platonove drame, podseca na srodnu prirodu Euripidovog junaka koji svoje postupke mora da brani razlogom i protivrazlogom, pa gubi nasu tragicku sapatnju. U sustini dijalektike je optimisticki elemenat koji u svakom zakljucku slavi svoju pobedu i samo u hladnoj jasnoci i svesnosti moze da dise. Optimisticki elemenat kad prodre u tragediju u svom rastenju prekriva njene dionijske oblasti i nuzno ih goni na samounistenje, smrtonosni skok u gradjansku pozorisnu igru. U tri osnovna obrasca optimizma nalazi se smrt tragedije: vrlina je znanje, gresi se iz neznanja, srecan je covek koji je pun vrlina. Vrli junak sad mora da bude dijalekticar, mora da postoji potrebna vidljiva veza izmedju vrline i znanja, vere i morala, sad je Eshilovo transcendentalno resenje pravde ponizeno na stepen plitkog i drskog nacela pesnicke pravde. Hor se kao i cela muzicko-dionijska osnova tragedije, prema tom novom sokratskom optimistickom svetu pozornice, odnosilo kao nesto slucajno, kao nimalo neophodno secanje na poreklo tragedije, a mi smo kaze Nice, uvideli da se hor moze shvatiti samo kao uzrok tragedije. Vec se kod Sofokla pokazuje smetenost u pogledu hora, znak da se dionijsko tlo tragedije vec kod njega pocinje osipati. On vise horu ne poverava glavni udeo u izazivanju dejstva, vec njegovo podrucje ogranicava da se pojavljuje gotovo koordinovan sa glumcima, postavljen je na scenu, njegova sustina je razorena. Pomeranje polozaja hora kod Sofokla jeste prvi korak ka unistenju hora, cije fraze kod Euripida, Agatona i u novijoj komediji slede brzo. Optimisticka dijaklektika bicem svojih silogizama goni muziku iz tragedije, razara sustinu tragedije koja se moze tumaciti kao manifestacija i slikovito predstavljanje dionijskih stanja, simbolisanje muzike, kao svet snova dionijskog pijanstva. To je antidionijska teznja koja kod Sokrata dostize vrhunac. Taj despotski logicar smatra da je njegovo filozofiranje najvisa umetnost- muza. Nice smatra dokazanom najdublju zavisnost svake umetnosti od Helena, Helena od Homera do Sokrata. Heleni kao vozari cvrsto drze u rukama vodjice nase i svekolike kulture. Sokrat je tip jednog pre njega necuvenog zivotnog oblika, tip teorijskog coveka. I teorijski covek, kao i umetnik, nalazi zadovoljsto u svemu sto postoji, zasticen je tom zadovoljnoscu od prakticne etike pesimizma. Nice kaze da je Lesing, najposteniji teoreticar, rekao kako mu je vise stalo do trazenja istine nego do nje same, sto jeste osnovna tajna nauke. Pored ovog usamljenog saznanja stoji duboko misaona predstava zasnovana na zabludi, koja je prvo dosla u Sokratovoj licnosti, verovanje da misao vodjena koncem-sprovodnikom uzrocnosti, dopire do najdubljih ponora bica, i da je misao sposobna da bice i sazna i ispravi. Ova metafizicka zabluda dodata je nauci kao nagon i uvek je dovodi do njenih granica na kojima mora da se obrne u umetnost, na koju se kod ovog mehanizma i smera. Sokrat je prvi koji je pomocu tog nagona za nauku mogao da zivi i da umre, slika Sokrata na umoru, coveka znanjem i razlozima oslobodjenog straha od smrti, jeste grb kapije nauke, opredeljenje da se postojanje predstavi shvatljivo i samim tim opravdano, ali razlozi nisu dovoljni, mora naposletku da posluzi i mit koji je nuzna posledica nauke. Posle Sokrata dotad neslucena opsta zudnja za znanjem, na najsirem podrucju obrazovanog sveta, kao sustinski zadatak svakog coveka visih sposobnosti, ponela je nauku preko cele zemlje, pa se u Sokratu vidi prekretnica tzv.svetske istorije.

7

Ogromna snaga je utrosena na ovu teznju, ali upotrebljenu ne u sluzbi saznavanja nego na prakticne, sebicne ciljeve jedinki i naroda, borbe za istrebljenja, itd. Pa taj prakticni pesimizam koji kaze Nice, postoji svuda u svetu gde se umetnost u ma kom obliku nije pojavila kao lek. Suocen s prakticnim pesimizmom, Sokrat je pralik teorijskog optimiste koji verovanju u dokucivost prirode stvari, znanju pripisuje snagu univerzalnog leka. Prodreti do dna stvari, istinito saznanje odvojiti od privida, za Sokrata je najplemenitiji ljudski poziv. Cak i moralne postupke, samilosti, pozrtvovanja, izvodi Sokrat iz dijalektike znanja i smatrao da se mogu ucenjem steci. S je ucitelj novog oblika “helenske vedrine” i zivotne radosti. Medjutim smatra Nice, nauka gonjena svojom silnom zabludom juri ka svojim granicama na kojima se razbija njen u sustini logike skriveni optimizam, te na takvim granicnim tackama gleda se u ono nerasvetljivo. Logika na tim granicama ostaje nemocna, pa se probija novi oblik saznanja, tragicko saznanje, kojem je da bi se moglo podneti, potrebna umetnost kao lek. Zudnja za nerazjasnjenim optimistickim saznanjem preobraca se u najvisim sferama sveta u tragicnu rezignaciju i potrebu za umetnoscu, dok ta ista zudnja na svojim nizim stepenima prezire dionijsku tragicnu umetnost. Dakle, Nice vrhunac helenske kulture vidi u tragickom veku Helena, to je stara herojska Helada, a ne prosvecena, intelektualisticka, sokratska. Rec je o tragicnom coveku, sto je drugo ime za herojskog coveka, a i o tragediji kao harmonicnom spoju apolonskog i dionijskog elementa. Kaze da kao sto san proizilazi iz pijanstva koje se opet prazni u vizijama i utvarama, tako se i apolonski svet moze razvijati na dionijskoj osnovi. Dok se apolonskoj oblasti umetnosti javlja svet pojave, u dionijskoj se pojavljuje stvar po sebi, prvobitno zadovoljstvo koje ima nesvesna volja kad stvara svet. Iz saradnje tih dvaju nacela proizaslo je najsnaznije i najuzvisenije umetnicko delo- helenska tragedija (cvet helenske kulture, proizasla iz muzike- dionijsko poreklo). Tek Euripid pretvara tragediju sasvim u dramu i dijalog, izbacujuci iz nje dionijski elemenat: hor i muziku. Opadanje tragedije pojavljuje se s periodom intelektualizma i prosvecenosti koji otvara neromanticni i antimuzicki Sokrat, u kome kriticka filozofija zamenjuje dosokratsko fil poeziju, a nauka zamenjuje umetnost, intelekt instinkt. Sokrat je za Nicea dekadent koji se bori protiv instinkta, kao unistavaoca mita, teorijskog coveka, jer teorija razara stvaralacki instinkt umetnikov (razboritost protiv instikata). Takodje odbacuje i Platona koji je isto zalutao od osnovnih instikata Helena, zastranio moralisuci preegzistentno hriscanski (opsena ili idealizam), kukavicluk prema realnosti. Sokrat se od prethodnika razlikuje po tome sto se jednostrano interesovao samo za ljudski zivot i delanje, filozof je zivota, za nj je filozofija etika (do tada podredjena). Heleni pre Sokrata imaju zivu prakticku etiku osnivanu na principu nadmetanja (agonistika), zudnja za pobedom, za slavom, pohvalom. To agonisticko eticko shvatanje Helen u delovanju primenjuje instinktivno, a Sokrat tom delovanju oduzima vedrost i prirodnost etickog suda, uzimajuci za moralno delanje samo ono sto se osniva na znanju, zlo je neznanje, a vrlina znanje (radikalni racionalizam, zanemaruje alogicki deo duse, volju). Ipak iz culnog i haoticnog dionijskog elementa izbija kao zora iz mraka, apolonski elemenat, kojim se helenska svest uzdize do samosvesti (otkrivanje pojmova). Pa ipak, tragedija je umrla od S morala, dijalektike, umerenosti i vedrine, ali Nice smatra da je upravo taj duh Sokratov znak opadanja, zamora, anarhicno olabavljenih nagona, nauka kao strah pred pesimizmom, samoodbrana od istine. Kaze da je sve jaca zudnja za lepotom Helena, za zabavama, za svetkovinama nikla iz oskudice, lisavanja, sete, bola. A suprotna zudnja za ruznim, koja se ranije ispoljila, stroga volja za pesimizam, tragicki mit, za simbol stravicnog, zagonetnog u osnovi postojanja, proizlazi iz snage, zdravlja, preobilja, u bogatstvu svoje mladosti su imali volju za tragicno i bili pesimisti (svojevrsna neuroza zdravlja), taj zanos je doneo najvece blagodeti Heladi. Heleni u vremenima svog mlitavljenja i opadanja postaju sve vise optimisti, povrsniji, skloni glumljenju, a istovremeno vedriji i ucevniji (prakticni i teorijski utilitarizam, demokratski ukus sirokih masa, pobeda optimizma i razumnosti). Nice objasnjava kako tragedija zbog nestajanja duha muzike izvesno propada kao sto se samo iz tog duha moze i roditi. Borbe u najvisim sferama danasnjeg sveta vode se izmedju nezajazljivog optimistickog saznanja i potrebe za tragickom umetnoscu. Najuzvisenije protivnistvo tragickom posmatranju sveta je nauka koja je u sustini optimisticka, a kojoj je S praotac. Nice prizeljkuje ponovno rodjenje tragedije, nadu za nemacko bice. Ponavlja da u dva umetnicka bozanstva Helena- Dionisu i Apolonu vidi zive i izrazite predstavnike dva umetnicka sveta razlicita po sustini i ciljevima, jer Apolon je Bog nacela individuacije pomocu kojeg se postize izbavljenje u prividu, dok se u misticizmu Dionisa razbijaju okovi individuacije i otvara put ka najdubljem jezgru stvari. Ova suprotnost izmedju plasticke umetnosti apolonske i muzike kao dionijske umetnosti, otkriva se jedan od velikih mislilaca- Sopenhauer koji je priznao muzici karakter i izvor razlicit od ostalih umetnosti, jer muzika nije slika pojave nego neposredno slika volje same i prema svem fizickom predstavlja metafizicko stvar po sebi. Postavlja praproblem tragedije: kakvo estetsko dejstvo nastaje kada dve odvojene umetnicke sile pocnu naporedo da deluju, ili kako se muzika odnosi prema slici i pojmu. Muzika je sposobna da rodi tragicki mit, mit sto u dionijskom saznanju govori u alegorijama. Muzika u njemu se bori da u apolonskim slikama otkrije svoju sustinu. Muzika na svom najvisem stepenu tezi najvisoj slikovitoj predstavi, nalazi simbolican izraz za svoju sustinsku dionijsku mudrost, izraz u tragediji. Iz duha muzike se shvata radost unistavanja jedinke, fenomen dionijske umetnosti koja izrazava volju u njenoj svemoci, vecni zivot s onu stranu pojave. Metafizicka radost sto je izaziva tragicno, je prevod nagonski nesvesne dionijske mudrosti, na

8

jezik slika, najvisa voljna pojava- junak porice se, a vecni zivot volje nije taknut. Muzika je neposredna zamisao vecnog zivota, dok Apolon patnju jedinke preovladjuje velicanjem pojave, to se bol i patnja pomocu lazi brise sa crta priroda. I dionijska umetnost nas ubedjuje u vecitu nasladu postojanja iza pojava, baca se pogled na strahote individualnog postojanja, a metafizicka uteha trenutno nas izvlaci iz vreve promenljivih likova, za trenutak smo samo prabice, osecamo njegovu neobuzdanu zudnju za postojanjem, a unistenje pojava nam se cini kao nuznost zbog prekomerne plodnosti svetske volje. U dionijskom zanosu naslucujemo nerazorljivost naslade postojanja, uprkos strahu mi smo blazeno zivi kao ono jedno bice sa kojim se stapamo. Tragicko umetnicko delo Helena je rodjeno iz duha muzike (hora), ali znacaj tragickog mita ni helenskim pesnicima ni filozofima nije postao pojmovno jasan, mit u izgovorenoj reci ne nalazi svoju adekvatnu objektivaciju. Sklop prizora i ocevidne slike otkrivaju dublju mudrost, nego sto pesnik moze da iskaze recima. Nepodudarnosr izmedju mita i recima izrazene drame. Pesnik recima nije postigao najvise produhovljenje i idealnost mita, muzickom stvaraocu moze da podje za rukom. Posto duh nauke (dijalektika, optimizam) bude doveden do njegovih granica, njegovo pozivanje na opstu vaznost bice unisteno, javlja se nada u ponovno rodjenje tragedije. Duh nauke neprijateljski istupa protiv mitotvorne snage muzike sto se desava u razvoju novijeg antickog ditiramba, cija muzika vise nije izrazavala unutrasnju sustinu, volju, nego je uz posredovanje pojmova podrazala pojavu. Snagu nedionijskog usmerenog duha vidi u zavrsetku novijih drama gde je metafizicka uteha, glas mirenja iz drugog sveta, zamenjena ovozemaljskim resenjem tragickog nesklada. To je drugi oblik helenske vedrine- aleksandrijski, vedrina teoreticara, mesto metafizicke utehe stavlja ovozemaljski sklad, veruje u ispravljanje sveta znanjem, u zivot upravljan naukom. Ovo je za Nicea iluzija kao sredstvo volje, da bi zadrzala svoje stvorove u zivotu, da savlada njihovo neraspolozenje pred tezinom postojanja. Od sredstava za nadrazivanje sastoji se kultura. Savremeni svet je aleksandrijska kultura (nauka, teorija, optimizam), a Kant i Sopenhauer su izvojevali pobedu nad optimizmom sto pociva u sustini logike koja je najdublja osnova nase kulture. Optimizam veruje u mogucnost dokucivanja svih svetskih zagonetki, prostor, vreme i kauzalnost uzima za bezuslovne zakone najopstijeg vazenja. Kant pokazuje granice i uslovljenost saznanja, da kauzalizam pojavu uzdize do najvise i jedine stvarnosti. Ta spoznaja je uvod u tragicnu kulturu, mudrost koja spokojno u slici sveta nalazi patnju vecitu i shvata je neustrasivo kao svoju, okrece ledja slabickom optimizmu, zudi za umetnoscu metafizicke utehe, za tragedijom (uzdrmana sokratska kultura). Kultura sazdana na principu nauke mora da propadne ako pocne da biva nelogicna, a umetnost otkriva tu nevolju. Srz sokratske kulture naziva se kulturom opere, na tom podrucju izrazava svoja htenja i saznanja sa povrsnoscu pomocu operske muzike, vanumetnicke teznje. Tu se vise govori nego sto se peva jer je potrebno pevanu rec razgovetno cuti. Opera je humanisticka vera u covekovu dobrotu, optimisticko velicanje coveka, ona je kao moderna umetnicka vrsta porod teoreticara, uzivanje u muzici kao slovno razumljiva i zvucna retorika strasti. To su idilicne teznje opere, ideal covecanstva u harmoniji sa prirodom. Obrazovani covek renesanse operskim podrazavanjem tragedije postize sazvucje prirode i ideala, koje sebi predstavljaju kao stvarno, sto je budalasta igrarija koja zanemaruje strasnu zbilju istinske prirode. U operi se naivno izrazava aleksandrijska vedrina, proizilazi iz neke polueticke sfere koja zavodi idilom, da oko izbavi od pogleda u grozotu i subjekt pomocu privida spase. Tu muziku robuje tekstu i podrzava formalnost pojave izazivajuci povrsnu nasladu, optimizam lisava muziku njenog dionijskog svetskog opredeljenja i da joj utisne pecat zabavnog karaktera. Tragedija upija u sebe najvisi muzicki orgijazam te muziku dovodi do savrsenstva, pored nje postavlja tragicki mit i junaka koji kao titan ceo dionijski svet nosi na svojim ledjima i nas oslobadja tereta, a s druge strane, pomocu istog mita u licnosti junaka, i zbaci od teznje za ovim zivotom, podseca na drukcije postojanje, visu nasladu za koju se borac-junak pogibijom priprema. Izmedju opsteg vazenja svoje muzike i dionijski prijemcivog slusaoca, tragedija postavlja mit, izaziva kod slusaoca utisak da je muzika najvise prikazivacko sredstvo za ozivljavanje mitskog sveta. Zbog te plemenite obmane ona moze svoje udove da pokrene na ditirampsku igru i da se preda orgijastickom osecanju slobode. Mit stiti od muzike ali joj pruza i najvisu slobodu. Muzika tragickom mitu poklanja metafizicki znacaj kakav rec i slika ne postizu, a kroz nju obuzima gledaoca predosecanje naslade do koje put vodi kroz pogibiju i poricanje (svetska volja govori). Apolonsko nacelo nas otrze od dionijske opstosti i odusevljava za jedinke, zadovoljava nam smisao za lepotu, redja nam slike zivota i podstice na misaono poimanje zivotnog jezgra u njima. Silinom slike, pojma, etickog ucenja, apolonsko nacelo uzdize coveka iz nj orgijastickog samounistenja i zavaravajuci prenosi ga preko opstosti dionijskog do zablude da gleda jedinu sliku sveta, pa kroz muziku treba jos bolje da sagleda. Izaziva se obmana da dionijsko nacelo ume da pojaca apolonsko dejstvo, da je muzika umetnost prikazivanja apolonske sadrzine. Pri harmoniji izmedju savrsene drame i njene muzike, drama postize najvisi stepen mogucnosti da se gleda. Muzika je prava ideja sveta, a drama odsjaj te ideje, jer iz srca sveta, istinite stvarnosti progovara muzika, dok je lik uvek samo pojava, povrsna slika muzike. Apolonsko nacelo u tragediji dionijski elemenat koristi za rasvetljavanje drame. Ali drama kao celina

9

postize dejstvo koje je s onu stranu apolonskih umetnickih dejstava, preteze dionijsko nacelo, tragedija se zavrsava zvukom: Dionis govori Apolonovim jezikom, a Apolon na kraju Dionisovim cime je postignut cilj tragedije i umetnosti. Tragicki mit je slikovito predstavljanje dionijske mudrosti pomocu apolonskih umetnickih sredstava, mit odvodi svet pojava do granice gde ovaj sebe porice i bezi u jedinu istinitu stvarnost. Dionijski nagon guta ceo svet pojava da bi iza njega dao da se nasluti najvisa umetnicka radost u nedrima pra-jednog (pra-zavicaj), sto nije eticka pobeda ili praznjenje afekata. Ono patolosko praznjenje je uzdignuto iznad patolosko-moralnog procesa i ono najvise pateticno kod muzicke tragedije je samo estetska igra. To je i estetski slusalac, za razliku od sokratsko-kriticnog coveka, praznog, za uzivanje nesposobnog, koji cudo prikazano na pozornici oseca istorijski, psiholoski-kauzalno, naucno, nesposoban da razume mit. Bez mita kultura gubi zdravu, stvaralacku snagu, celovito jedinstvo. To je jedan apstraktni bez mitova rukovodjeni covek, bez cvrstog prasedista. Raskidanjem dva umetnicka bozanstva dolazi do propasti helenske tragedije i do degeneracije helenskog narodnog karaktera. Umetnost i narod, mit i moral, tragedije i drzava su cvrsto srasli. Propascu tragedije propada i mit, shvatanje sadasnjosti kao bezvremene nadovezane na mit, na svoja dozivljavanja (drzavu, umetnost) ne utiskuju pecat vecnog, ne odvaja se od svetovnog, metafizicki znacaj zivota gubi, narod se pocinje shvatati istorijski, svetovno tumaranje bez zavicaja, obozavanje sadasnjice. Sokrat je kvaritelj kulture jer je svojim intelektualizmom poremetio harmoniju u korist apolonskog, odtada kultura nazaduje, suvise je racionalisticka i time neprijateljska prema zivotu. Objasnjava genezu tragickog mita- umetnik tragicar porice uzivanje u prividu, unistava vidljivi svet privida. Umetnost je metafizicki dodatak prirodne stvarnosti radi njenog savladjivanja. Tragicki mit pojavni svet prikazuje u slici junaka koji pati, stvarnost pojavnog sveta. Za objasnjenje tragickog mita je vazno da se u njemu uzivanje trazi u cisto estetskoj sferi. Postojanje i svet su opravdani jedino kao estetski fenomen, pa nas tragicki mit ubedjuje kako su i rugoba i nesklad umetnicka igra koju volja u preobilju svoje naslade igra sa sobom. Uzivanje u tragickom mitu, istovremenost htenja da se gleda i ceznja da se gledanje premasi, stremljenje u beskonacno, dionijski fenomen izliva pranasladu izgradjivanja i razaranja individualnog sveta. Dionijska sposobnost naroda je u muzici i tragickom mitu. Izopacenje mita dovodi do zakrzljavanja muzike (opera). Od temelja postojanja, u dionijskoj osnovi sveta, u svest ljudske jedinke prodire onoliko koliko apolonska snaga ozaravanja (iluzija lepog privida) i preobrazavanja moze da savlada, pa ta dva umetnicka nacela svoje snage razvijaju u strogoj srazmeri, po zakonima vecite pravde. Delfijski Bog primenjuje cari da izleci ditirampsko ludilo, da postojanje ucini dostojno zivljenja, mora narod prepatiti da bi mogao postati lep. Umetnost, a ne moral, je stvarna metafizicka delatnost covekova. Cela knjiga poznaje jedan umetnicki smisao, jednog bezbriznog i nemoralnog umetnika boga koji u gradjenju i razaranju hoce da oseti istu nasladu, neogranicenu moc. Nice kaze da je na osnovu neke nemacke muzike pricao bajke o nemackom bicu, kao da je ono na putu da sebe ponovo nadje, u vreme kada je nemacki duh izvrsio prelaz koji ce ga odvesti u osrednjost, prelaz ka demokratiji i modernim vremenima. U pogovoru ili pokusaju samokritike, Nice o tom nemackom bicu misli beznadno i bezobzirno kao i o tadasnjoj nemackoj muzici koja je romantika i ponajmanje helenska. Iako je ranije u Wagneru video predstavnika prave tragedije i najviseg pojma kulture, tvorca novog stila u umetnosti i drugog Eshila koji uspostavlja mitove i simbole, u dionijskom zanosu ponovo ujedinjuje dramu i muziku. Kaze da je prenaglio u nadanjima i pogresnim primenama na savremene stvari. HAJDEGER: KANT I PROBLEM METAFIZIKE Svojstveno njegovom neuobicajenom vidjenju i citanju tradicije i istorije fil, Hajdegerova interpretacija “Kritike cistog uma”, zeli pokazati da se tu radi o zasnivanju a ne suspendovanju metafizike. Kako Hajdeger kaze, delo “Kant i problem metafizike” ima zadatak da “Kritiku cistog uma” izlozi kao zasnivanje metafizike i time problem metafizike predoci kao problem fundamentalne ontologije. Metafizika nije nikakva data gradjevina, ali je ipak u svakom coveku stvarna kao prirodna dispozicija. Ukoliko metafizika pripada ljudskoj prirodi s njom egzistira njeno zasnivanje-podgradjivanje prirodne dispozicije- ne zbiva se ni iz cega nego snagom i nemoci nasledja koje mu ocrtava mogucnosti polazista. Svoju tezu o “Kritici cistog uma” kao zasnivanju metafizike, Hajdeger razvija kroz 1) polaziste zasnivanja metafizike 2) razvijanje zasnivanja metafizike 3) zasnivanje metafizike u njegovoj izvornosti 4) zasnivanje metafizike u ponavljanju. Polaziste zasnivanja jeste tradicionalni pojam metafizike. Cisto tehnicko znacenje meta ta fizika kao zajednicki naziv za Aristotelova dela sledi posle njegove fizike, kasnije se preobraca u filozofski tumaceno odredjenje onoga sto te rasprave sadrze. Taj obrt u znacenju nije bezazlen kao sto se to mislilo. Tim obrtom je interpretacija tih rasprava upucena u odredjenom pravcu, koje ono sto Aristotel tu obradjuje, odredjuje kao metafiziku. Sam Kant tom izrazu pridaje i sadrzinsko znacenje: “Sto se tice imena metafizike, ne moze se poverovati da je ono nastalo slucajno, jer ono se upravo slaze sa naukom- posto fizis znaci priroda, a mi do pojma prirode ne dospevamo drugacije nego iskustvom, nauka koja odatle sledi zove se metafizika (s one strane, iza fizike).” Cisto tehnicki naziv koji postaje povod ovakvoj Kantovoj sadrzinskoj interpretaciji, izazvao je pometenost u razumevanju Aristotelovih spisa, jer za ono sto je A imenovao prote filozofija, u

10

kasnijim fil sistemima nije bilo ni discipline, ni okvira u koji bi se to moglo smestiti. Ta pometenost ima razloge i u nejasnosti odredjenja sustine prve filozofije kod samog A, odredjenje koje je dvoznacno. Prva filozofija je po Aristotelu, kako saznanje bica kao bica tako i saznanje najviseg domena bica iz kojeg se odredjuje bice u celini. Postaristotelovska metafizika se razvija na nerazumevanju upitnosti i otvorenosti u kojima Platon i A ostavljaju centralne probleme. Nju odredjuju dva motiva: prvi se odnosi na sadrzajnu podelu metafizike i proistice iz hriscanske koncepcije sveta prema kojoj je svekoliko ne-bozansko bice, svemir stvoreno. Medju stvorenjima izuzetno mesto pripada coveku, jer se sve odnosi na spasenje njegove duse i njegovu vecnu egzistenciju. Tako se prema hriscanskoj koncepciji celina bica deli na Boga, prirodu i coveka- teologija, kosmologija, psihologija. Ona sacinjavaju disciplinu koju nazivamo posebna metafizika (metafizika specialis), za razliku od opste ili generalne metafizike koja ima za predmet bice uopste (ens comune). Drugi motiv formiranja tradicionalnog pojma metafizike (nauke koja sadrzi prva nacela onoga sto obuhvata ljudsko saznanje) tice se nacina njenog saznanja i metode. Posto ona ima za predmet bice uopste i najvise bice, ona je najvisa nauka, zato i njen nacin zasnivanja mora biti najstroziji i obavezujuci, a to je matematicki nacin. Matematicko saznanje je u najvecoj meri racionalno i apriorno, nezavisno od slucajnih iskustava, tj.ono je cista nauka uma. Saznanje bica uopste (metafizika generalis) i prema svojim domenima (metafizika specialis) je nauka koja polazi od cistog uma. Kant ostaje veran ambiciji opste metafizike, cak njeno srediste pomera prema posebnoj metafizici koju naziva prvom metafizikom, metafizikom u krajnjoj svrsi: “Imajuci u vidu njene neuspehe moraju se suspendovati pokusaji da se prosiri umno saznanje sve dok se ne razjasne unutrasnje mogucnosti te nauke. Tako se zadatak zasnivanja javlja u vidu odredjivanja sustine metafizike”. Polaziste zasnivanja tradicionalne metafizike: tradicionalna metafizika je u saznanju opsteg (ontoloskog) na bicu kao i celini njegovih glavnih domena, isla preko iskustva posebnog i delimicnog (culnog, ontickog). Prekoracujuci ono culno, zasnivanje tezi da shvati nadculno bice. S Kantom ce se polaziste tradicionalne metafizike promeniti. Posredstvom prirodnih nauka koje su shvatile da um uvidja samo ono sto sam proizvodi prema svom planu, Kant ce doci do stava da ono sto omogucava onticko saznanje jeste apriorno razumevanje strukture bica, tj.ontolosko saznanje. Tako je zasnivanje metafizike u celini isto sto i raskrivanje unutrasnje mogucnosti ontologije, a to je i smisao Kantovog kopernikanskog obrta. Tim obrtom Kant zeli pokazati da nije svo saznanje onticko, a da je tamo gde se ono javlja jedino omoguceno ontoloski. Predmeti, odnosno mogucnosti njihove onticke odredljivosti moraju se ravnati prema saznanju ontoloske strukture, jer sa bicem (predmetom) onticko saznanje se moze podudarati jedino ako se kao bice otvorilo, tj.ako je saznato u njegovoj ontoloskoj strukturi. Onticke istine nema bez ontoloske, jer se onticko saznanje nikada za sebe ne moze ravnati prema predmetima, zato sto bez onog ontoloskog ne bi bilo ni onoga “prema”. Tako zasnivanje trad.metafizike pocinje pitanjem unutrasnje mogucnosti ontologije kao takve. Zasnivanje metafizike u njegovoj izvornosti: odgovor na pitanje o mogucnosti ontoloskog saznanja predstavlja zasnivanje opste metafizike. Ontolosko saznanje obrazuje transcendenciju, tj.otvara horizont koji je apriorno sagledan pomocu cistih semata (transc.sematizma). Semati proisticu kao transcendentalni produkt transcendentalne uobrazilje. Buduci da izvorna transcendentalna uobrazilja, kao cista sinteza, obrazuje sustinsko jedinstvo cistog opazaja (vreme) i cistog misljenja (apercepcija). Uobrazilja je neophodna funkcija duse. Odrediti temelj metafizike znaci odrediti covekove duhovne moci. Ako je metafizika imanentna ljudskoj prirodi, onda postavljanje temelja metafizike preko dusevnih moci mora da objasni antropologija (dusevne moci: culnost, razum, uobrazilja). Akt uobrazilje je svako nereceptivno predstavljanje: zamisljanje, izmisljanje, smisljanje, proizvodjenje ideja, itd. Uobrazilja unapred organizuje izgled horizonta predmetnosti pre iskustva bica. Uobrazilja obrazuje izgled kao cistu sliku vremena koja ne prethodi samo ovom ili onom iskustvu bica, vec svakom mogucem iskustvu. Uobrazilja nije nikada upucena na prisutnost bica, vec prethodnim obrazovanjem ciste seme (cista sukcesija sleda trenutaka, cista slika svih culnih predmeta jeste vreme) koja tek predocava prisutnost. Antropologija ukazuje da je produktivna uobrazilja upucena na culne predstave, dok je u transcendentalnom sematizmu uobrazilja izvorno prikazivacka u cistoj slici vremena, i nema potrebe za emp opazajem. Transcendentalna uobrazilja je treca osnovna moc duse pored culnosti i razuma i njihova sinteza i koren dva stabla nase saznajne snage. Tri elementa cistog saznanja su: cisti opazaj (sinteza kao cista aprehenzija), cista uobrazilja (cista sinteza kao cista reprodukcija) i cist razum (cista sinteza kao cista rekognicija). Sinteza kao rekognicija prethodi apreheziji i reprodukciji, ona unapred najavljuje ono sto se mora pretpostaviti kao identicno da bi aprehenzivna i reproduktivna sinteza mogle imati otvoren horizont bica, unutar koga ono sto susrecu mogu sintetisati i opaziti kao bice. To su modusi ciste sinteze i zato sto su izvorno jedinstveni u trostruko jedinstvenom vremenu, postoji u njima mogucnost izvornog sjedinjenja tri elementa cistog saznanja. Ukorenjenost u vremenu je ona sila pomocu koje transcendentalna uobrazilja moze biti koren transcendencije. Kantovo zasnivanje metafizike vodi transc.uobrazilji. Ona je koren culnosti i razuma, te omogucava ono izvorno jedinstvo ontoloske sinteze. Ali, koren je usadjen u izvornom vremenu. Taj izvorni temelj koji se otvara zasnivanjem jeste vreme. Kantovo zasnivanje metafizike pocinje s opstom metafizikom, transformise se u pitanje o mogucnosti ontologije uopste, a

11

ontologija uopste postavlja pitanje sustine ontoloske strukture bica, tj.pitanje bivstva uopste. Pitanje bivstva, osnovno pitanje zasnivanja metafizike jeste problem bivstva i vremena. Ponavljanje zasnivanja metafizike: pod ponavljanjem nekog temeljnog problema, Hajdeger razume otkrivanje njegovih izvornih i do tada skrivenih mogucnosti. To otkrivanje je tada menjanje problema, a cuvanje njegovog sadrzaja. Tako ce i Kantovo zasnivanje metafizike na transcendentalnoj uobrazilji, vremenu, pokazati nesto drugo. Pitanje sustine metafizike jeste pitanje jedinstva osnovnih moci covekovog duha. Kantovo zasnivanje metafizike tako pokazuje da je utemeljenje metafizike identicno sa postavljanjem pitanja o coveku, tj.utemeljenje metafizike je isto sto i antropologija. Kant ce reci da su svi interesi ljudskog uma u kojima se manifestuje njegova sustina, sjedinjeni u tri pitanja: 1) sta mogu da znam 2) sta treba da cinim 3) cemu treba da se nadam. Ova tri pitanja su ona kojima su podredjene tri discipline posebne metafizike: kosmologija, psihologija, teologija. Covekovo znanje se odnosi na prirodu u najsirem smislu (kosmologija), cinjenje je covekovo delanje i tice se njegove licnosti i slobode (psihologija), nadanje se odnosi na besmrtnost duse, sjedinjenje s bogom (teologija). Ova tri interesa ne odredjuju coveka kao prirodno bice, nego kao gradjanina sveta. Ti interesi su zato predmet filozofije u svetsko-gradjanskoj svrsi. Ta pitanja se mogu svesti na cetvrto- sta je covek, pa se sva tri pitanja mogu racunati u antropoloska. Tako je Kant jasno izrekao rezultat svog zasnivanja metafizike. Dakle, zadatak filozofije, posebno metafizike, moze preuzeti samo filozofska antropologija. Tako ce po Hajdegeru ponavljanje Kantovog zasnivanja metafizike morati obraditi jednu filozofsku antropologiju, a prvenstveno njenu ideju. Ideja filozofske antropologije: antropologija obuhvata sve sto se moze saznati o covekovoj prirodi kao telesno-dusevnoduhovnom bicu. Ono sto se u antropologiji susrece kao somatska, bioloska, psiholoska razmatranja coveka, kao karakterologija, psihologija, etnologija, morfologija kulture i tipologija pogleda na svet, sadrzajno je nepresledno, a i temeljno razlicito prema vrsti postavljanja pitanja, zahtevima obrazlaganja, svrsi predstavljanja, formi saopstavanja i prema pretpostavkama koje ih vode. Ako se to sve odnosi na coveka i racuna u antropologiju, onda ona postaje toliko obuhvatna da njena ideja biva potpuno neodredjena. Antropologija zahteva istinu o coveku, ali i sta je istina uopste. Ali, temeljna teskoca fil antropologije lezi u samom pojmu antropologije, tj.njenim postajanjem fil antropologije. Antropologija se moze nazvati filozofskom ukoliko joj je metoda filozofska i trazi sustinu coveka. U tom slucaju ona treba da razgranici coveka od biljaka i zivotinja i od ostalih oblasti bica i da time pokaze specificnu sustinsku strukturu tih regiona. Tako fil antropologija postaje regionalna ontologija coveka i kao takva stoji u istoj ravni s ostalim ontologijama s kojima deli celinu bica. Tako shvacena fil antropologija ne moze biti srediste filozofije, a pogotovo ne na osnovu neke unutrasnje strukture svoje problematike. Isto tako, antropologija moze biti filozofska ako kao antropologija odredjuje ili svrhu fil ili njeno polaziste ili i jedno i drugo u isti mah. Ako je cilj filozofije da razvije neki pogled na svet, onda antropologija treba da definise bice koje je u nizu zasnivanja nekog apsolutno izvesnog saznanja, datog kao primarno i najizvesnije, te tako ta filozofija u srediste stavlja covekov subjektivitet. Prvi zadatak se moze sjediniti s drugim, a oba zajedno kao antropoloski mogu sebi prisvojiti metodu i rezultate regionalnih ontologija coveka. U mnogostrukim mogucnostima ogranicavanja filozofske antropologije pokazuje se neodredjenost same njene ideje. Neodredjenost se povecava ako se ima u vidu mnostvo empirijsko-antropoloskih saznanja koje svaka antropologija mora posedovati. Ideja filozofske antropologije nije dovoljno odredjena, a njena funkcija u filozofiji u celini je neobjasnjiva i jos neodlucena. Taj nedostatak ima osnova u unutrasnjim granicama fil antropologije, jer ona nije eksplicitno zasnovana u sustini filozofije, nego i obzirom na svrhu filozofije vidjenu spolja, kao i s obzirom na njeno moguce polaziste. Ovakva kriticka refleksija ideje antropologije pokazuje njenu neodredjenost i unutrasnje granice, a i da nedostaje tlo i prostor za postavljanje nacelnog pitanja o njenoj sustini. Zato bi bilo preuranjeno da se pitanje zasnivanja metafizike samo zato sto Kant tri pitanja metafizike redukuje na cetvrto, shvati kao antropolosko i da se shodno tome zasnivanje metafizike poveri fil antropologiji. Pitanje covekove sustine i autenticni rezultat Kantovog zasnivanja: u Kantovom zasnivanju se pokazuje da on napusta temelj koji je sam postavio. On je ustuknuo pred transcendentalnom uobraziljom kao osnovom nasih saznajnih moci, zajednickim korenom culnosti i razuma i prevlast dao teorijskom cistom razumu. Pojam cistog uma i jedinstvo cistog culnog uma postaju mu problematicni. Kant sopstvenu antropologiju izbegava zato sto se tokom samog zasnivanja pokazuje nesigurnim i sam nacin postavljanja pitanja o coveku. Ali ako samo zasnivanje ne ostavlja po strani pitanje covekove sustine, ali na njega ne daje odgovor, postavlja se pitanje kako onda stoji stvar sa cetvrtim pitanjem, na koje treba da se redukuje posebna metafizika i filozofiranje u pravom smislu. Kakav karakter mora imati ono cetvrto pitanje samo, pa da se ova tri mogu svesti na njega? U tim pitanjima se sjedinjuju najunutrasnjiji interesi ljudskog uma, u kojima lezi moc, trebanje i nadanje. U pitanju moci se pokazuje neka nemoc, jer neko svemocan nema potrebe da postavlja pitanje sta mogu. Time se pokazuje svoja konacnost, takodje i kod pitanja sta treba da cinim, jer bice koje se interesuje za trebanje zna da nije potpuno, da je konacno. Isto je i sa pitanjem nade, jer svako ocekivanje, lisenost pokazuje neki nedostatak koji izrasta iz unutrasnjeg interesa ljudskog uma i zato se um pokazuje konacnim. Covekov um je konacan, a ova tri pitanja postavlja jer je konacan. Zato sto ta pitanja tragaju

12

za konacnoscu mogu se dovesti u vezu sa cetvrtim- sta je covek. Ona i predstavljaju to cetvrto pitanje i na njega moraju biti svedena prema svojoj sustini. Zasnivanje metafizike temelji se u pitanju covekove konacnosti, ono je analitika naseg konacnog saznanja u njegove elemente. Hajdeger preuzima interpretaciju “Kritike cistog uma” da bi osvetlio problem pitanja konacnosti o coveku i to s obzirom na zasnivanje metafizike. Covekova nesavrsenost govori o njegovoj konacnosti, ali time se ne saznaje sustina konacnosti. Pitanje konacnosti treba odrediti polazeci od izvornijeg obnavljanja zasnivanja metafizike, sto znaci da Aristotelov nacin postavljanja pitanja ne moze biti uzet kao konacan. Aristotelovim pitanjem sta je bice, nije ukljucen problem konacnosti u coveku. Pitanje bivstva mora da se razvije tako (u ponovnom zasnivanju metafizike), da se osvetli sustinska veza izmedju bivstva (ne bica) i covekove konacnosti. Tako se izvorno razvijanje pitanja bivstva pokazuje kao put problemu konacnosti u coveku. Ukoliko pitanje bica u celini i u njegovim glavnim domenima (Aristotel) vec pretpostavlja neko poimanje toga sto bi moglo da bude bice kao takvo, onda to pitanje mora biti u prednosti nad pitanjem bica u celini. Pitanjem sta je bice kao takvo pitamo sta je ono sto bice odredjuje kao bice, a to sto bice odredjuje kao bice nazivamo bivstvom bica, pa je prvo pitanje bivstva. Ali, da bi sustinska odredjenost bica bila pojmljena kao bivstvo, pre toga mora biti pojmljeno bivstvo kao onaj odredjujuci elemenat. Tako je u pitanju sta je bice prisutno jedno izvornije pitanje: sta znaci vec prethodno shvaceno bivstvo. Svako bice odredjujemo s obzirom na pitanje sta ono jeste (esencija, sustina) i na cinjenicu da ono jeste (egzistencija). Na svakom bicu ima mogucnosti (esencija) i stvarnosti (egzistencija). Problem koji se postavlja kada se pita za bivstvo je problem razlike esencije i egzistencije. Pitanje prve filozofije sta je bice posredstvom pitanja sta je bivstvo, mora se svesti na izvornije: gde je polaziste sa koga se moze pojmiti tako nesto kao bivstvo i to u svom bogatstvu u njega ukljucenih podela i odnosa. Kada se pitamo za mogucnost poimanja bivstva pitamo se za mogucnost poimanja onoga sto mi kao ljudi oduvek razumemo- pojam bivstva izvire iz predpojmovnog razumevanja bivstva. Npr. “Danas je praznik”, mi ovo “je” razumemo, a time tako nesto kao bivstvo, razumemo bivstvo iako nam nedostaje njegov pojam. Ali, to predpojmovno razumevanje ne dovodi u pitanje bivstvo, pa se cini da tako neceg kao sto je ono i nema. To razumevanje bivstva je samorazumljivo a bez te samorazumljivosti covek ne bi bio ono sto jeste. Covek je bice medju bicima, a bice koje nije on sam, kao i bice koje je on sam, uvek mu je otvoreno. Taj nacin covekovog postojanja naziva se egzistencija koja je moguca jedino na osnovu razumevanja bivstva. Egzistencija znaci upucenost na bice kao takvo i to tako sto covek ostaje odgovoran bicu na koje je upucen. Egzistencija kao nacin bivstva, po sebi je konacnost, i kao takva moguca je samo na osnovu razumevanja bivstva (bivstva ima samo gde konacnost postaje egzistentna). Razumevanje bivstva koje prozima coveku egzistenciju pokazuje se kao najunutrasnjiji osnov njegove konacnosti. Kao ono najkonacnije u konacnom, razumevanje bivstva omogucava stvaralacke sposobnosti konacnog ljudskog bica. Na temelju razumevanja bivstva covek poseduje obelezje prisutnosti cijim bivstvom se zbiva ostvarujuci prodor u bice, tako da se taj akt moze najaviti kao sopstvo. Mnogo izvornije nego covek jeste konacnost tubivstva u njemu. Tako se Hajdeger razvijanjem temeljnog pitanja opste metafizike- sta je bice- vraca izvornijem problemu, unutrasnje sustine razumevanja bivstva, koje pokrece pitanje pojma bivstva, sto zahteva covekovo razumevanje bivstva i time pokazuje vezu izmedju problematike zasnivanja metafizike i pitanja covekove konacnosti. Odnos razumevanja bivstva i covekove konacnosti pokazuje se kao unutrasnja sustina konacnosti koja lezi u osnovi problematike zasnivanja metafizike. Ako je covek covek jedino na temelju tubivstva u njemu, onda pitanje sta je autenticnije od coveka, u osnovi ne moze biti antropolosko jer vec predpostavlja coveka kao coveka. Koreni poroblema zasnivanja metafizike nalaze se u pitanju covekovog tubivstva, tj.u pitanju njegovog unutrasnjeg temelja (egzistentna konacnost). Ukoliko sustina tubivstva prebiva u egzistenciji, onda je pitanje sustine tubivstva egzistencijalno pitanje. Medjutim, svako pitanje bivstva bica, kao i pitanje bivstva onog bica cijoj strukturi pripada kao razumevanje bivstva konacnost jeste metafizika. Zasnivanje metafizike temelji se u metafizici tubivstva. Zasnivanje metafizike i samo je metafizika. Pitanje sta je covek, neophodno za zasnivanje metafizike, preuzima metafizika tubivstva, koja nije samo o tubivstvu, vec se nuzno zbiva kao bivstvo. Metafizika tubivstva treba strukturu njegovog bivstva da otvori tako da struktura postane vidljiva kao unutrasnje omogucavanje razumevanja bivstva. Raskrivanje strukture bivstva bica jeste ontologija, a ukoliko u nju treba da bude postavljen temelj mogucnosti metafizike (konacnost tubitka njen temelj), nazivamo je fundamentalnom ontologijom. Struktura bivstva svakog bica kao i struktura tubivstva, u izricitom smislu dostupna je samo u razumevanju ukoliko ono ima karakter projekta. Posto razumevanje nije samo vrsta saznavanja nego je primarno temeljni momenat egzistiranja, izricito izvodjenje projekta, nuzno mora da bude neka konstrukcija tubivstva, mora da se konstruise u svojoj konacnosti, s obzirom na unutrasnje omogucavanje razumevanja bivstva. Ono sto odlikuje fundamentalno-ontolosku konstrukciju je da ova treba da oslobodi unutrasnje mogucnosti necega sto kao najpoznatije prozima celo covekovo tubivstvo, ali je istovremeno neodredjeno i cak suvise podrazumljivo. Konstrukcija se moze razumeti kao napad tubivstva na metafizicku pracinjenicu u njemu samom, napad na cinjenicu da je ono najkonacnije u njemu poznato, ali da istovremeno nije i saznato. Konacnost tubivstva- razumevanje bivstva- lezi u zaboravu, zaboravu koji nije slucajan, nego nastaje nuzno i stalno. Svaka fundamentalna-ontoloska konstrukcija mora ono sto projektuje da otrgne od zaborava. Secanje je osnovni fund.ontoloski akt

13

metafizike bivstvovanja kao zasnivanja metafizike. Secanje mora ono cega se seca uvek pounutrasnjavati, tj.pustati da mu ono izlazi u susret u svojoj najunutrasnjijoj mogucnosti. Glavni napor fund.ontologije je da stalno bude podsticana pitanjem o bivstvu, da bi tako zadanu joj egzistencijalnu analitiku tubivstvovanja provela pravim putem. Tubivstvo u coveku odredjuje coveka kao bice koje se bivajuci usred bica, prema ovom odnosi kao takvom i u takvom odnosenju u svom sopstvenom bivstvu biva, sustinski odredjeno drugacije od sveg ostalog bica koje se tubivstvu otvara. Analitika tubivstva mora da se usmeri na to da tubivstvo u coveku pokaze u onom nacinu covekovog bivstva koji je po svojoj sustini odredjen da drzi u zaboravu tubivstvo i njegovo razumevanje bivstva, tj. izvornu konacnost. Taj nacin covekovog bivstva naziva se svakidasnjica. Metodicki zadatak ove analitike je da ne dopusti da interpretacija tubivstva u coveku dospe u krug antropolosko-metodoloskih opisivanja njegovih dozivljaja i moci, jer ono nije u stanju da vodi racuna o problemu egzistencije tubivstva, tj.njene konacnosti sto je zahtev pitanja bivstva. Egzistencijalna analitika svakidasnjice treba da pokaze da i kako u osnovi svakog ophodjenja sa bicem, ophodjenja kome se cini da postoji samo bice, vec lezi transcendencija tubivstva- bivstvo u svetu. Tom transcendencijom se zbiva projekat bivstva bica uopste, mada na skriven nacin, pa razlika bivstva i bica kao takva ostaje skrivena. Sam covek se pojavljuje kao bice medju bicima. Bivstvo u svetu nije odnos subjekta i objekta, vec ono sto takav odnos unapred omogucava ukoliko transcendencija realizuje projekt (razumevanje) bivstva bica. Svaki projekt, a shodno tome i svako covekovo stvaralacko delovanje jeste nabacen, tj.odredjen upucenoscu na bice u celini, upucenoscu koja sama sobom ne vlada. Tok egzistencijalne ontologije koji pocinje analitikom svakidasnjice cilja na izradu jedinstva transc.prastrukture konacnosti tubivstva u coveku i iskljucivo na nju. U transcendenciji, tubivstvo nagovestava samo sebe kao ono cemu je potrebno razumevanje bivstva. Tom transcendentalnom potrebom je u osnovi pokazana briga da uopste ima tako necega kao sto je prisutno bivstvo. Briga je najunutrasnija konacnost koja nosi tubivstvo, nije onticka karakteristika. Briga je jedinstvo transcendentalne strukture najintimnije potrebe tubivstva u coveku. Temeljno osecanje koje Hajdeger u analitici tubivstva navodi neposredno pre interpretacije transcendencije kao brige, je strepnja koja nas stavlja pred nista, jer bivstvo bica razumljivo je samo onda ako se tubivstvo u temelju svoje sustine u tom nista odrzava. Strepnja brizi daje ostrinu svojstvenu temeljnom egzistencijalu i konacnost u bivstvovanju odredjuje ne kao dato svojstvo vec kao neprestanu mada vecinom prikrivenu uzdrhtalost sveg egzistirajuceg. Dalji, odlucni korak egz.analitike je konkretno rasvetljavanje brige kao vremenitosti, jer sam cilj fundamentalne ontologije je interpretacija tubivstva kao vremenitosti. Zato je smisao pitanja vremena (vreme je preduslov razumevanja istine bica) fund.ontoloski (bica jesu ukoliko se pojavljuju u prisutno, a vreme je preduslov izlaska bica iz odsustva u prisutno, ono je horizont gde se bica razumevaju). Anticka metafizika bice koje bivstvuje odredjuje kao uvek, svagda postojano bice. Bivstvo bica je tu shvaceno kao stalnost, postojanost. Ovo razumevanje bivstva odredjuje projekt koji se odnosi na vreme jer je i vecnost kao permanentno sada, promenljiva samo u odnosu na vreme. Kad se bice shvati u znacenju kome u osnovi lezi prezentnost, kao neposredni i stalni posed, imanje, taj projekt pokazuje bivstvo kao postojanost u prezentnosti. Vidljivo je da se u ovim razumevanjima bivstva gomilaju vremenske odredbe. Tako je ontolosko tumacenje onoga sto bivstvo jeste (sto bejase biti) ukljucen momenat stalne prezentnosti, i u smislu onoga sto prethodi. Iz filozofirajuceg secanja na skriveni projekat bivstva, na vreme, kao najintimnije zbivanje u razumevanju bivstva anticke i potonje metafizike i ponavljanja temeljnog pitanja metafizike, izrasta zadatak da se u toj problematici zadati povratak u covekovu konacnost provede tako da se u prisutnom bivstvu kao vremenitost pokaze kao transc.pra-struktura. Vreme ce se pokazati u Hajdegerovoj interpretaciji Kantove kritike (primenjuje na nju rezultate “bivstva i vremena”) kao ono sto cini osnov konacnosti razumevanja bivstva, jer se prethodno pokazalo kao osnov konacnosti strukture bivstva onoga koji postavlja pitanje bivstva i na njega daje odgovor, tj.covek. Nasu moc da saznajemo iz principa a priori Kant naziva cistim umom. Raskrivanje mogucnosti ontoloskog saznanja mora postati osvetljavanje cistog uma. Zasnivanje metafizike kao raskrivanje sustine ontologije jeste kritika cistog uma. Ontolosko saznanje, tj.apriorna sinteza i jeste radi cega je tu cela kritika. Pitanje se odnosi na apriornu mogucnost sintetickih sudova. Istrazivanje koje se odnosi na sustinu ove sinteze Kant naziva transcendentalnim. Transcendentalno saznanje je svako koje se ne bavi predmetima, vec nasim saznanjem predmetima ukoliko je ono moguce a priori. Transc.saznanje ne istrazuje samo bice, vec mogucnost apriornog razumevanja bica, tj.ontolosku strukturu bica. Rec je o tome da se odredi sustina transcendentalne istine koja prethodi svakoj empirijskoj istini i cini je mogucom. Izvorni osnov zasnivanja metafizike jeste cisti um zato sto je u svojoj ljudskosti i konacnosti. Treba se skoncentrisati na objasnjenje sustine konacnosti ljudskog znanja. Saznanje je pre svega opazanje, a misljenje je u nj sluzbi. Zajednicko opazanju i misljenju i onom sto ih sjedinjuje je predstavljanje. Saznanje kao predstavljanje jeste ili opazaj ili pojam. Opazaj se na predmete odnosi neposredno i pojedinacno je, dok se pojam odnosi prema predmetu posredstvom neke oznake koja je zajednicka mnogim stvarima. Saznanje je opazanje koje misli. Misljenje je uopsteno predstavljanje. Svaka spoznaja se sastoji iz opazaja i pojma. Sustina konacnog ljudskog saznanja razresava se u razlici prema ideji beskonacnog bozanskog saznanja. Bozansko saznanje je stvaralacki opazaj, a ljudski konacni opazaj je nestvaralacki jer sam sebi ne moze dati predmet, nego mora dopustiti da mu on bude dat

