LOS ORÍGENES MEDIEVALES DE LA IDEOLOGÍA RADICAL ISLÁMICA

Ignacio Montes Pérez

La desaparición de los bloques, simbolizada por la caída del muro de Berlín, ha sido, sin duda, uno de los acontecimientos que más transcendencia ha tenido en los últimos tiempos de la Humanidad. Sin embargo, una vez caído el muro, son sus consecuencias lo que debe atraer nuestra atención pues, algunas de ellas pueden llegar superar en importancia a las causas que los originaron. Me refiero, concretamente, al fortalecimiento y extensión de los movimientos integristas islámicos, quizá una de las cuestiones decisivas con que se encuentra el mundo Occidental en estos últimos años del siglo, y, en alguna medida, unida a la desaparición de los bloques. Estas líneas pretenden ser un sencillo aporte a su conocimiento a través del origen de su ideología, intentando, al mismo tiempo, dar a los estudios de la Historia Medieval el mejor contenido de puede tener: ayudarnos a la mejor comprensión de nuestro mundo actual. No debemos olvidar, en este sentido, las palabras de Ortega y Gasset en las que se resume certeramente el sentido del estudio de la Historia: "La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella ." Al hilo de lo anterior, recordemos que en 1989, la caída del muro de Berlín arrastró consigo todo un entramado de partidos políticos únicos, sindicatos oficiales, mercados planificados y nomenklaturas y se convirtió en el símbolo del hundimiento de todo un monolítico bloque del Este. Se abrió así un nuevo orden internacional del que todavía se están descubriendo efectos entonces inesperados; uno de ellos fue, sin duda, el hecho de que junto a todo aquel entramado burocrático se hundió, también, un modelo que, quizá sorprendentemente, representaba para muchos una esperanza de cambio y una vía de escape para sus frustraciones y carencias. A partir de esas mismas fechas, se produjo, también, un rebrote del integrismo religioso, especialmente en los países del Norte de Africa, que parecía canalizar no solamente las frustraciones de los procesos independentistas y las experiencias nacionalistas posteriores, sino también la pérdida, al menos en algunos casos, de un aliado político y de un modelo ideológico . Por ello, las consecuencias de la caída del muro de Berlín no hay que buscarlas únicamente en los países del entonces llamado bloque del Este. Por otra parte, el integrismo islámico tiene, hoy día, una importancia indudable entre los jóvenes árabes tanto universitarios, de alto nivel cultural y

educativo, como entre los desocupados, víctimas de la falta de expectativas de la vida en las ciudades del Magreb. En este sentido, el integrismo, como manifestación de la vuelta a unos valores que se consideran puros, no es sino una forma de contestación contra sistemas totalitarios y corrruptos, e incluso, tal como dice Andrea Riccardi,se puede tratar, "con perdón de la comparación, como de un gran 68 del mundo islámico" . No es difícil imaginar que tras la desaparición de los movimientos de inspiración marxista que canalizaron en Europa (y en España) las energías contestatarias de aquellos años, quedara un vacío colmado por otras ideologías radicales mucho más próximas a la tradición y cultura de estos jóvenes. Además, de forma indirecta, la caída de la Unión Soviética favoreció el auge de los movimientos integristas al nutrirlos, en gran medida, de los llamados afganos, o antiguos combatientes islámicos en la guerra contra el ejército soviético , que dieron una fuerza inusitada a la estrategia violenta de este movimiento. En relación a todo ello, Gema Martín Muñoz, en un interesante artículo, denominado Integrismo y democracia en tierras del Islam , se acerca a la comprensión del fenómeno integrista diciendo lo siguiente: "En el Islam el factor básico que favorece el recurso al integrismo político es la constitución de la comunidad de fieles en una estructura político religiosa. En ello se distancia del Cristianismo el cual, en virtud de otras condiciones de origen, casi siempre ha creado estructuras dobles, aunque estuviesen muy estrechamente ligadas". Con estas palabras, Gema Martín Muñoz nos introduce en uno de los temas que mejor nos pueden ayudar a comprender el fenómeno del integrismo: la unidad político-religiosa del Islam. Sigamos por este camino.

