Nacida en tiempos de revolución, la filosofía de Fichte se presenta como el complemento teórico que asegura y justifica la fe en la capacidad humana para transformar el mundo edificando una sociedad más justa y racional. Su pensamiento constituye una auténtica mística de la humanidad, tal y como se comprendía en ciertas logias masónicas a las cuales él mismo estuvo vinculado. Por eso, Fichte intenta explicar la realidad desde el sujeto y su actividad creadora, que, siguiendo las huellas de Kant, es para él de naturaleza esencialmente moral. Ya en su época, su filosofía fue comprendida de esta manera, como pretensión, incluso desmedida, de divinizar la subjetividad. Semejante divinización del Yo responde en Fichte a un único objetivo, defender por encima de todo la libertad humana: por encima de regímenes políticos que coaccionan al individuo hasta reducirlo a un simple animal o a un mero engranaje, por encima de concepciones filosóficas o religiosas que explican el hombre a través de instancias superiores a las cuales

lo someten y, sobre todo, por encima de la propia pusilanimidad e indolencia que nos hace renunciar a la acción escudándonos en el temor al fracaso. Y así, Fichte define su propio pensamiento como el primer sistema de la libertad (Texto 30) un sistema que ha de procurar la transformación interna del sujeto, una revolución interior, sin la cual todo cambio político resulta superficial y, por tanto, endeble y susceptible de involución. Para ello, Fichte parte de Kant y de su convencimien to, expresado en el Prólogo de la Crítica de la razón práctica, de que el concepto de libertad constituye la coronación de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa, es decir, Fichte parte de la primacía de la razón práctica sobre la teórica, idea que llevará hasta el extremo construyendo una especie de sistema axiomático al estilo de la Ética de Spinoza, en el cual todas las instancias de la realidad se derivan a partir de un principio absolutamente originario: la autoafirmación del sujeto. El primer principio de la filosofía.

librada a sí misma. Fichte procede teniendo en cuenta que la razón especulativa es incapaz de encontrar un principio válido desde el cual construir un sistema filosófico. o construye un discurso vacío de contenido. como en el caso de la lógica.Al retomar el legado de la filosofía kantiana. peto se trata tan sólo de un punto de partida que debe abandonar inmediatamente. y precisamente por . pues la misión de la filosofía consiste en hallar un fundamento para la experiencia. Al igual que cualquier persona en general. o cae en constantes ilusiones. anclarse en un punto fijo que dé sentido a talidad de lo real y esto sólo puede hacerlo la práctica. entonces. Para realizar esta explicación es necesario. el único punto de partida con que cuenta el filósofo es la experiencia. Si siguiese su propia dinámica interna. pues sabe que la razón teórica sólo puede desarrollarse sin temor a equivocaciones cuando se vincula a la experiencia pero que. ella se perdería en la búsqueda de un fundamento hacia el infinito y terminaría por no poder explicar nunca la realidad (Texto 18).

de modo que para alcanzar un principio explicativo de la misma basta con eliminar esa relación. es decir. porque. se podría decir que ambas posibilidades son igualmente válidas desde la perspectiva teórica. se produciría un círculo vicioso. una conexión entre sujeto y objeto. llámeselo sustancia. sólo existen para Fichte dos posibilidades de fundamentación de la realidad: a partir de la cosa en sí o a partir del Yo puro. niega la libertad del hombre. mientras que toda filosofía que parta en su explicación trascendental del . En principio.ser un fundamento. pero lo que es realmente importante es que generan concepciones del mundo antagónicas frente a las cuales no se puede ser indiferente desde el punto de vista moral. La experiencia como tal es simplemente una relación. aislado de toda referencia empírica. y merece calificarse de dogmática. Toda filosofía que tome como principio algo distinto del sujeto. pues. de lo contrario. en la experiencia. o como se quiera. éste no puede encontrarse en la misma esfera que funda. Dios. De esta manera.

El punto de inicio de todo sistema filosófico consiste. sin satisfacer los requisitos mínimos que la propia razón teórica le exigiría desde el punto de vista formal. tales como la Reseña de Enesidemo o Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia. en la resolución de un dilema ético. por tanto.Yo afirma la libertad humana y. En primer lugar. Schulze o Jacobi. Fichte escribe una serie de obras. no significa que éste pueda plantearse de cualquier manera. en una opción práctica a favor o en contra de la libertad. en las cuales establece las que debe reunir el principio características derive. Atendiendo a esto y siguiendo muy de cerca las preocupaciones de postkantianos como Reinhold. semejante principio ha de ser fundamental y la ciencia que a partir de él se . el hecho de que la elección del primer principio repose sobre una decisión moral. Ahora bien. Fichte la llama idealista ( Textos 1 y 2). en consecuencia. que podríamos considerar como introductorias a su sistema.

Fichte em p r end e u n a a taq u e a la lógica.completamente originario. el contenido. De esta manera. no podría servir como fundamento último de la realidad. coincide con la forma en que se expresa. es decir. Esto sólo puede ocurrir cuando el principio esté totalmente fundado en sí mismo y no exista ninguna instancia externa que le dé sentido. que es la autoidentificación del sujeto. Fichte resuelve este problema postulando un principio en el cual la forma y el contenido se determinen mutuamente. sino porque considera que en el hombre existen otras instancias más básicas que el pensamiento . no porque sea un irracionalista. en la proposición Yo soy yo. Una autodeterminación tal debe concernir tanto al contenido como a la forma y. plantea el problema de delimitación de competencias entre la filosofía y la lógica. que es la identidad. de lo contrario. ya que. en consecuencia. Así. que pretende ser la ciencia suprema que rige todo pensamiento desde el punto de vista formal. cuando sea plenamente autodeterminado.

El mismo defecto que caracteriza a la lógica cuando se intenta convertirla en ciencia suprema es el que impide hacer del Yo trascendental kantiano el principio primero de la filosofía. porque todo . La lógica. es la capacidad humana de síntesis. Es un Yo meramente teórico. Sin la afirmación del sujeto que piensa. pues. aún más. sin la cual no puede existir conocimiento alguno. tendrá que admitir que sólo posee un carácter derivado. sólo puede existir. no en vano su deducción constituye el núcleo a partir del cual cobra sentido toda la Lógica Trascendental de la Crítica de la razón pura. El Ich denke no es más que un Yo lógico. el pensamiento no puede existir. la acción misma de sintetizar. en la medida en que se dé otra instancia que confiera validez real a todo posible contenido del pensar. que su validez es puramente formal y que sólo puede ser aplicada y. Si no se es. pero además esta afirmación del sujeto no se da originariamente a través del pensamiento sino en la vida y en la acción.teórico. no se puede pensar.

el Yo puro ya no depende para su constitución de la presencia de una cosa externa a él. para que el Yo pueda constituirse como pensante tiene que haber un objeto al cual pueda dirigir su pensamiento. no será un Yo lógico sino un Yo en sentido metafísico. por tanto. p. Y precisamente por eso. Ahora bien. su posición es absoluta porque consiste en una autoafirmación. porque no es más que la mera posición de su propio ser. no deja nada tras de sí: no . en este caso absoluta. 7). tiene que haber una cosa en sí. en su pureza y originariedad. no puede haber síntesis sin tesis.conocimiento supone dos instancias que se ponen en conjunción: el sujeto y el objeto. no puede haber una composición sin la posición. Como bien observa Fichte ya en la Reseña de Enesidemo (SW I. el solo hecho de hablar de síntesis nos pone alerta. pues resulta evidente que toda síntesis depende de la presencia de los elementos a sintetizar. por tanto. del sujeto que es y que. el Yo se presenta en la filosofía fichteana como una actividad que. A diferencia del Yo pienso kantiano. de la cual en definitiva depende ese Yo teórico.

creando un neologismo verdaderamente difícil de traducir a nuestra lengua con exactitud. pues en tal caso se . revela el carácter condicionado y secundario de cualquier hecho. Sólo se trata de una acción en la cual el sujeto. Esto es lo que Fichte llama Thathandlung.procede de un sujeto que pueda fijarse a través de la categoría de sustancia. Fichte comprende que la sola etimología de la palabra (That = hecho. pues en una Thatsache se nos presenta un resultado. el resultado y la propia actividad coinciden plenamente (Texto 5). convertido en objeto y limitado por otros hechos. habrá que acceder a la acción (Handlung) que lo generó. El término Thathandlung surge por oposición a la palabra Thatsache (hecho) y a la idea de Reinhold de fundamentar la filosofía en un hecho de conciencia que por su simplicidad y generalidad pudiera servir como inicio para la derivación. ni realiza productos concretos o determinados. Si se quiere llegar a la raíz que posibilita todo hecho de conciencia. algo que está cosificado. no entendiéndola como causa. Sache = cosa).

el Yo absoluto puede erigirse en principio de l a filosofía entera. sino como fundamento de explicación. el principio fichteano tiene la virtud de englobar todos los aspectos de la vida humana. Todo conocimiento científico debe ser sistemático. En la última parte de la Crítica de la razón pura. en la Arquitectónica (B 860/A 832). a diferencia del principio de conciencia de Reinhold. construir una totalidad en la que cada elemento esté perfectamente articulado con los demás. incluido el conocimiento. Y así. esto es. En cuanto actividad pura. que sólo podía llegar a servir como fundamento de la filosofía teórica. en concreto. tanto de la teórica como de la práctica. Aunque Kant no lo haya advertido . Kant sienta las bases para la conversión de la filosofía en ciencia. que no es más que un modo peculiar de la acción. Características generales del sistema de la Doctrina de la ciencia.trataría de una nueva Thatsache que nos conduciría a una remisión infinita en la serie causal.

es imprescindible reconstruirlo desde su raíz de un modo similar a como los organismos se autoproducen a partir de su estado embrionario. . Por una parte. no crezca por yuxtaposición de nuevos conocimientos sino que éstos vayan surgiendo organizadamente.expresamente. Y por otra. si se quiere fundamentar el saber. a la vez. es decir. en el caso de la filosofía se da una perfecta conformidad entre la ciencia y su objeto. que. creando relaciones internas con los anteriores. Fichte debe haber llegado a la conclusión de que. surgió su propio método. a la manera de los organismos. B XXXVII). en el Prólogo a la Segunda edición (B XXIII. generando todos sus órganos desde una célula primigenia. Y de este modo. exige que la ciencia sea un todo. muy en cuenta el modelo sistemático que proporciona la Ética de Spinoza y la definición por causa próxima utilizada por los racionalistas. al que él mismo denomina «genético». Siguiendo esta sugerencia y teniendo. afirma que la razón es un cuerpo en el que las partes están al servicio del todo y viceversa.

p.). de su relación con el principio que inicia la serie de proposiciones y que es el que. todo sistema que intente dar cuenta de la estructura del saber. 40 s. Semejante relación no puede ser externa. el saber. pp. otorga certeza definitiva a todas (S W I. como algo vivo. de tal manera que tanto la filosofía como su objeto. en el cual la certeza de cada una dependa del lugar que ocupe en referencia a las demás y. que está latiendo y autogenerándose a cada momento. 445). será un conjunto de proposiciones interrelacionadas. en última instancia. contemplarlo y concebirlo como una unidad (SW I. aparecen no como un producto concluido y muerto sino en acto. La misión del filósofo consiste sólo en poner ese algo vivo en actividad. un contenido debe surgir realmente del otro.Si la razón está estructurada de forma que todos sus componentes se encuentran en relación recíproca y ninguno de ellos puede ser explicado sin recurrir a la totalidad. al adoptar la forma de su objeto. en definitiva. 454 y S W 11. p. .

Sin embargo. como término al que. no empírica. ya que la Doctrina de la ciencia. en última instancia. aspira toda acción humana. Todas las demás ciencias. debe concluir anudándose a sí mismo en el momento en que el principio fundamental vuelva a aparecer. a la manera de un círculo. indicando con ello que no se puede derivar nada nuevo. como veremos más adelante. A este sistema. Fichte lo llama Wissenschaftslehre (Doctrina de la ciencia). quedan justificadas por ella. que pretende fijar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general. y no sólo desde una perspectiva formal. tratando de indicar con este nombre que se trata de una ciencia trascendental. es decir. sino también desde el punto de vista del contenido. deduce la categoría de . al nivel del primer principio mismo. semejante reaparición no se produce al mismo nivel: cuando el Yo absoluto resurge en el sistema no lo hace ya como fundamento sino como idea. incluida la lógica.Este movimiento que va de una proposición a la siguiente no es para Fichte un proceso infinito sino que.

y al hacerlo. La Doctrina de la ciencia funda a las demás disciplinas porque ella misma es una metafísica (incluso en el sentido etimológico del término). ahora. p. No obstante. por .realidad. el nombre de Wissenschaftslehre resulta un tanto equívoco. para mostrarnos la relación de dependencia que existe entre la filosofía y las demás ciencias: ella fija el centro (el Yo absoluto) y los radios (las direcciones en las cuales una investigación es válida. Construir una metafísica fue la intención originaria de Fichte y. los científicos pueden prolongar esas líneas ampliando el círculo hasta el infinito. teniendo libertad para adjudicarse un campo de investigación y un método de trabajo adecuado a su objeto (SW I. Es cierto que la filosofía es un saber del saber. otorga un criterio que permite establecer cuándo una cosa es real. Otra vez recurre Fichte a la imagen del círculo. pero en Fichte ella no se reduce a un simple discurso epistemológico. 58 nota). en la medida en que determina los límites dentro de los cuales puede moverse cualquier saber particular).

eso. 100 y 259. 165). puesto que un principio incondicionado y originario. p. Sch. probablemente hicieron que Fichte cambiara este nombre por el de Doctrina de la ciencia. 91. Reflexión abstractiva e intuición intelectual. La formulación del primer principio en la Fundamentación. No puede decirse. que por entonces se enfrascaba sobre todo en el estudio de la Crítica de la razón pura y el miedo de que bajo este término pudiera sospecharse el renacer de la metafísica dogmática repudiada por Kant. 22. que el procedimiento utilizado constituya una deducción. II. Fichte establece el principio primero de la filosofía partiendo del principio de identidad. pero su vinculación a la problemática postkantiana. 397. en un comienzo pensó bautizar a su sistema con el nombre de «Doctrina del ser» (Wesenlehre) (GA II. como es el del Yo absoluto. pp. En el primer parágrafo de la Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia (Texto 4). no puede derivarse de nada. Sólo se podría . Cf. 3. sin embargo.