14

JOHAN HOJZINGA: HOMO LUDENS Buduci da se spoznalo da odredjenje “homo sapiens” ipak ne pristaje nasoj vrsti i da i odredjenje “homo faber” jeste isto nepogodno, jer je faber i po koja zivotinja, Hojzinga najprimerenije odredjenje vidi u “homo ludens”, jer se citava ljudska kultura razvila iz igre i kao igra, ali igra koja nadilazi granice cisto bioloskog i fizickog delovanja, igra kao jedna smislena funkcija u kojoj “suigra” nesto sto nadilazi neposredan poriv za potvrdjivanjem zivota i sto u zivotno delovanje unosi smisao. Svaka igra nesto znaci i njeno postojanje proteze se i na svet zivotinja i na svet ljudi, pa ne pociva na racionalnome jer bi se, zasnivajuci na razumu, ogranicavala samo na svet ljudi. Mi se igramo i znamo da se igramo, pa nismo samo razumska bica nego i vise od toga, jer je igra nerzumna, a njeno postojanje ne vezuje se ni uz koji stupanj kulture, ni uz koji poseban pogled na svet. Ona je jedan odredjeni kvalitet delovanja koji se razlikuje od obicnog zivota. Onaj ko se usmeri na funkciju igre, onu koja se izrazava u kulturi, a ne kod zivotinja i dece, moze se pozabaviti pojmom igre tamo gde se prestaju njime baviti biologija i psihologija, pa igru nastoji shvatiti u nj prvobitnom znacenju, onako kako je prihvata i sam igrac, pa kada utvrdi da se ona zasniva na rukovanju odredjenim tvorevinama, na svojevrsnom prikazivanju stvarnosti u slikama pretvarajuci prozivljeni zivot u oblike, tada konacno pokusava shvatiti i samu vrednost i znacenje tih tvorevina i slika. On ce promatrati njihovo delovanje u samoj igri i tako igru pokusati shvatiti kao cinioca kulturnog zivota. Gotovo sve znacajne, iskonske delatnosti zajednickog ljudskog zivota jesu protkane igrom. Npr.govor kojim covek imenuje, uzdize predmete u podrucje duha, jeste protkan igrom. Iza svakog izraza za nesto apstraktno nalazi se neka metafora, a u svakoj metafori skriva se igra reci. Tako covercanstvo uvek iznova stvara sebi vlastiti izraz za bitak, za jedan drugi, ispevani svet, pored sveta prirode. Mit je takodje izrazavanje bitka u slikama, ali izrazavanje produbljenije od jedne jedine reci: pomocu njega on utemeljuje stvari u bozanskome. U svakoj od tih kolebljivih fantazija kojima mit zaodeva postojece, neki domisljati duh igra na ivici sale i ozbiljnoga, a i sam kult prvobitna zajednica izvrsava cistim igranjem. I iz mita i iz kulta izviru i pravo, poredak, privreda, umetnost, nauka. U nasoj svesti igra je suprotstavljena stvarnosti, ona je ne-stvarnost, ali ne i ono neozbiljno, jer igra moze biti vrlo ozbiljna. I smeh je kategorija na odredjeni nacin suprotna ozbiljnome, ali nije niposto bezuslovno vezana za igru. Npr.sahisti igraju s najdubljom ozbiljnoscu, ali ne pada im na pamet da se pritom smeju. Upravo smeh kao cisto fizioloski cin svojstven je iskljucivo ljudima, dok im je igranje kao smislena funkcija zajednicka sa zivotinjama. Ono sto vredi za smeh, vredi i za komicno. Komicno je podredjeno pojmu neozbiljnosti i ono izaziva smeh. Igra po sebi nije komicna ni za igraca ni za posmatraca, a ako nam se nesto i cini komicnim, onda to nije zbog radnje same, nego zbog njenog misaonog sadrzaja (komicna mimika je igra u sirem smislu). Komicno stoji u uskoj vezi sa budalastim, ali igra nije budalasta (u podvojenosti je izmedju mudrosti i ludosti, istine i neistine). Iako je igranje duhovna delatnost, ona po sebi ne poseduje nikakvu moralnu namenu: ni vrlinu, ni greh. Povezana je sa lepotom. Lepota ljudskog tela u pokretu nalazi svoj najvisi izraz u igri. U svojim visim, razvijenijim oblicima protkana je ritmom i harmonijom, tim najplemenitijim darovima estetskog opazanja koji su poklonjeni coveku. Svaka igra je u krajnjoj liniji i pre svega slobodan cin. Ta se sloboda ne odnosi na mladuncad i decu, oni se moraju igrati, jer im to nalaze instinkt i jer im igra sluzi za razvijanje telesne i selektivne sposobnosti. Ali, i dete i zivotinja igraju se jer im to cini zadovoljstvo, i u tome lezi njihova sloboda. Odraslom, razboritom coveku igra je funkcija koje se on lako moze odreci (igra je suvisna). Samo ako izvire iz zadovoljstva, postace i potrebom, ona nije nikakva duznost, igra se u slobodno vreme. Pojmovi prisila, duznost i nuzda vezuju se uz nju tek sekundarno, tek posto je postala funkcijom kulture. Tako dolazimo do njenog prvog glavnog obelezja: ona je slobodna, ona je sloboda. Igra nije ni obicni ni pravi zivot. Ona je pre svega izlazenje iz njega u jednu privremenu sferu delatnosti sa nekom vlastitom teznjom. Svaka igra igraca u svako doba moze posve obuzeti. Opreka igra-stvarnost cesto ostaje nerazresiva. Manja vrednost igre granici se s vecom vrednoscu stvarnosti. Igra se premece u stvarnost i stvarnost u igru. Ona ukrasava zivot, dopunjava ga i po tome je neophodna pojedincu kao bioloska funkcija i neophodna drustvu, zbog smisla koji sadrzi, zbog njenog znacenja, zbog izrazajne snage i zbog duhovnih i socijalnih veza koje stvara, neophodna je kao funkcija kulture. Igra ljudi u svim svojim visim oblicima u kojima ona nesto znaci ili nesto slavi, pripada podrucju svecanosti i kulta-podrucju svetosti. Od svakodnevnog zivota, igra se razlikuje mestom i trajanjem. Ona se odigrava unutar odredjenih granica vremena i prostora. Njen tok i smisao jesu u njoj samoj, ona se od-igrava. U toku igre vlada pokret, uzdizanje i pad, odredjen redosled. Igra kao oblik kulture zacas poprima stalan lik. Posto se vec jednom odigravala, ona u secanju ostaje kao duhovna tvorevina, ili kao duhovno blago, biva predajom i moze se ponoviti u svakom casu. Ta ponovljivost je jedno od najbitnijih svojstava igre. Svaka igra se odvija unutar svog prostora odigravanja, svoga igralista koje je ogradjeno materijalnim ili nisaonim, hotimicno ili kao samo po sebi. Arena, film, platno, itd, sve su to privremeni svetovi unutar obicnog sveta, a sluze za izvodjenje neke zaokruzene radnje. Igra stvara red, ona jeste red. U nesavrseni svet i zapleteni zivot unosi neku privremenu, ogranicenu savrsenost. Igra zahteva bezuslovan red. I najmanje odstupanje od njega kvari igru, oduzima joj znacaj i cini je bezvrednom. Ta unutrasnja povezanost s pojmom reda je razlog zbog kojega se cini da igra u tolikoj meri pripada podrucju estetskog (igri je svojstvena lepota). Reci kojima oznacavamo elemente najvecim delom pripadaju

15

podrucju estetike (napetost, razresenje, kontrast, itd igra stvara i rastvara). Sadrzi dva najplemenitija svojstva sto ih covek moze primetiti i izraziti u stvarima: ispunjena je ritmom i harmonijom. Element napetosti igra u njoj veoma vaznu ulogu. Napetost znaci neizvesnost, slucaj, a to je neka teznja za opustanjem. Taj element upravlja pojedinacnim igrama vestina, npr.igrama slaganja, gradnji, mozaika, a znacenje mu je vece sto igra poprima takmicarski karakter. Taj element napetosti pridaje bavljenju igrom odredjeni eticki sadrzaj. Napetost iskusava sposobnosti igraca: njegovu telesnu snagu, dovitljivost, odvaznost, ali isto tako i njegove duhovne moci, jer se on, iako zeli da pobedi u igri, mora pokoravati dopustenim granicama koje mu je propisala igra. Red i napetost vode nas razmatranju pravila igre. Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona odredjuje norme koje vrede unutar privremenog sveta sto ga je izdvojila igra. Cim se prekrse pravila igre, svet igre se rusi. Igri je tada kraj i uspostavlja se obican svet. Prekrsitelj rusi taj svet, razotkriva njegovu relativnost, krhkost, oduzima iluziju igri. Zakoni i obicaji svakodnevnog zivota za podrucje igre nemaju nikakve vrednosti. Mi smo “drugi” i “cinimo” to drugacije. Drugobitak i tajanstveno u igri nalaze svoj najuocljiviji izraz u krabulji (maski). Preobuceni i maskirani igraju jedno drugo bice, oni jesu drugo bice. Igra je borba za nesto ili predstavljanje necega. Igra predstavlja borbu za nesto ili takmicenje u kojem dolazi do izrazaja koliko neko moze nesto najbolje. Predstavljanje se moze sastojati i u tome sto se gledaocima prikazuje nesto sto vec postoji u prirodi. Kod deteta produkovanje (produkcija) je vrlo slikovito, oponasa se nesto drugo, uzvisenije i opasnije od obicnog. Dete toliko izlazi iz sebe, pa misli da ono to i jest, ne gubeci pritom sasvim svest ni o obicnoj stvarnosti. Njegovo predstavljanje jeste prividno ozbiljenje, slikovito prikazivanje. Za razliku od decje igre, posveceni obred je misticko ozbiljenje, vise no prividno i vise nego simbolicko. Nesto nevidljivo i neizrecivo u njemu poprima lep, bitan, svet oblik. Oni koji sudeluju u kultu uvereni su da taj cin donosi neki spas i uspostavlja poredak stvari vise od onoga u kojem oni svakodnevno prebivaju. To misticko ozbiljenje izvodi se na prostoru ogradjenom za igru, odigrava se kao svecanost. Taj, njoj za volju omedjen prividan svet, vredi privremeno, ali njegovo delovanje svrsetkom igre ne prestaje, ona baca svoj sjaj na obican spoljni svet i skupini koja je svetkovala daje sigurnost, blagostanje sve dok sveto doba igara opet ne dodje. Posvetni cin jeste dromenon, tj.nesto sto se vrsi. Ono sto se prikazuje jeste drama, znaci radnja, pa odvijala se ta radnja u obliku predstave ili takmicenja. Ona prikazuje neka kosmicka desavanja, ali ne samo predstavljanjem, nego i poistovecivanjem, ona ponavlja zbivanja. Kult vrsi delovanje koje se u radnji slikovito prikazuje. Njegov zadatak nije samo u oponasanju, vec i u prisustvovanju ili sudelovanju. Nauci o kulturi vazno je da shvati sta u duhu pojedinih naroda znaci prikazivanje u slikama, kojem je vrednost u tome sto dozivljeno pretvara u oblike prezivljenijeg zivota. Ritualom se predstavlja, oponasa ili odslikava neki ocekivani kosmicki dogadjaj i cin kulta (pa zvao se on zrtva, takmicenje ili predstava). Sili bogove da dopuste ozbiljenje tog dogadjaja (na ovoj misli pociva staroindijski zrtveni obred Veda). I kult je predstava, dramsko izvodjenje, prikazivanje u slikama, zamena stvarnosti. To ljudi igraju red onako kako se on odrazio u njihovoj svesti. U pradavno doba, kaze Leo Frobemius, do njihove svesti isprva su dopirale samo pojave iz zivotinjskog i biljnog sveta, a tek kasnije su postali svesni i reda u vremenu i prostoru, meseci i godisnjih doba. I tako oni sav taj red u bitku igraju u nekoj od svetih igara. U oblicima kultne igre pojavljuje se i sam njihov drustveni poredak. Po Frobemiusu, svrha igre i slikovitog prikazivanja je da uvek izrazi nesto drugo. Odredjenu kosmicku teskobu, ali cini nam se da put koji vodi do teskobe pred zivotom i prirodom do predstavljanja toga osecaja posvecenom igrom, mozemo opisati nesto drugacije od Frobemiusa, a cilj je uciniti prihvatljivim jedan stvarni razvoj. Drevna zajednica igra se kao sto se igra dete i zivotinja. Njena igra se od pocetka sastoji od reda, napetosti, pokretljivosti, svecanosti i odusevljenja. Tek u kasnijoj fazi drustvenog razvoja vezuje se uz igru misao da se njome nesto izrazava: predstava zivota. Sto bese nekad nema igra, poprima sada pesnicki oblik. U obliku i funkciji igre (koja je samosvojna), polozaj coveka u kosmosu nalazi svoj prvi, najvisi i najsvetiji izraz. Postepeno u igru prodire i znacenje posvecene radnje. Na igru se nakalemljuje kult, ali igra po sebi ostaje prvotna. Kult je najvisa i najsvetija stvarnost. Ali moze li ujedno biti i igra? Dete se igra u savrsenoj svetoj ozbiljnosti, ali je i svesno da se igra. Glumac se zanosi svojom igrom, igra i svestan je da igra. Posvecena radnja je takodje igra, ukoliko one koji sudeluju u njoj prenosi u drugi svet. Ta je istovetnost igre i posvecene radnje prema Platonu bezuslovna. Svako treba da provodi zivot baveci se nekim igrama, zrtvujuci, pevajuci, plesuci, tako da moze sebi sticati naklonost bogova, a neprijatelje odbijati i u borbi pobedjivati. Platonistickim izjednacavanjem igre i svetosti, sveto se ne unizava, nego se njime igra toliko uzdize da kao pojam vredi i u najvisim predelima duha. Dok je jos dete, covek se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog zivota. Ali on se moze igrati i iznad te razine: to je igra lepote i svetosti. Igrac se igri moze predati svim svojim bicem. Svest da je to “samo igra” moze se potpuno potisnuti. Radost koja je s igrom nedeljivo povezana, pretvara se ne samo u napetost nego i uzvisenost. Dva pola raspolozenja u igri su: razuzdanost i ushicenost. Raspolozenje u igri u biti je nestalno. Obicni zivot u svakom casu moze zatraziti svoje pravo bilo, ogresenjem o pravila ili razocarenjem, otreznjenjem. Oni koji odlaze u svoja svetilista odlaze na zajednicko objavljenje radosti. Zrtva, sveti plesovi, predstave, itd odigravaju se kao svecanost. “Obicni” zivot se zapostavlja. Etnolozi se slazu da duhovno stanje u kojem divljaci slave i sudeluju u velikim verskim svecanostima, nije potpun zanos ili iluzija. Postoji u njima neka podsvesna misao da to nije pravo. Jensen kaze da je njihova uloga isto kao i uloga roditelja koji znaju za bozicnu masku, a skrivaju je pred detetom, ali opet tu je na delu i

16

spontanost, kao i ta tradicionalna duznost. Njihova vera u sveta prikazanja i obicaje je poluverovanje, ona je isto sto i ruganje i ravnodusnost. I vrac i zacarani u isto vreme su i onaj koji zna i onaj koji je prevaren, zelja je biti prevaren. Po Malinovskom, urodjenik oseca svoje verovanje i boji ga se vise u svom magijskom plesu, mistickom jedinstvu, divljak je ono sto igra, sebi prisvaja bit onoga sto igra, neke zivotinje, ali mi kazemo da se igra. Medjutim, divljaku je nepoznata razlika pojmova bitak i igranje, nista ne zna o identitetu, o slici ili simbolu. Podrucje posvecene igre pripada detetu, divljaku i pesniku. Modernom coveku je to podrucje priblizila njegova osetljivost za estetsko. Pogled na masku kao cisto estetsko zapazanje vodi nas iz obicnog zivota u drugi svet, u sferu divljaka, deteta, u podrucje igre. Svi narodi se igraju slicno. Svi jezici ne izricu pojam igre jednom recju tako cvrsto i siroko kao evropski jezici. U nekom jeziku mogu se bolje jednom recju obuhvatiti pojavni oblici pojma. Apstrahovanje opsteg pojma igre u jednoj kulturi desilo se ranije i potpunije nego u drugoj, cemu pripomaze visokorazvijenost jezika koji su za razlicite oblike igre zadrzali razlicite reci i mnostvo pojmovnih oznaka, koje su omele stvaranje jedne reci za pojam svih oblika igre. Opsti pojam igre je kasno stvoren jer u indoevropskom jeziku za igru ne postoji zajednicka rec. Germanska skupina jezika u nazivu za igru ima tri razlicite reci. Kod Grka samostalnost sufiksa –inda je simbol za neizvodljivost pojma igre (pr.deca se igraju loptom- sfairinda) koji oznacava igranje. Paidia je najcesca rec za igru, razne oblike od najvisih, borbenih, itd. Citavo to podrucje, vazno u zivotu Grka, natkriljuje rec agon, koja pokazuje sva formalna obelezja igre, spada u okvire svecanosti. Ali, u helenskom drustvu je agonistika rano ovladala sirokim podrucjem i stekla visoku cenu da ono nije bilo svesno njenog igrackog znacaja. Takmicenje je postalo tako snaznom funkcijom kulture da su ga smatrali “obicnim” i “punovrednim”, a ne vise igrom. U suprotnosti prema grckom, koji funkciju igre izrazava raznoliko i heterogeno, nalazi se latinski koji s jednom recju izrazava citavo podrucje igre: ludus, ludere. Locus, locari s posebnim znacenjem je sala, razonoda. Ludus, ludere obuhvata decju igru, takmicenje, scenska prikazivanja. Sviranje nosi skoro sve formalne oznake igre: odvija se na ogranicenom podrucju, ponovljivo je, postoji kao red, ritam, a slusaoca i izvodjaca iz sfere svakodnevnosti prenosi u neko vedro raspolozenje. Igri je suprotna stvarnost, rad, dok stvarnosti suprotstavljamo salu. Oznake za stvarnost predstavljaju naknadan pokusaj jezika da, nasuprot opstem pojmu za igru, sacini i jedan za ne-igru. Znaci da je skup pojmova igra dopreo do svesti kao samostalna opsta kategorija. Germanski jezici koji su siroko i tacno zamislili pojam igre, izrazajno su imenovali i njenu suprotnost. Igra je pozitivna, samosvojna, a stvarnost je negativna, ne-igra. Pojam igra je viseg reda od pojma stvarnost, jer stvarnost igru pokusava iskljuciti, dok igra moze u sebi dobro ukljuciti stvarnost. Za vreme uspona neke kulture element igre se postepeno potiskuje. U pojavama kulture kao nauka, itd ono igracko potisnuto je u pozadinu, pa ipak u svim vremenima nagon za igrom moze se ponovo nametnuti oblicima neke visokorazvijene kulture, te opojnoscu neke silne igre odusevljavati i pojedinca i mase. Bitna crta zajednickog igranja je antiteticki znacaj. Najcesce se odigrava izmedju dve strane, ali suprotstavljanje nije jos uvek agon, ili agonisticko. Element napetosti, neizvesnosti s obzirom na uspeh, nesigurnosti, najveci stupanj dostize suprotstavljanjem u agonalnim igrama. Sto je igra teza u gledaoca je veca napetost. Igra lepa za gledanje ima i kulturnu vrednost, ali igru do kulture mogu uzdici i njene intelektualne, moralne ili duhovne vrednosti. Sto je ona podobnija da pojaca pojedincu ili skupini intenzitet zivota, to se vise uzdize prema kulturi. Takmicenje jeste igra. Agon od igre ne smemo odvajati, jer su se Grci u mnogim takmicenjima borili sa krajnjom ozbiljnoscu. Takmicenje je do nekog stupnja nesvrhovito, odvija se u sebi, a njegov ishod nema udela u nuznim zivotnim procesima. Radnja se odvija sama po sebi, bez neposrednog odnosa prema onome sto sledi, ishod igre kao obj cinjenica nebitno je. Ishod igre ili takmicenja vazan je onima koji su se kao suigraci, ili kao gledaoci ukljucili u sferu te igre, te su prihvatili njena pravila. Recenicom “radi se o necemu” izrazena je bit igre. To nesto nije materijalni ishod, vec idealna cinjenica da je igra uspela i odrzana, a igracu ta uspesnost donosi smirenje. U najtesnjoj vezi s igrom je pobeda, ishodom neke igre dokazuje se nadmoc, pobednik stice ugled, casti koji koriste citavoj skupini. Pobeda je ono prvo za sta se borimo, igramo. U igri se stavlja i neki ulog, vrednost mu je materijalne ili simbolicke naravi. Bore se za prvenstvo u snazi, darezljivosti, a bore se razumom, oruzjem. Ali cim se primene lukavstvo i prevara, ono igracko se prekida, jer bit igre je u tome da se pridrzavamo pravila. Svaku uspelu svetkovinu, pobedu u igri ili takmicenju, u prastarom drustvu prati uverenje da je njihovim posredstvom citava skupina zadobila blagoslov i srecu. To je agonalni osnov kulturnog zivota. Sva ta takmicenja spadaju u domen igre, svi oblici su povezani sa kultom, prozeti verom da su neophodni radi sretnog proticanja godisnjeg doba, radi dobre zetve. Igra se za cast, slavu, nadmocnost. Svaka stvar ima svoj poseban znacaj, smisao, vrlinu, npr.mudrost i razboritost su vrline duha. Vrlina plemenitog coveka jeste skup svojstava koja ga cine sposobnim da se bori i zapoveda. Kod mnogih naroda rec za vrlinu izrasta iz pojma muzevnosti, npr.u latinskom virtus, kojoj je hrabrost dugo glavno znacenje, a muzevni ideal vrline uvek je povezan s priznavanjem i potvrdom casti. Vrlina, cast, slava su od pocetka u krugu takmicenja, igre. Plemenit covek svoju vrlinu dokazuje stvarnim oprobavanjem snage, vestine, hrabrosti, umnosti.

17

Burkhart rec agonalno proglasava za specificno helensku crtu, delatnost odredjenog razdoblja grcke kulture u sestom veku. Agon naziva pokretnom snagom koju ne poznaje nijedan drugi narod, agon kao sveobuhvatno drustveno nacelo. Kultura se zacinje u igri. Antiteticki i agonalni temelji kulture javljaju se u igri koja je starija od svake kulture. Podrucje prava i zakona je srodno podrucju igre, sudjenju je svojstven takmicarski znacaj. Rasprava stranaka kod Grka pred sudom zbiva se kao agon, nepredvidiv oblik borbe podlozne pravilima, svojstvo igre i takmicenja, na mesto koje je posveceno, odvojeno od obicnog sveta. Sudski proces je borba za dobitak ili gubitak. Umece sudskih govora je u znaku takmicenja u retorskoj spretnosti. Svaka borba, vezana pravilima koja se ogranicavaju, poseduje tim ozakonjenim redom bitna obelezja igre, pa je intenzivan, energican, stvaran oblik igre koji pojedinim strankama priznaje ravnopravnost. Iz predstava o igri za cast i vrlinu izrastao je, pored pojma vitestva, i pojam medjunarodnog prava, a iz oba je potekao i pojam ciste covecnosti (pravda, jednaka ljudska prava). U pocetku svakog takmicenja jeste igra, tj.sporazum prema kojem se unutar nekih prostornih i vremenskih granica, te po odredjenim pravilima i u odredjenom obliku ima izvrsiti nesto sto prouzrokuje razresenje napetosti, pa je izvan uobicajenog zivotnog toka. Obicaj takmicenja i nj znacenje, u svim je kulturama obelezen istovrsnoscu. Takmicenje u nauci i znanju izrice tu jednolikost u drevnoj kulturi. Svaki nauk je sveti, carobno znanje, spoznavanje svetskog poretka. Pitanja su zagonetke, takmicenje u poznavanju pocela, postanka svemira, itd. Filozofija nice u obliku igre. Kod Grka je kao drustvena igra bilo omiljeno zadavanje aporija, tj.neresivih pitanja. Stari su u toj igri zagonetanja iskusavali svoje obrazovanje, a tragaci za istinom su nastupali kao ratnici, izazivali, napadali. Agonalno znacenje stare filozofije ogleda se u njenoj sklonosti da svetski proces vidi kao vecni sukob prvobitnih suprotnosti. Dok religija, nauka, pravo, politika u organizovanijim oblicima drustva gube dodirne tacke sa igrom, pesnistvo ostaje odomaceno u sferi igre. Poiesis je funkcija igre. Ona se odvija u prostoru za igru duha, u svetu sto ga duh sebi stvara, gde pojave imaju drugacije lice nego u obicnom zivotu i nisu povezane log vezama. U svakoj zivoj kulturi poezija je vitalna, drustvena i liturgijska funkcija. Svako pesnistvo iz davnine je ujedno i kult, razonoda, drustvena igra. Pesnik je nadahnunt bogom, on zna. Iz pesnika, vidovnjaka postepeno se izdvajaju s jedne strane likovi proroka, vraca, umetnika, a s druge likovi filozofa, zakonodavca, govornika. Pesnistvo je rodjeno u igri, ono je posvecena igra na granici sale. Pesnicki oblik prethodi knjizevnoj prozi, sveto i svecano se izrice pesmom, himne, opsirne rasprave. Mit je uvek poezija, on pesnickim sredstvima oslikavanja pripoveda o pojavama za koje verujemo da su se desile. Granicu izmedju moguceg i nemoguceg postupno povlaci ljudski duh, u skladu s nastajanjem kulture. Cim je mit postao knjizevnost (stalni i tradicionalni oblik kulture), prestao je razlikovati igru od stvarnosti. On je svet i ozbiljan, ali jos izrice jezik divljaka. Da bi se mit mogao postovati, valja ga ili interpretirati misticki ili ga gajiti kao cistu literaturu. Sto iz mita vise iscezava elmenat verovanja, to jace odjekuje igracki ton. Veza izmedju pesnistva i igre prikazuje se oblikom govora i oblicima prikazivanja slikom i motivima. Radilo se o mitskom, epskom ili dramskom oslikavanju, uvek je cilj: recju probuditi napetost i tako zadobiti pozornost citalaca, slusalaca. Pesnicko takmicenje radja lepu rec, a sistem pravila igre odredjuje i umetnicke pojmove i simbole. Samo oblikovanje pesnickog jezika u slike je igra. Pesnicke slike trajno lebde izmedju uverenja i maste, igre i stvarnosti. U iskonskom podrucju igre najvise prebiva lirsko pesnistvo, najudaljenije logici, a bliske muzici i plesu. Sklonost ka preterivanju, potreba za neizmernim je igracka funkcija. Cvrsto povezana s igrom ostala je jedino drama, jer joj je svojstveno biti radnjom. Drama se naziva igrom, ona se odigrava. Tragedija i komedija ukazuju na svoje poreklo u igri. Anticka komedija je izrasla iz raspustenog kosmosa dionizijskih svecanosti (kostimi, maske). Tragedija i komedija od pocetka su u podrucju takmicenja koje je igra. Pesnici stvaraju dela za dionizijske svecanosti, takmiceci se za prvenstvo, a njihov sadrzaj je agonalan, napada se neka osoba, stanoviste. Raspolozenje drame je dionizijska ekstaza, svecana opojnost, a glumac kojeg je gledalac uzdigao iznad obicnog sveta, oseca da je premesten u tudje Ja, koje on ozbiljuje. Istinski pesnik je po Platonu, u isti mah tragicar i komicar, kao sto je to i citav covekov zivot. Teznja za predstavljanjem i javnom pobedom nad rivalom, ogleda se u funkciji sofista. Sofistika je stara igra ostroumlja, borbena vestina, takmicenje. Stvaraju se stranke zbog spornih gledista, podele. Nauka i filozofija je polemicna, a polemicnost se ne moze deliti od agona. U epohama nastajanja novina, agonalni cinilac istupa, nacinje se autoritet proslosti. Kod Helena visi oblici igre izrazavaju se odvojenimn opstim imenima, pa je grckom duhu izmakla spoznaja da se po svojoj biti svi ti pojmovi ujedinjuju u jednom opstem, kako to pokazuje koncepcija latinskog ludus, pa su Platon i Aristotel ulozili mnogo truda da spoznaju da li je muzika vise nego puka igra. Za A ona pruza odmor od briga, donosi razonodu duhu ili sticanje znanja. Stari su se svrstavali u odgoj (paideia) jer priroda zahteva da valjano radimo, ali i da umemo da lepo provodimo vreme. Dokolica je radu cilj. GADAMER: ISTINA I METODA Povodom kritika i nesporazuma koje je izazvala njegova knjiga “Istina i metoda”, Gadamer kaze da nije imao nameru da govori o nauci umesnosti razumevanja, niti da da pravila te umesnosti i njen metodski postupak, nije imao nameru da govori

18

o metodama duhovnih nauka, jer se duhovne nauke svojim nacinom istrazivanja priblizavaju van-naucnim iskustvima. Zato ce ukazati na Hajdegerovu temporalnu analitiku covekovog tubivstvovanja (ili tubivstva), koja ubedljivo pokazuje da razumevanje nije jedan od nacina ponasanja subjekta, vec sam nacin bivstva tubivstva. U tom smislu Gadamer upotrebljava naziv hermeneutika, dohvatajuci njime celinu covekovog iskustva sveta, a ne njegov pojedini aspekt. Hermeneutika, razumevanje, dohvatno je i univerzalno, ono je izvorno ustrojstvo covekovog opstanka. Univerzalni medij u kome se provodi razumevanje je jezik i u kojemu se sabira i reflektuje celokupno iskustvo sveta. Jezik za Gadamera nije sistem znakova ili iskaza, vec jedini izvorni nacin otkrivanja sveta i istine. Samo bivstvo koje se moze razumeti jeste jezik. Jezik kao bivstvo i bivstvo kao jezik je izvorno istorijsko iskustvo ljudskog opstanka. Iskustvo coveka uvek je istorijsko, pa on u razumevanju prisvaja svoju bilost, proslost, koje cine bitni karakter njegovog opstanka koji pripada istorijskoj predaji, tradiciji, kao bivstvo koje je jedino dostupno razumevanju. Jezicka tradicija je predaja u pravom smislu, jer ono sto je do nas stiglo kao jezicka predaja, nije tumacenje neceg zaostalog od proslosti, vec nam se predaje, biva nam kazano, bilo u formi neposrednog prepricavanja, mit, obicaj, bilo u formi pisane predaje. Svako razumevanje je tumacenje, a svako tumacenje se razvija i sprovodi u jeziku. Bitna veza izmedju jezicnosti i razumevanja pokazuje se, najpre u tome sto je bit predaje da egzistira u jeziku, pa je prvenstveni predmet tumacenja jezicke prirode. Jezicko tumacenje je forma tumacenja. Njega zato ima i tamo gde ono sto treba protumaciti uopste nije jezicke prirode, nije tekst, vec npr.likovno ili tonsko delo. Univerzalnost jezika jednaka je univerzalnosti uma, jezik je jezik samog uma. Bliskost jezika umu pokazuje se primerenoscu reci koje se upotrebljavaju za stvari na koje se misli. Stoga je celokupno razumevanje, koje je neraskidivo i isprepleteno povezano s tumacenjem, prozeto pojmovnim koje govori o jedinstvu reci i stvari. *Jezik i logos To prisno jedinstvo reci i stvari je u najstarije doba bilo samo po sebi razumljivo, pa se istinsko ime dozivljavalo kao deo nosioca tog imena, pa cak i kao on sam. Ime je pripadalo samom bivstvu. Ali, sa Grcima se javlja i spoznaja da je rec samo obicno ime, da ne pripada bivstvu i ne zastupa ga. Te dve teorije o kojima se govori u Platonovom “Kratilu” na razlicite nacine odredjuje odnos izmedju reci i stvari. Konvencionalisticka teorija jedini izvor znacenja reci vidi u jasnoci upotrebe jezika, kakva se postize nagodbom i upotrebom, dok suprotstavljena teorija srodnosti zastupa prirodnu podudarnost reci i stvari. Obe teorije ogranicene su nacinom bivstva jezika, opstom upotrebom jezika. Konvencionalna ne moze proizvoljno promeniti ono sto reci znace, a teorija srodnosti nikad ne moze postici apsolutno tacno odrazavanje stvari kroz reci. U stvari, Platon je ukazujuci na neodrzivost dve krajnje pozicije, zeleo pokazati da u zahtevu za pravilnoscu jezika nije moguce postici stvarnu istinu i da se bivstvujuce mora spoznati bez reci, cisto iz samog sebe. Ne otvara dakle, rec put do istine, po Platonu, vec primerenost reci treba prosudjivati od spoznaje same stvari. Cisto misljenje ideja je kao dijalog duse sa samom sobom nemo. Logos je struja koja polazi od takvog misljenja i koja se oglasava kroz usta. Za Platona je vezanost logosa za jezik samo jedan od momenata spoznavanja koji kao i ostali momenti spoznaje, postaje jasan polazeci od same stvari. Tako je Platonovo otkrivanje ideje samo jos vise zatamnilo bit jezika, vise cak i od sofisticke zloupotrebe jezika. Jezik je za Platona odraz, slika same stvari i polazeci od nje se i prosudjuje. Gadamer prevladava konvencionalisticku teoriju jezika, po kojoj je jezik proizvoljno zamenjivi sistem znakova i shvata jezik kao bivstvo koje sebe prikazuje, a da pritom nije razlicito od sebe time sto se prikazuje. To znaci da je rec pravilna ako stvar prikazuje, ali ne neposredno odrazavajuci je, odslikavajuci je, vec recju treba da bude otkriveno samobivstvo. Tu se radi o apsolutnoj perfekciji reci, predpostavljajuci da izmedju njene culne pojave i njenog znacenja nema razmaka. Dok je za odslikavanje, odraz tacno da on nalikuje svom uzoru, na njega upucuje svojom nepotpunom slicnoscu, to ne vredi za odnos reci prema svom znacenju. Sokrat u “Kratilu” sto Kratil ne razume recima za razliku od slika, priznaje ne samo pravilnost vec i istinitost. Ta istinitost reci sastoji se u njenoj savrsenoj duhovnosti, tj.u otvorenosti smisla reci u glasu. Logos, govor i njegovo razotkrivanje stvari je nesto drugo od onoga sto oznacavaju znacenja u recima. Ali, kao sto moze da izrazi istinu logos, govor moze da izrekne i laz, iz cega i izvire sofisticka zloupotreba govora. Ako logos principijelno ne razlikujemo od znacenja reci, jezik moze da dovede u zabludu. Ali vazi i obratno: istina govora se mora sastojati od istine reci kao njegovih elemenata jer rec nije samo znak. Ona je ipak nesto kao odslik. Njoj na zagonetan nacin pripada vezanost za odslikano, pripadnost samom bivstvu odslikanog. Gadamer odbacuje stav koji jezik vidi u potpunoj odvojenosti od misljenog bivstva, kao instrument subjektivnosti. Takva apstrakcija jezika dovodi na kraju do racionalne konstrukcije vestackog jezika. Taj pravac odvodi od biti jezika. Rec nije samo znak koji uzimamo, ali nije ni samo znak koji dajemo nekom bivstvujucem, kako bi ga ucinili vidljivim. Rec ne prethodi celokupnom iskustvu bivstvujuceg, niti je iskustvo najpre bez reci. U samo iskustvo spada da ono trazi i nalazi reci koje ga izrazavaju. Rec spada uz samu stvar tako da ona u njoj sama dodje do reci, a ne dodeljuje se naknadno stvari. U toj meri jezik je u logosu. Grcka filozofija nije priznavala taj odnos izmedju reci i stvari, govorenja i misljenja zato sto je vladavina tog najgovorljivijeg od svih jezika bila toliko jaka da je zadatak filozofije jos od Parmenida (istinu stvari misli iz logosa), Platona za koga rec ne otvara put do istine, vec se primerenost reci mora prosudjivati od spoznaje same stvari, i Aristotelove orijentacije formi bivstva prema formama iskaza, da se oslobodi te vladavine. Kritikom pravilnosti imena

19

(Kratil) pocinje pravac koji ce zavrsiti u novovekovnoj instrumentalnoj teoriji jezika i idealu znakovnog sistema uma. Ukljesteno izmedju slike i znaka bivstvo jezika je moglo postati samo cisti znak. *Jezik i verbum (problem reci) Hriscanska misao o inkarnaciji je spasila zapad od potpunog jezickog zaborava, zaborava samog bivstva jezika. Hriscanska misao o inkarnaciji je najuze povezana sa problemom reci. Rec postaje telo i u toj inkarnaciji se dovrsava stvarnost duha, pa se logos tako oslobadja svog spiritualiteta. Rec je tu cisto dogadjanje. Misterija jedinstva bog-oca i boga-sina ogleda se u fenomenu jezika. Vec se u patristici misterija inkarnacije povezuje s stoickom suprotnoscu izmedju unutrasnjeg i spoljasnjeg logosa. U hriscastvu ta suprotnost postaje suprotnost izmedju unutrasnje i spoljasnje reci. Negrcku misao stvaranja, hriscanski oci su ucinili mislivom pomocu verbum deia koja dovodi u starom zavetu do stvaranja sveta, a u novom bog, logos, rec postaje telo (jedinstvo oca i sina, duha i reci). Najvece cudo jezika nije u tome sto rec postaje telo i stupa u spoljnje bivstvo, vec da je ono sto tako istupa i ispoljava se oduvek rec- bozija rec. U tom cudu jezika, ogleda se tajna trojstva. Bivstvo te bozije, unutrasnje reci je u njenom otkrivanju, jer logos postaje telo, govori o bitnoj jednakosti Hrista s bogom. Tom bozanskom odnosu trojstva odgovara ljudski odnos izmedju misljenja i govorenja. Unutrasnja rec duha u biti je jednaka misljenju kao sto su jednaki bog otac i bog sin. Ostavlja po strani teolosko pitanje trojstva, Gadamer se pita sta je to unutrasnja rec, jer ona nije grcki logos, razgovor duse sa samim sobom. Kod unutrasnje reci se radi o emanatio intelectualis, duhovnom proisticanju, izviranju. Ovim izrazom Akvinski pokusava da opise procesni karakter unutrasnje reci i trojstva. U procesu emanacije ono sto iz neceg izvire to jedno, ne biva time oskudnije. To vazi za rodjenje sina iz Oca kao i za duhovno proisticanje u procesu misljenja, u procesu kazivanja sebe. Takvo proisticanje je istovremeno i potpuno ostajanje u sebi. Ako prema slici bozanskog odnosa, rec potpuno potice iz intelekta, onda i kod coveka znaci da jedna rec nastaje potpuno iz druge, a to znaci da joj je poreklo u duhu. Rec se ne obrazuje tek posto je izvrsena spoznaja, vec je ona sama izvrsenje spoznaje. Utoliko je rec istovremeno sa obrazovanjem intelekta. Proizvodnja reci se tako u sholastici shvata kao slika trojstva. Intelektualni karakter zaceca, radjanja, reci, govori da ima neceg zajednickog izmedju bozanskih licnosti i procesa misljenja. Medjutim, vise od te analogije misterije trojstva i unutrasnje reci, za Gadamera je vazna razlika izmedju bozanske i ljudske reci. Gadamer ce se pozivati na Akvinskog koji istice tri razlike: 1. ljudska rec je potencijalna pre nego sto se aktualizuje. Proces misljenja pocinje time sto nam iz naseg pamcenja pada na um, ali to jos nije dovrseno, do kraja domisljeno, sto ce duh istrazivanjem i razmisljanjem dovrsiti. Dovrsena rec se obrazuje u misljenju, a kao dovrsena ona je ogledalo u kome se vidi stvar (Akvinski). Ona je kao izraz stvari, iza sebe ostavlja put misljenja kome zahvaljuje svoju egzistenciju. U bozanskom duhu toga nema. 2. ljudska rec je nepotpuna u smislu nepotpunosti ljudskog duha, njegovoj razasutosti u misljenju u ovom ili onom. Iz te njegove nesavrsenosti sledi da ljudska rec nije jedna kao bozija, vec je nuzno mnostvo reci. To mnostvo ne govori o nedostatku pojedinacne reci, vec o nepotpunosti naseg intelekta. U onom sto duh zna, on nije potpuno prisutan i zato mu treba mnostvo reci. 3. dok bog u reci potpuno iskazuje sviju prirodu i supstanciju, svaka covekova misao i rec, koja tu misao iskazuje, ne moze u sebi sadrzavati celinu stvari na koju je upravljena i puki je akcidens duha. Ta njena nedovrsenost cini istinsku beskonacnost duha koji u trazenju uvek pronalazi sebe i u tome nalazi slobodu za stalno nove projekte. Iz teologije verbuma Gadamer ce izvuci glediste vazno za hermeneuticki problem. Unutrasnje jedinstvo misljenja i govorenja koje odgovara misteriji trojstva, ukljucuje da se unutrasnja rec duha ne obrazuje refleksivnim aktom, je rec uopste ne izrazava duh vec misljenu stvar, a misljenje koje trazi svoj izraz nije upuceno na duh vec na stvar. Jedinstvo misljene stvarne sadrzine (species) i reci govori da rec u duhu ne zauzima mesto pored speciesa kao nesto drugo, vec je ona ono u cemu se dovrsava spoznaja, tj.u cemu se potpuno misli species. Drugo vazno glediste teologije verbuma je da izmedju jedinstva bozanske reci i mnostva ljudskih postoji dijalekticki odnos koji vlada celom biti reci. Iako jedna, bozanska rec se stalno objavljuje sto ukazuje na mnogostrukost njene objave. Mnostvo ljudskih reci izrazava jedinstvo jednog misljenja sto je spoznao Platon i dijalekticki razvio tu strukturu logosa. Jedinstvo reci koje se izlaze u mnozini reci omogucava da se vidi proces obrazovanja pojmova. *Jezik i obrazovanje pojmova Hristologija otvara put za jednu novu antropologiju koja covekov duh u njegovoj konacnosti na jedan novi nacin posreduje s bozanskom beskonacnoscu. Tako za Kuzanskog rec nije neko drugo bivstvo, no duh, umanjena ili oslabljena pojava duha, niti je mnostvo u koje se razvija ljudski duh otpadnistvo od istinskog jedinstva. Svi jezici su ispoljavanje jednog i jedinstvenog duha. Ljudski duh je onaj koji istovremeno sazima i razvija. Rasclanjavanje reci i stvari predstavlja prirodno obrazovanje pojmova koje je daleko od naucnog (instrumentalni jezik). Ono u potpunosti sledi ljudski aspekt stvari, sistem njegovih potreba i interesa. U shvatanju jezika Kuzanski polazi od principijelne netacnosti ljudskog znanja. Ljudska spoznaja je puka slutnja ili mnenje. Zato Kuzanski priznaje razlicitost nacionalnih jezika i prividnu proizvoljnost njihovog vokabulara. Kao sto je ljudska spoznaja u biti netacna, takav je i ljudski jezik. Takva teorija o jeziku predpostavlja da ni stvari kojima se pridaju reci ne spadaju u unapred dati poredak pra-slika, vec da svoj poredak tek obrazuju njihovim

20

razlikovanjem i sabiranjem. Ako su rodovi i vrste sami inteligibilno bivstvo, onda razlicite reci razlicitih jezika mogu biti podudarne. Radi se ne samo o varijacijama izraza vec i pogleda na svet i obrazovanja pojmova. Rec je o bitnoj netacnosti koja ne iskljucuje da u svim izrazima bude odsjaj same stvari. Ta netacnost se moze prevazici samo kada se duh uzdigne do beskonacnog u kome postoji jedna stvar i jedna rec, neiskaziva rec bozija koja prosijava u svemu. Ako je ljudska slika bozijeg onda se moze prihvatiti sirina varijacija ljudskih jezika (Platon). *Jezik kao iskustvo sveta Odbacujuci Humboltovo svodjenje jezika na formu, jer se u hermeneutickom iskustvu forma i bastinjena sadrzina ne mogu odvojiti, Gadamer ce Humboltovo ucenje da je svaki jezik pogled na svet, tj.da je svaki pogled na jezik pogled na svet, prihvatiti kao veoma znacajno za hermeneutiku. Zivo provodjenje jezika, jezicku energiju, on je spoznao kao bit jezika. Polazeci od toga da je jezik proizvod snage ljudskog duha, Humbolt je pokazao da je svako pitanje o poreklu jezika koje ukljucuje konstrukciju nekog covecanstva bez jezika pogresno. Humbolt smatra da je jezik od svog pocetka ljudski jezik, a ne bozanski. I time postavlja osnovu za jedan dalekosezan antropoloski uvid. Jezik nije samo jedan od covekovih instrumenata, vec posredstvom njega ljudi imaju svet. To postojanje sveta je jezicki ustrojeno, to je srz stava da su jezici pogled na svet. Iako za Humbolta jezik u odnosu na pojedinca dolazi do reci, nema samostalno postojanje, jer jezik svoje pravo postojanje ima samo u tome sto se u njemu prikazuje svet. Tako izvorna ljudskost jezika istovremeno znaci i izvornu jezicnost ljudskog bivstva u svetu. Odnos coveka prema svetu karakterise sloboda od okoline, sto ukljucuje jezicko ustrojstvo sveta. Covekovom slobodom od okoline data je njegova sposobnost slobodnog govora, a time i osnov za istorijsku mnogostrukost kojom se ljudsko govorenje odnosi prema jednom svetu. Covekova sloboda od okoline je uzdizanje prema svetu i ne znaci napustanje okoline, vec jedan slobodni, distancirani odnos koji je uvek jezicki. Jezik je varijabilna mogucnost covekova, jer mu pored razlicitosti jezika omogucava razlicite mogucnosti izrazavanja istih stvari. Dok Grci misle bit jezika polazeci od iskaza, jer ono sto je misljeno kao bivstvujuce nije predmet iskaza, vec u iskazima dolazi do govora, za Gadamera jezik tek u razgovoru, sporazumevanju ima svoje pravo bivstvo. Sporazumevanje je zivotni proces u kome zivi zajednica. Zato su sve forme ljudske zivotne zajednice, forme jezicke zajednice i one obrazuju jezik, jer jezik je po svojoj biti jezik razgovora i svoju stvarnost on obrazuje tek sprovodjenjem sporazumevanja. Zato nije puko sredstvo sporazumevanja. Svet je zato uvek jezicki srocen svet u kojoj god tradiciji bio. Kao jezicki ustrojen, svaki svet je otvoren za svaki moguci uvid, a time i za svako prosirenje svoje sopstvene slike sveta (pr.prevoda i mogucnosti sporazumevanja iznad granice sopstvenog jezika), a u skladu s tim i pristupacan za druge. Jezicka srocenost naseg iskustva sveta je u stanju da obuhvati najraznovrsnije zivotne odnose. U jeziku se predstavlja sam svet. Jezicko iskustvo sveta je apsolutno, prevazilazi sva relativna vidjenja bivstva, zato sto obuhvata celokupno bivstvo po sebi u kakvim god se odnosima pokazuje. Jezicnost naseg iskustva sveta prethodi svemu sto se spoznaje kao bivstvujuce i sto se tako oslovljava, ali svet ne postaje predmet jezika, jer jezicnost covekovog iskustva sveta u sebe ne ukljucuje opredmecenje sveta. Za razliku od jezika modernih nauka u covekovom jezickom iskustvu sveta ne meri se i ne doracunava nista postojece, vec do reci dolazi bivstvujuce onako kako se ono pokazuje coveku. U tome je razumevanje koje obavljaju duhovne nauke. Kao sto do reci dolaze stvari, tako i tradicija koju nasledjujemo ponovo dospeva do govora kada je razumevamo i tumacimo. Jezik je sredina u kojoj se spajaju Ja i svet i u kojoj se Ja i svet prikazuju u njihovoj izvornoj sapripadnosti. *Predrasude (hermeneuticki krug i problem predrasuda) Govoreci o hermeneutickom krugu razumevanja, Hajdeger kaze da se svako pravo tumacenje mora ograditi od samovoljnosti dosetki i ogranicenosti neprimetnih navika misljenja i pogled mora upraviti na same stvari. Onaj ko pokusava da razume izlozen je pometnji pred-mnenja, koja se ne potvrdjuju na samim stvarima. Ali, sta drugo oznacava proizvoljnost neadekvatnih pred-mnenja, kaze Gadamer, vec to sto ih provodjenje razumevanja ponistava. Ali, razumevanje svoju pravu mogucnost postize tek kada predmnenja kojima ono zapocinje nisu proizvoljna. Zato u razumevanju treba pred-mnenja koja su u tekstu legitimisati, pitati za njihovo poreklo i valjanost. Nije tacno, kaze G, da ako nekog slusamo ili nesto citamo, moramo zaboraviti sva pred-mnenja o sadrzini i sva sopstvena misljenja. Tacno je da onaj ko hoce da razume tekst, mora biti spreman da mu taj nesto kaze, sto ne pretpostavlja potpunu i stvarnu neutralnost, niti samopotiranje, vec ukljucuje prihvatanje sopstvenih pred-mnenja i predrasuda. Treba biti svestan sopstvene pristrasnosti da bi se tekst sam prikazao u svojoj razlicitosti i time dobio mogucnost da iskaze svoju stvarnu istinu naspram sopstvenog pred-mnenja. I Hajdeger je dao jedan potpuno pravilan fenomenoloski opis takve situacije, govoreci o tzv. predstrukturi razumevanja. Njegovo glavno pitanje o bivstvu, kriticki je isprobao na bitnim prekretnicama istorije metafizike. Razumevanje vodjeno metodskom svescu mora teziti ne da jednostavno sporovodi svoje postavke, vec da ih osvesti kako bi ih kontrolisalo i kako bi se zahvaljujuci tome, polazeci od same stvari dobilo pravo razumevanje. Ne radi se o tome da se osiguramo u odnosu na tradiciju, ciji se glas cuje iz teksta, vec da izbegavamo ono sto nas moze spreciti da tu predaju razumemo iz same stvari. Hajdeger tako ukazuje da u Dekartovom pojmu svesti i Hegelovom pojmu duha i dalje vlada grcka ontologija supstancije (otkriva ontoloske premise pojma subjektiviteta, sto tu predaju cini razumljivom). Suprotno tome, Hajdeger u Kantovoj kritici dogmatske filozofije otkriva jednu ideju metafizike konacnosti, na kojoj treba da se potvrdi njegov sopstveni