II

Pero lo que más nos interesa ahora es el aspecto político de la naciente sociedad islámica. En este aspecto, una de las diferencias fundamentales entre el Cristianismo y el Islam se encuentra en el medio en que cada una de estas religiones apareció; mientras el cristianismo lo hizo en el Imperio Romano, organización de gran desarrollo político, territorialmente extendida a casi todo el mundo conocido, el Islam apareció en la península arábiga, poblada por tribus nómadas entre las que no había unidad ni política ni religiosa y entre las que no se concebía la posibilidad de la existencia de poderes diferenciados. Precisamente, uno de los paradigmas de la organización política de la sociedad islámica giró en torno al establecimiento de una sociedad integrada en todas sus dimensiones, política, social y moral, cimentada en la religión . Su manifestación evidente fue la unificación de todas las tribus que habitaban el territorio arábigo en una sola sociedad en la que no había distinción entre la autoridad religiosa y la civil. Para ello el pensamiento político de los primeros años del Islam se centró en la constitución de una sociedad unitaria común a todos los musulmanes y, posteriormente, en la definición del mando común en ella, el califato, si bien el desarrollo teórico de esta institución se llevó a cabo avanzada la Edad Media, precisamente en los momentos en que se iniciaba su decadencia, es decir, en los momentos en que más necesario era disponer de ideas claras sobre ella. Las primeras comunidades islámicas nacieron como organizaciones urbanas diferenciadas de la organización tribal que tradicionalmente había conformado a la

sociedad arábiga; además de tener una característica fundamental en sus propias creencias religiosas, un hecho debió cimentar su unión: la animadversión que encontraron en la Meca que les hizo, finalmente, dirigirse a Yatrib (Medina) en busca de un medio menos hostil. Los habitantes de esa ciudad formaban parte de tribus distintas y no despreciaban un árbitro que les ayudase a solucionar sus disputas ; además, habiendo vivido codo con codo con los habitantes judíos del oasis, constituían un terreno abonado para el crecimiento y desarrollo de las enseñanzas del Profeta . La predicación de Mahoma estaba cargada de una fuerza interna tan brutal que no podía quedar concentrada en unos estrechos márgenes sociales o geográficos, los musulmanes constituían el pueblo elegido, el único que servía de canal del poder divino en la tierra, una idea que en sí misma aportaba a la comunidad medinesa una energía extraordinaria y que, al mismo tiempo, manifestaba la concepción totalizadora de su doctrina , tanto, como decía, en un sentido geográfico que no reconocía fronteras como en lo que se refiere a los oficios del poder, el temporal y el espiritual, subsumidos en uno solo. En palabras de Albert Hourani, sintéticamente diríamos que en sus enseñanzas y en sus obras "había un universalismo implícito [que]... reivindicaba la autoridad universal" . Allí, sin embargo, Mahoma no se limita a buscar el desarrollo interno de la comunidad, sino que, en la línea de la actuación de las tribus del momento, inicia un proceso de expansión que le lleva a enzarzarse con otras en luchas y guerras en las que entran en juego intereses económicos tan importantes como el control de territorios y de rutas de comercio. Las perspectivas de riquezas que daban la guerra y la expansión territorial ayudaron, además, a que esta comunidad original de Medina se incrementara con otras tribus guerreras que al tiempo que se beneficiaban de esta situación, impulsaban la expansión de la religión islámica. El caudillaje militar y político de Mahoma hubo de ser decisivo en la conformación posterior de un mando unitario y personalista de la sociedad musulmana que pervivió después de su muerte a pesar de la desaparición, también, de su carisma personal, frente a unas concepciones occidentales capaces de acabar en algo tan suprapersonal como el estado moderno. El Corán (4:59) dice así: "¡Creyentes! Obedeced a Dios, obedeced al Enviado y a aquéllos de vosotros que tengan autoridad...". No hace distinción alguna entre un tipo de autoridad y otra y establece dos principios: Por un lado el Corán entra de lleno en el campo de la teoría política y, por otro, fundamenta la legitimidad de la autoridad (también política) en Dios. Curiosamente, esta aleya recuerda al precepto bíblico en que San Pablo exhorta a la obediencia a los que ejercen la autoridad pues ésta deriva de Dios , aunque tendríamos que matizar el alcance de ambos preceptos con la diferencia de quien lo dice pensando en las autoridades del imperio romano y quien lo hace refiriéndose a la autoridad de la primera comunidad islámica. La mezcla de religión y política que se vivía ya en aquella pequeña comunidad inicial no chocaba resultaba totalmente natural con la mentalidad del grupo, se puede afirmar con Anthony Black que la prédica de Mahoma "no concebía separación alguna entre los aspectos espiritual y secular de la sociedad; su profecía y su liderazgo eran de carácter espiritual, judicial, fiscal y militar." No obstante hay que insistir en que el hecho verdaderamente importante de estos momentos iniciales se encuentra en el propio nacimiento de una sociedad que, si bien definida, tal como decía antes, por una fe religiosa común, desarrolla una personalidad política propia de raíces tan profundas que perdurarán a lo largo de los siglos .