El método usado para acceder al Yo absoluto en este . es decir. implicaría efectuar su reducción a este principio. Por otra parte. admitir este punto de partida significa demostrar definitivamente y con toda claridad que la lógica no se sostiene a sí misma y que necesita de una instancia superior que la fundamente y que. por ejemplo. por tanto.usar el término deducción para referirse a este texto. existe también una razón de economía de pensamiento. pues Fichte considera (igual que Leibniz) que toda verdad se reduce en definitiva a una identidad y que. dos son las razones por las cuales Fichte parte del principio de identidad. adoptar otra proposición cualquiera como comienzo. si se lo usase en el sentido que la palabra adquiere en Kant. como demostración de un hecho o como establecimiento de sus condiciones posibilitantes. en la Deducción trascendental de las categorías. Por una parte. A mi juicio. a la vez. amplíe el campo de la racionalidad hacia ámbitos no exclusivamente teóricos. con un significado jurídico.

p. un pensar que pone entre paréntesis no sólo toda posible determinación empírica sino toda opinión previa acerca del principio que se busca. En gran medida. el hecho de que Fichte se refiera en el Prólogo de la Fundamentación (SW I. En las lecciones impartidas en 1794 y que llevan por título Sobre la diferencia del espíritu y la letra en la filosofía (GA II. la Reseña de Enesidemo (SW I. Fichte se detiene expresamente a analizar esta relación. la intuición intelectual. 329 s. se trata de una reducción de la actitud natural a la manera husserliana. sin embargo. pues. 88) a una facultad de libertad de la intuición interna. 10) o la Segunda Introducción (Texto 6).texto es la reflexión abstractiva. por ejemplo. No aparece aquí. 3. que se presenta como modo de acceso a la subjetividad absoluta en otras obras como.). pp. obliga a reponer la intuición allí donde falta y a aclarar qué relación pueda tener con la reflexión abstractiva. La reflexión abstractiva aparece aquí como un instrumento . p. sin la cual la Doctrina de la ciencia resultaría incomprensible. A pesar de esto.

que se proclama seguidor de Kant. que había sido claramente proscrita por él en la Estética trascendental Pero la identidad terminológica no debe confundirnos: Fichte no piensa en una . Sin embargo. un procedimiento lógico que. más sorprendente que el hecho de que la intuición no aparezca aludida de forma explícita en la Fundamentación es el hecho de que un autor como Fichte. perfectamente entendida y transmitida. sólo es capaz de engendrar una «filosofía formularia». porque permanece vacía de todo contenido. ajena a todo compromiso personal.auxiliar. o lo que es lo mismo. pero nunca comprendida en profundidad. en consecuencia. es necesario complementar la reflexión abstractiva con la intuición intelectual y considerar a aquélla como un procedimiento previo cuyo único fin es preparar el camino para la realización de la última. abstracta y sin vida. al ejecutarse de manera aislada. una construcción teórica que puede ser totalmente coherente y. rehabilite una noción semejante. Para que la filosofía cobre seguridad y contenido.

también de existencia empírica. por tanto. la actividad pura del Yo creando exigencias absolutas de afirmación como las que se revelan a través de la conciencia moral y cuya máxima expresión es el imperativo categórico. Bordeando el límite de lo consciente. no pueda explicarse con conceptos. I. va encaminada hacia la acción originaria. La intuición fichteana no enfoca un ente sino una actividad desprovista de todo sustrato y. dirigida a la captación de una cosa en sí. hacia el meollo mismo del sujeto. como ocurre con la intuición sensible. justamente porque se trata de aquello que posibilita toda conciencia (Sch. la intuición intelectual arroja luz sobre lo que de suyo es inconcebible.). pues la intuición intelectual no es sino la captación de la energía que alimenta toda la vida subjetiva. Aunque. 246.intuición del tipo de la utilizada por la filosofía dogmática. a sea disfrazada bajo un vago sentimiento de plenitud que sostiene todas nuestras acciones. . Fichte no duda que esté presente en cada uno de los momentos de nuestra vida. pp. 477 s.

Aunque no lo sepamos. se trata de un círculo imposible de evitar. Según reconoce Fichte. En este sentido. la reflexión abstractiva no. pero no de un círculo vicioso. Es una forma de indicar la identidad absoluta entre la acción. toda proposición queda destruida en la plena identidad de sujeto y predicado. por tanto. la intuición intelectual está actuando siempre en nosotros. expresable. por tanto. Las reglas lógicas constituyen. En cambio. un simple recurso provisional cuya validación le es conferida por la intuición intelectual. La intuición intelectual representa el reconocimiento de la pura espontaneidad del sujeto. porque ella es sólo el recurso que tiene el filósofo para hacer la intuición comprensible y. el término de la misma y su sujeto. por tanto. primero. es muy esclarecedor dirigir nuestra atención al esfuerzo que hace Fichte en la Fundamentación por reducir la proposición Yo soy Yo a la proposición Yo soy. pero también es una forma de señalar que al nivel del primer principio nos colocamos por encima de la lógica y. . y finalmente a la simple expresión Yo.

a todo aquello con lo que se cuenta para poder actuar. De acuerdo con las reflexiones que Fichte hace en Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia. El No-yo como segundo principio. representa. es posible pensar en un segundo principio filosófico que esté determinado por el contenido del primero.de ese ponerse a sí mismo sin otro fundamento más que el Yo soy porque soy. una libertad que jamás podrá ser captada por una inteligencia meramente lógica. o sea. y esta extensión se remata asociando la categoría de realidad directamente al Yo absoluto. pero . se asegura la extensión de la razón que había realizado Kant hacia el campo práctico. Como consecuencia de ello. por lo que se amplía el campo de lo real a todo aquello que pueda aplicarse el principio de identidad. el reconocimiento de la libertad como ratio essendi de los individuos en cuanto seres inteligentes capaces de decidir por sí mismos. De esta manera. pues. a todo aquello que tenga que ver con la actividad de autoafirmación. el mundo quedará convertido en ámbito práctico.

Sin embargo. esta vez. El principio de no contradicción es independiente del Yo absoluto según la forma. pues en él aparece un elemento extraño que no estaba incluido en la autoafirmación pura y que es la negación. Al ver el tratamiento que Fichte hace del segundo principio en la Fundamentación (S W I.).que sea independiente de él según la forma (SW I. 50). p. el No-yo absoluto. uno parece convencerse de que la razón por la que admite un principio con estas características es la existencia de una proposición que no resulta del todo explicable desde el primero. pp. Los argumentos que utiliza para fundamentar semejante posibilidad resultan poco convincentes. de manera que para poder poner no-A es necesario previamente afirmar A. porque no-A es todo lo que A no es. y hacerlo además en una y la misma conciencia. Me refiero naturalmente al principio de no contradicción que le servirá a Fichte como nuevo punto de partida para formular. con lo cual la autoposición vuelve . 106 s. desde el punto de vista del contenido la proposición "no-A no es A" depende totalmente del primer principio.

Lo coherente. lo cual es completamente absurdo. Fichte va a admitir que su segundo principio encierra una contradicción insostenible pero al mismo tiempo insoslayable. después de haber alcanzado un principio absoluto como es el de la subjetividad. pues la conciencia no es sino una constante escisión entre ella y algo que se le opone (Texto 7).a presentarse como último fundamento explicativo. Reconocer la irreductibilidad de eso otro supone admitir que el hombre no puede ni debe construir una filosofía desde una posición absoluta. Ha de ser entonces el mismo Yo el que afirme dentro de sí una acción de absoluta oposición así mismo. hubiera sido explicar todo el mundo a partir de él. Eliminar aquello que no se puede en absoluto explicar implica suprimir el mecanismo entero de la conciencia y su propio existir. Ser consciente de la presencia de semejante hiato . pero esto le resulta a Fichte inadmisible desde el punto de vista ético. ha de el Yo el que se oponga de una manera absoluta un No-yo. que siempre habrá para él algo que no podrá comprender del todo y se rebelará a su razón.

. optar por una filosofía de la finitud. pero de él no sabemos nada que nosotros mismos no hayamos creado previamente. lo único que nos interesa de él es el sentido que tiene para nosotros. pero en su existencia él es independiente de nosotros (Texto 9). No importa que el fundamento último de ese mundo no pueda conocerse. El mundo es un todo semántico cuya construcción depende totalmente del Yo. en definitiva. Sabemos que existe porque tenemos un contacto inmediato con él a través del sentimiento. Si la acción del Yo ha de tener realidad.irracional en el saber implica humanizar ese saber evitando el peligro de caer en el dogmatismo. y esto lo exige el propio carácter absoluto de la misma. tiene que haber un mundo en el cual ejercerla. porque sentimos su presencia a través de la resistencia que inflige a nuestro actuar. Ese mundo es total y completamente cultural. implica. Si más allá del Yo no hubiese nada. su actividad consistiría en una persistente afirmación hacia el infinito que terminaría finalmente por disolverse en el vacío.

como en el caso del primer principio. el segundo principio se convierte en un momento provisional dentro del sistema. perdido en la realidad fantástica e ilusoria de un idealismo puramente subjetivo.De esta manera. ya que ésta es producto de una facultad teórica. Pero se trata también de un momento inevitable y necesario que asegura la independencia de lo finito respecto de lo infinito y evita que el Yo fichteano quiebre su conexión con el mundo. pues. La Doctrina de la ciencia es. El tercer principio: la relación recíproca entre Yo y No-yo. un realismo-ideal o un idealismoreal (Texto 9). El carácter provisional y absurdo del segundo principio obliga a abandonarlo rápidamente. por consiguiente. pero las consecuencias de su introducción en el sistema . y precisamente en eso. La admisión del No-yo absoluto constituye también una opción práctica. que debe ser superado inmediatamente. en su carácter práctico se distingue de la casa en sí kantiana.

La única manera de salir de esta contradicción es admitir el carácter limitado de ambos. La razó n por la cual el segundo principio resultaba completamente contradictorio en sí mismo es que en él tanto el Yo como el No-yo aparecían considerados como absolutos. quedará asegurada su libertad: libertad respecto del No-yo porque el fundamento de su acción es la absoluta espontaneidad del Yo. y de esta manera. pp. pues. el primer ensayo de utilización de lo que en Hegel será el método . Así se llega al tercer principio: «Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-yo divisible» (SW I. Con esta síntesis.). el sujeto individual. Su respecto primer principio revertirá también sobre el tercero. independencia incluso respecto del Yo absoluto porque hay en el individuo mi elemento irracional que impide su sumisión completa a la totalidad que representa el sujeto puro. los dos principios anteriores se hacen comprensibles en su relación de oposición. donde aparece ya la conciencia empírica. 105 ss.permanecerán indeducibilidad a lo largo del de todo él. Tenemos aquí.

por tanto. nos encontraremos en el ámbito teórico. produciéndose el conocimiento. Cuando el Yo consiga superar al No-yo.dialéctico. proposiciones que fundarán respectivamente la Parte Teórica y la Parte Práctica de la Doctrina de la ciencia. entonces nos instalaremos en el ámbito de la praxis. Cuando en esa relación el No-yo adquiera una preponderancia sobre el Yo y lo determine. 126) y «El Yo pone al No-yo como limitado por el Yo» (SW I. Existen. p. como relación recíproca entre Yo y No-yo. entonces. como intercambio constante. 125). compás de espera en la lucha por la libertad. . subjetivarlo. En el tercer principio están presentes ya todos los elementos que permitirán la deducción completa de la realidad. p. El mundo se presentará. El conocimiento. dos proposiciones incluidas en este principio fundamental: «El Yo se pone a sí mismo como limitado por el No-yo» (SW I.

que le permitirán a Fichte explicar la esencia y el origen del conocimiento. El padecer que surge en el Yo con motivo de su determinación por el No-yo deberá pensarse como una quietud relativa. como un grado menor de hacer. la deducción de tres síntesis: la de causalidad. es decir.Simplificando un poco la cuestión. denominación que no resulta en absoluta arbitraria. Semejante determinación no puede plantearse como absoluta. básicamente. se podría decir que. siempre a partir del análisis de la proposición que la funda. se nos esclarece cuál es el sentido y cuáles son los límites que tiene la determinación del Yo por el No-yo. la Parte Teórica de la Doctrina de la ciencia desarrolla. al que Fichte denomina «afección». la de sustancia y la de determinabilidad. puesto que si así se hiciese. el sujeto quedaría completamente aniquilado y con él desaparecería toda posibilidad de explicación. A través de la síntesis de causalidad. pues éste es el mismo término que Kant había utilizado en la Estética Trascendental para . es decir. como una negación cuantitativa de la actividad del Yo.

Por este motivo. 135). la afección se produce siempre en el punto en que el Yo reconoce un límite para su actividad de autoafirmación. ahora le es devuelta como algo extraño a él. independiente de la subjetividad. Aunque en el conocimiento el Yo se presente pasivamente. gracias al proceso de transferencia. Esta falta de relación directa con la acción del sujeto no supone. La actividad del No-yo que ha provocado el padecer del Yo no es más que la energía excedente que el sujeto ha sido incapaz de protagonizar o de canalizar a través de sí mismo y. otorgar al No-yo una actividad propia. no es resultado directo de la espontaneidad de su actuar (SW I. la relación . sin embargo.referirse al origen de la sensación. ya que le ha sido transferida desde el sujeto. A través de la síntesis de la sustancia. p. la acción del No-yo sólo es aparente. La afección es definida como aquello que no se encuentra inmediatamente en el Yo y que. por tanto. en definitiva. en consecuencia. su padecer es un grado de actividad que. procede de él mismo y.

es definida como quantum de quanta. la actividad del Yo puro. es decir. Desde la perspectiva de la sustancia. para poder comprender de manera definitiva cualquiera de estas dos síntesis y. como cantidades determinadas. se puede observar cómo el Yo absoluto niega una parte de sí convirtiéndose en lo opuesto a él. Las actividades. el conocimiento se presenta como una alienación. Si pensamos la relación de sustancialidad de forma dinámica. por tanto. a su vez. evitando caer en un círculo vicioso. llegar a descubrir la esencia misma del conocer. Y para hacerlo. La subjetividad pura aparece ahora como un sustrato omniabarcante que contiene dentro de sí al Yo y al No-yo finitos como meros accidentes. y. son presentadas como quanta. en la medida en que es absoluta.entre Yo y No-Yo es analizada cuantitativamente. Ahora bien. es obligatorio ponerse más allá de la relación de reciprocación entre el Yo y el No-yo y postular una actividad independiente de esa . es necesario explicar el proceso genéticamente. pues. tanto del uno como del otro.

pues el No-yo es una pura nada. el Yo pasaría de largo por encima del No-yo y nunca llegaría a tener noticia de la existencia de éste. . Al deducir la síntesis de determinabilidad. Sin embargo. Para completar la explicación es necesario pensar también que esa actividad independiente que sale al encuentro del objeto. es decir. una fuerza o una energía propia. esto es. como una autoalienación. de otorgarle realidad. de contraerse. ha de tener en sí misma la capacidad de determinarse. de limitarse. por mucho que el No-yo se colocase por delante de ella intentando obstaculizarla. ya que. Sólo así se puede pensar un padecer en el Yo posible gracias a un hacer del Yo. el Yo se encuentra ya en condiciones de admitir o de captar el No-yo. sólo así se puede comprender el conocimiento desde el Yo mismo sin pensar que su último fundamento se encuentra en el No-yo. pero que todavía no ha topado con él.reciprocación. nunca conseguiría hacerlo. si así no fuera. Si la actividad independiente no fuese por sí misma determinable. anterior a ella. no tiene una actividad.

De esta manera. el No-yo depende del sujeto en la medida en que él es el único que puede darle sentido. no trascendental. resurge nuevamente ese hiato irracional que marcó la introducción del No-yo absoluto en el sistema y que nos obliga a recordar que la Doctrina de la ciencia se sitúa en una postura idealista a la hora de buscar un fundamento del mundo. la manifestación de lo otro. Puestas estas condiciones. Claro que para el Yo esta . En cuanto a su existencia. perfectamente combinable con la primera porque se trata de un realismo empírico. mantiene una posición realista. lo cual es prueba de la finitud del sujeto empírico. como un hecho que carece de ulterior explicación. pues nadie elige libremente llegar a ella. Pero desde el punto de vista ideal.que esté en condiciones de admitir el No-yo no significa que el sujeto lo haya creado. bajo un nuevo aspecto. Lo único que ha hecho el Yo es poner las condiciones para que la aparición. el sujeto mismo depende del No-yo (Texto 8). el No-yo se presenta efectivamente como un factum. pero cuando se ocupa de su existencia. sea posible.

Así surgirá lo que Fichte llama la historia pragmática del espíritu humano (SW I. como alienación o. Ahora bien. De acuerdo con las deducciones precedentes existen dos actividades en el Yo: la relación . se puede decir que el conocimiento aparece aquí como un compás de espera en la lucha por afirmar la libertad en el mundo.dotación de sentido es mucho más amplia que la que proporciona el conocimiento. a través de la cual nos revelará la estructura del conocer y del actuar. su libertad se encontrará en el ámbito teórico restringida. como transferencia. por eso. No en vano Fichte nos presenta la actividad del Yo en este campo como sometimiento al No-yo. En este sentido. p. 222). como pasividad encubierta. con la aparición de este factum se corta el hilo de la deducción. en el mejor de los casos. El proceso del conocer. A partir de este momento la Doctrina de la ciencia se verá forzada a recomponer los materiales de 'vados en torno a este hecho irreductible.

encuentra un obstáculo que no ha sido puesto por el Yo y que se resiste a su afirmación. 228. que fundamenta la relación recíproca. esta fuerza absolutamente espontánea se lanza al infinito. Se trata ahora de coordinar ambos procesos para mostrar que las dos actividades son en verdad una y la misma.recíproca con el No-yo y una actividad independiente de él. Este obstáculo no es otra cosa que el No-yo. de pronto. 212. sobre ella acaece un choque (Anstoss) (S W 1.). pero. por tanto hay que colocar el origen del conocer precisamente allí. A raíz de este choque. Lo más originario en el Yo es su autoposición. pp. en esa expansión del sujeto que sólo busca afirmarse a sí mismo y que no sabe todavía nada acerca de la existencia de otras cosas aparte de él. etc. la actividad disparada al infinito vuelve sobre sí misma de manera parecida a como la luz es reflejada por un espejo. pero que. iniciándose así un proceso de contracción por el . a la vez. es determinada por ella. Precisamente por eso.

se capta como limitado. se planteará a sí mismo como absoluto. La limitación del Yo es en realidad una autolimitación y. el Yo entra en conflicto consigo mismo. el hecho de que este proceso haya empezado en el mismo momento en que el Yo topa con el No-yo. pretenderá reponer su acción originaria y. El No-yo. porque nuevamente . Al volver sobre sí. en cuanto su actividad es devuelta hacia el punto de origen. cosa que no puede consentir. Por una parte. sólo le sirve al Yo como ocasión para ejercer un tipo de actividad para la que él estaba originariamente dispuesto. es decir. por tanto. Ahora bien. si no fuese de suyo determinable. no actúa como causa. ya que él había lanzado su actividad hacia el infinito. jamás hubiese ocurrido si él no tuviese la capacidad de volver sobre sí mismo.cual se verifica un padecer que ha sido posible por un hacer del Yo y que es el comienzo de la reflexión. El convencimiento de su infinitud le durará sólo un segundo. al hacerlo. Por consiguiente. no permite atribuir al No-yo ningún tipo de causalidad sobre el sujeto. pues.

y no tiene sentido ni realidad si no se sintetiza con la intuición sensible. lo pasivo.encontrará el mismo obstáculo o incluso otro. Precisamente ésa es la tarea de la imaginación. 225). por tanto. A través de esta oscilación el sujeto irá descubriendo sus limitaciones. la imaginación continúa su . La facultad que se encarga de ello es para Fichte la imaginación y la dirección de ida y vuelta de la actividad corresponde respectivamente a la intuición intelectual y a la intuición sensible. Se inicia entonces un estado de oscilación en el seno mismo del Yo provocada por el conflicto entre la exigencia del Yo de superar el obstáculo y su impotencia para hacerlo (S W I. delineando sus propios contornos y. p. lo material. En el ámbito práctico. unir lo infinito con lo finito (Texto 9). dibujando la realidad que lo rodea. conciliar lo inconciliable. que le harán retornar sobre sí. lo plural. Ahora se ve claramente el importantísimo papel que cumple la intuición intelectual en el proceso de conocimiento: sirve de contrapunto necesario para captar lo finito.

en Fichte tiene una función totalmente pasiva que se revela en la etimología del término alemán Verstand (= lo que está con un sentido de permanencia. a diferencia de Kant. de la etimología . otra vez. El papel mediador que Fichte le atribuye procede. y la Razón pura. la facultad absolutamente ponente del Yo. que reflexiona sobre lo puesto en el entendimiento abstrayendo de objetos determinados. a través de la síntesis entre intuición y concepto. Este producto sintético es acogido por el entendimiento. que abstrae de todo objeto en general según una determinada regla. la imaginación no puede continuar mucho tiempo en estado oscilante y es fijada por la Razón. un objeto. es decir. que. De esta manera. Sólo en este momento. constancia o fijeza). surge para la conciencia algo efectivamente real.trabajo hacia el infinito buscando síntesis cada vez más abarcadoras pero en el ámbito teórico. la imaginación se convierte en la facultad básica del hombre y en el punto de unión entre la teoría y la praxis. que queda a disposición del Yo para que él pueda poner en funcionamiento otras facultades: la del Juicio.

desde el punto de vista teórico. La diferencia con Kant es que Fichte amplia el trabajo de la imaginación colocándola como punto de arranque de toda actividad humana y. sólo que se resiste a nosotros en determinado punto de nuestra actividad (SW I. quien ya había pensado la imaginación como facultad intermedia entre el entendimiento y la sensibilidad. Ahora bien. como si se tratara de algo ficticio o falso.de la palabra alemana. que. porque no hay más verdad que la del sujeto: del mundo en sí mismo no sabemos nada. 227). al hacerlo. en este caso. La imaginación nos da la única verdad posible. sensibiliza los conceptos a través del tiempo. ese papel le ha sido sin duda sugerido por Kant. Be mundo. al producir esquemas. el hecho de que todo lo que sabemos de ese mundo proceda en definitiva de la manera en que . brinda a los románticos uno de los instrumentos básicos para construir su propia concepción del mundo. p. de formar en uno). es el resultado de nuestra imaginación. para Fichte. pero. Einbildungskraft (= fuerza o capacidad de unificar. pero no es un producto imaginario.

Lo que ocurre es el que el Yo de la conciencia común no puede ser consciente de que construye el mundo. no se trata más que de un sentimiento de sí mismo. de este punto de contacto el Yo tiene noticia a través del sentimiento de su propia frustración y. nuestro conocimiento -nos dice Fichte. por tanto. pero. que se da en el momento en que ambos convergen en el choque. Cuál es el alcance exacto de esta fe es algo que sólo podrá conocerse a partir . Sólo hay un punto de contacto entre el Yo y el No-yo. a la conciencia común le parece que siente verdaderamente la realidad cuando lo único que hace es sentirse a sí misma. no de su construcción. Por eso.reposa sobre la fe. tan sólo es consciente del mundo. sobre la postulación de una realidad externa que sólo conocemos por referencia al Yo (Texto 17). Por tanto. Como no puede actuar y reflexionar simultáneamente sobre su acción.el Yo lo recibe hace pensar que el conocimiento humano se reduce a la autoconciencia. de una toma de conciencia de las propias limitaciones (Texto 12). todo lo que sabemos acerca del mundo real se basa en una creencia. como veremos más adelante.

pero. El mismo desarrollo que hemos descrito hasta ahora volverá a ser reformulado para poder explicar la génesis de la praxis. lo destruiría como tal. se nos dice que se trata de una actividad absoluta.del estudio de la Parte Práctica de la Doctrina de la ciencia. La estructura de la praxis. por otra. una fuerza . El núcleo más íntimo del ser humano es esta aspiración a la infinitud. si así fuera. porque tal y como se ha presentado encierra una contradicción que es necesario despejar. Por una parte. puesto que en realidad se trata de un único proceso que en determinado punto asume direcciones diferentes. es evidente que no puede tener causación sobre el objeto porque. Fichte la interpretará entonces como una tendencia (Streben) y en ella encontrará el verdadero punto de unión entre el Yo absoluto. Para ello lo primero que hay que hacer es analizar esa actividad absoluta que se ha definido como independiente la reciprocación. el Yo práctico y el Yo inteligente (Texto 11).

que pretende afirmarse sin restricción alguna hasta que encuentra un objeto a determinar, el ansia de permanente igualdad consigo mismo. En su carácter absoluto se fundan las exigencias de la razón práctica y, en concreto, el imperativo categórico: obra de tal manera que la máxima de tus acciones pueda ser convertida en ley constante de tu voluntad, imperativo que Fichte explicita en Algunas lecciones sobre el destino del sabio (SW VI, p. 297), siguiendo muy de cerca la formulación kantiana del mismo. Es esta tendencia la que encuentra un obstáculo que le impide desarrollarse, obstáculo que el Yo capta a través de un sentimiento de limitación. En este mismo instante se sitúa el inicio de la conciencia, caracterizada siempre por la escisión interior. Al hacerse consciente la actividad originaria sufre una importante transformación: como ha sido determinada, ya no puede aspirar a la infinitud. Fichte la llamará, entonces, impulso. En cuanto actividad espontánea pero, al mismo tiempo, reflexionada, el impulso se presenta como elemento

común tanto de la teoría como de la praxis, siendo el constitutivo ontológico del ser finito y el motor que genera la energía necesaria para que se produzcan el conocimiento y la acción. El hombre, pues, será originariamente impulso, conatus en lenguaje spinozista, o simplemente una fuerza determinada que pugna por transformar todo lo que se le opone subjetivándolo. Con el nacimiento de la conciencia se produce en el Yo una contradicción que, como ya hemos visto, desencadena de inmediato el movimiento pendular propio de la imaginación. El Yo se siente pleno en la medida en que se afirma y se siente frustrado en cuanto que su actividad le es devuelta. En esta reciprocación de sentimientos el Yo descubre su impotencia, impotencia que se le revela a través de un cierto malestar interior, algo así como la sensación de un vacío que exige perentoriamente ser llenado, a la que Fichte denomina anhelo. Este nuevo sentimiento le revela al Yo su impostergable necesidad interior de modificar el mundo para solventar la carencia aparecida en el sujeto. El

anhelo se transformará así en el vehículo de todas las leyes prácticas guiando al impulso hacia la construcción de un proyecto de actuación que esbozará gracias a su facultad imaginativa. Este proyecto práctico será para Fichte el ideal, un producto absoluto del Yo que en cada momento tiene su límite. El resultado del anhelo será ahora relacionado con el sentimiento que lo provocó y, si el Yo observa que consigue llenar el vacío ideal que lo lanzó a la reciprocación, se sosegará con un sentimiento de complacencia y paz interior, que es la satisfacción (Befriedigung, Friede = paz). A partir de ahora el impulso y la acción son lo mismo, nos dice Fichte (Texto 15), aunque es evidente que todavía queda por explicar cómo es posible que esa acción se concrete en el mundo material, explicación que no aparece en la Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia, sino en la Fundamentación del derecho natural, donde se deduce el cuerpo humano. Pero lo cierto es que a nivel ideal ya están dados todos los elementos necesarios para que la acción se

es decir. nuevos sentimientos aparecerán en el sujeto al comparar el actuar con su plan previo. pero si no se da una coincidencia. no se resigna a verse convertida en impulso hacia una acción determinada y. Tal y como hemos planteado el proceso. la autodeterminación. esto no ocurre. se podría pensar que sencillamente termina aquí. sin embargo. jalonando nuestra vida de sucesivas metas cuyo objetivo último es la completa subjetivación del mundo. cada vez que ella es hecha consciente se lanza más allá de toda limitación. la total e irrestricta afirmación del Yo. El proceso recomienza de manera constante sin ni siquiera esperar a que la acción sea realizada. el Yo se dejará ganar por el descontento y terminará por desaprobar su acción.realice y. la libertad más absoluta. un ideal que permanece fuera de la conciencia del hombre común pero que . al verse escindido interiormente. por eso. que es absoluta. la aprobación. si ésta se lleva a cabo. Cuando exista convergencia entre ambos surgirá un sentimiento de gozo y plenitud. porque la tendencia.

tanto teórica como práctica.ensancha constantemente sus fronteras. el círculo se anuda a sí mismo y con ello la Doctrina de la ciencia queda concluida. De este modo. sin aclarar antes que lo hace aportando una importantísima novedad a la historia del pensamiento. El sentimiento se ha convertido aquí en una instancia constitutiva de la conciencia. Mediante el anhelo. el hombre ya no podrá concebirse como el ejecutor de una razón fría y descarnada sino como un ser instalado emotivamente en el mundo. las emociones se incorporan a la decisión moral y se conjugan perfectamente con la razón práctica porque dejan de tener relación exclusiva con lo empírico para convertirse en un producto de la dinámica de . Fichte evita caer en una ética puramente formal y legalista como la kantiana. como fui de todo el proceso vuelve a aparecer el Yo absoluto. Pero no nos podemos permitir la simpleza de que el sistema llegue a su conclusión. Como consecuencia de ello. porque es el aspecto íntimo de la acción en general. Gracias a esta integración del sentimiento a la racionalidad.

como una ley que no debe desobedecerse sino como un mandato que se ansía. teórico y emotivo. se anhela y se ama. Precisamente. Claro que no siempre se ha considerado este primer acercamiento que Fichte realiza al tema del sentimiento de la misma forma que lo hemos hecho aquí. el sentimiento es lo que da contenido a la ética. Hay toda una línea interpretativa que nació con Eduard von Hartmane. es lo que hace que el sujeto viva el mandato moral como una necesidad consustancial consigo mismo.autoafirmación del Yo. retomará Schiller inmediatamente después. en busca de un ideal de hombre total o integrado que. en las Cartas sobre la educación estética del hombre. De esta manera. por tanto. continuó con Martial Guéroult y llegó a tener gran aceptación en la Italia contemporánea por sus afinidades con la filosofía de . conciliando su aspecto práctico. de su propia exigencia interna y no siempre generan una moral heterónoma. Fichte consigue llevar unidad a todo el ser humano. dependen. no como un principio ordenador meramente negativo. desde una perspectiva distinta.

Gentile y Calogero. sin duda él consideraba mal resuelta por Kant. y que cree en la existencia de una contradicción entre la parte teórica y la parte práctica de la Doctrina de la ciencia. pues en el ámbito de la teoría se da un solipsismo. Fichte o habría logrado precisamente uno de sus principales objetivos al construir su filosofía: superar el abismo ene mundo sensible y mundo inteligible. pp. Philonenko (La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. una brecha que. mientras que en el ámbito práctico el postulado moral obliga a admitir la existencia de los demás como necesaria y termina por conducir al sujeto a un altruismo ético.) ha invalidado esta interpretación al mostrar que la deducción de la objetividad en la Fundamentación es a la vez una derivación de la alteridad. pues el inicio de la representación implica una contratendencia que sólo puede ser atribuida a otros individuos fuera del . aunque no lo diga expresamente. De acuerdo con esto. ya que toda la realidad es producida por el Yo a partir de sentimientos privados. 306 s.

aparece formulado ya en esta obra (SW I. no se está refiriendo a una creencia teórica.). primacía que obliga a pensar que las leyes teóricas se basan en las leyes prácticas y que sólo existe una actividad básica en el hombre. como sucede. dado que el No-yo es en sí mismo inerte. al estilo de la de Hume o de la pistis platónica. una fe moral que se origina en la necesidad de la razón de determinar su entorno. la tendencia absoluta. pp. 139 ss.Yo. Su principal fallo es haber ignorado una tesis fundamental de la filosofía fichteana. Por tanto.. p. Es cierto que . p. a una mera opinión subjetiva.e. Pero no necesitamos ir tan lejos para refutar semejante interpretación. en el escrito sobre la Revolución francesa (SW VI. esto es. que es común a ambos campos. cuando Fichte nos dice que ante el mundo sensible sólo podemos tener fe. sino que está pensando en una fe racional. 189) e incluso también en obras anteriores. el primado de la razón práctica sobre la teórica. Prueba de ello es que el principio básico de la filosofía intersubjetiva: «No hay Yo sin Tú».

construye el mundo inteligible y admite la existencia del mundo sensible para que su acción tenga concreción y realidad. los otros seres racionales. De la fe en un mundo inteligible proviene la fe en un mundo sensible. El papel del cuerpo. pues. queda todavía por mostrar cómo esa conexión se hace efectiva en la realidad. El Yo. . pero ese mundo no es una realidad metafísica que esté más allá de lo sensible sino que está incardinado en la materia. El gozne entre ambos mundos es para Fichte el cuerpo humano.el destinatario inmediato del actuar es el mundo suprasensible. que se presenta entonces como correlato necesario de la acción y. como esfera de ejecución de la moralidad. por tanto. como campo para el ejercicio del deber y la realización de la libertad (Textos 18 y 19). Si bien está claro que a nivel ideal existe una relación de dependencia estrechísima del mundo sensible al suprasensible.

Esta docilidad del cuerpo no se limita sólo al sometimiento ante las decisiones que conscientemente tomamos. como algo en cierto sentido extraño a mí (p. a su vez. Este campo primigenio de ejercicio de la libertad es el cuerpo. como.e. Por una parte.e. cuando percibo mi mano. toda acción exige la presencia de algo que la obstaculice y... pues en él se cumple esa doble condición. de la misma manera que percibo la mano de los demás) y. cuando estoy enfermo). porque más de una vez parece como si se rebelara ante los designios de nuestra voluntad constituyendo un auténtico límite para nuestras acciones (p. en primer lugar porque es materia y puede ser captado como objeto. cuando . por otra parte.e.. le permita concreción y realidad. Pero.Dada la capacidad del Yo de ser determinado y reflejar sobre sí mismo su actividad. el cuerpo humano es también dócil y obedece nuestros mandatos. a pesar de su oposición. en segundo lugar. p. se deja determinar por la razón. el cuerpo se muestra al Yo como algo distinto de él e incluso opuesto.

mirar en derredor el universo .e. para ganar dos brazos que le permitan manipular mejor los objetos como instrumentos de su actuar y. y su ductilidad es para Fichte más radical y originaria de lo que en principio podría pensarse. naturalmente. aunque sin perder. si observamos la posición de nuestras extremidades y la comparamos con la de las demás especies animales. ya que da la impresión de que la configuración de su cuerpo lo inclina precisamente a ello. su condición de obstáculo. uno no puede dejar de preguntarse por qué el hombre camina erguido y no en cuatro patas.movemos un brazo porque queremos coger un objeto. La respuesta de Fichte es que esta determinación corporal ha sido elegida libremente por la especie humana y con ella se ha despegado de la tierra. desde esta posición erguida.. simbólicamente del mundo natural. El cuerpo es la expresión más inmediata lo que somos. P. de nuestra interioridad de sujetos. éste se pone a nuestra disposición para que lo moldeemos y configuremos. En cuanto asumimos nuestro cuerpo como campo personal e intransferible de libertad.

es tan sólo una masa de materia que ha perdido la energía interior que lo animaba. es el ámbito donde se expresa de forma directa lo que cada uno es. en . según Fichte. es la utilización como medio para comunicarse con otros seres racionales de la boca y la faringe. existen también otras que son libremente elegidas por cada individuo como. se podría mencionar otra que también Fichte destaca. un cadáver se parece poco o nada a la persona viva. no se trata sólo de características del sujeto individual: nuestra especificidad en cuanto seres racionales también se muestra de manera espontánea en nuestro cuerpo. por eso. a través del rostro. Y. según ejemplos del propio Fichte. pues. en el caso de los ventrílocuos o de esos hombres que pintan magistralmente con la boca o con los pies. Y esta determinación no es la única que la especie ha elegido. Pero aparte de estas determinaciones que podríamos denominar específicas. El cuerpo. como símbolo del mundo suprasensible. como hemos visto. órganos en principio destinados para la alimentación.para incluso dirigir sus ojos al cielo.

ya que es ella quien le aporta vida y unidad. o al decir del propio Fichte. cada uno de los cuales se corresponde y se relaciona respectivamente con dos tipos de materias diferentes: la materia sutil y la materia bruta.concreto. Para salvar esta distancia entre ambos. dos órganos: superior e inferior. El hecho de que el cuerpo sea susceptible de ser manejado por la voluntad como un instrumento que le sirve para conectarse de forma mediata con el reino de la materia a fin de que ella pueda realizar sus exigencias. ambos siguen siendo radicalmente distintos. no implica que la relación entre lo sensible y lo suprasensible haya quedado realmente explicada. mediante la boca y los ojos (Textos 20 y 21). En el ser humano hay dos sistemas orgánicos. Aunque la subjetividad esté englutida en el cuerpo. Fichte postula la existencia de una doble articulación corporal. convertido en pura materia y destinado irremisiblemente a su disgregación. Sin la autoconciencia el cuerpo queda inanimado. El órgano superior es eminentemente activo y no deja entrar .

en el caso de la percepción. el órgano inferior recibe un estímulo. Dadas sus características. Por eso. Su función parece ser la de materializar la energía interior del sujeto y enviar sus órdenes al órgano inferior.e.dentro sí ninguna determinación que le sea externa. De esta manera están materializando actividades.. p. concretando hasta los niveles más bastos. en la materia bruta. una veces por el órgano superior y otras por las cosas externas. nos dice Fichte (SW III. p. pero su reacción está siempre mediatizada por el órgano superior. el órgano superior participa tanto del mundo material como del . que actúa siempre dejándose determinar. Así. lo que no es sino el funcionamiento del órgano superior. sin el cual semejantes actitudes carecerían de explicación. las personas que no han alcanzado un grado suficiente de cultura necesitan leer en voz alta para entender algo o repetir 1o que se les dice. Es él quien imita activamente la determinación producida bajo la forma de una imagen y elabora de modo espontáneo una respuesta. 71). asumiéndolas como propias.

ya que.e. Por consiguiente. es evidente que para él no se trata únicamente de una cuestión de coherencia en el pensar. por así decirlo. Fichte se ve en la obligación de deducir la alteridad. en la Fundamentación del .. en un nivel intermedio y por eso cumplirá un papel decisivo en las relaciones humanas. p. si careciese de semejante relación y estuviese solo en medio del mundo sensible. ya que. por otra parte. debido a una razón de coherencia de pensamiento. podríamos decir que. es algo consustancial con el Yo finito (el único que. Sin embargo. existe según Fichte). por tanto.espiritual. la razón práctica no podría construir ese mundo suprasensible al cual apunta por su misma naturaleza. La intersubjetividad como base para el desarrollo de la razón. también es imprescindible para el Yo la relación con otros sujetos. se encuentra. De la misma manera que el cuerpo es absolutamente necesario para que el sujeto pueda concretar sus acciones sobre el mundo y.

este texto intenta explicar las razones de este hecho así como las características del encuentro originario entre dos seres racionales. velocidad.derecho natural mostrará cómo esa relación es absolutamente necesaria de hecho: el hombre no puede superar los primeros días de vida si no es gracias a la presencia de otro ser racional que se haga cargo de él. uñas. las inclemencias del tiempo. . mimetismo. sobre todo. etc. Debido al estado de completa indefensión y precariedad en que el hombre nace. el hombre nace siendo un ser extremadamente incompleto: no puede caminar. A diferencia de las demás especies animales (Texto 20). es incapaz de arreglárselas para encontrar su alimento y. simplemente. colmillos fuertes. carece de las armas mínimas (pelo. Precisamente. la naturaleza se le presenta como algo hostil contra lo que tiene que luchar desde el primer día de su vida incluso hasta el mismo momento de su muerte.) para contrarrestar los peligros de la naturaleza o.

el animal tiene nace que prácticamente concluido. en cambio. en el momento del nacimiento. sólo desarrollarse en la misma dirección en que lo puso la naturaleza. no existe nada semejante. Es este mismo estado de desamparo y precariedad . es el de la completa indeterminación y. que se desarrolla apoyándose en el mundo natural pero a contrapelo de él. tiene la libertad de dirigir sus acciones en cualquier sentido (cf. Equipado con todos los elementos necesarios para vivir en la naturaleza. resuelve de forma automática los problemas que se le presentan. mientras que el hombre se separa de la naturaleza porque es rechazado por ella convirtiéndose irremediablemente en un ser cultural. de esta manera. el animal es acogido en su seno. precisamente por eso. En el hombre.Comparado con el hombre. Pico Della Mirándola o existencialismo). nada que desde un principio le sirva para guiar sus acciones. Para ello está dotado del instinto que con infalible seguridad reitera las conductas en los distintos miembros de la especie y. Su estado.

lo que hace que el individuo se vea obligado a recurrir a sus congéneres y a ponerse en manos de su especie para defenderse de la naturaleza. Así pues. Como ya había reconocido Kant en sus escritos sobre Filosofía de la historia (p. Como consecuencia de ello Fichte afirma que el hombre no es un animal. pendiente de la satisfacción de sus necesidades particulares. de los demás para poder satisfacerlas.e. por tanto. el hombre tiene instinto de planta. por tanto. aquél necesita de la cultura y. es la misma naturaleza la que coloca al hombre en tal situación transformando el mantenimiento de la especie en un valor supremo. mientras éste se encuentra perfectamente terminado y. en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita). porque como ella se ve forzado a consagrar su vida a un único objetivo: desarrollarse para arrojar su semilla y de esta manera mantener la especie a la que pertenece. cerrado sobre sí mismo. dado que. En este sentido. el encuentro con otros seres racionales es una necesidad de supervivencia para el individuo y. no es resultado de un puro . por consiguiente.

por tanto. En la práctica. dos modos de actuar sobre el mundo: como si se tratara de simple materia bruta. y. pp. Toda acción humana. La cuestión ahora consiste en establecer cómo es posible tal encuentro considerando que los otros se le aparecen al individuo en medio del No-yo. hemos dicho.altruismo sino que está cargado de intereses mutuos. también a través de este último órgano. en consecuencia. sin ejercer causalidad. mediante la imagen que se tiene del otro (SW Hl. por tanto. el problema es explicar las razones del reconocimiento. o actuando mediante el órgano superior. la cuestión se resuelve instantáneamente para cada individuo. Esta segunda forma es la que define la acción recíproca de seres racionales. a través del órgano inferior. 75-77). es decir. está mediada por el cuerpo. ejerciendo causalidad sobre él. a través de la materia sutil. Existen. cómo sabe uno efectivamente que esos seres no son simples cosas. El reconocimiento se efectúa. Ni siquiera se necesita analizar detenidamente su . caracterizado por una doble articulación.

sino que respeta nuestra libertad. Si esa mirada es la de un ser que no pretende aniquilarnos o manipulamos como si fuéramos simple materia. reconocer como racional incluso a ese niño que acaba de llegar al mundo y todavía no ha desarrollado su capacidad de actuar pensando y decidiendo por sí mismo. Reconocer para que nos reconozcan. en concreto. éste es el círculo al que nos lleva la misma dinámica interna de la razón. Si uno mismo es un ser racional tendrá que actuar con los demás como si lo fueran y sólo así podrá ser reconocido como tal por los otros. entonces se trata de un hombre (Texto 23). . su forma de mirar. para tener la seguridad de que se está ante un miembro de la especie. reconocerlo aun cuando se sabe que es un proyecto que puede quedar abortado en el camino porque ésta es la única manera de abrirle la senda hacia su propia libertad. es mutuo. revierte sobre cada individuo convirtiéndose en una relación recíproca e interna.comportamiento. pues. El reconocimiento. que en su esencia es intersubjetiva. basta ver su cuerpo.

se trata del encuentro de dos seres a cuya base está la razón práctica. Fichte utiliza la expresión "mundo inteligible" en el mismo sentido que Kant otorgaba al reino de los fines. por tanto. según se muestra en su dialéctica del amo y el esclavo. de dos conciencias morales (Gewissen) y. el punto de inicio de la filosofía dialógica desde Feuerbach hasta Fichte. no se trata de una dialéctica de cosificación. En este caso. quien tras analizar las relaciones intersubjetivas a la luz de la acción objetivadora de la mirada concluye que el infierno son los otros. se trata de un encuentro amoroso. o para Sartre. aquel .El encuentro entre seres racionales no es para Fichte agresivo. de un enfrentamiento entre dos conciencias (Bewusstsein). como más tarde lo fue para Hegel. El mundo suprasensible es. es decir. nacido del mutuo respeto a la libertad. por tanto. que fundamenta materialmente la posibilidad de la convivencia social y obliga a retrotrae. La construcción del mundo suprasensible a través de la cultura y la misión del sabio.

a través del cual se va haciendo paulatinamente más libre. topa con algo que se resiste a dejarse englobar en la unidad y que escinde al sujeto. se afirman en el mundo según la regla básica que persigue todo actuar racional y que funda el imperativo moral. sin embargo. como un proceso de subjetivación del No-yo. se presenta como un camino infinito. es decir. se afirman buscando su propia unidad (Texto 24). a todos los instintos y pasiones irracionales. y que. El actuar humano. por tanto. una lucha.que construimos a partir de las relaciones que generan los actos morales. dentro del cual podríamos situar también a las inclinaciones. dicho de otro modo. Todo el actuar humano no es otra cosa más que una permanente lucha por la libertad. en la que nunca se puede vencer del todo. pues. puede definirse como un intento de transformar lo que rodea al sujeto adaptándolo a sus leyes internas de funcionamiento. Llegar a . Pero semejante actuar encuentra constantemente obstáculos para realizarse. En esta construcción los individuos explicitan o hacen efectivos sus proyectos de actuación o. esto es. el No-yo.

sin embargo. Hablar de instrumento. a través del cual consigue aunar su esfuerzo con el de otros individuos y así hacerlo más efectivo. Por eso. y éste no es destino de hombres sino de dioses. Fichte considera que el individuo cuenta con un instrumento. Fichte prefiere referirse a la cultura como a una des- . De un modo parecido a como lo admitieron en su momento Marsilio Ficino o Pico della Mirandola. pero que nunca puede lograrlo completamente. por utilizar la expresión que en la época fue aplicada al propio Fichte (Carta de Hegel a Schelling de enero de 1795). implica reconocer que se trata de algo que está fuera del hombre y éste no es el caso. la libertad absoluta. una especie de Titán. que en un esfuerzo infinito procura hacer el mundo a su medida.la meta de ese camino supondría alcanzar la perfección. la cultura. se podría decir que para Fichte el hombre es una especie de deus in terris. pues su destino es el perfeccionamiento y no la perfección (Texto 24). Para realizar semejante tarea titánica.

todo lo que el hombre hace es cultura. incluso utilizando una expresión que puede parecer contradictoria. Por definirlo en este sentido. como una especie de barniz. Fichte considera la cultura como algo que implica totalmente al hombre ya que su última naturaleza es moral. por tanto. se podría decir que el hombre es un animal cultural. una capacidad connatural al hombre que se despierta y se aumenta a través del ejercicio.treza. Por el contrario. una cultura . En primer lugar. Como consecuencia de ello. de la educación de las propias facultades. la cultura ya no puede pensarse como un conjunto de conocimientos adquisición y meramente conservación teóricos juega en un cuya papel fundamental la memoria y que. sólo cumple una función externa. Ahora bien. resulta que el concepto de cultura adquiere un alcance mayor que el que habitualmente solemos otorgarle. considerando que toda acción humana es transformación del No-yo y que la cultura cumple un papel mediador e inevitable en ese proceso. Por eso es que incluso se puede hablar de una cultura sensible.

precisamente porque es el hombre mejor dotado para ello. es un hombre en grado supremo. el hombre culto. la cultura siempre nos pone en contacto con los otros evidenciándonos que la transformación del No-yo es una tarea colectiva en la cual se muestra con gran claridad el carácter intersubjetivo de la razón humana. no en negar la sensibilidad. De una manera que sin duda recuerda mucho a la platónica. por este motivo. y que consiste. del Noyo que está en nosotros mismos. se hace aquí del sabio el guía de la hu- . Es más. su función es pura y exclusivamente social (Texto 26) y consiste en convertirse en maestro y educador del género humano (Texto 27). el que ha sido capaz de alcanzar un nivel de moralidad superior y. Este refinamiento del cuerpo no puede considerarse tampoco como un proceso meramente individual. Por esta razón. el sabio. sino en potenciarla refinándola. debe ocupar un lugar muy destacado en la sociedad. según Fichte.que empieza en el ámbito del propio cuerpo. hasta conseguir elevarla a un nivel óptimo para la expresión del espíritu (Texto 24).

es decir. Y esto. podrá convertirse en gobernante o. al menos. pues. de esta forma. de su felicidad. sin el esfuerzo personal o sin el consentimiento y la actividad propios es imposible acceder a la cultura o mantenerse en ella (Texto 23).manidad. en consecuencia. La función social del sabio. pues. es precisamente la misión propia de la política. tenga que fundar su acción en el respeto a los demás. que persigue la moralización del poder en una doble corriente que va desde arriba hacia abajo y viceversa. en cuanto guía que conduce al género humano hacia la conquista de su libertad y. y que provocará una serie de . una visión ilustrada de la política. para Fichte. se concretará inevitablemente también en el ámbito político y. y así Fichte afirma que nadie puede hacerse sabio. virtuoso o feliz si no es por sí mismo. el que debe establecer en cada momento qué grado de progreso moral se ha alcanzado e indicar el camino que debe seguirse. Tenemos. Este acercamiento de la política a la moral hará que el sabio. en consejero de los gobernantes.

contradicciones de las que aquí no podemos ocuparnos. Cuando Fichte asume ya una posición propia y ofrece las líneas magistrales de su sistema filosófico. que admite exactamente en las mismas condiciones que Kant.. es . se centró en el estudio de la religión desde una perspectiva racional. debido a que apareció anónimamente por un error del editor. deja un espacio abierto para estos dos conceptos. Fichte manifestó un gran interés por los temas de Dios y la inmortalidad desde el comienzo mismo de su andadura filosófica. No en vano su primera vocación fue la de ser predicador y su primera obra publicada. en un principio el público creyó que se trataba de la esperada obra de Kant sobre este tema y que algunos años después Kant publicara con el título de La religión dentro de los límites de la mera razón. asumiendo hasta tal punto los principios de la filosofía kantiana que. p. Crítica de toda revelación. en la Reseña de Enesidemo.e. Dios e inmortalidad.

como postulados de la razón práctica. sobre todo. de esta manera. se pone en conflicto abierto con las creencias de la iglesia de su momento. que impone sus exigencias de un modo absoluto: la fe en la inmortalidad se basa en el carácter inalcanzable del ideal último del Yo.decir. Estas creencias no son constitutivas de conocimiento y su validez depende de la dinámica interna de la conciencia moral. el hecho de que el punto de partida de Fichte fuese el pensamiento de Kant. Fichte vuelve a plantear el tema de la inmortalidad en la misma línea en que lo había hecho antes. Sin embargo. Como la actividad humana tiende por . En Algunas lecciones sobre el destino del sabio (Texto 28). a los cuales se dirige una fe moral. porque Fichte es mucho más radical que Kant y profundiza en ambos postulados indicando la naturaleza de los mismos y. no quita que entre ambos existan importantes diferencias. p. que es determinar completamente el mundo mediante su propia autodeterminación. 23). y la fe en Dios surge del carácter absoluto de ese mismo ideal (SW I.

será una inmortalidad de las acciones y las relaciones morales que establecemos. no importa si llega a asumirse conscientemente o no. sea una necesidad interna para todo ser que posea razón práctica. Atendiendo a la idea de que el ser es acción. Ello supondría aplicar a algo suprasensible categorías propias para juzgar lo sensible. su más intima aspiración. contradiciendo el principio fundamental de la Analítica kantiana: que las intuiciones son ciegas sin los conceptos. que se aparta voluntariamente del tratamiento que de ella hizo la filosofía dogmática. y los conceptos son vacíos sin ellas. como la de sustancia. pues. el hombre no puede plantearse ninguno de los momentos de su actuar como si fuera el último sin caer en contradicción con ésa. de una inmortalidad no sustancial ni personal.naturaleza a afirmarse de un modo absoluto. Dado que la razón humana se desarrolla . Se trata. De ahí que la creencia en la inmortalidad. Pero esta inmortalidad no se plantea nunca como supervivencia del alma individual después de la muerte física.

-es lo que Fichte denominará Dios en Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (Texto 29). o puedan pasar millones o billones de años. p. escrito que desencadenó una acusación de ateísmo. este orden creado por las relaciones morales. de esta manera. viviendo a través de distintos seres. cada acción repercute sobre los demás. que son por dinámica interna de carácter absoluto. constituyendo una comunidad que no es otra que el reino de los fines del que hablaba Kant. esto es. que estarán -como dice Fichte.enlazados por el dulce vínculo de un amor y de un auxilio mutuo cuyo centro común es la libertad. 311).que para influir sobre otro esa acción tenga que atravesar un número infinito de miembros. siguen activos. No importa -afirma Fichte (SW VI. porque las obras y los proyectos de acción iniciados por un individuo pueden ser retomados y continuados por otras personas y. Ahora bien. provocando una famosa polémica que concluyó con la dimisión .intersubjetivamente. La tarea moral queda abierta.

según expresión del propio Fichte. se da en la historia pero también la trasciende. imprevisible. y no sólo porque no pueda verse o tocarse físicamente. está en movimiento perpetuo. De acuerdo con lo que venimos diciendo. el orden divino es activo. p. de un ordo ordinans y no de un ordo ordinatus (SW V. y en el cual las relaciones creadas se mantienen en un plano externo. el existente entre los muebles de una habitación). 381 s. Pero esto no significa que coincida propiamente con un orden histórico.e. a diferencia de cualquier otro orden que pueda darse en el mundo sensible (como. Sin duda.).. por tanto. porque es un orden . sino porque. cambiante. pp. este orden no es de carácter empírico. sometido a los avatares de las circunstancias. cerrando de esta forma un ciclo dentro de la vida e incluso dentro de la obra de este autor. anquilosado tras las categorías de la sustancia o incluso de la acción recíproca. que es producto de una ordenación previa y. se trata.de Fichte como profesor en la Universidad de Jena. un resultado fijo. haciéndose y generándose constantemente.

Ahora bien. un panteísmo de la subjetividad. sino que lo acredita a través de sus actos. o dicho de otro modo. es esa mística de la humanidad a la que nos referíamos al comienzo de la presente obra. uno no puede dejar de preguntarse hasta qué punto existe una diferencia clara entre ética y religión.eterno y absoluto. No podemos decir entonces que el hombre construya día a día a Dios. Precisamente ésta fue una de las cuestiones a las que Fichte intentó dar respuesta . Lo que tenemos aquí. por tanto. habrá que reconocer que Dios no puede darse sin los hombres. tampoco podemos pensar a Dios como un ser personal que de alguna forma era con anterioridad al mundo. de la misma manera que no puede darse el Yo puro aislado sino que siempre hay que pensarlo en referencia a los Yoes empíricos (SW VI. En él pueden caber siempre acciones nuevas pero la naturaleza de estas acciones está fijada de antemano para siempre por el imperativo moral. ante este planteamiento de Dios. p. 294). A su vez.

sino que fue muy importante también para su obra. comenzaron a denunciar . lo fue respecto a la repercusión y la influencia de su pensamiento sobre sus contemporáneos. ciertos autores. que de pronto se encontró sin trabajo. desde ese momento. además. se vio obligado a retirarse de la Universidad de Jena. convencido de que el discurso oral es más apto para transmitir un pensamiento vivo y dinámico como pretende ser el suyo. Pero. con una reputación dudosa y con la necesidad de cambiar su lugar de residencia. el primero de los cuales fue Schelling. marcó la vida de Fichte porque.en lo que se considera el período de Berlín. La filosofía del último Fichte. La polémica del ateísmo. porque las obras y los cursos de Jena fueron los que lo hicieron realmente famoso en su época. a raíz de ella y tal vez por su propio empecinamiento. Fichte publica cada vez menos. Pero esto no sólo influyó en la vida personal de Fichte. A partir de 1800. Por lo pronto. iniciada a fines del año 1798.

Por lo pronto. a partir de entonces a tener los elementos religiosos en el comienzan más presencia pensamiento fichteano. mientras que en las posteriores es admitido como principio último al que remite todo saber. si la tradición ha señalado con insistencia que hay una ruptura dentro del desarrollo del pensamiento fichteano. Junto con este cambio. es evidente que no se lo puede explicar como si a partir de 1799 no hubiese pasado nada. Ahora bien. la subjetividad deja de ser el centro y Dios pasa a ocupar la función fundamentante. que en las primeras exposiciones era para Fichte equivalente a la cosa en sí.algunos cambios en el contenido de la filosofía de Fichte. detectan también una variación en el concepto de ser. tomando como punto de viraje precisamente el momento de la polémica del ateísmo. Es así como se fue cimentando la idea de que existen dos períodos en la evolución de' su sistema: la época de Jena y la de Berlín. p. . como dice Schelling (Schellings Werke III. Según estos autores. 600). o incluso.

No se puede negar que existen inflexiones nuevas. entonces. cuyo punto culminante había sido la querella del ateísmo.e. el carácter polémico de estas críticas les resta objetividad y hace pensar que la idea de la existencia de dos Fichte es en realidad una exageración La verdad es que la filosofía fichteana mantiene incluso a partir de esas fechas una unidad. Habrá que intentar. no hay que olvidarlo. en los planteamientos fundamentales. que se insiste en aspectos que hasta ahora no habían sido suficientemente remarcados. pero en su núcleo. habían dado por resultado una cantidad de equívocos y malinterpretaciones. Sin embargo. los términos Yo y No-yo). buscar una correspondencia entre las expresiones de uno y otro período..desde ese momento Fichte comienza a utilizar una nueva terminología. no aparecen grandes cambios. abandonando el vocabulario que le era tan característico antes (p. . formulaciones que.

vida infinita. ese saber no es último fundamento porque remite al ser. El problema es que ahora. pp. Y esto no significa que Fichte admita en este momento el irracionalismo. inagotable e incomprensible. porque son dos caras de una y la misma realidad. 19 s. En verdad.e. resulta muy difícil distinguir estos dos aspectos: ser y saber o Dios y logos. como bien observaba Schelling. pero ese ser no es presentado nunca como cosa en sí sino que sigue siendo acción originaria.. como en la Iniciación a la vida feliz. Incluso ahora el ser todavía es la subjetividad. aparece bajo el nombre de logos. en el saber absoluto. se observa que Fichte lo identifica expresamente con el Yo puro (SW II. lo que hace concebible lo que de suyo es inabarcable.Si pensamos. sólo que se trata de su lado oscuro. Dios.). El saber no es sino el ser mismo. p. la energía misma que alimenta a todo sujeto. inabordable e inexplicable. que en el primer período se . que en los escritos sobre religión. con el que se recoge esa impotencia de la razón para dar cuenta de la realidad. pleno dinamismo. su posición sigue siendo similar a la de antes.

que no negamos pero no podemos explicar aquí (véase mi art. por tanto. finita sí. siendo absorbida la primera por la segunda.presentó como indeducibilidad del segundo principio y que ahora se denomina expresamente hiatus irrationalis (SW X. p. Su función sigue siendo la misma. Este ya no podrá entenderse como un simple obstáculo sino como una manifestación de la vida divina. pero capaz de una tarea de paulatina revelación de la fuente de la vida. Y lo que tampoco se puede negar es que en esta segunda formulación parece que ha desaparecido ya toda diferencia entre ética y religión. la de admitir que la razón humana es finita. lo cual genera toda una visión nueva del mundo. el planteamiento general sigue siendo el mismo. 200). aunque con ciertas diferencias. que por ser inagotable indefinida. citado en bibliografía). Como puede observarse. la actitud ante él no podrá ser la de lucha sino la de la integración. surgiendo de esta manera una postura permite continuar la labor de desvelamiento y manifestación de una manera .

considera que esto no es así. la filosofía. pp. algo muy discutible.). ya que es capaz de integrar todas las otras visiones sin subordinarlas entre sí (SW X. sin embargo. En qué medida Fichte ha conseguido hacer prevalecer esta idea en su pensamiento maduro es. por tanto. 313 s. más verdadera de la realidad. que la ética sigue siendo una esfera autónoma que no necesita de nada más para ser explicada. SELECCIÓN DE TEXTOS . esto es. no obstante. Fichte.satisfecha y reconciliada ante la existencia. pero yo creo que la respuesta más coherente a esta cuestión se halla en la Doctrina de la ciencia de 1804 donde se presenta la ciencia. Es cierto que en este último punto existen variaciones según los textos que se tengan en cuenta. como la visión más elevada y. y que la visión religiosa es una perspectiva ante el mundo que no elimina ni absorbe a la anterior.

Texto 1 [La elección del principio primero de la filosofía supone un dilema ético entre un sistema que defiende la libertad y otro que la niega] «El ser racional no dispone de nada fuera de la experiencia. Si abstrae de la primera. inteligencia. ésta es la que contiene toda la materia de su pensar. puede separar mediante la libertad del pensamiento lo que está unido en la experiencia. Pero el filósofo puede abstraer. es decir. con lo cual ha hecho ya abstracción de la experiencia y se ha elevado por encima de ella. se queda como fundamento explicativo de la . que es la que debe conocer. aquello debe que regirse se nuestro halla determinado y la independientemente de nuestra libertad y por lo cual conocimiento. En la experiencia se encuentran inseparablemente unidas la cosa. El filósofo se encuentra necesariamente bajo las mismas condiciones. El filósofo puede abstraer de una de las dos. por tanto parece incomprensible cómo pueda elevarse por encima de la experiencia.

experiencia con una inteligencia en sí. se queda con una cosa en sí. según el último.) Texto 2 «Ninguno de estos dos sistemas puede refutar directamente al opuesto. es decir. sólo con que se admita el . pues la polémica [que los enfrenta] se refiere al primer principio. dogmatismo. que no puede deducirse de otro.» (Primera Introducción a la Doctrina de la ciencia. abstraída de lo que ocurre en la experiencia. si abstrae de la última. abstraída de su relación con la experiencia. las representaciones acompañadas del sentimiento de necesidad son productos de la inteligencia que se presupone en la explicación de ellas. 425 s. SW I. pp. Según el primer sistema. son productos de una presupuesta cosa en sí. o sea. Las presentes consideraciones deberían bastar a cualquiera para convencerse de que sólo son posibles estos dos sistemas filosóficos. al segundo. Al primer procedimiento se lo llama idealismo.

dado que la decisión del libre albedrío debe tener no obstante un fundamento.respectivo principio. por consiguiente. es determinado mediante el libre albedrío y. que. pues. la diferencia de su interés. . por ser un acto absolutamente primero. es determinado por inclinación e interés. cada uno de ambos sistemas refuta al otro. del comienzo de toda la serie. Aun cuando parezcan concordar respecto a las palabras de una proposición. 429). depende sólo de la libertad de pensar. El último fundamento de la diferencia entre el idealista y el dogmático es.» (Primera Introducción a la Doctrina de la ciencia. SW I. cada uno de ellos las toma en un sentido distinto. Cada uno niega todo lo del sistema contrario y no tienen ningún punto en común a partir del cual puedan ponerse de acuerdo y coincidir. p. Por tanto. Texto 3 [Carácter práctico y emotivo de la elección de un sistema filosófico] «Se trata aquí.

El supremo interés y el fundamento de todo otro interés es el para nosotros mismos..]. Su imagen les es proyectada sólo a través de las cosas como por medio de un espejo. sólo poseen esa conciencia de sí dispersa. antes de haber alcanzado el último. Ahora bien. se encuentran a sí mismas sólo en el representarse las cosas.. que todavía no se han elevado a un pleno sentimiento de su libertad y a una autonomía absoluta. Todo lo que ellas son han llegado a serlo realmente a través del mundo externo [. es. se dan dos tipos capitales de personas. . adherida a los objetos. pues. El principio de los dogmáticos es la creencia en las cosas para poder creer en sí mismos. una creencia mediata en su propio Yo disperso y sustentado sólo por los objetos. Así ocurre con el filósofo.]. El interés que de manera invisible guía todo su pensar es no perder su Yo (Selbst) en el razonamiento sino mantenerlo y afirmarlo. en la humanidad hay dos grados y. si les quitan las cosas desaparece a la vez su Yo [. en el curso de nuestra especie.. Unas. y han de integrarla a partir de la diversidad de éstos..

no puede mirar más que con cierta irreverencia al dogmático. quien no es capaz de decirle nada que él no supiese antes desde hace mucho tiempo y haya abandonado ya como erróneo. cree en su autonomía por inclinación y se la apropia con afecto.Pero aquel que llega a ser consciente de su autonomía e independencia de todo lo que está fuera de él -y se llega a esto cuando uno se hace algo por sí mismo e independiente de todo. puesto que no está pertrechado para este ataque porque en su. Por este interés pueden explicarse los sentimientos (Affecte) que habitualmente se entremezclan en la defensa de los sistemas filosóficos. dado . el dogmático corre realmente el peligro de perderse a sí mismo.no necesita de las cosas como soporte de su Yo y no puede utilizarlas porque anulan esa autonomía y la convierten en vacua apariencia. por el contrario. El idealista. por eso se defiende con calor y resentimiento. Cuando se ataca a su sistema. Su creencia en sí mismo es inmediata. El Yo que posee y que le interesa suprime esa creencia en las cosas. propio interior hay algo que sirve de apoyo a su atacante.

El dogmático se apasiona. sino que está animado por el alma de la persona que lo posee. porque un sistema filosófico no es un utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse a nuestro antojo. pp. se arrebata y perseguiría si tuviera poder para hacerlo. del tipo de persona que se es. a.» (Primera Introducción a la Doctrina de la ciencia. el idealista es frío y corre el peligro de burlarse del dogmático. Un carácter flojo por naturaleza o ablandado por la servidumbre de espíritu. totalmente incondicionado. el lujo refinado y la vanidad no se elevará nunca hasta el idealismo. si no pasando por el propio dogmatismo. El tipo de filosofía que se elige depende. 433 s.. de todo saber . pues.que uno llega al idealismo.Búsqueda de un fundamento para la lógica] «Tenemos que buscar el principio absolutamente primero. SW I. Texto 4 [Establecimiento del Yo absoluto como primer principio. al menos teniendo una predisposición hacia él.).

Como debe ser un principio absolutamente primero.humano. ni puede aparecer. sino que más bien se encuentra como fundamento de toda conciencia y sólo ella la hace posible. Esto hace necesaria una reflexión sobre aquello que de antemano se podría haber supuesto acerca de ella y una abstracción de todo lo que efectivamente no le pertenece.como que se piense lo que no se tiene que pensar. Al presentar esta acción originaria no es tanto de temer que no se piense aquello que se tiene que pensar -de ello ha cuidado ya la naturaleza de nuestro espíritu. pero gracias a ella se puede reconocer que necesariamente se tiene que pensar esa acción originaria como fundamentación de toda conciencia. Las leyes según las cuales se debe pensar absolutamente esa acción originaria como . Debe expresar aquella que no acción aparece originaria entre las (Thathandlung) determinaciones empíricas de nuestra conciencia. Incluso mediante esta reflexión abstractiva lo que en sí no es un hecho de conciencia no puede llegar a serlo. no se lo puede demostrar ni determinar.

7). Sólo más adelante se deducirán a partir del principio. pues. De la misma manera que es concedida esta proposición. La reflexión es libre y poco importa su punto de partida. cuyo establecimiento es correcto únicamente bajo la condición de la corrección de estas leyes. Y puesto que es ineludible y tenemos derecho a realizarlo abiertamente. Bien podría haber varias proposiciones de este tipo. es lícito apelar a todas las leyes de la lógica general para establecer el principio supremo. en cuanto . o -lo que es lo mismo.las reglas a las que se ajusta esa reflexión. pero de un círculo ineludible (Véase Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia. ha de ser concedido a la vez. Se trata. En el camino que va a emprender la reflexión. todavía no se han probado como válidas sino que se las supone tácitamente como conocidas y aceptadas. hay que partir de una proposición tal que nos sea concedida por todos sin dificultad. Elijamos aquella que nos aproxime más a la meta de nuestro camino.fundamentación del saber humano. de un círculo. Parágr.

las determinaciones empíricas hasta que quede puro aquello de lo cual no se puede abstraer en absoluto ni separar ya nada más. pues éste es el significado de la cópula lógica). aquello que queremos colocar como fundamento de toda la Doctrina de la ciencia. no obstante.acción originaria. Y el resultado de esta reflexión ha de ser que esta acción originaria en cuanto tal sea concedida a la vez que aquella proposición. esto es. sino que se le diría que esa proposición es cierta absolutamente. sin otro fundamento. 2) Mediante la afirmación de que la proposición . sin duda alguna con el asentimiento general. una tras otra. alguien pidiera una prueba de esta proposición. y al hacer esto. nadie se molestaría en dársela. un hecho (Thatsache) cualquiera de la conciencia empírica y separemos de él. Pongamos. Si. uno se atribuye la facultad de poner algo absolutamente. e incluso sin la más mínima vacilación se la reconoce como totalmente cierta e indiscutible. pues. 1) Todos conceden la proposición A es A (o sea A = A.

puesto sin predicado. cualquiera sea el objeto del que se trate. (ser. La proposición A es A no es equivalente a A es o hay un A. . entonces A es. expresa algo totalmente distinto de ser con un predicado.anterior es cierta en sí no se pone en absoluto que A sea. y que la conexión necesaria entre ambos es puesta absolutamente y sin otro fundamento. por esa afirmación se pone: si A es. no se trata aquí en absoluto de saber si en general A es o no. Si se admitiera que A designase un espacio comprendido entre dos líneas rectas. Por tanto. Por consiguiente. la primera proposición seguiría siendo verdadera a pesar de que la proposición A es fuera manifiestamente falsa. al afirmar la proposición anterior como absolutamente cierta. se establece que entre ese si y este entonces hay una conexión necesaria. No se trata del contenido de la proposición sino de su forma. Provisionalmente llamo a esta conexión necesaria = X. sobre esto véase más adelante). no se trata de aquello acerca de lo cual se sabe algo sino de lo que se sabe. Más bien.

Al menos X está en el Yo y ha sido puesto por el Yo. por tanto. en lo que respecta a A mismo. surge la cuestión: ¿bajo qué condición es A? a. por consiguiente. No sabemos en general si A es puesto y cómo lo es. pues el Yo es el que en la proposición indicada juzga y el que juzga precisamente según X como según una ley. como es establecida absolutamente y sin otro fundamento. al menos en cuanto que esa conexión es puesta. igual que X. todavía no se ha establecido nada sobre si es o no. X sólo es posible en relación a un A. dada al Yo y. A debe también estar puesto en el Yo. c. debe ser dada al Yo por el Yo mismo.3) Sin embargo... la cual es. pero dado que debemos designar X a una conexión entre una posición desconocida de A y una posición absoluta del mismo A condicionada por la primera posición.X se relaciona tanto con aquel A que en la . Por tanto. entonces A debe estar en el Yo y ser puesto por el Yo. en cuanto que X se refiere a él. pero X está puesto efectivamente en el Yo.

uno y lo mismo. bien que éste en particular ponga. hay algo que siempre es igual. ambos están puestos en el Yo. 4) En consecuencia. 5) Mediante esta operación. Esto significa: se ha establecido que en el Yo. el que X esté absolutamente puesto es un hecho de la conciencia empírica. Yo soy Yo. sin damos cuenta. en la medida en que están puestos. y el X puesto absolutamente puede expresarse también así: Yo = Yo. hemos llegado ya a la proposición: Yo soy (pero no como expresión de una acción originaria sino de un hecho). Pero . o entonces es. entonces está puesto. pues ambos están unidos mediante X. juzgue o lo que sea. Según esto. es puesto por el Yo mediante X: A es para el Yo juzgante absoluta y únicamente en virtud de su ser puesto en el Yo en general. y el A del predicado es puesto absolutamente a condición de que el A del sujeto sea puesto. En efecto.proposición indicada ocupa el lugar lógico del sujeto como con el A que ocupa el lugar lógico del predicado. Por tanto. la proposición anterior se puede formular también así: Si A está puesto en el Yo.

pues es igual a la relación X. predicado A. pp. la proposición Yo soy Yo es válida incondicional y absolutamente. . y no vale sólo según la forma sino también según el contenido. la última proposición tiene contenido sólo bajo cierta condición. Sin embargo. En ella el Yo está puesto. con el predicado de la igualdad consigo mismo. 91-95). la proposición Yo soy Yo tiene un significado totalmente distinto al de la proposición A es A. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. En efecto. Por el contrario. por tanto. entonces es ciertamente puesto en cuanto queda decidido si A es puesto A. no bajo condición alguna sino absolutamente.X es idéntico a la proposición Yo soy Yo. con lo cual también esta proposición está puesta absolutamente. está puesto. con el en general. y la proposición puede formularse también así: Yo soy». SW _ I. Si A está puesto. Pero con semejante proposición aún no consecuentemente tampoco si es puesto con un predicado cualquiera.

Texto 5 [b.La subjetividad absoluta] «Así pues... la posición del Yo por sí mismo es su pura actividad. [. el Yo es y pone su ser gracias a su mero ser. y además. El Yo es a la vez el actuante y el producto de la acción. como se desprende de la Doctrina de la ciencia entera. a la inversa. y de la misma . Aquello cuyo ser (esencia) consiste simplemente en ponerse a sí mismo como siendo es el Yo como sujeto absoluto. El Yo se pone a sí mismo y es gracias a este mero ponerse por sí mismo y. acción (Handlung) y hecho (That) son uno y lo mismo.] Estas consideraciones aclaran completamente el sentido en el que aquí utilizamos la palabra Yo y nos conducen a una explicación precisa del Yo como sujeto absoluto. la única posible. de ahí que Yo soy sea la expresión de una acción originaria (Thathandlung). es. De la misma manera que se pone.. lo activo y lo que produce la actividad.

se pone a sí mismo.manera que es. que es un concepto puramente irracional. a algo subsistente). por consiguiente. todo ser es para ella . [. Lo que no es para sí mismo no es Yo». pp. 95-97).] La Doctrina de la ciencia sabe que la cosa en sí es la más completa tergiversación de la razón. una creación de la cosa en sí por el concepto (algo así como ocurre con los que deben considerar la existencia de Dios como una mera consecuencia de su pensamiento. el Yo es absoluta y necesariamente para el Yo... SW I. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. la intuición intelectual sería la conciencia inmediata de un ser no sensible. mediante el mero pensar. y en consecuencia. que demuestran la existencia de Dios a partir del mero concepto). la conciencia inmediata de la cosa en sí y. según esto. sería. por cierto. Texto 6 [La intuición intelectual] «En la terminología kantiana toda intuición se dirige a un ser (a un ser-puesto.

Sin embargo. ¿Se es consciente. y en ella uno se encuentra perfectamente seguro ante la afirmación de un medio de relación con esa cosa en sí.necesariamente sensible pues ella deduce el concepto entero sólo a partir de la forma de la sensibilidad. y en la Crítica de la razón . del imperativo categórico? ¿De qué tipo de conciencia se trata en este caso? Kant olvidó plantearse esta cuestión porque en ninguna parte se ha ocupado de la fundamentación de toda la filosofía. según Kant. La intuición intelectual en el sentido kantiano es una quimera que se nos desvanece entre las manos cuando se la quiere pensar y que no merece tener siquiera un nombre. sino que en la Crítica de la razón pura se ocupó sólo de la filosofía teórica. se puede señalar con toda exactitud en el sistema kantiano el lugar en el cual se debió haber hablado de ella. en la cual no puede aparecer el imperativo categórico. La intuición intelectual de la que habla la Doctrina de la ciencia no se dirige a un ser sino a un actuar y en Kant no se la menciona (salvo. mediante la expresión apercepción pura). si se quiere.

Todo el . aunque no se haya tenido conciencia clara del mismo y de la contradicción que hay en él. no debe ser en el Yo: algo. en el Yo. y sin embargo. Texto 7 [La admisión del No-yo como opción práctica necesaria para una filosofía construida desde una perspectiva finita] «La cosa en sí es algo para el Yo y. pues.» (Segunda Introducción a la Doctrina de la ciencia. y la cuestión del tipo de conciencia no podía surgir. que no obstante debe ser colocado como objeto de una idea necesaria en el fundamento de todo nuestro filosofar y que desde siempre ha estado colocado a la base de todo filosofar y de todas las acciones del espíritu finito. de modo que es justo lo que yo denomino intuición intelectual. en consecuencia.práctica sólo de la filosofía práctica. SW 1. contradictorio. en la cual se trataba sólo acerca del contenido. una conciencia inmediata. pero no sensible. Esta conciencia es.). sin duda. pp. 471 s.

Sin semejante primer motor exterior el . 280. el fundamento último de toda efectividad para el Yo es. una originaria acción recíproca entre el Yo y un algo cualquiera exterior al mismo. toda existencia.). Querer modificar esta relación significa suprimir toda conciencia y. Texto 8 [La Doctrina de la ciencia como realismoidealismo] «Según la Doctrina de la ciencia. nada hay que sea puesto en el Yo. El Yo es simplemente puesto en movimiento por eso opuesto. nada extraño hay que sea introducido en él: todo lo que en él se desarrolla hasta el infinito. del cual sólo se puede decir que tiene que ser completamente opuesto al Yo. para actuar. p. se desarrolla únicamente a partir del Yo mismo y según sus propias leyes.mecanismo del espíritu humano y de todo espíritu finito se funda en esta relación de la cosa en sí con el Yo. con ello. En esta acción recíproca. pues.» (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. SW I.

tampoco habría existido. pero en las determinaciones de su existencia es absolutamente independiente. La Doctrina de la ciencia es. realis ta. si no se admite una fuerza opuesta totalmente a . que como tal también sólo es sentida. según su existencia el Yo es dependiente. El punto en el que nos encontramos nosotros mismos al hacemos dueños de esta facultad intermediaria de libertad. Pero a este motor sólo le compete ser un motor. una fuerza opuesta. no depende de nosotros. Ella muestra que la conciencia de las naturalezas finitas no se puede en absoluto explicar. Por tanto. En virtud de su ser absoluto.Yo jamás habría actuado y. por consiguiente. hay en el Yo una ley de estas determinaciones válida para la infinitud y. pero sí depende completamente de nosotros la línea que. concebida en toda su extensión. además. describiremos a partir de este punto en toda la eternidad. una facultad intermediaria de determinar su existencia empírica según aquella ley. como su existencia sólo consiste en actuar.

ellas que exista con independencia de las mismas y de la que incluso dependan en su existencia empírica. Un sistema que no presta atención a este círculo es un idealismo dogmático.. La Doctrina de la ciencia se mantiene precisamente en el medio entre estos dos sistemas. pero del que jamás puede salir. que también se podría llamar un idealismo-real o un realismo-ideal. un sistema que se imagina haber salido de este círculo es un dogmatismo trascendente y realista.] Que el espíritu finito tenga que poner necesariamente algo absoluto fuera de sí mismo (una cosa en sí) y. no obstante. es un idealismo crítico.. pero no conocida. que es únicamente sentida por el ser finito. porque propiamente sólo este círculo descrito es el que nos hace limitados y seres finitos. Pero ella sólo afirma semejante fuerza opuesta.» (Fundamentación de toda la Doctrina de la . deba reconocer por otra parte que eso sólo existe para él (que sea un noumenon necesario): tal es el círculo que él puede ampliar hasta el infinito. [.

. Esta reciprocación consiste justamente en un conflicto consigo misma. este conflicto de la imaginación consigo misma. esta oscilación pendular de la imaginación entre dos términos inconciliables. pp. SW I. y por ello se reproduce a sí misma.] Como se mostrará más tarde. es lo que distiende hasta un momento temporal el estado del Yo en este conflicto. La . retrocediendo. pero en ese preciso momento intenta acogerlo de nuevo en la forma de la finitud. (Para la mera razón pura todo es a la vez. tan pronto. Texto 9 [El trabajo de la imaginación productiva] «Esta reciprocación del Yo en sí mismo y consigo mismo -dado que él se pone a la vez como finito y como infinito-.. 279-281). lo pone fuera de ella. [. Debido a que el Yo quiere conciliar lo inconciliable. es la facultad de la imaginación. sólo para la imaginación. hay un tiempo).ciencia. tan pronto intenta acoger lo infinito en la forma de lo finito.

donde ya no se necesita más un término limitante B en la imaginación. en el cual surge un asombro. puesto como determinado. tiene que ser limitado de nuevo por un término B infinito. pp. lo cual es de suyo imposible. no más tiempo que un momento (excepto en el sentimiento de lo sublime. la imaginación prosigue al infinito hasta la Idea absolutamente indeterminada de la unidad suprema. SW I. una detención de la reciprocación en el tiempo). que sólo sería posible al conseguir una infinitud acabada.» (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia.imaginación no mantiene este estado por mucho tiempo. con el cual la imaginación procede precisamente como antes. . Pero el término A. o prosigue hasta la representación del representante. Y así prosigue hasta la total determinación de la razón (aquí teórica) por sí misma. 215-217). es decir. La razón interviene (por lo cual se origina una reflexión) y determina acoger el término B en el término A determinado (el sujeto). exterior a la razón. En el terreno práctico.

. Según esto. pero no según su contenido. la actividad pura del Yo que revierte sobre sí misma es una . Sin embargo. al parecer. Por tanto. porque es puesta por el absoluto poner del Yo. el resultado de las investigaciones que hemos realizado hasta ahora es el siguiente: en relación con un objeto posible. una tendencia hacia la determinación. pues debe concordar plenamente con el Yo. esa actividad del Yo relacionada con aquél no es en absoluto una determinación (a la identidad efectiva)..] que.Texto 10 [La primacía de la razón práctica sobre la teórica y la tendencia a la infinitud como fundamento de todo actuar humano] «Así pues. debe ser un No-yo. precisamente según su forma (en la medida en que es en general algo exterior al Yo). no puede concordar con éste en la medida en que también debe ser un No-yo según la forma solamente. el Yo absoluto se relaciona por sí mismo absolutamente con un No-yo [. tiene plena validez. sino solamente una aspiración. que. no obstante.

tendencia,

y

precisamente, según la prueba

anterior, una tendencia infinita. En su proyección al infinito esta tendencia infinita es la condición de posibilidad de todo objeto: si no hay tendencia, no hay objeto. [...] Ningún objeto puede ser puesto, si no existe una actividad del Yo a la que se oponga la del objeto, y, necesariamente con anterioridad a todo objeto, esta actividad tiene que darse en el sujeto única y absolutamente mediante el sujeto mismo; por tanto, la actividad pura de éste, la actividad pura del Yo como tal, es la condición de toda actividad que pone un objeto. Pero en la medida en que esta actividad pura no se relaciona originariamente con ningún objeto y es independiente del objeto, como éste es completamente independiente de ella, tiene que ser relacionada, por una acción igualmente absoluta del Yo, con la actividad del objeto (el cual no es aún, en esta medida, puesto como objeto) y ser comparada con ella. Pero si bien esta acción, como acción, según su forma (que ella suceda efectivamente), es absoluta (como oportunamente

veremos, en su ser absoluto se

fundan la

espontaneidad absoluta de la reflexión en el ámbito teórico y la del querer en el ámbito práctico), no obstante relacionar según y su que contenido exija la (que sea y un la identidad

subordinación de lo que luego es puesto como objeto) está condicionada por el absoluto ponerse del Yo como suma de toda la realidad; y bajo este respecto, la actividad pura es la condición del relacionar, sin el cual no es posible posición alguna del objeto. [...] La exigencia que de vez en cuando se planteaba a los filósofos de demostrar que la razón es práctica era, según esto, muy justa. Ahora bien, una prueba semejante debe llevarse de una manera satisfactoria para la misma razón teórica, que no debe ser rechazada simplemente por un decreto arbitrario. Pero esto no es posible de otro modo que demostrando que la razón misma no puede ser teórica si no es práctica, que no es posible ninguna inteligencia en el hombre si no hay en él una facultad práctica; en esta última se fundamenta la

posibilidad de toda representación. Y esto es, pues, lo que justamente ha ocurrido, ya que se ha probado que sin una tendencia no era posible en general ningún objeto.» (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 261-264). Texto 11 «Con esto hemos encontrado al fin el punto de unión que buscábamos entre la esencia absoluta, la esencia práctica y la esencia inteligente del Yo.- El Yo exige comprender toda la realidad en sí y llenar la infinitud. En el fundamento de esta exigencia se encuentra necesariamente la Idea del Yo infinito, puesto absolutamente; y éste es el Yo absoluto del cual hemos hablado. Solamente aquí se vuelve perfectamente claro el sentido de la proposición: el Yo se pone a sí mismo absolutamente. De ningún modo se trata en ella del Yo dado en la conciencia efectiva, pues éste no es jamás absolutamente; más bien, su estado está siempre fundado mediata o inmediatamente por algo exterior al Yo: se trata de una Idea del Yo, la cual tiene que estar colocada necesariamente como fundamento de su exigencia

precisamente tampoco es teórico.práctica infinita. el Yo considera su proyección como limitada. por nuestra nunca conciencia puede y. porque en el fundamento de su reflexión no hay más que esa Idea que brota del mismo Yo y porque se ha hecho una total abstracción del choque posible. Pero esta Idea no puede ser alcanzada consiguiente. en esta medida. es práctico: no absoluto. por presentarse inmediatamente en ésta (aunque pueda hacerlo mediatamente en la reflexión filosófica). entonces con ella se proyecta al infinito y. porque sale de sí justo en virtud de la tendencia a la reflexión. entonces surge así una serie . El Yo tiene que reflexionar sobre sí mismo -y esto está también incluido en su concepto. la serie de lo Ideal. Aquí surge la serie de lo que debe ser y de lo que es dado por el puro Yo. es decir. Si se dirige la reflexión sobre este choque y. con lo cual no existe ninguna reflexión efectiva.para saber si contiene efectivamente en sí toda la realidad. El coloca esa Idea en el fundamento de esta reflexión. por consiguiente.

y en esta medida el Yo es teórico o Inteligencia.). toda posición del Yo procedería de la posición de un estado meramente subjetivo. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. toda . no hay No-yo -como ya se ha mostrado varias veces-. que es determinada aún por algo distinto del solo Yo. 277 s. Por el contrario. SW I. Si no hay una facultad práctica en el Yo. se hace posible la distinción de direcciones diferentes. Texto 12 [El impulso y el sentimiento. entonces no es posible inteligencia alguna. bases para la realización de la racionalidad en el mundo] «Según esto. como acaba de ser mostrado». la de lo efectivo. entonces no hay en el Yo y para el Yo algo que provoque el choque. si la actividad del Yo sólo va hasta el punto del choque y no se proyecta más allá de todo choque posible. porque solamente en virtud de la dirección heterogénea surgida a raíz del choque. si el Yo no es inteligencia.completamente diferente. entonces no es posible ninguna conciencia de su facultad práctica y en general ninguna autoconciencia. pp.

Texto 13 «Tan pronto como entra la condición de toda reflexión -una limitación-. el Yo tiene que reflexionar necesariamente sobre este estado suyo. se da en el Yo la tendencia siempre continua a reflexionar sobre sí mismo. Sólo se trata de saber de qué sentimiento se trata. p. ella se convierte en un simple sentimiento. Como siempre. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. Al igual que antes. Esta condición entra aquí.síntesis procedería de la síntesis en sí misma necesaria de una oposición en el simple sujeto. Este estado pura y únicamente subjetivo se indicará más profundamente SW I. ella ocurre en virtud de una mera impulsión. enseguida como sentimiento». Además. el que reflexiona se olvida ahora de sí mismo en esta reflexión y. en consecuencia. . 266). la reflexión no llega a la conciencia. por tanto. no hay en ella la menor expresión de libertad. por consiguiente.

pero el . El Yo siente en sí un anhelo. que ahora acabamos de deducir. un impulso hacia algo absolutamente desconocido.] Estos dos sentimientos.] El objeto de esta reflexión es el Yo. por un vacío que intenta llenarse y que no indica a partir de qué.[. Se trata. se trata del Yo impulsado por un motor interno a él. el de anhelo. y. debe ser determinado. ni tampoco ser representado mediante actividad ideal. el Yo que actúa en sí mismo idealiter. se siente menesteroso. el cual no puede ser realizado como cosa por el Yo. anteriormente indicado. carece de libre arbitrio y de espontaneidad. que sólo se manifiesta por una necesidad. y que solamente es sentida. y el de limitación y de coacción.. pues.. pero que no obstante se dirige impulsada irresistiblemente hacia un objeto. por tanto.. [. por consiguiente. tienen que ser distinguidos y puestos en relación entre sí. entonces. de una actividad que no tiene objeto alguno. por un malestar. Pero a una determinación semejante del Yo se la llama anhelo.. El impulso. lo impulsado. Pero esta actividad del Yo se dirige hacia un objeto.

impulso se manifiesta por un cierto sentimiento. p. dado que es imposible reflexionar sobre algo sin reflexionar sobre su límite y. pero sólo puede ser determinado por un sentimiento de otra índole (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. Por tanto. Ahora bien. sería entonces imposible reflexionar sobre uno o sobre otro sin que se reflexionara sobre ambos. . no siente.. 302). en este caso. si el Yo no está limitado. [. entonces en cada uno de ellos tiene que haber algo que remita al otro.] Si los sentimientos deben encontrarse en semejante relación. Texto 14 «Todo sentimiento es necesariamente una limitación del Yo. luego hay que determinar este sentimiento.. luego tampoco puede ponerse como sintiente. pero no puede ser puesto como limitado. por consiguiente. SW I. si la relación entre dos sentimientos fuera tal que el uno no pudiera ser limitado y determinado más que por el otro. un sentimiento es siempre límite del otro.

tiene que relacionarse con el primero y. Pero este otro sentimiento también ha sido efectivamente postulado. SW I. y semejante del . entonces lo otro. 324). p.hemos encontrado efectivamente tal relación. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. Texto 15 «Impulso y acción son ahora uno y lo mismo. Si este anhelo debe ser plenamente determinado. lo anhelado. tiene que ser indicado. con un impulso al cambio. El yo reflexiona sobre este sentimiento y sobre sí mismo en este sentimiento. Hemos indicado un sentimiento que estaba unido con un anhelo. en cuanto determinante y determinación determinado a la vez. por referencia a éste. El Yo puede determinarlo en sí como quiera: en la medida en que es anhelado. como sentimiento puede llamarse perfectamente uno consigo mismo. y en tanto que es lo anhelado. tiene que estar acompañado por un sentimiento de satisfacción». es decir. la determinación requerida por el primero es posible y realiza.

pero cuando queda satisfecho. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. sin poner algo en lo cual se opongan. un sentimiento de contento. SW I.aprobación. [. Texto 16 «La armonía existe y surge un sentimiento de aprobación que es. pero no puede distinguirlos. puesto que el anhelo vuelve necesariamente). en este caso. de acabamiento total (pero que sólo dura un momento. trivial». la manifestación de la desarmonía entre el impulso y la acción). de plenitud. Este algo es ahora el sentimiento precedente que. éste se hace insípido. p..] El Yo no puede poner esta coincidencia del impulso y de la acción. 325). Si la acción no es . está necesariamente acompañado de una desaprobación (lo contrario de la aprobación. nace una desaprobación respecto al sentimiento anterior. sin distinguirlos a ambos. por tanto. El sentimiento va acompañado de aprobación. No todo anhelo va acompañado necesariamente de desaprobación..

determinada por el impulso. SW I. tanto en la realidad del Yo como en la . p. También ahora es determinable el impulso mediante la acción. pero sólo negativamente: no era un impulso tal que pretendiese esta acción». de división del sujeto consigo mismo. de descontento. Texto 17 [El sentido de la fe en el mundo sensible] «Aquí se encuentra el fundamento de toda realidad. entonces el objeto está contra el impulso. (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. 328). Es creído aquello que sólo es posible mediante la relación a un sentimiento. y que por consiguiente parece ser sentido.es posible la realidad para el Yo. Solamente se da una creencia en la realidad en general. sin que el Yo tenga conciencia de su intuición del mismo y sin que pueda hacerse consciente de ello. y resulta un sentimiento de desaprobación. lo mismo la del Yo que la del No-yo. Sólo por la relación del sentimiento al Yo -que ahora hemos probado.

ese aquietamiento voluntario en la opinión que se nos ofrece naturalmente. y este ascenso no tiene fin. según leyes conceptuales de la razón. La fe es la que da su aprobación al saber y lo que sin ella sería mera ilusión se eleva a la certeza y a la convicción. 301). La fe es este órgano. Texto 18 «Ahora te comprendo. sublime espíritu.realidad del No-yo. pp. de nuestro propio obrar interno como pura inteligencia. SW II. SW I. 253 s. Ya he encontrado el órgano con el cual me he de apoderar de esta realidad y probablemente a la vez de toda otra realidad. dentro de los limites . Texto 19 «La teoría trascendental dice que el mundo no es más que la figura hecha sensible.» (El destino del hombre. Este órgano no es el saber.). El saber no puede fundarse ni demostrarse a sí mismo.» (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia. todo saber supone otro saber más alto como su fundamento. porque sólo con esa opinión podemos llenar nuestro destino. p.

. su sentido es el más claro y cierto que hay: son tu sitio determinado en el orden moral de las cosas. 184 s. pero ¿qué te importa?.incomprensibles en los que estamos encerrados [.). Texto 20 [El cuerpo humano como campo de libertad y la necesidad del individuo de entregarse a la especie debido a la indeterminación y desamparo en que nace] a. S W V. en cuanto a su origen. Lo que tú percibes por su causa tiene realidad...» (Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo. la única que te incumbe y hay para ti: es la perpetua interpretación de un mandato del deber.Todo animal se mueve pocas horas después de su nacimiento y busca su alimento en los pechos de . pp. la expresión viva de aquello que tú debes hacer porque debes hacerlo. La filosofía práctica dice: esos límites son.]. ciertamente incomprensibles.

pero desde un punto de vista filosófico. .la madre. Retóricamente esto puede ser válido. justo por ese motivo. es un animal extremadamente imperfecto y. Pero esto no es así. Tan pronto abandona el cuerpo de la madre. no. A menudo se ha considerado la cuestión suponiendo que el espíritu libre existe para cuidar al animal. ciertamente. Precisamente por medio de esa idea se ha probado que el hombre en cuanto tal ni es el discípulo de la naturaleza ni debe serlo. Si el hombre es un animal. instinto de planta. Necesita de la libre ayuda del hombre y sin ella pronto moriría después de su nacimiento. no es un animal. Por eso Plinio y otros han lanzado invectivas contra la naturaleza y su creador. por así decirlo. El hombre tiene. sobre lo cual se funda lo que se ha llamado impulso artístico del animal. lo arroja. Es guiado por el instinto animal hasta la ley de ciertos movimientos libres. El animal existe para transportar el espíritu libre al mundo sensible y unirlo a él. la naturaleza retira su mano de él y. pero no tiene instinto animal en el sentido apuntado.

Así como el árbol mantiene su especie al echar su fruto. el hombre se mantiene a sí mismo como especie.El hombre ha nacido desnudo. el animal vestido. el primer órgano y el más importante. fue colocado directamente para su excitación. la especie lo es a la especie. por el cuidado y la educación del que ha nacido indigente. y no por negligencia de la naturaleza sino por atención de ella hacia nosotros. En la formación del animal la naturaleza ha concluido su trabajo y ha estampado en ella el sello de la perfección: ha protegido la delicada organización del influjo de la ruda materia mediante una tosca cubierta. del mismo modo. Semejante órgano fue destinado para tocar directamente la . En el hombre. De esta manera la razón se produce a sí misma y sólo así es posible su progreso hacia la perfección.. que se extiende por toda la piel. y cada miembro futuro mantiene la adquisición del espíritu de todos sus predecesores. ante todo. De esta forma los miembros se encadenan entre sí.Por este extremo desamparo la humanidad es remitida a sí misma y. el del tacto. b.

concebida por sorpresa y en un momento. no en forma aislada. «Todo esto.». pp. que hablan con el vientre.a la que trasladamos mejor nuestra capacidad de formar. 81 s. para conformarla lo más exactamente posible a nuestro fin. como es desmembrado por el filósofo. sino en su relación. Nosotros lo hemos puesto en la yema de los dedos por una razón que inmediatamente mostraremos. aunque esté meramente indicada y . pero la naturaleza lo puso dejándonos libres para colocarlo en aquella parte del cuerpo -al cual quisimos considerar como mera masa de carne. relación en la cual se le da un sentido. SW III. todo esto es lo que obliga a cada uno de los que lleva rostro humano a reconocer y a respetar la figura humana donde quiera que sea. Está en ese lugar porque lo hemos querido.materia. etc. prueba de ello son aquellos hombres que se alimentan y escriben con los dedos del pie.). Habríamos podido dar a cada parte del cuerpo la misma delicada sensibilidad (Gefuhl) si hubiésemos querido. (Fundamentación del derecho natural según principios de la Doctrina de la ciencia.

No es hombre aquel que ante la primera visión de un hombre emprende sin más la huida como ante un animal feroz. aquel que en ese mismo momento no confía en la comunicación recíproca.» (Fundamentación del derecho natural según principios de la Doctrina de la ciencia. pp. (Fundamentación del derecho natural según principios de la Doctrina de la . La figura humana es para el hombre necesariamente sagrada. no por costumbre ni enseñanza sino por naturaleza y razón. precisamente. y.). Texto 22 [La capacidad de comunicación recíproca como criterio de reconocimiento entre seres humanos] «La naturaleza ha decidido esta cuestión hace tiempo. o aunque se encuentre ya en un cierto grado de perfección. SW 111. nosotros hemos deducido la ley según la cual esto es así». Esto es así. o devorado como si fuera una criatura salvaje.84 s.sea. es decir. transferida por él por primera vez. de nuevo con necesidad. o pretende matarlo.

o sea en la esclavitud. 81). Si no se quiere vivir con ellos en sociedad sino adueñarse de ellos como si fueran animales domesticados.ciencia. No estamos todavía maduros para el sentimiento de nuestra libertad e independencia. Pero qué digo. p. ¿cae el impulso social en contradicción consigo mismo? Mejor sería decir que no se tiene en absoluto ese elevado impulso. Texto 23 [El reconocimiento intersubjetivo a través de la mirada] «Cuando se quiere considerar a los seres racionales fuera de nosotros como no libres. permanecemos incluso en el grado más bajo de una semihumanidad. como . SW III. pues de lo contrario habríamos considerado a los seres que vemos en torno nuestro como seres semejantes a nosotros. esto es. se tiene en cuenta sólo s u capacidad teórica. entonces su impulso social cae en contradicción consigo mismo. pues la humanidad no se ha desarrollado todavía en nosotros. no su racionalidad práctica libre.

Con más propiedad podría haber dicho: aquel que se tiene por señor de otros. no nos sentimos oprimidos ni intimidados ni cohibidos por nada. Rousseau dice: Hay quien se tiene por señor de otros y. sentimos un desacostumbrado deseo de ser y de hacer aquello que el respeto a nosotros mismos no nos prohibe.seres libres. Aunque no lo sea de hecho. pero no los seres racionales: ni siquiera debe usarlos como medio para les fines que ellos mismos se propongan. seguramente tiene alma de esclavo. es más esclavo que ellos. en realidad. Ante su mirada respiramos más libremente. haciéndolos libres por un cierto influjo cuya causa no siempre nota. El hombre puede emplear como medio para la consecución de sus fines las cosas materiales. Sólo es libre aquel que quiere la libertad de todos los seres que lo rodean. y se humillará infamemente ante el primer hombre más fuerte que venga a sojuzgarlo. ni debe proceder con ellos como si fueran materia inanimada o animales. Somos esclavos y queremos tener esclavos. de modo que sólo les . es por esto mismo un esclavo.

no debe hacerlo ni siquiera quererlo -aunque pudiera o creyera poder hacerlo-. 308 s.imponga su fin sin haber contado con su libertad. La determinación última de todo ser racional finito será. Texto 24 [El destino de la humanidad y la cultura como medio para alcanzarlo] «En consecuencia -y agrego esto sólo de pasada y a modo de aclaración-. de que aquello que el hombre no puede hacer. sino por su propio trabajo y esfuerzo. pues sería injusto y caería en contradicción consigo mismo». No debe tratar de hacer a ningún ser racional ni virtuoso ni sabio ni feliz contra su validad. la . además. Además de que este esfuerzo sería vano.). la absoluta unidad. podría expresar el principio fundamental de la moral en la siguiente fórmula: obra de modo que puedas pensar la máxima de tu voluntad como un principio eterno para ti. sabio o feliz. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio. por tanto. también. porque nadie puede ser virtuoso. SW VI.

Esta identidad absoluta es la forma del Yo puro y su única forma verdadera [. no es posible por la simple voluntad.. Por otra parte. nuestro mismo Yo que se determina empíricamente.]. por consiguiente. en cuanto que depende de la naturaleza de las mismas. también la representación de dichas cosas.. al ser afectado sin estorbo alguno por las casas a las cuales nos abandonamos despreocupadamente durante el tiempo en que nuestra razón aún no está . éste debe tender a obrar inmediatamente sobre las cosas. de las cuales dependen el sentimiento y la representación del hombre: el hombre debe tratar de modificarlas y hacerlas coincidir con la forma pura de su Yo y. Si. con respecto a las cosas. como debe ser según nuestros conceptos necesarios de ella. sino que necesita de una cierta destreza que se adquiere y se acrecienta por el ejercicio. coincide con aquella forma. el Yo debe permanecer idéntico a sí mismo.constante identidad y la perfecta coincidencia consigo mismo. Esta modificación de la cosa. y esto es aún más importante.

despierta, adopta ciertas inflexiones incompatibles con la forma de nuestro Yo pum, puesto que proceden de las cosas fuera de nosotros. Para combatir esta situación y devolvemos la configuración pura originaria, no basta asimismo la mera voluntad sino que necesitamos también de aquella destreza que se adquiere y acrecienta por el ejercicio. La adquisición de esta destreza, que en parte sirve para someter y combatir las inclinaciones viciosas surgidas, ante el despertar de nuestra razón y del sentimiento de la espontaneidad de nuestra actividad, y en parte, sirve para modificar las cosas que están fuera de nosotros y transformarlas con arreglo a nuestros conceptos; la adquisición de esta destreza -digo- se llama cultura, y los determinados grados adquiridos de esta destreza reciben igualmente el mismo nombre. La cultura sólo difiere en grado, pero es capaz de infinidad de gradaciones. Es el último y más alto medio de realizar el fin humano, la perfecta coincidencia consigo mismo, si consideramos al hombre como ser sensible racional;

y

es propiamente el último fin, cuando lo

consideramos meramente como ser sensible. La sensibilidad debe ser cultivada: éste será el más alto y último empleo que podemos dar a la misma». (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp. 296-299.). Texto 25 «El último fin del hombre es someter a sí todo lo irracional y dominarlo libremente y según su propia ley. Este último fin es por completo inalcanzable y debe permanecer eternamente inalcanzable si el hombre no debe dejar de ser hombre y convertirse en Dios. En el concepto de hombre reside que su último fin sea inabordable y que el camino que a él conduce sea infinito. En consecuencia, el destino del hombre no es alcanzar esta meta. Pero puede y debe acercarse a ella cada vez más y, por tanto, la aproximación indefinida a este fin constituye su verdadero destino en cuanto hombro, o sea, en cuanto ser racional, pero finito, o sea, en cuanto ser sensible, pero libre. Si llamamos ahora a esa

completa coincidencia consigo mismo perfección, en el más alto significado de la palabra, como en efecto podemos llamarla, inalcanzable, y que su tendremos que la destino es el perfección es el supremo fin del hombre, pero perfeccionamiento indefinido. El hombre existe para hacerse siempre mejor moralmente: para perfeccionar sensiblemente todo lo que lo rodea y, si lo consideramos en sociedad, para perfeccionarse moralmente y por medio de ello llegar a ser cada vez más feliz». (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp. 299 s.). Texto 26 [La misión del sabio] «El sabio sólo es sabio en la medida en que se contrapone a otros hombres que no lo son. El concepto de sabio surge por comparación, por relación con la sociedad, bajo cuyo nombre debemos comprender no sólo al Estado sino, en general, a todo conjunto de hombres racionales

El sabio debe mirar no sólo el presente. en la medida en que lo es. tiene que dirigirlos en cada tiempo y lugar. él es. en general. el destino del sabio. según su determinación. En consecuencia.que compartan el espacio y que. por tanto. sus necesidades y los medios de satisfacerlas. p. no sólo debe mirar la situación actual sino también el punto hacia el cual avanza la especie . 293. Pero no sólo tiene que hacer conocer a los hombres. bajo determinadas circunstancias.» (Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Texto 27 «Así pues.). conforme al concepto de sabio que hemos desarrollado hasta aquí. mantengan relaciones recíprocas. al conocimiento de las necesidades verificadas precisamente ahora y a la elección de los medios determinados pata alcanzar el fin ahora expuesto. sino también el futuro. SW VI. sólo se concibe en la sociedad. En particular. el maestro del género humano.

como en todos sus asuntos. SW VI.. lo considera sólo como un medio». sólo tiene que cuidar que la especie no se detenga y que no dé marcha atrás. si quiere perseverar en el camino hacia su última treta y no separarse de él o retroceder. el sabio es el educador de la humanidad. empleando la fuerza física. No puede exigir que la especie humana progrese de golpe hasta lugares que tal vez le deslumbren. no puede dar saltos en el camino. el sabio debe permanecer en la esfera de la ley moral. Expresamente quiero hacer notar aquí que en este asunto. en todas sus acciones debe considerarse a sí mismo como taro de los fines y de tal modo ha de ser considerado por sus semejantes.. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio... [. Desde este punto de vista. El que engaña a otro.humana.] Todo individuo debe obrar en la sociedad por libre elección y a partir de un convencimiento juzgado como suficiente por él mismo. . pp. [.] El sabio no puede intentar convencer a los hombres por medio de la coacción. de la exigida coincidencia consigo mismo.

nos consuela íntimamente y eleva poderosamente nuestro espíritu. por la armonía que descubre entre todos. una alianza por la cual nadie puede trabajar en provecho propio sin trabajar para todos los demás. veremos que existe.). perspectiva que. El interés crece cuando uno dirige a sí mismo la mirada y se considera como miembro de esta grande e íntima alianza. siendo la prosperidad de uno prosperidad de todos. El sentimiento de nuestra dignidad y de nuestra fuerza aumenta si nos decimos lo que cada uno de nosotros puede decirse: .331 s. Texto 28 [La pervivencia de las acciones o la inmortalidad no sustancia] «Si ahora consideramos independientemente de nosotros mismos la idea desarrollada. y por la que nadie puede trabajar para los demás sin trabajar al mismo tiempo para sí. al menos fuera de nosotros. y el perjuicio de uno perjuicio de todos.

puedo continuar allí donde ellos debieron cesar. yo soy un eslabón necesario de la gran cadena que parte desde la aparición del primer hombre que tuvo conciencia plena de su existencia hasta la eternidad. podrá decirse alguno. sabio y noble entre los hombres: aquellos bienhechores de la especie humana cuyos nombres leo destacados en la historia universal. todo lo que una vez hubo de grande. ¡Oh!. -Pero también deberé cesar en mi tarea como ellos-. cuyo servicio existió sin quedar su nombre. yo soy una parte de la cosecha que aquellos hombres sembraron.mi existencia no es vana ni inútil. hay un pensamiento. Tan pronto como quiera. puedo aproximarme a la conclusión del soberbio templo que ellos dejaron sin terminar. y otros muchos. trabajaron para mí. el más sublime de todos. el de que si yo emprendo esa tarea excelente. nunca podré . piso sobre las huellas que diseminaron en la tierra que ellos habitaron. puedo recoger la excelente tarea que se propusieron: hacer a nuestra especie de hermanos siempre más sabia y más feliz.

mezclaos en salvaje tumulto. Puedo elevar con osadía mi cabeza sobre las más imponentes montañas. se cernirá atrevida y fríamente sobre las ruinas del universo. como no puede terminarse en ningún tiempo posible. es que nunca podré dejar de actuar y. pues mi obra debe concluirse y. pues estoy en posesión de mi destino. Al emprender tan grande obra lograré a la vez la inmortalidad. sobre los torrentes más embravecidos y sobre las bocanadas de humo rugientes que flotan sobre un mar de fuego. bramad y pulverizad en salvaje lucha hasta el último átomo del cuerpo que llamo mío. y decir: ¡soy inmortal y desafío vuestro poder! Desencadenaos todos sobre mí. no podré dejar de ser. con vuestros elementos todos. Encrespaos. tierra. mi existencia no estará determinada en el tiempo y yo seré eterno. que durará más que . por tanto. Lo que llamamos muerte no podrá interrumpir mi trabajo. y tú. tan cierto como que el emprenderla es mi determinación. Entonces mi voluntad. cielo. en consecuencia.concluirla y. con sus inalterables planes. Y tú.

Al suponerlo todas nuestras acciones se ejecutarán y todas las consecuencias de ellas se mantendrán en él. Esta es la única confesión de fe posible: realizar alegres y despreocupados lo que manda el deber en cada caso. 321 s. este orden moral es lo divino que nosotros aceptamos. De esta manera. esto divino llegará a hacerse vivo y efectivo para nosotros.vosotros. la auténtica falta de fe y la impiedad. consisten en sutilizar sobre las consecuencias de las propias acciones. Texto 29 [Dios como orden moral del universo] «Esta es la verdadera fe. en no querer obedecer primero la voz de la conciencia moral hasta que no se crea entrever el buen resultado. Se construye por el recto obrar. sin dudas ni especulaciones sobre las consecuencias. SW VI. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio. pp.). El verdadero ateísmo. De esta . es eterno y yo soy eterno como él».

y le otorga fuerza para liberarse también en la praxis por el ánimo sublime que él transmite. Mi sistema surgió en los años de lucha de esta . Así como aquella nación [Francia] ha roto las cadenas políticas del hombre. (Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo. que le ataban más o menos en todos los sistemas anteriores. en la teoría. es que a ti te resulta imposible pensar el último». p. el bien nunca puede ser consecuencia del mal. y tan cierto como que tú crees en el primero. Texto 30 [El sistema de la libertad como complemento de la Revolución francesa] «Mi sistema es el primer sistema de la libertad. SW V. arranca al hombre de las cadenas de la cosa en sí y de su influjo. el consejo del éxito se eleva por encima del consejo de Dios y se lo convierte en Dios. también el mío.manera. Quien quiere hacer el mal para que de él surja el bien es un ateo. 185). En un gobierno moral del universo.

. y durante la investigación y justificación de los principios sobre los que la Revolución francesa está construida.nación por la libertad. Sch. pp. gracias a una previa lucha interior contra viejos prejuicios enraizados. 1. Ver su fuerza me ha transmitido la energía que necesitaba para ello.). 449 s. los primeros principios del sistema adquirieron en mí claridad». 231. (Esbozo de carta dirigida a Baggesen en abril de 1795.

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