21

ontoloski nacrt. Na taj nacin on osigurava naucnu temu tako sto je ukljucuje u razumevanje tradicije. Tako izgleda konkretizacija istorijske svesti o kojoj se radi u razumevanju. Pojmovno-istorijska analiza pokazuje da tek zahvaljujuci prosvetiteljstvu pojam predrasude dobija uobicajeni negativni akcent. Po sebi, predrasuda znaci sud koji se donosi pre konacnog ispitivanja svih momenata koji odredjuju neku stvar. Predrasuda ne znaci pogresan sud, vec se ona moze vrednovati i poz i neg. Ali, zahvaljujuci prosvetiteljstvu i nj kritici religije, predrasuda je svedena na znacenje neosnovanog suda. Nedostatak obrazlozenja u ocima prosvetiteljstva ne daje prostor drugim vrstama izvesnosti, vec znaci da neki sud nema osnove u samoj stvari, tj. da je neosnovan. To je pravi zakljucak u duhu racionalizma. Na njemu pociva diskreditovanje predrasuda uopste i zahtev naucne spoznaje da se one potpuno iskljuce. *Diskreditovanje predrasuda putem prosvetiteljstva Prosvetiteljska kritika predrasuda je u prvom redu upravljena protiv religiozne tradicije hriscanstva, na Sveto pismo koje se razumeva kao istorijski dokument. Ta kritika se suprotstavlja dogmatskom tumacenju hriscanskog teksta. Prosvetiteljstvo zeli da predaju, tradiciju razume bez predrasuda i razumno, tj.pravilno. Sveto pismo i drugi istorijski dokumenti ne mogu naprosto da vaze, vec to vazenje treba da im prizna um. Ne predaja, vec um predstavlja poslednji izvor svakog autoriteta. U Engleskoj i Francuskoj borba protiv predrasuda dovodi do slobodoumlja i ateizma, nemacko prosvetiteljstvo je potpuno priznalo istinite predrasude hrisc. religije, jer ljudski um je preslab da izadje na kraj bez predrasuda. Takva modifikacija prosvetiteljstva je uticala na pripremanje romanticarskog pokreta u Nemackoj. Ali, to nista ne menja, jer se i istinske predrasude na kraju moraju opravdati umom. Nasuprot veri prosvetiteljstva u perfekciju uma koji dovodi do oslobodjenja od sujeverja i predrasuda proslosti, romantizam u toj proslosti i predrasudama vidi prednost i istinitost. Ovim romanticarskim preokretom merila vrednosti prosvetiteljstva, samo se potvrdjuje pretpostavka prosvetiteljstva: apstraktna suprotnost izmedju mita i uma. Vera u perfekciju uma pretvorila se u veru u perfekciju mitske svesti. Iz ovog obrta proizilazi stav istorijske nauke 19.veka koja proslost vise ne meri merilima sadasnjosti, kao necim apsolutnim, vec proslim vremenima priznaje sopstvenu vrednost. Ali, istorijska nauka 19.veka koja je proizasla iz romantizma, stoji na tlu samog prosvetiteljstva i smatra se kao njegovo dovrsenje, kao poslednji korak u oslobodjenju duha od dogmatske pristrasnosti, korak ka obj spoznaji istorijskog sveta, spoznaji ravnopravnoj spoznaji modernih prirodnih nauka. Tako sama romanticarska kritika prosvetiteljstva uvire u prosvetiteljstvo time sto se razvija kao istorijska nauka i sve uvlaci u struju istorizma. Prosvetiteljski zahtev za prevazilazenjem svih predrasuda pokazace se kao predrasuda. Sva covekova egzistencija, i ona najslobodnija, ogranicena je i mnogostruko uslovljena, pa ni ideja nekog apsolutnog uma nije mogucnost povesnog covecanstva. Istorija ne pripada nama vec mi pripadamo njoj. Mi sebe razumemo prvo na jedna samorazumljiv nacin u porodici, drustvu i drzavi, zato su predrasude pojedinca mnogo vise nego njegovi sudovi, istorijska stvarnost njegovog bivstva. *Rehabilitacija autoriteta i tradicije Za Gadamera je neophodna rehabilitacija predrasuda ako hocemo da vodimo racuna o istorijskom nacinu bivstva coveka. U osnovi prosvetiteljske podele predrasuda na predrasude autoriteta i predrasude prevelike zurbe je pretpostavka prosvetiteljstva da um moze da sacuva od svake zablude, sto je bila Dekartova ideja metode. Prevelika zurba je izvor gresaka, jer pri upotrebi sopstvenog uma vodi ka zabludi. Autoritet je kriv sto um uopste ne upotrebljavamo. U osnovi te podele je iskljucujuca suprotnost izmedju autoriteta i uma. Pogresno predubedjenje u ispravnost starog, autoriteta je ono protiv cega se vredi boriti. Reformatorski cin Lutera prosvetiteljstvo vidi u tome sto je on oslabio predrasudu covekovog autoriteta, posebno predrasudu filozofskog (Aristotel) i autoriteta rimskog pape. Reformacija tako dovodi do procvata hermeneutike koja treba da uci pravilnoj upotrebi uma prilikom razumevanja predaje. Ali, stvarna posledica prosvetiteljstva je podredjivanje svakog autoriteta umu. Tradicionalnu podelu predrasuda Slajermaher ce izmeniti u predrasude pristrasnosti i velike zurbe. Pristrasnost znaci samo jos jednu individualnu prepreku razumevanju. Za Gadamera radikalne posledice prosvetiteljstva nisu vise odrzive. S pravom postoji suprotnost izmedju vere u autoritet i upotrebe sopstvenog uma. Ukoliko vrednost autoriteta dolazi umesto sopstvenog suda, autoritet je odista izvor predrasuda. Ali, time nije iskljuceno da autoritet moze biti izvor istine. Prosvetiteljstvo nije samo oklevetalo autoritet, vec ga je i deformisalo, jer ga je shvatalo kao slepu poslusnost, kao apsolutnu suprotnost umu i slobodi. Ali, u biti autoritet ne znaci potcinjavanje i predaju uma, vec priznavanje i spoznaju da je onaj drugi nadmocan nad nama u sudu i spoznaji, te njegov sud i spoznaja imaju prednost pred sopstvenim sudom. Autoritet se zato stice, jer pociva na priznanju i utoliko na radnji samog uma koji svestan svojih granica, ima poverenje u bolje sagledavanje drugog. Autoritet, neposredno, po Gadameru, nema nista sa poslusnoscu, vec sa spoznajom. Priznavanje autoriteta nije nerazumna svojevoljnost, vec se u principu moze sagledati. U tome se sastoji bit autoriteta vaspitaca, strucnjaka. Predrasude koje oni usadjuju podsticu istu pristrasnost za neku stvar do koje se moze doci na drugi nacin, zahvaljujuci dobrim razlozima koje istice um. Jedna posebna forma autoriteta bila je narocito branjena od strane romantizma, a to je tradicija. Ono sto je posveceno zahvaljujuci predaji i poreklu ima jedan bezimeni autoritet i nase istorijsko bivstvo odredjeno je time sto nasim radom i

22

drzanjem vlada uvek i autoritet predaje, a ne samo onoga sto je s razlogom sagledivo. Mi nismo slobodni od svakog porekla i svake predaje. Stvarnost obicaja jeste vrednost koju vucemo iz porekla predaje. Obicaji se slobodno preuzimaju, ali nikako nisu stvoreni iz nekog slobodnog uvida, niti su zasnovani u svojoj vaznosti. Upravo to nazivamo tradicijom. Medjutim, pojam tradicije nije manje dvoznacan od pojma autoriteta. I tradicija se zamislja u suprotnosti uma i slobode i u njoj se vidi istorijska datost one vrste kakva je priroda. Za Gadamera, izmedju tradicije i uma nema takve bezuslovne suprotnosti. Tradicija je za njega uvek momenat slobode i same povesti. Njoj je potrebno potvrdjivanje, prihvatanje i nega. Po svojoj biti ona je ocuvanje. Mi smo uvek uslovljeni predajom, tradicijom, ona je uvek nesto sopstveno, uzor i odbijanje, prepoznavanje sebe. Svaka hermeneutika se stoga mora osloboditi apstraktne suprotnosti izmedju tradicije i istorije, izmedju povesti i znanja. Delovanje zive tradicije i delovanje istorijskog istrazivanja obrazuju jedinstvo delovanja koje je kao nov momenat u okviru onoga sto je odvajkada sacinjavalo ljudski odnos prema proslosti. Treba spoznati momenat tradicije u istorijskom ponasanju. PLESNER: STEPENI ORGANSKOG I COVEK Zajedno sa Selerom, Plesner je osnivac moderne antropologije. Njegovo delo “Stepeni organskog i covek” izaslo je 1928.god, ali ostaje u seni Selerove knjige “Polozaj coveka u kosmosu” i Hajdegerove “Bivstvo i vreme”, koja je svojom analitikom bivstvovanja i otkricem pojma egzistencije shvacena, uprkos protivljenju autora, kao temelj nove fil antropologije. Po Plesneru, smetnja recepciji njegovog dela, bilo je ono samo kao filozofska obrada bioloske materije, u vreme kada su veliki prodori u prirodnim naukama, izgledalo je, eliminisali svaki prostor za filozofsku spekulaciju na tu temu. Medjutim, upravo iz prirode, iz telesnog sveta izgradjuje se duhovno-ljudski svet koji od toga telesnog sveta zavisi i na njega povratno deluje. Zato misao o zasnivanju fil antropologije tera na razmatranje problema koji dosezu do u culnomaterijalnu, telesnu sferu zivota, tera na jednu filozofiju prirode. Stoga bez filozofije prirode nema filozofije coveka, ili filozofske antropologije, bez koje opet nema teorije o covekovom iskustvu zivota u duhovnim naukama, tj. teorije duhovnih nauka ciji predmet saznanja jeste covek i koja je jedino moguca kao filozofska antropologija. Samo ona svojim znanjem o bitnim formama coveka u njegovoj egzistenciji daje osnov i sredstvo za hermeneutiku, teoriju razumevanja duhovnih nauka. Filozofija prirode utemeljuje filozofsku antropologiju i omogucava joj da iz jednog iskustvenog stava shvati coveka i kao duhovno i kao prirodno bice, jer ekspresivne prirode covekove egzistencije (koja je objekt duhovnih nauka) nema bez telesnog bivstva coveka. Zato Plesner osnovnu karakteristiku coveka vidi u njegovom specificnom polozaju unutar organskog, u njegovoj ekscentricnoj poziciji, tj. u jedinstvenoj odvojenosti od sopstvenog tela, od svoje fizicke egzistencije, u bivstvu van sebe. Taj preokret od bivstva unutar sopstvenog tela u bivstvo van tela, van sebe, omogucava potpunu refleksivnost i od zivotinje cini coveka. Filozofska obrada bioloske materije je neizbezna, jer coveka nosi ziva priroda, uz svo oduhovljenje on ostaje od nje zavistan, iz nje izvlaci snagu i materijal za svaku sublimaciju. Zbog toga zahtev za fil antropologijom tera na zahtev za jednom fil biologijom. Govoreci o cilju i predmetu istrazivanja, postavlja problem prevazilazenja dvostrukog aspekta u iskustvu o coveku- prirode i duha. Treba prevazici alternativu materijalisticko-empiristicke i idealisticko-aprioristicke filozofije, po kojoj je covek ili telesno i duhovno zadnja karika organskog razvitka, ili su njegova telesna i duhovna istorija i citava priroda konstrukcija apriornih formi njegovog duha. Obe strane apsolutizuju bilo fizicku bilo duhovnu sferu, jednu na racun druge koju cine zavisnom od prve. Iz toga proizilazi dvostruka istina: istina pogleda svesti na svet koji coveka vidi kao Ja, kao subjekt jedne slobodne volje,a citavu filogenezu kao produkt njegovog stvaralackog duha. I istina prirodnog pogleda na svet koja coveka vidi kao prirodu, stvar, objekt kauzalne determinacije, kao produkt jedne filogeneze. Da bi se taj dvostruki aspekt iskustva o coveku i iz njega proizasla dvostruka istina prevazisli, potrebno je i fizicki i duhovni aspekt, i istoriju prirode i istoriju duha objediniti tako da ih je moguce izvesti iz jednog osnovnog aspekta, tj. pokazati da covek proizilazi iz jedne predistorije roda zivih bica i da se razvitak njegovih duhovnih sposobnosti i istorije vremenski i prostorno ukljucuje u jednu dugu biolosku proslost. Bergsonova intuicionisticka filozofija zivota mislila je da je nasla resenje ovog problema u pojmu zivota, stvaralackoj moci u kojoj se priroda i duh, spoljna i unutrasnja strana (telesnost i svesnost) mogu videti s jednog stanovista. Intelektom koji je saobrazan mehanickoj prirodi ne moze se doci do te stvaralacke moci. Sam covek intelekta zajedno sa njegovim izkategorisanim svetom, samo je forma igre tog stvaralackog zivota i dokle god se bavi racionalnom naukom, ne nadilazi svoje zivotne forme. Opisi razlicitih prirodnih nauka i njihove teorije samo su aspekt covekovog intelekta, ali ne i bit zive stvari, tako je opazanje zivota postalo uzor u filozofiji kulture i istorije, jer se u svakom problemu nastanka kulture ili istorije javlja Bergsonov polazni problem jednog nemehanickog nastanka svetskog sistema mehanizma (sistema saobraznosti mehanizma prirode i intelekta). Zahtev za nemehanickim izvodjenjem mehanickog sveta je kljucno za istorijsku spoznaju, jer svaki istoricar koji hoce proslost da shvati objektivno, nastoji da se oslobodi sistema kategorija svog doba. To po Bergsonu, za jednog objektivnog, empirijskog istoricara nije moguce, jer on nuzno misli u kategorijama svog vremena, zastupa zivotnu formu intelekta naspram istorijskog materijala. Jedina mogucnost izlaska iz duha svog vremena je intuicija. Intuitivno vidjenje istorije dace

23

Spengler u svojoj “Morfologiji kultura”, gde kaze da su kulture zatvoreni sistemi (duhovni organizmi), strani jedni drugima, ciji dodiri mogu izazvati nesporazume, metafizicki ravnopravni. Nema razvitka covecanstva i obavezne vrednosti za sve kulture. Kulturni organizmi su samonikli, razvijaju se, dostizu zrelost i nestaju. Tako i Bergson i Spengler relativizuju iskustvo, prvi na intelekt kao formu igre zivota, drugi na formu igre osnove duse (faustovska, magijska) i pokusavajuci da izbegnu greske empirizma i apriorizma, upadaju u jos vecu, razdvajanjem iskustva i istine. Relativizujuci iskustvo na intelekt koji obezvredjuje kao izvor spoznaje, Bergson ne uspeva da objedini duhovni i prirodni aspekt, ali je bar potvrdio misao o jedinstvu osnovnog aspekta. U resenju tog problema, Plesner polazi od pitanja, u Kantovom smislu, prevazilazeci ga i prosirujuci njegovu teoriju spoznaje, o uslovima mogucnosti empirijskih duhovnih nauka. Posto naucnost, pravu spoznaju identifikuje s matematickim proveravanjem, prava spoznaja za Kanta je ona matematike i prirodnih nauka, dok su duhovne nauke, istorijske, unapred iskljucene iz naucne spoznaje, jer njihovi objekti (ljudi i njihova dela) nisu podlozni matematickom proveravanju i kvantifikovanju. Ali, Diltaj ce u svom radu na zasnivanju iskustvenih duhovnih nauka, a posebno u tumacenju izgradnje istorijskog sveta u duhovnim naukama pokazati, kaze Plesner, da je u duhovnim iskustvenim naukama moguca naucna spoznaja razlicita od spoznaje prirodnih nauka. Subjekt spoznaje i predmet spoznaje u duh naukama pripadaju istom zivotu one jedne ljudske sfere. Zato se tu spoznaja odvija kao razumevanje dozivljaja koji pociva na unutrasnjem dodiru duse s dusom, zivotne moci s zivotnom moci. Stoga je metoda spoznaje u duhovnim naukama hermeneutika, specificna metoda razumevanja koja se temelji na ekspresivnoj prirodi ljudske egzistencije. Zivot kao celokupna osnova ljudskog opstanka i zbivanja, koji se konkretno iskazuje u duhovnim sklopovima vremena, predstavlja za Diltaja onu velicinu koja se moze iskusiti opazanjem i intelektom, fantazijom i sposobnoscu uzivljavanja. Suprotno Bergsonu i Spengleru koji iskustvu osporavaju svaku mogucnost shvatanja zivota, i to shvatanje rezervisu za intuiciju, Diltaj pokazuje da je zivot u njegovoj biti dostupan iskustvu duhovnih nauka (zivot razume zivot). Zato je Diltajeva filozofija podsticaj i ishodiste Plesnerove fil antropologije, koja i predstavlja rekontrukciju Diltajeve filozofije. Po Plesneru, hermeneutika se ne svodi na istrazivanje jezickih iskaza, jer ekspresivne prirode coveka nema bez njegovog telesnog bivstva, pa i hermeneutika mora imati u vidu i nejezicke i predjezicke forme izraza, mora istrazivati izrazajnost zivota u njegovoj mnogostrukoj izvornosti. Ako zeli da shvati mogucnost zivotnog iskustva, ona ne moze raditi na osnovu iskustva i iskustvenih pojmova. Na tom mestu posao preuzima fenomenoloska deskripcija koja vodi ka prvobitnom opazanju i tu zastaje. Kao univerzalna nauka o izrazu, ona mora slediti fil antropologiju, nauku o coveku i zakonima gradnje njegove zivotne egzistencije. Tu spadaju pitanja o strukturi biti licnosti, njenoj sposobnosti izrazavanja i granicama izrazavanja, znacenju tela za vrstu i doseznost izraza, pitanja koegzistencije u socijalnom svetu, itd. Zato misao o zasnivanju iskustva tera na razmatranje problema koji dosezu u culno-telesnu sferu zivota, na jednu filozofiju prirode. To je po Plesneru, znao i Diltaj koji je trazio Geteov put nauke, da se covek izgradi geneticki iz materijala cele zgrade prirode, ali mu stanje vremena nije dopustalo da ide tim putem. Zato teorija duhovnih nauka zahteva jedno neempirijsko posmatranje telesnog sveta iz koga se izgradjuje duhovno-ljudski svet, od koga on zavisi i na koji povratno deluje. Potrebno je pomirenje duhovno- naucnog i prirodno-naucnog posmatranja coveka, a ono se moze izvesti samo ako se napusti ravan na kojoj postoji ta suprotnost. Covek se sa nove ravni ne posmatra niti kao priroda, niti kao duh, vec u svojoj izvornosti i neposrednosti, diferentan toj misaonoj razlici koju je izopacenjem prvobitnih opazajnih stvari putem upotrebe iskustvenih pojmova pojedinacnih nauka, sam stvorio. Rec je o sloju neposrednosti dostupnom samo dozivljavanju, opazanju, sagledavanju sustine, dostupnoj fenomenoloskoj deskripciji koja je sredstvo za prevazilazenje dualizma duhovnih i prirodnih nauka i dualizma nauke i spoznajne teorije. Plesneru je cilj novo stvaranje filozofije pod aspektom obrazlozenja zivotnog iskustva u nauci kulture i istoriji sveta. Etape na tom putu su: zasnivanje duh nauka uz pomoc hermeneutike, konstituisanje hermeneutike kao fil antropologije, provodjenje antropologije na osnovu filozofije zivog opstajanja i slojeva prirode koji su sa njim u korelaciji, a bitno sredstvo je fenomenoloska deskripcija. Rec je o ponovnom povratku objektu u Plesnerovom programu, a objekt je covek ne kao objekt neke nauke niti subjekt svoje svesti, vec kao objekt i subjekt svog zivota, psihofizicki neutralno zivotno jedinstvo. Za Plesnera postoje dva puta zasnivanja antropologije: horizontalni (odnos coveka pema svetu utvrdjen u njegovim delima) i vertikalni ( dobija se iz covekovog u prirodu uraslog mesta u svetu kao organizma u nizu organizama). U ova dva pravca covek ce biti obuhvacen kao nerazdeljen subjekt-objekt. U prvom pravcu radi se o coveku kao nosiocu kulture i problemu koji se tu namece- oduhovljenje cula kojim se krajnji polovi covekove egzistencije, telesno-culni, duhovni, putem istrazivanja forme u kojem se iskazuje ta egzistencija, vode pod jednim aspektom i tako pokazuju zakone svoje koegzistencije. Resenje tog problema nudi esteziologija duha- estezioloski put koji nam pokazuje unutrasnju saobraznost prema mogucim formama i vrstama duhovnog osmisljavanja (cula i duh formi, fizicke organizacije, simbolicke forme). Nema indiferentnosti cula i tela prema duhu, jer kritika cula pokazuje duhovnu nuznost, apriornost cula. Drugi put koji se primenjuje na vertikalnom pravcu, je zivotno-ontoloski i on analizira bit zivog, odredjuje sta se sme oznaciti kao zivo koje coveka povezuje sa zivotinjom i biljkom. Cilj oba puta je filozofija coveka.

24

*Kartezijanski prigovor i postavljanje problema Covek je subjekt-objekt kulture, ali isto tako subjekt-objekt prirode. On je za prirodu vezan i slobodan, urastao i sacinjen, izvoran. Ravan duhovnog delovanja ukrsta se sa ravni njegovog telesnog postojanja, i iz tog ukrstanja, bez koga covek nije covek, proizilazi lik ovog zivog bica, dvostruki aspekt njegove egzistencije koji zahteva dvostruki put- kvantitativno merljive prirode i nemerljivog duha. Obe metode, prirodno-naucna i filozofska, samo zajedno uz puno ocuvanje autonomije mogu zahvatiti predmet u njegovom dvostrukom aspektu, aspektu telesnosti i unutrasnjosti. Kod Plesnera je rec ne o prevazilazenju vec o onemogucavanju fundamentalizovanja prirode- duha, spoljasnjeg-unutrasnjeg koji i predstavljaju temeljnu karakteristiku zivog sveta, jer fundamentalizovanje ovog dvostrukog principa kida nauku na prirodnu (merenje) i duhovnu (samoanaliza). Plesner nadilazi kartezijansku alternativu koja kida zivo bivstvo na dva medjusobno suprotstavljena pola, prirodu i duh ( telo i dusu) i poima coveka kao popriste oprecnih snaga. Plesnerova kritika kartezijanizma je pokusaj prevladanja razbijenog nacina posmatranja coveka, deobe coveka u svetu i naukama, kao spoznaju pukog tela i spoznaju Ja, u fiziku i psihologiju. Medjutim, ne dovodi u pitanje dvostruki aspekt telesnosti i unutrasnjosti, taj aspekt je privilegovani oblik zivog tela i predstavlja temelj teorije zivog tela, apriorne teorije organskih modala. Zive stvari se i pojavljuju u dvostrukom aspektu, u nerazdvojivosti spoljnjeg i unutrasnjeg, sto spada u njihovo bivstvo. Zivo bice se time i razlikuje od nezivog tela. Ta dvostruka aspektivnost zivog tela je temeljni fenomen, nit vodilja i tema Plesnerove fil antropologije. Temeljni stav Plesnerove antropologije je da je pozicionalnost, dvostruka aspektivnost, uslov mogucnosti sveg zivog i da je ona u osnovi svih stepena organskog: biljke, zivotinje, coveka. Zivo telo je predmetno odredjeno granicom i pozicionalnoscu. Granica je forma (oblicje) u kojoj zivo telo jest, u kojoj se eksponira njegova pozicionalnost. Granica je odudaranje tela od njegovog pozicionog polja, medijuma i ujedno specificno zahvatanje i otvaranje tog polja. Pozicionalnost, dvostruka aspektivnost je uslov mogucnosti sveg zivog. Ona je opazajno preciziranje dvostruke aspektivnosti, linija fundamentalnog znacenja po kojem se razlikuje ziva od nezive prirode. Samo nezivo telo nema granicu: ono jeste dokle dopire. Granica je tu ono izmedju, jer ne pripada ni njenom telu, ni medijumu. Tamo gde i onda kad je ona na kraju, prestaje njegovo bivstvo. Kada je rec o zivom telu, polazna tacka obrazovanja modala je cinjenica ogranicavanja i njome omogucena samostalnost zivog tela. To je minimalni uslov koji cini zivot. Granica je osobina koja garantuje sastojak tog tela. Forma kao manifestacija granice je bitni sastojak tela. Osim granice koja pripada telu, ono ima kao osobinu i prelaz te granice prema medijumu (pozicionom polju). Pozicionalnost je dvosmisleni odnos zivog tela prema svojoj granici: u postojanju preko i u sebi. Zivo telo je postavljeno u unutrasnjost svoje vlastite zone, naspram tudje spoljne zone. Zivo telesno bivstvo predstavlja zivotni krug, uzajamno delovanje i posredovanje iz pozicionog polja okoline. Fizicki nosilac posredovanja je organ, ili delatno jedinstvo organa. U svojim organima, zivo telo izlazi iz sebe i vraca se sebi, ukoliko su organi otvoreni i ukoliko obrazuju funkcionalni krug, s onim prema cemu se otvaraju. Organi su otvoreni prema pozicionom polju. U tom krugu zivota, organizam kao celina je samo polovina svog zivota. Za njegovu samoizgradnju i samoodrzanje potrebno mu je druga polovina, samo poziciono polje, proces razmene materije i energije sa sredinom u koju je svojom granicom postavljen. Zivo telo kao telo sadrzi granicu, predstavlja prelaz izmedju sebe i medijuma. Poziciono polje nije ono sto mu potpuno pripada, niti je od njega potpuno odvojeno, niti njemu apsolutno suprotstavljeno. Hijatus izmedju organizma i njegove okoline ne biva razoren vec premosten. Unutrasnjost ili jezgro tela se pojavljuje kao potencija, sposobnost. Njeno bivstvo je u cistoj mogucnosti. To je bivstvo koje jos nije, ne-bivstvo koje na sebi ima uslove prelazenja u bivstvo. U svojoj potenciji, bivstvo zivog tela svoje utemeljenje nema u sebi kao sadasnjem, vec kao buducem. Zato je zivo telo kao organizam i u prostoru i u vremenu. Zivo bivstvo je ispunjenje sebe samog. Prostor i vreme su forme konstituisanja zivog bivstva. Ono biti u sebi i preko sebe (pozicionalni karakter zivog tela) dvosmislena funkcija granice) cini ga bivstvom u prostoru i vremenu. Ono je apsolutna unija prostora i vremena. Pozicionalnost je uslov mogucnosti zivog bivstva (apriorna temeljna kategorija) u njegovom dvostrukom aspektu u zatvorenosti i otvorenosti spram pozicionog polja. Strukturalnom analizom pozicionalnosti svega zivog dolazi se do odgovora na pitanje o mogucnosti ljudskog bivstva. Razlika izmedju biljke, zivotinje i coveka je razlika pozicionalnog karaktera zivog tela, nacina njegove organizacije. Biljka i zivotinja se razlikuju pre svega kao zatvorena i otvorena forma zivog bivstva. Otvorena forma je ona koja organizam u svim zivotnim ispunjavanjima neposredno ukljucuje u njegovu okolinu i cini ga nesamostalnim delom njemu odgovarajuceg zivotnog kruga. Centricna ili zatvorena forma je ona koja organizam sa svim njegovim ispoljavanjima ukljucuje u njegovu okolinu i cini ga samostalnim delom odgovarajuceg zivotnog kruga. Izmedju organizma tog tipa i njegovog medijuma je njegovo telo kao jedinstvo organa posredovano jednim centrom (centralni reprezentativni organ). Organizam se tu vise ne podudara sa telom kao kod biljke, buduci da ima telo. Rec je o dvostrukom nacinu egzistencije zivotnog organizma, kao fizicki, spolja ovladane telesnosti i kao iznutra neutralno upravljene telesnosti. Zivotinjom gospodari njeno telo, ona je stopljena sa svojim telom, za razliku od coveka koji vlada njime. Zivotinja jeste telo, ali ona ima distancu spram njega, ona odudara od sebe samog i zavisno je kao fizicko telo. Zivotinja je postavljena refleksno prema sebi samoj i ima svest koja je uslovljena podelom senzorike i motorike, a ocituje se u prelazu iz zapazanja u delovanje. Ali, zivotinji nedostaje samosvest. Ona ima odstojanje spram svog fizickog tela, ali

25

nema odstojanje spram svog sopstva, nije svesna sebe same, niti dozivljava sebe. Nema totalnu refleksivnost zivog tela. Zivotinja predstavlja vise izobrazenje pozicionalnosti zivog telesnog bivstva. Nju karakterise obrazovanje unutrasnjih i spoljasnjih funkcionalno i morfoloski diferenciranih organa, obrazovanje centara jednog reprezentivnog centralnog organa koji reprezentuje i nosi celo telo i koji preuzima kontakt s medijumom. Temeljnu strukturu ljudskog opstanka Plesner vidi u ekscentricnoj pozicionalnosti coveka, koja odredjuje njegovu organizaciju od telesno-opazajnih do duhovno-kulturnih zona. Iz nje proisticu ovi monopoli coveka: jezik, govor, uspravan hod, oslobadjanje polja oko ruka, instrumentalno odnosenje prema vlastitom telu, um, sagledavanje samog sebe, opredmecivanje. Covekovu ekscentricnu pozicionalnost apriorno izvodi iz pozicionalnosti zivotinje prema zakonu povratnog odnosa, prema kome je momenat nizeg stepena shvacen kao princip i daje sledeci visi stepen i istovremeno u njemu ostaje kao momenat. Zivo telesno bivstvo je u coveku dostiglo punu refleksivnost. Njemu nije skrivena centriranost njegove egzistencije. Srediste njegove pozicionalnosti ima distancu spram sebe. Covek kao ziva stvar koja je postavljena u centar svoje egzistencije, poznaje ovaj centar, dozivljava ga i zato je preko njega. Covek zna sebe, moze da se zapaza i u tome je ono Ja utociste vlastite unutrasnjosti koje je iza sebe. On dozivljava svoje dozivljavanje. On sebe zna slobodnog. Ali je uprkos slobodi u stegama jedne egzistencije, koja ga ometa i sa kojom mora da se bori. Covek kao Ja, koje omogucava pun povratni okret zivog sistema ka sebi, vise nije u onom ovde-sada, vec iza njega, iza sebe samog. Bez mesta, u nicemu, prostorno-vremenskom nigde i nikad. Covek je postavljanje sebe samog. On je u centru posredovanja prema stranim stvarima i prema sebi kao posredovana neposrednost. U odnosu na centricnu formu zivotinjskog organizma, ekscentricna pozicija coveku omogucava nesto novo: otkrice logosa, racionalnosti, racionalno gospodarenje i vladanje svojim telom i prirodom u tehnici, nauci i industriji. U jedinstvenoj distanci od svoje fizicke egzistencije koja mu omogucava da kaze Ja, on je ishodiste svojih vlastitih akcija, jezicke komunikacije i interakcije, ophodjenja sa stvarima i drugim ljudima. To potpuno novo je: kulturna delatnost, duh, sloboda, stvaralacki ljudski cin. Prelaz iz bivstva unutar vlastitog tela u bivstvo izvan tela predstavlja raskid i lom njegove prirode, dvostruki aspekt njegove egzistencije u kome on ostvaruje dvosmislen odnos prema svom telu. Covek egzistira kao telo, kao stvar medju stvarima i svestan je svog tela. Njemu je vlastito telo predmetno, kao objekt dato. Telesno bivstvo i imanje tela, odnosno instrumentalno vladanje telom je konflikt izmedju telesnog bivstva i telesnog imanja. Zato su priroda i duh, telo i duh podjednako, izvorno konstitutivni na nivou delovanja, odnosenja, jezika, oblikovanja i ekspresivnosti. Taj dvostruki aspekt coveka, kao telesnog bivstva i telesnog imanja, koji se pokazuje u njegovim monopolima, taj hijatus ljudske prirode predstavlja osnovu ljudskog opstanka, ali i granicu njegove moci i delovanja. Covek zivi i s ove i s one strane tog loma, kao dusa i kao telo, i kao psiho-fizicki neutralno jedinstvo ovih sfera. To jedinstvo ne nadilazi taj dvostruki aspekt, ono ne miri te suprotnosti, ne obrazuje nikakvu samostalnu sferu. Ono je taj lom, prazan put posredovanja koji za zivo znaci isto sto i apsolutni dvostruki karakter i dvostruki aspekt, telesnosti i duse u kojem ga ono dozivljava. Tako se pozicionalno ima nesto trostruko: zivo jeste telo, ono je u tom telu (unutrasnji zivot, dusa) i van tog tela kao glediste, s kojeg polazeci i jedno i drugo jeste. Individuum tako pozicionalno okarakterisan jeste licnost. Trostrukoj karakteristici njegove pozicije odgovara spoljni svet, unutrasnji svet i zajenicki svet. Svet mu je dat fragmentarno. U svakoj od ove tri sfere on ima posla sa stvarima koje nastupaju prema njemu kao sopstvena stvarnost, kao u sebi stojece bivstvo. Ekscenricni je osnov i struktura i spoljneg i unutrasnjeg i zajednickog sveta. Na stepenu ekscentricne pozicionalnosti nema okoline u iskljucivom smislu. Jedno odredjeno mesto u jedno odredjeno vreme moze se zameniti svakim drugim mestom. U distanci prema sebi samom, zivo bice je dato kao unutrasnji svet. Unutrasnji svet je coveku dat samo u aktima refleksije. Zahvaljujuci ekscentricnoj strukturi, coveku je omogucena realnost zajednickog sveta. On je forma sopstvene pozicije koju covek shvata kao sferu drugih ljudi. Egzistencija zajednickog sveta je uslov mogucnosti da zivo bice sebe shvati kao deo zajednickog sveta. Zajednicki svet nosi licnost, a u cemu licnost istovremeno njega nosi i obrazuje. Izmedju mene i mene, mene i njega je sfera sveta duha. Mi, sfera zajednickog sveta, se jedino sme nazvati duhom. Duh je sfera kojoj mi zahvaljujemo sto zivimo kao licnosti. Duh kao socijalna sfera je pretpostavka konstitucije jedne stvarnosti. Sfera duha se moze odrediti samo kao subjektivno-objektivno neutralna sfera, on je indiferentan prema razlikovanju subjekta i objekta. Osnovni antropoloski zakoni su oblici u kojima se realizuje covekova ekscentricna pozicija: zakon prirodne artificijelnosti, zakon posredovane neposrednosti i zakon utopijskog stanovista. 1. zakon prirodne artificijelnosti. Ideja o raju, zlatnom dobu, itd dokazi su da coveku nesto nedostaje i on to zna. Kao nedovoljno bice liseno prirodnog zavicaja i uporista, bice koje ima potrebe, covek tek treba da postane ono sto jest. Njegova sloboda i predvidjanje su izgubili sigurnost instinkta zivotinje. On ne zivi direktno vec zaobilazno preko stvorenih stvari. Potrebna mu je dopuna neprirodne vrste, pa je po prirodi artificijelan, prirodno-neprirodan. Kao ekscentricno bice, on nije u ravnotezi, stojeci u nicem bez zavicaja je i on mora tu ravnotezu stvoriti, a nju stvara samo pomocu vanprirodnih stvari koje proisticu iz njegovog stvaranja kulture. U potrebitosti i ogoljenosti coveka lezi pokretac za svu ljudsku specificnost, pokretac stvaranja kulture (spiritualisticko i naturalisticko tumacenje kulture). Kultura je ukorenjena u covekovoj ekscentricnoj pozicionalnosti, u konstitutivnoj nedovoljnosti i potrebi

26

za ravnotezom, a ne u nagonu (Darwin), volji (Nice), potiskivanju (Frojd). Time Plesnerova antropologija kritikuje sve verzije nastanka kulture koje apsolutizuju jedan momenat ljudskog opstanka i njime sve drugo objasnjavaju. 2. zakon posredovane neposrednosti. Ekscentricna pozicija coveka povezuje se sa svim ostalim na indirektno-direktan nacin. Covek je tacka posredovanja izmedju sebe i okruzenja. To znaci da je njegov odnos prema drugim stvarima indirektan, ali on ga zivi kao direktan, neposredan odnos, ukoliko je kao zivotinja podlozan zakonu zatvorene forme. On zna za indirektnost svog odnosa, on mu je dat kao posredovan (saobrazavanje nadrazaja i reakcija preko subjekta). Ali u provodjenju posredovanja ono se zaboravlja, jer provodeca sredina ili Ja biva zahvaceno tim provodjenjem. Zahvaljujuci ekscentricnosti, znanje neposredno shvata nesto posredno. Samo znanje o stvarima predstavlja tacku posredovanja izmedju coveka i stvari. Posredovana neposrednost omogucava ekspresivnost ljudskog tela, potrebu za mimetickim izrazom i razumevanjem dozivljenog, za jezickom i izvanjezickom komunikacijom, za oblikovanjem. Teorija o neposredovanoj neposrednosti je ishodisna tacka formulisanja Plesnerove teorije spoznaje i smislenog delovanja. Posredovana neposrednost je temelj dijalekticke veze imanencije (znanje o posredno neposrednom odnosu) i ekspresivnosti. Covek zna o sebi kao dusi i telu, zna o drugim licnostima, zivim bicima i stvarima neposredno samo kao o pojavama, o sadrzinama svesti i njihovim posredstvom o realitetima koji se pojavljuju. Kao sto mu ekscentricnost tek omogucava kontakt s realnim, osposobljava ga za refleksiju. Tako covek otkriva indirektnost i posrednost svojih neposrednih odnosa prema objektima. Svojim delima koja treba da mu daju ravnotezu, prirodom uskracenu, covek je ujedno opet iz nje izbacen da bi opet iznova zapoceo. Zakon posredovane neposrednosti ga vecno izbacuje iz polozaja mirovanja u koji zeli da se vrati. Iz tog kretanja nastaje istorija, a njen smisao je ponovno dostizanje izgubljenog, novim sredstvima. 3. zakon utopijskog stanovista (nistavnost i transcendencija). Covekova konstitutivna neukorenjenost tera ga na stvaralastvo iz koga proizilazi njegova istorija, a daje mu i svest o njegovoj nistavnosti i nistavnosti sveta. Kao sto ekscentricnost ne dopusta nikakvo jednoznacno fiksiranje mesta, tako ni coveku nije dato da zna gde je on, a gde stvarnost koja odgovara njegovoj ekscentricnosti. Ako zeli odluku, preostaje mu skok u veru. Predstava o bozanskom smenjuje se s predstavom o svetom i ljudskom. Religija hoce da da coveku ono konacno sto priroda i duh ne mogu. Samo religija poklanja konacnu vezu i smirenje, zasticenost, pomirenost sa sudbinom, objasnjenje stvarnosti, zavicaj. Izmedju nje i kulture, uprkos svim istorijskim mirovnim ugovorima, vlada apsolutno neprijateljstvo. Buduci da covek transcendira svoj svet, on ga ujedno negira, stoga je njegovo mesto utopija, ono nigde. Covekova postavljenost u nista, suocavanje s tim nista, prisiljava coveka da revolucionise osnovu vlastitog zivota, da na radikalan nacin negira stare i oblikuje nove socio-kulturne forme egzistencije. Revolucija je bitni zakon socijalne realizacije, u kome se manifestuje zelja za vecito drugim, novim. Konstitutivna utopijska priroda coveka je u biti revolucionarna, jer je bez zavicaja, bez mesta i vremena, bez kraja i pocetka. Utopijska priroda ljudskog telesnog opstanka opire se isto metafizickim prinudama. Svaka vera, svako ukorenjivanje u transcendentalnoj osnovi sveta, u bivstvu i bogu, koje nudi kosmicko razumevanje, konacnu sredjenost itd, ne samo da protivreci novijem istorijskom iskustvu, nego i ekscentricnosti ljudske socio-kulturne forme zivota. Ljudska egzistencija ne trpi nista konacno, apsolutno. Coveku nije dato da zna gde je jer je on utopijsko bice, bice otvorenih, beskonacnih i neodredjenih mogucnosti. Ekscentricnost zivotne forme, njegovo stajanje u nigde, njegovo utopijsko stanoviste ga prisiljava da sumnju upravi prema egzistenciji boga, prema osnovi za ovaj svet, a time i prema jedinstvu sveta, prisiljava ga na poricanje apsolutnog. *Uvod i predgovor: 1) cilj i predmet istrazivanja 2) kartezijanski prigovori i postavljanje problema 3) teza, dvostruka aspektivnost zive stvari opazaja, bit granice, zadatak teorije o bitnim obelezjima zivog, definicija zivota 4) nacin opstojanja zivotnosti- pozicionalnost 5) nacin organizacije zivog opstojanja: biljka i zivotinja 6) sfera zivotinje 7) sfera coveka. Antropologija je nauka o uslovima mogucnosti ljudskog bica (kantovski). Sa Diltajem je omogucen zaokret ka jednom novom shvatanju elementarnih fenomena i izvoru opazanja svake vrste iskustva. Glavni problem tog zadatka je bilo naucno razumevanje kulturnih tvorevina, cija se bit ne povinuje razdvajanju fizickog i psihickog. MAKS SELER: POLOZAJ COVEKA U KOSMOSU Po recima Selera, ova knjiga je sazet prikaz nekoliko glavnih tacaka njegove filozofske antropologije koju je nameravao objaviti 1929, ali umire 1928. Na pocetku knjige konstatuje da i pored pojedinacnih i specijalizovanih znanja o coveku, ne postoji jedinstvena ideja i znanje o coveku. Nikad u istoriji covek sam sebi nije bio toliko problematican. Izmedju

27

vladajucih vidjenja coveka jevrejsko-hriscanskog, grcko-antickog, i vidjenja moderne prirodne nauke postoje nepomirljivi sukobi. Jevrejsko-hriscanski misaoni krug vidi coveka kao sliku i priliku boziju, anticki svu specificnost coveka vidi u umu (logosu, ratiu) koji je sposobnost shvatanja svih stvari, dok prirodno-naucni misaoni krug coveka vidi kao podvrstu kicmenjaka i sisara ili njihov vrh. Ta tri misaona kruga potpuno su uzdrmana, pa se sam Seler pita sta odredjuje covekov specificni polozaj, neuporediv sa svakim drugim specificnim polozajem neke zive vrste (samo problematizovanje coveka u savremenosti). *Izgradnja psihickog sveta, psihickog pra-fenomena zivota Specifican polozaj coveka moze se shvatiti tek iz celokupnog bio-fizickog sveta. Granica psihickog poklapa se sa granicom zivog. Bitno obelezje zivog uz samokretanje,samooblikovanje,prostorno-vremensko samoorganizovanje, je posedovanje posebnog i unutrasnjeg bivstva, psihickog pra-fenomena zivota. Najnizi stepen psihickog je cuvstveni poriv (polet, snaga kompleksnog stanja zivog organizma koje ukljucuje mnogobrojne promene na organskom i psihickom planu), drugi dusevni bivstveni oblik je instinkt, treci asocijativno pamcenje i cetvrti prakticna inteligencija. 1. u cuvstvenom porivu kao najnizem stepenu psihickog jos nije razluceno cuvstvo i nagon koji ima uvek specificnu usmerenost i cilj prema necem, npr. hrani. Biljci se moze pripisati cuvstveni poriv, za rastom i razmnozavanjem i smrti kao opsti poriv. Tu se kod biljke pokazuje da zivot nije bitno volja za moc, nego da je poriv ka razmnozavanju i smrti pra-poriv sveg zivota. Biljka niti spontano bira svoju hranu, niti se aktivno drzi prilikom oplodjavanja. Zivotni smer biljke je vegetativan, tj. posve prema spolja usmeren poriv koji Seler oznacava ekstaticnim cuvstvenim porivom da bi oznacio potpun nedostatak povratnog javljanja organskog stanja nekom centru, sto je svojstveno zivotinjama i coveku. Tako se opstanak biljke sastoji u ishrani, rastu, rasplodjavanju i smrti. 2. kao drugi dusevni bivstveni oblik sledi za cuvstvenim porivom u stepenovanom redu zivota- instinkt. On se moze definisati iskljucivo kao i ostali bivstveni stepeni, po tzv.drzanju zivog bica. Drzanje je psiho-fizicki indiferentan pojam, tj. ono je uvek izraz unutrasnjeg stanja i ne postoji nista unutar dusevnog, sto se neposredno ili posredno ne izrazava u drzanju. Zato se drzanje uvek mora tumaciti dvostruko, fizioloski i psiholoski istovremeno. Glavna obelezja instinkta: odvija se po cvrstom i nepromenljivom ritmu, reaguje samo na tipicne povratne situacije koje su znacajne za zivot vrste kao takve. On je nezavistan od broja pokusaja koje zivotinja izvodi da bi bila dorasla nekoj situaciji, on je vec unapred tu. 3. treci psihicki oblik je asocijativno pamcenje. Temelj svakog pamcenja je uslovni refleks, jer je njegova psihicka analogija tzv. asocijativna zakonitost, prema kojoj celokupni kompleks predstava nastoji obnoviti i nadopuniti clanove koji mu nedostaju kada se samo jedan deo tog kompleksa senzorno ili motorno dozivi. Princip asocijativnog pamcenja je delotvoran u izvesnoj meri vec kod svih zivotinja, ali i razlicit. On se usko povezuje s oponasanjem i kopiranjem koji obrazuju tradiciju, koja bioloskoj bastini donosi novu dimenziju zivotinjskog drzanja pomocu zivotne proslosti drugova po vrsti. Ta vrsta tradicije mora se najostrije razlikovati od svesnog secanja na proslo, tj. svake predaje na osnovu znakova, povesnog znanja (ovi oblici tradicije svojstveni su samo coveku). Pomocu tradicije moguc je napredak, ali sav ljudski razvoj bitno pociva na slabljenju tradicije. Odbacivanje moci predaje postepeno napreduje u ljudskoj istoriji i ono je delo razuma koji tako oslobadja prostor za nove pronalaske i otkrica. Delotvornost asocijativnog principa znaci u izgradnji psihickog sveta propadanje instinkta i napredovanje centralizovanja i mehanizovanja organskog zivota. Ona isto tako znaci izolovanje individuuma iz vezanosti vrstom i neprilagodljive ukocenosti instinkta. 4. prakticna inteligencija je cetvrti bivstveni oblik psihickog zivota. Zivo bice se drzi inteligentno kada bez prethodnih pokusaja smisleno reaguje prema novim, netipicnim situacijama u pokusaju da resi nagonski odredjen zadatak (novi princip: duh, otvorenost sveta, samosvest, cista aktuelnost duha svojstvenog coveku). Postoji li jos neka bivstvena razlika iznad izbora i inteligencije sto razlikuje coveka i zivotinju? Jedni izbor i inteligenciju zadrzavaju za coveka, a drugi (Darwin, Lamark) smatraju da i zivotinja poseduje inteligenciju i time se priklanjaju ucenju koje je oznaceno kao teorija homo fabera i ne poznaje nikakvo covekovo metafizicko bivstvo, tj. specifican odnos coveka prema svetu. Oba ova ucenja Seler odbacuje. Za njega je duh novi princip koji razlikuje coveka i zivotinju i stoji izvan svega onoga sto u najsirem smislu mozemo nazvati zivotom. Taj princip (duh), nije novi stepen manifestacije zivota, psihe, vec je suprotan svemu i svakom zivotu, pa i zivotu u coveku. Ne moze se svesti, na prirodnu evoluciju vec je najvisi osnov samih stvari. Vec Grci otkrivaju postojanje takvog principa i nazivaju ga umom. Po Seleru, rec duh obuhvata pojam uma, ali pored misljenja obuhvata i ono neposredno intuitivno vidjenje pra-fenomena ili bivstvenih sadrzaja, isto tako emocionalne i voljne akte (dobrota, ljubav). Egzistencija duha nezavisna je od organskog, od zivota, od njegove nagonske inteligencije. Duhovno bice nije vezano za nagon i okolinu, vec je slobodno od njih i otvoreno je prema svetu. Covekove reakcije motivisane su cistim stanjem perceptivnog kompleksa i kompleksa predstave koje je podignuto do predmeta (on okolinu vidi i moze da uzdigne do predmeta) i nezavisno je od njegove fiziologije, nagonskih impulsa. Za razliku od zivotinje, covek moze izvrsiti specificno

28

distanciranje i zamenjivanje okoline u svet i predmete (afektivna i nagonska sredista). Predmetno bivstvo je najformalnija kategorija logicke strane duha. Za razliku od zivotinje koja ima svest, covek kao bice duha ima i samosvest, ima sposobnost da postane predmet svog vlastitog posmatranja. Sa samosvescu covek moze da prosiri okolinu u dimenziju sveta i da taj svet ucini predmetnim, a moze svoju vlastitu filozofsku i psihicku kakvocu (stanje) kao i svaki pojedinacni psihicki dozivljaj isto promatrati kao nesto predmetno. Izgleda kao da postoji lestvica na kojoj se pra-bivstvo u izgradnji sveta sve vise sebi privija da postane samo sebe svesno, na sve visim stepenima i da konacno u coveku samo sebe potpuno poseduje i shvati. Iz ovakve strukture covekovog bivstva moze se razumeti niz ljudskih specificnosti od kojih Seler neke navodi. Samo covek ima kategoriju stvari i kategoriju supstancije, ima prazne oblike prostora i vremena, ima osecaj svetskog prostora. Samo covek moze da se izdigne iznad sebe i da iz jednog sredista s onu stranu prostorno-vremenskog sveta ucini i sebe i citav svet predmetom svoje spoznaje. Ali, to srediste koje mu omogucava tu spoznaju (opredmecenje sveta i sebe) ne moze biti opredmeceno. Duh je jedino bivstvo koje je nesposobno za opredmecenje, on je cista aktuelnost. Centar duha, licnost, nije ni predmetno ni stvarno bivstvo, nego sklop reda akata koji se u sebi ispunjava. Covek kao licnost moze sudelovati i u aktima nekog nadsingularnog duha, ali samo na osnovu saizvrsavanja, sto znaci da nase ucestvovanje u aktima nekog nadsingularnog duha (ideja) nije prosto nalazenje ili otkrivanje onoga sto jeste i sto postoji, nego je istinsko zajednicko stvaranje, proizvodjenje ideja, vrednosti i ciljeva koji su prirodjeni vecnoj ljubavi i vecnoj volji (akt ideiranja kao specifican duhovni akt. Spoznaja biti i dozivljaja stvarnosti, covek je onaj koji moze da kaze ne). Specificno duhovni akt je akt ideacije (gledanje biti), razlicit od tehnicke inteligencije i zakljucujuceg misljenja. Aktom ideacije na osnovu samo jednog primera shvatamo bit odredjenog bivstvenog podrucja. To znanje je uvidjanje koje ide preko granice naseg iskustva (a priori). U pozitivnim naukama ideacija obezbedjuje aksiome, dok u filozofiji, metafizici predstavlja prozor u apsolutno (Hegel), jer se svako pravo bivstvo ne moze svesti na empirijske uzroke konacne vrste, vec se moze pripisati nadsingularnom duhu kao atribut nadsingularnog bivstva. Sposobnost odvajanja opstanka od bivstva je osnovno obelezje ljudskog duha koje utemeljuje istovremeno sva ostala obelezja. Nije za coveka bitno da ima znanja, vec da ima a priori bivstva ili da ih je sposoban steci. Akt ideacije jeste dokidanje karaktera stvarnosti kao izvlacenje logosa biti iz konkretnog culnog sveta stvari. Zivotinja zivi sasvim u konkretnom, u stvarnosti. Biti covek znaci toj vrsti stvarnosti reci ne. To cini Platon kada gledanje ideja povezuje sa odvracanjem duse od culnog sveta stvari i s povatkom duse u samu sebe da bi nasao izvore stvari. I Huserlova fenomenoloska redukcija cini isto u trazenju biti same stvari. To je akt ideacije koji definise ljudsku duhovnost. Realnom postavljanju spoljnjeg sveta ne vodi zakljucak, perceptivni sadrzaj opazanja ne daje nam dozivljaj realnosti niti predmetnosti, niti fiksna mesta u prostoru, nego dozivljeni utisak otpora prema najnizem i najprimitivnijem stepenu dusevnog zivota (cuvstveni poriv, nagonski centar). Ideacija je ukidanje samog momenta realiteta, ukidanje straha od zemaljskog, jer sva stvarnost je za svako zivo bice najpre pritisak koji ometa, a cisti strah je njen korelat. Taj akt obestvarenja moze izvrsiti samo bivstvo koje zovemo duh. Covek je zivo bice koje se moze prema svom zivotu, koji ga snazno obuzima, asketski drzati potiskujuci vlastite nagonske instinkte. Za razliku od zivotinje koja uvek stvarnom bivstvu kaze da, covek moze reci ne. On je vecni protestant protiv gole stvarnosti, bilo u Budinom smislu kao uzlet duha do nestvarne sfere esencije kao cilj (nirvanautonuce), jer se realitet vrednuje kao zlo ili se iz sfere esencije nastoji okrenuti ka stvarnosti da bi se ucinila boljom, ili u vecnom ritmu izmedju ideje (duha) i realiteta (poriva) vidi pravi zivot i odredjenje coveka. Covek uvek tezi da probije ogradu svoga sada-ovde-tako-bivstva i svoje okoline. Tako i Frojd vidi u coveku bice koje potiskuje svoje nagone i zahvaljujuci tome moze svoju nagonsku energiju sublimirati u duhovnu delatnost. *Problem sublimiranja: izvorna nemoc duha i njegovo zadobijanje moci. Sublimiranje kao svetski tok Za Selera je odlucujuce pitanje, da li izvire duh iz askeze, sublimacije ili pomocu njih samoodrzava svoju energiju? Duh ne izvire iz askeze, potiskivanja, onog ne-stvarnosti, jer bivstvo duha time nije uslovljeno vec samo njegovo snabdevanje energijom i njegova sposobnost ocitovanja. Duh je u svom cistom obliku izvorno bez moci, delotvornosti, a da bi bio snabdeven energijom, da bude delotvoran, mora mu pridoci askeza, nagonsko potiskivanje i sublimacija. Dve fundamentalne mogucnosti shvatanja duha kroz istoriju podstakle su Selera da postavi pitanje o poreklu duha. Prvo shvatanje je klasicna grcka teorija o coveku po kojoj duh ima specificno bivstvo i autonomiju, pa i snagu i delotvornost kao najvisi i najmocniji oblik bivstva (duhovni i svemoguci bog). Drugo shvatanje je negativna teorija o covekuzastupa shvatanje po kome duh nema autonomiju i izvornu moc, vec nastaje iskljucivo na osnovu onog covekovog ne. Seler odbacuje oba shvatanja. Smatra da duh ima vlastitu bit i zakonitost, ali ne i vlastitu energiju koja sledi tek iz covekovog negativnog akta prema svetu. Duh postoji prvo u sklopu cistih intencija, ali iz njih ne nastaje duh bez askeze, potiskivanja. Primeri negativne teorije o coveku su Budina soteriologija (spas iz vecnog kruzenja), Sopenhauerova negacija volje za zivotom, Frojdovo ucenje (nagon smrti, potiskivanje nagona i sublimacija kao osnova ljudske kulture). Nedostatak ovih teorija je sto ne daju odgovor na pitanje: sta to u coveku negira volju za zivotom, sta potiskuje nagone?