En todo caso, la concepción unitaria de los poderes político y religioso encuentra base suficiente, también, en los propios fundamentos teológicos del Islamismo, pues uno de sus conceptos básicos es la unidad; la unidad, para empezar, de su santuario: "¡Dios!, No hay dios que Él, el Viviente, el Subsistente"..."No hay más Dios que Él, el Poderoso, el Sabio" ; frente a la complejidad intelectual del concepto católico de "tres personas distintas y un solo Dios verdadero", el Islam plantea la sencillez de un único Dios que rige el universo, un universo considerado como una unidad orgánica, tanto en su creación como en su movimiento, reflejo de la de Dios que es absoluta . Pero estamos ante una sociedad en la que el individuo no se comprende sin el grupo, grupo que, a su vez, tampoco se comprende sin la autoridad que lo dirige, indivisible de él. Llegamos así al segundo de los puntos que señalábamos líneas atrás, la definición teórica de un poder político único para toda la sociedad islámica. A la muerte de Mahoma se puso de relieve que la comunidad islámica no tenía previstos los necesarios mecanismos sucesorios y la continuidad del poder se resolvió, en gran medida, a través de luchas entre facciones. Hasta entonces, el mayor logro político del Islam había sido la configuración de la umma, a partir de ahora se entrará en otro de los grandes temas del pensamiento medieval: la definición de la teoría del califato. Mientras vivía Mahoma no se planteaba el mínimo problema en relación a la unidad de poder, nadie cuestionaba su carácter de enviado divino y su legitimidad para dirigir a la comunidad; sin embargo, su desaparición habría de poner de manifiesto las dificultades que acarreaba la transmisión de un poder marcado por su intensa personalidad, abriéndose el camino para que, con el tiempo, fueran apareciendo síntomas de disociación entre el origen divino del califato y el carácter político del califa, aunque, desde un punto de vista teórico, nunca se llegara a poner en cuestión la unidad de poder y de dirección de la umma. Pero el paso de estar dirigidos por una personalidad divina a estarlo por un simple mortal no se puede dar de repente y, en consecuencia, los sucesores inmediatos de Mahoma gozaron de cierto carácter híbrido y fueron llamados los bien guiados, lo que nos aclara que, a pesar de su naturaleza meramente humana, son especialmente cuidados por Dios. Los cuatro primeros califas no fueron profetas, pero se les considera elegidos de Dios y, de alguna manera, eso les confiere cierto aire de santidad . Si se acepta el hecho de que los califas eran los herederos del Profeta , cuya legitimación provenía directamente de Dios, se ha de aceptar que aquellos heredaban también, mutatis mutandis, los poderes que acompañaban a la legitimidad originaria, es decir, en términos amplios, la dirección política y la dirección religiosa de la comunidad. El hecho es que, como dice Anthony Black , después de él "el califa continuó como el defensor de la fe, el administrador de la justicia, el director de la plegaria y era todo en uno"; su misión no era otra que la de mantener la obra de Mahoma, uno de cuyos aspectos fundamentales era el de la identidad que el Profeta había impreso en su comunidad, hecho que explica en gran medida la configuración de su poder. En definitiva, la idea clave del califato partiría de la concepción de la comunidad como algo unitario, dirigido, en consecuencia, también de forma unitaria por un califa que como dirigente político la organizaba, coordinando todos sus esfuerzos y desde el punto de vista religioso reservaba la integridad de la religión. Desde esta perspectiva, el califa explicaba todo aquello que no formara parte del dogma dictado por Dios a través de su palabra escrita, lo que era "estrictamente propiedad de su mensajero Mahoma", último profeta .

