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ARETE. Afio l. N l.

1989
"UTOPIA DEL MERCADO O UTOPIA ANDINA? SOBRE LA
HLOSOHA Y LA COMPRENSION DE LA REALIDAD NACIONAL"*
Miguel Giusti
Del 28 de noviembre al 3 de diciembre de 1988 se llev a cabo, en la ciudad de Tru-
jillo, el Tercer Congreso Nacional de Filosofa del Per. El tema general elegido pa-
ra este Congreso fue: "Presencia y desarrollo de la flk>sofa en el Per". El texto
que se presenta a continuacin a modo de documento es la ponencia leda en una de
las sesiones plenarias del Congreso. Ha sido conservado el estilo expositivo pro-
pio de estos eventos. Agradezco a los organizadores del Congreso por haberme per-
mitido la publicacin anticipada de este texto.
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Scrates sola decir que el rol del ftlsofo -del filsofo que l llamaba
"dialctico"- consiste en exigir distinciones all donde ellas se pasan por al-
to, y en efectuar sntesis all donde las distinciones son slo superfluas o apa-
rentes. Estas dos actividades -distincin y sntesis (diairesis y synagoge}-
constituyen, por lo dems, momentos esenciales de la argumentacin filosfi-
ca, desde los griegos hasta nuestros das.
Comienzo mi exposicin con esta referencia a Platn porque quisiera dar-
le una expresin filosfica al desconcierto que sent en un primer momento,
al conocer el ttulo que se haba dado al tema que se me propona para este
Congreso: "Corrientes filosficas que fundamentan el proceso econmico, po-
ltico y cultural del Per actual". Puede hablarse realmente de una influencia
de corrientes filosficas en el desarrollo del pas? Si as fuera, de qu tipo de
influencia se trata o de qu corrientes filosficas? Es tan evidente que la filo-
sofa sirve de fundamento a los procesos histricos? No podra sostenerse
ms bien lo contrario, es decir: que la filosofa cuestiona dichos procesos y
propone alternativas? O, no sera incluso posible afirmar que la filosofa es
una actividad que se desenvuelve al margen de los problemas o los conflictos
rmcionales? Planteando en voz alta estas preguntas, quiero destacar que el con-
sejo socrtico al que acabo de aludir no slo es importante, sino es adems im-
Para hablar sobre el tema en cuestin, estamos obligados a hacer mu-
;has distinciones y a definir con la mayor claridad posible el sentido de nues-
tra argumentacin y de nuestros trminos.
No quiero decir con esto que el ttulo elegido por los organizadores del
:ongreso sea errneo. Es perfectamente legtimo, de su parte, solicitar una to-
na de posicin sobre un tema general, y no ha sido nunca su intencin impo-
lemos condiciones en la elaboracin de nuestras ponencias. Al aceptar la hon-
osa invitacin del Prof. Vctor Baltodano, me compromet a preparar una in-
ervencin con este ttulo cuya formulacin me sugiere ahora estas reflexiones
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preliminares. Posteriormente, entregu a los organizadores un resumen de mi
ponencia con el ttulo: "Utopa del mercado o utopa andina? Sobre la filoso-
fa y la comprensin de la realidad nacional". Ocurri entonces exactamente lo
contrario: al leer el ttulo que yo haba puesto, esta vez fue el Prof. Baltodano
el desconcertado, pues esperaba quizs que yo reprodujera aqul que me haba
sido sugerido -o, quin sabe!, a lo mejor su instinto socrtico lo llev a ha-
cerse l, sobre mi ttulo, las mismas preguntas que yo me hago ahora sobre el
suyo.
Sea como fuere, tengo esta vez las mejores intenciones de combinar
-podra decir quizs: de sintetizar- ambos ttulos, estableciendo las distin-
ciones que sean necesarias para dar coherencia a mis hiptesis. Voy a dividir
esta exposicin en tres partes. En la primera parte, retomar la recomendacin
socrtica, tratando de distinguir las diferentes posibilidades de interpretar la rela-
cin entre la filosofa y el desarrollo del pas. Si el ttulo sugera una refle-
xin sobre un tema, yo me permitir inicialmente hacer una reflexin sobre
esa reflexin. S que ste es un recurso retrico que los filsofos emplean a
menudo en sus ponencias, pero creo que en este caso es inevitable. Mi prop-
sito es mostrar que no slo lo que el ttulo nos pide, sino el ttulo mismo
constituye un problema filosfico nada fcil de resolver. Pero esta primera par-
te no es en realidad ms que una introduccin a una cuestin mucho ms con-
creta y, con seguridad, mucho ms interesante para todos nosotros. Me refiero
a que las diferentes interpretaciones de la relacin entre la filosofa y la realidad
nacional son y han sido asumidas ya por filsofos peruanos, y son y han sido
objeto de largas controversias en nuestra modesta tradicin filosfica peruana.