29

Negativna teorija vec pretpostavlja ono sto treba da objasni, tj. um, duh. Duh je taj koji negira, potiskuje, on idejama i vrednostima vodi volju tako da svim nagonskim impulsima, suprotstavljenim ideji, uskracuje predstave nuzne za nagonske radnje, a s druge strane podstice sve nagonske impulse da izvode postavljeni voljni projekat. To je upravljanje koje se sastoji u kocenju, oslobadjanju nagonskih impulsa kroz duhovno htenje, a vodjenje je pretpostavljanje samih ideja i vrednosti koje se ostvaruju nagonskim kretanjima. Ali, duh nije sposoban da proizvede, uveca ili umanji nagonsku energiju. Upravljajuci nagonima, duh stice energiju, moc i delatnost, ozivljava. Jedino to moze da se nazove sublimacijom zivota u duh, a ne nekakav misticki proces izrastanja duha iz potiskivanja nagona. Zabluda klasicne teorije koja vlada celokupnom filozofijom zapada je opasnija. To je ideja o vlastitoj moci duha, njegovoj izvornoj i samostalnoj snazi, moci i delatnosti, ucenje da je duh i bez zivotnog poriva svemocni princip (Platon, Aristotel, hriscanstvo, Fihte, Hegel). Relativno pravo imaju protivnici tog ucenja (Epikur, Hobs, Sopenhauer i dr), ali su ipak izdali istinu koja lezi u ovom ucenju: autonomiju duha u njegovoj sustini i njegovim zakonima. Klasicna teorija se javlja u dva glavna oblika:1) u nauci o dusevnoj supstanciji coveka (Akvinski) i 2) u naukama po kojima postoji samo jedan duh prema kome su svi pojedini duhovi samo modusi ili akteri njegovog delovanja (Spinoza, Kant, Fihte, Seling i dr). Primena kosmoloskih kategorija na centralno bivstvo coveka promasuje cilj. Covek nije supstancija vec duhovni centar akta, onaj koji samostalno uredjuje duhovne akte. Osnovna zabluda klasicne teorije je sto smatra da visi oblici bivstva u svetu koji je od iskona i konstantno tako uredjen, imaju visi smisao i vrednost, vecu snagu i moc. Zabluda je i smatrati, s jedne strane vise oblike bivstva nastalim geneticki iz nizih (naturalizam, materijalizam) i s druge strane, smatrati da su visi oblici bivstva uzrok nizima (vitalizam, idealizam). Seler se slaze sa Hartmanom koji kaze da su vise kategorije bivstva i vrednosne kategorije od iskona slabije. Mocno je ono sto je izvorno nize, nemocno je najvise. Svaki visi oblik bivstva je u odnosu prema nizim relativno bez snage, niti se ostvaruje svojim vlastitim snagama, nego snagom nizeg oblika bivstva. Iskonski i prvobitno, duh nema vlastite snage ali procesom sublimacije je stice. Ljudski duh i ljudsko htenje ne moze znaciti nikada vise nego vodjenje i upravljanje. Covekovo postojanje predstavlja tako najvisu poznatu sublimaciju, jer covek u sebi sazima sve bivstvene stepene postojanja. Obostrano prozimanje izvorno nemocnog duha i izvorno demonskog poriva pomocu ideiranja i oduhovljenja nuzda i, istovremeno, ozivljavanja duha jeste cilj i kraj konacnog bivstva i zbivanja. *Jedinstvo dusa-telo: kritika Dekarta i onticka suprotnost duh-telo; kritika naturalistickog ucenja o coveku i ucenja Klagesa U novom veku klasicna teorija o coveku nasla je najdelotvorniji oblik u Dekartovom ucenju, u njegovom dualizmu misaone i protezne supstancije, duse i tela. Posledica tog ucenja je bila preterana specificnost polozaja coveka i njegovo izvlacenje iz prirode, a time je izbrisana i kategorija zivota, jer za njega se svet sastoji iz tacaka koje misle i mehanizma koje treba geometrijski istraziti. Jedino vredno u Dekartovom ucenju, po Seleru, je autonomija i suverenitet duha i njegova nadmocnost nad organskim i samozivim. Sve ostalo je pogresno. Npr. za Dekarta psihicko postoji samo u svesti. Medjutim, pokazalo se da su fizioloski i psihicki procesi ontoloski identicni, da su dve strane promatranja jednog istog zivotnog procesa. Jaz koji Dekart stvara izmedju duse i tela prevladan je shvatanjem jedinstva zivota. I misljenje i duhovni akti moraju imati fizioloske i psihicke paralelizme, posto oni svoju snagu dobijaju iz zive nagonske sfere (psihofizicki zivot je jedan). Jedinstvo psihickih i fizickih funkcija je cinjenica koja vredi za sva bica pa i za coveka. Nisu duh, telo i dusa, mozak i dusa nesto sto tvori onticka suprotnost. Suprotnost koja postoji u coveku je suprotnost viseg reda, suprotnost zivota i duha, ali su ipak upuceni jedan na drugog. Duh ideira zivot, a jedino je zivot sposoban da pokrene duh i da ga ostvari, pocevsi od podsticaja najjednostavnijeg duhovnog akta do ostvarenja nekog duhovnog dela. Taj odnos duha i zivota pogresno su, po Seleru, shvatile sve teorije koje nazivamo naturalistickim: bilo da je rec o formalno-mehanickim teorijama koje psihicke procese tumace kao propratne pojave fizicko-hemijskih procesa, bilo vitalistickim ucenjima, za koje je kategorija zivota osnova shvatanja coveka, a time i duha koga treba shvatiti iz nagonske sfere, kao njenog kasnog razvojnog produkta. Ipak, Seler vitalistickom ucenju odaje priznanje sto je uvidelo da ono stvaralacko i mocno nije ono sto nazivamo duhom i visim oblicima svesti, vec tamne podsvesne nagonske moci duse. Ali, gresile su u tome sto su samo ideju duha i zakone duha, te njegov unutrasnji rast izvodili iz tih nagonskih moci. U suprotnosti s ovim teorijama pokusao je Ludvig Klages da razume coveka pomocu dve osnovne nesvodive kategorije: zivota i duha. Medjutim, duhu Klages ne priznaje njegovu srz, moc opredmecenja i neposredno sagledavanje ideja. Klages je takodje uveren da je duh s celokupnim zivotom u stanju borbe, a ne u odnosu uzajamnog dopunjavanja. U toj borbi duh je princip koji sve dublje razara zivot i dusu, te se ljudska istorija pokazuje kao postepeno obolenje, dekadencija zivota. Neprijateljsku suprotnost izmedju duha i zivota Seler ne prihvata, kaze da duhu ne pripada nikakva snaga i moc, nikakvaa izvorna energija kojom bi mogao izvesti to unistavanje zivota. *Covek i osnov sveta: poreklo religije i metafizike

30

U istom momentu kada covek svescu o svetu, samosvescu i opredmecivanjem vlastite psiho-fizicke prirode, postaje covekom, on mora shvatiti ideju nadsvesnog, beskonacnog i apsolutnog bivstva koje je konstitutivno za njega, kao i njegova svest (o svetu) i samosvest. Tek u odnosu prema tom apsolutnom i pomocu njega, on postaje covek. Svest o svetu, samosvest i svest o bogu (apsolutnom) tvore nerazdvojno strukturno jedinstvo. U istom momentu prilagodjavanja svetu, momentu prilagodjavanja sveta sebi i izdizanja izvan njega da bi ga ucinio predmetom svog gospodarenja, u istom tom momentu covek je svoje srediste postavio izvan i s one strane sveta. Vise se nije mogao shvatiti kao jedinstveni clan ili jednostavni deo sveta iznad koga se tako smelo uzdigao. Njegovo srediste postalo je ekscentricno svetu. Nakon otkrica kontingentnosti sveta i svog ekscentricnog polozaja, covek je mogao imati jos samo dvojako drzanje. Cuditi se i svojim duhom pokusati shvatiti apsolutno i uklopiti se u njega, a tu je poreklo metafizike, ili, na drugi nacin, iz nesavladive zelje za spasenjem pomocu viska fantazije, apsolutno (boga) ispuniti proizvoljnim likovima i u njima naci zastitu i spasenje od pada u cisto nista, a tu je poreklo religije. Sve teisticke ideje Seler odbacuje, jer odbacuje ideju jednog duhovnog i u svojoj duhovnosti svemoguceg boga. Samo ostvarujuci sebe, i to kada ispunjava svoju duznost u kosmosu (povezivanje duha i poriva u razvoju ljudske istorije, kulture), covek ostvaruje ono sto je covecanstvo nazivalo bogom. *Covek i povest Pogledi na bivstvo coveka i njegovo poreklo nisu nikada bili nesigurniji, neodredjeniji i raznolikiji nego u 20.veku. Prvi put u otprilike desethiljadegodisnjoj istoriji covek je sebi postao potpuno problematican, vise ne zna ko je, a tog neznanja je i svestan. Stoga je filozofska antropologija pozvana da za taj zadatak veka hitno trazi resenje. Pod filozofskom antropologijom Seler misli onu osnovnu nauku o bivstvu i bivstvenoj izgradnji coveka, o njegovom odnosu prema anorganskoj, biljnoj i zivotinjskoj prirodi, o njegovom odnosu prema osnovi svih stvari, o njegovom metafizickom bivstvenom poreklu kao i o njegovom fizickom, psihickom i duhovnom pocetku u svetu, o snagama i mocima koje ga pokrecu i koje on pokrece, o osnovnim smerovima i zakonima njegovog bioloskog, psihickog, duhovno-istorijskog i socijalnog razvoja, kako o njegovim bivstvenim mogucnostima tako i o njihovim stvarnostima. Dakle, nova fil antropologija ima u vidu psiho-fizicki problem tela i duse i noeticko-vitalni problem i jedino ona moze svim posebnim naukama koje se bave covekom dati temelj i ciljeve njihovog istrazivanja. Da bi nova antropologija resila zadatak, mora prevladati pet osnovnih tipova ucenja o coveku i njima odgovarajucih shvatanja istorije zapadnog kulturnog kruga. U osnovi razlicitih i sukobljenih shvatanja istorije nalaze se razlicite ideje o bivstvu, izgradnji i poreklu coveka. Tih pet osnovnih tipova samoshvatanja coveka Seler izvodi iz pet osnovnih ideja o coveku, koje su bile vladajuce jos u 20.veku: 1. religiozna ideja. Iako je ova ideja i na njoj zasnovana antropologija za filozofiju i nauku beznacajna, ona je i dalje jaka jer cuvstva i zivotni oblici koji radjaju ideje nadzivljavaju i same te ideje. Ova religiozna ideja je nikla iz starog i novog zaveta, osnov te ideje tvori mit o bozijem stvaranju coveka, rajskom stanju, istocnom grehu, o covekovom spasenju i njegovoj dvostrukoj bogocovecanskoj prirodi. Unutar ovog kruga nalaze se razlicita tumacenja coveka, kao i razlicita shvatanja istorije. 2. ideja homo sapiensa. Ova ideja je posledica vec pretpostavljene misli o bogu i ucenja o bozijoj slici coveka. Po prvi put javlja se ideja da coveku samo pripada specifican agens koji se izdize iznad sve prirode. To je logos, um, pomocu koga postojece, boga, svet i samog sebe moze da spozna, u tvorenju, da prirodu smisleno oblikuje u delovanju, da prema sebi ravnom dobro postupa, tj. da tako zivi da ovaj agens najsavrsenije izgradi. Covekov um je pri tome smatran delom bozanskog (logosa, nusa) koji ovaj svet i njegov red (kosmos) uvek nanovo proizvodi, vecno pokrece i oblikuje. Cetiri osnovna momenta karakterisu fil antropologiju koja se bazira na pripadnosti tog agensa coveku: a) covek ima u sebi bozanski agens koji sva priroda ne sadrzi b) taj agens i svetski um -logos- su ontoloski prema svom principu -jedno-, pa zato covek i moze da spozna svet c) taj agens je bez onog culnog i nagonskog dovoljno mocan da ostvari svoje idealne sadrzaje d) taj agens je istorijski, narodno i staleski apsolutno konstantan. Od Platona, stoika do Kanta i Hegela, fil antropologija koja sledi ideju homo sapiensa nije se izmenila u bitnom u ova cetiri odredjenja. U prosvetiteljstvu ideja homo sapiensa dozivljava pravi trijumf (do tada je povezana sa religijskom idejom). Kod Hegela je samo cetvrto odredjenje o konstantnosti agensa (logosa) prevladano istorijskim dinamizovanjem logosa Grka. Hegelova istorija je istorija samoosvescivanja duha. Covek kroz istoriju postize uzdizanje svesti, sto je on oduvek prema svojoj ideji. Nagoni i strasti su samo u sluzbi lukavstva uma, orudje ideje pomocu koga postize cilj, uspostavljanje harmonije. Za licnu slobodu tu mesta nema. Hegelova nauka o istoriji je poslednja i najvisa nauka istorije u okviru antropologije homo sapiensa. Ideja homo sapiensa s umom kao principom konstrukcije sveta, poprimila je karakter samorazumljivosti. Suverenost uma podrzavala je i religiozna i metafizicka pozicija citave epohe novog veka. Ali, slabljenjem religiozne ideje o bozijoj sili coveka, koja je u osnovi ideje homo sapiensa i novim istrazivanjima prirode, ta samorazumljivost se napusta. Isto tako, sa slabljenjem i napustanjem religiozne ideje o stvoritelju i

31

stvorenom, kako je vec Nice primetio, pada i tradicionalna ideja istine kao podudaranja misli i predmeta, ideja koja se temelji na religioznoj ideji veze izmedju stvoritelja i stvorenog. 3. ideja homo fabera. Ova ideja je naturalisticka, pozitivisticka i pragmaticka. Ona porice specificnu moc ljudskog uma. Covek je tek posebna zivotinjska vrsta, u njemu deluju isti elementi, snaga i zakoni kao i u svim drugim zivim bicima, samo sa slozenijim posledicama. Dusevno i duhovno se razumeva iz nagona i cula. Covek na prvom mestu nije umno bice vec nagonsko. Misao, visa emocionalna stanja su samo govor znakovima razlicitih nagonskih impulsa (Hobs, Nice). Duh nema samostalno, odvojeno, metafizicko poreklo, niti autonomnu zakonitost koja odgovara samim zakonima bivstva, nego predstavlja najvisi razvoj dusevnih sposobnosti koje susrecemo kod antropoidnih majmuna (samo graduelna razlika izmedju coveka i zivotinje). Spoznaja se tu smatra nizom slika i znakova koji dovode do uspesnosti za zivot korisnih reakcija na okolinu. Spoznaja je istinita kada dovodi do korisnih reakcija i uspeha u zivotu. Covek je po ovoj ideji primarno zivotinja sa znakovima, sa orudjem, bice sa mozgom. Znakovi, reci, pojmovi su samo orudja, prefinjena psihicka orudja. Ova ideja se nalazi jos kod Demokrita i Epikura, u mnogim pozitivistickim varijantama Bekona, Hjuma, Kanta, Spensera, evolucionista, pragmatista. Znatan oslonac ova teorija nalazi i u ucenjima psihologa nagona, itd. Seler i savremena produbljena nauka o nagonima, kao zajednicki filozofski osnov antropologije i vitalne psihologije (sada produbljena nauka o nagonima) savladace konacno Dekartov dualizam. Ta produbljena nauka dolazi do vazne podele pra-nagona, svi razgranati nagonski smerovi i impulsi u toj podeli svode se na tri pra-nagonske moci: nagon za rasplodjavanjem i njegovi derivati; nagon za radjanjem i nagon za moci; nagon ishrane. Ako se covek shvati kao iskljucivo bice nagona, cijim potiskivanjem geneticki nastaje duh, onda se na osnovu navedene troclane podele pra-nagona izvode i tri razlicita shvatanja istorije: ekonomsko-marksisticko koje u sistemu nagona za hranom nalazi pokretacku snagu svega kolektivnog zbivanja, a kulturu smatra samo epifenomenom; shvatanje istorije koje odgovara ucenju koje u pranagonu rasplodjavanja vidi prvi pokretac istorije, u procesima krvnog mesanja i ciscenja, te u promeni sistema rasplodjavanja i radjanja nezavisnu varijablu svega zbivanja (Gumplovic); i shvatanje istorije kao teznje za politickom moci temelji se na drugoj vrsti pra-nagona unutar podele. Borba za politicku moc je osnov i pokretac istorije (Hobs, Makijaveli). Ovo shvatanje istorije odgovara i ucenjima Nicea (volja za moc) i Adlera. Sva tri shvatanja istorije imaju jednu zajednicku crtu- veru u jedinstvo ljudske istorije i veru u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje istorije ka krajnjem i uzvisenom cilju. 4. ideja o nuznoj dekadenciji coveka. Ova ideja iako cudna, mogla bi biti istinita. Ona se radikalno suprotstavlja optimizmu i veri u napredovanje coveka ka uzvisenom krajnjem cilju, i postavlja tezu o nuznoj dekadenciji coveka u njegovoj desethiljadegodisnjoj istoriji. Po toj teoriji, covek je dezerter zivota. Nije covek generalno bolestan, vec njegov um, duh je bolest sama, bolesni smer zivota. Sposobnost misljenja, jezika, izbora, nauka, razvoj, itd, svi monopoli coveka samo su kompenzacije njegove bioloske slabosti i nemoci, surogati zivota. Ono njegovo ne izraz je te nemoci da obicnim sredstvima zivota i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradi bice koje bi bilo vise nego covek- nadcovek. Ovakvo ucenje logicka je posledica razdvajanja duha i zivota kao dve poslednje metafizicke pokretacke sile, i smatranja zivotnih vrednosti najvisim. Posto se duh javlja kao ono sto predstavlja zivot. Kao vrhovna vrednost, on je zato razaracki, unistavajuci princip, demon koji razara zivot i dusu. On je metafizicki parazit koji ulazi u zivot i dusu da ih razori. Taj proces razaranja predstavlju desethiljadegodisnju istoriju coveka. Kumovi ove teorije su Savinji, kasna romantika, Sopenhauer, Nice, Klages, Spengler. 5. postulatorni ateizam ozbiljnosti i odgovornosti. Ova ideja uzdize coveka do vrtoglavih visina, a njeni predstavnici su Keler i N.Hartman, kao svoje polaziste prihvataju i racionalizuju Niceovu ideju nadcoveka. Niceova ideja nadcoveka predpostavlja smrt boga, a konsekvencije te smrti su narastanje covekove odgovornosti i suverenosti. Glavna misao ideje postulatornog ateizma je za razliku od Kanta (koji opovrgava dokaze o bogu, ali dozvoljava opstanak same ideje boga kao postulata praktickog uma), da bog ne sme postojati radi odgovornosti, slobode, radi smisla ljudskog opstanka. Jer samo u mehanicki i neteleoloski sazdanom svetu ima slobodno bice licnosti mogucnost egzistencije. U svetu stvorenom i upravljanom bozijim planom, covek je kao bice i licnost unisten. Ako covek hoce postati nadcovek, bog mora biti mrtav. Tako i za Kelera i Hartmana, covek stoji u ledenoj samoci, samo na sebe oslonjen izmedju dva poretka: realnog mehanizma i slobodno u sebi lebdeceg carstva vrednosti i ideja koje nije postavljeno ni od jednog zivog duhovnog logosa. Za ovu ideju istorija se svodi na personalni kauzalitet. Istorija je tu prikazivanje duhovnih oblika junaka ili genija. ARNOLD GELEN: COVEK *Covek kao poseban bioloski problem Covek je zivo bice koje mora zauzeti stanoviste prema sebi samom (opazenim impulsima, svojstvima) ali i prema drugim ljudima. On mora protumaciti svoju bit i po tome se prema samom sebi i drugima ponasati delatno i zauzimajuci stanoviste.

32

Jedna formula izvodi coveka iz boga, druga iz zivotinje. Obe imaju jednu zajednicku pretpostavku: covek ne moze biti shvacen iz sebe samog, moze se protumaciti samo kategorijama izvan ljudskog. Covek nije samo bice koje nuzno zauzima stavove, vec je nedovrseno bice, stavljeno pred zadatke koji su pukim opstojanjem dati, ali ne i reseni. On ima od sebe nesto da napravi, a to je moguce samo s obzirom na sliku o sebi. Nice kaze da je covek jos neustanovljena zivotinja, ne postoji nikakva ustanovljenost onoga sto covek jeste u stvari, bit coveka je nedovrsena na neki nacin. Mora biti moguce celovito shvatanje coveka, opsta antropologija je nadredjena svakoj specijalnoj antropologiji, ali i svakoj nauci koja tematizuje samo jedan poseban aspekt coveka. Zadatak da se covek prikaze je tezak, cesto je resavan, ali to jos nije nikad dobro uspelo iz sledecih razloga: spoljno i unutrasnje se ne spaja, morfologija i psihologija, telo i dusa ostaju za svako dosadasnje posmatranje tudji svetovi. Opsta tvrdnja da je covek telo-dusa-duh-jedinstvo, mora ostati apstraktna. U jednu takvu nauku moralo bi uci vise nauka: biologija, psihologija, fiziologija, sociologija. Moraju se srusiti granice izmedju ovih nauka na produktivan nacin, da iz tog razaranja dobijemo materijal za novu izgradnju jedne jedine nauke. Znaci, teskoca zbog koje dosad nije uspostavljena fil antropologija je u sledecem. Kad se sagledaju pojedinacna obelezja ili svojstva, ne dobija se nista specificno ljudsko. Npr. antropoidi imaju slicnu gradju tela kao i covek, dosta zivotinja pravi stanove ili zivi drustveno itd. Mora se dakle, priznati celovitost coveka. Ova knjiga se suprotstavlja i bioloskom shvatanju coveka koje polazi od zivotinje. Ako se covek gleda spolja, njegova telesna gradja, namece se teorija o pravom poreklu coveka od antropoida. Ta teorija tvrdi da biologijskim misli zato sto misli iz telesnog, iz gradje tela. Ona zbog toga ne dolazi do unutrasnje strane coveka i mora staviti najvecu vrednost na Kolerove eksperimente. Kad je rec o coveku, ne sme se biologijsko posmatranje odnositi samo na somatsko, na telesno. Antropo-biologijsko postavljanje pitanja se sastoji u uslovima egzistencije coveka. Covek je cudno i neuporedivo bice kome nedostaju svi zivotinjski zivotni uslovi, pred kakvim zadacima stoji takvo bice ako hoce da odrzi svoj zivot, svoju golu egzistenciju? Tu spada citav obim elementarne ljudske unutrasnjosti: misli, jezik, masta, narocito sacinjeni impulsi koje nema nijedna zivotinja, jedinstvena motorika i pokretljivost. Covek je neustanovljena zivotinja, bice koje u sebi zatice zadatke, pa mu je zbog toga potrebno tumacenje samog sebe. Covek zatice u svom pukom opstojanju zadatak da to opstojanje postaje sopstveni zadatak. Za njega je znacajno postignuce vec to sto zivi i iduce godine, i za to postignuce se moraju upotrebiti sve njegove sposobnosti. To da on nije ukotvljen (?) znaci da se odnosi prema samom sebi po zivotnoj nuzdi, kao sto to ne cini nijedna zivotinja, on ne zivi, on vodi svoj zivot, ne iz zadovoljstva vec iz ozbiljne nuzde. Priroda ga je prepustila svim opasnostima smrtnosti i stranputica, koje se odnose u tom biti-ne- ustanovljen, u toj prinudi da se cvrsto odredi i raspolaze sobom. To je biologijski nacin posmatranja. Gelen zeli da izradi sistem uzajamnih odnosa svih bitnih obelezja coveka, od uspravnog hoda do morala, jer sva ta obelezja stvaraju sistem u kome se uzajamno pretpostavljaju. Pitanje o uzrocima ostaje iskljuceno, ne postoji nijedna kauzalna zavisnost jednog obelezja od drugog. Inteligencija nije izazvala jezik, ili uspravan hod inteligenciju, itd, treba se uzdici do sklopa uslova (bez A nema B, bez B nema C, itd). Kako se uopste moze odrzati u zivotu tako nezasticeno, potrebito bice? Vece ili vise funkcije (jezik, misljenje, fantazija) se tu shvataju kao uslovi, u kojima je tek sposobno za zivot jedno tako eksponirano bice kao sto je covek. *Opovrgavanje sheme stupnjeva Iz instinktivnog ponasanja koje potice u odredjenom ritmu, koje je smisleno, nesteceno i povoljno po vrstu, proizlazi kako uobicajeno tako i inteligentno ponasanje. Naviknuto ponasanje je ono koje se polako i stalno menna na osnovu ranijih iskustva na svrhovit i po zivot koristan nacin, u strogoj zavisnosti od broja pokusaja i tzv. pokreta proveravanja. Kad zivotinja utvrdi i izvezba uspesne pokrete proveravanja, izgradjuje se navika i asocijativno pamcenje koje je ukljuceno u tu sposobnost. Ponasanje u kom se mogu primetiti vezbe, navika, podrazavanje i pamcenje razlikuje se od instinktivnog i inteligentnog. Jedno se bice odnosi inteligentno ako bez pokusaja provodi smisleno ponasanje naspram novih situacija, koje nisu tipicne ni za vrstu ni za individuu, ako iznenada resava nagonski interesantan nov zadatak. Ako se majmunima prizna ta sposobnost, nastaje pitanje da li jos postoji bitna razlika izmedju zivotinje i coveka. Seler smatra da je novi princip koji coveka cini covekom, suprotstavljen svakom zivotu uopste, da stoji izvan svega onoga sto bi smo mogli nazvati zivotom. To je duh! Njegova bit je egzistencijalna odresenost i odvojivost od prinude i zavisnosti od organskog. Takvo duhovno bice nije vise vezano za nagone i okolinu, vec je slobodno prema okolini ili otvoreno prema svetu. Ono je u stanju da provede akt ideiranja, tj. da nacelno razdvoji opstojanje od biti. Jedino covek je u stanju da se vine iznad sebe kao zivog bica, da iz nekog centra ucini sve, pa i samog sebe predmetom svoje spoznaje. Ali, taj centar iz koga covek provodi akte, popredmecuje svet, svoje telo i svoju psihu, ne moze i sam biti deo tog sveta, kaze Seler. U Selerovom ucenju postoji sema stupnjeva ciji su odeljci: instinkt, navika, prakticna inteligencija i ljudska inteligencija. Ali, nakon toga postoje samo dve mogucnosti: a) tada postoji samo gradualna razlika izmedju prakticke inteligencije koju vec i zivotinje imaju i ljudske b) ono bitno ljudsko bi trebalo traziti u nekom narocitom kvalitetu duha, u narocitoj satvorenosti same inteligencije.

33

Covek je delatno bice. Ovakvo odredjenje proizlazi iz fizicke organizacije coveka: jedno tako fizicki satvoreno bice je sposobno za zivot samo delajuci, i time je dat zakon izgradnje svih ljudskih radnji. Treba oboriti prastaru predstavu, prisutnu i kod Selera, da u prirodi postoje niza instinktivna bica, nesto vise zivotinje sa navikama i pamcenjem, jos vise sa prakticnom inteligencijom i da covek sjedinjuje u sebi sve te svetove, krunisuci ih svojim ljudskim duhom- jedan mikrokosmos. Postoje dve razlicite vrste urodjenih pojava kretanja koja odrzavaju vrstu, reakcije orijentacije (promene mesta), koje su zavisne od spoljnih podrazaja koji njima upravljaju i instinktivni pokreti. Kad se npr, zaba najpre ocima a potom malim koracima pripravlja celim telom na muvu, ona vrsi akciju orijentacije. Instinkti su pak figure kretnji narocito specijalne vrste koje proticu na temelju urodjenog automatizma i zavise od unutrasnjih endogenih procesa koji proizvode nadrazaje. Urodjena reprodukcija takvih figuri kretnji pokazuje se i time sto moze proteci i u “praznom”, pri visokom odslikavanju nadrazaja i pri nedostatku predmeta cilja (npr.cvorak koji bez objekta izvrsava sve kretnje u vezi sa hvatanjem plena koji nije prisutan- pracenje ocima, odletanje). Instinktivne kretnje u normalnom slucaju izazivaju objekti koje zivotinja zatice u svom svetu, odnosno specificni primetljivi signali na njima- izazivaci. Izazivaci mogu biti hemijski signali, tvari sa mirisom, itd, akusticni (zvukovi upozorenja), opticki (upadljive sarene boje). Ne postoji stupnjevit odnos izmedju inteligentnog i instinktivnog ponasanja, vec tendencija prema uzajamnom iskljucivanju. Ni druga Selerova teza nije ispravna. Ne postoji paralelnost poretka izgradnje postignuca sa sistematikom visih i nizih zivotinja takve vrste da bi za coveka postojalo nuzno, prazno ostavljeno mesto na vrhu. Blisko srodne zivotinje sa gotovo istim intinktivnim delovanjima mogu u svojoj sposobnosti za nauceno ponasanje da budu veoma razlicite. Treba odbaciti harmonicnu semu stupnjeva unutar koje za coveka postoji upraznjeno mesto na vrhu. Coveka ne smemo uzeti ni samo kao graduelno razlicitog od zivotinje, niti cda ga odredimo jedino prema duhu. Treba da ga razumemo kao delatno bice. Zakoni zivotinjskih postignuca i granice postignuca: a) zivotinje uopste uce, tj.one preuredjuju uspesna iskustva u smislu svrhovitog i lakog toka u slucaju ponavljanja pod dejstvom zivotno vaznih dejstava nadrazaja ili soka. Na tome pociva mehanizam “uslovnog refleksa”. Kad spoljni nadrazaj, za zivotinju bioloski beznacajan, vise puta sledi neki znacajan nadrazaj koji izaziva urodjenu reakciju, onda se zivotinja vec odnosi prema prvom tako, kao da je on predznak sledeceg, bioloski vaznog dogadjaja b) jedno plus-postignuce se kod zivotinja izgradjuje samo u privlacnom ili odbojnom polju, sasvim konkretnih sadasnjih situacija koje moraju biti instinktivno znacajne. Postignuca u ucenju leze negde na puti prema instinktivno konacnoj fazi drzanja. Stoga ona cesto leze u “ponasanjima apetita”, apetit je u stanju da zivotinju dresira za jednu odredjenu neurodjenu vrstu ponasanja, kao sto apetit za parcetom mesa moze da dresira cirkuskog lava za jednu takvu vrstu. Specificno ljudska je mogucnost rasterecenja ponasanja. Odvojivost slobodne delatnosti od pritiska bioloskih potreba i nagona za situacije sa nagradama, omogucuje da se takvo ponasanje provede nezavisno od stanja nadrazaja naizmenicnih situacija. Svaka prava upotreba simbola pociva na odvojivosti ponasanja od konteksta bilo koje aktuelne situacije, jer je bit simbola to da je upucen na nesto sto nije dato i sto se ne moze zakljuciti iz konteksta. c) Lorenc smatra da neke radoznale zivotinje kao npr.gavran, aktivno istrazuju situaciju ucenja i bave se istrazivanjem radi njega samog i time po svojoj metodi ovladavanja okolnim svetom, stoje blize coveku nego simpanza. Ali, kad gavran “ispituje” npr.odbacenu krpu i nakon toga je cak upotrebljava za instinktivno urodjeno skrivanje ostatka hrane, sto nama izgleda izvanredno inteligentno, gavran ne poseduje uvid u skrivanje, u smislu da se skriveno ucini neopazljivim. *Prvi pojam coveka Covek je delatno bice, nije “ustanovljen”, tj.on je sam sebi jos zadatak. On je bice koie zauzima stavove, akti njegovog zauzimanja stavova prethodnici su delanja, a posto je on sebi jos zadatak, zauzima prema sebi stav i “cini sebe necim”. To nije luksuz koji bi mogao izostati, vec biti “nezavrsen” spada u njegove fizicke uslove, njegovu prirodu i u tom smislu on je bice odgoja. Samoodgajanje, vaspitanje, popravljanje kao dolazak u formu i ostajanje u formi su egzistencijalni uslovi jednog neustanovljenog bica. Utoliko sto je covek postavljen na samog sebe, on je ugrozeno, riskantno bice sa sansom da propadne. On je upucen na udaljeno, neprisutno u prostoru i vremenu, on zivi u suprotnosti prema zivotinji, za buducnost, a ne sadasnjost. Sve ove odredbe su samo razvijanje osnovne odredbe coveka- delanja. Samo polazeci od nje dobija se uvid u fizis coveka uopste, i nikada definicija coveka kao samo duhovnog bica ne pusta da se vidi veza telesne satvorenosti sa umom ili duhom. Morfoloski je covek u suprotnosti prema svim visim sisarima, odredjen nedostacima, koji se u egzaktno bioloskom smislu oznacavaju kao neprilagodjenosti, nespecijaliziranosti, primitivizmi, nerazvijenost, dakle- negativno. Nedostaje krzno i tome prirodna odbrana od nepogoda, nedostaju prirodni organi za napad, gradja tela podesna za bezanje, ostrina cula, pravi instinkti, a kao dojence i dete podleze potrebi zastite koja je neuporediva po duzini trajanja. Unutar prirodnih uslova, on bi kao bice koje zivi na zemlji usred najspretnijih zivotinja koje beze i najopasnijih grabljivica odavno bio iskorenjen.

34

Gledano morfoloski, covek gotovo i nema specijaliziranost. On se sastoji od niza nespecijaliziranosti, odnosno primitivizama (njegovo zubalo, nema ruke i stopala specijalizovane za pentranje, dlaku, ocnjake). Covekovo bice, odsustvo bioloskih sredstava, sto nadoknadjuje jedino svojom sposobnoscu rada, tj.pomocu ruku i inteligencije, zbog toga je uspravan, promisljen, sa slobodnim rukama. “Okolni svet” vecine zivotinja je nezamenljiv milje, kome je prilagodjena specijalizovana izgradnja organa zivotinja, milje unutar koga rade po vrstu specificne urodjene, instinktivne kretnje. Covek je pak, otvoren prema svetu, lisava se zivotinjskog prilagodjavanja u ogranicenom miljeu. Fizicka nespecijalizovanost, njegovo organsko neposedovanje sredstava, nedostatak pravih instikata, dovode do otkinutosti od okolnog sveta, do otvorenosti u svet (Seler). Kod zivotinje, obrnuto, specijalizacija organa, instinkti, uslovljavaju prikovanost za okolni svet. Znaci, imamo projekt jednog organski oskudnog, stoga prema svetu otvorenog bica, koje nije prirodno sposobno za zivot, ni u kakvom odredjenom ogranicenom miljeu. Gola sposobnost za egzistenciju jednog takvog bica je upitna i golo odrzavanje zivota mora biti problem u cijem je resavanju covek postavljen jedino na samog sebe, za sta on ima da stvori mogucnost iz sebe samog. To bi bilo delatno bice. Biologijsko posmatranje coveka se sastoji u tome da se odgovori na pitanje kako je ovo bice neuporedivo sa svakom zivotinjom sposobno za zivot? Jer otvorenost prema svetu je opterecenje. Covek podleze nezivotinjskoj poplavi nadrazaja, nesvrhovitom mnostvu nadirucih utisaka koje ima da savlada. On se mora sopstvenim sredstvima i samosvojno rasteretiti, tj.oskudne uslove svoje egzistencije samovoljno preraditi u sansu svog zivotnog odrzanja. Temeljna misao principa rasterecenja je da celokupne nedostatke svoje konstitucije, koji pod prirodnim uslovima predstavljaju najvece opterecenje covekove zivotne sposobnosti, on delujuci i samodelatno pretvori u sredstva svoje egzistencije. Akti u kojima covek provodi zadatak omogucavanja svog zivota su produktivni akti savladavanja opterecenja nedostacima (rasterecenja) i u poredjenju sa zivotinjskim, potpuno nova sredstva vodjenja zivota koja covek vadi iz samog sebe. Covek delatno savladava stvarnost oko sebe time sto je preobrazava u stvarnost koja sluzi zivotu. Usled svoje organske primitivnosti i lisenosti sredstava, covek je nesposoban za zivot u svakoj stvarno prirodnoj i praiskonskoj sferi prirode. On mora sam sebi da nadoknadi sredstva koja su mu organski uskracena, i on to cini tako sto delatno preradjuje svet u nesto sto sluzi zivotu. Covek, da bi bio sposoban za egzistenciju, preinacava i savladava prirodu, on je delatno bice jer je nespecijalizovan, te lisen prirodno prilagodjenog okolnog sveta. Celokupnost prirode koju je on preradio da sluzi zivotu je kultura, a svet kulture je ljudski svet. Kultura je “druga priroda”, ljudska samovlasno obradjena priroda, unutar koje on jedino moze da zivi. Tacno na mestu gde kod zivotinja stoji i okolni svet, kod coveka stoji svet kulture, tj. isecak prirode koju je on savladao i preinacio da sluzi zivotu. Nespecijalizovanosti covekove gradje odgovara otvorenost prema svetu. Tu lezi odgovor na pitanje zasto covek nema suprotno gotovo svim zivotinjskim vrstama, geografski prirodna i neprekoracljiva podrucja opstojanja. Gotovo svaka zivotinja je prilagodjena klimatski, ekoloski, konstantnom miljeu. Samo je covek sposoban za zivot svuda na zemlji, na polu i ekvatoru, vodi i kopnu. On je sposoban za zivot ako tamo moze da proizvede mogucnosti da uredi sebi jednu drugu prirodu u kojoj egzistira umesto u izvornoj “prirodi”. Kulturno podrucje coveka sadrzi uslove njegove fizicke egzistencije, za razliku od zivotinja kod kojih su uslovi sadrzani u svagdasnjem okolnom svetu kome su one prilagodjene. Kultura je celokupnost prirodnih uslova, koje je covek delatno, radeci savladao, preinacio i iskoristio. Za iskoriscavanje opterecenja, njegovo preokretanje u nesto plodonosno covek zahvaljuje svojoj svojeglavosti. Ona se sastoji u kretnjama koje ispunjavaju decju dob, u kojoj se okolne stvari postepeno uvlace u iskustvo: one se gledaju, dodiruju, pokrecu, itd. Rezultat tih kretnji, u kojima skupa deluju kretnje svake vrste, jeste da okolni svet biva preradjen u pravcu raspolozivosti i dovrsavanja. Samo bice koje nije prilagodjeno odredjenim tipicnim zbivanjima u okolnom svetu, nespecijalizovano bice je postavljeno na svoju samovlasnost, samo ono naspram poplave utisaka ima da se u njoj orijentise. Orijentisati se znaci redukovati poplavu utisaka na odredjene unosne centre, njih istovremeno dobiti u ruke i rasteretiti se pritiska neposrednog mnostva utisaka. Zivotinja je upregnuta u polje nagona svagdasnjih neposrednih situacija, a covek se pak moze samovlasno povuci, uspostaviti distancu. Zivotinje savladjuju posle nekoliko casova ili dana svoju skalu kretnje, koja se potom zakljucuje. Ljudske kretnje se odlikuju nepredstavljivom mogucom raznovrsnoscu, bogatstvom kombinacija. One su neobicno plasticne, upravljene na neograniceno varijabilno, kontrolisano pridodavanje. Na pitanje zasto covek raspolaze takvim mnostvom formi kretnji, odgovara se da je njegova skala kretnji nespecijalizovana. Godinama duga nedovrsenost decjeg aparata za kretnje je opterecenje. Ona je zadatak da se izgradi sopstvenim trudom, u mucnom ucenju, na neuspesima. Pokreti coveka su nerazvijeni jer sadrze beskraj mogucih varijacija koje on tek treba da razvije u ophodjenju sa okolnim predmetima i to tako sto svaka iskustvena kretnja daje prostor za nove kombinacije kretnji. Skala kretnji kod coveka ima dve odlucujuce oznake: 1. kretnje iskustva u neodredjenoj otvorenoj sferi, u kojoj se covek mora orijentisati su istovremeno resenja zadataka da se iz nedovrsenosti izvuce prefinjenost i sirina moci kretnji koja izrasta iz nepreglednosti prilika

35

stvari. Jednom bicu sa tako neprirodnim uslovima egzistencije potrebne su kretnje koje moraju biti varijabilne, jer treba iz ranije nevidjenog izvuci promenu koja sluzi zivotu. Za to je potrebna kontrolisana varijacija kretnji koja izgradjuje sada neposredno u istim delanjima u kojima se covek orijentise iz pocetne nedovrsenosti. Znaci u pocetku je dato nezasticeno, nadrazajima preplavljeno, za kretnje neposredno bice. Ovo dvostruko opterecenje samovlasno biva preradjeno u temelj jednog nezivotinjskog vodjenja i odrzavanja zivota, tako sto se svet u komunikativnim akcijama, slobodnim od pozuda savladava, sredjuje. Orijentacija u svetu i vodjenje delanja su prvi i noseci ljudski zakoni. Nedovrsenost znaci podstrek na dalju izgradnju potencijalno beskonacne raznolikosti. 2. ovim postignucima pripada osetljivost stvari, ali i samoosetljivost ljudskih delatnih kretnji. Ljudska motorika je u svim fazama osetljiva na dodir. Sve kretnje se povratno osecaju preko oseta gledanja i dodira, tako da one mogu da reaguju na sebe same, jedne protiv drugih. To je uslov za razvoj fantazije kretnji. Znaci sva senzomotorna postignuca su samoosetljiva, sto znaci sama po sebi i jedna prema drugima su sposobna za reagovanje i ophodjenje. To je pretpostavka za izgradnju unutrasnjeg sveta, tj. za fantazme dodira i kretnji. Covek je sposoban da gleda svoje kretnje i da ih ponovo spozna u dozivljajima dodira i vidjenja. Adolf Portman istice posebno mesto coveka u ontogenskom pogledu: covek je vrsta psiholoskog, tj. normalizovanog prerodjenja, sekundarni goluzdravac, jedini slucaj ove kategorije medju kicmenjacima. On tek posle godinu dana dostize stupanj izgradjenosti koji je prvi zivotinjski sisar shodno svojoj vrsti morao da ostvari do vremena svog rodjenja. Presudne faze izgradjivanja svog drzanja i svog telesnog formiranja mora da prozivi u naizmenicnom delovanju fizickih i telesnih zbivanja, van majcinog tela. *Delanje i jezik Iz covekove morfoloske sacinjenosti slede zadaci samovlasne prerade elementarnih opterecenja u sredstva odrzanja opstanka i zivotnog odrzanja. Tu spada samovlasno izgradjen svet opazaja koji je ucinjen preglednim, jedna orijentacija u njemu u kojoj stvari postaju istovremeno raspolozive, organizacija moci delanja. Pravac tih senzomotornih procesa preuzima jezik i izgradjuje ga u savrsenstvo i time je pronadjen prelaz ka misljenju. Vec kod zivotinja postoji sposobnost inteligencije, tj. aktivnog samousmeravanja preko culnog signala na celinu koja se u tome pojavljuje. Simboli se pak razvijaju u bitno komunikativnom ophodjenju. Simboli neograniceno otvorenog sveta u kome covek stoji i u kome je sam tek postavio svoju delatnost ophodjenja. Proces koji vodi do jezika: 1. sada i daljina koja je lisena neposredne komunikacije kretnji moze da se jos simbolicno zgusne i ucini preglednom; 2. izmedju opazanja i delatnog tretiranja opazenog postavljena je medjufaza saobracanja sa stvarima (planiranja) koja nista ne menja; 3. svim kretnjama glasa moze se proizvoljno raspolagati i one se mogu reprodukovati. Ako u njima moze da se odvija intencija na stvari, one su moguce nezavisno od stvarne predrucnosti stvari ili situacija koje se imaju na umu u ovim simbolima. Simbol glasa koji se povodom neke stvari cuo sa njene strane, treba odvojiti od nje. On je baza svega predstavljanja. Covek dobija pomocu jezika pregled proslosti i buducnosti kao i onog odsutnog. Upucen na gole sada-situacije kao zivotinja bio bi nesposoban za zivot. On mora imati sposobnosti da razbije granice situacije, da se usmeri na buduce i odsutno i da pri tome deluje; 4. glasovi mogu takodje da simbolizuju delanja i sopstvena delanja (reci za delatnost); 5. postignuce jezika je i da saopstava intencije, cime se covek oslobadja i svog sopstvenog dozivljajnog sveta i postaje sposoban da deluje iz sveta drugih. Rezime: jezik spada i zakljucuje celokupan poredak izgradnje ljudskog zivota i kretnji cula u njihovoj neuporedivoj posebnoj strukturi. U njemu se zavrsava proces rasterecenja pritiska od onog ovde i sada, u njemu vrhune procesi spoznaje komunikacije, otvorenost prema svetu se produktivno savladjuje i moguca je beskonacnost delanja i planova, u njemu se zakljucuje svako razumevanje izmedju ljudi u usmerenosti na zajednicku delatnost. *Delanje i porivi Oslobadjanje za promisljenu i predvidjajucu delatnost, od tereta neposredne sadasnjosti u koju zivotinja ostaje upletena su elementarni zadaci, i njih covek savladava u teskim postignucima, u sporu sa svetom sa sobom, koji ispunjava godine. Covek mora da spozna da bi bio delatan, a mora biti delatan kako bi preziveo. Ali, ova spoznaja je vrlo uslovljena, jer u haosu poplave podrazaja se najpre ne moze bas nista spoznati i tek postepeno njegovo savladavanje kretnjama ophodjenja i iskustva omogucuje da nastanu sazeti simboli, na koje se moze nadovezati spoznaja. Jezik izrasta iz tog celokupnog sastava postignuca i otpocinje unutar njega, uz njega su precizno povezani secanje i predvidjanje i bez njih ne postoji planirana i usmerena delatnost. Zivotinja nasuprot tome zivi u onome sada, puki nemir kretnje gladi, npr. dopusta joj da predje u kretnje trazenja i pod vodjstvom specijaliziranog mirisa na daljinu nadje plen, ona zivi sa vremenom. Covek, koga vec buduca glad cini gladnim, nema vremena, on poznaje vreme predvidjajuci i podsecajuci se, on treba da bude delatan u napetom i budnom stanju.