La guerra del 656 al 660 y el posterior ascenso al gobierno de Mu´awiya (661-680) marca el final de la etapa de lo que se ha considerado el gobierno ideal de la umma. Mu´awiya no pertenece ya a la saga de los califas bien guiados y con él el califato entra en una fase de corrupción más cercano al mulk (es decir, al reino puramente terrenal) que a la jilafa tal como Dios la entendió . La dignidad que encontraba el hombre de la sociedad musulmana se habría de basar en dos pilares que pueden explicarnos el doble aspecto político y religioso a que debe atender la autoridad: la paz y la estabilidad de la sociedad, que deben favorecer el desarrollo de las actividades humanas, y la unidad de la religión, que debe dar las pautas de comportamiento personales y colectivas que garanticen al hombre la benevolencia de Dios y el tránsito a la vida eterna . Para ello es necesario, primero, configurar una sociedad capaz de generar unos principios y unos símbolos comunes y de la que el individuo pueda sentirse parte interesada y en segundo lugar, mantener el control de la misma para que no se produzcan disensiones que afecten significativamente a la estabilidad (orden público) y a los principios sobre los que se fundamenta (religión). Estas obligaciones se recogen en los mandamientos del Corán que ordena el bien y prohíbe el mal para una cabal defensa de la comunidad y de la unidad de la religión. Sin embargo, no ya porque la función del califa como director espiritual de la comunidad resultara variable con los tiempos, sino porque los mandamientos morales son mucho más sutiles y difíciles de imponer que los que establecen meros comportamientos formales, la religión musulmana buscó la identificación de los fieles a través de unos actos de culto que, dotados de un contenido moral simplificado y de fácil comprensión, cumpliesen el papel de ser los puntos de referencia fundamentales para configurar la fisonomía de la sociedad política y para facilitar al individuo una manifestación inmediata de su pertenencia al grupo. Tales actos, profesiones de fe o rituales se denominan "Pilares del Islam" y afectaban directamente a la función del califa no sólo por su fundamento religioso, sino y muy especialmente, por el aspecto político que tenían, y tienen, como impulsores de la identidad común y elementos de unión psicológica de la sociedad. Dichos pilares son los siguientes: -La shahada o el testimonio de fe monoteísta que distingue al musulmán de cristianos y judíos. -La azalá o plegaria, repetida cinco veces al día. Es un acto meritorio hacerla en comunidad, pero particularmente una de ellas hay que hacerla de ese modo: la del viernes a mediodía. -La azaque o limosna, manifestación material de la solidaridad de la umma, considerada una obligación para los que pasan de ciertos ingresos. -El sawm o ayuno anual durante el mes del Ramadán; arrepentimiento personal, pero con una notable transcendencia social. -La hajj o peregrinación a la Meca, preferentemente durante un período anual especialmente determinado para que se haga en comunidad con otros musulmanes. Por último, hay que mencionar una obligación más que, aún sin ser considerada pilar, como las anteriores, tiene prácticamente la misma fuerza de