Este ser el tema de la segunda parte de mi exposicin. No voy a hacer una
historia de la filosofa peruana (por el contrario: aprovechar la ocasin para
poner en cuestin su sentido y su utilidad). Lo que har ser ms bien entablar
un dilogo polmico con algunas de las posiciones y algunos de los autores
ms representativos de las ltimas dcadas con respecto a este problema. Si el
sentido de la relacin entre la filosofa y la realidad nacional es un problema fi-
losfico, entonces es imprescindible debatir con los filsofos peruanos que
han tomado una posicin y la han fundamentado tericamente. Estoy convenci-
do, como lo he dicho en ms de una ocasin, que en la comunidad fllosfica
peruana nos hacen mucha falta el debate y la continuidad de nuestros intercam-
bios. Es muy satisfactorio, en tal sentido, que, pese a todas las dificultades, ha-
ya llegado a realizarse este Congreso en Trujillo. Y es esperanzador constatar
que ya no hay slo dos intelectuales, tan tenaces como solitarios, empeados
en promover la discusin filosfica en el Per -Francisco Mir Quesada y
David Sobrevilla-, sino que a ellos se suman ahora muchas otras iniciativas,
como la de la Sra. Rivara de Tuesta al frente de la Sociedad Peruana de Filoso-
fa (que ha reiniciado la publicacin de sus Archivos), los coloquios anuales
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le profesores de filosorm (el ltimo de los cuales acaba de ser editado con mu-
:ho esmero por Juan Camacho), la prxima aparicin de la revista de filosofa
le la Pontificia Universidad Catlica del Per y muchos otros proyectos insti-
ucionales o personales que nos obligan a mantener vivo el debate.
La segunda parte de mi exposicin ser pues una discusin sobre la for-
na en que la filosofa peruana misma ha planteado y tratado de resolver el pro-
>lema tratado en la primera parte, es decir, el problema de la relacin entre la
ilosofa y la realidad nacional. Lo que ms me interesa es recordar que se trata
ra de un viejo debate, que en l puede constatarse una cierta evolucin y que
:ualquier contribucin que propongamos debe primero examinar el estado de
a cuestin. Pero, como ya he dicho, no pretendo hacer una historia, sino ms
>ien un balance de las posiciones defendidas por los filsofos peruanos recien-
es sobre el problema de la relacin entre filosofa y nacin peruana. Por moti-
ros tericos que explicar luego, me detendr sobre todo en las posiciones de
Mir Quesada, Augusto Salazar Bondy y David Sobrevilla. Entre
existen -me parece- discrepancias profundas que no siempre se hacen
y existen adems propuestas muy diferentes sobre las tareas que de-
>era cumplir la filosofa en nuestro pas. Tratar de resaltar los puntos sobre
os que parece haber consenso, y procurar, por mi parte, definir con ms clari-
lad la relacin que puede existir entre la filosofa y la comprensin de la reali-
lad nacional.
Entrar as a la tercera parte de mi ponencia. Me ocupar all de la pol-
nica indirecta, desatada en los medios intelectuales de nuestro pas, entre los
lefensores de una utopa liberal y los defensores de una utopa andina. Hablar
le ellos slo con la intencin de ilustrar qu tipo de contribucin podra corres-
>Onderle a la filosofa en la comprensin de nuestra realidad. Estas dos fonnas
le utopa no son las nicas alternativas ideolgicas posibles ni, mucho me-
tos, los modelos de accin de la mayora de los peruanos. Por el contrario, lo
ue las une -a pesar de sus mltiples divergencias- es precisamente su ca-
'cter utpico: el hecho de que ambas se consideran respuestas ideales al pro-
>lema de la desintegracin cultural y la miseria creciente de los peruanos. Pe-
o frente a ambas utopas, la filosofa tiene algo que decir y muchas preguntas
ue plantear. Espero as, en esta tercera parte, responder de modo ms directo a
a pregunta acerca de las corrientes filosficas que fundamentan el desarrollo
lel Per actual. Mi respuesta ser -por lo pronto slo en fonna de tesis-
ue no debemos confundir la filosofa con la o las mltiples ideologas posi-
'les, que la filosofa es una actividad profesional especializada y que su contri-
)Ucin a la solucin de los problemas del pas debe limitarse al mbito de su
:ompetencia, que es exclusivamente terico.
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Paso pues a desarrollar estos tres puntos, comenzando con el cuestiona-
miento del rol de la filosofa frente a la realidad nacional en un sentido muy ge-
neral, y apoyndome en las sugerencias socrticas.
l. Hlosof"m y realidad nacional
La pregunta ms inmediata que puede uno plantearse es por qu se supo-
ne -como parece sugerirlo el ttulo ya mencionado- que la filosof"Ja desem-
pel'ia un rol determinante en el desarrollo de un pas. Hay, ciertamente, sobre
todo en el Per, hechos histricos y sociales dramticos que hoy en da ya na-
die podra desconocer, como por ejemplo: la desintegracin cultural, el "desbor-
de popular", el abismo entre legalidad y realidad,la artificialidad del sistema de-
mocrtico, la yuxtaposicin de poder econmico y racismo, etc. Pero, estos fe-
nmenos, son filosficos ? , o estn determinados por corrientes ftlosficas?
Creo que no. Sera una ligereza o una imprecisin semntica decir que estos
conflictos se deben a la existencia de corrientes filosficas en pugna Que un
criollo costel'io desprecie de mltiples formas a un serrano, o que la poltica
econmica de este gobierno sea ms desastrosa de lo que podra imaginar la
fantasa humana, son cosas que nada tienen que ver con corrientes filosficas,
aunque sean cosas tan evidentes como lamentables. Que los hombres piensen
y acten, es un fenmeno interesante y aun desconcertante, del que se han ocu-
pado prcticamente todos los filsofos, como lo sabemos, por ejemplo, por la
Meta]lSica de Aristteles o el Discurso del mtodo de Descartes. Pero pensar
no es lo mismo que filosofar. Menos an lo es pensar torpemente.