36

Kako mora da bude gradjen zivot potreba i poriva takvog bica? Potrebe i porivi takvog bica moraju da funkcionisu u pravcu delanja, spoznaje i predvidjanja. Ljudske potrebe moraju biti postvarene i postavljene na duze vreme, dugorocni interesi na sasvim odredjenim spoznatim stanjima stvari i na odgovarajucim narocitim delatnostima. Potrebe elementarne vrste, potrebe za pomoc u fizickoj nuzdi moraju se moci produziti u potrebe za sredstvima za to i u sredstva ovih sredstava, moraju biti pojasnjeni inteligentni interesi za stvari. Granica izmedju nagona potrebnih samo za odrzanja i visih interesa u konretnim stvarnim okolnostima mora biti fleksibilna. Interesi su potrebe koje su svesne okolnosti, trajno postavljene delatnosti prilagodjene. S ovim u vezi stoje dve osobenosti ljudskog porivnog zivota: mogucnost zakocenja i pomerljivost potreba i interesa. Oboje su moguci samo uz svest o njima. Trajni interesi, zivotno nuzni rastu samo na potcinjenim savladjivanjem ovog sada- neka svesna potreba takodje se moze ukociti, pomeriti, takodje i glad. Pomerljivost potreba je nuzna, jer pri promenama spoljnih uslova, potreba mora moci da varira. Kod jednog delatnog bica mora porivni zivot da ima narocitu strukturu: mora da bude orijentisan, tj.da sadrzi ne samo odredjene, zivotno nuzne potrebe, nego i cesto vrlo uslovljene okolnosti njegovog zadovoljavanja sa kojima mora skupa da varira, jer se i one menjaju. Zato je kljuc za razumevanje ljudske porivne strukture- delanje. Izmedju elementarnih potreba i njihovih spoljnih ispunjenja koja se menjaju po nepredvidljivim i slucajnim uslovima, ukljucen je citav sistem orijentisanja u svetu i delanja, dakle, medju svet svesne prakse i spoznaje stvari, koji tece preko ruke, oka, cula pipanja i jezika. To je sistem u kome opazaji, jezik, misljenje i varijabilne, neurodjene, vec naucene figure delanja mogu reagovati na varijacije spoljnih stvari, na varijacije ponasanja drugih ljudi i cak jedna na drugu. Znaci, postoji nezavisnost delanja, te culne i misaone svesti od sopstvenih elementarnih potreba i poriva, ili sposobnost da obe strane izloze ili oslobode hijatus. Ovaj hijatus kod coveka otvara mogucnost preokreta pravca poriva, koga treba razumeti kao progresivno uvecavanje savladljivosti poriva. Ova sposobnost da se porivi zadrze u sebi, ogoljuje ono unutrasnje i ovaj hijatus je vitalna baza fenomena duse. Kad elementarne potrebe nisu prilagodjene cvrstim izazivacima, one se nuzno orijentisu na iskustvu ili snabdevaju slikama. Zakocljivost porivnog zivota, snabdevenost slikama, plasticitet, pomerljivost su strane istog stanja stvari. Dusom zovemo sloj poriva koji se javlja u slikama i predstavama, te sloj svesnih potreba orijentisanih interesno. Samo u tom hijatusu se potrebe i delanja mogu orijentisati dugotrajno jedni prema drugima. Opsta struktura zivota poriva coveka: − porivi se mogu ukociti i zadrzati, cime se otvara hijatus izmedju njih i delanja − razvijaju se tek izgradnjom iskustva − mogu se snabdeti slikama, fantazmama, sadrzajnim secanjima. Zadrzani, oni bivaju pomocu tih slika svesni kao odredjene potrebe i interesi. Oni su plasticni i varijabilni, mogu da slede promene iskustava i okolnih stanja, da naknadno dorastu delanjima, zato ne postoji opsta granica izmedju elementarnih potreba i uslovljenih interesa. − Na zakocenim potrebama mogu rasti vise potrebe koje kao trajni interesi prenose kretanje u buducnost − Sve potrebe i interesi, ukoliko su probudjeni na iskustvu ophodjenja, takodje su predmet zauzimanja stava drugih virtuelnih interesa i stoga se mogu odbaciti. *Visak poriva i vodjenje Socioloska pozadina modernog viska nagona je razbijanje institucije, milje velikog grada. Konstitucionalni visak poriva je unutrasnja strana nespecijaliziranog bica, bica organske lisenosti sredstava koje je izlozeno hronicnom pritisku unutrasnjih i spoljasnjih zadataka. Instinkti zivotinja su instinkti njenih organa pomocu kojih su bili prilagodjeni svom okolnom svetu i ti instinkti slede velike ritmove prirode (pr. u odredjeno vreme kad su dati uslovi, budi se nagon za selidbom). Za coveka je obrnuto nuzno da izdrzi izmedju spoljasnjih i unutrasnjih uslova, a time i izgradnju poriva koji su trajni i koji ga ujutro vode nazad njegovoj delatnosti. Hronicna potrebitost coveka se fizicki javlja u njegovoj manjkavoj organskoj prirodi, duhovno u sirokom obimu nadrazaja i motiva, koji su mu otvoreni i koje ima da savlada, u pogledu porivnog zivota u fundamentalnom svojstvu da su sami ovi porivi neperiodicni, tj. hronicni. Covek je pod trajnom prisilom da privredjuje jer ga vec buduca glad cini gladnim i zato istupaju objektivni neperiodicni faktori koje moze savladati samo trajan visak poriva. Samo bice koje ima trajno akutne porive i stoga visak poriva koji goni preko svih trenutnih situacija i ispunjenja, moze time svoju otvorenost prema svetu da pretvori u nesto produktivno. Coveka u poredjenju sa zivotinjom, odlikuje abnormalno produzeno vreme razvitka, tj. neobicna duzina vremena koja istekne do njegove samostalne slobode delanja. Motorika, a tek seksualnost su vrlo dugo nezavrseni. Vec u celom ovom vremenu covek stoji pod viskom poriva koji se jos ne moze preneti u ozbiljne zadatke, cak i u primitivnim drustvima pre 14te godine. Taj visak poriva se za to vreme sklanja u neopterecena, igrajuca i nestabilna zanimanja, a to su tacno ona u kojima covek stice sva postignuca izgradnje komunikativnog, pozude lisenog ophodjenja sa svetom. Tek kad se orijentisao, kad je stekao jezik, sposobnost pokreta, misljenje, okretnost ruke, vestine svake vrste, tek tada se budi seksualna aktivnost i spreman je da se sam bori za svoju egzistenciju. Visak poriva je stoga jedno a priori, on od pocetka stavlja coveka pred nuzdu prerade. Prinuda formiranja pod kojom stoji ljudski unutrasnji zivot usled viska poriva i sama je uslov razvitka poriva jednog bica koje je delatno, koje unapred predvidja i koje zivi socijalno. Ova prinuda formiranja seze duboko. Cak se i organski nagoni-

37

glad i seksualnost- nadovezuju na znakove viseg zivotnog interesa. I oni se mogu ukociti, odloziti, cak i otkloniti u izvesnim granicama, pod odredjenim okolnostima i zbog drugih interesa i sasvim prevladati (askeza, strajk gladju). Definicija coveka kao odgojenog bica obuhvata potrebu za odgojem, prinudu formiranja pod kojim stoji neustanovljena zivotinja, od koje su najuocljiviji stadiji vaspitanje i vladanje sobom, te iskivanje kroz institucije u kojima su zakoni zivota. *Zakoni rasterecenja- uloga svesti Bioloski posebni uslovi coveka nuzno diktiraju da se odnosi sa svetom odvoje od puke sadasnjosti i zato covek mora naucno i delatno da sam stice svoja iskustva kako bi njima mogao raspolagati. Mi smo u stanju da sa najmanjim utroskom energije i u najvecim, najslobodnijim, tj. rasterecenim postignucima sebe predupredimo, odvratimo, postavimo, preuredimo, projektujemo i zato da svoju delatnost postavimo u rad, u usmereni cin. Posebna fizicka konstitucija, nespecijaliziranost i otvorenost prema svetu dovodi coveka u izvanrednu opterecenost da svoje zivotne sanse mora da stvori samovlasno. Covekov zadatak je da uopste ostane u zivotu. Prvi stav o principu rasterecenja: iz elementarnih opterecenja covek samostalno pravi sanse za odrzanje u zivotu, time sto se njegova motorna, senzorna, intelektualna postignuca jedna drugim potiskuju, dok ne bude moguce ocigledno upravljanje delanjem. Posto je prisutna preplavljenost neprilagodjenim, nerazresivim masama nadrazaja, tek uz pomoc ovog uslova uspeva uredjivanje i rasclanjavanje vidnog polja koje raste u toku ljudske delatnosti ophodjenja i pred nama stoji kao pregledan svet. Ono vidljivo izrazava da se dobila distanca, da je razbijen krug neposrednosti i da je moguce ponasanje koje predvidja. Tako se covek izvlaci iz abnormalnih uslova sredstva svog ljudskog vodjenja zivota i taj sklop se naziva rasterecenje. Ovaj izraz treba da znaci i progresivnu indirektnost ljudskog ponasanja. Izmedju delanja i njegovog cilja ubacuju se clanovi koji postaju predmet izvedenog i zaobilaznog interesa. Ono sto je gledano spolja indirektno varijabilno ponasanje, sto seze preko neposrednosti, je gledano iznutra planirano, predvidljivo, upravljano iz visih centara. Navika rasterecuje u smislu sto pri naviknutom ponasanju otpadaju utrosak motivacije i kontrola, muke korekture i afektivne okupiranosti. Takvo ponasanje time sto izmice intervenciji svesti i talozi se, postaje stabilizovano, otporno na kritiku i imuno na prigovore, pa je baza za vise, na njemu izraslo varijabilno ponasanje. Ovaj tok rasterecenja se moze slediti do u uslovni refleks. U tom procesu se neka reakcija koja je povezana sa nadrazajem iz prve ruke (pr. lucenje pljuvacke pri vidjenju hrane, izaziva se vec slucajnim nadrazajem kao sto je zvuk zvona, cime se instinktivna prva reakcija priblizava jednoj navici jer se automatizam vezuje za situaciju koja se kao ista pravilno ponavlja, pri cemu neki inace beznacajni nadrazaji, kad su redovni, sadrze vrednost otkocenosti). Kod coveka su zbog neobicne opterecenosti njegovih uslova opstojanja, procesi rasterecenja, vodjenja i upravljanja koje treba izgraditi zapleteni i varijabilni, a funkcije svesti koje su u to ugradjene su sadrzinski bogate. Nasa svest od pocetka usmerena prema vani, oslonjena na iskustvo i komunikaciju sa drugima, ne daje nam nikakvu pribliznu spoznaju o svrhovitosti organskog zbivanja. Ako je svest bitno okrenuta prema spoljnom svetu, to su obrnuto, svi procesi i zbivanja samog zivota bitno besvesni i ono”kako” ovih tokova nama je skriveno. O komplikovanosti i savrsenosti samih vegetativnih i motornih zbivanja nemamo nikakvu spoznaju. Mi mozemo samo navesti okolnost pod kojima covek egzistira, kao i u njemu samom i izvan njega dostupna sredstva da se savladaju ove okolnosti, ali ne i ono “kako” egzistiranja i savladavanja koje mi jesmo i koje provodimo. *Zivotinja i okolni svet. Herder kao preteca Sopenhauer pokazuje savrsenu harmoniju volje, karaktera, dakle nagonskog i instinktivnog sistema svake posebne zivotinjske vrste, njene organske specijaliziranosti i njenih zivotnih stanja, govori o primerenosti svake zivotinje njenom nacinu zivota, spoljnim sredstvima njenog odrzanja, gradji zivotinje koja odgovara nacinu zivota i okolnom svetu zivotinje. Uekskil ispituje uredjenost organske opreme i okolnog sveta zivotinja. Odbacuje pretpostavku koja zivotinjama pripisuje nas okolni svet kao njihov sopstveni. U stvarnosti svaka vrsta ima svoj specificni za vrstu, sopstveni okolni svet, za cije savladavanje i spoznaju poseduje sistem specijaliziranih organa. Ako poznajemo culne organe i organe postignuca neke zivotinje, mozemo rekonstruisati njen “okolni svet”. Uekskil uporedjuje sigurnost kojom se krece neka zivotinja u ovom okolnom svetu sa sigurnoscu coveka u njegovom stanu. Od moguceg bogatstva sveta, mnoge zivotinje opazaju sasvim male oblike, boje, mirise, sumove i uvek samo one koje polaze od njihovih specijalnih nosilaca znacenja. Struktura zivotinje se mora istraziti u vezi sa njenim okolnim svetom. Njeni organi ishrane, nacini kretnji, rasploda, culni organi, pokrivenost tela uvek su specijalizirani za primene i cine sistem prilagodjen svom, za vrstu strogo specijalizovanom okolnom svetu: jednoznacnom nacinu zivota, tehnici rasploda i ishrane, klimi. Celina takve priredjenosti je biocenoza. Nedostaci Uekskilove teorije su: odrekao se uvodjenja pojma instinkta, mada organskim specijalizacijama prilagodjenim svetu zivotinja pridolaze isto tako specijalne instinktivne figure pokreta; suzbio je ispitivanja na opazajni i delujuci svet, na ono sto se dovodi u vezu sa senzornim i motornim nervnim sistemom; i svoj stav je odmah prenosio na coveka time sto je operisao npr. da je za pesnika, lovca, zalutalog, suma uvek drugacija. Kako to da coveku polazi za rukom ponasanje koje je predvidljivo i pravilno, koje kod njega stoji na mestu pravog instinktivnog i koje tek definise stabilnu socijalnu vezu? To je pitanje institucija. Kao sto se zivotinjske grupe zajedno odrzavaju pomocu izazivaca i instinktivnih kretnji, tako se preko institucija odrzavaju ljudske grupe, i u njima tek

38

ustanovljujuce navike misljenja, osecanja, vrednovanja i delanja, koje se shvacene kao institucionalne, pojednostranjuju, usvajaju i time stabilizuju. Tek tako institucije postaju stvar navike i pouzdane, predvidljive. Ako se one razbiju, javlja se neuracunljivost i nesigurnost, nezasticenost ponasanja od nadrazaja koje se sad moze nazvati nagonsko. Samo unutar stabilno institucionalizovanog kulturnog sistema moze doci do visoke disciplinovanosti. Na mestu gde kod zivotinja stoji okolni svet, kod coveka stoji “druga priroda”. Kod svih visoko specijalizovanih vrsta zivotinja se moze navesti kompleks spoljnih uslova specificnih za vrstu koji moraju biti ispunjeni kako bi se ta vrsta odrzavala, zivela i mnozila se. Covek pak ne zivi u bilo kakvim odredjenim spoljnim uslovima, vec njegova konstitucija iznudjuje i ostvaruje inteligentnu, planirajucu delatnost, koja mu dozvoljava da se iz proizvoljnih prirodnih okolnosti, njihovom promenom domogne tehnika i sredstava svoje egzistencije. Zato on zivi svugde, za razliku od zavicajnih podrucja svih specijaliziranih zivotinja. Covek sve to moze jer od proizvoljne i zatecene okoline planskom i predvidjajucom promenom stvara svoju kulturnu sferu, koja kod njega stoji na mestu okolnog sveta i sada pripada prirodnim uslovima zivota ovog nespecijaliziranog (primitivnog). Zato je covek bice kulture. Svaki covek na svakom kulturnom stupnju dozivljava sada kao delove sveta sebe, drustvo, svoj kulturni milje i njihovu pozadinu, odredjen pejsaz. Nasim culima je dat samo isecak sveta kao i svim zivotinjskim organima opazanja. Mi to znamo jer mikroskopima i dvogledima mozemo da produzimo taj isecak. Divljak to zna religijski, iz nesigurnosti spram datoga. Oba shvataju vidljiv svet kao deo neceg ne-datog i svejedno je da li se on sastoji od elektrona ili duhova. Covek interpretira u opazenom opazljivo i u opazljivom neopazljivo i njegovo ponasanje se tice svih ovih podrucja. *Herder- sfera zivotinja Svaka zivotinja ima jedan krug kom pripada od rodjenja, u njemu ostaje celog zivota i u njemu umire. Specificno za njega je da sto je njen krug manji, to su jaca njena cula i sigurnije njeno umece, sto je manja njena sfera, to je savrsenije njeno umece. Obrnuto, sto su raznovrsnija odredjenja i ustrojstva zivotinje, sto je razbijenija njena paznja na mnoge predmete, sto je nepostojaniji nacin njegovog zivota, sto je veca, dakle i raznovrsnija njena sfera, njena culnost se deli i slabi. Coveka Herder definise kao bice nedostataka. Karakter roda se sastoji od praznina i nedostataka: njegova cula i organizacije nisu stvoreni za jedno, on ima cula za sve, dakle, za svako pojedinacno, slablja i tuplja. Covek nema nikakve instinkte, odnosno nikakav nagon umeca, spretnost. On nema ni “okolni svet”, uzanu u jednoformnu sferu u kojoj na njega ceka samo jedan posao. On ima “rastresene pozude, podeljenu paznju, tupa cula”. O odnosu coveka i zivotinje Herder kaze da razlika nije u stupnjevima i dodatku snaga, vec u sasvim razlicitoj usmerenosti i odvijanju ovih snaga. Covekov razum ne podleze njegovoj zivotinjskoj organizaciji, on je celokupno gazdovanje njegove culne, spoznavajuce i voljne prirode, koja se kod coveka zove um, dok je kod zivotinja sposobnost umeca. *Primitivizmi organa Primitivan znaci nespecijaliziran. Ljudski organi su nespecijalizirani. Specijalizacija je gubitak punine mogucnosti koje leze u jednom nespec. organu u korist visokog razvitka nekih od ovih mogucnosti, na racun drugih. Spec. organi se ne mogu opet razviti u nespecijalizovane (Dolov zakon), tj. u puninu organa koji sadrze mogucnost pocetka, jedanput izgubljene funkcije se ne mogu vise dostici. Postoje dve vrste nauke o ljudskom razvitku: a) jedna kojoj se Gelen priklanja, posmatra coveka kao visoko arhaicno bice koje je od najranijeg vremena propustilo put u specijaliziranje ili pomocu dodatne hipoterze izvodi coveka iz plemena primata zivotinjskih predaka. U oba slucaja je iskazan poseban polozaj coveka, njegova neuporedivost. b) Druga je klasicna i izvodi coveka pravolinijski od specijalizovanih tipova velikih majmuna. U svojoj konstrukciji da direktno izvede coveka od velikih majmuna, ona mora opisati medjuclana. To je neresiv zadatak jer ona u ovo medju bice mora udefinisati obelezja ljudske zivotinjske vrste. Lobanja antropoida i coveka su najslicniji u njihovoj embrionalnoj fazi i u stadiju mladosti. Forma koja je pocetno data u fetalnim formama sisara: ispupcena lobanja, malo razvijeno podmetnuto zubalo, itd., samo su kod coveka zadrzana. To bi bio primitivizam, nespecijaliziranost. Kasniji nagli razvitak brade velikih majmuna je svrhovita specijalizacija u cilju pregrizanja, kidanja, mirisanja. Znaci, ljudi se nisu razvili iz formi koje se mogu porediti sa danasnjim antropoidima, nego iz fetalnih ciju su formu lobanje zadrzali. Najveca forma izgradnje lobanje je ljudska zajednicka polazna tacka razvitka lobanje svih sisara. Ljudsko zubalo nije nastalo iz mnogo specijaliziranijeg zubala antropoida, jer je mnogo primitivnije. Njegovo ostajanje na indiferentnom stadiju razvitka, izostajanje spec. ocnjaka, stoji u korelaciji sa velikim razvitkom mozga, jer time otpada i snazna muskulatura za zvakanje i potiljacna muskulatura kao u antropoida. Ljudska saka je u primitivnom stanju naspram kukaste sake antropoida, sa dugackim zavijenim prstima i unazadnim razvijanjem palca i ne moze se predstaviti razvitak od antropoidne sake ke ljudskoj, a isto vazi i za ljudsko stopalo u odnosu na majmunovo koji ima palac prilagodjen pentranju. Adolf P. kaze da covek ima svoje sopstveno rodoslovlje. Primitivne forme u kojima su date osnove za specificno ljudska svojstva, dalje su razradjene i postepeno razvijene u coveka, dok drugi primati koji poticu iz istog korena nisu mogli slediti

39

taj razvitak, zaostali su i udarili drugim putevima koji su ih udaljili od ljudske linije. Dakle, covek ne potice od majmuna nego majmun od coveka. Bolk: ono bitno celokupnog ljudskog ustrojstva je fetalni karakter formi. Svojstva formi ili odnosi formi koja su kod fetusa ostalih primata prolazna, kod coveka su stabilizovana. Ta obelezja kod coveka postaju prelazni stadij svim primatima zajednicki, i u fetalnom razvitku majmuna bivaju zamenjena uvek posebnom specijalizacijom. Faktori koji su uslovili nastanak coveka ne mogu biti spoljni, vec moraju biti unutrasnji. On je rezultat odredjeno usmerenog preoblikovanja, na koje se moraju svesti sva tipicno ljudska svojstva kao na isti uzrok. To svojstvo je opste ljudsko oklevanje ili retardacija razvitka. Iz retardacije se izvodi sledece obelezje coveka: abnormalno lagan tempo rasta koji ga odlikuje pred svakom zivotinjom, lagan tempo zivotnog toka, nakon gasenja funkcija rasplodjavanja koga jedino covek ima. Retardacija nije jenjavanje intenziteta zivota. Dubois: kefalizacija- odnos velicine velikog mozga prema velicini tela. Fiser: domestikacija- despotski uticaj odnosa hrane i razmnozavanja. *Elementarni kruzni procesi u ophodjenju Covek sam ima da stvori uslove svog nacina zivota, jer nespecijaliziranost znaci i nedostatak okolnog sveta koji mu je prirodno prilagodjen, sa kojim zivi u bioloskoj ravnotezi. Kao eksponirano, organski bespomocno bice, on pomocu samodelatnosti treba sebi da u kontrolisanim i saznatim radnjama omoguci fizicku egzistenciju uopste. To namece zadatak prisvajanja otvorene punine sveta, koje je beskrajno polje iznenadjenja i kome je neophodna orijentacija. Orijentacija se zbiva prakticki u kretnjama koje otvaraju, prisvajaju i dovrsavaju vrednost, a deluju skupa sa culom vida i pipanja. Te kretnje se nazivaju “komunikativne”, sastoje se u samovlasnoj izgradnji oznacenog i savladanog vidljivog sveta, za koji odrasli veruju da ga neposredno imaju. Taj svet je redukovan na nama poznate stvari. To je proces rasterecenja, tj. delatna prerada polja iznenadjenja u svet sa kojim se moze raspolagati, u svet utisaka i posledica koje treba ocekivati. Pritom se desava i rasterecenje od neposrednog pritiska sadasnjice, razvijanje snaga za povratnu primenu na svet, za njihovo previdljivo savladavanje i koriscenje. *Razvitak savladavanja kretnji Coveka odlikuje potpuno nezivotinjsko obilje mogucnosti kretnji. Nase moguce svojevoljne kombinacije kretnji su neiscrpne. Mi mozemo ne samo dodirnuti svako mesto sopstvenog tela, vec i svaku kretnju podrediti svakoj drugoj, nastaviti svaki oblik kretnje jednog dela u kretnju drugog. To je anatomski zasnovano u uspravljanju coveka, rasporedu culnih organa, pokretljivosti tela, mnostvu zglobova koji su jedan iza drugog (sistem ruka-saka), u tome da je gola koza svuda culna povrsina, kao i u stvaranju slikovite fantazije kretnje i sposobnosti simbolicnog, nagovestavajuceg izvrsavanja kretnji, cime tek nastavljamo jednu na drugu kretnju i intendiramo jednu u drugu. Tek tada imamo moc delanja apsolutne plasticnosti i variranja, koja je sposobna za kontrolu neopisive raznovrsnosti stanja sveta. Ta moc delanja razvija se isto samodelatnoscu i u istim procesima koji sluze za saznanje i obradu punine utisaka. Svet se savladava u komunikativnim akcijama, slobodnim od pozude, njegova otvorena punina uvucena u spoznaju biva spoznata, jer sredstva za odrzanje zivota proizlaze jedino iz delanja kojima se spoznaju stvari kojima se upravlja i poznaju posledice. Plasticnost covekovih kretnji je zivotno nuzna, jer je to sposobnost prilagodjavanja beskrajno razlicitim stanjima stvari i njihovoj primeni koju treba predvideti. Spoznaja i delanje su u korenu nedeljivi, orijentacija u svetu i nacin delanja su jedan proces. Sistem saka-oko-jezik u koji se slivaju sva covekova postignuca, motorna i intelektualna je polje vodjenja pod cijom kontrolom se sazimaju sva motorna i intelektualna iskustva. *Prvi koren jezika- “zivot glasa” On je cisto komunikativan, jos otvoren i bez misli. Delatno proizveden glas koji je u tom odnosu isto tako kretnja, se slusa, glasovna delatnost se ubraja u one koje same proizvode nadrazaj za nastavljanje. Malo dete praktikuje samo-razgovore u tepanju, ono sto proizvede u tonovima, ono istovremeno slusa da bi to opet primenilo u nastojanju oko ponavljanja. Time sto ponovo stvara i umnogostrucava ono sto je culo, dete istovremeno vezba svoju akusticku osetljivost na oblik i utisak i svoju artikulacionu moc. Postoji nadrazaj da se ponovo izgovori ono sto se vec culo, koji seze do nastojanja da se saslusani glas tretira kao motiv kretnje koja vodi prema njemu, koja ga reprodukuje. *Opticki likovi i simboli Problem poplave nadrazaja se resava tako sto covek u senzo-motornim procesima ophodjenja uvlaci istovremeno stvari u iskustvo i dobija ih u ruku pri cemu ih opet odlaze i dovrsava. Dovrsene su kad je dovoljan puki pogled da nam naznaci sta su one i sta nam je ciniti kad se prepustimo njima: bas to postize samo oko. Tako se redukuje polje iznenadjenja sveta na nizove preglednih centara stvari. Zivotinja ne postize ni opazajacuci, ni delajuci ono sto postize covek: da svoje kretnje izgradi u sporu sa samim stvarima, da ih pri tome uplice u svoje delatnosti i da napreduje ka preradjenom i zavrsnom poznanstvu s njima. Rasterecenje coveka je jednostavno u tome da ce postignuce jednog cula biti dovoljno da se razrese siroke spoznaje vida, pipanja i kretnji.

40

Najvazniji rezultat saradnje opazaja, pipanja i vida je taj sto opazaj vida i to jedino kod coveka, preuzima iskustva opazaja pipanja. Posledica je dvostruka: nasa se ruka rasterecuje od postignuca iskustva, postaje slobodna za sopstvena postignuca rada i za iskoriscavanje razvijenih iskustava. I celokupnu kontrolu sveta i nasih delovanja u prvom redu preuzima opazaj vida. *Drugi koren jezika: otvorenost Ovaj koren nastaje u sklopu susreta sa svetom i savladjivanja sveta u komunikaciji. *Institucije U odnosu na ljudsku prirodu, Gelen se poziva na potrebu antirusoovskog gledista, da je priroda a ne civilizacija, uzor covekovog kvarenja, pa ga jedino civilizacija od toga moze spasiti. Civilizacija se sastoji od drustvenih ustanova koje imaju tradicionalan i autoritativan karakter. Jedino institucije mogu dati coveku sigurnost i stabilnost, spasiti ga od haosa. Pri tome, pokazalo se iznad svega da institucije jednog drustva, njegovo uredjenje, zakoni i stil ponasanja, da postojeci oblici zajednickog odnosenja kakvi postoje u privrednim, politickim, socijalnim, religijskim poretcima, da ove institucije funkcionisu kao spoljasnji oslonci, kao veze medju ljudima, koje tek daju pouzdanost unutrasnjoj strani morala. Ljudska unutrasnjost je suvise nepouzdano podrucje da bismo se mogli u medjusobnim odnosima na nju osloniti. Institucije su stubovi nosaci, kao predgradje ciju promenljivost pokazuje citava ljudska povest. Ali je od veceg znacaja njihov postulat poopstivosti. Ako razbijemo institucije, tada ce u ljudima provaliti citava elementarna nesigurnost, spremnost na izopacenost i haos. Ono sto daje stabilnost i smisao institucijama nije neki progres u razumu, ili ideji slobode, kao sto misli Hegel, vec je to tradicija. Izgleda kao da u elementu tradicije lezi nesto sto je za nase unutrasnje zdravlje neophodno, tradicija usadjuje, a razum rusi. Pritisak ustanova koje pocivaju na dugoj tradiciji, cini mu se efikasniji u oblikovanju drustvenog ponasanja, od racionalnih principa: “Svaka pojedinacna navika sprovedena po razumu moze nositi nesto slucajno, sto bi se moglo i drugacije zamisliti, ali navika kada je preuzeta i utelovljena, nesto je fizicko.” KULTURA- predvidjajuca promena cinjenica i stanja u sluzbi coveka. DELOVANJE- predvidjajuca, planska promena stvarnosti. A ukupnost tih promenjenih, odnosno novostvorenih cinjenica, zajedno sa za to neophodnim sredstvima (“sredstvima predstavljanja” i “stvarnim sredstvima”) stvara kulturu. Ona se uvek odnosi na neku konkretnu ljudsku proizvodnu ZAJEDNICU. Taj uopsteni izraz se upotrebljava svuda gde kooperiraju konkretne grupe i odredjuje se uz pomoc delovanja. Pojmovi delovanje, kultura i zajednica su psihofizicki neutralni, stoje ispred svakog razlikovanja unutrasnjih i spoljasnjih cinjenica. Nema razlikovanja izmedju kulturnog i prirodnog coveka ( Ruso- iz toga proizilazi polemika protiv drustvenih institucija toga doba, one su “neprirodne” i “nerazumne”- revolucija). Gelen se ne prikljucuje ni razlikovanju izmedju kulture i civilizacije. Herder suprotnost izmedju kulturnih i civilizatorskih (“policiranih”) ucinaka tumaci sa polemickim tonom protiv “samo” ekonomskih, industrijskih ili tehnickih ucinaka, a u korist “visih” obrazovnih vrednosti, posebno umetnosti. RASTERECENJE- zadobijanje zivotnih sansi i tehnika uz pomoc “abnormalnih” uslova, iskoriscavanje neprilagodjenosti (u bioloskom smislu), kako bi covek dobio preglednost sveta i sebe samog i kako bi svet dobio u svoje ruke. Indirektnost ljudskog ponasanja znaci plansko, predvidjajuce ponasanje, varijabilni kontakt. Covekov svet opazaja, simbolicki ga nabija, sazima u naznake i time odbacuje od sebe, on uvodi sve vise, sve manje naporno, samo “ovlas izvedene” i potencijalne funkcije. Pokreti postaju delovanja, usmerene i ukljucene akcije prema dalekim ciljevima. Umece virtuelnih kombinacija, realni pokreti postaju sekundarni (tj. vodjeni ili ometeni). Fantazija pokreta. JEZIK- poslednji korak u oslobadjanju od neposrednosti situacije (rasterecenje); MISLJENJE- predstava predstave (simbolika drugog reda), zavisi od senzomotoricke simbolike jezika ili pokreta zuba. HIJATUS- cinjenica da je covek u stanju da svoje podrazaje, zelje i interese zadrzi pri sebi, da ih otkaci od delovanjadelatno im ne popusta, pa oni tek time dolaze do izrazaja kao “unutrasnji”- dusa. Institucionalizacija i sloboda. Vidljiv oblik zajednickog zivota je institucija. Borba za opstanak kao borba odrzanja (borba prirode) sadrzi insitucije koje prirodu coveku pomazu da u prirodi vodi borbu protiv nje za odrzanje. Tu se zivot shvata kao odrzanje, koriste se instrumentalno-funkcionalne institucije i integracije (motus perfectus=actus). Kinesis teleia (dovrseno kretanje)= Aristotel. Borba za opstanak kao oblikovanje sebe i sveta (borba povesti) sadrzi institucije koje su izraz uspele borbe posle koje oblikovanje sebe i sveta zadobija pozitivno mesto kojim je stvoren slobodan prostor, u kojem mi trazimo nasu bit. Tu je zivot ispunjenje, i tu su reprezentativno-simbolicke institucije i integracije (motus imperfectus=mutatio). Kinesis ateleia (nedovrseno kretanje).

41

Smisao svake instrumentalne organizacije je da jednom postane izlisna. Smisao reprezentativno-simbolicke funkcije je u njoj samoj i ona treba da bude, da ostaje, da se provodi. Danas je i dalje funkcionalni stupanj onaj stupanj koji nosi pravi smisao institucije i integracije, a smisao simbola i reprezentacije je epifenomen koji, iako proizilazi iz zivota, ne pripada nuzno njemu. Tako misli “desnica” (Gelen i konzervativni biologizam) i “levica” (Habermas i progresivni socijalizam), ali ne misli “sredina” (Aristotel, Hegel). Gelenova teorija rasterecenja- funkcionalno instrumentalni nacini institucije i integracije. Nama su potrebna pravila i institucije jer covek je nefiksirano nezbiljsko imperfektno bice (covek= apsolutni imperfekt), najmanje prirodno uspelo bice: on sam od sebe treba da napravi ono sto on jos nije. Ogromno opterecenje nase slobode, koja se ni u jednom momentu ne moze na nesto osloniti, vec neprekidno mora nanovo da postize cilj i nacin nastupanja. Posto mi nemamo neku cvrstu shemu instinkata kao pravila i posto novo postavljanje, kao odgovor i aktivno nastupanje kao posledicu odgovora, uvek nanovo moramo da pronalazimo, covek bi se u ovoj preopterecenoj slobodi brzo zamorio, predao. Postojanje zajednickih pravila ponasanja rasterecuje slobodu od neophodnosti neprestanih novih odluka. Ovoj teoriji rasterecenja nedostaje razumevanje za simbolicko- reprezentativni smisao institucija. ARNOLD GELEN: KA SISTEMATICI ANTROPOLOGIJE Kantova “Antropologija u pragmatickom pogledu”, Sopenhauerovi “Aforizmi o zivotnoj mudrosti”, kao i spisi francuskih moralista predstavljali su se, iako veoma razliciti i tesko uporediva dela, kao filozofska antropologija. Antropologija Fihtea mladjeg “Nauka o ljudskoj dusi” (1856), antropologija zasnovana za izrazu –telo je realan izraz duse- (zacetnici Herder, Treviranus) dovela je po Gelenu u pojedinostima i klasifikaciji tih pojedinosti do dobrih rezultata ali njena osnovna postavka “telo kao izraz duse, spoljasnje je izraz unutrasnjeg”, moze se upotrebiti samo kao jedna opsta “lelujava” pretpostavka za konkretna i pojedinacna istrazivanja. Isto tako ta antropologija ostavlja po strani neka osnovna pitanja koja izmicu njenom metodu. Ona se npr. ne pita sta je govor uopste i ne istrazuje ga, vec ga uzima kao gotovu cinejnicu; ne pita se sta uopste zanci covekova izrazajna sposobnost. Selerovi i Klagesovi pokusaji da stvore jednu opstu filozofsku antropologiju, koja bi coveka opisala u njegovoj celini po Gelenu, nisu zadovoljili jer su coveka sveli na duh, koji ako vise nije nadprirodan (karika izmedju bozanske i zemaljske stvarnosti) postaje protivprirodnan. Duh kao centar od koga polazeci covek opredmecuje svet, svoje telo i psihu, ne moze biti deo pravo tog sveta koga opredmecuje (Seler). Sve ove pokusaje Gelen smatra nezadovoljavajucim i metafizickim, jer sustinski pojmovi kojima se u tim pokusajima zasnivanja antropologije barata, tendenciozno ili naivno, kao sto su duh, dusa, volja…su metafizicki i dolaze u sukob sa iskustvom. Za Gelena, fil antropologija mora postati nauka o coveku, tj. mora postavljati hipoteze koje treba da budu dokazane. Ona svoje pojmove treba da dobije iz cinjenica, a ne da cinjenice uredjuje prema pojmovima. Kao filozofija ta nauka nije metafizicka vec obuhvatajuca, jer ona pokusava da iz pojedinacnih nauka o coveku i preko njihovih granica daje empirijskonaucne iskaze o coveku kao celini. To bi bilo jedna sistematska i totalna nauka o coveku, kao njenom jedinstvenom predmetu: jedinstvo coveka kao vrste i jedinstvo ili celina svakog pojedinog coveka u sebi. Ova hipoteza o jedinstvu coveka u sebi prevazilazi dualisticko poimanje duse i tela, sto bi moralo kao empirijski iskaz biti predmet dve nauke o coveku: psihologije i biologije, na taj nacin sto pronalazi polaznu tacku ispred svakog razlikovanja fizickog i psihickog (telo i dusa), pa cak i ispred same mogucnosti pravljenja te razlike. Ta polazna tacka za Gelena je ljudsko delovanje, pojam delovanja. U delovanju, po Gelenu, ne postoji mogucnost razlikovanja unutarnjeg i spoljnog, fizickog i psihickog. Samo tek naknadna reflexija iz jednog nedelujuceg stanja moze razdvojiti unutarnje faze razmisljanja, odlucivanja od pravog spoljnog delovanja, ali u toku samog delovanja ova reflexija ne moze se provesti. Tako G misli da je u pojmu delovanja nasao onu polaznu tacku koja je s one strane razlikovanja duse i tela, unutarnjeg i spoljnog, ali isto tako s onu stranu kategorije izraza, tj.delovanje moze biti izrazajno kao neki gest, ali tu telo nije polje izrazavanja duse. Gelen, dakle, postavlja hipotezu koju treba dokazati i na kojoj zeli izgraditi jednu opstu antropologiju, da se sva organizovanja coveka moze razumeti polazeci od delovanja. Delovanje Gelen definise kao predvidjajucu, plansku promenu stvarnosti, u promenu stvarnosti zajedno sa sredstvima, kako sredstvima predstavljanja tako i stvarnim sredstvima, Gelen naziva kultura. Svaka kultura podrazumeva uvek neku proizvodnu ljudsku zajednicu. Ova tri izraza: delovanje, kultura, zajednica su delovi hiporteze i o njima se moze malo raspravljati, kao i o svakoj, ali se njihova delotvornost mora pokazati u izgradnji antropologije kao nauke. Sva tri pojma su po Gelenu, psiho-fizicki neutralni i stoje ispred svakog razlikovanja unutarnjih i spoljnih cinjenica. Delovanje kroz koje covek u zajednici stvara kulturu jest sustina coveka, pa se polazeci od delovanja i moze izgraditi jedna celovita nauka o coveku. Pored delovanja usmerenog na zajednicku stvarnost (svet objekata prirode) postoji i delovanje koje se odvija izmedju clanova zajednice i samog coveka, sto ukazuje i na to da je ta oblast delovanja riskantna i nesigurna. Pojam morala Gelen odbacuje zbog snaznog dualizma i upotrebljava rec odgoj. Covek je delatno bice i bice odgoja koje stvara kulturu- to ga razdvaja od zivotinje i definise ga. Delovanje, kultura, zajednica, odgoj su odredjenja medjusobno uslovljena i zato G odbacuje metafizicki pojam uzroka.

42

Kultura je fizicki uslov covekove egzistencije i kod njega nema organskog prilagodjavanja kao kod zivotinja. Njegova konstitucija povlaci za sobom jednu plansku inteligentnu delatnost koja mu omogucava da izmeni prirodne uslove i uspostavi tehnike i sredstva egzistencije. Zato umesto okoline covek ima kulturnu sferu i on zivi svuda u svim klimama… Njegov prostor je dakle, svet, a ne okolina. On cak delimicno probija i svet koji je njegovim culima i dat (teleskopi). Covek dakle nije prilagodjen jednoj specificnoj konstelaciji prirode vec se odrzava u bilo kojoj konstelaciji zahvaljujuci delovanju. Zato on svet i ima subjektivno, tj. ima jednu celinu koja se moze prosirivati, koja je samo delimicno opazljiva. Covek je, ako se posmatra morfoloski, nespecijalizovana, no i u tom smislu primitivno bice. On je dakle, konstitucionalno nesiguran, ali s druge strane, sposobnost govora, misljenja, krajnja pokretljivost tela je ono sto je dato tom organski nespecijalizovanom i instinktivno siromasnom organizmu. Sve te covekove sposobnosti su reprezentovane u mozgu i s njim povezane i zato je on organ za sve. Gelen ga pre svega vidi kao organ predvidjajuceg delovanja, kao psiho-motoricki organ, izraz materijalne cinjenice da je covekov organizam izgradjen u pravcu vodjene radnje. Samo tako je, po Gelenu, moguce biolosko, empirijsko, nedualisticko shvatanje duha, sto podrazumeva jednu drugu veliku hipotezu: da se svi covekovi duhovni ucinci mogu razumeti polazeci od delovanja. Tu hipotezu Gelen dokazuje polazeci od opazaja koji nije vodeci vec je ucinjen vodecim buduci da preuzima iskustvo opipa, iskljucujuci sve vise ruke kao organ spoznaje, pa se opticko polje zasicuje sve vise iskustvom o tezini stvari, materijalnoj strukturi, itd. Gelen ce na ovom mestu istaci pojmove, “situacione slobode i rasterecenja”. Prvi pojam znaci covekovu nezavisnost od svakog slucajnog stanja zalecene situacije, njegovu mogucnost da je menja. Pod pojmom rasterecenja Gelen podrazumeva slamanje neposrednosti utisaka i uticaja punoce sadrzaja; kontaktna mesta s njima su redukovana sa minimum, i na minimum najvece potencijalne mogucnosti razvitka. Opazaji se razresavaju u recima, pa je govor jezik spram opazaja rasterecujuca instanca, kao sto je misljenje rasterecujuce spram govora. Ono je predstava predstave, simbolika drugog reda. Na ovaj nacin, po Gelenu, otpada dualisticka koncepcija duse i tela, ona biva prevazidjena. Sposobnost da se bilo koji element od spoljnih pokreta, unutarnjih podrazaja do predstave, jezika i misljenja simbolicki predobrazavaju i postavljaju jedna u drugu, tu sposobnost Gelen naziva transformacijom. Gelen misli da je upravo ovim pokazao da se svi covekovi duhovni ucinci mogu razumeti polazeci od njegove sposobnosti da deluje. Po recima samog Gelena, ovaj text je skraceni prikaz njegovog antropoloskog modela. ZBORNIK *Eugen Fink: Filozofska antropologija i pozitivno-naucna interpretacija coveka Filozofska antropologija se razlikuje od mnogobrojnih nacina pozitivno-naucnog okretanja coveka samom sebi, ne kao spoznaja biti naspram jednog raznolikog istrazivanja cinjenica, ne kao apriorno shvatanje eidosa coveka naspram jedne empirije, naspram istrazivanja koje ljudsko fiksira u prirodno-istorijskim i duhovno-istorijskim konkretnim stanjima. Od ovih stvari u univerzumu bice koje pita i koje odredjuje je samome sebi najupitnije i najteze odredljvo. Medij u kome se realizuje mislivost svih stvari je ono sto je najteze misliti. Zato nacin kako covek jeste, covek koji razumeva i izlaze bivstvo svih stvari (ne razumeva ih apsolutno, njegovo razumevanje je u sveobuhvatnoj tami), nacin ljudskog bivstva cini uvek problematicnu temu fil antropologije. Filozofska antropologija se od pozitivno-naucnog posmatranja coveka razlikuje u spoljenosti ljudske samospoznaje i problema bivstva. Ta spojenost sadrzi velike metodoloske teskoce. Moze li se pitati o bivstvu polazeci sa covekom koji razumeva to bivstvo? Covek se ipak vec mora kretati u odredjenom razumevanju bivstva da bi uopste, i samo kao problem mogao razviti ustrojstvo bivstva coveka koji razumeva bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema bivstva sadrzi zamrsene uzajamne pretpostavke. Tako se uocavaju pokusaji da se mnostvo pojavnih stvari misli iz jednog iskona i pri tome su stalno pokusavanje druge niti vodilje i iznova drugacije tumacen i poiman polozaj coveka koji izlaze bivstvo. Pritome je dolazilo do prevlasti jedno antropolosko shvatanje koje je coveka uzimalo kao “zoon logon echon”, kao “animal rationale”, koje je “ratio” odredjivalo kao um i kao jezik. U antickom misljenju ljudski um je samo odbljesak kosmickog uma. Tako covek umstvenu prirodu stvari spoznaje po principu da se jednako jednakim spoznaje. U novom veku pojam uma gubi pretezno kosmicki smisao i oznacava intelektualnu moc coveka. Covek postaje posednik uma. Mesto umnog postaje subjekt. Samorefleksija subjekta i istrazenost subjektivnih moci uma postaje prava metoda za razumevanje i samog bivstva objekata. Samo kritika uma odredjuje od tada nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema bivstva. Kod Kanta i u nemackom klasicnom idealizmu taj motiv dobija svoj najmocniji izraz. Hegel pokusava da uspostavi spekulativan identitet duha i sveta u pojmu svetskog duha kao ideje koja zna samu sebe. Drugacije su postavljeni akcenti ljudskog izlaganja bivstva kada ono kao nit vodilja uzima jezik. Kod Aristotela se kategorijalna struktura konacne stvari odredjuje iz ljudskog nacina govora o samoj stvari, pa tako jezik (logos) postaje veza koja spaja ljudsko samorazumevanje i strukturu bivstvujuceg. Jezik tako nije ni samo subjektivno-ljudski niti je u samim stvarima, vec je medij susreta coveka i stvari, iskonski prostor ontologije. Na srodan nacin i u nase vreme jezik preuzima funkciju vodjstva filozofskog misljenja, bilo kao pozitivisticka analiza koja unapred odlucuje o smislenosti filozofskog

43

pitanja, bilo kao uzdizanje jezika u glas bivstva samog. U oba ekstremna slucaja ljudsko razumevanje bivstva orijentise se ka povezanosti bivstva i izricanja. Pokusaj da se pitanje o bivstvu razvije iz podrucja smisla jezika za Finka moze ipak da znaci potiskivanje iskonskih filozofskih pitanja. Opstost uma i jezika je vazila kao pozitivan elemenat za njihovu vodecu poziciju. Bivstvujuce je predpostavljeno kao nesto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je antropoloski oblik time sto se sada um i jezik pojavljuju kao odlucujuce osnovne crte ljudskog postojanja i istovremeno bivstva svega bivstvujuceg. Finkova teza da su um, jezik, sloboda i povesnost ljudskog postojanja ugradjeni u koegzistencijalnu strukturu smrti, rada, vladavine, ljubavi i igre nije samo pokusaj da se u vidno polje dovede ljudsko bivstvo u njegovom socijalitetu i konacnosti, vec je i ljudsko razumevanje bivstva odredjeno nasom konacnoscu, nasim obitavanjem u senci smrti, nasim radom, borbom, igrom i ljubavlju. Ukoliko je ljudsko, misljenje bivstva dospeva samo po sebi u podrucje moci pet osnovnih fenomena. Misljenje se ne zadovoljava samorazumevanjem koje je iskljucivo uzeto iz intelektualnog drzanja, ono se krece u horizontu antropoloske istine koja prekoracuje formalni pojam uma i jezika. Razumevanje bivstva je saodredjeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak, stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo nase sopstveno bivstvo, pa zatim prema njemu bivstvo drugih stvari. Tu postoje uzajamni i isprepleteni medjusobni odnosi. Razumevanje bivstva u kome se krecemo i koje je pre svakog pojmovnog fiksiranja, odvija se kroz dva suprotna principa vec u antici formulisana: jednako se spoznaje jednakim i jednako se spoznaje nejednakim. Ova dva principa neprekidno se spore i cine dijalekticki nemir humanog razumevanja bivstva. Covek se pojavljuje kao bivstvujuce usred drugih bivstvujucih, ono je jednako i nejednako istovremeno, jednako ukoliko ima udela u opstem osnovnom ustrojstvu stvari, nejednako ukoliko je razlicito od biljke, kamena. Covek se odnosi prema svom bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari. Bivstvo coveka se razumeva kroz pet osnovnih fenomena. Covek je jedino bice koje je otvoreno prema smrti u radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Utoliko je on po bivstvu razlicit od svega ostalog bivstvujuceg, ali i spoznaje na osnovu te razlicitosti ustrojstva i gradju neljudskih stvari. On je u stanju da upravo razumevajuci shvati ono sto je drugacije od njega. Npr. ljudskom radu pripada znanje o jednom supstratu koji po sebi dopusta oblikovanje kroz opredmecivanje ljudskih proizvodnih snaga. Samorazumevanju ljudskog rada pripada razumevanje ne samo rada nego i onog sto se moze preraditi, koje sa svoje strane nema mogucnosti rada. Zato je pogresan nacin izrazavanja kada se kaze da covek cini da umesto njega, za njega rade zivotinje, vetrenjace. Iskoristavanjem neljudskih proizvodnih snaga prethodi momenat pripremnog rada kojim proizvodne snage postaju za nas korisne. Gde se to previdja ( da se proizbvodne snage samo dovode do svrhovite forme u kojoj nam koriste), dolazi do pocovecenja gradnje stvari. Vec u antickoj filozofiji posredstvom pojmova techne i genesis koji postaju privilegovane sheme shvatanja stvari konacnog bivstvujuceg. Delo koje kao umetna stvar ukazuje natrag, na iskonskije stvari prirode, na ljude koji proizvode ili na prirodno sirovu stvar, nudi se kao model za pojmovnu eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Delo postaje perspektiva za tumacenje stvari uopste. Svako delo jeste stvar, ali svaka stvar nije delo. Izlaganje stvari polazeci od dela je jedan ontoloski salto mortale, pokusaj da se ono sto fundira protumaci polazeci od onoga sto je fundirano. Tako se stvar uopste, bivstvujuce, interpretira analogno delu koje je proizvod techne, ili analogno modelu proizvodjenja zivog bica od strane zivog bica. Tada je bivstvujuce ergon kao tvorevina jedne proizvodece, stvarajuce snage, dinamis. Onticki fenomen prelazi u ontoloski. Jednoj odredjenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija modela stvari nuopste. Covek upotrebljava fenomene svog sopstvenog postojanja, da bi ucinio pojmljivim neljudske stvari. Trebalo bi ispitati, po Finku, antropolosko poreklo vecine zapadnjackih pojmova bivstva. To bi zahtevalo jednu kritiku uma, kao kritiku ontoloskih modela. Antropologija ne prethodi opstem problemu bivstva, a ovaj ne prethodi ljudskom samorazumevanju. Vrtimo se u krugu uzajamnog pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali, Fink odbija staru predstavu da filozofija, filozofski sistem mora imati pocetak sistemski i vremenski. Jedini sistem koji postoji za Finka je svet. Ne mozemo ga do kraja promisliti ni kao prirodu ni kao povest. Svet je celokupnost i pratemelj svih stvari. Covek egzistira kao odnos prema svetu, a taj odnos pokazuje nase konacno samorazumevanje sa razumevanjem stranog bivstvujuceg, povezuje antropologiju i ontologiju. Skoro uvek se ontologija orijentise na konacnu stvar, na pojedinacno bivstvujuce. Mnogo su redji slucajevi da se pojedinacno bivstvujuce misli polazeci od kretanja koje ih proizvodi i dovrsava. Ali se i kretanju, svekretanju pristupa u kategorijama ljudskog bivstva. Tok sveta je vec u ranoj grckoj filozofiji uporedjivan s igrom deteta i s ratom, polemosom, ocem i vladaocem svih stvari (Heraklit). Izmedju coveka i sveta ne postoji stvarnost kao izmedju coveka i svih stvari, pod njim, pored njega i iznad njega. Problem bivstva i problem sveta tako postaju isprepleteni s pet osnovnih fenomena socijalne koegzistencije (rad, igra, ljubav, borba, smrt) kao bivstvenih svetovnih misljenja, jer se i osnivaju upravo u svetovnom odnosu postojanja. Antropologija je deo puta pitajuceg misljenja kojim zajedno idemo. *K.Levit: O pitanju filozofske antropologije Naziv antropologija je dvoznacan. Moze oznacavati nauku, znanje o coveku, ali i sam logos coveka. Ovaj drugi smisao je primaran, jer kada covek ne bi imao logos, tj. jezik, ne bi moglo biti ni nauke o njemu. Coveka je moguce ispitivati, iz odredjenih aspekata sto cine anatomija, fiziologija, biologija, psihologija. Ali iz tih aspekata opet ne bi proizaslo pravo znanje o coveku. Za razliku od takvih antropologija, filozofska je jedinstven pokusaj da se shvati covek kao takav i u celini,

44

jer je filozofija uopste usmerena na celinu i nije nauka o jednom predmetu. To u celini, moze imati dvojako znacenje: prvo, moze znaciti jednog i citavog coveka za razliku od njegovih pojedinih aspekata, i drugo, moze znaciti citavog coveka u celini onog sto jeste. Covek kao takav i u celini u pravom smislu nije samim tim celina bivstvujuceg u drugom smislu. Antropologija koja zeli biti filozofska, mora da pita kako se covek kao zagonetni deo celine, kao takav i u celini, odnosi prema celini onoga sto jeste. Covek mora da ispituje i izvan sebe kako bi sebe shvatio u odnosu prema celini u svojoj pravoj proporciji. Celina bivstvujuceg obicno se naziva svemir ili svet. Tek obuhvatnim pitanjem o odnosu coveka i sveta antropologija postaje filozofska. Polazna i orijentaciona tacka znanja o celini bivstvujuceg ili sveta je znanje o coveku koji ima o sebi samosvest i o svetu svest. Tako se filozofija neminovno odnosi na coveka i njemu obraca. Tri Kantova pitanja: sta mogu da znam?, sta treba da cinim?, cemu mogu da se nadam? objedinjena su jednim osnovnim- sta je covek? Filozofija bi onda mada misli na celinu, bila antropoloska u sustinskom smislu, iako antropologija u posebnom smislu ne cini osnovu za saznanje celine. I Hajdegerova fundamentalna ontologija utvrdjuje pitanje bivstva uopste preko razumevanja bivstva ljudskog tubivstva. Ali, covek je ipak samo tacka u celini bivstvujuceg, a njegovo znanje o svetu i sebi je samo znanje na ljudski nacin. Ipak, od Dekarta pa na ovamo, bivstvo svesno sebe samog vazi kao jedino siguran fundament za pitanje o bivstvujucem uopste. Zato je od Dekarta do Hegela ontologija, ontologija svesti. Hegelovo ucenje o subjektivnom duhu je ono sto mi danas nazivamo filozofskom antropologijom. Covek je kod Hegela subjektivni duh, za razliku od objektivnog, koji se javlja u svetskoj istoriji, u zivotu drzava i u gradjanskom drustvu. Hegel daje samo skicu fil subj duha u enciklopediji filozofskih nauka, a iz tog nacrta njegov ucenik Rozenkranc razvio je sistematsku antropologiju, nazvavsi je psihologija s podnaslovom “nauka o subjektivnom duhu”. Iz Rozenkrancove psihologije, antropologije moze se pokazati domet i granica jedne antropologije koja bice coveka odredjuje kao duh i svest ili egzistencijalno-ontoloski kao tubivstvo. Subjektivni duh je kao konacni duh u svojoj pojavi, ali ne i sustini, vezan za prirodu. Ali priroda u coveku nadrasta sebe samu od samog pocetka zato sto je ona samo drugobivstvo ideje. Duh se najpre javlja u neposrednom jedinstvu sa prirodom i Rozenkranc ga tada naziva dusom. Duh kao dusa jos nije svestan samog sebe. Svest je zato jaz koji deli zivotinje i coveka. Svest znaci biti bistar, biti budan. Bistra, budna svest je odlucujuci akt razlikovanja samog sebe od svega ostalog. To razlikovanje na subjekt-objekt je konstitutivno za bivstvo coveka i nije nesto sto treba prevazici. Duh je od prirode bitno razlicit, ali u njegovom primitivnom postojanju je ipak s njom sjedinjen toliko da su prirodne odredjenosti istovremeno i kvaliteti duha. Prva prirodna odredjenost govori o njegovoj uvucenosti u kosmicke odnose. Ti kosmicki odnosi ispoljavaju se kroz tzv. uslovljena raspolozenja usled polja zemljine teze i atmosfere, ritmom godisnjih doba, dana i noci. Prirodna odredjenost se tice i covekove sopstvene prirode. Individualno razliciti temperamenti, sklonosti i idiosinkrazije pripadaju isto tako opstoj prirodi coveka, prirodna su odredjenja duha. Temperamenti kao i svaka prirodna odredjenost su nesto postojano i trajno, ne moze se po svojoj volji menjati temperament. Prirodnoj odredjenosti duha pripadaju i sklonosti pod kojima Rozenkranc podrazumeva smisao za nesto, npr. grcko misljenje je sklono da gleda ono sto je vidljivo, dok je biblijsko sklono slusanju nevidljivog. Shodno tome, drugaciji su nacini na koji se svet otkriva gledanju i slusanju. Autorima starog zaveta citav svet se prikazuje kao delovanje nevidljivog boga, koji ga je stvorio i koji se ispoljava u istoriji svog naroda. Covek se tu ne posmatra kao ljudska priroda i oblik, nego bozije stvorenje koje slusa rec boziju. U grckom nacinu misljenja i ono nevidljivo poput ideja postaje dostupno teoretskom posmatranju, pa je za Grke istinaaletheia- neskrivenost. Prirodnoj odredjenosti duha pripadaju sve spontane naklonosti i odbojnosti, simpatije i antipatije za odredjene stvari, tonove. Prirodnoj odredjenosti pripadaju i sve prirodne promene u zivotu coveka: radjanje, stasanje, zrelost, starenje i umiranje. U Rozenkrancovoj antropologiji koja je orijentisana na Hegelovu fenomenologiju duha, sve se objasnjava sa stanovista svesti (priroda je drugobivstvo ideje koja zna samu sebe), pa i sve nesvesno kod coveka. Ali,covek ne moze iskljucivo ziveti samo svesno, jer kada bi to mogao ne bi bio ziv covek, nego duh lisen prirode, ili avet. Pretpostavka ontologije svesti od Dekarta do Hegela i do egzistencijalne filozofije, da je jedino svesno bivstvo merodavno za razumevanje nesvesnog ili samo zivog bivstva, je samo poluistina. Bivstvu koje je svesno prethodi jedan vid ljudskog postanka koji nije odredjen svescu (stanje coveka pre rodjenja je nesvesno, a i stanje spavanja). Ali, i za vreme naseg svesnog i budnog zivota najvise toga desava se bez svesti, a mi vecinom ne znamo koliko duboko i daleko seze fizis zivog coveka u njegovu svesnu egzistenciju. Celokupni vegetativni i organski procesi odvijaju se nesvesno i zato s velikom sigornoscu. Mi moramo pretpostaviti pre svega prirodu koja nas je stvorila i slucaj da smo dosli na svet kako bi mogli izgraditi svest u svetu i samom sebi. Pokazuje se da je trajna osnova naseg svesnog opstanka nesveni zivot prirode svih stvari, cije ne-znanje o sebi nije istoznacno s nedostatkom duha. Prvenstvo nesvesnog je po prvi put, kaze Levit, otkrio Geteov prijatelj Karl Gustav Karus, filozofski psiholog u oba svoja dela “Psiha” i “Fizis” (zelimo da mismo svesno, a jednostavno nam nesto padne na pamet). *E.From: Filozofska antropologija i psihoanaliza (Frojdova slika coveka)