obligar que aquellas: la jihad o defensa de la comunidad contra todos aquellos que la pongan en peligro. Su conexión con las funciones de los poderes públicos es evidente, nos fijemos en la época histórica en que nos fijemos, y hay que resaltar que su carácter no es individual sino colectivo, es decir, político en sí mismo. El desarrollo de la teoría del califato no se produjo, precisamente, hasta que esta institución no entró en un período de decadencia que ponía en peligro las propias bases de su función. Fue, pues, la necesidad la que llevó a desarrollar una completa teoría del Califato; pero también, siguiendo la idea que expresa Nazih N. Ayubi , tal desarrollo sólo pudo producirse después de que el pensamiento jurídico y filosófico alcanzaran la madurez necesaria para poder justificar y legitimar la situación que, de hecho, vivían las comunidades musulmanas. Aunque en este proceso fue decisiva la aportación del jurista al-Shafi´i (+820), la teoría se fue desarrollando entre los siglos X y principios del XIV con pensadores como al-Mawardi, al-Gazali, Ibn-Yama´a e Ibn Taymiyya, desembocando en Ibn Jaldun (1332-1406), el más desarrollado de todos, si bien dentro de un esquema que, en nuestra terminología, podríamos llamar renacentista o moderno, fuera, por tanto, del ámbito medieval . Para comenzar, pues, digamos que al igual que los primeros pasos del desarrollo político de la umma estuvieron influidos por las costumbres preislámicas y por las tradiciones de los pueblos conquistados (bizantinos y persas, fundamentalmente), la doctrina constitucional islámica fue, finalmente, resultado de la síntesis entre los principios puros de la shari´a y la situación de la decadencia histórica del califato. fue precisamente esta situación la que llevó a fijarse en el califato como institución -y no en la persona que lo ejercía- dándole con ello existencia propia y objetiva y garantizando con ello su continuidad a través de los avatares históricos. El califa se conformaba como la autoridad única de la comunidad islámica, si bien la existencia de poderosos emires que ejercían de hecho tal autoridad llevó a la formulación del principio de que la autoridad del califa era delegable, es decir, que de ser autoridad única en sentido estricto, pasó a ser más exactamente la fuente única de la autoridad, compartiendo esta con emires que podían ejercer el poder temporal o el control de la administración. Como autoridad única el califa lo era solamente en el ejercicio de su poder espiritual; en todo caso, el califa era el único cuyo cargo estaba respaldado por el consenso de la comunidad, de lo cual hay que decir que solamente el poder delegado por él se podía considerar legítimo . El califa accedía al cargo tanto por elección, como por designación, tal como ya hemos visto, si bien en este asunto los juristas se apoyaron en antecedentes meramente históricos, pues nada se decía sobre ello en el Corán; lo importante era que la comunidad manifestase su consentimiento a través del juramento de lealtad (bay´a) expresión de su consenso (ijma). Se atribuye a Mahoma el dicho: Mi comunidad no aceptará nunca el error" pues "la comunidad actúa bajo la dirección divina y, por tanto, son infalibles su aceptación y reconocimiento" . Se establecía, por tanto, una suerte de relación contractual entre el califa y la comunidad, por la cual, a cambio de la fidelidad de esta, el califa quedaba obligado a ejercer su cargo según las normas de la justicia, adala, para garantizar tanto la felicidad de sus súbditos en este mundo, como las apropiadas vías de conducta y preparación para la otra vida. De ahí que el ejercicio del poder sea considerado por al-Gazali e Ibn Taymiya como una forma superior de servir a Dios, es decir, como un oficio religioso.