Para precisar, por eso, en qu medida la filosofa juega o puede jugar un
rol frente a los problemas del pas, distingamos con ms claridad algunas posi-
ciones divergentes entre s:
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posibilidad: Los conflictos sociales del pas se deben a discrepancias filo-
sficas. Quien defendiera esta idea, estara entendiendo por fi-
losoffa algo as como cualquier manera de pensar, es decir,
algo tan vago y tan general que hara prcticamente imposi-
ble su discusin. Es verdad, como dijera Gramsci alguna
vez, que las diferentes maneras de pensar contienen una cier-
ta visin del mundo asimilada por tradicin y dependiente de
ideas de origen filosfico. Pero es un exceso muy poco es-
clarecedor llamar a esto filoso]UJ, porque si algo caracteriza a
la actividad filosfica es justamente la capacidad de tomar
distancia frente a los propios dogmas.
2 Ante los conflictos sociales del pas, cuyas causas son muy
heterogneas, la filoso]UJ debera proponer alternativas de
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solucin. Aqu hay una idea diferente de la filosofa. Se pien-
sa que ella, si bien no fundamenta el desarrollo social, debe-
ra sin embargo hacerlo. A ella le correspondera una fun-
cin crtica y una tarea transformadora. La filosofa estara
al servicio de la liberacin o de la defensa de la identidad na-
cional (o latinoamericana). Hay en esta posicin una confu-
sin de problemas que es muy frecuente, a la cual me referi-
r ms adelante. Pero debemos reconocer que ella tiene mu-
cho xito en Europa y en EEUU, porque les ofrece una ver-
sin un poco ms sofisticada, es decir ms moderna, de nues-
tro exotismo.
3' posibilidad: La filosofa es una actividad profesional autnoma, como la
fsica o la literatura, a la que no pu.eden imponrsele tareas
extratericas como las de la problemtica nacional. Esta po-
sicin, defendida de facto por el trabajo cotidiano de muchos
filsofos latinoamericanos, consiste en rechazar todo intento
de instrumentalizar a la filosofa, reivindicando para ella
ms bien plena libertad en la eleccin de sus temas y sus
mtodos. No sera posible, bajo esta concepcin, exigir tare-
as especficas (menos an polticas) de la filosofa. Se sobre-
entiende aqu tal grado de especializacin tcnica de la filoso-
fa que sera imposible establecer una jerarqua de roles o dis-
ciplinas. En todo caso, frente a los problemas nacionales, ca-
bra la posibilidad de que algn fil6sofo se ocupase de ellos,
pero sin el menor derecho a considerarlos prioritarios.
Estas tres posiciones que acabo de exponer no son, por cierto, las nicas
>osiblcs ante el problema de la realidad nacional. pero son al menos suficien-
es para corroborar la sospecha inicial, a saber: que no es nada evidente qu de-
>emos entender por la funcin de la filosofa frente a los procesos o proble-
nas del pas. Ahora bien, constatar esta diversidad de interpretaciones no hace
:ino reforzar nuestra conviccin de que el problema filosfico por resolver no
:lo se halla del lado de la respuesta, sino tambin del lado de la pregunta. Las
res posiciones son excluyentes entre s, aunque no necesariamente correspon-
lan a algn autor en particular. Mi inters hasta aqu slo era mostrar que el te-
na general del que hablamos es equvoco y que estamos obligados a hacer pre-
isiones conceptuales. Pues bien, como dije al comienzo, quiero relacionar es-
a cuestin con nuestra propia tradicin filosfica p<[:ruana, pues creo que en
lla se ha llevado a cabo ya una discusin fructfera, de la que deberamos ex-
raer algunas lecciones, o frente a la cual deberamos quizs adoptar una posi-
in ms crtica. Paso por eso al segundo punto:
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2. El rol de la filosofa ante la realidad nacional en la tradicin filosfica
peruana
El problema planteado en la primera parte de mi exposicin puede ser
abordado y resuelto de muy diversas formas. Si elijo la referencia al debate na-
cional es porque as lo exige la temtica de ~ Congreso y porque deseara
contribuir a conservar -quiero decir: a no olvidar- lo que otros peruanos
han pensado y escrito.
He dicho que hablara de la tradicin filosfica peruana. Pero, existe esa
tradicin? En caso de existir, cundo empieza? Por qu habramos de llamar-
la peruana? Para responder a estas preguntas previas, se debera recurrir nor-
malmente a una historia de la filosofa -a una historia de la filosofa perua-
na. Y las hay. Ms de una. Pero quien las revise, hallar en todas ellas algu-
nas dificultades de fondo (sin desconocer por eso su valor documental). La
principal dificultad es: puede hacerse una historia de un fenmeno espordico,
marginal o difcilmente identificable, como es aquello que se suele llamar la fi-
losofa en el Per? No cuestiono en absoluto la historia en s -siempre ten-
dr algn sentido y valor hacer, por ejemplo, una historia de la fabricacin de
violines en el Per. Lo que cuestiono es el sentido filosfico de esa historia.