45

Ukorenjen u prosvetiteljskoj i humanistickoj filozofiji, Frojd polazi od pretpostavke da se o strukturi i zakonomernosti coveka mogu izneti opstevazece konstatacije, pa ce konstruisati jedan model ljudske prirode na osnovu koga se mogu objasniti ne samo neuroze vec i fundamentlni aspekti, mogucnosti i neminovnosti ljudskog ponasanja. Frojd pre svega posmatra coveka kao jednu u sebi zavrsenu celinu koju pokrecu dve snage: nagoni samoodrzanja ili Ja nagoni i seksualni nagoni, koji imaju siroko znacenje i obuhvataju u osnovi sve culne zelje. Seksualni nagoni imaju svoj koren u hemijskofizioloskim procesima koji se odvijaju u pojedinim fazama. Prva faza izaziva napetosti i osecanje nezadovoljstva, u drugoj fazi se napetost smanjuje, otklanja nezadovoljstvo i subjektivno se oseca kao zadovoljstvo. Covek je prvenstveno izolovano bice ciji je cilj optimalno zadovoljenje nagona ili interesa za samoodrzanjem i seksualnog nagona (ili interesa). Neuspela sinteza obe vrste interesa dovodi do neuroza. Ali, s druge strane, covek je i drustveno bice, jer za svoje libidiozno zadovoljenje treba druge ljude. Osecaji neznosti ili ljubavi su samo propratne pojave libidioznih interesa. Ljudi trebaju drugog kao sredstvo za zadovoljenje svojih nagona, telesno datih potreba. Frojdov homo seksualis je varijanta homo economicusa. On je izolovani pojedinac koji iako primarno egoistican, mora stupiti u veze s drugima kako bi oni drugi mogli zadovoljiti svoje potrebe. Homo economicus svoje privredne potrebe zadovoljava na trzistu roba putem razmene, a homo seksualis svoje fiziolosko-libidiozne potrebe zadovoljava u odnosima polova koji takodje mogu imati trzisnu formu- zenidba, udaja- trziste ljubavi. U obe varijante, covek je prema onom drugom u sustini stranac za koga ga veze samo zajednicki cilj zadovoljenja. Ova Frojdova teorija je vezana za gradjansko drustvo i njegovu trzisnu privredu i kao opis medjuljudskih odnosa u gradjanskom drustvu pogadja srz samih problema. Frojdova teorija nagona uslovljena je i njegovim filozofskim stanovistem. Frojd je prihvatio ucenje gradjanskog mehanicistickog materijalizma, svog profesora, fiziologa fon Brukea, materijalizma cije je osnovno ucenje bilo da sve drustveno-duhovne pojave imaju koren u odredjenim i odredivim fizioloskim procesima i da se njima u dovoljnoj meri mogu shvatiti i objasniti. Na osnovu ovih fizioloskih i bioloskih pretpostavki Frojd je u traganju za korenima drustvenih smetnji nasao resenje u seksualnosti koje je odgovaralo zahtevima mehanicisticko- materijalistickog misljenja i izvesnim klinickim nalazima., na pacijentima njegove drustvene klase. Frojdova teorija libida i u jednom drugom smislu odrazava njegov odnos prema drustvu. On polazi od toga da je celokupno ljudsko stremljenje ka zadovoljstvu zasnovano na potrebama za uklanjanjem nezadovoljstva, tj. na ne volji,oskudici. Nacelo oskudice je karakteristicno za gradjansko misljenje 19.veka. Znaci da je kolicina dobara ogranicena, da je pravo izobilje nemoguce, i da opste i podjednako zadovoljenje ne moze da postoji za sve. Tako je oskudica najbitniji podstrek ljudskom delanju. Tako je ljudsko ponasanje proizvod energijom nabijenih snaga koje iako ih cesto nije svestan, coveka motivisu, raspaljuju, dovode u sukob. Ravnoteza (statika) njegovog ponasanja postoji toliko dugo koliko su delotvorne snage u coveku u ravnotezi i stabilne. Ali cim se stabilnost izgubi, ljudski nagoni dolaze u sukob sa samima sobom ili sa drustvenim poretkom ili sa zahtevom za drzanjem. Od 1920. pocela je nova faza Frojdovog misljenja koja predstavlja sustinsku promenu njegove slike o coveku. Umesto Ja-nagona i libidioznih nagona, Frojd postavlja novu suprotnost izmedju nagona zivota i nagona smrti. Nagoni zivota koji obuhvataju kako Ja-nagone tako i libidiozne nagone, suprotstavljeni su nagonu smrti koji Frojd smatra korenom destruktivnosti prema unutrasnjem i spoljasnjem svetu. Novi nagoni su konstruisani drugacije, nemaju sediste u odredjenim organima kao sto ima libido u erogenim zonama, njih ne uslovljavaju izmene nezadovoljstva i zadovoljstva, nego tendencije sadrzane u svakoj zivoj celiji koje deluju neprestano i bez posebne stimulacije. Eros je sila koja objedinjuje i integrise, a tanatos sila koja dezintegrise i razara. Obe tendencije stalno su na delu u coveku, medjusobno se suzbijaju i mesaju sve dok se nagon smrti ne pokaze kao najjaca sila i u smrti individue slavi svoj trijumf. From ovu Frojdovu promenu povezuje sa drustvenim promenama i novim teoretskim stanovistem uslovljenim tim promenama. Frojd napusta mehanicisticko-materijalisticko stanoviste i prihvata jednu biolosko-vitalisticku orijentaciju koja odgovara opstoj tendenciji u bioloskom misljenju epohe. U toj promeni stava From smatra najvaznijim novi Frojdov odnos prema destruktivnosti. Dok je u prvom periodu destruktivnost (agresivnost) podredjena seksualnim i nagonima odrzanja vrste ili od njih zavisi, u novom stanovistu ono postaje rival i pobednik nad libidom i Ja-nagonima. Covekova destruktivnost lezi u njegovoj prirodi i ne moze se nje resiti, pitanje je samo da li ce je usmeriti na sebe samog ili na spoljni svet. Rat 1914. je najvise uticao na promenu, razbijena je iluzija gradjanskog drustva o sigurnosti, harmoniji i miru (optimizam prosvetiteljstva). Osim odredjenja coveka kao bica kojeg pokrecu nagoni, u obe faze Frojdovog misljenja za njegovu sliku od odlucujuceg je znacaja odredjenje coveka kao racionalno-iracionalnog bica. Kao sledbenik prosvetiteljstva, bio je racionalista i verovao u snagu uma i ljudske volje, pa je sve ono lose u coveku pripisivao uslovima vaspitanja, pogotovo u detinjstvu. Ali, kao covek koji se nasao na kraju prosvetiteljstva i na razmedju, on je izgubio prosvetiteljsku veru u um. Most izmedju uma i bezumlja cini njegov koncept nesvesnog. Pretezni deo covekovog unutrasnjeg iskustva je nesvestan i ne podleze zakonima logike ni kontroli razumnog htenja. Nesvesno je nivo na kome vlada ljudska iracionalnost, svesno je carstvo uma i logike. Ali odlucujuce u tom konceptu je da nesvesno usmerava svest, a time i ponasanje coveka (tezu o nesvesnom je vec izrazio Spinoza). Coveka pokrecu iracionalne snage, libido, a posebno predgenitalne faze njegovog razvoja, ali njegov um i volja nisu bez snage. Uz pomoc uma covek moze razumeti svoju iracionalnost. Tako je Frojd zasnovao nauku o iracionalnosti

46

coveka- psihoanaliticku teoriju. U analitickom procesu, snagom uma, covek ono nesvesno potisnute nagone u detinjstvu, moze uciniti svesnim i osloboditi se vladavine nesvesnog, snage onoga koje ugrozavaju zivot posto deluju nekontrolisano u tami. To je plodna sinteza racionalizma prosvetiteljstva i romantike. S Frojdovom sintezom rac i irac, povezana je i njegova sinteza determinizma i indeterminizma volje. Covek nije slobodan jer je determinisan svojim nesvesnim delom i nad-Ja, ali ne potpuno jer pomocu svog uma moze stvarati prilaz i kontrolu nad nesvesnim. Sa svim ovim do sada opisanim aspektima Frojdove antropologije je u vezi i njegov koncept o coveku kao moralnom bicu. Po Frojdu moralna instanca nije nesto sto je coveku dato kao osnovno. Covek se razvija iskljucivo pod uticajem sopstvenog interesa, sto zahteva zadovoljenje njegovih libidioznih nagona, ali da oi ne ugroza njegov interes samoodrzanja. Sve to Frojd naziva principom realnosti. Egoizam je pokretacka snaga. Nema sukoba izmedju altruizma i egoizma, vec samo izmedju dva vida egoizma, libidioznog i materijalnog. Shvatanje coveka kao egoistickog predstava je gradjanskog misljenja. Savest Frojd identifikuje sa zapovestima i zabranama oca sa kojim se decak identifikuje kao rezultatom zadataka Edipovih zelja, koji su usledili iz straha od kastracije. Oceve norme, buduci drustveno uslovljene, samo su licna varijanta drustvenih normi. Uz sliku o coveku stoji Frojdova filozofija istorije. Na pocetku istorije, covek je bez kulture, predan zadovoljenju svojih nagona i utoliko srecan. Ali, neograniceno zadovoljenje nagona vodi sukobu sinova sa ocem, njegovom ubistvu i zabrani incesta. Kultura je uslovljena suzbijanjem, potiskivanjem nagona i sublimacijom. A posto je suzbijanje nagona cesto stetno, covek svoj kulturni razvoj placa neurozom. *J.Loman: Jezik kao fundament covekove egzistencije Logos i intentio su za Lomana kao osnovni filozofski pojmovi, kljucni za razumevanje ljudske, posebno evropske duhovne istorije. Specificno sholasticki pojam intentio je pozajmica iz terminologije arapske filozofije. Pojam intentio, arapski mana, je karakteristican za arapsko, a potom i evropsko srednjevekovno misljenje posle 1200., kao sto je pojam logosa karakteristican za grcku filozofiju i misljenje uopste. Arapska kao i srednjevekovna latinska filozofija visoko razvijene sholastike je jedna, na intenciones orijentisana spekulacija (arapski nazar), sto je latinski prevod grcke theoria, dok je grcka fil logon dedonai (polaganje racuna o tome sta jeste). Ta razlika je utemeljena u razlici unutrasnje forme oba jezika. Grcki jezik jeste i razume se samo kao logos, a arapski jeste i razume se kao intentio. *Izrazavanje raznovrsnog pogleda na svet u razlicitim porodicama jezika Razlici mentaliteta koji je izrazen u ovim osnovnim pojmovima filozofije i misljenja (logos-intentio), odgovara razlika unutrasnje forme porodice jezika kojima pripadaju grcki (indoevropski) i arapski (semitski). Za semite, narocito za arape, jezik je u prvom redu ono sta rec a time i govornik hoce reci (intentio), dok je za grke jezik izraz onoga sto jeste. U arapskom se intencionalnost, a u grckom princip deintencionalizovanja, jezickih izraza, pokazuju kao ideje vodilje obrazovanja smisla. U arapskom semitskom jaca princip intencionalnosti, svojstven ljudskom jeziku po sebi, a u indoevropskom grckom deluje tendencija da se intencionalnost iskljuci, sto na kraju vodi evropskom subjektivizmu (vrhunac Dekart). Misao napusta jezik kako bi se osamostalila (izdvaja sest vecih grupa porodica jezika u svetu: uraloaltajski, malajo-polinezijski, indokineski, banto jezici, semito-hamitski i indo-evropski) *Bit jezika i tipova jezika Rezultat razvoja jezika ka subjektivizmu je jezicki oblik ciji ideal predstavlja rec kao proizvoljni znak za po sebi dat objekt, kako to kaze de Sosir (kurs opste lingvistike). Jezik je po Sosiru, puki sistem znakova koji sluzi da prenosi informacije. Jedini uslov za to je da se znaci za prenosenje informacija tako razlikuju jedan od drugog da se ne mogu zameniti. Rec je o apstrakciji koja potpuno zanemaruje da govornik nekog jezika izrazava sam sebe. Ova apstrakcija karakterise indoevropsku grupu jezika, posebno jezicko podrucje zapadne Evrope, ukljucujuci i severnu Ameriku, i upravo se u Evropi mogla stvoriti i naici na siroki odjek de Sosireva teorija jezika. U potpunoj suprotnosti sa de Sosirovom teorijom je teza Humbolta prema kojoj je jezik delatnost duha koja se neprestano obnavlja, da artikulisani glas osposobi za izrazavanje misli. Humbolt jezik posmatra kao zadatak koji treba savladati, a ne kao gotov predmet, sto ima za posledicu da jezicko obrazovanje smisla prelazi u istorijsku perspektivu, jer razliciti konkretni pokusaji coveka, odnosno naroda da se artikulisani glas osposobi za izrazavanje misli, moraju, kao istovremeno kolektivno i teleolosko zbivanje biti u istorijskoj povezanosti. Jezik je rezultat duhovnog rada. Humboltova centralna teza je da su ljudski jezici raliciti ne samo po spoljasnjoj formi (prema obliku glasa), nego i prema unutrasnjoj, tj. prema njihovom duhu, tako da jezik cini pojedinca onim sto jeste isto koliko je covek kao kolektiv cinio i cini jezik. Ta unutrasnja razlicitost jezika ne moze biti neogranicena, vec mora posto se odnosi na oblike smisla, imati smisaonu povezanost koja je uslovljena logickim i faktickim mogucnostima izraza. Time je otvorena mogucnost sistematske klasifikacije jezika. Samo klasifikacija prema unutrasnjoj formi mogla bi dovesti do stvarnog sistema jezika Razliciti oblici misljenja daju pecat jezika i pisma. Dok hamito-semitski (fleksija korena) jos vise pojacavaju intencionalnost, indoevropski (fleksija osnove) je sve vise iskljucuju. Pokretacki motiv indoevropske grupe jezika jeste razlucivanje pojma od jezika. Na kraju, ostaje ideja golog cistog objekt-jezika, lisena metafizike (Vitgenstajn). Izmedju reci, izraza koji nesto oznacava i oznacenog predmeta dolazi do potpunog otudjenja. Mikenski, arto-pakvos= pekar izvedeno je

47

od artos=hleb i pekvo=ja pecem, izraz tacno definise ono sto oznacava. U grckom starijem periodu od toga izraza nastaje izraz arto-hopos uz zamagljivanje drugog dela reci, u francuskom reci boulanger=pekar, izraz (oznacitelj) i oznaceno potpuno su otudjeni. Svaki jezik ima svoju ontologiju, ali u indoevropskom ontologija je nit vodilja jezicke konstrukcije. Odlikuje se ontoloskom diferencijom. Oblik misljenja je u krajnjoj instanci odredjen jezikom. *M.Landman: Buducnost povesti u regnum rationisu I. Univerzalizacija i partikularizacija a) Pluralitet kultura kao antropinon Za razliku od ostalih bica, covek nije u celini dat prirodom. On mora u kulturnom cinu tek od sebe nesto da napravi, da se dovrsi. U tom cinu pojedinci i narodi postupaju individualno, slobodno i stvaralacki. Zato ono kulturno varira prema narodima i razdobljima. Bioloski ista vrsta coveka iz sebe proizvodi istorijski nepredvidivo mnogo socijalnih i kulturnih poredaka. Onako kako se svojom individualnoscu pojedinci razlikuju jedni od drugih, tako se razlikuju i narodi i kulture koje su oni stvorili i koje nose. b) Dva tipa sjedinjenja –svetska drzava-, suprotno raznovrsnosti kultura od odredjenog stepena deluje tendencija sjedinjenja. Landman razlikuje dva tipa takvog sjedinjenja. U prvom tipu moguce su dve vrste. Prve su: otkrica i saznanja koja se predaju drugim kulturama i narodima. Grcka kultura se bez prisile prenosila svuda zahvaljujuci njenoj snazi i ocitosti. Zapadna kultura danas postaje planetarna. Drugo: i unutar odvojenih i razlicitih kultura, obrazuje se jedan osnov zajednickog koji ih prevazilazi. Um koji je glavni faktor individualnosti i individualnih kultura, pocev od izvesnog stepena postaje antagonisticki toj istoj individualnosti i individualnim kulturama, jer ono sto se siri svuda kao isto i lomi samobitnost, je taj um. Drugi oblik sjedinjenja polazi od politicke moci koja potcinjavanjem i federacijom spaja odvojene i samostalne grupe ljudi. Drzavno jedinstvo povlaci za sobom i kulturne jednakosti. Tako je u Grckoj pretpostavka svake vise politicke organizacije grada ili cele zemlje bila, da se jedan kult proglasi obaveznim za sve, da se svi mogu moliti jednom bozanstvu. Isto je i sa jezikom, regionalni dijalekti se podredjuju jednom knjizevnom jeziku. Sjedinjenje u drzavi, savez drzava, carstva nadmasila je grcka i jevrejska ideja o svetskoj kulturnoj zajednici, zasnovanoj kod stoika na umu, kod Jevreja na veri u jednog boga. Do danas po Landmanu, istorija sveta je bila samo dodatak partikularnim istorijama i tek danas se ocrtava zajednicka sudbina svih na zemlji, jedno planetarno sjedinjenje. Ali, ono se ne vrsi ni pod vladavinom uma ni boga, vec pod vladavinom tehnicko-privredne civilizacije. Ali, Landman naslucuje da ako dodje do stvaranja svetske drzave, nema garancije za njenu toleranciju. Imace takvu moc da protivnike pronadje i unisti u najudaljenijem kutku. c) Protiv tendencija: ocuvanje posebnog Univerzalizaciji se suprotstavlja tendencija ocuvanja posebnog. Ocuvanjem posebnog suprotstavljamo se sivilu unifikacije koju donosi univerzalizacija. Landman uvidja da je apsurdno to sto su pod kolonijalnom vlascu mogli cuvati svoje posebnosti, a kad su se oslobodili i postali nezavisni pod diktatorom svetske politike i svetskog trzista, brzo se utapaju u sivilo unifikacije. d) Platonizam kao univerzalisticka , herderizam kao partikularisticka filozofija. Naspram faktickog, istorijskog lutanja, filozofija je uvek bila u nekoj vrsti protivizma, protivstava i bila neka vrsta korektiva. Dok je u istorijskim razdobljima imalo primat ono posebno i pojedinacno, filozofija mu je suprotstavljala ono jedno, univerzalno (Platon). Prema veri u unum, bonum, verum iskljucivo se merila istorija. Od 18.veka ta vera u jedno, istinito i dobro pocela je da menja realnost. Kada se u drugoj polovini 20.veka pojavljuju obrisi zajednicke kulture sveta, filozofija prihvata pluralizam i istoricnost. Herder i romanticari otkrivaju da kulturno nije odraz jedne istine jednake za sve, da nije konkretizacija vecnih normi, vec je izraz promenljivog zivota i izrasta kao individualitet. Takvo shvatanje dovodi do zasnivanja istorijske skole. U istoriji postoji samo individualno, ali ono nije puki fakticitet, vec panteisticki smisleno. Zato romantik odobrava naciju. Ovaj preokret postaje ocit na primeru Lajbnicovog i Herderovog odnosa prema jeziku. Dok Lajbnic predlaze jedan univerzalni jezik, cime bi se ustedela jedna trecina ljudskog zivota, koja se mora utrositi na ucenje stranih jezika, za Herdera je svaki jezik jedno neophodno i nezamenljivo otkrovenje. Vec Kuzanski tvrdi da se apsolutno poseduje samo u individualnom, u njemu se samo neprestano drugacije reflektuje. S tim kulturnim je isto kao sto je prema Humboltu s pojedincem: mnostvo mogucnosti koje se u njemu nalaze, covecastvo moze realizovati samo ako ih svako od nas izrazi na jedan nezamenljiv lican nacin i tek ti izrazaji zajedno cine covecanstvo potpunim. II. Antinomija a) teza: realno pravo jednog viseg spram mnogo niskog Geteovo da su sve kulture jedna pored druge istovredne, to njegovo jedno pored drugog ponistava ono jedno iznad drugog (Platon). Medjutim, kaze Landman, ono sto vise vredi samo po sebi potiskuje manje vredno. Ako dodje do ozbiljne konfrontacije s onim sto vise vredi, ono manje vredno mora se preobraziti ili propasti. b) antiteza: diferencijalna individuacija boljeg i svepovezujuce losije

48

Ono vise trebalo bi da se probije i postane opste, ali Landman se pita nije li ono sto se svuda siri i postaje opste, nize, a ono sto se menja prema religiji, ili epohi vise. Stoicari i proroci mislili su da ce jedinstvo covecanstva, ako se uspostavi, biti na najvisem nivou, ali razliciti periodi istorije pokazuju da ono najodvratnije moze posvuda da prosiri svoju vlast. III. Istooblicna civilizacija sveta i visestrukost kultura a) mogucnost misljenja Treba poci od pravljenja razlike izmedju kulture i civilizacije, poput Spenglera, Tojnbija. Civilizacija je ono sto je razborito i korisno, a kultura ono sto omogucava izraz duse, mitova i simbola. Civilizacija se moze lako odvojiti i prenositi sto sa kulturom nije slucaj. Tako Landman dolazi do rezultata da se civilizacija mora i treba prosirivati i da u buducnosti treba da vlada jedna jedinstvena civilizacija, a da postojece kulture treba da ostanu u svom mnostvu. Ali to tako samo izgleda. b) realno povesni trend ka istooblicnosti Kao sto se pojmovno sumnjivo razlikuju civilizacije i kulture, tako se one i stvarno preplicu. Ono civilizacijsko nije nesto ucaureno koje se moze siriti, a da ne povuce i ono kulturno. Marks je pokazao kako baza koja se menja sa sobom menja i nadgradnju. Sa industrijalizacijom, sa institucijama, prenosi se celi nacin misljenja i postupanja, shvatanja zivota. Japan sluzi kao primer u kome se kultura i tradicija iznutra prosupljuju. Dok za A.Vebera proces civilizacije i kulture teku uporedo, za Spenglera svaka kultura uvire i vene u kasnoj fazi civilizacije. Spengler je morfoloski ukazao kako je u razlicitim kulturama cak i tehnicko razlicito, jer nosi boju kulturne duse. Danas to tehnicko postaje potpuno uniformisano, postaje cisti racionalitet. Poslednji, mozda neosvojivi basion pluralizma jesu jezici i literatura, iako u Hakslijevom “Vrlom novom svetu” engleski predstavlja jedini svetski jezik. Pored jezika mogla bi se spomenuti i religija, da ona nije kod modernog coveka redukovana na jedan formalizam. Tek zahvaljujuci svom mitu, jedan narod se konstituise u jedinstvo tog naroda. Medjutim, ono sto je uspevalo samo u uzem krugu (manjoj zajednici), mora da se povuce cim bude dostignut planetarni nivo. c) izgled za mnogovrsnost Izgleda, kaze Landman, da pluralizam kultura ima malo sanse u buducnosti. Ipak, treba pomisljati ili razmisljati o dve mogucnosti: iako se danas kulture kao celine izjednacavaju, unutar njih je individuum manje vezan u svom razvitku; tako se jednakost prema spolja kompenzuje povecanim razlikovanjem prema unutra zahvaljujuci cemu se mozemo odreci razlikovanja kultura kao celina. I druga: iako se spram onog sto mnogovrsno raste ratio jedan, u svim ljudima isti i u svojim rezultatima neodoljiv, uprkos tome on bi i u sebi mogao imati prostora za jednu sirinu varijacija onog rationis. Kao sto ne postoji jedan monoteizam, vec jevrejski, hriscanski i islamski, moguce je da ce u buducnosti postojati mnostvo civilizacija istog ranga, ili ce se jedna nadkontinentalna kultura sveta raspasti na tipove i podvrste kako je to do sada bivalo s visokim kulturama. *M.Miler: Principi slobode i fenomen institucionalizacije U ovom tekstu, koji je deo Milerove “Filozofske antropologije”, rec je o odnosu slobode kao utemeljujuceg principa svega i institucija kao formi integracije covekovog zivota, kao oblika njegovog zajednickog postojanja i prisutnosti kao vidljivog oblika njegovog zajednickog zivota. Analizom slobode Miler ce izvesti nekoliko principa odredjujucih za samu slobodu. To su: princip samosvrhovitosti slobode kao njen prvi princip, princip delotvornosti slobode, princip njene vezanosti za delo, tj. njenog ostvarenja u delu sto za sobom povlaci, i princip nedeljivosti slobode ili princip solidarnosti slobode, a princip nedeljivosti ukazuje i na princip totaliteta slobode i princip supsidijarnosti. *Princip samosvrhovitosti Sloboda je moguca samo kao odnos s drugim i sa svetom, u oblikovanju ljudskih odnosa i sveta. U tim oblikovanjima se ispoljava sloboda, a pretpostavljaju kao prvi i nuzan princip samosvrhovitost, tj. coveka kao svoju sopstvenu svrhu, kao onoga koji ima apsolutni smisao. Covek, u tim okolnostima i oblikovanju sveta nije samo instrument necega, nego je uvazavan i zbog sebe samog. On ima dostojanstvo, on je licnost. Nacin zivota sa drugim i sa svetom koji je istina, lepota i ljubav je samosvrhovit. Onda su samosvrhoviti i oni koji zive tim nacinom zivota. Svaki covek je svoja sopstvena svrha, a kao takav ima apsolutni smisao. Bivstvujuce koje nosi apsolutni smisao ima dostojanstvo, tj. samosvrhovitost onoga koji je slobodan, koji je licnost. Nacin na koji se moze iskusiti dostojanstvo je uvazavanje. Uvazavanje je a priori osecaj u kome se ispoljava dostojanstvo licnosti i iskusava sloboda. U uzajamnom uvazavanju delovanje drugog kao onog sto je tu sebe radi, kao samosvrhe, postaje ono zajednicko sto treba da bude realizovano, nastaje delo u kome se sloboda manifestuje. Bez dela, sloboda ostaje puka mogucnost, samo u delu ona je stvarna sloboda. Evidencija samosvrhovitosti proizilazi iz uvida u transcendentalni, spontani i transcendentni karakter slobode. Transcendentalni karakter slobode pokazuje nam se iz iskustva nekonacnosti konacnog coveka. Konacni smo jer smo prethodno dati, nevoljno, neizabrano. Ali, nasa refleksija je apsolutna, nista joj ne izmice, ona neprestano ide preko, ona je nekonacna. Zato je covek jedinstvo raspolozivog i neraspolozivog. Ako posredstvom refleksije raspolazemo apsolutno svim, u nama postoji ono duhovno sa cim se ne moze raspolagati (neraspolozivi smo), i sto pociva na transcendentalnoj distanci apsolutnog nad-bivstva (apsolutna refleksija). Tu apsolutnu distancu iz apsolutne refleksije Miler naziva transcendentalnom slobodom. U tom karakteru slobode imamo evidenciju da je nesto u nama, sto raspolazuci sobom izmice raspolozivosti

49

drugih, jer time mogu raspolagati samo Ja sam, kao slobodan i tu se pokazuje covekovo dostojanstvo, njegova samosvrhovitost. Spontani karakter slobode pokazuje se u iskustvu apsolutnog kao slobode u smislu apsolutno prvog pocetka. Sa slobodom sve zapocinje u vremenu, ali ona sama nije uslovljena vremenom. Sloboda je proboj nevremena u vreme. Posto je sloboda osnov koji nije zasnovan mi je mozemo evidentno iskusiti, ali je ne mozemo spoznati. Sloboda je ono nespoznatljivo, ali izvesno i polazeci od nje moze se mnogo spoznati. Ona je osnov koji sam sebe zasniva, osnov bez osnova, bezdan. U ovom iskustvu slobode kao spontaniteta, kao onom bezdanom cime se ne moze raspolagati, ponovo imamo evidenciju o tome da je covek, koji je sam taj bezdan, neraspoloziv u jednoj odredjenoj dimenziji i u toj neraspolozivosti ima dostojanstvo, ne moze biti uzet samo instrumentalno-funkcionalno, vec je tu samosvrhovito bice. Transcendentni karakter slobode pokazuje se u samoiskustvu covekovog nastojanja da postigne da upraznjava nesto zbog njega samog, a ne radi neke koristi, interesa, neceg drugog. Ko se ne usudjuje da istinu, dobro, lepotu ne upraznjava zbog njih samih, nikada ih ne dostize. Moralnost, istina, lepota ne mogu se postici prinudom. Taj zivot koji se ne moze nametnuti je nesto apsolutno, tj. samom sebi merodavno, samosvrhovito. Zato taj zivot i zahteva uvazavanje, a onaj koji zivi taj zivot je tu radi sebe samog i ima apsolutno dostojanstvo. Tako se transcendentna sloboda pokazuje kao prelaz transcendentalne slobode u njenu stvranost, prelaz od distance (apsolutne reflesije), od onoga biti van, do cina koji se identifikuje s onim koji taj cin obavlja. Princip samosvrhovitosti tako pociva na transcendentalnom, spontanom i transcendentnom karakteru slobode. *Princip delotvornosti slobode, vezanost slobode za delo Transcendentalna sloboda je samo mogucnost. Bez dela sloboda ostaje puka mogucnost, samo u delu ona je stvarna. Princip delatne slobode je drugi princip slobode. Stvarnost nastaje kada se dogodi neka prisutnost, prisutnost nekog oblika. Transcendentalna sloboda nuzno mora do izbora nekog oblika, do libertas electionisa ili ejdetske slobode. Svaki covek bira neki oblik sebe samog u kome zeli da egzistira. Na osnovu tog izbora dogadja se izbor cina koji vodi do oblika. Tu slobodu koja dovodi do oblika Miler naziva libertas arbitri, slobodom istinske odluke koja vodi do cina i zato takodje libertas actionis. Ovaj izbor cina nije ejdetski, vec onticki. Ejdetski izbor je iznad i pre ontickog. Covek moze da izabere umetnicki oblik egzistiranja, a ne politicki, itd. Jedinstvo svih tih oblika obrazuje svet. Zato kao dalji izbor predstoji izbor sveta (mog sveta), a to je ontoloski izbor (ejdetski, onticki i ontoloski izbor). Kada biram neki osnovni oblik, to cinim u celini jednog sveta, a u drugim svetovima (ko razmislja istorijski) moguc je drugi izbor. Ontoloskim izborom ili izborom sveta afirmisemo ili negiramo svet, birajuci stanoviste tradicije, konzervativizma ili revolucije. Potvrdjivanje dosadasnjeg sveta i odbijanje ponovnog izbora Miler imenuje reakcionarnim konzervativizmom, i on je u osnovi poricanje slobode. Postoji i nereacionarni konzervativizam koji postuje tradiciju na kriticki nacin, nesto nastavljajuci i produzavaljuci, a nesto odbacujuci. Revolucionarno stanoviste je poricanje svakog dotadasnjeg zivotnog oblika i zahtev za njegovim radikalnim ukidanjem. Revolucija je apsolutni prekid, diskontinuitet, apsolutna bezoblicnost, a time nepriznavanje slobode (jer se sloboda pokazuje samo u obliku, delu) kao neceg konacnog-apsolutnog. U osnovi samo jedna istorijska i nereakcionarna i nerevolucionarna sloboda ostaje uvek prava sloboda dela, tj. odlucivanje za jedan novi oblik u istorijskom kontinuitetu. Sloboda i jeste samo kao dogadjaj uspostavljanja zajednickog oblika. Oblik je najpre jedno identicno subjekta i objekta i jedinstvo unutrasnjeg i spoljasnjeg. Nema samo unutrasnje slobode, ona mora imati mogucnost da se ispolji. Ne mogu se odvojiti transcendentalna sloboda refleksije i transcendentalna sloboda akcije. Zato je pogresno ono shvatanje da je covek slobodan i u okovima. Uz slobodu ide i odbacivanje okova koje vodi ostvarenju slobode u delu. Slobode bez oblikovanja nema. Iz toga proizlazi i princip nedeljivosti slobode, posto je u slobodi neotudjivo pravo da se mogu stvarati uslovi za ucesce svakog pojedinca u zajednickom oblikovanju njenog oblika-princip nedeljivosti slobode (naziva se jos i princip solidarnosti slobode). Princip nedeljivosti slobode znaci njen totalitet, znaci da ona odbija razdvajanje na unutrasnje i spoljasnje. Ispoljavanje kao stvarnost slobode, zajednicka forma zivota, institucija moze da se okameni, otudji, ako institucionalni nacin zivota, umesto da bude forma ili oblik zivota, ometa zivot kao mucna forma. Ali ne mozemo se odreci institucionalizacije u korist neobuzdanosti anarhicnog individualiteta, jer je institucionalizacija nuzan, vidljivi oblik zajednickog zivota. Samo ucestvovanje u zajednickom zivotu, oblikovanju dela, coveku, u skladu s principom nedeljivosti i totaliteta, garantuje stvarnu slobodu. Delotvornost je svetovnost slobode. Svet je istorijski svet, a istorija je istorija zajednica, ona je zajednicka. Ali u tom zajednickom istorijskom zivotu postoji intimitet i publicitet. Ali i prvi intimitet vec je jedno izmedju u dodiru dva coveka. Sto je delo otvorenije, vise je zajednicko, gubi vise intimiteta i obuhvatnije je, vece. Sto je oblik visi i za njega potreban ucinak, to manje sam oblik ima mogucnosti ucinka. Princip po kome visinom oblika snaga ucinka ne raste, vec se smanjuje, Miler naziva principom supsidijarnosti (pomocni princip) i on je poslednji princip slobode, odnosno on je pomocni princip kao nacin oblikovnog ucinka u slobodi. To je princip rasporedjivanja i kao takav obuhvata sve principe slobode u celini. Po tom principu ono sto pojedinac moze da postigne ne treba da cini zajednica, sto moze postici manja zajednica, ne treba i ne sme veca, itd. Samo tamo gde pojedinac zakaze, mora solidarno, kao supsidijum, u pomoc da nastupi zajednica. Najveca zajednica u prvom redu treba da bude izraz, a ne ucinak.

50

*Institucionalizacija i sloboda Principi slobode su istovremeno i principi prava. Pravo je institucija slobode, oblikovanje slobodnog zajednickog delovanja. Pravo kao institucija ima dva korena: transcendentalni, tj. slobode uopste i njene principijelnosti i istorijski koren. Principi slobode, njihovo jedinstvo u skladu sa situacijom epohe vode do drugog korena prava kao institucije, do tzv. prirodnog prava. Dok principi slobode jos nisu stvarni oblik, vec idealni, prirodno pravo je uvek vazeci istorijski oblik prava i ono koriguje pozitivno pravo cije norme mogu da budu u neskladu sa zivotom. Principi slobode predstavlaju bivstvo slobode, ali bivstvo je stvarno samo ako postaje prisutno kroz bivstvujuce u obliku biti. U ovom smislu je prirodno pravo na nivou biti. Prirodno pravo je u samoprobijanju, u delovanju. A forma i oblik su stvarni tamo gde su delotvorni time sto se bore da ustroje ono neustrojeno. Pozitivno pravo je nesto bivstvujuce, rezultat koji je bit vec postigla. Pozitivno pravo je kodeksom oblikovana sama javna zajednicka bit. Principi slobode imaju jednu ontolosku realnost, oni znace oblikovanost svakog zivota uopste, ali zivot uopste zivi kao istorijski, a ontoloska realnost postaje ejdetska u pravnom obliku prirodnog prava koje nije neko prirodno pravo uopste, nego istorijsko prirodno pravo. Prirodno pravo je vec postojeca istorijska ustrojenost, on skroz na skroz prozima on sto je ustrojilo. To prozimanje je onticki rezultat i identicno je sa samim ustrojenim. U zajednickom zivotu uvek se radi o oblikovanju i oblicima. Vidljivi oblik zajednickog zivota naziva se institucija. Nama su potrebna pravila i institucije, jer covek je nefiksirano, nestvarno, imperfektno bice koje nasuprot svim ostalim, izgleda da je kao prirodno bice najmanje uspelo: on sam od sebe treba da napravi ono sto jos nije. Institucija je regulisuci lik forme ljudski slobodnog zajednickog zivota. Unutar institucija postoji sustinska razlika: funkcionalno-instrumetalne i reprezentativno-simbolicke institucije. Prva teza o institucijama je da zivot primarno zajednicki deluje na svoju sopstvenu i na pravu stvarnost. Zivotu je potrebno to zajednicko zivog, jer pojedinac nije u stanju da se sam izbori za svoju stvarnost i svoj oblik. Oblik covekovog zivota je ustanovljujuci oblik zajednice. Ono mrtvo je gotovo, dovrseno, perfektnije od zivota. Bog je dostignut. On je blizi mrtvom, on je apsolutna perfekcija, a covek je apsolutni imperfekt. Postojanje je jedinstvo ne vise bivstva, bivstva i jos ne bivstva. Ovo jedinstvo se zove vreme. Onaj zivot koji sakuplja i rasipa ove tri dimenzije i koji je jedinstvo ne vise bivstva, bivstva i jos ne bivstva, zove se egzistencija. Osnovna odlika egzistencije da se kod nje radi o bivstvu, izmedju ne vise i ne jos, egzistencija postaje i u ovom postojanju ona je slobodna. U tom postajanju covek treba da dostigne stvarnost, ali on moze i da je promasi i vodi nestvaran prividan zivot, neistorijski, nepokretan zivot, bez ljubavi i zajednistva, bez dela i time moze promasiti svoje ljudsko bivstvo. Stvarnost je prisutnost. Prisutnosti ima tamo gde je nesto tu, oblikovano, gde se dobija bit. Bivstvo ulazi u onaj oblik sebe samog koji mi nazivamo svetom. Bit je covekov oblik u svetu, sve sto je u svetu ima bit , ali svet je oblik bivstva, prava bit bivstva, a covekova bit je bit bivstvujuceg, sto je on sam, a svako bivstvujuce ima svoju bit. Covekovo bivstvo je njegovo bivstvo u svetu, oblik koji on u svetu slobodno postize, u svetu koji sam ima neki istorijski oblik i za koji on snosi odgovornost. U svakom slobodnom cinu se radi o mom obliku u svetu, obliku mog sveta. Odgovornost slobode je dvojaka: za moj oblik u svetu i za oblik tog sveta. Jer oblik je oblik samo ako se graniceci izdvaja od svih drugih. Ukupnost oblika je svet. Moja bit zavisi od biti sveta, bit sveta od moje, one se ne mogu razdvojiti. Tako u bivstvujucem koje je slobodno, a koje smo mi sami, radi se o biti i bivstvu u jednom: u obliku o svetu (oblik biti), o obliku sveta (oblik bivstva). Ali, da bismo mi taj oblik postigli, mi vec moramo biti. Mi vec jesmo, najpre kao prirodna bica u borbi za opstanak, borbi odrzanja (borba prirode). Druga borba je borba za oblikovanje sebe i sveta. Borba za opstanak kao odrzanje nije samo borba protiv prirode, vec s njom i za nju, ona mora da bude preoblikovano u moj svet, u mene samog. Na osnovu razlike izmedju borbe prirode i borbe istorije, Miler izvodi i razliku u institucijama. Ona koje pomazu coveku da u prirodi vodi borbu protiv nje za odrzanje i da bude usmeren na svoj cilj, su funkcionalne institucije i njihov karakter je instrumentalan. One u kojima mi trazimo nasu bit, posto smo pre toga odbranili nase “tu”, koje predstavljaju ustrojstvo oblika zivota u kojima su zajedno oblik i bit, pravilo i propisano, norma i faktum, su simbolicke institucije i njihov karakter je reprezentativan. Funkcionalnost i instrumentalnost i simbolicnost i reprezentacija cine osnovu razlike institucija. Kroz propis i oblik mnogi pojedinacni zivoti instrumentalno deluju na nesto, dok kroz propis i oblik simbolicki u zajednickom delovanju izrazavaju nesto. Obuhvatanje i svodjenje vise pojedinacnih zivota u jedno jedinstvo u kome zivot tek moze da dostigne ono sto zeli da bude, Miler naziva integracijom. Integracija se moze provesti samo u formi institucije, pa postoje i dva nacina integrisanja: instrumentalno-funkcionalni i reprezentativno-simbolicki. Institucija uvek deluje integrisuci. Ona je sama norma udruzivanja i oblik zajednickog postojanja i prisutnosti. Zato su institucije relativno trajni oblici zivotnog jedinstva koji su upuceni na samoustrojavanje i koji su samim tim delatna jedinstva. Smisao svake instrumentalne institucije (organizacije) je da ona postane jednom izlisna. Naprotiv, smisao reprezentativno-simbolicke funkcije je u njoj samoj i ona treba da ostane, da se provodi. Postoje pravila postojanja: funkcionalna integracija i institucija i oblikovanje bivstva, reprezentativna i simbolicka institucija, integracija. Danas je i dalje funkcionalni stepen onaj koji nosi pravi smisao institucije i integracije,a smisao simbola i reprezentacije je epifenomen koji, iako proizilazi iz zivota, ne pripada nuzno njemu. Tako misli desnica (Gelen i konzervativni biologizam) i levica (Habermas i progresivni socijalizam), ali ne misli “sredina” (Aristotel, Hegel). Zivot sebi stvara jedan reprezentativan oblik zajednistva i ne usmerava se samo na

51

svrsishodnost. Tako drzava i crkva sluze, premda se u prvom redu sluzi njima, dok privreda samo sluzi (?!). Objektivni duh (drzava) ne sluzi, on je cisti oblik duha kao nuzni i prolazni oblik svoje slobode. Kada duh uvidi i prozre nuznosti objektivnih oblika kao oblika svoje slobode, on postaje ono sto je prvobitno i bio po sebi, apsolutan (po sebi i za sebe). Covek nije ni individuum, ni rod, vec duh. Tome se suprotstavio i Marx, odbijajuci svaku vlast i drzavu kao zajednicki izraz, te za njega je jedino stvarno ono culno, pojedinacni kao individuum i rod. Za Milera, covek nije duh, ni culno-pojedinacan, vec slobodnjak. Sloboda je stvaralacka i istorijska imaginacija, s onu stranu culnosti i duhovnosti, rada i apsolutnog znanja, tako sto ona iz sebe otpusta ono ekstremno puke duhovnosti i culnosti. Nije pojam niti racionalna ideologija ono primarno udruzivanje volje, integracije, vec se one udruzuju u simbolu, simbolu apsolutnog; sloboda koja prevazilazi sve momente slobode, koja nije u nekom racionalnom obliku, vec u simbolickom obliku kao prisutnost tajne zivota, prisutnost u oblicima koji zivot nikada ne iscrpljuje. Covek zato i jeste istorija u principu nedovrsiva. Istorija jeste jedinstvo svih oblika slobode. Tajna istorijskog zivota uprkos mnostvu uspelih oblika, ostaje jednako udaljena. Covek tu tajnu vecnosti mora da simbolise i reprezentuje u vremenu ako zeli da postigne relativnu sigurnost u zivotu koji je neosiguran. Sloboda= osnov koji sam sebe zasniva- osnov bez osnova- bezdan. Sloboda nije spoznatljiva (morala bi pre sebe ili izvan sebe imati neku osnovu i bila bi nesloboda), nije providna (providna sama u sebi= takva je kakva je=bila bi nuznost); slobodi pripada neprovidnost i u toj neprovidnosti karakter tajne. Tajna je apsolutno neprovidno koje treba uvazavati. Odluka= ima nesto od proizvoljnosti skoka- mi ne sagledavamo koji je put najbolji, jednim moramo poci. Ova sloboda, ova indeterminisanost proizilazi iz mnostva izvedenih mogucnosti. No cin je u najvecoj meri determinisan. U bezoblicnosti nema zbilje. Oblik bez kontinuiteta coveka privodi jednom samovlasnom produktivitetu, apsolutnosti, koja je moguca samo ako zaboravljamo nasu povesnu konacnost. Utoliko je apsolutna revolucija opet nepriznavanje slobode kao neceg konacno-apsolutnog. Svako obrazovanje usmerava se ne na izobrazavanje jedne sposobnosti, vec na to da oblik i jedinstvo oblika postanu vidljivi zivotu, da bude upoznat svet kao takav. Nasuprot izobrazavanju, obrazovanje je obrazovanje sveta (svrstavanje antropologije u “pojam sveta”- ona narocito zasluzuje da bude nazvana poznavanjem sveta). Princip supsidijarnosti- visinom oblika snaga ucinak se smanjuje (on je onda samo dostignuti rezultat). Ni jedan ucinak koji moze postici pojedinac ne moze mu i ne sme zajednica oduzeti. Svaki ucinak koji moze da postigne neka manja zajednica, ne treba i ne sme da postize veca. U nekoj vecoj zajednici bezzivotnost i bitak-za-sebe dela ne moze, kao opasnost, tako lako biti otklonjen kao u manjoj. Samo tamo gde pojedinac zakaze, mora solidarno, kao supsidijum, kao pomoc da nastupi zajednica. Najveca zajednica treba u prvom redu da bude izraz a ne ucinak. To nije princip slobode, vec pomocni princip radi realizacije (supsidijaran)- princip rasporedjenja (obuhvata sve principe slobode u celini). HUMBOLT: UVOD U DELO O KAVI JEZIKU Uporedno proucavanje jezika dovodi do znacajnih obavestenja o jeziku, razvoju naroda i obrazovanju ljudi. U jezicima postoji jedna tacka dovrsene organizacije posle koje se taj sklop, cvrsto oblicje, vise ne menja. U njima se, kao u zivim proizvodima duha, u beskraj nastavlja tanano izgradjivanje unutar datih granica. Kad jezik dobije svoje oblicje, bitne gramaticke forme ostaju iste, te se dalje izvode tananija grananja pojmova, izgladjivanje onoga sto grubo zvuci u jeziku, koji je u trenutku uoblicavanja siromasan, nespretan, te se otvara nov svet opojmova i nepoznata raskos recitosti. Jezik mora u svakom trenutku svog bivstvovanja posedovati ono sto ga cini celinom. Neposredan dah jednog organskog bica u njegovom culnom i duhovnom vazenju, u jeziku svako postoji samo posredstvom onog drugog, a sve samo posredstvom jedne snage koja prozima celinu. Njegovo bice je u potpunom jedinstvu ukoliko pociva na gramatickoj formi. U coveku se sjedinjuju dve oblasti i ima snagu da deli te oblasti, duhovno refleksijom, fizicko artikulacijom, i da opet sjedinjuje njegove delove, duhovno sintezom razuma, fizicko akcentom, koji slogove sjedinjuje u rec i reci u govor. Svest te dve oblasti prozima snagom koja izaziva to isto prozimanje u slusaocu, pa on poseduje celinu obe oblasti. Njihovo uzajamno prozimanje izvodi snaga iz razuma (snaga samosvesti). Istancanije obrazovanje pretpostavlja prilike kroz koje nacije prolaze u dugom nizu godina. Stapanje vise narecja jedan je od glavnih momenata u nastanku jezika. Mogucnost vise narecja, poniklih bez ikakvog medjusobnog zajednistva, ne moze se osporavati, ali se ne moze odbaciti ni pretpostavka o opstoj povezanosti svih, mesanje naroda i jezika, zajednicko poreklo jezika (traganje za povezanoscu jezika). U svrhu ispitujuce analize jezika, razlikuje tri momenta: 1) potpuno obrazovanje njihovog organskog sklopa 2) preinacavanje usled tudjih primesa, sve dok opet ne dodje u stanje stalnosti 3) njihovo unutrasnje i istancanije obrazovanje kada su im spoljne granice i njihov sklop u celini nepromenljivo utvrdjeni. Faktor dovrsene organizacije odvaja treci momenat od ostalih, u kojem jezik poseduje i slobodno upotrebljava sve svoje funkcije, a u vlastitom sklopu vise ne podleze promenama- dovrsenost. Razlicitost jezika javlja se u dvojakom vidu: kao prirodno istorijska pojava, kao posledica razlicitosti i podvajanja plemena naroda, kao prepreka neposrednom povezivanju ljudskog roda, kao intelektualno-teleoloska pojava, kao sredstvo obrazovanja nacija, kao tvorac povezivanja obrazovanog dela ljudskog roda koje je zasnovano na uzajamnom osecanju individualnosti i dublje je (ovo je svojstveno novijem dobu).