Yendo aún más allá, Ibn Taymiya, llega al extremo de considerar como una de las formas de acceso al poder el posesionamiento del cargo por la fuerza, con la única condición de que el usurpador reúna los mismos requisitos que le son exigidos al califa . Nos encontraremos, por tanto, con una evolución del pensamiento doctrinal que centra la importancia del califato, por una parte, en aspectos como la defensa y el mantenimiento de la unidad de la umma, misión en la que prima el sentido del orden sobre cualquier valoración relativa a la forma de acceso al poder , y, por otra, en la consideración de que el ejercicio de este debe realizarse dentro de los principios establecidos por la shari´a , ley que al estar por encima de todo, lleva a que también el califato sea considerado una institución superior e independiente de quien la ocupe. De esta forma, el califato adquirió transcendencia y perduración sobre los errores de quien lo ocupaba y se adapta a una situación más compleja y menos personalista . Sin embargo, no se debe exigir al califa más de lo que su naturaleza humana puede darse sí y, sobre todo, se considera que es mucho peor una hora de anarquía que cuarenta años de mal gobierno, con lo que, tanto Ibn Yama´a como Ibn Taymiya, establecen el principio de "aquiescencia del mal gobierno" , lo que, dicho de otra manera, se puede entender también en el sentido de que el califa queda relegado a ser una figura decorativa contra la que ni siquiera merece la pena rebelarse. No obstante, se reconoce la dificultad de que el califa pueda ocuparse de los asuntos religiosos y administrativos al mismo tiempo y, por lo tanto, se recomienda insistentemente el auxilio de los ulemas para que las decisiones se ajusten a los mandatos divinos. De esta forma, un poco de rondón, se introduce una idea que, en realidad responde al carácter poco piadoso de los mandatarios políticos y a la extraordinaria dificultad objetiva de que una sola persona concentre los dos tipos de poder: El examen y control de la actividad política por unos órganos ajenos a quien la ejerce. La Historia como sistema, Revista de Occidente, Madrid 1975, pág. 13. Véase, por ejemplo, Le Monde de 6 de septiembre de 1995, pág. 8, Selon Stokholm, Abdelkrim Deneche ne serait pas impliqué dans l´attentat du RER, donde se dice que Deneche, dirigente del grupo islamista radical GIA, detenido en Estocolmo y sospechoso de haber cometido actos terroristas en Francia, se había formado en estas técnicas de lucha en la antigua República Democrática Alemana. Respuestas al fanatismo, Cambio 16, 18 de septiembre de 1995. El propio Abdelkrim Deneche, al que nos referíamos en nota anterior, se encontraba en febrero de 1989 en Pakistán participando en actividades relacionadas con la guerra de Afganistán. Publicado en el número 221 de Historia 16, correspondiente al mes de septiembre de 1994. Se ha llegado a decir que los autores occidentales han confundido la naturaleza de la religión islámica al considerarla como una religión fundamentalmente política, cuando en realidad de lo que se trata es de una religión de moralidad pública dirigida al individuo que la vive con intimidad (Véase, por ejemplo la obra de Nazih N. Ayubi, Political Islam and Politics in the Arab World, Routledge, London and New York, 1991, pág. 35) . Precisamente esta concepción del Islamismo como religión intimista de moralidad pública es lo que la hace semejante a la religión católica medieval con la que compartía estos mismos conceptos, seguramente como consecuencia de una coincidencia de mentalidad en los dos ámbitos culturales. J. Schacht, en su obra "An Introduction to Islamic Law" (Clarendon Press, Oxford, 1964, pág. 7), nos indica que el sistema judicial preislámico estaba

basado en árbitros neutrales designados por las partes debido, precisamente a que la carencia de una organización política unitaria llevaba a la de un sistema judicial entendido como tal. A. Hourani Histoire des Peuples arabes. Éditions du Senil, 1993, pág. 40 Véase A. Black, OP. Cit. Op. Cit. pág. 44. Romanos 13,5. Las citas testamentarias que se encuentran en esta trabajo han sido tomadas de la edición de la Sagrada Biblia de Eloíno Nacar y Alberto Colunga, B.A.C., Madrid, 1991. En su caso, para comparar la traducción con el texto de la Vulgata, se ha utilizado el Novum Testamentum Vulgatae Editionis, editado por Franciscus Brehm, Ratisbonae, 1923. Classical Islam and Medieval Europe: A comparison of Political Philosophies and Cultures en Political Studies, nº1, march 1993, pág. 59. Insiste Julio Cortés (Op. Cit., pág.53) -"nunca será demasiado"- en que el Corán describe el nacimiento de una comunidad. "Cierto número de reacciones comunes, de reflejos defensivos ante un enemigo común, asoman un poco por todas partes;... las dificultades y la austeridad de la vida de los primeros años, el orgullo de sentirse pueblo de Dios, todo esto cimentó la unión entre los musulmanes". Corán 3:2 y 3:6. Corán 21:22, dice: "Si hubiera habido en ellos [el cielo y la tierra] otros dioses distintos se habrían corrompido...". La traducción de D. de Santillana para este texto es la siguiente: "Si hubiera más de un sólo Dios, el universo habría ido a la ruina" (Law and Society en The Legacy of Islam, ed. de Th. Arnold y A. Guillaume, Oxford University Press, Oxford, 1960). Este hecho pone de manifiesto que el Corán no desarrollaba una completa teoría constitucional del Islamismo, hay que esperar a que lo hagan autores muy posteriores (al-Mawardi, Ibn taymiyya, etc.) para poder llegar a ella. Se comprende, por otro lado, que, en estas circunstancias, no fuera necesario elaborar una teoría constitucional islámica. Posteriormente veremos actitudes que van desde la consideración de los califas como elegidos directos de Dios y, la más extendida, de considerar a los ulemas como los verdaderos herederos espirituales del Profeta. Op. Cit., pág. 26. Wadad al-Qadi, Inquibad´an al-sultan: "ulama" and political power in alAndalus en Saber religioso y poder político en el Islam, Agencia Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1994, págs. 247-248 y 245. En similar sentido, se puede ver la obra de J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford Clarendon Press, Oxford 1953, que en su pág. 103, citando al alto funcionario de finales del período Omeya y principios del Abasí, Ibn Muqaffa´, dice que al califa le corresponde, entre otras funciones, "sobrepasar y regular" con objeto de darle unidad al razonamiento (ra´y) de las diferentes escuelas jurídicas Según recoge De Santillana, Op. Cit. pág. 300, se atribuye una tradición al Profeta que dice: "Después de mí habrá emires, y después de estos reyes, y después de estos tiranos". De Santillana recuerda que Abu Yusuf, entre otros, compara al califa con un "pastor" que debe cuidar de su rebaño, "puesto que el pastor debe responder por el rebaño que se le ha encomendado, y el señor puede pedirle cuentas por él" ( Op. cit. pág. 299). La función religiosa supone garantizar la consecución de la vida eterna para los súbditos y conlleva el responder de ello ante Dios; en el Islam el califa es el responsable de ello, en el Cristianismo lo es rey, pero el papa es responsable, a su vez, de que el rey así lo haga y, por lo tanto, en último

extremo es a él a quien le corresponde esta obligación según se interpreta de las Sagradas Escrituras y, más concretamente, del pasaje de Ezequiel 3, 18 ("Si yo digo al malvado: "¡vas a morir!" y tú no le amonestares y no le hablares para retraer al malvado de sus perversos caminos para que viva él, el malvado morirá en su iniquidad, pero te demandaré a tí su sangre"). Esta obligación de tutela del poder político por el espiritual demuestra la dualidad de la sociedad Occidental frente a la que se impone únicamente al califa como propia en su doble cualidad de autoridad política y religiosa. 3:104, 110, 114; 7:157, etc. Definida en Corán 9:123 de esta manera: "¡Creyentes! ¡Combatid contra los infieles que tengáis cerca! ¡Que os encuentren duros! ¡Sabed que Dios está con los que Le temen! Op. Cit., pág. 11. Véase E.I.J. Rosenthal, Op. Cit., págs 39 a 76. Aunque en esta adaptación se hiciera con el propósito de mantener vivas las bases de los principios religiosos de la dirección de la comunidad, lo cierto es que en ellos se contiene la implícita aceptación de la preeminencia práctica del poder político sobre cualquier otro de mayor importancia teórica, pues nunca llegó a existir una organización de la sociedad que respondiera totalmente a las rigurosas exigencias de las normas espirituales. E.I.J. Rosenthal, Op. Cit. pág. 54. Queda excluida de estos la pertenencia a la tribu de Qurays, pues en caso contrario, prácticamente se invalidaría este principio teórico. Huelga señalar la escasísima importancia que se concede a las libertades individuales. La tradición dice: "Ninguna obediencia en el pecado" (De Santillana, Op. Cit. pág. 300). A los efectos, esta situación es similar a la que ocupaban los papas en el Occidente Cristiano. De Santillana, Op. Cit., pág. 288 y ss. E.I.J. Rosenthal, Op. Cit. pág. 60.