La historia tendra un sentido filosfico o una relevancia terica, si nos hicie-
se presente la continuidad de los problemas debatidos o si nos mostrase de ma-
nera convincente la influencia del pensamiento filosfico en el desarrollo del
pas. En pocas palabras, tendra sentido si reviviese nuestra memoria filosfi-
ca nacional y nos obligase a reeurrir a los autores del pasado como interlocuto-
res de un debate abierto. Pero creo que ninguna de las historias de la filosofa
peruana existentes satisface estos requisitos. Por el contrario, en ellas salta a
la vista una cierta artificialidad -una sobrevaloracin- del objeto estudiado,
y una notoria confusin entre la filosofa y muchas otras actividades intelec-
tuales, a las que debe recurrirse para completar o reemplazar lo que de hecho
no existi. No debera sorprendemos, por eso, que el criterio empleado para di-
vidir o clasificar esta historia vare de autor a autor, sin que logremos entender
por qu uno de ellos sera ms adecuado que el otro. Este asunto me interesa
de modo especial. Pero, antes de abordarlo, quisiera hacer una precisin que
matice mi punto de vista. Creo que las historias de la filosofa que se han es-
crito en el Per tienen un doble valor -un doble valor encomiable, sin duda,
aunque no estrictamente filosfico--: 1) nos informan sobre los autores perua-
nos que directa o indirectamente se dedicaron a la filosofa --contribuyen, en
tal sentido, a crear una tradicin; 2) nos brindan un importante material sobre
la historia del Per, en especial sobre el modo en que los peruanos entendie-
ron a su pas, aunque este material escape a los lmites de la actividad filosfi-
ca propiamente dicha. Hago esta aclaracin no slo para reconocer el mrito
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de estos trabajos, sino adems para establecer desde ya una distincin de tareas
que luego precisar con ms nfasis.
Vuelvo al problema del criterio de clasificacin de la historia filosfica,
porque me parece que ste pone al descubierto la artificialidad de la reconstruc-
Hay un tpico que suele ser aplicado, cuya imprecisin salta inmediata-
mente a la vista: la idea de las "generaciones". Pese a su amplia difusin -y
al xito efmero de su inspirador---: la idea de las generaciones impide identifi-
las diferencias sustanciales existentes dentro de una misma poca y condu-
sobre todo en una historia tan magra como la de nuestra filosofa, a emple-
rr criterios tan heterogneos de periodizacin, que despiertan rpidamente la
>aspecha de su inconsistencia. El caso ms claro es el de la historia de la filo-
peruana de David Sobrevilla (en: Podest, B. (Ed.), Estado de las ciencias
wciales en el Per. Lima: Universidad del Pacfico, 1978, pp. 35-99), quien,
;iendo el ltimo en escribirla, ha tenido la posibilidad de recurrir y criticar a
ms predecesores. Sobrevilla distingue cinco etapas en la filosofa peruana de
1880 a 1980: 1) el "positivismo", 2) la "reaccin espiritualista", 3) la "genera-
:in del centenario", 4) el "grupo de los aos 40" y 5) el "grupo de los aos
50". Como puede apreciarse de inmediato, se mezcla aqu un criterio temtico
:en las dos primeras etapas) con un criterio cada vez ms cronolgico, perdien-
io as sentido el esfuerzo de sistematizacin.
Pero mi intencin no era hablar de las historias de la filosofa peruana
cuanto tales, sino de la posicin de los filsofos peruanos frente al proble-
na nacional. Si he hablado de las historias es porque algunos de sus autores,
;onscientes tal vez de la artificialidad de su reconstruccin, aadieron al final
m balance de todas las ideas expuestas, proponiendo en ciertos casos las ta-
eas nuevas a las que debera abocarse la filosofa en el Per. Por esta razn,
Jor el balance efectuado del rol de la filosofa, estas historias son importantes
especto de nuestro tema. Lo son ms todava, porque en ellas se encuentra
ma evaluacin del proceso analizado, de modo que debe reconocrseles con to-
la justicia su propsito de debatir con la propia tradicin y de ofrecer nuevas
espuestas.
Quisiera recordar brevemente que el hilo conductor de mi argumentacin
:s vincular el problema terico de la relacin entre filosofa y realidad nacio-
lal con las respuestas que los mismos filsofos peruanos han dado a este res-
JCCto. Avanzamos, como diran Hegel o Marx, de lo abstracto a lo concreto.
Entre los filsofos e historiadores de la filosofa peruana que han interve-
lido en este debate, hay tres posiciones, divergentes entre s, que quisiera co-
nentar aqu brevemente, antes de proponer una solucin personal. El ms cla-
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ro y radical de ellos ha sido Augusto Salazar Bondy. Todos conocemos sus es-
critos sobre la cultura y la filosofa de la dominacin, en los que nos expone,
con gran lucidez e innumerables ejemplos, el carcter mimetizante y alienado
de nuestra cultura, y la consiguiente facilidad con la que reproducimos, entre
nosotros, los vaivenes de los debates europeos, sin percatarnos siquiera de la
diferencia sustancial entre aquellos modelos categorial es y nuestra propia reali-
dad. A partir de este diagnstico, Salazar Bond y define el rol poltico de la filo-
sofa en el Per y propone, adems, las tareas que esta disciplina habra de
cumplir en el futuro. En su opinin, a la filosofa compete, ante todo, tomar
conciencia de la "negatividad" (la "alienacin") de nuestra realidad -"negativi-
dad" debida al hecho de la dominacin-, para replantear luego nuestros pro-
pios problemas, aunque sin descuidar el conocimiento profundo de la tradicin
filosfica occidental. No es posible aqu, evidentemente, desarrollar estas
ideas. Explico, ms bien, qu me parece acertado y qu me parece contradicto-
rio de la posicin de Salazar Bond y.
En primer lugar, yo dira que Salazar Bond y confunde dos cosas: la com-
prensin de la realidad nacional, por un lado, y el papel de la filosofa, por el
otro. Respecto de lo primero tiene, creo, toda la razn, pero respecto de lo se-
gundo se contradice. Tiene razn en sostener que no entenderemos lo que so-
mos como pas o n c i n ~ mientras sigamos tratando de aplicar modelos con-
ceptuales elaborados en funcin de otras realidades. Volver sobre esto en el si-
guiente punto. Pero, por ms paradjico que parezca. incurre en una contradic-
cin que consiste en cometer l mismo el error que denuncia en los dems, al
sostener que la causa determinante de nuestra inautenticidad es el fenmeno de
la dominacin. Esta explicacin es tan simplista como cualquier otra de las
que l rechaza por su incapacidad de captar la heterogeneidad y la originalidad
de nuestros problemas. Por lo dems, en un extenso artculo sobre Salazar
Bondy en el primer nmero de la revista Apuntes. David Sobrevilla adverta
tambin que no pocos escritos de Salazar Bondy podran ser caracterizados co-
mo mimetizantes, si se aplicaran a l mismo los criterios que sirven de funda-
mento a su tesis central. Pero insisto en que su juicio sobre la inadecuacin
entre nuestra realidad y las categoras con que la estudiamos me parece acerta-
do. La historia le ha dado y creo que le sigue dando la razn. No obstante, la
comprensin de la realidad peruana no es, en sentido estricto, un problema filo-
sfico.
La segunda posicin que quisiera analizar es la de David Sobrevilla. De-
jo para ms adelante la de Mir Quesada, pese a haber sido fonnulada con ante-
rioridad, porque creo que su cautela la hace ms resistente a la crtica. Para
quien ha ledo los trabajos de Salazar Bond y, resulta evidente que David Sobre-
villa se traza como meta proseguir la reflexin iniciada por el primero. Si se
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compara. ias tareas asignadas por Salazar Bondy a la filosofa con ~ s tareas
que Sobrevilla se propone cumplir en su libro Repensando la tradicin occiden-
tal, se constata de inmediato no slo la similitud de los planteamientos, sino
adems la conviccin de Sobrevilla de estar realizando finalmente esas tareas
(por cierto, con algunas modificaciones).
Al comentar la posicin de Sobrevilla, me veo obligado a referirme a un
debate hecho pblico, <.:ll la revista Hueso Hmero (nmeros 21 y 22), entre
David Sobrevilla y quien les habla a propsito de su libro Repensando. Habra
mucho que decir y escribir sobre el carcter y los temas tratados en ambos ar-
tculos ---cosa que no es posible ahora. Deseara, eso s, dejar constancia que
considero un hecho muy positivo, adems de poco usual, que se haya produci-
do una discusin filosfica pblica, y espero que dla no se interrumpa ni se
distorsione. Aqu quiero comentar slo uno de los puntos de aquella controver-
sia, pues tiene que ver con el problema que estoy tratando. Se trata, en reali-
dad, de un punto central en el programa trazado por Sobrevilla, a saber: el rol
de la filosofia en Amrica Latina. Al igual que Salazar Bond y, sostiene Sobre-
villa en su libro que la filosofia en el Per tiene t r t ~ s que cumplir, que con-
sisten en: 1) "apropiarse" de la tradicin filosfica occidental, 2) criticarla a
partir de nuestra realidad y 3) "replantear" los problemas filosficos desde una
perspectiva latinoamericana. En la resea que yo escrib del libro de Sobrevi-
lla, expuse las razones por las cuales este programa me pareca poco convin-
cente. Estas razones son fundamentalmente dos: 1) las crticas que Sobrevilla
dirige en contra de la tradicin filosfica, al margen de si son o no consisten-
tes, no hallan su justificacin en "nuestra realidad latinoamericana", sino ms
bien en los recursos conceptuales y argumentativos de la propia tradicin occi-
dental. 2) Respecto de la tercera tarea enunciada por Sobre villa acerca del "re-
planteamiento" de los problemas filosficos desde una perspectiva latinoameri-
cana, manifest mi acuerdo con el hecho de que la comprensin adecuada de
nuestra realidad era una tarea urgente, pero no filosfica en sentido estricto, y
aad que no lograba entender qu poda significar una "perspectiva" latinoame-
ricana en el planteamiento de problemas filosficos.
En su respuesta a mis observaciones, Sobrevilla considera ante todo que
mi rese'l.a es deficiente porque no juzga su libro en el contexto latinoamerica-
no y peruano en que fue escrito, ni declara "si esta obra constituye un avance
o retroceso en relacin a la filosofa que se practica aqu" (Hueso Hmero 22,
p. 114). Y respecto de la justificacin de una "perspectiva" filosfica latinoa-
mericana, Sobrevilla reitera un nico argumento, a saber: que ampliando el
universo de los hechos (es decir, incluyendo entre ellos a los fenmenos de
Amrica Latina) podremos poner en cuestin la supuesta universalidad de los
conceptos filosficos occidentales.
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Debo confesar, sin embargo, que sigo sin entender los argumentos de
Sobrevilla Qu quiere decir cuando pide que se juzgue su libro en el contexto
latinoamericano? Que se reduzcan acaso las exigencias de rigor o consisten-
cia? Que su condicin de peruano lo exime del nivel de profesionalidad que se
presupone internacionalmente en cualquier filsofo? No puedo imaginarme
que Sobrevilla sostenga una cosa semejante, porque l mismo nos da a enten-
der repetidas veces en su libro que l posee "los ms altos estndares del sa-
ber". Supongo que desea ms bien que su posicin sea confrontada con la de
otros filsofos latinoamericanos que han escrito sobre el mismo tema. A ello
me referir enseguida. Lo que desgraciadamente no puedo decir, aunque l lo so-
licite explcitamente, es si su libro es un "avance" o un "retroceso". Tengo
muchas dudas sobre el significado que estas palabras pueden tener cuando se
las aplica a la relacin entre filsofos -tendra algn sentido decir, por ejem-
plo, que Aristteles fue un "avance" o un "retroceso" respecto de Platn?-, y
tengo ms dudas an sobre el significado que Sobrevilla les atribuye, como pa-
ra pronunciarme de ese modo. Lo que s puedo hacer -y har enseguida-- se-
r vincular su posicin con el debate que vengo comentando en la filosofa pe-
ruana Vuelvo pues al problema de fondo de mi exposicin, tratando de reto-
mar adems uno de los puntos de la polmica con Sobre villa que quedara abier-
ta meses atrs y que espero contine de otras formas.
Entiendo la posicin de Sobrevilla en el Prlogo de su libro como una
prolongacin parcialmente corregida de la empresa programtica de Salazar
Bondy. Ese es su valor y al mismo tiempo su limitacin. Sobrevilla parece
creerse en condiciones de realizar las tareas que Salazar Bond y exiga para el fu-
turo, aunque no est de acuerdo con el diagnstico global de ste ltimo ni
con su concepcin de la dominacin. Este es un valor porque Sobrevilla se
pliega a la tradicin filosfica peruana, reconociendo lo que le parece ya logra-
do y modificando lo que cree deficiente. Pero la limitacin consiste en que cae
en la misma trwnpa que Salazar Bondy, a saber: se siente autorizado a impo-
nerle tareas especficas a la filosofa y, en consecuencia, se ve obligado a pos-
tular un nuevo punto de partida (una futura perspectiva latinoamericana), en cu-
ya defensa slo puede mencionar fenmenos aislados (como las cabezas cla-
vas) que en realidad son susceptibles de mltiples interpretaciones, y del cual
no puede ni podr ofrecer una fundamentacin mientras no defina primero el
sinnmero de equvocos que l asume como evidencias. Por lo dems, res-
pecto del argumento de la ampliacin del universo de los hechos, habra que re-
cordarle a Sobrevilla que este fenmeno se ha producido en mltiples ocasio-
nes a lo largo de la historia -me refiero al fenmeno de conocer otros pue-
blos, otras culturas u otros datos-, y que la mayora de las veces no condujo
a modificar la perspectiva que se crea dominante: los griegos conocan mu-
chas culturas y las llamaban "brbaras"; los occidentales vieron muchas obras
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le arte autctonas y las derribaron para construir iglesias, etc. Si Sobrevilla
mede decir hoy da que el conocimiento de nuevos fenmenos sirve para po-
ter en cuestin la pseudouniversalidad occidental, ello se debe exclusivamente
t que esta racionalidad occidental ha llegado a cuestionar sus propios funda-
nentos y su propia universalidad, es decir ha llegado a adquirir por s misma
ma conciencia histrica que Sobre villa cree poder ensearle aludiendo a las ca-
>ezas clavas o a los hbitos informales de los latinos.
Finalmente, quisiera analizar la posicin de Francisco Mir Quesada en
:ste debate. Tambin Mir Quesada se vale del equvoco concepto de "genera-
:iones", pero al menos su criterio de clasificacin es unitario. Adems, no cul-
nina, como en los otros dos casos, imponiendo tareas especficas a la filoso-
fu, sino todo lo contrario. Como recordamos, Mir Quesada distingue funda-
nentalmente tres generaciones: la de los "patriarcas", la de los "forjadores" y
a de los "tcnicos". El criterio aqu es simplemente la creciente profesionaliza-
in y la decreciente ideologizacin de la actividad filosfica. En rigor, una
'ez llegados a la generacin de los "tcnicos", ya no sera necesario pensar en
'rolongar la serie de las generaciones. Porque "tcnicos" son, para Mir Que-
ada, los filsofos que se concentran en el limitado mbito de su competencia,
ledcando su energa intelectual a producir algo realmente original, en vez de
mplearla infructuosamente en buscar una identidad imaginaria o en arrogarse
a autoridad moral-moralizante- de decretar cules son las tareas correctas y
ules las incorrectas. A diferencia de lo que suele decirse, creo que esta actitud
10 es conciliadora, sino ms bien tolerante. Sin embargo, tambin la toleran-
ia tiene lmites, y creo que Mir Quesada no los respeta. El lmite de la tole-
ancia es que no puede tolerar la intolerancia. Mir Quesada, en cambio, da ca-
' ida en sus historias y comentarios a posiciones intolerantes o excluyentes, le-
:itimndolas a todas por igual, y colocando as al lector ante la penosa disyun-
iva de pensar que, o bien se contradice sin darse cuenta, o bien oculta, tras la
:>lerancia, una cierta dosis de eclecticismo.
Para terminar esta segunda parte de mi exposicin, voy a extraer las con-
ecuencias de las crticas que he planteado y me voy a permitir hacer una pro-
'uesta personal que pueda aclarar mejor las cosas.
Hace falta. ante todo, que establezcamos una primera distincin entre
los cuestiones que se confunden con demasiada frecuencia: la comprensin de
a realidad nacional o latinoamericana, de un lado, y la actividad propiamente
ilosfica, del otro. No me cabe ninguna duda de que todos los intelectuales,
t1cluidos los filsofos, 'estamos obligados a comprender y a transformar la rea-
idad nacional. Pero me parece sumamente extrao, y hasta sospechoso, que
mta gente crea que sta es una tarea filosfica. Al parecer, la tentacin plat-
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nica del filsofo-gobernante renace una y otra vez bajo los ms diversos ropa-
jes, y siempre ----<:omo en el caso de Platn- bajo el amparo de una ciencia
universal que sera privilegio exclusivo de estos jueces supremos. Compren-
der la realidad nacional es un asunto muy complicado, frente al cual el filso-
fo no posee una competencia especfica ni una garanta de lucidez. Es ms, al
haberse diferenciado tanto el espectro de los problemas que afronta nuestro pa-
s, podra afirmarse incluso que el filsofo se halla en desventaja con respecto
a otros intelectuales como los historiadores o los cientficos sociales. No
son acaso stos ltimos los que han venido renovando en los ltimos aos el
debate cultural en el Per?
Ahora bien, todo esto no significa que la filosofa no tenga nada que de-
cir sobre esta problemtica Puede s -y debe seguramente- intervenir en el
debate. Pero antes de decir cmo, es preciso hacer una segunda distincin. De-
bemos distinguir entre la actividad filosfica en cuanto tal, de un lado, y su
eventual contribucin a la comprensin de la realidad nacional, del otro. Con
respecto a lo primero, todos hemos aprendido, al leer el primer libro de la Me-
tafsica de Aristteles, que la filosofa se busca y se practica "en vista del co-
nocimiento y no por alguna utilidad" (Met. 982b20-21). Pero tenemos una
tendencia casi cronica a ceder ante la tentacin moralizante que fue tan caracte-
rstica de los medievales, y decidirnos as con extrafia regularidad ponerle un
freno a la filosofa y declararla sierva : sierva de la teologa, sierva de la cien-
cia, sierva del progreso, sierva de la revolucin o sierva de cualquier otra finali-
dad que le imponga lmites. Al escucharme defender la libertad del pensar o la
imposibilidad de instrumentalizar la filosofa, ms de uno pensar que estoy
justificando la evasin y que sta es, en el fondo, una actitud reaccionaria.
Quien as piense, se engaa por completo, pues es exactamente al revs. Si al-
guien somete la filosofa a un ideal especfico, por ms noble que sea, renun-
cia en realidad eo ipso a la filosofa para asumir el reconfortante rol de idelo-
go, propagandista o predicador. Personajes como stos abundan en nuestro pa-
s. Pero contra ellos, o contra cualquier tipo de dogmatismo, slo se podr
combatir si preservamos la autonoma del pensar.
Cul sera entonces la eventual contribucin de la filosofa a la com-
prensin de la realidad nacional? Al igual que cualquier otro cientfico, el fil-
sofo slo debera hablar de lo que sabe. Y como lo que sabe es de orden teri-
co, su contribucin en este campo slo puede ser indirecta. Que sea indirecta,
no quiere decir, sin embargo, que sea irrelevante o que sea restringida. Hay
mltiples formas y mltiples medios de entablar una discusin -de buscarla
incluso- con los historiadores, los cientficos sociales, los polticos, los
idelogos o con todos aquellos que se interesen en entender la especificidad de
nuestra cultura. Sin abandonar el mbito de su competencia. ni suplantar la la-
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bor de las ciencias empricas, el filsofo puede someter a discusin los concep-
tos de historia, de ciencia, de democracia, de libertad. de utopa, as como tan-
tos otros conceptos sobre los que gira el debate de los intelectuales peruanos
en la actualidad y en el cual lamentablemente los filsofos brillan por su
ausencia.
A modo de ilustracin de esta tarea, voy a referirme a continuacin a las
dos expresiones que aparecen en el ttulo de mi ponencia. Me limitar a suge-
rir brevemente algunas pistas de reflexin, sobre las cuales nosotros como fi-
lsofos deberamos pronunciamos con ms frecuencia y con ms claridad. a
fin de contrarrestar la creciente simplificacin o ideologizacin de los concep-
tos en debate.
3. Utopa del mercado o utopa andina?
No necesito aclarar que me estoy refiriendo a las posiciones de Mario
Vargas Llosa y de Alberto Flores Galindo, y creo que puedo presuponer de par-
te de todos los presentes al menos una idea aproximada de las tesis que defien-
de cada uno de ellos. Pero lo que s debe explicar es por qu cito slo estas
dos posiciones, pese a que hay otras alternativas en el debate, y debo aclarar
adems en qu sentido es posible establecer una comparacin entre ambos per-
sonajes.
Comienzo por lo ltimo. Debemos advertir que la comparacin se esta-
blece entre dos discursos de diferente naturaleza. El discurso de Flores Galindo
ha sido formulado de acuerdo a los parmetros cientficos de su disciplina y es
un libro de historia -yo dira. adems, que es un buen libro de historia, co-
mo haca tiempo no veamos aparecer entre nosotros. De otro lado, sin negar-
le a Vargas Llosa la capacidad para elaborar un texto de similar rigurosidad, es
evidente que su discurso es predominantemente -quizs hasta deliberadamen-
te- ideolgico y estratgico. Es muy probable que las simplificaciones de
Vargas Llosa se deban a su astucia, y no a su ignorancia.
Con respecto al otro punto -por qu cito slo a estos autores-, creo
tener una justificacin que nos acercar al problema propiamente filosfico.
Creo que, a diferencia de otras posiciones, ambos autores comparten -al me-
rlos en un sentido- de diagnstico de la situacin del pas y la necesidad de
proponer una terapia cualitativamente distinta a las practicadas hasta hoy. El
aspecto del diagnstico que les es comn es la constatacin del agravamiento
de la desintegracin cultural de nuestro pas y el reconocimiento de que se vie-
rle sucediendo fracaso tras fracaso de los modelos aplicados en vistas a su solu-
~ i n Ello explica que ambos recurran -salvando las distancias- no simple-
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mente a un programa alternativo, sino a un ideal movilizador que pueda desper-
tar la adhesin y el entusiasmo colectivos, instaurando a la larga lazos de cohe-
sin e identificacin en beneficio de la integracin cultural. Aqu tambin, por
supuesto, la diferente naturaleza de los discursos repercute en los ideales sugeri-
dos: mientras Flores Galindo se sumerge en la memoria andina en busca de ras-
gos utpicos comunes que podran eventualmente desempear un rol cohesio-
nador, Vargas Llosa expone con claridad meridiana y buena retrica el futuro
idlico y simple en el que todos gozaremos de libertad
Pero, ahondemos un poco ms en el problema. Permtanme hacer una di-
gresin histrico-filosfica que quizs pueda ayudarnos. La polmica nacional
me ha hecho pensar ms de una vez en el movimiento crtico desplegado por
los romnticos en contra de la Ilustracin. Para los romnticos, la Ilustracin
haba significado la difusin de una razn cientfica de indiscutible poder, pero
simultneamente destructora de la identidad cultural de los pueblos y generado-
ra de alienacin. A fin de reconquistar la unidad perdida, Schelling, por ejem-
plo, propone explcitamente una nueva mitologa capaz de movilizar por ente-
ro a una colectividad Esta es, dicho sea de paso, la razn por la cual los ro-
mnticos comparten una gran nostalgia por la Grecia clsica -smbolo de ar-
mona cultural que suelen contraponer a la razn ilustrada-, y ste es tam-
bin uno de los rasgos esenciales del debate contemporneo entre los moder-
nos y los postmodernos --debate que, como sabemos, gira en tomo a los lmi-
tes del proyecto racional moderno y al redescubrimiento romntico del mundo
natural y de la heterogeneidad cultural.
Aun reconociendo que existen profundas diferencias histricas, y sin ol-
vidar los riesgos de anacronismo, creo que es plausible e interesante asociar el
debate entre nuestras utopas nacionales a aquella polmica entre romnticos e
ilustrados. En nuestro pas el problema se agrava, en la medida en que coexis-
ten simultneamente pocas histricas y grupos culturales diversos. La utopa
que nos propone Vargas Llosa es evidentemente la utopa de la Ilustracin.
Sus conceptos de libertad, propiedad y mercado pertenecen a la ms genuina
tradicin liberal y son presentados casi en su pureza originaria. La utopa de
Flores Galindo es, en cambio, de carcter mtico, romntico -o, como lo su-
giere alguno de sus comentaristas- neoindigenista Pero una pregunta que de-
beramos hacemos es por qu Flores Galindo, racionalista por su formacin
profesional y por su filiacin marxista, recurre a este tipo de estudios
de la historia indgena. Creo que la respuesta es doble: en primer lugar, porque
prcticamente en toda Amrica Latina las ciencias sociales se han visto con-
frontadas a fenmenos nuevos frente a los cuales el aparato categorial del mar-
xismo resultaba a todas luces insuficiente (pienso en los debates actuales so-
bre democracia, derechos humanos, informalidad, etc., temas respecto de los
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cuales los filsofos tendran tambin mucho que decir). La segunda explica-
cin de los estudios de Rores Galindo es su inters por encontrar un tipo de
proyecto nacional que hunda sus races en la memoria colectiva, en los pro-
pios suefos perseverantes de la cultura mayoritaria del Per.
Ahora bien, me temo que ambos modelos cierran los ojos, voluntaria o
Involuntariamente, a una profunda contradiccin interna, en virtud de la cual
xxlran fracasar rotundamente, convirtindose en dos ms de aquellas "menti-
:as provisorias" e ineficaces, que segn Pablo Macera se suceden fatalmente en
mestra historia. Simplificando las cosas podra decirse que la utopa del merca-
lo se oculta a s misma el hecho de las profundas diferencias culturales existen-
es en el pas, hecho que no debera existir para que funcione la lgica cristali-
la de las relaciones del mercado. Se nos propone, en cierto sentido, una liber-
ad sin cultura. En el caso de la utopa andina, el problema es exactamente el
nverso. La fuerza movilizadora de dicha utopa reside en su carcter mtico y
~ la inmediata adhesin de los creyentes en ella Pero, no advirtiendo que se
:xcluye as la posibilidad de la discrepancia y del consenso racionales, se corre
:1 peligro de sugerirnos como ideal una cultura sin libertad.
Trujillo, noviembre de 1988.
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