52

Oba dela uporednog proucavanja jezika su: ispitivanje organizma jezika i ispitivanje jezika u stanju njihovog obrazovanja. Organizam jezika proizilazi iz opste covekove sposobnosti i potrebe da govori, potice iz cele nacije, kultura svakog zavisi od posebnih nastrojenosti i sudbina i velikim delom pociva na individuama koje se malo-pomalo uzdizu u naciji. Organizam spada u fiziologiju intelektualnog coveka, obrazovanje u niz istorijskih razvoja. Rasclanjavanje razlicitosti organizama dovodi do odmeravanja i ispitivanja podrucja jezika i covekove jezicke sposobnosti, ispitivanje u stanju viseg obrazovanja dovodi do spoznaje dostizanja ljudskih svrha posredstvom jezika. Proucavanje organizma zahteva uporedjivanje, a dokucivanje toka obrazovanja izolovanje na isti jezik i prodiranje u njegove najtananije osobenosti, prvo sirina pa dubina istrazivanja. Spojiti ova dva dela nauke o jeziku, zahteva proucavanje ako je moguce svih jezika, ali polazeci od tacnog poznavanja jednog ili manjeg broja jezika. To uporedjivanje jezika pokazuje na koje je nacine covek stvorio jezik (misaoni svet), kako je individualnost nacija uticala na njega i jezik na nju, jer jezik, njima dostize covekove svrhe, ljudski rod u svom razvojnom napredovanju i pojedinacne nacije jesu cetiri predmeta ciju povezanost razmatra uporedno istrazivanje jezika. Jezike velikog dela sveta treba zajedno tacno analizirati, prodreti dovoljno u poznavanje pojedinacnih jezika, nerazbijenih na slucajne delove, vec razmatranih kao organska bica. Svaki poznati jezik proucavati u njegovoj unutrasnjoj povezanosti, upoznati gramaticki idejni spoj u njemu, zivi duhovni nagon ka prosirivanju i istancanosti. Osim ovih monografija celokupnih jezika, uporedna nauka o jeziku zahteva druge pojedinacne delove jezickog sklopa, npr. glagola kroz sve jezike. Jezik i jezicki karakter nacija se jace osvetljavaju kad se ideja jezika izvodi u raznolikim individualnim formama, dok se jezicki karakter nacija sagledava ujedno naspram opstosti i sporednih rodova, pa se ovako odgovara na pitanje da li se i kako jezici po svom unutrasnjem sklopu dele na vrste, oslanjajuci se na cinjenice, na strogo fakticko ispitivanje. Ma koliko tacno i potpuno ispitivali organizam jezika, tek njihova upotreba odlucuje o tome sta oni mogu postati posredstvom njega, pa tek takva ispitivanja koja se potpuno preduzimaju kod obrazovanih pokazuju njihovu primerenost postizanju svrha covecanstva. Tu lezi zavrsni kamen nauke o jeziku, tacka njenog sjedinjavanja s naukom i umetnoscu. Razlicitost organizama treba da se razmatra s namerom da se dokuci jezicka sposobnost u njenim najuzvisenijim i najraznovrsnijim primenama. Vazno je proucavanje samo onih jezika koji imaju literaturu, dok opste proucavanje jezika tezi da dokuci jezik uopsteno. Ima takvih jezickih formi koje je bilo nuzno razbiti pre nego sto su nacije uspele govorom da postignu vislje svrhe covecanstva. Jezik treba gledati kao na nesto sto je stavljeno neposredno u coveka, jer kao delo covecjeg razuma u jasnoci svesti, ono je neobjasnjivo. Jezik se ne bi mogao izumeti da njegov tip nije vec postojao u ljudskom razumu, u coveku mora vec lezati jezik u celini i u stanju povezanosti, da bi mogao da jednu rec razume kao artikulisan zvuk koji oznacava jedan pojam. Covek je covek samo posredstvom jezika, a da bi izumeo jezik, on bi morao biti covek, do izuma jezika dolazi odjednom, a ne postepeno, cime se spoznaje nerazdvojnost ljudske svesti i ljudskog jezika, priroda razuma, postupka koji se zahteva za poimanje jedne jedine reci. Jezik se ne sme zamisljati kao nesto dato u gotovom vidu, posto se inace ne bi moglo razumeti ni kako bi covek razumevao dati jezik i sluzio se njime. On proizilazi iz samog coveka samo malo-pomalo, ali tako da mu organizam kao zakon uslovljava funkcije snage misljenja, te s prvom reci vec zazvuci i pretpostavlja se celi jezik. Jezik naziva intelektualnim instinktom uma. Iz najprimitivnijeg prirodnog stanja moze proizici takav jezik koji je i sam proizvod prirode ljudskog uma. Istinska teskoca izumevanja jezika u nedokucivoj dubini jednostavnog postupka razuma, potrebnog za razumevanje i stvaranje jezika. Ako je sve to dato, sve ostalo od sebe sledi i ne moze se nauciti, mora izvorno postojati u coveku. Covekov instinkt dopusta uticaj individualnosti, pa delo instinkta uma moze dostici vece ili manje savrsenstvo. Princip koji vlada jezikom je artikulacija, cvrst i lak sklop, ali i sklop jednostavnih i u sebi nerazdvojnih elemenata. Sustina jezika je u pretocavanju materije pojavnog sveta u formu misli, sva njegova teznja je formalna, a posto reci zauzimaju mesto predmeta, to nasuprot njima, kao materiji stoji neka forma kojoj se podredjuju. Kod izvornih jezika je nedostatak vladavine forme vidan. Forma se u mislima podrazumeva kao pridodata, ili se daje nekoj reci, ima znacenje, materija je. Na drugom stupnju napredovanja materijalno znacenje uzmice ispred formalne upotrebe, pa nastaju gramaticka promene i reci gramatickog, formalnog znacenja. Ovde jos gramatika ne vlada u jeziku, nego nastupa samo u slucaju potrebe. Tek kad se vise nijedan element ne zamislja bez forme, a materija se sasvim nadvlada u govoru, dostignut je treci stupanj, gde je u svakom elementu forma bila cujno nagovestena, do toga tesko stizu najobrazovaniji jezici. Da se umanji snaga onoga sto je materijalno znacajno, za to je medjusobno ukrstanje nacija i jezika najdelotvornijersredstvo, duh primenjuje slobodnije vlast nad jezikom. Samo ispitivanjem podjednako ili priblizno savrseno, moguce je odgovoriti na pitanje kako gledati na razlicitost jezika u odnosu na obrazovanje ljudskog roda, da li kao na slucajnu okolnost koja prati zivot nacija, ili kao nuzno sredstvo za obradu idejnog podrucja. Ovome su skloni svi jezici i njihov odnos prema njemu kao svom zajednickom sadrzaju krajnja je tacka ispitivanja. Sadrzaj uciniti nezavisnim od jezika ili izraz jezika za njega uciniti irelevantnim. Rec je najznacajniji deo jezika, individuum. Zakon artikulacije je ugrozen ako se ono sto se prikazuje u pojmu kao jedinstvo ne javlja isto tako u izrazu, pa ziva delotvornost reci otpada za pojam kojem nedostaje takav izraz. Aktu razuma koji stvara jedinstvo pojma, odgovara kao culni znak jedinstvo reci, te se oba moraju u misljenju posredstvom govora sto blize pratiti uzajamno. Misljenje ne zavisi

53

samo od jezika uopste, vec donekle i od svakog pojedinacnog odredjenog. Gde materiji unutrasnjeg opazanja i osecaja treba dati pecat pojmova, tamo je vazna covekova individualna sposobnost predstavljanja, od koje je njegov jezik nerazdvojan (odbacuje mogucnost da se reci razlicitih jezika zamene sa opstevazecim znacima uspesno). Postoji mnostvo pojmova i gramatickih svojstvenosti, nerazlucivo utkanih u individualnost svog jezika da se ne mogu bez promene prenositi. Rec koja pojam tek cini individuumom misaonog sveta, dodaje mu nesto svoje, i ideja tom recju dobija odredjenost, ona se i drzi zatvorena u izvesnim granicama. Ipak, jezik nije slobodan proizvod pojedinacnog coveka, nego uvek pripada celoj naciji, i u njoj kasnije generacije dobijaju jezik. Nacin predstavljanja (rec od objekata cini predstave) prelazenjem reci i jezika, raznih nacija, itd u jeziku se mesa, preciscava i preoblicava, pa jezik postaje krupna tacka prelaska sa subjektiviteta u objektivitet, sa ogranicenog individualiteta u bivstvovanje koje u sebi obuhvata sve. Covek predanjem dobija znacajne glasove, pa je nalik na njih obrazovao svoj jezik i izgradjuje svoje narecje, sto je covekova potreba da sebe ucini razumljivim, u opstoj povezanosti delova jezika i svih jezika medjusobno, i u istovetnosti jezicke sposobnosti i gramaticko objasnjenje jezika. Glavni elementi jezika, reci, sele se iz nacije u naciju, dok je gramatickim formama to teze, istancanije su intelektualne prirode, mesto im je vise u razumu, nego sto su materijalno vezane za zvuke. Izmedju ljudskih pokolenja i sveta objekata stoji mnogo reci, koje se mogu smatrati samostalnim, nastalim postepeno, ujedinjenom snagom prirode, ljudi i dogadjaja. Nacije se sluze jezickim elementima, nitima predanja, one svoju prirodu unose kao primesu u prikazivanje objekata, izraz nije nevazan, niti je pojam nezavisan od jezika. Svaki jezik rezultat je tri razlicita dejstva koja se sustizu: realne prirode objekata, ukoliko proizvodi utisak na dusu; subjektivne prirode nacije i osobene prirode jezika, izazvane tudjim, pridodatim mu elementom i snagom. Jezici su sredstva za otkrivanje ranije nepoznate istine. Njihova razlicitost je razlicitost samih pogleda na svet. Tu je i razlog i svrha ispitivanja jezika. Zbiru spoznatljivog kao polja koje obradjuje ljudski duh, tom cisto objektivnom podrucju covek se moze pribliziti u skladu sa svojim nacinom spoznavanja i osecanja, subjektivnim putem. Objektivna istina proizlazi iz ukupne snage subjektivne individualnosti, posredstvom jezika. Ali, kao delo nacije i drevnog doba, jezik je coveku nesto tudje, objektivan, jer kao subjektivan stoji naspram spoznatljivog. Izvorno saglasavanje izmedju sveta i coveka, na kojem pociva mogucnost spoznaje istine, sve se vise stice putem pojave, jer uvek ono objektivno treba izvojevati, subjektivnim putem jednog osobenog jezika. Jezik je ujedno odraz i znak, a snagom apstrakcije dusa moze stici do znaka, ali moze i da otvarajuci sva vrata svoje prijemcivosti, primi puno dejstvo osobene materije tog jezika, dejstvo koje stvara dusevno raspolozenje za predavanje jeziku u njegovoj osobenosti. Od ove dvojake upotrebe jezika jedna je naucna: u poslovima, primenljiva na nauke cisto misaonih konstrukcija i na delove obrade iskustvenih nauka; i govornicka: upotreba u zivotnim odnosima, slobodno ophodjenje kida obruce prijemcivosti duse, iziskuje covekove nepodeljene snage, od ove vrste spoznaje ide napredovanje u opstem duhovnom obrazovanju, centar obrazovanja u poeziji, filozofiji i istoriji. U ovoj oblasti je mesto recitosti, ophodjenje s jezikom u najsirem znacenju, jer ona ili sama bitno deluje na prikaz objekata ili se namerno upotrebljava za to (ovako moze preci u naucnu upotrebu). I naucna i konvencionalna upotreba jezika spadaju u jednu vrstu, potiru dejstvo jezika kao samostalne materije, na jezik gledaju kao na znak. Naucna upotreba cini to dopustivim, tako sto svaki subjektivitet odvaja od izraza, objektivno dusevno raspolozenje; a konvencionalna upotreba je na polju ophodjenja sa jezikom, potrebna joj je slobodna prijemcivost, namece izrazu subjektivitet, dusu uvodi u njega, pa ta upotreba prelazi na podrucje govornicke i stvara izopacenu recitost i poeziju. U izvornom organizmu jezika se oba razdvojena dela uporednog proucavanja jezika povezuju. Na osnovu istrazivanja gramatike i jezickog blaga svih nacija, i pisanih spomenika, treba jasno prikazati vrstu i stepen proizvodjenja ideja, do kojeg su dosli ljudski jezici. Humbolt procenjuje polje uporednih ispitivanja jezika u celini, njihov cilj za sta se mora uzeti izvor i dovrsenje jezika, da se na jezike manje gleda kao na proizvoljne znake, da se zadire dublje u duhovni zivot, u osobenosti njihovog sklopa da se potraze sredstva za istrazivanje istine i obrazovanje stava i karaktera, jer posto u obrazovanijim jezicima leze pogledi na svet, mora postojati uzajamni odnos tih jezika i njihov odnos prema totalitetu svih mogucnosti (uzdizanje do ideala, savrsenstva jezika). Dakle, najnize stanje je nastalo iz neizbeznog rasparcavanja i razgranavanja ljudskog roda i kojem jezici duguju svoj pocetak, da bi mesanjem masa ljudi iznikli bogati i plasticniji jezici. Izvor lezi u prirodnoj nuznosti i fizickoj potrebi, ali u postepenom razvitku, obe sluze u najvise ljudske svrhe. *O dualima Uporedno proucavanje jezika treba da resi zadatak kako se opsti jezik otkriva u posebnim jezicima, da prati i razmatra jedan pojedinacni deo jezika kroz sve poznate jezike na zemlji, u pogledu pojmovne oznake, s pojedinim recima ili vrstama reci, ili u pogledu govornog sklopa, s gramaticnom formom, teznja za potpunoscu. Humbolt sagledava nacin na koji se s gramatickom formom u raznim jezicima ophodi, kako se ona istice, modelira, itd, sto baca svetlost na prirodu ove forme i svojstvo pojedinih jezika. Tad se posebni karakter koji ta forma dobija u raznim jezicima, moze uporediti s karakterom koji nose ostale gramaticke forme u tim jezicima i doneti sud o ukupnom gramatickom karakteru tih jezika.

54

U nameri same forme stoji njena stvarna upotreba, nasuprot upotrebi iz samog njenog pojma sto nas stiti od jednostranog stvaranja sistema gde se zakoni stvarno postojecih jezika odredjuju prema pukim pomovima. Ovaj postupak nagoni na potpunije pronalazenje cinjenica, a stim povezuje izvodjenje iz pojmova, da bi se jedinstvo unelo u raznolikost, razmatrale pojedine razlicitosti i predupredila jednostranost. Jezik, proizlazeci iz dubine duha, zakona misljenja iz celine ljudske organizacije, itd, iziskuje ispravnom metodom vodjenu, jedinstvenu primenu cistog misljenja i istorijskog ispitivanja. Druga vazna korist od opisa gramatickih formi, kroz sve jezike, lezi u poredjenju razlicitog ophodjenja s njima i stanja kulture, pa i stanja jezika nacije. Odgovor na pitanje da li stepen obrazovanja jednog jezika istice stepen kulture, da li osobenosti jezika poticu iz stanja manjkave civilizacije, vezuje uporedo proucavanje jezika za filozofsku istoriju ljudskog roda. Proucavanje jezika se podredjuje najvisoj i opstoj svrsi ukupne teznje ljudskog duha, da covecanstvo jasno sagleda sebe i svoj odnos prema svemu vidljivom i nevidljivom. Gleda se na domace i drustveno stanje nacija, na sudbine koje je doziveo njihov jezik. Razmatra iste gramaticke forme u velikom broju jezika da bi dosao do odgovora na pitanje koji stepen gramaticke gradje opravdava izvodjenje zakljucaka o srodnosti jezika. Za nauku o jeziku i za istoriju je vazno ustanovljenje tih nacela, analiziranjem vise jezika, za prosudjivanje o srodnosti jezika i stepenu te srodnosti. Posle obrade pojedinacnih jezika, koja daje cistu i upotrebljivu gradju, nuzno je jezike cija je povezanost istorijski dokazana, uporediti, odrediti stepen njihove srodnosti, da bi se prema ovim slicnostima moglo suditi o jos nepoznatim jezicima. Pokusaj pracenja pojedinih gramatickih formi kroz sve poznate jezike proverava kako se jezici koji su u pojedinim tackama slicni, uzajamno odnose u drugim tackama, u celini jezickog sklopa. Proucava iz istorije grananje i mesanje nacija, onoga sto je u jezicima istorijski preslo iz jednog u drugi. Gramaticko proucavanje je osnova, ono priprema reci za uporedjivanje i podudaranje ili razlicitost gramatickog sklopa. Treba da se utvrdi da li su uporedjeni jezici istog korena, ili su samo uzajamno razmenili reci. Time se dolazi do pojma o posebnom razdvajanju i povezivanju naroda kojem odgovaraju odredjeni stepeni srodnosti narecja. Pojam srodnosti se shvata samo kao istorijska povezanost. Potrebna su najpre pojedinacna ispitivanja dok ne bude moguce ustanoviti nesto opste, dograditi celinu nauke, opste zakljucke izvoditi iz potpunog posmatranja. Potpuni opis pojedinacnih gramatickih formi treba dati s raznih gledista. Dual se kao gramaticka forma medju svim gramatickim formama najzgodnije moze izdvojiti iz ostalog gramatickog sklopa, kao forma koja toliko ne zadire u njegovu dubinu, a i moze se naci u velikom broju jezika. Postojanje ove cudne jezicke forme moze se objasniti prirodnim osecajem nekultivisanog coveka, a i istancanim smislom za jezik coveka s visokim obrazovanjem. S jedne strane se nalazi kod nekultivisanih nacija, a s druge kod najobrazovanijih. Za poredjenje vise jezika u pogledu ove iste gramaticke forme, izabira forme na najnizem stupnju gramaticke podele. Dual pronalazimo na izvornim mestima semitskih jezika, u Indiji, i u onom korenu jezika na poluostrvu Malaka, na Filipinima i na ostrvima u Tihom okeanu. U semitskim jezicima dual vlada prvenstveno u arapskom,a najmanje ga ima u aramejskom jeziku. Iz sanskrita, Evropa ga je ocuvala u grckom jeziku, germanskim, slovenskim i u litvanskom. Dual u Evropi potice uglavnom iz staroindijskog, Afrika poznaje dual samo u arapskom. Dakle, u starom svetu Azija ostaje pravo sediste duala. U Evropi, Africi i na azijskom kopnu, izuzimajuci malajsko govorno podrucje (kavi jezik) dual se nalazi samo u mrtvim jezicima, a zivi samo jos: u Evropi u maltesko-arapskom, litvanskom, laplandskom, delovima Poljske, Norveskoj, delovima Svedske i Nemacke, ali u upotrebi kao plural. Neki od ovih jezika polaze u vidjenju od lica koje govori i lica kojem se govori, od ja i ti. U njima se dual vezuje za zamenicu, a sve ostalo u jeziku prelazi samo koliko se proteze uticaj zamenice, pa se nekad ogranicava samo na zamenicu mi. Drugi jezici crpe tu jezicku formu iz pojave predmeta koji se u prirodi javlaju udvoje, npr. ociju, usiju, itd., pa ona u njima ne prevazilazi te pojmove, nomen. Kod nekih plemena dual prozima celi jezik, ne polazi od posebnog roda nego od opsteg pojma dvojstva. Jezici mogu nositi i tragove vise od jednog od tih nacina shvatanja. U jezickim korenima koji izvorno spadaju u trecu vrstu, moze se naici na to da pojedini jezici zadrzavaju dual samo u granicama dve prve vrste, ali se pridruzuju onoj trecoj. Dual se u stvarnosti poznatih jezika javlja u razlicitosti pojma i obima, ali Humbolt daje prednost tome da njegove razlicite vrste potrazi putem posmatranja, da izbegne opasnost da ih nametne jezicima iz pojmova. Poresno je smatrati da je dual samo slucajno za broj dva uveden, ogranicen plural, pa time opravdati zasto bilo koji drugi broj nema svoju vlastitu formu mnozine. U oblasti jezika javlja se ograniceni plural koji se kad se odnosi na dva predmeta, s dvojnoscu ophodi kao s malim brojem, ali ga ne treba mesati sa pluralom. Nasuprot pogresnoj predstavi duala koja se ogranicava na pojam pukog broja dva, kao jednog od mnogih u brojcanom nizu, stoji predstava koja se zasniva na pojmu dvojine i dual pripisuje vrsti slucajeva koji daju povoda da se dodje do tog pojma. Po ovoj predstavi, dual je kolektivan singular broja dva, jer plural samo prigodom, a ne po izvornom pojmu, mnostvo ponovo vraca na jedninu, pa je pluralu kao formi vecine i kao nazivu za zatvorenu celinu, zajednicka istovremeno priroda plurala i singulara. On je empirijski u stvarnim jezicima blizi pluralu, prvi od ova dva naziva govori o prirodnom cuvstvu tih nacija, ali ce se njegova smislena duhovna upotreba drzati drugog-naziva kolektivnog singulara. U svim jezicima ovo postoiji, mada mesaju se u upotrebi razdvojene predstave o njemu, pa ga koriste da izraze dva koliko i dvojinu.

55

Sva gramaticka razlicitost jezika je trostruka, pa se potpun pojam sklopa pojedinacnog jezika dobija tako sto se taj sklop podvrgne razmatranju te trostruke razlicitosti. Jezici su gramaticki razliciti: po shvatanju gramatickih formi shodno njihovom pojmu, po vrsti tehnickih sredstava njihovog oznacavanja, po stvarnim glasovima koji sluze za oznacavanje. Ovom poslednjom tackom, jezik dobija svoju gramaticku individualnost, a slicnost vise njih u ovoj tacki siguran je znak njihove srodnosti. Ona prva mu odredjuje organizam, uticajna na duh i nacin misljenja nacije, a i probni kamen smisla za jezik u naciji, kao stvaralacki i preobrazavajuci princip. Savrseno upredno proucavanje jezika bi razlicit nacin shvatanja gramatike i njenih formi moralo ispitati kod pojedinacnih gramatickih formi, kao kod duala, zatim kod pojedinacnih jezika, kod svakog povezano, pa taj dvostruki rad iskoristiti za skiciranje ljudskog jezika, kao nesto opste, obim, nuznost zakona, itd. Najogranicenije vidjenje jezika je gledanje na jezik kao na sredstvo za sporazumevanje. Ali, i u tom pogledu dual doprinosi boljem sporazumevanju. Jezik je odraz govornikovog duha i pogleda na svet. Ono sto iz spoljneg sveta i iz unutrasnjosti duha prelazi u gramaticki sklop jezika, to u njemu moze biti prihvaceno, primenjeno, i izgradjeno, te postaje stvarno, u skladu sa merilom zivog i cistog smisla za jezik. Ali, tu se ispoljava razlicitost. Jezik nosi tragove toga sto je pri njegovom izgradjivanju crpljeno iz culnog pogleda na svet, ili iz unutrasnjosti ideja gde je taj pogled na svet vec bio podvrgnut radu duha. Prvo od vidjenja je culno, drugo se odnosi na cisto imanentnu formu culnosti, na prostor, a poslednje na apstrakciju i logicku deobu pojma. Ova tri razlicita vidjenja se nalaze naporedo u istom jeziku. Pojam dvojine spada u dvostruko podrucje vidljivog i nevidljivog, i posto se zivo i podsticajno predstavlja culnom opazanju i spoljnjem posmatranju, on ujedno preovladjuje u zakonima misljenja, u teznji osecaja. Najpre se izdvaja grupa od dva predmeta izmedju jednog i grupe njih, zatim zapazanje i osecaj dvojine prelazi u coveka u podeli oba pola i u pojmovima i osecanjima koji se odnose na nju. Dvojina ga prati u sklopu svog i zivotinjskih tela s dvema jednakim polovinama i drugim parovima, neke pojave u prirodi se predstavljaju kao dvojine (dan i noc), to se posebnom formom prenosi u jezik, ono opazanju svuda prisutno. Dvojina spolja u prirodi je povrsnija, tesnje prozimanje misli i osecanja, culnije shvatanje. U nevidljivom organizmu duha, u zakonima misljenja, u klasifikaciji njegovih kategorija lezi koren dvojine u dubljem smislu: u stavu i protivstavu, u bivstvu i nebivstvu, itd., izvorna dihotomija. Svekoliko govorenje pociva na naizmenicnom govoru, u kojem se i medju vise njih, govornik postavlja kao jedinstvo naspram onih kojima govori. Covek govori i u mislima, a podvajanje ljudskog roda na svoje i tudje osnova je izvornog drustvenog povezivanja. Ovo je dublje ili duhovnije shvatanje, ali i culno i ovo se javlja gde jezik pociva na dvojnosti uzajamnog govora. U izvornom bicu jezika je neizmerljiv dualizam i mogucnost samog govorenja uslovljava se oslovljavanjem i odgovaranjem. Vec je misljenje bitno praceno sklonoscu ka drustvenom bivstvovanju, pa covek samo radi svog misljenja cezne za nekim ti koje odgovara samom ja, taj pojam dobija odredjenost i izvesnost povratnim zracenjem iz neke tudje snage misljanja. Da bi se obezbedilo razumljivo i dinamicko saopstavanje misli, nema drugog posrednika osim jezika. Rec nije predmet, vec nesto subjektivno, a ipak, u duhu onoga ko misli postaje objekt, sto ga je duh stvorio i sto povratno deluje na taj duh. Izmedju reci i njenog predmeta ostaje jaz, rec rodjena u pojedincu lici na prividni objekt, ne moze pojedinac uciniti da jezik postane stvarnost, to moze samo drustvo. Rec mora dobiti sustastvo, jezik se mora prosiriti u onome ko slusa i odgovara. Ovaj princip svih jezika izrazava zamenicu razlikovanjem drugogo lica od treceg. Ja i on su razliciti predmeti i s njima je iscrpljeno sve, jer se drugim recima zovu ja i ne-ja. A ti je on stavljen naspram ja. Ja i on pocivaju na unutrasnjem i spoljasnjem opazanju, u ti lezi spontanost izbora. To je takodje jedno ne-ja u sferi delanja, zajednickog. U samom on lezi osim tog ne-ja i jedno ne-ti, suprotstavljeno oboma. Tek povezivanjem nekog drugog sa ja, posredstvom jezika, nastaju dublja i plemenitija osecanja, koja pokrecu celog coveka u svakoj duhovnoj zajenici. Da li ce ono sto coveka iznutra i spolja pokrece, preci u jezik, zavisi od zivotnosti njegovog smisla za jezik, kojom on jezik pretvara u ogledalo svog sveta. Dubinu shvatanja odredjuje raspolozenje duha i uobrazilje u kojem covek deluje na svoj jezik. Pojam dvojine, kao pojam nekog broja, cistog opazanja duha, poseduje povoljnu istovrsnost s jezikom koja nju cini kadrom da predje u njega. Najupadljivija razlika medju bicima je razlika izmedju zivih i nezivih. Posto puko svojstvo obdarenosti zivotom nema u sebi niceg sto bi se moglo sasvim pretopiti u formu jezika, na njemu zasnovane gramaticke razlike leze u jeziku i svedoce o ne sasvim prodrloj vladavini smisla za jezik. Dual se ne nadovezuje samo na formu nuznu jeziku, na numerus, nego sebi utemeljuje u zamenici posebno mesto, pa ga treba samo uneti u jezik. Ali, i kod njega postoji nezanemarljiva razlika, jer u obrazovanju jezika osim stvaralackog smisla za jezik vlada i uobrazilja, koja u jezik prenosi sve sto dotakne. Ipak, sve sto se u jezik preseljava, dobija formu jezika, te samo tako uspeva preobrazavanje sveta u jezik i dovrsava se simbolizovanjem jezika, posredstvom njegovog gramatickog sklopa. Svaki jezik koji prima u sebe rod reci, primice se cistoj formi jezika vise od onog koji se zadovoljava pojmom zivog i nezivog. Smisao za jezik pokazuje dominaciju kad je pol bica pretvoren u rod reci. Kad nema nijedne reci ne pridaje jednom od tri pola. I kod duala sve zavisi da li je on samo kao empirijsko opazanje predmeta koji u prirodi postoje u parovima, presao u imenicu i kao osecaj prisvajanja i odbacivanja ljudi, u zamenicu i s njom u glagol, ili je stopljen u opstu formu jezika, postao jedno snjim, njegovo opste uvodjenje u sve delove jezika. Dual se uklapa u prikladnost govornog sklopa jer

56

umnozava uzajamno odnosenje reci jednih na druge, pa i pojacava utisak zivotnosti jezika, potpomazuci u filozofskom razmatranju precizno i brzo sporazumevanje. *Uvod u delo o kavi jeziku (razlicitost ljudskog jezika i uticaj na duhovni razvitak ljudskog roda) Podela ljudskog roda na narode i razlicitost njegovih jezika, zavise od stvaralacke ljudske duhovne snage u sve novom i visem obliku. Ispoljavanje ljudske duhovne snage najvisi je cilj duhovnog kretanja, poslednja ideja koja mora teziti da iz sebe jasno izvede svetsku istoriju. To uzdizanje, sirenje unutrasnjeg bivstvovanja je neunistiva svojina pojedinca koji u tome sudeluje, a u jednoj naciji se iz toga razvijaju velike individualnosti. Uporedno proucavanje jezika, razlicitoti s kojom narodi resavaju zadatak obrazovanja jezika, se nadovezuje na tacku na kojoj se jezik povezuje s uoblicavanjem nacionalne duhovne snage. Sticanje uvida u bice nacije i povezanost jednog jezika zavisi od razmatranja ukupnih duhovnih svojstava, jer posredstvom njih se stvara karakter nacije na kojem pocivaju dela, ustanove, itd. S druge strane, jezik je organ unutrasnjeg bivstva, samo to bivstvo, koje polako dolazi do unutrasnje spoznaje i ispoljavanja. On vlakna svojih korena uplice u nacionalnu duhovnu snagu, a i ta snaga povratno deluje na njih, jer on je dejstvo nacionalnog smisla za jezik, cime se odgovara na pitanje obrazovanja jezika u njihovom unutrasnjem zivotu iz kojih proisticu njihove razlike. Ovo nije gradja za uporedno proucavanje jezika, koje se samo istorijski obradjuje, vec se tu moze steci uvid u izvornu povezanost cinjenica i sagledati jezik kao tesno povezan organizam sto pomaze proceni pojedinacnog. U ovom spisu razmatra dve pojave: povezanost razlicitosti jezika i podele naroda sa stvaranjem ljudske duhovne snage, koja se pomalo razvija, postepeno (ogled o kulturnoj istoriji ljudskog roda). Kaze da jezik proizilazi iz takve dubine covecanstva koja ne dopusta da se on smatra pravom tvorevinom naroda. On ima samodelatnost, cija je sustina neobjasnjiva, pa on nije proizvod delatnosti nego nehoticna emanacija duha, nije delo nacija nego je dar koji im dopada usled njihove unutrasnje sudbine. One se njime sluze ne znajuci kako su ga obrazovale, jer cim ono unutrasnje (osecanje, misao, jezik, itd) dotakne svet, ono dejstvuje dalje za sebe i svojim oblicjem odredjuje drugo, unutrasnje ili spoljasnje delovanje. Sustinu te duhovne snage, niti njeno delovanje nije moguce proracunati. Ipak, jezici su se uvek razvijali s plemenima, ispleli su se iz njihove duhovne svojstvenosti. Jezik prikazuje kao nesto sto u samodelatnosti proizilazi iz sebe i slobodno, dok jezike prikazuje kao vezane i zavisne od nacija jer su tada usli u odredjene granice. Jezik se obrazovao zavisno od stepena nadahnuca i slobode i jacine duhovnih snaga koje su zajedno delovale. Ali to je moglo poci samo istovremeno od svih individua, svaku je nosilo nesto drugo, te se individue gube u masi naroda i kad jezik postaje delo intelektualne stvaralacke snage. S nastankom coveka koji se zdruzuje, pravi ustanove, daje zakone, polozen zametak civilizovanja koji raste s daljim razvojem njegovog bivstvovanja, ocovecenje napreduje. Medjutim, covekova duhovna snaga, njen izvor se ne moze objasniti, njeno dejstvo se ne moze proracunati, van vremena je, moze se objasniti samo takva kakva se pokazuje u formama, tvorevinama. Ono sto zivi u duhovnoj i fizickoj prirodi je dejstvo snage koja je u osnovi i razvija se pod nepoznatim uslovima. Za otkrivanje pojava u ljudskom rodu, mora se potraziti samostalan, prvobitan, neprolazan uzrok, a time se dolazi do unutrasnjeg zivotnog principa koji se u punoci slobodno razvija, ciji pojedinacni razvoji nisu u sebi nepovezani. Ovo vidjenje nije svrhovito, nije usmereno ka cilju, vec od njedokucivog uzroka, primenljivo vidjenje na raznovrsno uoblicenje ljudske duhovne snage (povremena pojava vecih individualnosti, vanredni), a i na opste glavne delotvornosti ljudske duhovne snage, i na jezik, cija razlicitost je teznja s kojom snaga govora pomognuta duhovnom snagom, stvara. Jezici se posmatraju geneticki, kao duhovni rad usmeren ka jednoj odredjenoj svrsi, koja se postize u manjem ili vecem stepenu, u zavisnosti od jacine duhovne snage koja obrazuje jezik. Stvaranje jezika je unutrasnja potreba covecanstva, lezi u njegovoj prirodi, neophodna za razvoj njegovih duhovnih snaga i za sticanje pogleda na svet, do kojeg covek dolazi pojasnjavanjem i odredjivanjem svog misljenja na zajednickom misljenju s drugima. I medju jezicima kod kojih se ne zapaza istorijska povezanost moze se naci postepeno i razlicito napredovanje principa njihovog obrazovanja. Taj spoj spolja nepovezanih pojava lezi u opstem unutrasnjem uzroku, razvitak delotvorne snage. S jezikom opsteljudska duhovna snaga zapocinje postojanu delatnost, teznja da se ideja dovrsenja jezika ozivotvori u stvarnosti, postizanje najuspesnijeg jezickog sklopa. Istrazuje izvorne forme, praforme jezika (razvojenost naroda), kao nezavisne koje coveku namecu svoju vlast. Dakle, duhovna snaga koja iz svoje dubine i obilja zadire u tok svetskih zbivanja, jeste stvaralacki princip u skrivenom razvojnom toku covecanstva, nasuprot otvorenom toku vidno povezanom lancem uzroka i posledica. Duhovna osobenost koja siri pojam ljudske intelektualnosti, izbija neocekivano, neobjasnjivo u pogledu krajnje dubine svoje pojave. Njena dela su osnove za nadogradnju, a i u sebi nose dah koji njih radja. Snaga koja ih stvara u jedinstvu, posmatra svoje stvaranje kao njoj neobjasnjivu prirodu, zahvata nesto novo i nadovezuje na poznato, nov zamah ljudskoj teznji daje rasplamljujuci dah genija u pojedincima ili narodima, moc da se datom materijom iznutra preovlada, da se ona podredi idejama. Covek je uvek prevazilazio savremeni trenutak i nije se zadrzao na culnom uzivanju, koristeci snaznu i jasnu duhovnu snagu, pa je cilj postepenog napredovanja ljudskog roda stapanje onoga sto je samostalno stvoreno iznutra i onog sto je spolja dato. Mada duhovna intelektualnost, tamo gde je dostigla najvisi stupanj, moze biti i ogranicavanje opste prirode, putanja na koju je sabijen pojedinac, jer svaka svojstvenost moze to biti samo posredstvom principa koji preovladjuje, ali tim stesnjavanjem,

57

snaga se pojacava, te se principom totaliteta vise takvih svojstvenosti ponovo spaja u celinu, kao osnova uzvisenijeg povezivanja ljudi. Ogranicavanje individualnosti coveku otvara put ka tom nedostiznom totalitetu, ka uoblicavanju ljudskog duha, misljenja, predstavljanja, u obrazovanju karaktera, celine. Jezik je srediste u kojem se najrazlicitije individualnosti sjedinjuju saopstavanjem spoljnih teznji i unutrasnjih opazanja, stoji u najprisnijem odnosu uzajamnog dejstva sa karakterom, koji sto je prefinjenijii to vise sjedinjuje pojedine strane duha. U sustini jezika se otkriva princip razlicitog organizma koji stvara iznutra, posebna osnova u duhu plemena. Onoj snazi duha, nepredvidljivom stvaralackom napredovanju (geniji naroda i individua), civilizacija i kultura zahvaljuje svoje postojanje. Princip jezika iz dubine cistog smisla za jezik potekao je, kao i civilizacija, iz pravca genijalnog narodnog duha, pa ni jezik, ni civilizacija, ne stoje uvek u istom uzajamnom odnosu. Neobrazovani jezici mogu u svom sklopu imati izuzetne stvari, da u tome nadmase vise jezike. Ukoliko civilizacija i kultura nacija tim nacijama donose prethodno nepoznate pojmove iz tudjine ili izvode iz njihove unutrasnjosti, ovo vidjenje je tacno. Potreba za jednim pojmom i njegovo razjasnjavanje prethodi reci koja je izraz njegove jasnoce. Ali, jednostrano je vidjenje, verovanje da se razlike u prednostima jezika mogu otkriti ovim putem, dovodi do zablude u jeziku. Lose je o krugu pojmova jednog naroda u jednoj epohi suditi na osnovu nj recnika. Veliki broj pojmova je izrazen neobicnim i nama nepoznatim metaforama. U pojmovima, i u jeziku svakog naroda lezi totalitet koji odgovara obimu neogranicene ljudske sposobnosti obrazovanja i iz kojeg se sve ono pojedinacno moze crpeti bez tudje pomoci, apstraktni pojmovi bez pridoslih tudjih izraza. Prava i bitna delotvornost jezika u coveku usmerena je ka covekovoj snazi misljenja, stvaralackoj pa je u bitnom smislu dublja, imanentna i konstitutivna. Jezik potpomaze tacno odredjivanje pojmova, predstavama prenetim iz vidjenja sveta u jezik, cuva culnu opazajnost, itd, u ukupnim raspolozenjima, nacina misljenja i ubedjenja lezi ono sto cini prednosti jezika i odredjuje njegov uticaj na duhovni razvitak. To pociva na ukupnosti njegovih izvornih zacetaka, na njegovom organskom sklopu, individualnoj formi. Ukupno napredovanje u obrazovanju jezika odvija se u granicama koje mu pripisuje izvorni zacetak jezika. Civilizacija je ocovecenje naroda u njihovim spoljnim ustanovama, obicajima i uverenjima. Kultura dodaje tom oplemenjenom drustvenom stanju nauku i umetnost. Obrazovanje je unutrasnje uverenje koje se iz saznanja i osecanja ukupne duhovne i moralne teznje izliva na osecanje i karakter. Civilizacija proizilazi iz unutrasnjosti jednog naroda, kao duh uzdizanje, a ako se presadjuje iz tudjine, na duh i karakter ne reaguje podjednako energicno. Prednost novog doba je da civilizaciju prenosi u najudaljenije delove sveta, princip opste humanosti, napredak, veliki izumi, spoljna snaga i sredstva povezivanja zemalja, ne nacionalni razvoj. Jedna sila lezi u nasoj civilizaciji, narodi dobijaju jednoobraznije oblicje, a obrazovanje originalnih narodnih svojstava se gusi. Delatnost pojedinca se krece u istom pravcu s delatnoscu celog roda, u nerazdvojnoj vezi s proslim i buducim vremenom. Ali, u drugom pravcu, po dublje prozreloj sustini, pravac pojedinca je divergentan pravcu celog roda, pa se tkivo svetske istorije sastoji od ova dva pravca ukrstena. Vazan je uticaj svakog doba na ono sledece, duh i teznje, ideje; zatim razlika u duhovnom uticaju naroda jednih na druge, jezici ili njihovi elementi se prenose u osnovu obrazovanja novih jezika, nacin shvatanja ukupne vrste misljenja i osecanja. Covek kao nuzno vezan za drustvenost, celinu, potrebuje razumevanje posredstvom jezika. Duhovno obrazovanje je omoguceno samo jezikom, te je jezik upucen spoljasnjem bicu koje ga razume, artikulisan glas, koje ima iste unutrasnje potrebe, osecanje totaliteta u osecanju individualnosti, jer svaki pojedinac u sebi nosi covekovo ukupno bice. Svaka nacija smatra ljudskom inidividualnoscu koja sledi jednu unutrasnju, svojevrsnu putanju duha, uzajamni odnos delotvornosti pojedinca i duha nacije. Dok civilizacija u tim raznolikostima nacija trazi isto, opste ideale, u razlicitom duhu, jedinstvo snage, naprezanje ukupno u onome sto cini srediste ljudskog bica, sto se najpotpunije i najjasnije iskazuje u filozofiji, umetnosti, pa prelazi na ukupan nacin predstavljanja i ubedjenja jednog naroda. U jezicima su posto uvek imaju neku nacionalnu formu, nacije stvarno i neposredno stvaralacke. Jezici su srasli, nerazdvojni od najdublje unutrasnje prirode coveka, kao samodelatnost izlaze iz nje, pa je i intelektualna svojstvenost naroda njeno dejstvo, a oba u skladu proizlaze iz nedokucive dubine duse. Primitivno, kao i sekundarno obrazovanje poznijih jezika, neobjasnjivo je, nedostupno istorijsko vreme, nastanak zivog zametka jezika. Povezanost pojedinca sa svojom nacijom je u sredistu, ukupna duhovna snaga odredjuje svo misljenje, osecanje i htenje. Jezik je s celinom, kao i s pojedinim elementima, on od beskrajne raznolikosti mogucih intelkektualnih pravaca sledi jedan i unutrasnjom samodelatnoscu modifikuje svaki spoljasnji uticaj na njega. Jezici su tvorevine nacija, ali ipak ostaju i samotvorevine individua, jer se mogu stvarati samo u svakom pojedincu, tako sto svaki pretpostavlja razumevanje svih i svi to ostvaruju. Bilo da se jezik smtara pogledom na svet ili misaonim spojem, sjedinjuje oba pravca, nuzno pociva na ukupnoj covekovoj snazi koja je individualno razlicita u nacijama sto se ocituje u jeziku, na osnovu premoci spoljneg uticaja ili unutrasnje samodelatnosti. Veza izmedju jezickog sklopa i uspeha u drugim vrstama intelektualne delatnosti postoji, a lezi u nadahnjujucem dahu kojim jezikotvorna snaga u aktu pretvaranja sveta u misli nadahnjuje jezik pa se on harmonicno siri kroz sve delove svog podrucja.

58

Jezici su prvi, nuzni stupanj od kojeg nacije slede visi ljudski smer, oni izrastaju sa duhovnom snagom i cine njen ozivljavajuce-podsticajan princip, to je ista radnja intelektualne sposobnosti. Narod iz svoje unuutrasnjosti daje slobodu razvoju svog jezika, kao orudju svake ljudske delatnosti. Svojstvenost duha i uoblicenje jezika naroda su stopljeni. Jezik je spoljna pojava duha naroda, njihov jezik je njihov duh i njihov duh je njihov jezik, identitet. Razlicitost jezika se vidi u duhovnoj snazi nacija, jezik se gubi izvan podrucja pojava u nekom idealnom bicu, shvatanje jezika kao neceg viseg a ne samo kao ljudskog dela, koje prevazilazi razdvojenost individua. Jezik je najpodobniji za pokazivanje i ispoljavanje sustine duha i karaktera. Jezici su razlog kojim se objasnjava sukcesivni duhovni razvoj, oni su rezultat intelektualne svojstvenosti, ali se vrsta te svojstvenosti kod svakog mora traziti u njegovom sklopu. Na jezik se gleda kao na proizvodjenje, a ne kao na mrtav proizvod, vaznije od toga sto on deluje kao oznaka predmeta i posredovanje u sporazumevanju, jeste njegov izbor, tesno povezan s unutrasnjom duhovnom delatnoscu. Cilj je navesti pojedinacne puteve kojima se u ljudskom rodu dovrsava delo proizvodjenja jezika, a tu lezi kako uzrok razlicnosti sklopa ljudskog jezika i njen uticaj na razvojni tok duha. Da bi se plodotvorno uporedio karakteristicni sklop raznih jezika (mnostvo pojedinosti, karakter, koreni), treba brizljivo ispitati formu svakoga od njih. Jezik je nesto stalno i u svakom trenutku prolazno, sam jezik nije delo (ergon), nego delatnost (energeia), pa je njegova prava definicija geneticka. On je vecno ponavljanje rada duha, da artikulisani glas osposobi za izrazavanje misli. Totalitet tog govora je jezik, jer u haosu reci i pravila, prisutno je samo ono pojedinacno izneto tim govorom, te se tu treba spoznati ta vrsta zivog govora i dati istinska slika zivog jezika. Pravi jezik lezi u aktu svog stvarnog proizvodjenja, ono najuzvisenije se samo u vezanom govoru opaza ili naslucuje. Treba prodreti u zivo sustastvo jezika, a razbijanje na reci i pravila mrtav je i los proizvod naucnog analiziranja. Jezici su rad duha, jer se i bivstvovanje duha moze zamisliti samo u delatnosti i kao delatnost. Nijedan od poznatih jezika se ne mogu nazvati izvornima, jer je svaki dobio neku materiju iz nepoznatog proslog doba, pa duhovna delatnost uvek je usmerena ka necem datom, ne proizvodeci nego preoblicujuci. Taj konstantan rad izvodi ista duhovna snaga, a svrha joj je razumevanje. Ono postojano i jednoobrazno sto lezi u radu duha, ciji je cilj da artikulisani glas uzdigne do misaonog izraza, je ono sto cini formu jezika. Ona je individualno silno nastojanje kojim jedna nacija misli i osecanju pribavlja vazenje u jeziku, jedno zivo i silno nastojanje. Jezik je uvek duhovni dah jednog nacionalnoindividualnog zivota, a u njemu uvek ostaje nesto nespoznato, sto izmice obradi-a to je ono u cemu je jezik jedinstvo i dah neceg zivog, pa prikazivanje forme jezika ne moze potpuno uspeti. Forma jezika nije samo tzv. gramaticka forma, a prevazilazi pravila govornog sklopa, itd, forma koja svu jezicku materiju oblikuje, a materija jezika je glas i ukupnost culnih utisaka, pojedinosti na kojima pociva utisak jezika. Na formi se otkriva metoda tvorbe jezika. Prikazivanjem forme valja spoznati specifican put kojim jezik, a s njim i nacija, krece ka misaonom izrazu, treba sagledati kako se ta forma odnosi prema drugim jezicima, kao i u povratnom dejstvu na duhovnu delatnost nacije. Ona je shvatanje pojedinacnih jezickih elemenata u duhovnom jedinstvu, koje treba smatrati materijom. Identitet i srodnost jezika pociva na identitetu i srodnosti njihovih formi, pa jedino forma odlucuje o tome kojim drugim jezicima, kao jezicima srodnog korena, pripada neki jezik, srodnost korena nacija. Forme svih jezika se mogu okupiti u jednoj najopstijoj formi u vezi odnosa i veza predstava nuznih za oznacavanje pojmova i za govorni sklop, jednakosti glasovnih organa, itd. Razlika izmedju jezika pociva na njihovoj formi koja je u tesnoj vezi s duhovnim nastrojenostima nacija i sa snagom proizvodjenja (nacin predstavljanja i pravca duhovne snage) koja deluje na jezik, a i on na nju (povezanost misljenja i jezika, glasovna forma i njena upotreba). Glasovna forma je konstitutivni i vodeci princip razlicitosti jezika, u pogledu unapredjujuce ili sputavajuce snage tendencije jezika, povezana sa nastrojenoscu nacije. Bavi se Humbolt odnosom jezika prema sposobnosti misljenja i osecanja, ukupni put kojim jezik, izlazeci iz duha, deluje povratno na duh. Jezik je organ tvorbe misli, intelektualna delatnost, posredstvom glasa u govoru postaje spoljasnja i primetna za cula, misljenje nuzno ulazi u spoj s glasom jezika, jer inace ne moze postici jasnocu, predstava ne moze postati pojam. Nerazdvojni spoj misli, glasovnih orudja i sluha u jezik, artikulisani glas stvorenja koje misli. Stvari u spoljnoj prirodi i iznutra pokrenuta delatnost s mnostvom obelezja deluju na coveka, on ih uporedjuje, povezuje, zahvata shvatanje predmeta u jedinstvo, itd. Intelektualna teznja obuzima razum, pokrece coveka, a tome pomaze zvuk glasa kao sam dah bivstvovanja, prati zivot iz kojeg se izliva, a jezik uvek s predstavljenim objektom izrazava njima izazvano osecanje, svet povezuje s covekom. Glasu jezika odgovara uspravni polozaj coveka, pogledi, pokreti (primerenost glasa operacijama duha). Subjektivna delatnost obrazuje u misljenju neki objekt, delatnost cula se povezuje s unutrasnjom radnjom duha, pa iz te veze predstava postaje objekt. Govor je nuzan uslov misljenja, jedinstva sa drugima, predstava pretvorena u jezik postaje objektivna, posed svih. Razumevanje i govor su razlicita dejstva iste jezicke snage, pa jezik lezi u svakom coveku u ukupnom obimuj, pa svako poseduje teznju da ukupni jezik iz sebe stvara i da ga razume. U razlicitosti pojedinaca lezi jedinstvo ljudske prirode, a razumevanje tako pociva na unutrasnjoj samodelatnosti, a zajednicki govor uzajamno budi jezicke sposobnosti. U jeziku vidi materiju koja sebe vecno proizvodi, gde su zakoni proizvodjenja odredjeni, ali obim i vrsta proizvodjenja ostaju neodredjeni. U onome ko govori i u onome ko slusa isto je bice, covek je svuda jedno s covekom. Poreklo mocno deluje na

59

jezik koji izvire iz dubine ljudskog bica i ulazi u istinsku vezu i s fizickim poreklom, otadzbinski jezik je jaci i prisniji. To pociva na onom najneobjasnjivijem i najindividualnijem, na njegovom glasu, posebnim pogledom na svet. Jezik je istovremeno i subjektivan i objektivan, objektivni proizvod subjektivnog duha raznih pokoljenja, pa i u pismu cuva mogucnost da duh probudi usnulu misao, u misljenju se ponovo radja, biti ziv u govoru, i uticu na dinamicki razvoj, promene jezika generacije. Glasovna forma je izraz koji jezik stvara za misao. Vreme unosi u jezik ono sto on ranije nije posedovao, ne menjajuci glasove jezika, njegove forme i zakone, rastucom snagom misljenja i osecanja. Tako se u istu ljusku unosi drugi smisao, a to je stalan plod literature, knjizevnosti i filozofije jednog naroda. Povezivanje glasovne forme sa unutrasnjim jezickim zakonima, predstavlja dovrsavanje jezika. Jezik i zivot su nerazdvojni pojmovi i ucenje u ovoj oblasti je uvek samo ponovno proizvodjenje. On je celina jer ga je proizvela jedna snaga i to proizvodjenje je nastavljeno u vidu neraskidivog lanca. Njegovo jedinstvo pociva na povezanosti posredujucih pogleda i glasova koja se rukovodi srodnoscu pojmova. Jezik je dovrsenje misljenja i prirodan razvitak nastrojenosti koja oznacava coveka, to je akt koji pripada bicu obdarenom svescu i slobodom, zavisi od energije i forme s kojom covek svojoj duhovnoj individualnosti daje pokretacki podsticaj, a razvitak je podredjen i uslovima koji okruzuju coveka u svetu. Kod jezika razlikuje dva konstitutivna principa: unutrasnji smisao za jezik (duhovna sposobnost) i glas. Unutrasnji smisao je princip koji iznutra vlada jezikom, svuda daje vodeci impuls. Glas nalikuje pasivnoj materiji koja prima formu, posredstvom prozimanja smislom za jezik, preobrazen u artikulisan, u nerazdvojnom jedinstvu obuhvata sobom jednu intelektualnu i jednu culnu snagu. Humboltovo delo je usmereno na to da sagleda i objasni jezicku sposobnost ljudskog roda, kao bitno obelezje coveka, da ga po njemu razlikujemo od drugih bica. On kroz jezicku sposobnost gradi svoj identitet, covek postaje covekom samo kroz jezik, a postanje i jednog i drugog pada u isti trenutak. Jezik se ne da objasniti izvan sklopa ljudskog duha, pa je jezicka sposobnost izraz, unutrasnja potreba i spoljasnja potvrda samoreprodukcije ljudskog duha. On je prostor unutar kojeg covek kao autohtono bice posreduje svoje spoznajno i drugo prisvajanje spoljasnjeg sveta, uspostavlja odnos prema sebi. Osnovne pozicije Humboltove teorije o jeziku su: pojeticnost i glotocentricnost. Istice pojeticku prirodu coveka i jezika, provodi ateizam i antinaturalizam u objasnjavanju porekla i prirode jezika (antropogenost jezika). Pojedinac, etnicke skupine i nacije su povesni supstrat jezika, ali posredovan vlastitim jezikom. Humboltov novum u poimanju jezika nije u pronalazenju povesnog subjekta jezika vec je sadrzan u objasnjenjima pojeticke prirode jezika i jezicke posredovanosti celine covekovog bica i njegovog sveta. Postavlja pitanje o sta i kako jezicke sposobnosti ljudskog roda, pitanje o spekulativnoj prirodi i empirijskim svojstvima jezika. Za razliku od drugih bica, covek nadilazi i ukida neposrednost svoje okoline i prirodnost svog stanja. Po prirodi, covek je pojeticko bice, delatni duh, vodjen zudnjom i potrebom, izlazi iz sebe da bi prisvojio stvari. Kontakt sa stvarima empirijski ili transcendentalni, pojeticki ili teorijski, pretvara ih u objekte, lisava njihove neposrednosti i posreduje kao objekte sto je pretpostavka za covekovo postajanje subjektom, njegovo vracanje od svog drugobitka-objekta, da bi se sebi vratio kao subjekt sa svescu o svom objektu i o samom sebi. Iskustvo o samom sebi kao objektu, o svom drugobitku kao o sebi, ukida neposrednosti i coveka i okoline i osigurava njihovo jedinstvo subjekta (coveka) i objekta (sveta). Simbolicki aspekt, jezicki znak i jezik su mesto posredovanja izmedju subjekta i objekta, nadilazi se neposrednost subjektivnog unutrasnjeg stanja i neposredna realnost objekta, tacka prelaza od ogranicenog individualiteta k tubitku koji sve obuhvata. Oznavajuci stvari, stvarajuci znakove, covek apstrahuje od njihove neposrednosti, transformise ih u objekte, oslonce vlastitog iskustva. Pretvarajuci u sredstvo oznacavanja, apstrahuje od supstancijalne i pojavne strane. Mogucoj supstanciji oznacavanja udahnjuje ejdetski, duhovni drugobitak. U jednom slucaju apstrahuje covek od vlastite supstancijalnosti, a u drugom od supstancijalnosti same stavri, a oboje su jedinstveni akti ospoljenja, otudjenja i samoprodukcije, rezultat kojeg je znak. Pojavnost spoljasnjeg sveta se preoblikuje u formu misljenja i pojavnost misaonog sveta se transformise u znakovnu realnost. Jezik se konstituise u kretanju od forme k materiji i natrag ka formi, pa je jezik oblikovana materija i forma koja sadrzi supstancijalnost. Odnos izmedju supstancijalne i idealne, izmedju materijalne i formalne strane objasnjava na primeru odnosa izmedju glasa i unutrasnje delatnosti duha. Prirodno glasanje u kojem covek preoblikuje duh u njemu prikladnu formu, raspoznatljivu i artikulisanu, kako bi u nju mogao preneti svoju unutrasnjost, kako bi se u njoj uspostavio kao objektivan. Na taj nacin ga udaljava od njegovog neposrednog postojanja i u njegovoj materijalnosti pronalazi osnovu za posredovanja. To je nacin na koji duh udovoljava misaonoj i ejdetskoj potrebi opredmecenja ili vlastite materijalizacije. Smisao znakovnog, jezickog posredovanja izmedju subjekta i objekta, te svrha objedinjavanja unutrasnjeg i spoljasnjeg sveta, materije i forme, ne daju se objasniti bez relacije subjekt-objekt, relacije Ja-ti. U jeziku lezi stalan dualizam i svako je govorenje zasnovano na obracanju i odgovaranju (dvostruka priroda jezika). Upucenost govornika na slusaoca i zamenjivost njihovih uloga je temeljna odlika jezika. Posredovanje jezika izmedju subjekta i objekta, objedinjavanje materije i forme, potvrdu dobija u suodnosu izmedju govornika i slusaoca. Tek u sklopu ovog odnosa zadobija subjekt samosvest o sebi kao

60

subjektu oznacavanja, i moze prevladati otudjenje i osamostaljenje u liku znaka. Predmetnost znaka, njegova tudjost i subjektu i objektu nadilazi se u stalnom ozivljavanju njenih duhovnih snaga, pa izmedju dve duhovne snage posreduje jezik. U sklopu ove relacije jezicka delatnost je kooperativna, a jezik sluzi kao rezultat i mesto sporazumevanja. Jezik je celovita i artikulisana tvorevina ljudskog duha. Rec, pojedinacni znak je deo celine jezika, jezickog organizma u kojem su delovi odredjeni celinom, rec se proizvodi iz celine govorenja. Artikulacija u jeziku je nacin kako se unutar celine jezickog organizma s ogranicenim brojem jedinica artikulise, proizvodi neograniceni broj iskaza, i tako premostava jaz izmedju konacnog i beskonacnog, znanog i neznanog. Artikulacija je nacin smislene i razumljive organizacije govora. Jezici se medjusobno razlikuju po tome kako posreduju izmedju subjekta i objekta, kako stvaraju jedinstvo materije i forme, ali im je svima zajednicko to da se u svakoj od tih relacija mogu posmatrati kao delatnost, rad duha, proizvodnja (energeiadelatnost). Jezik kao tubitak duha, kao nacin postojanja duha je delatnost. Razlog uvodjenja pojmovnog para ergon (delo) – energeia, je u Humboltovom otporu teistickom i racionalistickom objasnjavanju porekla jezika, kao dela bozjeg i kao produkta ljudskog razuma. Humboltov pojam jezicke delatnosti ima svrhu u sebi samoj, ona se manifestuje kao zivi medij samoreprodukcije duha. Moderni pojam proizvodnje u sebi obuhvata tri relacije: subjekt-objekt, forma-materija, subjektsubjekt. (Posredovanje jezika izmedju subjekta i objekta, te objedinjavanje materije i forme koje se u njemu i s njim zbiva, svoju potvrdu zadobija u suodnosu izmedju govornika i slusaoca. Tek u ovom odnosu zadobija subjekat samosvest o sebi kao subjektu oznacavanja, istovremeno tek u sklopu ovog odnosa moze se prevladati otudjenje i osamostaljenje koje u liku znaka nastaje kao rezultat oznacavanja). Jezik i misljenje su glavna obelezja ljudskog duha, a odnos izmedju misljenja i jezika predstavlja se ovim relacijama: misljenje prethodi jeziku pa ga ovo pretpostavlja; jezik i misljenje su simultani i jedinstveni, razlika je u pojavnosti; jezik prethodi misljenju i predstavlja njegov okvir. Romantizam zagovara drugu relaciju, jezik i misljenje su tumacene kao jedinstvene, tesno povezane aktivnosti ljudskog duha, a Humbolt preuzima romanticarsko tumacenje, ali mu pridodaje i trecu relaciju. Za Humboltovo sagledavanje odnosa izmedju jezika i misljenja znacajna su dva stava: da su jezik i misljenje jedinstveni i simultani i da se jezik posmatra kao okvir misljenja. Bit misljenja je u refleksiranju, a refleksija je dvosmeran proces u kojem se uspostavlja razlika izmedju onog sto se misli i onog sto je vec misljeno. U tom dvosmernom kretanju stvaraju se ideje i pojmovi, stvaranje kao razlikovanje bitnog i nebitnog, opsteg i posebnog, itd, kao kompleksno utvrdjivanje identiteta stvari s kojima se misaoni subjekt susrece. Ono se odvija kao stvaranje vecih celina i njihovo inkorporiranje u celinu misljenja. Ovaj proces se odvija uz pomoc opstih formi nase culnosti, posredstvom njih se ono pojmi, sebi biva izvesno i postojano. Opste forme culnosti su osetilno ili culno oznacavanje pojmova ili jezik u najsirem smislu. Jezik omogucava stvaranje pojmova i misljenje, u spekulativnom smislu on je jedinstven proces. Njegova osetilnost i sposobnost objektiviranja nije samo sredstvo ospoljenja misljenja, vec omogucava da misljenje ima svest o sebi, da se kao subjektivna delatnost duha upozna sa sobom i da u formi pojma sto ga stvara o objektu, sebi bude izvesna. Jezik pocinje neposredno i istovremeno s prvim aktom refleksije, jezik je prostor objektivacije misljenja, a i obelezje pocetka ljudske umnosti (oblikovanost misljenja kroz jezik). Jezik je tvorbeni organ misljenja, intelektualna, duhovna, unutrasnja delatnost, ospoljava se posredstvom glasa govora. Jedinstvo misljenja i jezika, te oblikovanje misljenja unutar jezika odvija se u spoljasnjoj, glasovnoj formi, ali prvenstveno posredstvom unutrasnje forme jezika koja omogucava i u sebi obuhvata i stvaranje pojma i njegovo inkorporiranje u celinu misljenja. Jezik se odnosi i prema stvari i prema misljenju. U jeziku se stvaraju pojmovi i prostor misljenja, ali i imena za nesto sto je izvan njega. To da je jezik organ unutar kojeg se i posredstvom kojeg se misljenje artikulise, da on posreduje izmedju pojma i objekta i da ga u sebi objektivira, Humbolt nasledjuje od Hamana i Herdera. Jezik je majka razuma i ljudskog otkrovenja, a nasi pojmovi su determinisani nasim jezikom. Humbolt objasnjava na koji nacin jezik u sebe prima i u sebi obuhvata dvostruku prirodu i sveta i coveka, na koji nacin oni kroz jezik deluju jedan na drugog i kako se transformisu u idealnu formu- u jezik (posredovana uloga jezika izmedju sveta i coveka). Humbolt od jedinstva i istovremenosti misljenja i jezika i stava o uslovljenosti misljenja gramatickim strukturama, ide dalje. Smatra da misljenje ne zavisi samo od jezika, vec je odredjeno svakim pojedinim jezikom. Njegov glotocentrizam je u osnovi pojeticki, zasniva se na poimanju jezika kao delatnosti. S ovim se jezik i filozofija jezika premestaju u centar filozofije. Razum i um nisu vise ti u kojima se jedino ispoljava bit ljudskog bica, njima se vise ne pripisuje iskljucivo posedovanje kriterija spoznaje, jer se to nalazi i u jeziku. Nasuprot Hegelove filozofije kao onto-logike (logos, a oratio samo sredstvo, a jezik neautonoman prema pojmu), javlja se njena kritika i onto-gloticko utemeljenje filozofije. Za Humbolta rascep izmedju logike i gramatike, misljenja i govorenja, rascep unutar logosa i celine ratio et ratio nije vise samorazumljiv. On razvija misljenje da su filozofija i filologija, spoznavanje i govorenje jedinstven proces.

61

Jedinstvo misljenja i jezika, te odredjenost misljenja njegovim jezikom, Humbolt obuhvata u pojmu- pogled na svet. Svaki jezik u sebi obuhvata sve pojmove koje neki njegov subjekt (nacija) razvije, u sebi obuhvata celinu njegovog misljenja, tvori celinu pogleda na svet u kojem je sadrzan izraz za sve predstave nacije i osecanja o svetu. Jezik, nacija i pogled na svet su jedinstveno povezani. Humbolta interesuje kako se jezicka sposobnost coveka povesno konstituise u razlicitim jezicima. Kao sto svaki pojedini jezik nosi u sebi pecat posebnosti nacije, ali se u unutrasnjosti svih jezika izgovara duh ljudskog roda. Jezik dolazi iz dubine ljudskog duha pa ga ne mozemo posmatrati kao emanaciju duha pojedine nacije, iako je maternji jezik okvir za ucenje drugog jezika. Ipak, nasa jezicka sposobnost se ne omedjuje nasim maternjim jezikom. Bitna je spoznaja da se proucavanjem razlicitih jezika moze sagledati jezicka sposobnost ljudskog roda. Jezicka sposobnost razvijena unutar maternjeg jezika, je osnova za usvajanje razlicitih jezika i pogleda na svet. Dolazenje do zajednickog u jeziku je cilj jezickih istrazivanja, da se sagleda jezicka sposobnost ljudskog roda, pa je prepoznatljivost koja postoji izmedju svih jezika svrha istrazivanja jezika. Jezik je trajan proces, kretanje od subjekta k objektu i natrag, od govorenja k datom u govoru, od ja k ti i obrnuto. Ovo kretanje je samodelatnost ljudskog duha, pa je pogled na svet samo momenat ovog kretanja, jer novo govorenje je ujedno i konfrontacija s postojecim pogledom. Zajednicko i konfrontacija dobijaju smisao s aspekta etnojezicke raznolikosti i s aspekta individualne i grupne raznolikosti pogleda na svet, i s aspekta dijakronijske promene pogleda na svet, a i s njenog sinkronijskog aspekta, pa ono pretvaranje jezika u sredstvo nacije vazi i za tumacenje pogleda na svet kao relativizma istine. Istina je zajednicka pretpostavka svakog govorenja i ona se doseze konfrontacijom razlicitih pogleda na svet. (Etnocentricnost= pojedinac etnicke skupine i nacije, povesni supstrat jezika. Medjutim Humboltov novum u poimanju jezika uopste nije u pronalazenju povesnog subjekta jezika (bez obzira da li je to covek kao rodno bice ili nacija), vec je sadrzan u objasnjenjima pojeticke prirode jezika i jezicne posredovanosti celine covekova bica i njegova sveta). Osnovno Humboltovo polaziste po kom je jezik prostor unutar kojeg se materija spoljasnjeg sveta pretvara u formu misljenja, zastupljeno je i u njegovoj tipologiji jezika koju utvrdjuje na osnovi stupnjeva formiranja supstancije u jeziku: na prvom stupnju oznacavanje se odnosi neposredno prema stvari i u njemu njena supstancijalnost nije prevladana, zadrzan je supstancijalni odraz predmeta; na drugom stupnju se prevladava neposrednost i oznake i onog sto se oznacava, a oznacavanje se konstituise u simbolicnoj funkciji; na trecem stupnju se razvija ejdeticka priroda oznacavanja, jezicki znaci predpostavljaju ciste forme. Slican proces prati i u razvoju jezika, jer jezicki razvitak krece od ciste materijalnosti (forma formata) i dostize cistu duhovnost (forma formans). Najblizi pocetku su izolovani jezici (kineski), prelazni su aglutinativni (turski), a najrazvijeniji su flektivni jezici u kojima postoji unutrasnja promena oblika reci koja se zbiva organski, u njima je razvijen ejdetski, formalni karakter jezika, oni su primer jezickog organizma ili totaliteta jezika. Forma flektivnih jezika je uzor potpunosti i savrsenosti, a imaju je donekle svi jezici. Kasnije modifikuje krutu shemu razvitka jezika od materije k formi, forma vise nije izjednacena sa misljenjem, ali sada je forma jedinstvo duhovnosti i materijalnosti. U istrazivanju jezika stalno se krece izmedju empirije i spekuklacije, iskustva i misljenja, izmedju posebnih jezika i opstosti svih jezika. HAJDEGER: MISLJENJE I PEVANJE *Gradjenje, stanovanje, misljenje Do stanovanja se dospeva gradjenjem, ali gradjenje nije samo sredstvo pomocu kojeg se stize do cilja- stanovanja- ono je vec u sebi samom stanovanje. Sustinu neke stvari, pa i gradjenja i stanovanja, otkriva nam jezik pod uslovom da vodimo racuna o njegovoj vlastitoj sustini, tj. da shvatimo da nije covek tvorac i gospodar jezika, vec je jezik gospodar nad covekom. Upravo, preokretanje tog odnosa izgoni covekovu sustinu iz njenog vlastitog doma. Zato H filoloskom analizom staronemackih, gotskih reci pokusava da dopre do izvornog znacenja gradjenja i stanovanja, do odnosa coveka i prostora. Staronemacka rec za graditi “buan” prvobitno znaci stanovati, ostati, prebivati. Tamo gde rec graditi govori na prvobitan nacin, ona istovremeno ukazuje koliko daleko doseze sustina stanovanja. Stara rec “bauen” kojoj pripada glagol “bin” (biti), odgovara da “ich bin, du bist” znaci: ja stanujem, ti stanujes. Dakle, nacin na koji ja, ti, mi jesmo na Zemlji jeste “buan”, stanovanje. Biti covek, kao smrtnik na Zemlji, znaci stanovati. Rec “bauen” koja kaze da covek jest ukoliko stanuje, u isti mah znaci i cuvati, negovati, obradjivati njivu, vinograd. Postoji gradjenje i kao pravljenje. I gradjenje kao negovanje i gradjenje kao pravljenje sadrzani su u stanovanju. Medjutim, pravi smisao gradjenja kao stanovanja, bivstvovanja na Zemlji pada u zaborav, pa se stanovanje ne dozivljava kao covekovo bivstvo, niti kao njegova temeljna crta. Ako se ipak oslusne, kaze H, sta nam sam jezik govori cuce se 3 stvari: 1. gradjenje je stanovanje 2. stanovanje je nacin na koji smrtnici postoje na Zemlji 3. gradjenje kao stanovanje razvija se u gradjenje kao negovanje i gradjenje kao pravljenje.

62

Ne stanujemo zato sto smo gradili, vec gradimo i gradili smo ukoliko jesmo stanovnici. Ali, sta je sustina stanovanja reci ce nam jezik. Starosaksonsko “wuon”, gotsko “wunian” znace isto sto i “bauen”- ostajanje, prebivanje. Ali, gotsko “wunian” to kaze razgovetnije: ono znaci biti spokojan, doveden u spokoj, ostati u njemu. Rec “friede” (spokoj, mir) znaci “das freie” (slobodno mesto), a “fry” znaci sacuvan od stete, opasnosti, postedjen. “Freien” (osloboditi) znaci zapravo postedeti. Tako stanovati, biti doveden do spokoja znaci: ostati ogradjen u prostor onoga sto je “fry”, tj. slobodan prostor (das freie) koji postedjuje svaku stvar, dajuci slobodno polje njene sustine. Osnovna crta stanovanja jeste to postedjivanje. Ona prozima stanovanje u citavom njegovom obimu, jer na Zemlji znaci vec pod nebom, znaci pred bozanstvima i isto tako znaci pripadanje ljudskoj zajednici. Prvobitnim jedinstvom to cetvoro prelazi u jedno. To jedno H naziva cetvorstvom. Smrtnici su u cetvorstvu posredstvom stanovanja. Ali osnovna crta stanovanja je postedjivanje. Smrtnici stanuju ukoliko sklanjaju cetvorstvo u njegovu sustinu. Spasavaju Zemlju kada je ne iskoriscavaju, ne vladaju njome i ne potcinjavaju. Smrtnici stanuju ukoliko nebo primaju kao nebo. Stanuju ukoliko cekaju znake bozanstva i ukoliko im ne promicu znamenja njihove odsutnosti (bozanske). Stanuju ukoliko su poslusni svojoj vlasti, toj sustini sto znaci da su obdareni za smrt i umiru dobrom smrcu. U spasavanju Zemlje, u primanju neba, u ocekivanju bozanstava, u povinovanju sustini smrtnika, stanovanje se dogadja kao cetvorostruko postedjivanje cetvorstva, cuvanje cetvorstva u njegovoj sustini. Ali, ono sto se spasava mora se sakriti. Stanovanje cuva cetvorstvo donosenjem njegove sustine u stavu i to tako sto cuva i neguje stvari koje rastu i pravi one koje ne rastu. Negovanje i podizanje jeste gradjenje! Dakle, stanovanje, ukoliko cetvorstvo sklanja u stvari jeste gradjenje. *Helderlin i sustina poezije Da bi pokazao sustinu poezije, H je izabrao Helderlinovo delo ciji poetski cilj, po H recima, i jest stvaranje poezije. Zato ce Hajdegeru posluziti 5 kljucnih Helderlinovih iskaza o poeziji: 1. poetsko stvaralastvo je najnevinije od svih zanimanja (bezazlena igra) 2. zato je coveku dato najopasnije od svih dobara- jezik- da njima daje svedocanstvo o onom sto on, covek, jeste 3. covek je mnogo iskusio. Mnoge nebesnike nazvao, od kada jesmo razgovor 4. no ono sto traje ustanovljuju pesnici 5. pun zasluga, ipak pesnicki stanuje covek na ovoj Zemlji. Poetsko stvaranje je najnevinije jer se pojavljuje u obliku igre; zatvoreno je u svoj svet slika i ne iskoracuje van oblasti maste; bez cina je i ucinka, jer neposredno ne zadire u stvranost i ne menja je. Kao igri recima, nedostaje joj ozbiljnost delanja, bezazlena je. Ali, u skici za jednu pesmu koja treba da kaze sta je covek za razliku od drugih bica prirode, jezik kao polje “najnevinijeg od svih zanimanja”, Helderlin ce oznaciti kao “najopasnije od svih dobara”. Jezik je coveku dat da svedoci o onome sta on jeste, da svedoci o svojoj pripadnosti Zemlji, da potvrdjuje pripadnost “prisnosti” (razdvajanje i spajanje stvari u konfliktu) stvaranjem jednog sveta i njegovim razvojem, isto kao i razaranjem tog sveta i njegovom smrcu. Potvrdjivanje covekovog bivstva, a samim tim i njegovo istinsko ispunjenje, desava se na osnovu njegove slobodne odluke. Svedocenje o pripadnosti bivstvujucem u celini, desava se kao istorija koja je moguca samo kroz jezik koji je covekovo dobro, ali i najopasnije dobro jer stvara mogucnosti za opasnost, a opasnost je ugrozenost bivstva od bivstvujuceg. Jezik stvara jasna mesta na kojima je bivstvo ugrozeno i gde preti zbrka stvarajuci tako mogucnost gubitka bivstva, stvarajuci opasnost. Ali, jezik je opasnost i za samog sebe. Njegov zadatak je da u delu obelodani i ocuva bivstvujuce kao takvo. Medjutim, u njemu moze da dodje do reci i ono sto je najcistije i ono najskrivenije, ali i ono mutno i prosto. Cak se bitna rec mora ucinitit prostom kako bi bila shvacena i tako za sve postala dobro. “Prostiji, svakodnevniji mora da postane plod, tek onda ce postati svojina smrtnika” (Helderlin). Cisto i prosto se kazuju na isti nacin, pa rec kao rec neposredno nikada ne nudi garanciju da je ona sustinska rec ili obmana. Sustinska rec u jednostavnosti izgleda cesto kao obmana, dok s druge strane naizgled bitna rec jeste samo ono naizust kazano i ponavljano, a time jezik ugrozava svoje autenticno kazivanje. Ali, ta najveca opasnost je i dobro za coveka. Jezik daje mogucnost da se bude usred otvorenosti bivstvujuceg. Samo tamo gde je jezik, jeste i svet. Samo tamo gde vlada svet jeste i istorija. Jezik je dogadjaj koji raspolaze najvecom mogucnoscu covekovog bica. “Covek je mnogo iskusio Mnoge nebesnike nazvao, Od kada jesmo razgovor I mozemo cuti jedni druge.” Covekovo bice utemeljuje se u jeziku, ali jezik se istinski dogadja tek u razgovoru, bitan je samo kao razgovor. Razgovor znaci: obelodanjeno govoriti s nekim o necemu. Da jesmo razgovor, znaci jesmo jedan razgovor, jer je u bitnoj reci uvek obelodanjeno jedno i isto. Jedan razgovor jesmo od kada vreme jeste! Od kako se jezik zbiva kao razgovor, bogovi dolaze do reci i pojavljuje se svet. Ali, prisutnost bogova i pojavljivanje sveta nisu posledica dogadjanja jezika nego su snjim

63

istovremeni. Rec koja imenuje je samo odgovor na bozije oslovljavanje. Od kako nas bogovi privode razgovoru, od tog trenutka jeste vreme, a temelj naseg postojanja jest razgovor. Taj razgovor koji jesmo, imenovanje bogova, lutanje onoga sto traje u rastrzucem vremenu (sadasnjost, proslost, buducnost) i njegovo zadrzavanje u reci, sve to ustanovljuju pesnici. “No, ono sto traje ustanovljuju pesnici.” Pesnik svojom poezijom ustanovljuje bivstvo putem reci. Bivstvo i bit stvari se nikada ne mogu izracunati niti izvesti iz onoga sto je predrucno, oni se moraju slobodno stvoriti, postaviti i darivati. To slobodno poklanjanje jest ustanovljavanje. Iskonskim imenovanjem bogova, sustina stvari prelazi u rec i tek time stvari zabljeste, a ljudsko postojanje se dovodi u cvrst odnos i postavlja na temelj. Ako se shvati da je poezija ustanovljavanje bivstva putem reci, onda cemo moci naslutiti nesto iz petog kljucnog iskaza Helderlinove poezije: “Pun zasluga, ipak pesnicki stanuje covek na ovoj Zemlji.” Ako je poezija ustanovljavajuce imenovanje bogova i sustine stvari, onda pesnicki stanovati znaci: prebivati u prisutnosti bogova i biti ganut blizinom sustine stvari. Istovremeno, ako je poezija ustanovljavajuce imenovanje bivstva i sustine stvari, ona nikad ne preuzima jezik kao predrucni materijal, vec ga tek omogucava. Dakle, sustina jezika shvata se iz sustine poezije, a sam temelj ljudskog postojanja jeste razgovor kao istinsko dogadjanje jezika. Kao ustanovljavanje bivstva, poezija je dvostruko vezana: posto pesnicka rec dobija snagu imenovanja bogova tek kada bogovi sami govore o nama, pesnikovo kazivanje je hvatanje znakova bogova i prenosenje tih znakova u nazad, ali je u isti mah pesnicka rec i tumacenje glasa naroda. Sam pesnik je izmedju bogova i ljudi, i upravo u tom izmedju odlucuje se sta je covek i gde smesta svoje postojanje-pesnicki stanuje covek na ovoj Zemlji. Iznova ustanovljavajuci sustinu poezije, Helderlin odredjuje novo vreme, vreme odbeglih bogova i nadolazeceg boga. To je oskludno vreme sa dvostrukim Ne: Ne- vise odbeglih bogova i jos Nedolazeceg boga. *Pesnicki stanuje covek Kada govori o stanovanju, Helderlin misli na osnovnu crtu covekovog postojanja. Pevanje nam dopusta da stanujemo, jer pesnicko stvaranje jeste gradjenje. Preko sustine pesnistva dospevamo do sustine stanovanja. Zahtev za sustinom neke stvari, pa i pevanja i stanovanja covek dobija od jezika koji mu govori. Jezik je gospodar nad covekom, a ne obrnuto; covek govori tek onda ukoliko i samo ukoliko odgovara jeziku slusajuci njegov poziv. Jezik nas upucuje na sustinu neke stvari. Zasluge covekovog mnogostrukog gradjenja (rastinje na Zemlji, potomstvo, sva dela nastala njegovom rukom i radom) ipak ne ispunjavaju sustinu stanovanja, naprotiv one (zasluge) stanovanju uskracuju njegovu sustinu cim se jure i sticu radi njih samih. Samo u podrucju muke, covek se trudi da stekne zasluge, a tu ih stice u izobilju. Ali, istovremeno iz tog podrucja i kroz njega on svoj pogled dize ka nebu cime se premerava ono izmedju neba i zemlje. Covek sebe meri tako sa nebesnicima. Covek, kao covek, uvek je svoju meru i nalazio spram nebeskog, bozanskog i time i meri svoje stanovanje i prebivanje na Zemlji. Samo ukoliko svoje stanovanje tako meri, covek moze shodno svojoj sustini bivstvovati. To merenje je ono pesnicko u stanovanju. Mera je bozanstvo s kojim se covek meri. Bog kao onaj sto jeste jest nepoznat i upravo kao neznanac on je za pesnika mera. Mera se sastoji u nacinu na koji se bog, koji ostaje nepoznat otkriva kao takav, posredstvom neba. *Jezik Tek govor osposobljava coveka da bude oono zivo bice koje i jeste. “Tek kao govoreci stvor, covek jeste covek.” (Humbolt) Raspravljati o jeziku znaci dovesti na mesto njegove sustine ne toliko jezik koliko nas same, sakupiti nas u dogadjaj. Dospeti u govorenje jezika tako da se to govorenje desava kao ono sto garantuje boraviste za sustinu smrtnika. Ali, sta znaci govoriti, pita se Hajdeger i kaze da nas sva tradicionalna i razumljiva shvatanja i ideje o jeziku nece dovesti do sustine jezika. Ta shvatanja pre svega vide govorenje kao ljudsku delatnost, kao izrazavanje covekovih osecanja, kao slikovno-pojmovno prikazivanje. Suprotno tome, Hajdeger ce reci: po svojoj sustini jezik nije ni izraz ni ljudska delatnost; jezik govori, a njegovo govorenje nalazi se u govorenom, pogotovo u onom cistom govorenom, u pesmi. Jezik govori iskonskim znanjem (imenovanjem) da dodje prisnost sveta i stvari. To pokazivanje je sustina govorenja. Jezik govori pozivanjem pozvanog stvar/sveta i svet stvari- da dodje u ono izmedju raz-like, prisnosti sveta i stvari (stvari stvarnujuci nose svet, a svet svetujuci daruje stvari= prisnost stvari i sveta). Razlika dopusta da stvarnovanje stvari pociva u svetovanju sveta, ona dvojako smiruje: dopusta da stvari pocivaju u naklonosti sveta i da se svet zadovolji u stvari; u tom dvojakom smirivanju zbiva se spokoj. Smireni, stvar i svet, nikad ne umicu razlici, oni je cak spasavaju u svom smirivanuju kao da je sama razlika spokoj. Pozvane stvari sakupljaju u sebe nebo i Zemlju, smrtnike i bozanstva! Ovo cetvoro su od iskona sjedinjeni u postojanju jednog prema drugom. Stvari dopustaju da cetvorstvo prebiva uz njih, a to dopustanje je stvarnovanje stvari. Svet daje stvarima njihovu prisutnost. Svet i stvari se medjusobno prozimaju, oni su prisni. Prisnost jeste sredina sveta i stvari.

64

Prisnost i sveta i stvari prisutna je u razlici, u razdvojenosti. Razlika je odredjena dimenzija koja odmerava svet i stvari unoseci ih u njihovu vlastitost. Tek to odmeravanje otvara razdvojenost i sapripadnost sveta i stvari, odredjuje meru njihove prisutnosti. Ono sto je dakle stvarno znano u pozivanju koje zove stvari i svet, jeste raz-lika. Smirujuci stvari i svet u njihovu sopstvenost raz-lika zove svet i stvari u sredinu njihove prisnosti. Razlika je to sto zove. Ona iz sebe same sakuplja dvojstvo, time sto ga zove u rascep koji cini sama razlika. Sakupljajuce znanje jeste brujanje. Razlika poziva dvojstvo da dodje u svoju sustinu. Jezik govori na taj nacin sto zapovest razlike svet i stvari zove u jednostavnost njihove prisnosti. Jezik govori kao bruj spokoja koji smiruje iznosenjem sveta i stvari u njihovu prisnost, a takvo iznosenje jeste dogadjaj razlike. Jezik,bruj spokoja, postoji ukoliko se dogadja razlika. Bruj spokoja nije nista ljudsko, ali ono ljudsko je u sustini jezicko, sto znaci dogadjanje iz govorenja jezika. Ljudsko bice je dakle, jezikom dovedeno u svoju sopstvenost, te ostaje predano sustini jezika, bruju spokoja. Takvo predavanje se dogadja ukoliko sustina jezika, bruj spokoja, iziskuje govorenje smrtnika da bi, kao bruj spokoja, zazvucalo za slusanje smrtnika. Samo ukoliko pripadaju bruju spokoja, smrtnici su kadri da na svoj nacin govore glasovima. Nacin na koji smrtnici govore jeste odgovaranje. Oni govore ukoliko slusaju zapovest spokoja. Covek govori ako odgovara jeziku. E.KASIRER: OGLED O COVEKU Celi ljudski duh sa svim svojim funkcijama i impulsima, svojim mocima imaginacije, osecaja, volje i logickog misljenja gradi most izmedju covekove duse i realnosti, odredjuje i oblikuje nasu koncepciju realnosti. Predmet nauke je nesto istorijski promenljivo, zadani cilj, ne dato ishodiste. Razvija taj uvid u nauci, pa naivna teorija odraza gubi oslonac i razvija se shvatanje o simbolickom karakteru spoznaje. Osnovni pojmovi svake nauke, pokazuju se ne kao pasivni odraz jednog datog bivstvovanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli. Nauka napusta pretenziju da neposredno prikaze stvarnost, pa je svaka naucna spoznaja nuzno posredovanje. Ideal filozofije i nauke, zahtev za jedinstvom znanja nije vise zahtev za jedinstvom predmeta znanja, vec zahtev za funkcionalnim jedinstvom. Postulat funkcionalnog jedinstva stupa na mesto postulata jedinstva supstancije i jedinstva porekla koji dominira antickim pojmom bivstvovanja. Filozofska kritika spoznaje mora da utvrdi da li su intelektualni simboli kojima se sluze razne discipline samo razliciti izrazi iste funkcije duha. Treba pokazati opste uslove te funkcije i pronaci pravilo koje vlada konkretnom mnostvenoscu i raznolikoscu spoznajnih funkcija i koje ih sazima u jedinstveno delovanje, u zaokruzenu duhovnu akciju. U toj tacki pocinje Kasirerovo odstupanje od Kanta. Spoznaja, po Kasireru, jeste specifican oblik duhovnog shvatanja i tumacenja bivstvovanja. Sva spoznaja svodi se na to da se mnostvo pojava podvrgne jedinstvenom principu razloga, da se uklopi u jedan univerzalni oblik zakona i poretka. Ali, spoznaja nije jedini nacin duhovnog oblikovanja, postoje i drugi nacini koji se ne sluze logickim pojmom i zakonom: umetnost, mit, religija. Oni imaju stvaralacku moc, svaki od njih stvara svoje simbolicke likove. Predmet spoznaje Kant redukuje na predmet nauke shvacene po modelu matematicke fizike. Iz Kasirerove pozicije, Kantov kopernikanski obrt dobija sire znacenje. Odnos spoznaje i njenog predmeta transformise se u odnos funkcije i njene tvorevine. Princip primata funkcije u odnosu na predmet zahteva novo zasnivanje. Pored ciste spoznajne funkcije, treba shvatiti funkciju jezika, ili jezickog misljenja, funkciju mitsko-religioznog misljenja i funkciju umetnickog opazanja. Kritika uma time postaje kritika kulture, kriticka analiza specificnih osnovnih oblika kulturnog stvaralastva: jezika, mita, religije, umetnosti i nauke. Ovi oblici kulturnog stvaralastva su oblici covekovog duhovnog stvaralastva i oblici konstituisanja sveta. Oni su funkcije duha pomocu kojeg se bivstvovanje oblikuje i razlikuje. Analiza apriornih oblika duha prerasla je u analizu simbolickih formi: Kantovo shvatanje duha kao uma Kasirer ce prosiriti u shvatanje duha kao kulture. U simbolickim znacima manifestuju se duhovne funkcije u culnom materijalu. Definicija prirode ili biti coveka se moze shvatiti samo kao funkcionalna, ne kao supstancijalna. Covekova specificna karakteristika nije njegova metafizicka ili fizicka priroda, nego njegovo delo. Postavljajuci pitanje sta je covek, i pokusavajuci da na to odgovori, Kasirer se krece u tradicionalnom okviru, odredjuje coveka kao jednu zivotinjsku vrstu koja se od drugih razlikuje po nekom svojstvu koje samo njoj pripada. Kasirer smatra da od Sokrata pa do moderne filozofije valjanog odgovora na postavljeno pitanje nema. Citira Selera, koji smatra da zbog mnostva razlicitih i antagonistickih pristupa spoznaji coveka, dolazi do zbrke i krize u covekovoj samospoznaji. Za Kasirera se javlja problem, pita se koja je to glavna odlika coveka. Svaki mislilac daje svoju sliku ljudske prirode. Moderna filozofija je najbogatija u pogledu izvora nasih spoznaja o coveku (psihologija, etnologija, itd), ali to bogatstvo empirijskih cinjenica ne znaci i bogatstvo misli. Problem coveka jos nije resen. *Simbol kao kljuc za shvatanje covekove prirode Kasirer ce ucenje biologa Johana fon Iskila o funkcionalnom krugu (receptorni i afektorni sistem) prosiriti simbolickim sistemom. Postoji jasna razlika izmedju organskih reakcija i covekovih odgovora. Covek zivi u fizickom svetu, ali i u svetu simbola, a jezik, mit, religija, umetnost sastavni su delovi tog sveta. Kod coveka odgovor na spoljni nadrazaj koji hvata receptivni sistem je odgodjen, posredan, indirektan. Izmedju njega i sveta realnosti utisnut je svet simbola. Covek se bavi samim sobom, stvara simbole, njegov um, duh ima razlicite simbolicke funkcije.

65

Kasirer prosiruje klasicnu definiciju coveka kao animal rational. Racionalnost je inherentna odlika svih ljudskih delatnosti, ali je nemoguce svaku covekovu delatnost svesti na nju. Nemoguce je strukturu mita nazvati racionalnom, iako u mitu postoji pojmovni i sistematski red. Postoji i emocionalni jezik poetske imaginacije, izrazava osecanja i afekte, religiju takodje. Te oblike ne mozemo svesti na razum, ali svima njima je zajednicko simbolicko delovanje. Zato je covekova specificna odlika da je on animal simbolicum. *Od zivotinjske reakcije do ljudskog odgovora Simbol se ne moze svesti na signal jer signal je deo fizickog bivstva, a simbol ljudskog sveta znacenja. Signal ima neko fizicko ili supstancijalno bivstvo, a simbol samo funkcionalnu vrednost. Zivotinje imaju prakticnu inteligenciju i imaginaciju, ali samo covek je razvio simbolicku imaginaciju i inteligenciju. Od zivotne vaznosti nisu cigle i kamenje, vec njihova opsta funkcija kao arhitektonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi progovaraju zahvaljujuci svojoj opstoj simbolickoj funkciji. Ljudski simbolizam je opste primenljiv zahvaljujuci cinjenici da sve ima svoje ime. Ali, simbol je krajnje varijabilan, mnogostran. Bez slozenog sistema simbola, relacijska se misao ne moze pojaviti i razviti. Covek moze da izoluje relacije i da ih posmatra u apstraktnom znacenju, vise ne zavisi od konkretnih culnih podataka. *Covekov svet prostora i vremena Zbog covekove moci stvaranja i koriscenja simbola, prostor i vreme mu je drugacije nego zivotinjama. Zivotinje nize vrste imaju prostor i vreme, odredjenoj sredini se prilagodjavaju; a zivotinje vise vrste imaju percepcijski prostor koji je slozen od svih vrsta culnih iskustava. Kod coveka se govori o simbolickom prostoru, o apstraktnom prostoru koji nema osnove u psihickoj i fizickoj realnosti. To je prostor geometrije, koji je oslobodjen raznovrsnosti i mnogostrukosti culnog iskustva. To je homogen, univerzalan prostor pomocu koga covek dolazi do jedinstvenog kosmickog poretka. Kod poimanja apstraktnog prostora, rec je o predocavanju prostora i njegovih relacija, sto vodi transcendiranju covekovog konkretnog i praktickog zivota. Prema Kantu, prostor je oblik naseg spoljnjeg iskustva, a vreme naseg unutrasnjeg iskustva, opsti uslov organskog zivota, kao i prostor. Zivot postoji samo dok se razvija u vremenu. Pamcenje je opsta funkcija celokupne organske materije. Svaki spoljni nadrazaj na organizam ostavlja u njemu fizioloski trag- engram, a sve buduce reakcije tog organizma zavise od lanca tih engrama. Kod coveka je pamcenje kreativan proces. Ono sto se pamti smesta se u vremenske tacke sukcesivnog reda: proslost, sadasnjost, buducnost. Dimenzija buducnosti je bitna, nuzan deo covekove prirode, ideal. Teorijska buducnost je simbolicka buducnost, kod religijskih proroka, negacija empirijskig sveta i najava novog, gde se simbolicka moc zapucuje preko granica covekove egzistencije. *Cinjenice i ideali Po Kantu, intelekt se od ostalih spoznajnih moci razlikuje po ostrom razlikovanju stvarnog i moguceg postojanja stvari. Bica ispod coveka ogranicena su svetom svojih culnih percepcija, ne mogu stvarati predstavu mogucih stvari. Bog ne poznaje razliku stvarnog i moguceg, on je cisti akt i sto god zamislja, realno je. Razlika izmedju stvranosti i mogucnosti je epistemoloska, odnosi se na nasu spoznaju stvari. Ljudski intelekt je diskurzivni razum koji zavisi od dva heterogena elementa: ne mozemo misliti bez culnih percepcija, ne mozemo spoznati intuitivno bez pojmova. Pojmovi bez oseta su prazni, a oseti bez pojmova slepi. Ljudskom intelektu potrebni su simboli, ne slike, pa je ljudska spoznaja po svojoj prirodi simbolicka, a simbolickoj misli je potrebno da razlikuje realno od moguceg, stvarno od idealnog. Simbol ima znacenje, a i naucne cinjenice uvek ukljucuju teoretski, tj.simbolicki element, npr. idealno, hipoteticno vodi sve eticare, utopija je ideal, a eticki svet nije dat, on je u stvaranju. Misija ideala jeste da prokrci put mogucem, suprotno pasivnom prihvatanju stvarnog, a to je simbolicka misao koja moze da menja svet. *Covek i kultura (Definicija coveka u pojmovima ljudske kulture) Politicki zivot drzave nije jedini oblik zajednicke ljudske egzistencije, a to je prvi shvatio Kont sa svojom sociologijom i teznjom da se ide na spoznaju neceg univerzalnog. Kasirer smatra da dosadasnje metode (bioloska, istorijska, itd) nisu dovele do odgovora na pitanje sta je covek. Covekova bit ne moze biti shvacena supstancijalno vec samo funkcionalno. Covekova delatnost koja se ispoljava kroz jezik, mit, religiju, umetnost, nauku i istoriju, najbolje ga odredjuje. Filozofija coveka mora da pruzi uvid u strukturu svake od tih ljudskih delatnosti i omoguci da ih shvatimo kao organsku celinu, uzajamno povezane tvorevine zajednickom funkcionalnom vezom. Postavlja pitanje: koje su funkcije jezika, mita, religije, umetnosti i koje je njihovo zajednicko poreklo. Moraju se otkriti strukturalna nacela koja leze u njihovim osnovama. Problem znacenja ima prednost. Strukturalni pogled na kulturu prethodi istorijskom, jer bi se istorija izgubila u beskonacnoj masi nepovezanih cinjenica bez opste strukturne seme, pomocu koje se te cinjenice sredjuju. Filozofija traga za univerzalnim, sintetskim pogledom koji obuhvata sve pojedinacne oblike ljudske kulture. Ona trazi jedinstvo delovanja, stvaralackog procesa, otkriva jedinstvo opste funkcije kojom su ta stvaralastva povezana. *Mit i religija Mit i religija najupornije odolevaju logickoj analizi. Religijska misao nije nuzno suprotstavljena racionalnoj, ili filozofskoj misli. Filozofija ljudske kulture se ne upusta u pitanja sadrzaja, vec forme mitske imaginacije i religijske misli. Uprkos

66

raznolikosti mitova, njima ne nedostaje istinska homogernost, a isto vredi i za religiju. Isti elementi svojstveni su mnostvu razlicitih mitova. U religijama ima razlika i sukoba, ali osnovni princip, simbolicka delatnost, ostaje isti. Mit se opire nasim osnovnim kategorijama misli, nesamerljiv je sa nasim shvatanjem empirijske ili naucne istine. Do modernog doba u tumacenju mita, preovladjuje alegorijski metod. Moderne metode mit vise ne gledaju kao obican proizvod maste smisljen radi odredjenog cilja. On jeste fikcija, ali nesvesna. Pristup modernih teorija je dvojak: subjektivan- traga za jedinstvenim objektom koji bi obuhvatio sve ostale, i objektivan- traga za jedinstvenim motivom koji obuhvata i sadrzi sve ostale. Pokusava pronaci objektivno srediste mitskog sveta. Intelektualnom redukcijom mit se ne moze objasniti. Mit je sprega teorije i umetnickog stvaralastva od koga se specificno razlikuje jer za estetsku kontemplaciju je svejedno da li njen objekt postoji, a za mitsku imaginaciju je najvaznije verovanje u postojanje njenog objekta. Mit ima pojmovnu i opazajnu strukturu. Mitsko opazanje je emotivno i za njega ne postoji priroda u naucnom smislu. Svet mita je dramatican: borbe, sila, predmeti i pojave su zlocudni, ili dobrocudni, itd. U mitu priroda, mitskim projekcijama postaje slika drustvenog sveta. Podloga mita je osecaj. Primitivan covek prirodu i zivot shvata slozenim, sto brise razlike njihovih pojedinacnih oblika. On za sebe ne uzima jedinstvo i povlasteno mesto unutar zivota prirode. Totemisticka verovanja, vera u jedinstvo zivota brise razlike, pa su ljudi, zivotinje i biljke na istom nivou. Zbog vere u jedinstvo, kontinuitet zivota, mit uklanja smrt, afirmise zivot. Paganske religije daju licniji lik bogovima, njihova imena oznacavaju njihove delatnosti. Velike monoteisticke religije koncentrisu se na problem dobra i zla. Religije su sistemi pravila i zabrana koji stvaraju kulturu, moral. Religijska evolucija pocinje iz tabua. *Jezik Jezik je s mitom u najblizem srodstvu, u ranim stadijumima kulture su nerazdvojni, zasnivaju se na iskustvu drustvene prirode. Za primitivnog coveka jezik ima magicnu funkciju, on recima poziva prirodne sile upomoc. Magicnu funkciju zamenice semanticka u Grckoj, gde logos postaje nacelo svemira i ljudske spoznaje. Za Heraklita da bi razumeli znacenje sveta, moramo razumeti znacenje logosa, govora. Put u filozofiju vodi preko jezika. Logos je za Heraklita antropoloski i kosmicki fenomen, ima semanticku i simbolicku funkciju. Ako poslusate ne mene, vec logos (rec), priznacete da su sve stvari jedno. Sa Heraklitom je rana grcka misao sa filozofije prirode presla na filozofiju jezika. Semanticka funkcija reci omogucena je time sto je logos nacelo i covekovog uma i samog sveta. I spoznaja i istina omogucene su istovetnoscu subjekta spoznaje i sveta koji taj subjekt spoznaje. Misljenje i bivstvo su isto (Parmenid). Izmedju reci i stvari koju oznacava ima slicnosti. Veza izmedju simbola i njegovog objekta mora biti prirodna, ne konvencionalna. Kasirer tu teoriju naziva onomatopejskom, jer po Platonu jezik pocinje od oponasanja zvukova. Ali, slicnost izmedju zvuka i predmeta u velikom broju reci ne moze se utvrditi, pa da bi se otkrila veza reci i predmeta, treba se vratiti na koren porekla reci- etimon, izvorni oblik svakog izraza. Tako etimologija postaje jedan od glavnih stubova filozofije jezika- prirodna veza iskaza i stvari. Za sofiste osnova jezika vise nije metafizicka, jer covek je mera svih stvari. Jezik postaje instrument za konkretne, prakticne svrhe, a retorika glavna disciplina. Imena su stvar konvencije. Po Kasireru, dolazi se do trostrukog shvatanja funkcije i vrednosti jezika: mitoloske, metafizicke i pragmaticke. Ipak, najelementarniji izrazi se ne odnose na fizicke stvari, a nisu ni konvencije, oni su prirodni, nesvesni izrazi ljudskih osecaja, uzvici i usklici. Usklicnu teoriju prvi je izneo Demokrit, kao i tezu da ljudski govor nastaje od odredjenih glasova koji imaju emocionalno znacenje. U 18.veku njegovu tezu su zastupali Viko i Ruso. Govor je sveden na bioloski uzrok, na uzvike straha, bola, radosti, itd,a sa Darvinom ovo dobija cvrsce uporiste. Tom bioloskom teorijom, po Kasireru, nije se mogla objasniti razlika izmedju emocionalnog i propozicijskog govora, prelaz od prvog ka drugom. Zivotinjski jezik izrazava samo cuvstvena stanja, ne opisuje predmete, a nema dokaza da se covek ikad sluzio samo emocionalnim jezikom, ili jezikom gesta. Smatralo se da ako se resi pitanje porekla jezika, da ce biti reseni svi problemi jezika, sto je sa epistemoloskog stanovista proizvoljna pretpostavka. Mora se povuci jasna granica izmedju genetskih i sistemskih problema. Jezik nema bivtsvo van vremena, ne pripada nepromenljivom svetu ideja, a bitan elemenat je promena fonetska, analogicna, semanticka. Da bi shvatili opstu funkciju jezika, ovi elementi se moraju istorijski razmatrati, jer analiza svakog simbolickog oblika zavisi od istorijskih cinjenica. S druge strane, strukturni problemi ne mogu se resiti samo pomocu istorijskih istrazivanja. U 19.veku prevladava misljenje da je istorija jedini kljuc za razumevanje jezika. Spajanjem istorijsko-uporedne analize sa filozofsko-deskriptivnom, smatralo se da se svako istorijsko proucavanje jezika zasniva na poredjenju dva ili vise skupova deskriptivnih podataka. To proucavanje je tacno koliko dopustaju ti podaci. Zato, da bi se neki jezik opisao nije potrebno poznavanje istorije, te podatke moze da iskrivi. Ta metoda je nasla pravi izraz kod Humbolta. Razlika izmedju jezika nije razlika izmedju glasova i znakova, vec razlika pogleda na svet. Jezik je proces, napor ljudskog duha da izrazi misli sluzeci se artikulisanim znakovima. Humbolt otvara napredak u lingvistici i novu epohu u istoriji filozofije jezika. Upusta se u razmatranje strukturnih problema jezika. Po de Sosiru, istorijska gramatika se mora napustiti,

67

jer sadrzi dva nesvodiva elementa na zajednicki naziv i cini organsku celinu. Proucavanje ljudskog govora je predmet dve nauke. Razlikuju se nivoi sinhronije (istovremenosti) i dijahronije (sleda), a gramatika pripada prvom tipu. De Sosir ostro razlikuje jezik koji je univerzalan i govor kao vremenski proces, individualan. Svaki covek ima nacin govora, ali naucnu analizu ne interesuju individualne razlike, vec ono sto se drzi opstih pravila, nezavisnih od govora pojedinca, jezik kao sredstvo komunikacije. Sinhronicna lingvistika bavi se stalnim strukturnim odnosima, a dijahronicna fenomenima koji se vremenom menjaju i razvijaju. Filozofija jezika je pred dilemom koja se javlja u proucavanju svakog simbolickog oblika. Jedini zadatak tih oblika je da ujedini ljude, ali nijedan od tih oblika ne moze izvesti to ujedinjavanje, a da istovremeno ne razdvaja ljude. Tako ono sto treba da omoguci kulturni sklad postaje izvor nesklada. To je antinomija simbolickih oblika. Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice, ali je raznovrsnost jezika prepreka tom zajednistvu. Ali, pravo jedinstvo jezika -jedan jezik- ne moze biti stvarno, vec funkcionalno, a ne materijalno i formalno jedinstvo. *Umetnost I u filozofiji umetnosti nalazi sukob dve suprotne tendencije. Tumacenje jezika i umetnosti oscilira izmedju objektivnog i subjektivnog. U prvom slucaju jezik i umetnost su vrste oponasanja, funkcija im je mimeticka. Jezik oponasa zvuke, a umetnost spoljne stvari. Oponasanje je osnovni nagon, pomocu njega se uci, ali i uziva (estetski dozivljaj). Ova teorija se odrzala do 18.veka, a kamen spoticanja joj je bilo lirsko pesnistvo u cijoj osnovi nije mimezis. Ruso smatra da je umetnost izliv cuvstava i strasti. Mimeticko nacelo ustupa mesto novom shvatanju, idealu karakteristicne umetnosti (Herder, Gete). Ali, ako bi umetnost bila samo izliv emocija i strasti, ostala bi oponasanje covekovog unutrasnjeg zivota. Zato za Getea umetnost nije samo ekspresivna, vec i oblikotvorna. Za umetnicki i jezicki izraz potreban je momenat svrhovitosti. Umetnost nije samo oponasanje stvarnosti vec otkrivanje stvarnosti i jedna od puteva koji vode objektivnom gledanju stvari i zivota. Jezik i nauka redukuju stvarnost, umetnost je intenzifikuje. Jezik i nauka se oslanjaju na postupak apstrakcije koja osiromasuje stvarnost, a umetnost na proces konkretizacije. Estetski dozivljaj je drugacije duhovno stanje. Tek romantizam slobodnu igru maste smatra za delatnost koja izgradjuje svet umetnosti. Masti ce se pripisati metafizicka vrednost, ona je jedini kljuc stvarnosti. U estetskoj analizi Kasirer razlikuje tri vrste maste: moc invencije, personifikacije i moc proizvodnje cistih culnih oblika. U decijoj igri se nalaze prve dve, dete se igra sa stvarima, a umetnik sa oblicima (umetnost kao igra- Siler i dr). Svesno reflektivno drzanje je granica koja odvaja umetnikovu od decje igre. Veliki umetnik i najskrivenijim osecanjima moze dati oblik. Svako umetnicko delo ima intuitivnu strukturu, karakter racionalnosti. Nauka nam pruza red u mislima, moral red u delovanju, a umetnost u poimanju vidljivih, culnih pojava. Umetnost jeste simbolicki jezik, a ne obicno oponasanje stvari ili radnji. Ona je predstavljanje posredstvom culnih oblika. Funkcija umetnosti je usmerenost nasih misli, maste i osecanja. Nauka nam otkriva pojmovnu dubinu, pomaze da razumemo uzroke stvari, opste zakone i nacela, a umetnost nam otkriva vizuelnu dubinu, oblike stvari, zadubljuje se u direktnu pojavu stvari, pruza bogatiju, zivlju i zivopisniju sliku stvarnosti i dublji uvid u njenu formalnu strukturu. Ljudska priroda nije ogranicena na jedan pristup stvarnosti, vec moze izabrati svoje glediste i s jednog aspekta stvari preci na drugi. *Istorija Ljudski zivot nije stvar, pa o njemu mislimo u kategorijama i pojmovima drugacijim od onih kojima razjasnjavamo fenomene prirode. Covek ima istoriju, a istorija treba da otkrije raniji stepen ljudskog zivota i ljudske kulture. Tumacenje simbola u istoriji prethodi sakupljanju cinjenica. Istorija je poznavanje samih sebe. Analiza ljudske kulture nastoji istorijskoj spoznaji odrediti mesto u organizmu ljudske civilizacije. Umetnost i istorija najjaci su instrumenti naseg istrazivanja ljudske prirode, dva velika izvora informacija. U velikim istorijskim i umetnickim delima nude nam se slike stvarnog individualnog coveka. Istorija je orudje samospoznaje, instrument za izgradnju ljudskog sveta. *Nauka Nauka je poslednji korak u covekovom duhovnom razvoju, najvise dostignuce ljudske kulture, vrhunac i kraj svih nasih delatnosti. U promenljivom svetu, nauka fiksira uporista, naucni proces vodi do stabilizacije i konsolidacije nasih opazaja i misli. Gotovo sve prirodne nauke morale su proci kroz mitski stadijum. U nauci simbolika broja potiskuje simboliku govora. Matematika postaje opsti simbolicki jezik koji se bavi opstim izrazima odnosa. Lajbnic prvi uocava karakter matematicke simbolike. Nas intelekt je sposobnost stvaranja opstih pojmova, nema osim njega druge jednake sistemske sposobnosti za shvatanje spoljnjeg sveta. Ono sto nismo u stanju pojmiti, to ne mozemo ni zamisliti da postoji. U jeziku, religiji, umetnosti i nauci, covek gradi svoj simboicki svet koji mu omogucava da razume i tumaci, povezuje i organizuje, univerzalizuje svoje ljudsko iskustvo. *Zakljucak Po filozofiji kulture, svet ljudske kulture je skup povezanih cinjenica, a ona te cinjenice nastoji uhvatiti kao sistem, kao organsku celinu. Te cinjenice su oblici, a oblici imaju unutrasnje jedinstvo. Tu se dokazuje funkcionalno jedinstvo coveka,

68

jedinstvo koje trazi mnogostrukost i mnogooblicnost svojih sastavnih delova. Drustvenost nije iskljuciva oznaka coveka, jer kod njega nalazimo drustvo akcije, misli i osecaja. Jezik, mit, religija, umetnost i nauka su elementi i konstitutivni uslovi tog viseg oblika drustva. Oni su sredstva kojima se oblici drustvenog zivota razvijaju u stanje drustvene svesti. Covekova drustvena svest zavisi od dva cina: identifikovanja i razlucivanja. On postaje svestan svoje individualnosti samo posredstvom drustvenog zivota. Covek svoj zivot izrazava, a nacini izrazavanja imaju svoj zivot, vrstu vecnosti koja nadzivljava covekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U celokupnoj ljudskoj aktivnosti postoji osnovna napetost, polarnost izmedju stabilizacije i evolucije, izmedju tendencije ka stabilnim oblicima zivota i one koja to nastoji razbiti (borba izmedju tradicije i promene). Taj dualizam postoji u svim podrucjima kulturnog zivota. Stabilizacija je najveca u mitu i primitivnoj religiji, prekid kontinuiteta unistava bit. Jezik je vrlo konzervativna snaga. Bez toga ne bi ispunio svrhu- komunikaciju koja zahteva stroga pravila- jezicki simboli i oblici su nepromenljivi, ali fonetske i semanticke promene su nuzne za razvoj jezika, jer se jezik prenosi na generacije aktivnim i produktivnim delovanjem. Ljudska kultura je proces samooslobadjanja, a mit, jezik, itd su faze u kojima se otkriva moc izgradjivanja idealnog sveta. Covekove stvaralacke moci su simbolicke moci ljudskog duha, a duh, um je sposobnost simbolickog delovanja.

69

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful