ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO

Wolfeuiá Schraáe

SIGÚEME

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS 57

ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO
WOLFGANG SCHRAGE

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA 1987

CONTENIDO

Introducción f. La ética escatofógrca cíe /esús I. II. III. IV. 2. Escatología y ética La voluntad de Dios y la ley El doble mandamiento del amor Excurso: ¿Existe alguna peculiaridad en los postulados éticos de Jesús? Instrucciones concretas

9 27 28 55 88 109 113 147 148 151 156 159 167 167 174 186 199 200 226 243 267

Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas .. I. II. III. IV. Presupuestos y fuerza motriz Las palabras de Jesús y la ley La comunión de bienes La recepción crítica de las formas y de la temática de la antigüedad

Tradujo: Javier Lacarra Título original: Ethik des Neuen Testaments © © Vandenhoeck und Ruprecht, Góttingen 1982 Ediciones Sigúeme, S. A., 1987 Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)

3.

Principales acentos éticos en los sinópticos I. II. III. El seguimiento y la condición de discípulo en Marcos .. El camino de la «justicia mejor» en Mateo La vida cristiana según Lucas

ISBN: 84-301-1015-1 Depósito legal: S. 881-1986 Printed in Spain Fotocomposición e impresión: Gráficas Visedo, s.a.l. - Hortaleza, 1 - 37001 Salamanca

4.

La ética cristológica de Pablo I. II. III. IV. Principios de la ética paulina El estilo y la estructura de la nueva vida Criterios materiales de la ética paulina Etica concreta

s

Contenido

5. La ética de la responsabilidad con el mundo en las cartas deuteropaulinas I. La vida nueva según las Cartas a los colosenses y a los efesios II. Las instrucciones apostólicas en las Cartas pastorales .. III. El estilo de vida cristiano según la primera Carta de Pedro 6. La parénesis de la Carta de Santiago I. Las obras en relación con la fe, con la escucha de la palabra y con la esperanza II. «La ley de la libertad» III. Las principales coordenadas temáticas 7. El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos .. I. El principio y fundamento cristológico II. El imperativo cristológico III. La distancia con respecto al mundo y la liberación del pecado IV. El mandamiento del amor fraterno 8. Exhortaciones de la Carta a los hebreos al pueblo de Dios peregrino 9. Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan I. El panorama escatológico II. Las misivas a las iglesias III. El conflicto con el Estado Bibliografía índice de citas bíblicas índice general

295 295 311 325 341 343 348 353 359 360 367 373 380 387 395 395 401 409 417 421 441

INTRODUCCIÓN
Una ética neotestamentaria debe ocuparse de cuestiones tales como la posibilidad real y la fundamentación, así como de los criterios y de los contenidos de las actuaciones y del comportamiento concreto del cristianismo primitivo. La reflexión retrospectiva en torno a la ética neotestamentaria parece constituir una tarea especialmente urgente en una época que se caracteriza por la crisis de las orientaciones y por la inseguridad en las conductas. La teología y la vida de la Iglesia, a pesar de todas las comisiones, sínodos y documentos que se ocupan de cuestiones éticas, continúan necesitando, en gran medida, una puesta a punto. Una vez más se vuelven a oír voces que critican, por ejemplo, un compromiso social excesivo, y que afirman que no es decisiva la acción sino la fe, como si se tratase de una auténtica alternativa. Evidentemente sólo la fe salva, pero esta fe actúa en la caridad (Gal 5,6), y el Hijo del hombre que ha de volver no preguntará por lo que hemos creído, sino por lo que hemos hecho o hemos dejado de hacer (Mt 25, 31ss). Para el nuevo testamento, la fe no es primordialmente una especulación o una afirmación de ideas o de teorías, ni tampoco una práctica cultual o una profundización mística, sino que consiste en escuchar la palabra y en hacer la voluntad de Dios. Por eso, la fe y la acción van unidas indisolublemente. En todas las épocas, la Iglesia ha tenido que vérselas con dos frentes de batalla, en los que el centro de gravedad se desplaza alternativamente, para que no se dieran «ni los soberbios descreídos apoyados en las obras, ni los creyentes que carecen de obras».1

Las siglas bibliográficas se acomodan generalmente a la obra de S. Schwertner (Internadónales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 1974). A fin de facilitar una profundización en los temas concretos y para evitar repeticiones innecesarias de las referencias bibliográficas, el índice de la bibliografía se ha distribuido por materias. Al final se encuentra la bibliografía relativa a la ética de todo el nuevo testamento, y al principio de los diversos capítulos, o de sus apartados, se halla la bibliografía relacionada con todo el capítulo o con sus secciones. Aparte de eso, dentro del texto y en las notas se cita, a veces, bibliografía especializada. Normalmente las referencias bibliográficas que vienen en el texto se refieren a la ya mencionada al principio del capítulo o del apartado, o a la reseña al final de la obra, con lo cual, alguna vez no habrá más remedio que consultar en otros lugares diferentes. Las citas y las referencias textuales únicamente van acompañadas del nombre del autor y, a veces, del título abreviado. En las referencias a comentarios, solamente se indica, excepto en contadas ocasiones, el autor y la colección correspondiente. Ediciones Sigúeme ha intentado acomodar la bibliografía al castellano y ha añadido algunas obras aparecidas después de publicarse el libro original.

1.

M. Lutero, W A 45, 689 a Joh 15, lOs.

se exhorta constantemente a los cristianos a comportarse de una manera consecuente. sino que les envía al mundo y les lanza al contacto con el prójimo concreto. tampoco tendrá necesidad alguna de la ética neotestamentaria. por otra. y la fidelidad a la época. como apenas en ningún otro tiempo anterior. en los diversos escritos en los que. que de ningún modo han quedado al margen de esta renovación.10 Introducción Introduccíón 11 Pero así como no se puede bagatelizar el peligro de un activismo descreído. en torno al derecho y a la propiedad. el guiarse según el nuevo testamento continúa siendo insoslayable. modelos de conducta en el área de las relaciones sociales y de las estructuras sociológicas. o ante un egocentrismo eclesial. y en la que —como decía Lutero— se necesitan nuevos decálogos. y que resulta insoslayable abordar cuestiones hermenéuticas y teológicas de gran trascendencia. se pueden percibir también. ausente del mundo. o a un narcisismo cada vez más difundido. mucho menos deberíamos bajar la guardia cuando la fe cristiana. ni mucho menos. no debería existir ninguna duda de que. pero sí es el punto de referencia más decisivo. por encima de cualquier cam- bio de situación o de cualquier desplazamiento de la problemática. Jesús. este comportamiento no consiste solamente en una conducta ética individualista. Ahora bien. por una parte. y de si se observan sus líneas directrices y su trayectoria. Pero incluso cuando se toma en serio la importancia decisiva de las actuaciones y estilo de vida de los cristianos en la realidad de la vida cotidiana. si se pretende que la conducta concreta actual de los cristianos siga siendo una conducta cristiana. se suele plantear la cuestión de si encuentran la consideración que merecen las ideas fundamentales y el leitmotiv del nuevo testamento. una base de la cual se pueda proceder por deducción. se intenta dar testimonio de la salvación que se ofrece en Jesucristo y del Reino que irrumpe en él. Sin embargo. estar alerta cuando la fe. Iglesia al servicio de Dios e «Iglesia al servicio de los demás». o sobre el trabajo y la sociedad. de la íntima conexión que existe en el nuevo testamento entre escatología y ética. ni tampoco un movimiento monacal o una agrupación de filósofos. acerca del matrimonio y del Estado. considere anticuada la escatología neotestamentaria. en el intento de acomodarse a la mentalidad burguesa del bienestar. se aprecia un interés por los principios morales de validez universal o por declaraciones fundamentales perennes en torno al orden social y estatal justo. cada uno a su manera. se ve amenazada con sucumbir ante el peligro de un intimismo privado. o sobre las relaciones mutuas entre los sexos. En una época en la que. Es evidente que no tiene sentido una mera aplicación literal de las recomendaciones neotestamentarias a nuestro tiempo. se puede ser «criatura nueva» también dentro de circunstancias ambientales antiguas. tanto en la vida de la Iglesia como en la teología. partiendo de la promesa y del mandato de Dios. sino también el Señor soberano. no denuncie el antagonismo que existe. Sino que es comunidad de testimonio y de ministerio. a la razón y a la objetividad. basadas en el derecho natural o en otras fuentes cualesquiera. rechazando la ética neotestamentaria. y siga basándose en el nombre de Cristo. Sanders (29. las soluciones nuevas tienen que asumir la responsabilidad de contrastarse con el nuevo testamento. Deberíamos. ni tampoco les recomienda sumergirse en la esfera íntima del alma en el plano trascendente de las elucubraciones. El nuevo testamento no es. en verdad. 129). se ve en peligro de diluirse en una «religión del más allá». o casi nunca. no aconseja a los suyos una vida eremítica en el desierto. debido a una postura de resignación frente al presente. asimismo. como hacían los esenios. Pues a pesar de que se constatan bastantes déficits en el área de la ética social. toda ética cristiana tendrá que proseguir sus reflexiones siguiendo permanentemente la trayectoria del nuevo testamento. el cual no sólo es reconciliador y redentor. Nunca. por supuesto. Y el que confunda la «fidelidad a la tierra» con la simple acomodación a lo terreno y. La Iglesia primitiva no es ninguna asociación cultual de misterios. como J. Debido a esto precisamente. provisto de unas reglas dotadas de validez universal o de un minucioso catálogo de modelos de comportamiento. para él. por ejemplo. Tampoco se encuentran programas o normas concretas de conducta relacionados con otros problemas éticos. pero para los «representantes del nuevo . ni contiene definiciones ni legitimaciones especiales. En ningún caso será lícito hacer responsable de estas actitudes al nuevo testamento. Efectivamente. T. El que a la vista. Sin embargo. el nuevo testamento no es. Tampoco tiene una doctrina cuasifilosófica sobre las normas o sobre las virtudes. suponiendo que no lo rechace sin más como instrumento de una imposición autoritaria extraña. dado que la revelación escatológica de la voluntad de Dios queda plasmada testimonialmente en Jesucristo. por ejemplo. claridad con respecto a lo que debería ser una coordinación adecuada entre la fidelidad a la Escritura. en algo potencialmente sustituible. Por otra parte. ningún manual o compendio de ética cristiana. terminará. se está a la búsqueda de nuevas pautas de comportamiento. dentro del ámbito personal del individuo concreto. No cabe duda de que todavía no existe. como los místicos o como los gnósticos. cf. convirtiéndose el nuevo testamento. por lo menos a grandes rasgos.

en primer plano. 79. RGG VI 70). sobre todo en p. Die Bcrgpredigt. contentándose con la privatización ética y con la introversión espiritual (cf. mejor todavía. con objeto de que los diferentes esbozos del cristianismo primitivo no queden difuminados ni desaparezcan dentro de una ética neotes2. este nuevo mundo necesita ser también no sólo objeto de expectativas o utopía. en principio. Keck. G. el perdón y el desapego de las cosas son temas éticos centrales. A pesar de todo. ni siquiera en lo esencial»4. Schlatter). porque lo que ella intenta es inspirar reflexiones de otro cuño y mover a nuevas posturas y actuaciones a través de horizontes y perspectivas nuevas. Únicamente así se podrá apreciar suficientemente la libertad y la pluralidad de los conceptos éticos que ofrece el nuevo testamento. Esto no excluye. Más bien hay que proceder metódicamente.12 Introducción Introducción 13 mundo» 2 . en la realidad concreta. 13-40. completamente diversas. se alude de manera especial.. no hay por qué aferrarse a la polarización de teoría y práctica. sin que por eso se deban ignorar las líneas divisorias entre el espectro y la «ortopraxis» cristiana primitiva. dentro de la ética del nuevo testamento. reducir todo al mismo plano. el mismo nuevo testamento intenta más bien hacer un esbozo previo que una copia fiel de la conducta práctica (cf. L. en vez de que una ética haya dado lugar a un ethos1. o sea el ethos. a dar de comer y de beber. Por supuesto que también la libertad y la autodisciplina. con lo cual únicamente es posible descubrir algo acerca de la conducta real de las comunidades primitivas cristianas por medio de procedimientos muy indirectos. 19). porque el «acto mental» y el «acto vital» van unidos (A. Kümmel. Das Ethos der frühen Christen. aquellos textos que se refieren a estos temas de una manera directa. prescindiendo de la manera de actuar característica de Jesús. Pero a pesar de todo. a pesar de los muchos «relatos de ejemplos». una realidad. . a dar cobijo y vestido y a visitar al necesitado. Por eso. 13-36. tampoco será lícito. Durante demasiado tiempo. que es improbable que «las orientaciones éticas se transmitan durante largo tiempo cuando nadie las toma en serio y cuando nadie las pone en práctica. en Id. cita en la p. En cualquier caso. Incluso aunque el relato de los ejemplos vivos tenga actualmente mayor fuerza de convicción que una reflexión acerca de los fundamentos y de las opciones básicas de la ética. 1979. lo mismo que no existe una única teología o cristología neotestamentaria. M. la Iglesia dejó en manos de los denominados iluminados la fe en la fuerza transformadora del reino de Dios y de la caridad. el ethos haya influido en una ética que cumple la función de interpretarlo y de justificarlo. ante todo. y puede ocurrir que. así como los criterios fundamentales y las orientaciones concretas de la ética neotestamentaria. la mayoría de las veces sólo contamos con las orientaciones éticas de los textos. 4. Es evidente que no se pueden separar. contradictorias. Esto no 3. aunque de manera parcial y proléptica. por las buenas. sino que se buscan las motivaciones y la fundamentación teológica. una mezcolanza de Jesús con Pablo o de Santiago con Juan. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. E. a veces. Radicalismo itinerante. algo así como un hilo conductor y algunos puntos de coincidencia o de convergencia dentro de la ética neotestamentaria. una ética de tipo argumentativo y no una ética narrativa. Theissen. prescriptiva y no analítico-descriptiva o. Pero lo que aparece en primer plano dentro de este programa —y también esto está en consonancia plena con las características de la ética neotestamentaria— no consiste ni en la modificación de las estructuras. 117. ambos planteamientos (W. y que las obras de misericordia de Mt 25 no sólo consisten en el auxilio corporal y material. 20. e incluso pueden resultar. sobre todo. TB 62. por ejemplo en el consuelo y en el aliento. pueden ser. lo que se cuestiona primariamente no es la realización práctica de los preceptos éticos. el nuevo testamento presenta. No existe una única ética neotestamentaria. claro está. teniendo en cuenta. el sermón de la montaña). ni hacer. 1953. en Zur Soziologie des Urchristentums. En cualquier caso. Salamanca 1985. También es esto conveniente porque la ética neotestamentaria es. Wendland. G. en primer lugar. a veces. sino también en la ayuda inmaterial y espiritual. 174. en Botschaft und Geschichte I. con la comunidad y con el mundo. Pero siempre habrá que tener en cuenta que casi todo está en un continuo devenir. de forma que se perciba lo propio y peculiar de cada uno. Más bien puede llegar a ser. puede plantear una alternativa entre la reforma del corazón y la reforma del mundo. Únicamente aquel que confunda la escatología con un dualismo entre un mundo sin salvación y una salvación ajena al inundo. Las consecuencias prácticas que el hombre puede sacar de la obra salvífica de Dios. Dibelius. con vistas a su comportamiento con el prójimo. no se puede pasar por alto que. La renovación del hombre deberá estar de acuerdo con la reforma de las estructuras. Ethik. ni tampoco en un tipo de vida o de conducta que —como en el caso de la oración o del culto— diga relación a Dios o que se refiera a la relación del hombre consigo mismo. Es preciso proceder así porque. tamentaria que sería un producto de la imaginación. Como punto de partida se tratarán.

negando la realidad y prescindiendo de los problemas de sus destinatarios. lo característico de la ética neotestamentaria y de su interpretación no es tanto el ethos. Resulta evidente que los autores neotestamentarios no se inventaron. o incluso para llevar al hombre al fracaso. con lo cual no se niega que no se pueda interpelar a esa ética en cuestión. Y a su vez sería inútil buscar en el nuevo testamento una respuesta a muchas cuestiones de la vida moderna. es decir. en general. sino la comunidad (cf. por lo que se refiere al nuevo testamento. de suyo. o que no se puedan pronunciar juicios objetivamente críticos. dentro de un maravilloso mundo ilusorio. por sus posibles incumplimientos o por sus fracasos en la vida práctica. que por regla general. concentrándola en el ethos. En el nuevo testamento nadie ha considerado al pensamiento como un sucedáneo de la actuación.). en términos generales. no se halle ninguna orientación referente a la responsabilidad política de los cristianos. los problemas éticos se abordan primordialmente en la plataforma local de las diversas comunidades. No es ninguna casualidad. etc. una realidad tan opresiva que muchos autores neotestamentarios no pudieron eludirla. la vida errante de apatrida. unas exigencias ideales. fueron provocados por circunstancias y situaciones concretas. cuando sobre todo la repercusión histórica de esos textos neotestamentarios no contribuyó para instaurar prácticamente la caridad. o de que no proclamaran una ley moral universal. ética de situación. pues la ética neotestamentaria no es. Ahora bien. sino únicamente con respecto a los cónyuges cristianos que se hallan casados con cristianos o con no cristianos (1 Cor 7. el que sólo se encuentren amonestaciones relativas a un comportamiento correcto frente al Estado y a sus instancias y que. y que incluso únicamente se les puede entender dentro de su contexto histórico-sociológico. Las disquisiciones modernas acerca de la practicabilidad de las exigencias neotestamentarias (planteadas la mayoría de las veces en relación con el sermón de la montaña). Por ejemplo. para determinados miembros de la comunidad. pero no a todas. los predicadores y pedagogos neotestamentarios no pensaban en absoluto que fuera conveniente predicar a los cuatro vientos. Por consiguiente. La razón no estriba simplemente en la proximidad de la parusía. ética de actitudes. un grupo marginal carente de influencia. la mayoría de las veces. Esto no provoca ninguna ruptura con la aspiración universal del mensaje. ni ha confundido el hablar con el actuar. un mero reflejo de las circunstancias y prácticas de la comunidad de aquellos tiempos. ni se arredraban ante el reproche de tener una moral eclesiástica de vía estrecha. La referencia a la situación condiciona también el carácter fragmentario y asistemático de la ética neotestamentaria. hablar de paré r . En cualquier caso. Por eso precisamente habrá que poner. etc. el destinatario de Flm). Es posible que fuese mucho más adecuado. que no se pronunciaron de una manera abstracta y ajena al mundo. una ética no queda reducida al absurdo por el hecho de que no diga gran cosa en relación con su realización práctica. Por otra parte. no pueden inducirnos al error de creer que los autores neotestamentarios parten. sólo cumple el papel de alibi o de una maniobra de distracción. la dependencia política. «ética» entre comillas. o de que únicamente se dirigieran de una manera inteligible a los miembros de la comunidad. por ejemplo. como la cosa más obvia. que en aquella época era una institución que no tenía absolutamente nada de cristiana. él es el que se tiene que acomodar a la ética. tampoco es verdad que se pueda entender perfectamente sin ellas (la precaria situación económica. Muchos autores cristianos primitivos hicieron pública denuncia cuando el dicho se distanciaba del hecho. sobre todo. Cuando Pablo se pronuncia en torno al problema del divorcio no lo hace en términos generales. como la situación a la que esa ética dice relación. por el contrario. ya que una ética comunitaria no quiere decir que sea una ética de grupúsculo. así como esta ética no se puede deducir de estas circunstancias. lOss). a pesar de que lo que proclamaban era todo lo contrario de una actitud defensiva y medrosa o de una mentalidad derrotista. de que los cristianos se dedican a cumplir la voluntad de Dios. La idea de que las consignas neotestamentarias sólo están ahí para indicar las orientaciones. teniendo presente. pero. la institución de la esclavitud constituía en aquellos tiempos. y apenas contaba con miembros que tuviesen la posibilidad de influir políticamente desde puestos de responsabilidad en los destinos del Estado. ética social./ • / Introducción Introducción 15 quiere decir que se plantee la ética únicamente en el plano de las ideas y del pensamiento. La ética neotestamentaria es una ética contextual. pero impracticables. a su vez. Pero tampoco eso debe desviar el interés ni la atracción de la ética. y lo mismo se diga de conceptos tales como ética formal. y cuando a la palabra de Cristo no correspondía un comportamiento consecuente con Cristo. las persecuciones. El sujeto específico de la ética neotestamentaria no es ni la sociedad ni el individuo singular. no es más que una hipótesis moderna que. una ética dentro del contexto de situaciones concretas. Aparte de eso. Tampoco se hacían demasiados problemas en torno a que sus preceptos aparecieran como evidentes entre los no cristianos. en efecto. no puede quedar la menor duda de que los problemas agudos de las comunidades dan explicación a muchas cosas. sino en que la cristiandad primitiva constituía.

las mencionaron de paso. sigue siendo verdad que la ética neotestamentaria no es sistemática. 6. 144-157. «el verse envuelto en situaciones conflictivas». se podría hablar perfectamente. relacionada con la situación. sobre todo. En el caso de que la ética no se refiera eo ipso a la ética explicitada científicamente y comprobable metodológicamente. Sin embargo no concedieron autonomía a estas consideraciones. así como en sus implicaciones. en cualquier caso no basta tampoco con recalcar las diferencias entre la ética neotestamentaria y las «sutilezas intelectuales» o los «equilibrios razonables». aunque no tenga carácter de ley. de una ética neotestamentaria. en muchas cuestiones. A pesar de toda la diversidad de las modalidades concretas de comportamiento 5. ef. sino que. pero tampoco estos conceptos dan totalmente en la diana. como sucede por ejemplo para H. sino concreta. Aunque tampoco se encuentre un sistema cerrado de reflexiones éticas. no es lícito imaginarse la conducta de la cristiandad primitiva de una manera excesivamente puntual y ligada a las acciones singulares. no por eso quedan descartados esos textos. Entonces se tendrá que dilucidar también si las premisas y la lundamentación de esta ética son un producto de la ratio o bien sucede esto sólo con sus contenidos o si.. Por eso J. acentuando en lugar de ello el «empuje del telos». social y sociológico.Hoffmann y V. . A pesar de la importancia insoslayable de la razón. 647). 24ss). Preisker (Ethos. que tanto los modelos como los paradigmas de los comportamientos no son optativos ni facultativos. para no confundir las orientaciones bíblicas con un nomismo. con el concepto de modelo. los problemas y las actitudes básicas decisivas continúan siendo las mismas. Jesús von Nazareth und eine christliche Moral QD 66 1975. porque la ética lleva implícita. a lo cual es preciso añadir. sobre todo p. a lo que exige el nuevo testamento. La plausibilidad y capacidad de concitar el consenso. ya que los autores neotestamentarios aplicaron su reflexión a la actuación de los cristianos exactamente igual que a los problemas de la cristología. Hoffmann/V. Duchrow 117). o para no creer que éstas se pueden aplicar directamente al presente. a pesar de que. RAC 6. Dihle. de inmediato. 23s. J. también H. de tipo modélico. dado que. la razón tiene que orientarse hacia el amor. de la escatología. dentro de las exhortaciones concretas. etc. que intenta «solucionar los problemas de la vida y de la convivencia humana con procedimientos racionales» (A. obligatorio»5. Por supuesto que la infinita diversificación del hombre y de su medio cultural. Blank. 142. A pesar de que en ninguna parte se oiga hablar explícitamente de la razón o del logos inmanente en el mundo. o el de la esclavitud. definida cristológicamente. en el sentido de que a la apelación a la razón únicamente habría que atribuirle la importancia de un argumento adicional. quiere desembocar en un ethos. Se volverá a tratar con más detención sobre la racionalidad de la conducta cristiana cuando se hable de la ética de Jesús y de sus tradiciones sapienciales y. al estudiar la ética de Pablo y de sus numerosas apelaciones a la razón. no se les conceda la última palabra. P. como una ética de situación o de tipo decisionista. al mismo tiempo. no es posible renunciar al poder apodíctico de los argumentos racionales. «que. Blank. Eid. no tiene lugar ninguna de las dos cosas. calculada para una época determinada. y aunque no se pueda negar la diferencia con la ética romano-helenista. y sólo conservando la vigencia de este criterio de la caridad. con más fuerza. sino que hay que inquirir todavía los motivos y criterios obvios que condicionan la óptica específica en problemas tales como el de la comida de la carne de los sacrificios de los ídolos. no se debe confundir simplemente con la ética del reino de Dios. se puede mantener la «identidad objetiva entre la actuación caritativa y la racional» (U. sino que aluda a la reflexión sobre la actuación. sobre todo en casos conflictivos. Incluso aunque hoy en día ya no nos sintamos ligados. la mayor parte de las veces. a la sabiduría y al conocimiento. 12 par). En la actualidad se suele hablar a menudo de «modelos de comportamiento» neotestamentarios. por el contrario. La razón como tal no garantiza ni una actitud humanitaria ni el amor. fundamentaciones y orientaciones. Por consiguiente. las cuales mantienen lo concreto pero haciéndolo «convertible y extensible»6. pero. por otra parte. Por esta razón los preceptos concretos hay que buscarlos en las premisas sobre las que se apoyan. tampoco se puede pasar por alto el rango preeminente de la razón y del conocimiento racional. precisamente dentro de la ética neotestamentaria. no obstante sería. 1978. el aspecto de la reflexión sobre la actuación. ni concebir la ética neotestamentaria. exageradamente. en Schriftauslegung in Theorie und Praxis. a pesar de que el nuevo testamento no elaboró una ética sistemática. Además. de la eclesiología. 1969. Schürmann Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? en Oríentierungen am NT. P. Zum Problem «ethischer Normen» im NT. la «dinámica» etc. no se pueden reducir a un denominador común. y otros parecidos. por ejemplo de la «regla de oro» (Mt 7. Eid prefieren el concepto de las «perspectivas». efectivamente.16 Introducción Introducción 17 nesis o de paraclesis. 89-115. cum grano salís. Precisamente los paradigmas concretos pueden ayudar a dominar las situaciones análogas.

autónoma. respuestas diferentes. 28. La ética neotestamentaria no es. porque en el nuevo testamento también se encuentran con frecuencia parénesis «usuales» y no solamente de actualidad. Por eso. con objeto de poder solucionar situaciones análogas o nuevas. o lo que se podría llamar rutina convencional del mundo. pero. así como el enfoque de la teoría y de la práctica éticas del medio ambiente. y esto no en aras de la originalidad. ni a los condicionamientos religiosos. que impiden lo mismo un relativismo que un código de costumbres dotado de autoridad. Como rasgo fundamental común de la ética de Jesús. además de eso. suele ser más importante que la cuestión de los destinatarios. además. mantener las orientaciones de Jesús y las experiencias de la comunidad primitiva. Precisamente la reinterpretación de tradiciones éticas que se puede observar en el nuevo testamento demuestra que no existe una tendencia a reproducir servilmente comportamientos estandarizados. por supuesto. y lo mismo sucede con las costumbres establecidas o con las normas pragmáticas al uso. teniendo en cuenta. Pero a pesar de toda la libertad y de toda la fuerza de innovación con las que se podría no sólo interpretar sino crear algo nuevo. exclusivamente. Los denominados reglamentos domésticos del nuevo testamento no fueron provocados por los abusos de las primitivas comunidades cristianas. las palabras y los hechos de Jesús. La referencia a la situación lleva consigo el condicionamiento a la situación. de modo satisfactorio. las líneas de conexión y de separación con la ética del mundo circundante. Esto no significa que la situación o que la realidad social o socioeconómica de las comunidades primitivas o incluso del medio ambiente neotestamentario sea la pauta o el principio según el cual se tenga que explicar. 12. cristológica. el planteamiento tradicional. es decir. paulina y juánica. Hasta el hablar de una ética consecutiva resultaría cuestionable. ni tampoco tiene un fin en sí misma. tampoco se llegó. ni mucho menos. las opciones neotestamentarias se han ido formando. Pero además de esto. sino que continuamente hay que constatar modificaciones y rupturas. más aún. además. Muchas amonestaciones son. a contentarse con un simple encumbramiento de las situaciones.18 Introducción Introducción 19 existen dentro de la cristiandad primitiva modelos permanentes de actuación y señalizaciones de la dirección a seguir. Hech 11. pues esto no sería más que una pura tautología y convertiría a la cristiandad primitiva en un mero reflejo de la sociedad de la época. El precepto del amor y determinados mandamientos concretos se mantienen invariables. y lo mismo pasaba con las llamadas listas de virtudes y vicios. sus limitaciones. bastante convencionales y tradicionales. amonestaciones que no están concebidas específicamente para una situación única. Así por ejemplo. o. en primer lugar. Finalmente la referencia a la situación tiene. Dibelius. sino más bien en razón de la congruencia objetiva de la conducta cristiana. ni tampoco a los condicionamientos económicos. Su pauta y su fundamento es la actuación salvífica de Dios en Jesucristo. es decir. Evidentemente que la crisis del hambre (cf. en gran medida. sino que tienen también unas características que desbordan la situación y que están dotadas de vigencia universal. estas opciones están configuradas por muchos factores extracomunitarios. se halla incluida en esa misma actuación salvífica. La ética es su consecuencia y su respuesta adecuada. Mealand. a parte de eso. Efectivamente. ya que la caridad y la justicia no solamente son una . o a través de las axiologías o de las teleologías de aquella época. para utilizar la terminología de M. La misma realidad idéntica provoca. aunque no se hayan repetido de manera estereotipada en otras situaciones diferentes siempre. Por consiguiente. no obstante. Entonces se podrá comprobar que el nuevo testamento no representa el término medio de la moralidad antigua. en su caso. 8s. se intenta. aunque. si bien es verdad que los criterios éticos de decisión no lograron desprenderse de la situación histórica de aquella época. tampoco conviene pasar por alto las diferencias de las motivaciones e incluso las alternativas de actuación en cuanto al contenido. cultural. no constituye la pauta de la ética cristiana primitiva. pero habrá que señalar en cada caso. en relación con puntos problemáticos concretos del nuevo testamento. siendo a veces incluso de tipo profiláctico. prescindiendo de cualquier tipo de análisis de la situación. pues. y también de las éticas sinóptica. El espíritu de la época. a la hora de explicar los preceptos éticos del nuevo testamento. Esto tiene tanta mayor vigencia cuanto que la ética neotestamentaria ha recogido y elaborado. por ejemplo. L. social e históricoreligioso. 20) y otras emergencias similares (D. c. su entronque y su orientación teológica o. al lado de una recepción crítica. a considerarlas como norma. se da por supuesto que a los pobres hay que hacerles el bien «en todo tiempo» (Me 14. culturales o histórico-espirituales. No va a ser posible tratar simultáneamente los problemas de la ética judía o estoica. 38s hace referencia. sin embargo. hasta cierto punto. se encontrará. a la precaria situación laboral de los pescadores galileos en Jerusalén y a la posibilidad de un año sabático cuando los campos quedaban en barbecho) dieron lugar a que la caridad cristiana aportase donativos con una especial abnegación. 7). que no se puede atribuir la responsabilidad de esto. por otra parte. políticos y sociales. la herencia de la ética antigua. la ética cristiana primitiva. se han intentado actualizar. a través de los modelos mentales y fácticos.

incluso hoy en día. según la cual la doctrina del culto coincide con la ética y se la interpreta en ese caso muchas veces en un sentido puramente moral. Partiendo del nuevo testamento. primordialmente ética.20 Introducción Introducción 21 consecuencia. un protestantismo ortodoxo. puede. de manera patente. en el impulso y en el indicativo salvífico. me parece una opinión completamente histérica y disparatada» (S. pero lo que no se puede poner razonablemente en duda es que lo decisivo se produce en la base. En cualquier caso habrá que preguntar qué es lo que inspira y motiva la acción cristiana. que incluso el credo cristológico no tiene aquí un fin en sí mismo. el prólogo. no se recogieron más que con la finalidad de servir de fundamento a la conducta cristiana. el reino de Dios y. La base y el horizonte de la actuación cristiana son. En este sentido. lo peculiar. en el nuevo testamento. o los cánticos a Cristo de 1 Pe 2 y 3. dar lugar a que se relativice la «dogmática». como el concepto de norma7. Por lo demás. Tódt. a veces. dar lugar a que se podaran los planteamientos exegéticos de acuerdo con los gustos de la teología actual. ante la cual no importa excesivamente el comportamiento cotidiano. el sermón de la montaña. prescindiendo de que sean o no convincentes. por estar estrechamente vinculadas con la ética. Pero la idea de Kásemann tiene validez en los dos sentidos y de ninguna manera debe deducirse del nuevo testamento un código moral.. la cual podría. Überlegungen zum Problem der Norm in der theologischen lithik. quizá. se plantea con toda evidencia la cuestión de si. Ch. la cruz y la resurrección de Jesús. La dificultad de transmitir la ética neotestamentaria de una manera convenientemente asequible no debería. lo que en 1922 escribía K. El convertir a la ética en autónoma no sería propio del nuevo testamento. por eso. La extendidísima opinión de lo que lo original. Esto tiene especial vigencia para la cristología y para la escatología. 7. antes que en cualquier imperativo. por supuesto. lo específicamente cristiano y obligatorio no afecta en absoluto a los contenidos materiales y que sólo atañe a la formación del sujeto ético y a la fundamentación de su actuación. esto provocaría con facilidad un malentendido desde el punto de vista cuantitativo. en cualquier caso. Link. Cf. . también para la ética. VTI).. como por ejemplo el himno a Cristo de Flp 2. como si fuera un simple manual de una moral de vía estrecha. Nada de esto debe. como es la Carta de Santiago —que no siempre escapa enteramente del peligro de moralismo—. E. resultar un tanto parcial. por otra. pero no se pueden pasar por alto las motivaciones principales y esenciales ni las cuestiones básicas que configuran estas motivaciones. Por razones de espacio no será posible presentar aquí ¡n extenso esta vinculación con la teología. 13s). que creyó poder recibir como de regalo las obras de la caridad y de la justicia. Barth en su «Carta a los romanos»: «la opinión de que en la actualidad se trata primordialmente de que la teología se libere de ella misma. Aunque se piense que las tradiciones cristianas. han vuelto a poner de actualidad. en el supuesto de que sea posible hacerse con ellos. de manera irrenunciable. que en el mundo se toman a veces como una salida de tono. de la carta de Santiago. y que el nuevo testamento sólo entra propiamente en materia con la ética. utópicas y rigoristas. si no se quiere que la ética neotestamentaria quede sin arraigo. Hoy se cita con gusto la frase de E. resulta evidente que no solamente hay que averiguar y presentar los motivos y las razones de la actuación. para muchos. También esta carta aduce. sino la expresión de la pertenencia a Cristo. entendida estáticamente. Las controversias en torno a la cuestión de la paz. argumentos teológicos. Es preciso ponerse en guardia frente a una etización general del nuevo testamento. y por cierto en sus amonestaciones aparentemente irracionales. y cualquier tipo de cuantificación hace perder fuerza a la sutileza de la dialéctica. no por eso se debe creer que la «dogmática» es sólo. y de dónde recibe esta acción su fuerza motriz y su ímpetu. se trata primordialmente de una rígida fe dogmática. Además. y de excogitar alguna cosa que resulte inteligible a todo el mundo. no se puede descartar sin más. en el presagio. Incluso un documento que insiste tanto en que la fe se ponga en práctica. Kásemann sobre el «culto en la vida cotidiana del mundo». sino también las pautas y los contenidos concretos de la ética. según la cual Dios es el que obra todo y. nosotros tenemos que hacer todo (Flp 2. efectivamente. Es cierto que ni los fundamentos ni los motivos se desvelan ni se explicitan en todas partes expressis verbis. como pareció considerar. por así decirlo. o se reduzca a una simple moral legalista. 1978. no debería ser una tarea específica de la ética cristiana precisamente el resaltar lo que está bloqueado y descentrado. 95ss. es decir. incluso compensar la carencia de «religión» y de «dogmática». Al parecer continúa teniendo actualidad. pero el contexto teológico y la apelación a la dogmática neotestamentaria forman parte. sino también la santificación constituye una actuación privativa de Dios. de la ética del nuevo testamento. dado que no sólo la justificación. en FS H. lo mismo que frente a la opinión de que. ni tampoco se podría probar apodícticamente echando mano a la orientación. por una parte.

también H. sin más. Ensayos exegéticos. Kásemann. . la norma correcta» y no tiene necesidad de ningún consejo particular (Epístola 94). lo cual está lógicamente de acuerdo con la «vaguedad y generalización ideal» de la ética estoica8. 34). E. el nuevo testamento no solamente insiste en una nueva fundamentación o en una transformación de las actitudes básicas o de la orientación. 1894. desembocando. Tampoco es suficiente. para la cual las circunstancias concretas de la vida son indiferentes. 271: «La religión ha sido durante tanto tiempo despojada de un contenido claro y concreto. En cualquier caso. Botschaft. el concepto del «axioma intermedio» (I. con el nuevo testamento. En este caso. «que para ellos todo el ethos cristiano queda reducido a proteger las obras buenas y a definir adecuadamente la gracia que transmite el vigor moral». en cada caso particular. 79).D. H. Evidentemente no se trata en el nuevo testamento de un clericalismo ético.. 29 ss. la caridad sólo tiene seriamente en cuenta las consecuencias que afectan a los demás cuando no se dispensa a sí misma de todas las implicaciones materiales. 9. también Flp 2. . Wendland. E. 63. que se pudo compaginar con cualquier actuación y con cualquier comportamiento público existente o posible dentro de esta realidad atea». 30. se evita este término. 90. Cf. cf. por ejemplo no podría darse ningún precepto de renunciar a la violencia dotado de validez universal. sino también en la realización cristiana de la vida y en el comportamiento concreto de cara al mundo. efectivamente.75. según Mt 5. Wendland. el nuevo testamento también posee coordenadas fundamentales y puntos de referencia perfectamente definidos. Die Ethik des Stoikers Epictet. Oldham.10 De ninguna manera ha sido conjurado este peligro. Séneca pensaba ciertamente que el que ha captado los principios filosóficos «se impone a sí mismo. Troeltsch censuraba ya el que los teólogos evangélicos se hubieran alejado tanto de la idea de precisar objetivamente el ethos cristiano. 1968. se suele atrever a decir algo que no responda exactamente a la moral predominante de la sociedad. Hauptproblem. o a lo que está considerado como «realista». en Id. para comprender la ética neotestamentaria. Sin el correctivo de lo «extraordinario». pero exactamente igual es ajeno al nuevo testamento el reducirlo a la única recomendación de decidir según conciencia en cualquier tipo de situación. Tengo la impresión de que la adaptación y acomodación a la opinión general y a la manera común de actuar del mundo a veces se ha extendido actualmente de tal modo que la ética cristiana. Si existe unanimidad en que la caridad constituye la tónica general de la ética neotestamentaria. hablando en su lugar de criterios. 46s. cita en p.22 Introducción Introducción 23 resulta problemático. de un modo excesivamente frivolo. así como de la casuística y la legalidad. cf. Bonhoeffer. en cada caso singular. durante tanto tiempo formalizada. por supuesto. sino que se trata precisamente de que los cristianos sean «sal de la tierra» y «luz del mundo» (Mt 5. A. con frecuencia. en el fondo. en virtud de la supremacía del mandato de la caridad no puede existir ningún precepto que tenga que cumplirse en razón de sí mismo. ni de un anticonformismo sectario por principio. 10. lo cual puede responder mejor a la libertad y a la obligatoriedad de la ética neotestamentaria en un sentido dinámico-histórico. adaptada. Entre la Escila de la casuística y el Caribdis del formalismo. la cristiandad. Kásemann ha acentuado con razón «que la ética del nuevo testamento continuamente pone de relieve. no pierdan tampoco su peculiaridad en sus «obras buenas». en el mundo» ( H.D. también tiene que quedar claro que esta caridad implica unos contenidos y unos criterios de actuación muy concretos. Ahora bien. H. y de que. carente de perfiles y de contenidos. E. Troeltsch. por consiguiente. también M. No se puede apelar al nuevo testamento para defender una ética de situación. E. cayendo sin embargo «el aspecto del contenido en una falta total de concreción». Pero no cuadra. «efectivo» y «practicable». Todo esto posiblemente tiene también relación con que nosotros no poseemos el valor de mantener el contenido y la concreción ética que tenía el nuevo testamento. Die Soziallehren der christüchen Kirche I. de manera casi casuística. Greeven. 174. espiritualizada y recluida a la interioridad más íntima del sujeto. Efectivamente. apenas 8. 15). «se ahogaría. Con todo. Puntos fundamentales para la interpretación de Rom 13. Kritische Theorie I. postulados concretos»9. a no ser que encuentre un criterio ético-circunstancial penosamente parecido. cf. y que no es ningún principio formal abstracto. una visión objetiva. así como el centro y la quintaesencia de todas las amonestaciones particulares. que deje en manos del individuo todo el contenido de las decisiones. lo que hacen los publícanos y los gentiles. reimpresión 1961. el miedo a la legalidad ha distorsionado. Hoy en día —prescindiendo de las definiciones vulgares ya desgastadas o emocionales— se pueden encubrir con el mandato de la caridad cosas muy contradictorias: por ejemplo se puede entender por caridad la devolución al tercer y cuarto mundo —y manteniendo la misma mentalidad capitalista— de migajas de lo que anteriormente se ha sustraído a otros. está muy lejos del nuevo testamento el prurito de originalidad ética. podría servir también de ayuda. meramente formal. . 13s. de esta forma. Indudablemente. y hoy tiene menos motivos para ponerse en guardia frente al sectarismo que frente a la acomodación al mundo. Horkheimer. Kirche. en una discrecionalidad material o en una adaptación al mundo. Salamanca 1978.

incluso dentro del ámbito del mismo nuevo testamento. es decir. se mantendrá abierto a unos enfoques sorprendentes y a una praxis nueva. El Espíritu de Dios es el poder dinamizante que abre brecha en las situaciones y posturas consolidadas llevándolas hacia la inseguridad. y jamás puede ser domesticado ni encerrado por la Iglesia. y a seguir estructuras nuevas que estimulan a continuar avanzando (cf. Si alguien. contemplemos en silencio la tremenda crueldad con que se explota a los hambrientos y desheredados de la tierra. pero también es. simultáneamente. Estos juicios son más bien insoslayables. el descubrimiento de pautas. la inflexibilidad y la arbitrariedad. sino únicamente con el evangelio y con el amor a través de los tiempos. Precisamente así queda superada. refiriéndose a la ética cristiana.24 Introducción Introducción 25 Resulta verdaderamente sorprendente que nosotros. al mismo tiempo. al mismo tiempo que nos aprovechamos de ellos e invertimos miles de millones en armamento. sino en que escuchemos «el grito de los pobres» (Hiers). el que «recuerda» a Cristo y el que se orienta según Cristo en la línea del nuevo testamento. o incluso con un radicalismo formal. poniendo de relieve las «obras». o recurriendo a los elementos de la denominada «ética natural». sin más. los miembros de raza blanca de la denominada religión de la caridad. frente a determinadas manifestaciones patriarcales y androcéntricas. y no condenará automáticamente. Esto vale precisamente a la hora de integrar las perspectivas pneumatológícas. o frente a peligros legalistas. . siguiendo un orden de sucesión. 119). ni se debería. Evidentemente el nuevo testamento no concreta la conducta cristiana. en lo que se refiere a las posturas o a las realizaciones concretas políticas. que por supuesto conduce a la verdad plena. El que cuenta con la fuerza renovadora y vivificante del Espíritu. o de un aburguesamiento y acomodación al mundo y con ello de una depravación de la ética cristiana primitiva —por cierto que con frecuencia desde atalayas muy burguesas— se topará con grandes dificultades en el Apocalipsis de Juan y en la 1 Carta de Pedro. ni tampoco se aferrará a lo tradicional y a lo programado de antemano. Con ello no nos imponemos un veto frente a los juicios objetivamente críticos. entre otras cosas. de un modo paradigmático. Tampoco se deberían emitir juicios prescindiendo de la historia. El que se estudien. rehuir la cuestión de cómo podría abordarse un paulinismo pervertido o el libertinismo o la ascesis de la gnosis de manera más eficaz de la que realmente se arbitra. Houlden. sin ningún género de dudas. y también frente a posturas intransigentes que nada tienen de carismáticas. como si fuera una exaltación romántica. cualquier intento de cambio en la Iglesia o en la sociedad. con lo más antiguo y originario. de una manera definitiva. A mí me parece que nuestro principal problema no estriba en que se conceda prioridad a la búsqueda deductiva o inductiva de la norma. como si hubiera que entender la evolución que va desde Jesús hasta las Cartas pastorales y católicas como un mero proceso de descomposición. posibilitan. sociales o sociológicas. habla por ejemplo de una moralización generalizada. El criterio objetivo de ningún modo se puede identificar. por ejemplo. pero sin embargo los preceptos materiales del nuevo testamento. de perspectivas y de prioridades para hallar las opciones que apuntan a nuevos horizontes mentales. empujando a los demás a la miseria. a los representantes principales de la ética neotestamentaria no significa de antemano un juicio negativo sobre los escritos tardíos.

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la llamada oración de qaddish y la de Alenu. sino que irrumpe ya. 185).9. la segunda petición del padrenuestro) y. aquí también se pide la manifestación plena y definitiva del reino de Dios a todo el mundo. que ha sido instituida por la ley y que es respetada por los hombres que viven en la obediencia a la ley. que transformará todas las cosas e influirá en beneficio de su pueblo. sin embargo. como hace la denominada «realized eschatology». Is 52. 179-223. 1968. Bald. para Jesús la presencia del reino de Dios no se halla ligada ni a épocas ni a lugares sagrados. 203-232). 31. El reino de Dios como fundamento y horizonte de la ética de Jesús El que desee informarse acerca de la ética de Jesús.20). el género apocalíptico aportó una doble visión: por una parte. por lo cual no se debería trazar una línea divisoria excesivamente rígida entre los dos horizontes de esta esperanza. cosa que acontece con Jesús (cf. Schürmann. en su doble visión de soberanía presente y futura. Hen. más bien en el sentido trascendente de una esperanza en el más allá. ni tampoco se puede. Dan 7. a un «resto sagrado» de Israel (P. Ass Mos 10). Zac 14. 39-71 (citado en FS K. Una rápida ojeada a la historia de la tradición judía del antiguo testamento nos aporta los resultados siguientes: mientras que originariamente la manifestación escatológica y definitiva del reino de Dios se concebía de manera intrahistórica e inmanente. Sal 10. Hen et. Abd 21. El reino de Dios no está ahora sólo en el umbral de la puerta. et. sin embargo. Die Botschañ Jesu von der Herrschaft Gottes. considerar todas las frases relativas al presente como si estuviesen imbuidas de la idea de la . Ambos conceptos. C. Lo decisivo es el comienzo universal. Kampmann. 2). El judaismo rabínico también conoce el «reino de los cielos» b) Jesús conectó con esta expectativa escatológica de una manifestación cósmico-universal del reino de Dios cuando predicó que Dios estaba a punto de instaurar. P. como soberanía presente y escondida de Dios. De esta forma. sin embargo. 7. No es lícito atribuir todas las frases que se refieren al futuro. se puede proclamar su comienzo y su irrupción en el presente. lo verdaderamente importante para la ética es que el reino de Dios no es simplemente algo que tiene que ver con el más allá o la trascendencia. 1. e incluso como una presencia anticipada del futuro. sino también en el género apocalíptico (cf. VF 1979. Schónborn. Frieden. es el mensaje de la proximidad y del comienzo del reinado. con lo cual se vuelven a entrelazar los rasgos históricos y los metahistórícos (cf.18. de manera esotérica y sectaria. a una apocaliptización secundaria del mensaje de Jesús. y Jesús ha entendido. 408s). como es el caso de la llamada interpretación escatológico-consecuente. a) Ciertamente es discutible qué es lo se que quiere decir con más precisión con eso del reinado de Dios. las dieciocho bendiciones) y. Le 17. Al mismo tiempo. en FS Th. Eschatologische oder theozentrische Ethik? Anmerkungen zum Problem einer Verháltnisbestimtnung von Eschatologie und Ethik in der Verkündigung Jesu. que por una parte se habla de su proximidad y se pide su venida (cf. Billerbeck I. Hoffmann.28 I. Schubert. En todo esto. se hallan entrelazados. Flender. sin embargo. Por otra parte. Liedke). 13s. definitivo y urgente del reino de Dios. es decir. a Jesús no hay que ligarlo ni a las meras declaraciones de futuro ni a las puras declaraciones de presente en el tema del reino de Dios. 84. pues el reinado eterno de Dios es algo indiscutible en todas partes. que es el que hace inteligible y urgente el anuncio y la realización de la voluntad de Dios. Este núcleo que configura al mismo tiempo el signo y el horizonte de toda la actividad de Jesús. en Eschatologie und Frieden (ed. A diferencia de la anticipación temporal del esjaton que se hace en el judaismo de aquella época. sino que se trata de algo que tiene que ver con esta tierra. Menschenwürde und Menschenrechte im hicht der Reich-GottesVerkündigung Jesu: Gregorianum 65 (1984) 321-325. ni se puede describir especulativamente.). no sólo en el antiguo testamento (cf. «Eschatologie» und «Friedenshandeln» in der Jesusverkündigung. en conexión con el eón que ha de venir (cf. Jesús introdujo una modificación en esta esperanza. Eschatologie und Liebesdienst in der Verkündigung Jesu. Ex 15. Mt 12. esto es. así como tampoco habría que pasar por alto la vinculación entre presente y futuro. Dan 4. su actividad a través de su palabra y de sus acciones como una manifestación y una señal de esta irrupción. la dialéctica temporal entre futuro y presente. de manera definitiva. ni puede quedar reducido a una línea político-nacional. que por otra parte no había desempeñado un papel preponderante dentro del judaismo. por ejemplo. Hoffmann. su reinado sobre el cosmos rebelde. evidentemente. por otra parte. El reino de Dios no puede ser objeto de cálculo de acuerdo con un calendario apocalíptico. tiene en primer lugar que buscar el núcleo de su mensaje. Esto significa. etc. ante todo. 1964. 1959. H. ni tampoco se circunscribe. 1978. 35-52. del reino de Dios como quicio escatológico de los tiempos. por G. Etica del nuevo ESCATOLOGÍA Y ÉTICA testamento La ética escatológica de Jesús 29 Bibliografía: H.). Su nota característica es.16)). así como tampoco se puede imponer a la fuerza al estilo de los zelotas. H. También donde se espera el comienzo del reinado de Dios en este mundo se amplía a menudo con lo supraterreno y donde está en el centro la espera de un totaliter aliter va unida la mayor parte de las veces con rasgos terrenos y aspectos político-sociales (cf. por otra parte. dentro del ámbito de este mundo (cf.28 par. los targumes. en el sentido de las antiguas esperanzas nacional-territoriales de la restauración del reino de David (cf.

cita en 115). 78s. a lo largo de la historia. Jeremías. . no sólo su sentido trascendente sino su sentido puramente espiritual. otros aspectos político-sociales.). 1963. 2. Según E. y quiere hacer la liberación y plantear sus pretensiones aquí en la tierra. de una «parábola de contraste». el cual con su sorprendente insignificancia es totalmente diferente de lo que cabría esperar contemplando la fase final. El reino de Dios no crece desde sus comienzos de un modo orgánico y continuado. extensivo o intensivo. Por eso. al final. según la parábola del grano de mostaza (Me 4. 1960. 24s. y debido a esto se producen las proyecciones ilusionistas que se aplican a los inicios. Zur Frage nach dem historischen Jesús. precisamente de esta forma. Fuchs. en Me 4 se acentúa no el desarrollo del grano de mostaza hasta llegar a ser un árbol sino la contraposición entre la semilla más diminuta y la planta más frondosa. sino también para el mismo Jesús. Por eso. Gleichnisse. demasiado deprisa. De todos modos. que se encuentra «en medio de vosotros» (Le 17. Perrin. A menudo. «venir». Pero no solamente dentro del género apocalíptico. Salamanca 1978. E. s1956. Le 17.c. programas sociales orientados hacia el futuro. en quien irrumpe ya. Jeremías. Fuchs. Se trata. el ensamblaje de este reino con la experiencia mundana imposibilitaría percatarse del contenido y de la meta del mensaje de Jesús. Su pregunta sería mus bien si no sería más lógico que el mismo Dios. en especial 186. jamás en el sentido de un crecimiento. G. el mensaje del reino de Dios tiene. 141). más ampliamente W. A diferencia de la versión Q de Le 13. ahora bien. El «más allá» penetra en el «más acá». En este sentido. Ni siquiera se puede excluir del todo cierto aspecto de un proceso escatológico que no cabe confundirlo con las modernas ideas intrahistóricas del progreso (cf. por tanto. E. Kásemann.i<> Etica del nuevo testamento La ética escutológica de Jesús 31 consumación pospascual1. 146). IIC. Kümmel. desde el ángulo de la diferencia que hay entre Dios y el hombre y desde el distanciamiento del mundo que de ahí se sigue.23ss). Kuss y 1 Cor 15. H. repercuto en la realidad mundana y terrena del presente.. 20s no se puede entender en modo alguno como si el reino de Dios 3. Schmitlinls. Verbeissung und Erfüllung. 159-190.28). producido por el hombre. a pesar de que el mensaje no se puede aplicar a la ligera a estos planteamientos (H. y ésta es la razón de que. La actividad de Jesús intenta más bien mostrar «el reino eterno y trascendente de Dios en cuanto operando aquí y ahora» (U. aunque sí está en una relación indisoluble con la actividad de Jesús y. en relación con la doctrina de los dos reinos. está fuera de lugar el insistir en que el reino de Dios se compara en la parábola con la fase final (así J. y de lo que se trata precisamente es del grano de mostaza. de modo prodigioso. 145s [Las parábolas]. por otra parte se une a la experiencia presente (Mt 12. en Id. Was lehrte Jesús wirklich?. El arbusto escatológico no se da sin el grano de mostaza histórico. Kümmel. el principio y el final quedan estrechamente relacionados. ni tampoco según el modelo de un pensamiento progresivo o como un simple contraste. y no por puro azar. se puede hablar con propiedad de una escatología que se va realizando dinámicamente2. haya inspirado permanentemente. el principio y el final no se pueden en modo alguno separar bruscamente. . donde falta la alusión a la pequenez del grano de mostaza. De manera especial. 1972. o en una dimensión invisible del más acá» (Botschañ. 1968. EK 1. Ensayos exegéticos. N.30-32). GuL [1977] 26). que concluye liin magníficamente.s und die Weltlichkeit des Reiches Gottes. Por supuesto. más bien la simultaneidad de presente y de futuro. no podría también comenzar de una manera osnectacular1. 18-19. junto a unos aspectos cósmicos. Sí jesús. el reino de Dios viene a ser como un grano de mostaza. a los coetáneos de Jesús no hacía falta decirles que. la obra de Dios daría un resultado grandioso. el reino escatológico de Dios./fst<. 52ss. Kuss. se ha deducido. Más bien hace resaltar lo contrario: que el interés y el acento se localizan precisamente en el estadio inicial. 1. y menos como un mero eslabón final de una cadena de acontecimientos apocalípticos. Theologie. ile «convertir el reino de Dios en una exclusiva dimensión invisible del más allá. Si por una parte va ligado a la terminología del eón que ha de venir (cf. El problema del Jesús histórico.-D. que contrapone el inicio imperceptible y el gran final impresionante. pero que se hace mayor que todos los demás arbustos del huerto.85s). Por ejemplo. 95).21). El comienzo insignificante está ligado precisamente a la actividad de Jesús. o. Schürmann. O. «llegar» etc. Gleichnisse. c) Las parábolas del grano de mostaza y de la siembra muestran la manera de relacionar entre sí ambos momentos. visible e ininterrumpido. O. 288s. Auslegung und Verkündigung I. Wendland ha lanzado con frecuencia serias advertencias frente al peligro que amenaza. hubiera anticipado el presente del reinado de Dios en el ámbito de la realidad histórica. Ciertamente el reino de Dios no hace su aparición siguiendo simplemente un proceso continuado. 313-320. que es más pequeño que todas las otras semillas. Cf. con su actividad. no se puede interpretar incondicionalmente el reino de Dios como una «dimensión absolutamente trascendente» (como por ejemplo W. de la repulsa de Jesús a concebir el reino de Dios en una línea político-nacionalista. Wilckens. sin que se enfoque el tiempo intermedio en el sentido de un proceso evolutivo biológico-natural o intrahistórico-historiográfíco (cf. Lo característico de Jesús es.

y es. 33). Lo cual no quiere decir que hasta ese momento al hombre no le quede más recurso que rezar o un esperar inactivo. si los exorcismos son una señal de este Reino que despunta (cfr.20. Hasta cierlo punto esto también es verdad. según H. Si él mismo predica el reino de Dios.). convierte a ésta en una experiencia salvífica. infra. está obligado a sembrar y también. en tal caso también ellos —de forma derivada— participan en el servicio de la presencia y de la realidad del reino de Dios. la esperanza del reino que tenía Jesús debe entenderse únicamente en este sentido de futuro inmanente).26ss acerca de la semilla que crece sola. Flender. la llegada del reino de Dios adquiere credibilidad.).26-29: NTS 19 [1973] 153-162) ha señalado que en Me 4 no se trata del contraste de la pasividad y de la actividad. nota 12) e incluye a los suyos dentro del Reino. también está él a su servicio (cf. La venida definitiva está reservada a la iniciativa de Dios y el hombre no puede organizaría ni ponerla en escena. también 10. y si por otra parte también sus discípulos pueden predicar y curar (cfr. iníra. Le 11. La cosecha viene con toda seguridad. Por el contrario. 37s'par) la presencia activa y ln colaboración del hombre en la «mies» del Señor. se acredita ya como el vencedor de los poderes fatídicos que aprisionan a los hombres (Me 3. por ejemplo la tirantez entre Le 12. lo cual sucede. automate (Me 4. sino que se trata de algo automate. El labrador no puede contribuir en absoluto a la maduración de la cosecha ni con su vigilia. R. sin embargo. Incluso las manifestaciones referidas al futuro confirman que también se espera del reino de Dios la liberación de las penalidades sociales propias de las criaturas y el logro de los anhelos auténticos (cf. a veces de manera excesivamente enfática. la semilla brota y se hace grande. Al tomar partido por los desclasados y los despojados. Conzelmann afirma que se puede acelerar la venida del reino de Dios por medio de la oración. 129). Según esta parábola.2 Etica de! nuevo testamento La ética csculológicu de Jesús 33 estuviese interiorizado dentro de los corazones (Lutero. Dios se convierte precisamente en Señor de forma tal que. no ha de relacionarse sólo con la persona de Jesús. 5s etc.29. a pesar de lo cual el hombre puede intervenir y mover a Dios» (Grundriss. Mt 11. además. de manera radical.20s.21). el reino de Dios viene a ser como una semilla que siembra alguien. valiéndose de la experiencia humana. a meter la hoz. y éste hace suyos los problemas de los pobres y de los extraviados. Si él representa el reino de Dios que se inaugura a través de él mismo. El hombre queda implicado en el alborear del reino de Dios. Lo que los reyes y los profetas ansiaban ver y . que únicamente cabe rezar por la venida del reino.11. y que la parábola no está orientada en sentido antisinergético o antizelota. Stuhlmann (Beobachtungen und Überlegungen zu MK 4. continuamente se hace referencia a que el mismo reino de Dios es el sujeto de esta cercanía (Me 1. maravilloso y sin causa aparente». ni con su actividad ni con su espera. y mientras éste duerme y se levanta. pero tanto más. según él v. d) Ahora bien. Al expulsar Jesús a los demonios. lo mismo hay que decir también de la segunda petición («venga a nosotros tu reino»).28). el reino de Dios trae la salvación al hombre en toda su integridad (cf. incomprensible. El acento está en la palabra «automáticamente». «incomprensible. Pero así como en el padrenuestro se pide la realización de la voluntad divina a través de Dios mismo («llágase tu voluntad»). hay que poner de relieve el carácter salvífico del reino de Dios. La parábola no apunta a que la colaboración humana esté excluida. Efectivamente.27). Mt 8. a través de la lucha y de la victoria de Jesús sobre los demonios. es decir. la mayoría de las veces. como la venida del amor de Dios y de la justicia. ni con su sueño. ni tampoco en una línea pietista. I VID. El labrador es ajeno al crecimiento. de los desheredados y de los humillados.62). El que Jesús aporte la proximidad y la presencia del reino de Dios. ni que esté condenado a la mera pasividad. se interpreta. Se ha puesto de relieve.32 y 9. 70). como si hubiera de excluirse aquí. ajena a toda posibilidad humana (por tanto incluso a la posibilidad mental) del reino de Dios. Harnack etc. inexplicable. toda actividad humana. según mi opinión. Le 6. Se puede corresponder a la venida del reino de Dios con la propia actividad.18). por así decirlo. lo cual constituye una contradicción solo aparente con respecto a que Dios mismo es el que la hace llegar: «sólo Dios actúa. por otra parte.14) y que esto lo provoca el mismo Dios. H. Pero eso. el reino se hace presente y se puede experimentar en toda la actuación de Jesús (cf. 32. por ejemplo las curaciones). e) Para poder precisar con más exactitud qué significa esta relación. y es de esperar que nadie por eso se crea dispensado del cumplimiento de la voluntad divina. El acento recae en la aparición indefectible e inexplicable del fruto. Se debe vivir de esta venida y también se la puede transmitir a los demás.¡. es producida solamente por Dios. sino que la venida cierta. también se presupone (Mt 9. el «dedo de Dios» a través del cual Dios arranca a los hombres del dominio de Satán (cf. «En medio de vosotros» (Le 17. Esto significa que el reino de Dios viene sin causas aparentes y constituye un milagro no producido por el hombre. a su vez. proporciona a los hombres esclavizados la salvación y la liberación de Jesús. no quiere decir tampoco que ocurra sin ninguna colaboración del hombre y con independencia del esfuerzo y de la actividad humana. Sobre todo la parábola de Me 4. Pero esta contradicción aparente no hay por qué limitarla a la oración (cf.

Ibid.36. hagan referencia a que con Jesús ha irrumpido la hora de la salvación. Resulta sugestivo establecer una comparación con la predicación del Bautista. 185). Teología del nuevo testamento. como sucede en la oferta salvífica de la predicación y en el perdón de los pecados. su dedicación a los •nlermos impuros. poniéndose en manos i Ir la gracia de Dios. que lia podido merecer o que puede reclamar. Salamanca M985. el pensamiento del juicio.7ss par). resulta de antemano 4. el comienzo y la irrupción salvífica del reino de Dios y que. 12. con sus obras. 128s). el escándalo que Jesús provocaba • •iitre los observantes de la ley. 154. J. probablemente. la cólera de Dios que se avecinaba (cf. también se puede descubrir en pasajes concretos (cf. Johannes der Táufer und Jesús von Nazareth (SBS 82). U. y en razón de su menesterosidad sólo pueden contar con Dios. sino el Dios juez. en la mesa compartida con los pecadores y publícanos. responde también al incondicional consuelo MIVÍIÍCO.18s) constituye una caracterización del mensaje de Jesús tan precisa como las bienaventuranzas en su sentido originario.lss. Los publicanos y las prostitutas. sociológico y social. a las mujeres desprestigiadas. No es ninguna casualidad el que. a los despreciados. I'ero no quiere un Dios que. Merklein. sino en un sentido exclusivo. que éste proclamó y realizó en su vida. sino también una significación religiosa. Mt '(). con la incondicional promesa salvífica de las bienaventuranzas. J. A pesar de que Mateo dio a la lista un contenido ético (cf. Asimismo. no tome en • onsideración aquello que el hombre estima —incluso en sentido ético—.). infra. Esta bondad se demuestra en el comportamiento del propietario de la viña con los que trabajan poco tiempo. cf. Ni tampoco quiere un Dios que llene Iiis manos vacías de aquellos que acuden a él como pobres diablos y que no t ienen ninguna credencial que presentar. p. se remita a la misericordia de Dios con los pecadores.34 litiai del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús )•) oír. los pobres» (Le 6. 12. El núcleo de la predicación del Bautista no lo constituía el Dios indulgente. queda claro que se promete la salvación escatológica a los pobres. II. el cual sale al encuentro de su hijo descarriado. realizar el amor de Dios e incluso actuar como representante de Dios. Jeremías. infra).31) no hay que entenderlo simplemenic en el sentido de una prioridad temporal. según los criterios y las pautas de este mundo. Luz considera con razón como fundamental (EWB I. 1976. en lugar de la salvación de Dios. sino que lo integró en su predicación (cf. Me 2. por esta razón. Le 16. Cf. algunas figuras retóricas que. y este «preceder» (Mt 21. lo suyo. precederían en el reino de los cielos a los observantes. aunque su mensaje acentúa primariamente el carácter salvífico del reino de Dios. siguiendo a Q. inician con toda premeditación la magna redacción de los discursos. Jesús tampoco descartó.20). La vida práctica de Jesús. y |iic retribuya a cada uno.penalmente proscritos de la sociedad. I lay que recalcar como algo muy significativo de la ética de Jesús.37s). en el antiguo testamento y en el judaismo. El uso de Is 61. Habría también que tener en cuenta las palabras que hablan de «recibir el reino de Dios como un niño» (Me 10. como si él mismo estuviera en el puesto de Dios»4.22. Mt 11. Ls fácil imaginar el choque que tenían que producir estas afirmaciones. sin depositar la confianza en las propias fuerzas y logros u I. (nota 3). los cuales consideraban la postura de Jesús con los pecadores como un atentado contra un sistema intangible. que ve claramente la trascendencia de este hecho para la misma ética. 146 . ls en Mt 11.ls). Le 3. como es el caso de las parábolas. al reflejar la murmurai ion de los que trabajan durante más tiempo. Algo similar ocurre con el comportamiento del padre i-n la parábola de Le 15. Is 61. El hombre observante quiere un Dios que sea el garante del orden religioso-moral del mundo. tanto más patentemenic se ve así la soberanía y la ausencia de barreras de la bondad de Dios. en las curaciones y en el sometimiento de los poderes demoníacos. Esto explica también el que Jesús se arrogue un poder extraordinario en la interpretación de la voluntad de Dios. sobre todo. Ha llegado ya la época de las alegrías escatológicas y no de los ayunos (Me 2. no sólo un sentido social o económico. a los pecadores marginados y i los samaritanos (cf. Ahora bien. A aquellos que son deficitarios desde el punto de vista religioso. 486) que el comienzo del reino de Dios se interprete «como el amor sin barreras y sin limitaciones de Dios a los despreciados y marginados de Israel». haciendo uso de una libertad soberana. de acuerdo con el derecho y con la dignidad.5 (cf. provocando así la protesta del hijo mayor. a esos mismos les sale al paso la promesa de Jesús ofreciéndoles el reino de Dios como salvación. lo vuelve a recibir en su casa y celebra el retorno con una fiesta. dice con toda la razón: «Jesús se atreve a poner en marcha la voluntad de Dios. etcétera.24. A pesar de esto. Fuchs. «Bienaventurados vosotros. que es lo más significativo en orden a la ética de Jesús (o sea el sermón de la montaña o el discurso «de la llanura»). aluden a lo misterioso e indirecto del reino de Dios. El concepto de «pobre» tiene aquí.16ss). en el cumplimiento de las promesas proféticas. E. etc. Becker. ya llegó el tiempo de la cosecha (Mt 9. El que Jesús. permite concluir significativamente que Jesús pretende. lss (la parábola de los trabajadores de la viña) señala. que se encuentrn entre los grupos '.23s).17 etc. sin más. también Le 4. lo cual no quiere decir que se reciba con la inocencia de un niño —el nuevo irslamento no habla de la inocencia infantil— sino de que se acepte el reino de I >¡os dentro de un clima de indigencia y de desvalimiento. a los que lloran y a los necesitados.18s). para justificar su propia conducta frente a los extraviados. es decir. Mateo y Lucas. un doble plano (cf. porque no tienen nada. comienza ahora ¡i ser una realidad (Le 10.15 par).

RGG III. Evidentemente no se puede negar una tensión entre la escatología y determinadas proposiciones acerca de Dios. pues la predicación de Jesús. cf también H. al mismo tiempo. 46). Bultmann. 32). Grundriss. son los que determinan la acción de Jesús (Ethik. Wendland encuentra. H. H. en este enfoque del tema es indiscutible que Jesús ha entendido su mensaje y su ética partiendo del reino de Dios. La ética de Jesús presupone. sustentadas por la tradición sapiencial. a) Por supuesto que no todos los exegetas contemplan la ética de Jesús como basada en su escatología. 637. Dodd. En este sentido. en los comienzos de la salvación. Conzelmann. 44. en cuanto inminente o en cuanto que está abriéndose paso. así como en una cristología implícita. Wilder. como también «el futuro del juicio venidero». aunque de momento quede sin dilucidar si con estas precisiones quedan definidos satisfactoriamente los dos polos. cf también H. Wendland. Dodd. y la ética se entienda especialmente en el sentido de una ética de la interinidad (cf. 23). «La historia ha llegado a su momento culminante. para el cual la presencia del reino de Dios constituye la base de la ética e incita al hombre a seguir una conducta adecuada. reivindica el derecho de actuar en lugar de Dios y de representar la voluntad divina. 29. Merklein. nadie puede pasar por alto la importancia de dicha escatología dentro de su ética. cf. Schweitzer. «el soberano futuro interviene en el presente como el padre amoroso». H. como la espera inminente del fin de los tiempos. 42s). según la cual el hombre tuviera que merecerse la salvación por medio de su comportamiento. sino primariamente en cuanto creador (cf. también Teología del NT. y que no cabe relacionarlas entre sí de una manera automática. la unidad de los mandatos objetivos «viene dada en la persona de Jesús. 168). A este respecto. en la que es imprescindible una actuación decidida» (Gesetz. Este intento de unidad se ha querido ver tanto en la concepción de la existencia que se da en las situaciones en las que se produce la decisión. 160). Schürmann {Eschatologie. de la importancia de la ética dentro de esta relación triangular. continuará planteándose la cuestión acerca de una unidad o de una relación objetiva (cf. Salamanca 1981. 59). Windisch.-D. también H. 36). cf. ni exclusivamente de cara al presente. en ambos casos. 6ss) y para H. D. N. como J. que simultáneamente cumple el papel de garante y todavía está pendiente. Merklein 15 y en otros pasajes). 203ss). y también habría que decir que en las exigencias morales de Jesús se trata «siempre radicalmente de Dios» (así W. en que el sentido más profundo radica en «que el hombre se halla ahora dentro de la decisión» (Jesús. apenas tiene sentido llevar hasta el extremo la cuestión acerca de una ética teocéntrica o escatológica. la ética y la escatología son dos dimensiones que se hallan bastante aisladas una de otra. habrá más bien que afirmar con toda razón que. Sobre todo para H. 144: la cristología indirecta sería el «punto de partida común» de la teología. 637). una motivación doble. en la ética de Jesús. como en el concepto de Dios. también A. el reino de Dios que ya se abre paso en sus dones salvíficos. sobre todo. por ejemplo. y asimismo cuenta con la promesa y con la esperanza de su perfecta realización. Weiss y A. Eschatology. Participan de esta misma opinión aquellos que ven la escatología de Jesús no exclusivamente de cara al futuro. H. aun cuando siempre sea problemática una sistematización. motiva y provoca a los hombres a una conducta que está en consonancia con este mismo reino de Dios. la ética de Jesús está incluida dentro de su mensaje escatológico acerca de la soberanía y de la bondad de Dios. Weiss y A. sino que la consideran dialécticamente. H. La justificación de esta solución implícitamente cristológica está en que la presencia de la salvación del reino de Dios depende de Jesús quien. G. Windisch (Bergpredigt. Conzelmann. Sin embargo. infra. Tanto en la escatología como en la ética subyace la misma visión del hombre y de su postura delante de Dios (cf. infra. La relación entre escatología y ética Prescindiendo de cómo se concrete con más precisión la escatología de Jesús. También es indiscutible que la ética de Jesús depende de su escatología en el caso de que esta escatología se defina primariamente como relacionada con el presente. Theologie. 91. incluyendo su ética. Kümmel. J. Es la hora cero. es decir. que tanto «el indicativo de la salvación que se va realizando o que está presente». H. está marcada tanto teológica como escatológicamente. que es la clave tanto aquí como allá» (H. Aun cuando la escatología se conciba aquí. 46). que conciben a Dios no tanto como el que actúa escatológicamente. RGG III. de la ética y de la escatología. 68. El reino de Dios. cf. Según R. unilateralmente. Pero al mismo tiempo. Pero esta tensión no se puede entender como si hubiera una contraposición alter- . infra. Aquí se trata. más bien. y no es más que una consecuencia de este mismo mensaje (cf. Ethik. y aunque la mayoría de las veces falte un vínculo directo en el plano literario. Bald. como C. la unidad de la predicación escatológica y de la predicación ética de Jesús consiste. 2. planteándola como una alternativa (cf. Pero dado que no es posible que una interpretación existencial-atemporal se convierta en la clave para comprender a Jesús.(6 lúicu del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 37 imposible que hubiera podido predicar una ética basada en los logros. Schweitzer han destacado con acierto que la ética de Jesús se tiene que explicar antes que nada desde su escatología. como sucede con C.

tanto por parte de una escatología orientada al futuro. Todo hombre se acerca a esta decisión definitiva de Dios.47-49): el poner en práctica las palabras de Jesús —éstas se entienden aquí como pauta y como punto de referencia en la vida— repercute en la salvación escatológica.6ss. materialiter. esta invitación. puesto que ahí la parábola está modificada parenéticamente. En el protestantismo existe una confusión. que como siempre tendrá que irse definiendo objetivamente (cf. lo indicado sería aquí no solamente una conversión de tipo formal. Schürmann). Me 10. El plazo que queda. 39ss. De todas formas. como por parte de una escatología proyectada hacia el presente.40). de un modo especial. También aquí la promesa de la retribución se refiere. que hacen depender el ingreso en el reino de Dios del cumplimiento de determinadas condiciones. también las parábolas de Mt 25). sino a través de una parábola que intenta inculcar un comportamiento adecuado en el último minuto. Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes: ZNW 27 (1928) 163-192. H. por encima de este tertíum comparationis.25). realiza el poder salvífico de su amor.24-27 / Le 6. y los que juzgan serán juzgados (Mt 7. para la salvación o para la perdición. la ética. confusión que se ha agudizado todavía más debido a que es una postura antagónica en relación con el catolicismo. sino también el comportamiento humano en general (cf. Con esto concuerdan perfectamente las insoslayables amenazas de juicio. ahora mismo. H. 179. que pone en guardia frente a una comparecencia delante del tribunal de Dios sin la debida preparación. Por esta razón. incluso de manera directa. que devoran las casas de las viudas y simulan largas oraciones. a veces.15par). son los que motivan. también Le 16.31ss y sobre todo Le 19. el cual. 40s). Mt 25. Lo discutible es.3).25s). Sin embargo la genuína idea bíblica de la retribución hay que desprenderla tanto de la ética idealista. Si esta interpretación fuese la acertada. H. Gleichnisse. 134. esto es. Merklein.36). b) Por lo demás.22). pues. que el reino escatológico de Dios es el reino del Padre. no sería suficiente.IX liliai del nuevo testamento La ética escatológíca de Jesús 39 nativa entre escatología y teología. Cualquier acción u omisión del hombre desencadena unas consecuencias irrevocables para bien o para mal.lss. Windisch. donde el administrador. todo esto no está expresado a través de una alegoría. Gleichnisse. una actitud de perdón y de reconciliación (de otra forma J. a una acción concreta: desde ofrecer un vaso de agua (Me 9. con respecto a la idea de retribución. el imperativo. 205ss). sólo se puede temer un final desgraciado (cf. como condición para la salvación en el juicio (así H.lss). determinados pecados ile omisión. empleando todo tipo de procedimientos). y el que integra la dimensión escatológica en la planificación global de su vida. como en Mt 25. enfáticamente subrayada. Eschatologie. y Le 16. con su conducta presente. además. cf. tendrán un juicio muy severo (Me 12.31s etc. Se puede llegar también demasiado tarde cuando el juicio pendiente no solamente supone una amenaza sino también cuando implica una oportunidad (cf. también Le 13. se prepara con su conducta. de lo contrario.ls) y por eso los escribas. no sólo incurre en juicio el rechazo del reino de Dios (Le 10. J. sino también un comportamiento concreto inadecuado o. puede y debe ser aprovechado para portarse como conviene ante la perspectiva del ésjaton futuro.41 par) hasta el amor al enemigo (Mt 5. según éstas. ll. como la sentencia que entonces se espera.31ss.46. Jeremías. según la cual la práctica del bien tiene un sentido por sí misma 5. sino que también se exigiría. donde a la higuera estéril se le concede una última oportunidad. es el destino eterno del hombre. y el que se irrita con su hermano será reo de juicio (Mt 5. con su soberanía. es decir.). de llegar a un acuerdo por la vía rápida con el adversario (cf.10ss. a la vista del final que se aproxima. se intenta llegar a un acuerdo con la parte contraria. En Lucas. He aquí un ejemplo del razonamiento escatológico de futuro: en Le 12. alguna reconciliación objetiva con el prójimo pues. Schürmann. Otro ejemplo de un enfoque semejante de la conducta humana lo brinda la parábola conclusiva del sermón de la montaña o del discurso «de la llanura» (Mt 7. . tanto el ésjaton que irrumpirá enseguida. (cf. No hace falta ocuparse más a fondo de la versión de Mateo (5. y donde. de esta serie de motivos escatológicos de la ética de Jesús.58s. Obrará con prudencia el que. El que no obra así es un insensato y «la ruina será grande». para él no habrá una salvación escatológica. entendiéndose por tales no solamente la aceptación del reino de Dios «como un niño» (Me 10. los hombres darán cuenta en el juicio final de toda palabra ociosa (Mt 12. Cf.12ss). por lo demás nada frecuente en la parábola). También forman parte de esto mismo los denominados «proverbios de admisión»5. se da esta relación con la ética. si la parábola exige. en este caso. existen muchísimos pasajes en los que la escatología y la ética están en relación. Lo común en ambas versiones es que. Lo típico es precisamente que en la predicación del reino de Dios coinciden ambas. se prepara para el futuro. Jeremías. es decir. a parte de que también en otros lugares se encuentra continuamente esta exigencia de poner en orden las relaciones con el prójimo. se encuentra una parábola denominada de crisis. heredada de Platón y de Kant. La idea de la retribución forma parte. Pero una vez que el proceso judicial está en marcha. o el ser como los niños (Mt 18. en el camino al tribunal. cuando uno tiene la culpa o tiene deudas con el otro. etc.

7-10. Especialmente en los escritos de Qumram y en el Bautista se puede ver otro enloque de la salvación. H. acerca del señor y del siervo inútil. Por eso. se convierte en juicio. G. La recompensa es un regalo libre de Dios (cf. Linnemann. 69-92. como también de la doctrina de la meritoriedad de las buenas obras. se llena de alegría. Algo parecido ocurre en la parábola de la perla preciosa. La autonomía y la autarquía. 162s). El hallazgo ha ali- . Mt 20. Cf. eso hicimos». el mensaje de Jesús no dice: «convertios para que el reino de Dios se acerque». SyrBar 46. por otra parte. cuando se dice al final: «así también vosotros. en la parábola de Le 17. Según Mt 13. Se puede descubrir con toda claridad una motivación fundamental del concepto neotestamentario de la recompensa que. también tiene importancia para la ética. Es decir. con acierto. De manera análoga R. en j Taan 1.40 Etica del nuevo testamento ma ética escatológica de Jesús 41 y encierra en ella misma un valor.2 (118a): «si los israelitas hiciesen aunque sólo fuese un día de penitencia. no necesita ya decidirse. todavía más e x a c t a m e n t e . Preisker. Eliezer b. En cualquier caso. por lo cual cualquier especulación de cálculo retributivo tiene que ser descartada de raíz en cuanto motivación de la ética y. y entonces es encontrado por alguien. H. sino «convertios. Hyrkanus (hacia el año 90) decía. vende todo lo que tiene y compra el campo. Levi (hacia el año 300) decía en el midrash a HL 5. d e t o d o esto se d e d u c e claramente q u e la motivación y el estímulo decisivo de las acciones y omisiones del h o m b r e es el mensaje escatológico d e Jesús o. vuelve a esconderlo. pues el reino de Dios está cerca».44). su sentido y su motivación la decisión que toma el que lo encuentra. Pero el que lo encuentra. por otra parte.. no en función del futuro. II. con un comparación histórico-religiosa. etc. ni las mismas obras buenas tienen capacidad para servir de base a ninguna pretensión del hombre frente a Dios. etc. J. que. Pero si se prescinde en Mateo del contexto. Entonces precisamente adquiere. y. lo que teníamos obligación de hacer. Bornkamm. como la parábola del tesoro en el campo y la de la perla (Mt 13.44-46). En la institución rabínica se creía. que si no se daba una conducta adecuada. decid: somos siervos inútiles.15).5s dice por ejemplo: «preparad única y exclusivamente vuestros corazones para escuchar la ley. a pesar del determinismo que suele predominar en este género. precisamente sólo en razón del hallazgo. que Dios había fijado el día de la redención escatológica. que la ética se fundamenta aquí.. Cf. pues si hacéis esto os alcanzarán las promesas para vuestro beneficio». A parte de eso.15. por consiguiente.lss). Jeremías. 138ss. la parénesis está sin embargo sustenludu por declaraciones de cara al futuro. pues. 702ss. parece que por lo menos para Mateo —no se puede afirmar con seguridad que el mensaje literario proceda de él—. R. n o u n p r e s u p u e s t o d e la venida del reino d e Dios. por otra parte. acudiendo al trasfondo de las manifestaciones judeo-rabínicas. la diferencia decisiva entre el género apocalíptico y la escatología de Jesús y. se ve que el sentido no queda agotado sólo con esta alternativa. y que el hombre sólo puede prepararse cumpliendo la ley. el reino d e Dios está cercano» (Me 1. H. Bülerbeck I. que todo se centra en lo inesperado del descubrimiento que acompaña al encuentro del tesoro y de la perla.. dado que aquí las afirmaciones apocalípticas sirven de hune i) proposiciones éticas. ThW IV. con el estudio de la tora. c) Esto se puede ilustrar todavía más. 719ss. E. en la cuales se ponen en relación la penitencia y el ésjaton. Pero como la «alegría» sólo se menciona explícitamente en la parábola del tesoro del campo. 67s. Merklein. Aquí se descubre. Asimismo los apocalípticos Mirlen »ci conscientes de que sólo la acción poderosa de Dios trae el reino de Dio*. H. a veces también en el género apocalíptico se escuchan acentos muy similares.pacientemente y no olvidáis su ley. Jüngel llega a decir: «el que es motivado por la alegría para actuar así con respecto a un tesoro. 2 1962. en Ges.Aufs. al mismo tiempo. serían redimidos inmediatamente y vendría enseguida el hijo de David» (cf. el hombre se decide a adoptar un comportamiento al que se siente impelido. cuando hiciereis estas cosas que os están mandadas. todo se reduce al «compromiso total» y a la disyuntiva de «o esto o lo otro» (así E. Aunque en casos aislados también se hable de un presente escatológico. sino en función del presente del reino de Dios. a su vez.1: «si los israelitas hacen penitencia serán redimidos». por cierto. 106. La decisión está ya tomada. y n o el reino d e Dios q u e hay q u e merecer y conseguir. También en 44. en su lugar. 65ss. Tal como señala la conclusión paralela de ambas parábolas. Menklein. 197ss. también la diferencia entre la relación concreta de la escatología y la ética desde el punto de vista apocalíptico y tal como aparece en el mensaje de Jesús. de esta forma el hombre es tomado en serio en su dependencia de Dios. «Convertios. Muchos exegetas se fijan por eso. en realidad. Weder. por el contrario. el) Algunos textos. se retrasaba esta venida. Der Lohngedanke im Neuen Testament. el reino de Dios o el reino de los cielos es semejante a un tesoro que está escondido en un campo. También se pensaba que se podía acelerar la llegada del Mesías y de la salvación lo mismo con la penitencia que con la observancia de los mandamientos. E n cualquier caso. cosa que también ocurre en Me 1. también se puede decir.). p u e s . en el «lleno de alegría» (Mt 13. el tiempo mesiánico no tenía que aparecer hasta que la situación religioso-moral del pueblo lo permitiera. por ejemplo. aunque.7 la observancia de la ley es el presu- pílenlo puní la venida del ésjaton: «si perseveráis. Gleichnisse. se convierten al mismo tiempo en algo híbrido e ilusorio. confirman totalmente la relación que hemos bosquejado entre la escatología y la ética. A h o r a bien.44ss. Con este «estar obligado» se concentra la servidumbre radical y la obligación ineludible del hombre con respecto a Dios. Pero la CKtiiutiiru lormal de que el ésjaton constituye el motivo y el fundamento de la ¿•lien corresponde estrechísimamente a la relación entre escatología y ética que encontramos también en Jesús. c u a n d o p o r p a r t e del h o m b r e n o p r o d u c e las consecuencias pertinentes. que son las que predominan. Ion tiempos cambiarán trayéndoos la salvación». cuando se tienen a la vista las obligaciones que recaen sobre el hombre. en el sentido de que de la proximidad del ésjaton se deducen recomendaciones y advertencias. a la vista de la casualidad irrepetible. el reino de D i o s p r o m e t i d o . La actuación del h o m b r e es una consecuencia.

a los impuros y a los publicanos. Jeremías.44ss.). incluso en el sentido de que se impone como única respuesta razonable al reino de Dios que se abre paso con Jesús. Según Schweitzer. Geschichte det Leben-Jesu-Forschung. en la época de alegría y de salvación que se inicia —no está bien que los «invitados a la boda» se entristezcan y ayunen «durante la celebración de la boda» (cf. La ética escatológica como diferente de una ética apocalíptica provisional y de una ética sapiencial de la creación Mientras que en el s. y este requerimiento se dirige a aquellas personas que cuentan en cualquier momento con el ocaso del mundo. En Le 19. al ser expandido e impulsado por el hombre. en la cual las cosas del mundo sólo pueden entorpecer y retardar (143). es decir. Hiers. ThW IV. J. en verdad. Weder. Pero antes es obligado hacer dos precisiones. 205s). aunque con un contenido objetivo más rico. 140). 594 s. en general. una aceptación positiva. por esto también. B. salvación. como algo que aporta a la vida. b) Lo dicho al final del último apartado (p. lo procedente es cortar detrás de uno todos los puentes. por consiguiente. 3 1956. cf. El reino de Dios es el fundamento de la ética. J. Weiss y a A.3ss). en el sentido de que irrumpe en el presente como un hallazgo constatado con alegría. Para A. ahora mismo. cf. 42) indica que la escatología de Jesús no se identifica con el género apocalíptico y que. que la ética de Jesús sería una ética de la interinidad (19. Merkleín. 72ss. al poder de disposición y a la iniciativa del hombre. sino que queda sustraído a la intervención. 1095s)— resulta inadecuado practicar ayunos ascéticos (Me 2. Schweitzer el redescubrimiento del carácter escatológico del mensaje de Jesús. en J. 70s). J. similar al de Mt 13. 6. R. El presente es únicamente una época de interinidad y de preparación para el reino de Dios. sólo se puede captar partiendo de la escatología de Jesús6. 199. Müller. toda la ética de Jesús se encierra «dentro de la idea de la penitencia que prepara la venida del Reino» (Das Mesianitáts u. ni una tarea moral o una posibilidad ética del hombre. 18). H. pero destaca atinadamente la importancia decisiva del hallazgo.42 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 43 viado al descubridor de tomar la decisión» (143. Weder. cf. Erwágungen zur prophetischen Stmktur det Verkündigung Jesu: ZThK 74 (1977) 416-488. de hecho. la escatología de Jesús hay que entenderla de una manera todavía más radical y más consecuente.18s). también G. es decir. que hace que la renuncia a las demás cosas se convierta en «algo perfectamente sobreentendido» (J. H. Weiss también vio que el «rasgo ascético-negativo» del «talante escatológico» no está presente en todos los pasa jes. cf. que se contrapone a la de los «antiguos» (cf. Jeremias. ser exagerado. y explica la primacía del elemento psicológico basándose en «una disposición de ánimo más sosegada» (134 ss). La inminencia del momento en que todo se decidirá según el filo de la cuchilla . la ética no es meramente una consecuencia de la escatología en el sentido de que se mantenga para preparar el ésjaton que se espera de inmediato. Por eso la dedicación a los pecadores. Sanders.11 ss ocurre algo análogo con las «minas» que son confiadas y que son las que reportan la ganancia (cf. 31964) que el reino de Dios no constituye una dimensión evolutiva inmanente. alegría y orientación. 109ss). que el reino de Dios que hay que encontrar. Leidensgeheimnis. 1892. Jesús no era ningún profeta del fin del mundo. infra. Gleichnisse. Es más bien una consecuencia insoslayable. Por lo demás.57ss o en los proverbios que se refieren a la admisión en el reino. Esto podría. exige cosas que en circunstancias normales serían sencillamente imposibles» (139). en consecuencia. con un pie dentro del nuevo eón. Pero esto quiere decir. Schweitzer. o sea. sirve por sí solo de fundamento y sugiere la conducta que corresponde al ésjaton. Evidentemente no es verdad que las palabras de Jesús dotadas de un sentido escatológico se tengan que entender como una ley de excepción para un mundo inmerso en medio del resplandor del incendio y del olor a chamusquina de la catástrofe cósmica que va a estallar. Por esta razón. La predicación escatológica de Jesús constituye el punto de partida y de orientación decisivo de su ética. Dado que la catástrofe es inminente y que ha llegado el tiempo de la crisis. Por tanto. que sólo se puede abrir paso en este mundo como una obra portentosa de Dios. 430ss. obliga a Jesús a anunciar unas leyes de excepción para la última batalla decisiva. 2 1913. J. se puede basar en la dedicación de Jesús a los descarriados (Le 15. para una valoración crítica de la ética provisional. en especial p. por reino de Dios el reino de lu moralidad que se realiza en la evolución intramundada. ni ningún ético catastrofista que hubiera orientado sus preceptos siguiendo la estela de las chispas o de los síntomas del derrumbamiento del mundo. Cf. el nuevo enfoque de la ley. para Jesús. como final de todas las culturas y de todos sus valores. Sin embargo. «Exige cosas enormes y en parte sobrehumanas. U. Pero el llamamiento de Jesús a hacer penitencia y a estar despiertos tiene que servir para prepararlo. 11 etc. Y sobre todo. no puede ser acertada una interpretación de la ética de Jesús como una ética provisional. a) Ya se mencionó brevemente que hay que agradecer a J. Weiss y A. 3. Vision und Botschañ. y dejar que los muertos entierren a los muertos. XIX se entendía. La misma ética de Jesús sólo se puede entender desde la expectativa de la proximidad del fin del mundo. H. como sucede en Le 12. H. en el apartado 4 (por ejemplo en la parábola del criado infiel) se volverá a encontrar un planteamiento argumentativo. T. 134 s. Schweitzer . Gleichnisse. Eichholz. La ética de Jesús es el requerimiento de un hombre que se sabe. Weiss afirmaba (en su estudio sobre Die Predígt Jcsu vom Reiche Gottes.

y en cualquier caso no es una escatología apocalíptica.27) no se deduce de una ordenación divina de la creación. tal como hacen C. lo cual lo confirmará. y no la inminente expectativa apocalíptica. el final cercano determina «el comportamiento exigido por Jesús sólo de modo accidental. De manera análoga piensa A. sino que obtiene su fuerza probatoria de la potestad originaria de Jesús y de la práctica consecuente de su amor. sino el Dios que se aproxima a través de Jesús. en cuanto tales. es decir. También se pueden traer a la memoria otras características de la ética de Qumram. que no llevan la impronta de la voluntad salvífica escatológica de Dios. El que la estructura apocalíptica de las afirmaciones ético-religiosas no conduzca por sí misma. es lo que da fundamento y sentido. el contenido de la ética. al que no pertenece a la secta (cf. como la legalidad. demostración que. a un llamamiento general a la penitencia. O el que Dios haya «hecho» el sábado para la salvación y para provecho del hombre (Me 2. R G G I I I . El requerimiento de Jesús no se basa. de Mt 5 y de Le 6. para que surja un convencimiento. Finalmente. según. En efecto. sin intentar deducirlo de la proximidad del fin del mundo (Ethik. entre otras cosas. que se presuponen aquí. son excesivamente formales e inconcretos.-D. . Ni la dimensión temporal. Schürmann. lo demuestran los textos de Qumram. pues evidentemente no hay que hacer responsable del objeto del requerimiento de Jesús al próximo final.11 ss par). pero no a unas obligaciones de tipo objetivo. según el cual la escatología no debe ser un motivo dominante. y la proximidad del reino podría dar lugar. Estos textos están imbuidos de una marcada expectativa inminente. el «odio» al enemigo. de la «realized eschatology». N. asimismo unilateral. ante todo. pues. De esta forma la importancia de la escatología quedaría reducida a transmitir la motivación y el impulso. «Aunque de hecho fuera ahora la hora postrera. en lugar del amor. Todo ello demuestra que no es únicamente la escatología.44 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 45 atribuyen a las palabras de Jesús un fuego apocalíptico que evidentemente no tienen. pero no intrínsecamente y de modo definitivo» (212). Asimismo el zelotismo se caracterizaba por una marcada expectación escatológica. sino que representa una demostración de la voluntad amorosa de Dios de tipo escatológica. motivado de esta manera y formulado de esta forma tan radical y absoluta. la prohibición de tener miedo a la rendición futura de cuentas en Le 19. Me 10. se inicie su salvación en él y a que se anuncie su voluntad con plena autoridad. Conzelmann. tiene que hacer patente Jesús. de un Dios que actúa en el mundo salvíficamente. motivándolo parenéticamente de manera práctica.17 ss). etc. Pero todo esto apenas resulta convincente. la que define la ética de Jesús. Wilder. sino en que se trata del reino de Dios que se inicia y. Dios no quiere hoy sino lo que siempre ha querido» (H. H. también se da una superación del estado inicial. al mandamiento del amor al prójimo y al enemigo. o sea. teniendo en cuenta que. H. H. Indudablemente tampoco se la puede desvirtuar independizando el contenido del requerimiento y no permitiéndole el menor roce con la escatología. c) A la tesis de la ética de la interinidad basada en lo apocalíptico. 18). sino que también el concepto de Dios y la voluntad de Dios. primordialmente. Esto precisamente. Weiss [150] forma parte de la predicación escatológica). por supuesto. A. tiene que volverlo a revelar Jesús. no una «essential sanction» (eso sería la voluntad de Dios). en actitud de salvar y que da lugar a que. no se puede demostrar recurriendo a una sabiduría anclada en el orden eterno y dotada de aceptación unánime. ni tampoco a una voluntad de Dios eterna e inmutable. N.21 s. no solamente es totalmente evidente la falta de continuidad con respecto al antiguo testamento y a su ley. el enfoque. y en ellos s. Wendland emite un juicio más cauto cuando concibe el objeto de lo que se postula. partiendo de la esencia y de la voluntad de Dios. El que Dios haga salir el sol y haga llover sobre los buenos y sobre los malos —así se fundamenta por ejemplo en Mt 5 la exigencia del amor a los enemigos— no constituye en modo alguno una constatación general —a pesar precisamente de que se intente destacar su evidencia apoyándose en la realidad de la creación— de acuerdo con la cual los hombres pueden sacar conclusiones con respecto a su comportamiento partiendo del fenómeno de la naturaleza. en la brevedad del plazo que todavía queda. Dodd. 637). por lo demás. no así en la ética doméstica según 1QS 10. por ejemplo. razón por la cual los zelotas intentaban provocar el ésjaton por medio de acciones políticas violentas. pueden explicar este mandamiento.6). no se le debe contraponer. El motivo preponderante y la razón más profunda de los postulados de Jesús no es el apocalíptico fin del mundo o el miedo que esto provoca (cf. además de la correspondencia que existe entre la etapa originaria y la época final —que sólo se puede percibir desde la perspectiva del final—. El sentido de la obra divina de la creación y de la posibilidad de que la creación sirva de pauta para descubrir el comportamiento humano (cf.e inculca muchas veces. sino simplemente una «formal sanction». ni la inminencia de lo que se espera. El mandamiento del amor al enemigo. Wilder. sino únicamente secundario. 1QS 9. además. a lo más. a un precepto como el del amor al enemigo (que según J. Únicamente el perfil escatológico del amor infinito de Dios proyecta también su luz sobre la creación. de manera definitiva.

Por eso resulta improcedente hablar de una mera fundamentación escatológica formal y. pero no desde la perspectiva objetiva (W. Riesenfeld.16 ss hace que Bultmann y otros exegetas contemplen a Jesús como a un maestro de la sabiduría que está marcado por el espíritu de una fe tradicional en Dios (no así H. RGG VI. Schnackenburg considera certeramente «la ley moral natural» referida a la ética de Jesús como «una categoría inútil» (Die ntl. Stelzenberger. una vez más. La voluntad de Dios no se puede deducir evidentemente de ninguna ordenación ontológica patente a todo el mundo. Así por ejemplo. sin embargo. La cuestión estriba. la consistencia del valor de los tesoros terrenales. 47-58. que hay tener permanentemente presente su dimensión escatológica y soteriológica. 48. la fe en la creación dio también lugar a una interpretación conservadora de la Ipy. también 15). lo primordial y lo integrador no es la realidad de la creación o la fe en el creador. su (e escatológica le lleva a esbozar modelos de conducta • lili1 responden a la nueva obra escatológica de Dios (P. en lo que se anhela desde los entresijos del corazón y en lo que se puede confiar desde lo más intimo. sobre todo 49. únicamente se puede descubrir con procedimientos constructivos. por ejemplo. The Relevance oí the moral Teaching oí the Early Church. 1964. I mluilolo^ie. Este tesoro. R. pues para Jesús el concepto de Dios y la escatología no se pueden separar. especialmente 48). 119s) o las palabras radicales referentes al seguimiento de Jesús. en el caso de una ética del orden natural7.47. en FS Black. no se puede hallar en la tierra. Dentro del judaismo. sin duda. Hay que admitir sin vacilaciones que para Jesús los enunciados acerca de la obra creadora de Dios tenían su importancia. que se presenta como un maestro que ensena sin tener en cuenta el ésjaton y que incluso parece contar i OH la permanencia de este mundo. al planteamiento global de la tradición ética? Como ya se insinuó antes. Pero en contra de este aislamiento de los textos sapienciales. i'ii si ile ahí se puede concluir que cuando no se nombra expresamente el reino escatológico. Edinburg 1969. Hay que traer a la memoria quizá el ejemplo del celibato (cf. Bald. por J. es decir. como por ejemplo la casi racionalista apelación —procedente de la sabiduría— a la razón y a la experiencia. infra. al mismo tiempo. en modo alguno. para H. y que en estos textos se trata de pasajes que permanecen dentro del sistema de coordenadas de la sabiduría tínicamente desde el punto de vista histórico-tradicional. Únicamente se puede tratar aquí del Dios que se ha aproximado en Jesús de una manera decisiva y absolutamente salvífica. Bibel. 214ss. Pero según todo lo expuesto. Bald. 1962. H. pone en tela de juicio. 7. cf. Kümmel. que son procederes que apenas se pueden justificar desde el punto de vista de la teología de la creación. Neuháusler. El v 19. 37). sin embargo i IfNiis. las afirmaciones escatológicas de futuro y las afirmaciones éticas de presente se reducirían a la unidad partiendo de la fe en el creador (45). en el sentido del mantenimiento del status quo. Votn Schátzesammeln muí Sorgen . 72 y ThR I1'78. d) Significaría sin duda alguna un desconocimiento de la ética escatológica de Jesús el contemplar la realidad de la creación como el vínculo común o incluso como el concepto supremo de la ética y de la teología de Jesús. que objetivamente se encuentra al margen de la escatología. La mejor manera de aclarar esto es a base de ejemplos. ed. hay que objetar que el contexto ideológico de In predicación de Jesús. tampoco cabe contar con él desde el |ninto de vista exegético. Asimismo tampoco es posible hacer una separación rígida entre el motivo y el objeto de la ética de Jesús. . tal mino aparece en Mt 6. Hoffmann. 190s). Merklein.FS O. por lo que atañe a la autonomía de las ililerentes tradiciones. «por lo menos en sus rasgos fundamentales». 36-39. en Moraltheologie u. sino que sólo se puede encontrar donde está Dios: en el cielo. Pero ¿cómo se compagina con esto el hecho de que la orientai Inii escatológica no se refiera. del Dios que permite que uno encuentre ahora la perla preciosa y que partiendo de ahí obre en consecuencia. Todo depende de dónde se ponK« el corazón. Es indisunible que Jesús apela aquí a lo que se llama el sentido común del hombre. como un argumento racional.46 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 47 Se puede hablar perfectamente de ética teocéntrica y de ética teónoma (E. También se encuentran dichos o grupos de ilichos en los que el motivo escatológico no está en primer plano. cosa que hay que seguir poniendo de relieve. NTS 6. Cullmann. hay que entenderlo también materíalker del reino de Dios escatológico. H. Schürmann. El mismo acervo de la tradición. etc. Por eso H.). I-a manera que tiene Jesús de prevenir en contra de coleccionar tesoros. 30-49. 253). 36) es una construcción teórica. Davies. hablar de una fundamentación teológica material del concepto de Dios. Merklein ha acentuado certeramente que el mensaje moral de Jesús. sino en lo que permanece en el cielo. y que pide «una reorientación de la conducta» (42. y este corazón no se debe poner precisamente en lo caduco y perecedero de la tierra.19 ss o en Le 12. Sittenlehre in ihrer Eigenart im Vetgleich zu einer natürlichen Ethik. la predicaron de Jesús abarca también tradiciones sapienciales que hacen iipiitecer a Jesús más como maestro de la sabiduría que como un I Moleta escatológico. adquiere en el contexto escatológico otra significación y una perspectiva diferente. lo que no hay que conceder es la presunta autonomía de esos enunciados. cita en p. por ejemplo en Mt 6 y en Mt 10. D. pero es preciso explicar lo que significa Dios aquí. sino el reino de Dios (H. o sea. «An inward affinity between the natural and the moral» (así W. G.52). o hay que poner de relieve ahora.

es también el v. y por cierto remachando escatológicarnente los textos sapienciales. Luck (TEH 150.13). ni secreto que no venga a conocerse». con una osadía fascinante. Mealand. en circunstancias normales. L. puede descubrir la necedad de coleccionar tesoros. desde el punto de vista escatológico. para el cual la sabiduría y su lógica no constituyen el procedimiento específico de coordinación. en todo lo contrario: «pues nada hay oculto que no llegue a descubrirse. a tener prudencia. a un horizonte marcado por la mentalidad sapiencial» (cf. da lugar a que. Si la exhortación. de algo que se puede captar de manera inmediata y que es evidente para todo el mundo? Solamente es posible afirmar semejante cosa en lo que se refiere a la caducidad de los tesoros terrenos.21 s. G. que evidentemente incorpora elementos sapienciales.26. Precisamente el que pide el reino de Dios escatológico. De esta forma cumple. pero es incapaz de sustentar todo el conjunto. el descubrimiento de lo absurdo de la preocupación no reporta una liberación de la misma preocupación.33. ZTK 1973. Pero entonces surge el problema de cómo el v. E. la misma crítica profética de Jer 8. se destruye también el poderío de las preocupaciones. Esto se confirma con la exhortación a no dejarse llevar por la inquietud (Mt 6. estos argumentos sólo tienen un poder de convicción dentro de ciertos límites. Evidentemente esto viene a decir. disfrutando despreocupadamente de la vida: «comamos y bebamos. Numerosos pasajes paralelos de la tradición popular demuestran.43 ss. sin duda. la metáfora del remiendo nuevo y del vino nuevo de Me 2. Incluso en la apocalipsis judía. 85 ss. por eso mismo. ya que su poder no se puede superar por medio de la lógica y de la razón. partiendo de sus conocimientos y de su experiencia. ThR 1978. un enfoque correcto de la cuestión. sin posesiones y sin seguridad. El texto clave. en el estilo de los proverbios. también aquí. de descubrir lo negativo y de hacer tambalear la seguridad. algo similar a aquello de que a la larga todo sale a la luz pública. que nos trae a la memoria la petición del padrenuestro.31 plantea claramente que lo único que relativiza la preocupación por la comida y por el vestido es la búsqueda del reino de Dios.25 ss no describe ningún cuadro idílico. Se amonesta pues.25ss par). que es lo que se vive bajo el signo del reino de Dios. porque las cosas secretas raramente permanecen ocultas. La novedad escatológica hace estallar las categorías y las pautas antiguas (cf. ¿se trata en todo esto de una doctrina que se deduce de la experiencia humana universal. según Mt 6. Ante todo. efectivamente. pues la escatología rompe también continuamente la tradición sapiencial (cf. Por lo menos con una probabilidad parecida terminará o bien cayendo en la desesperación y en el absurdo o practicará el carpe díem. según el cual. Y lo mismo pasa con Jesús. se basa en que el hombre no es ni el que da ni el que conserva la vida. en relación Mt 10. también ZThK [1960] 177 s). de la protección y fidelidad de Dios en cuanto creador. Por eso. en el marco del sermón de la montaña. o el enfoque escatológico de proverbios sapienciales tales como los de Me 4. E. 59 ss. Las exigencias de Jesús. Mateo «traslada la proclamación de los derechos de Dios. También Mateo ha puesto de relieve con toda claridad la supremacía de la escatología. Theissen. pero no puede fundamentar positivamente el amor y la esperanza. puede convertirse en no razonable a la luz del reino de Dios que ya comienza.21 ss). y con razón se cuenta entre los dichos sapienciales. Stcgemann. 114). Schottroff-W. El sentido común del hombre. No opina lo mismo II.48 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 49 Ahora bien. y si se menciona a los pájaros y a los lirios como ejemplos de la despreocupación que hay que tener. cf. por ejemplo. probablemente. lo escuchado en secreto.38). G. Kásemann se plantea lo siguiente: «si el sentido de este proverbio fuera que en los últimos tiempos hay que echar por la borda toda preocupación. Me 9. se realice precisamente aquello que. La apelación a la razón y a la experiencia es capaz. esto quiere decir que se trata de argumentos propios de la sabiduría (cf. pero cuando lo que era normal da un giro de ciento ochenta grados. sino que nos descubre la dureza de una existencia sin hogar. una especie de función auxiliar. Pero incluso aquí. Prov 6.25 s que recomiendan no preocuparse por nada» (ZThK [1954] 147 s. pero en modo alguno se verá impelido a concluir que de lo que se trata es de reunir tesoros en el cielo. Mt 6. que se basaban originariamente en la línea escatológica. Lo que en circunstancias normales puede ser razonable. van más allá de la medida de lo razonable (cf. 32 («vuestro Padre celestial sabe que de todo eso tenéis necesidad»). L. entonces coincidiría perfectamente con las palabras de Mt 6. Con el reino de Dios que ya comienza. Cf. pues mañana moriremos» (Is 22. entonces se toman en consideración la nove- . que hace que a la tradición sapiencial se le atribuya el puesto destacado que le corresp o n d e junto con sus limitaciones. sin duda. Kásemann explica.6ss y D. Zeller. la crítica de W. puede estar bien seguro. D. Kümmcl. 251. provoca un temor razonable y que normalmente es objeto de prevenciones. está claro que jamás se ha permitido que prevaleciera la sabiduría. que la perícopa como tal podría proceder de una fe optimista y popular en la providencia. desde los tejados. con mucha frecuencia. Este es. lo primero de todo. etc). Pero hay que avanzar un paso más por encima de esta limitación de las actitudes sapienciales. hay que buscar. 82ss). y si la estatura no puede aumentar ni en un solo codo con las preocupaciones. que aquí la visión de la prudencia de la vida se torna. 27 hace precisamente un llamamiento a gritar. El mismo Le 12.8s). El trastrueque de todos los valores en la época final. el reino de Dios.

pero rebasan al mismo tiempo «cualquier tipo de medida razonable» {Mahnsprüche.39s. Zeller. 150). lo cual no se puede deducir de la tradición sapiencial. rutar emparentadas. llama la atención la poca frecuencia con que se encuentran en Jesús motivaciones de ética natural. sin embargo. 127s).8 Según D. etc. pero no por eso está simplemente relativizado. Con lo cual no se quiere decir. de cuyo funesto y terrorífico poderío parece que no tiene una gran idea el mundo armónico de la sabiduría. pospuesto y subordinado al pensamiento escatológico. Efectivamente. Cf. Más bien daba testimonio ile un Dios que no corresponde a nuestras representaciones y deseos. fin al poder fatídico de Satán. proverbios como los de Mt 5. o al ágape comunitario etc. la explicación sapiencial de determinadas experiencias básicas de la vida humana está supeditada a la predicación del reino de Dios y desempeña «una función complementaria y auxiliar». a la hora de explicar la voluntad de Dios. Las limitaciones de la sabiduría y de la razón en cuanto motivo y contenido de la ética no son algo misterioso. el presagio escatológico del reino de Dios. el cual se da a conocer escatológicaincnte en el mensaje y en la conducta de Jesús en cuanto portador de amor. los mismos planteamientos económicos razonables pueden ser una «insensatez» i niño continuamente ha puesto de relieve la sabiduría (cf. Mahnsprüche. Cuando se contempla. por ejemplo. la condición de criatura y de finitud del hombre. de las consecuencias prácticas de su mensaje. sobre todo. un Dios i|iic quiebra nuestra volundad y también aquella razón que está bajo el influjo de nuestra impía e idolátrica voluntad» (La llamada de ¡a libertad. 94-11. Este poder salvífico del Padre. de acuerdo con la cual el reino de Dios se aproxima en Jesús con acentos salvadores. La ética escatológica como respuesta congruente a la salvación que viene de Dios 8. sino un autoengaño y la ilusión de poder procurarse uno mismo la salvación y la vida. 40).. Zeller intenta efectivamente conseguir para las exhortaciones sapienciales «un contexto vital» específico. debido a la afinidad con los refranes. se plantea la cuestión de la repercusión objetiva de todo esto. lo mismo que es indiscutible que este mensaje escatológico no es simplemente el anuncio del fin del mundo.44s recogen ciertamente una tendencia sapiencial. Religióse Grunderfahrungen. o a los que se refieren al perdón de los pecados. Neuháusler. en que ofrecía a la i iitisideración de sus oyentes misterios inescrutables. «El escándalo a que daba lugar no consistía. A este respecto hay que remitirse a los enunciados soteriológicos sobre la promesa salvífica. así como la caducidad e inseguridad de su riqueza. pero. incomprensible y especulativo. con el ethos de raíz escatológica y une hay que deslindarlas tanto del racionalismo como de una conducta objetivamente buena o mala por naturaleza (intrinsice). Weisheitliche Überlieferung in der Predigt Jesu. sino la promesa de la inminencia escatológica de Dios en cuanto Padre. 107. Esto quiere decir que el pensamiento de la creación está. ciertamente. Resultaría algo extraño si todo esto no produjera repercusiones en la ética. 1977. que la ética escatológica y la ética racional necesariamente tengan que enzarzarse en un conflicto. Salamanca I9H5.16ss e inlra. Esta «insensatez» no es. independientemente incluso de la voluntad de Dios. que la sabiduría religiosa ha elaborado formas de vida que pueden perfectamente Así es en efecto. En términos generales hay que hacer también la salvedad de que la autenticidad de aquellos dichos de Jesús que están formulados en el estilo sapiencial es especialmente difícil de calibrar. cita en p. Si el motivo y el horizonte de la ética de Jesús es una escatología que se está realizando.. entre culto y vida cotidiana. también hay que tener en cuenta objetivamente la aparición de estos motivos sapienciales. Kásemann ha puesto de relieve que cuando se trata de la relación que hay piltre religión y moralidad. 182. en E. en el sentido de que estas expresiones se dirigirían a aquellos que han sido fieles a la llamada del reino de Dios y que ahora están al corriente.). Zeller. por ejemplo en lo que se refiere a la reforma de las relaciones interpersonales. pues. al mismo tiempo. teniendo en cuenta.. 4. Lo decisivo sigue siendo. por ejemplo. a través de Jesús. 35).. E. con su simplicidad y comprensibilidad.50 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 51 dad del reino de Dios y aquellos de sus elementos que están en contradicción con el comportamiento convencional del mundo. No obstante no se puede dudar de la corrección de los discursos sapienciales en virtud del mensaje escatológico y de sus exigencias radicales y paradójicas. en concreto. para Jesús coincide la fe V 1H razón. D. Id. En realidad. D. Le 12. Por eso se puede decir perfectamente que los dos puntos de vista se complementan y se corrigen (cf. Strolz (ed. Efecti- . además. Esto aporta indudablemente una cierta afinidad entre los motivos sapienciales y una actilud vital de tipo escatológico. una mera incapacidad intelectual. El límite y por tanto también el fundamento específico es Dios. pone. K. en cuanto que son reflejos del amor de Dios. aforismos populares.

sino que se mamicnc simplemente en su punto de vista legal— porque después de recibir la misericordia. se podría decir que la parábola representa la obligación de tener misericordia con el prójimo en razón de la misericordia recibida. obra de modo inmisericorde (178). la cual forma parte del comienzo del reino de Dios en Jesús (cf. pues. lo cual sería.de Dios. Mt 5. pero. ¿No convenía. La «anticipación del amor de Dios» es insalvable porque «se ha adelantado para siempre a nuestro comportamiento» (H. etc. Weder. el administrador se postra delante de su señor y le solicita una prórroga de pago. Cuando el administrador se declara insolvente y el rey quiere poner en venta a él. la parábola demuestra que todo estriba en la actitud responsable con respecto al don del reino de Dios.52 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 5} vamente. a su familia y a todos sus bienes. más probable. Este. E.14 ss par: los muchos talentos obligan a trabajar con ellos. y a quien mucho se le ha entregado. de la parábola del criado infiel (Mt 18. y a pesar de que por encima del paralelismo de las relaciones. Linnemann. la base y el fundamento del comportamiento misericordioso que debe existir entre los hombres. Pero el administrador le pone inmediatamente en prisión para que redima su deuda. se aferré a su derecho frente al prójimo. si bien dentro de la acción misericordiosa. pues. En este sentido responde a una intencionalidad el que la condonación de las deudas por parte del rey preceda a la no condonación por parte del administrador. además del perdón del pecado. o para que sus parientes paguen por él un rescate. por el contrario. a pesar de que el eco de la idea del juicio indudablemente está presente. precisamente el comienzo del reino de Dios como salvación debe. mucho se le reclamará. no produce los frutos debidos. que se halla estrechamente unida a la perícopa de la pecadora pública en la casa del fariseo Simón.000 talentos. apenas se ve el administrador libre de su deuda. es decir.11 ss). 23 ss). Weder. que objetivamente nada tienen que ver entre sí» (E. marcar la conducta del hombre.48 b). sin duda un administrador. se encuentra con uno de sus compañeros. la correlación entre la misericordia divina y la misericordia humana. Pero el rey le perdona magnánimamente. Lo decisivo es. únicamente el administrador «se postra de rodillas» delante de su señor. Pero aun cuando todos los criados —como es lo probable— recibieran al principio la misma dádiva (cf. hasta cierto punto. H. orientándose hacia el amor y hacia la verdad. manda venir al administrador y le hace el siguiente reproche: «siervo malo. E. no es este el caso.). en mi opinión. como la tuve yo de ti?». la concesión de un plazo de tiempo. también se puede encontrar.7. También se puede mencionar la parábola de los talentos de Mt 25. Cuando el rey se entera de esto. Dios no sale bondadosamente al encuentro del hombre para que éste. Linnemann. mucho se le pedirá» (Le 12. Lo mejor es partir. cuando esta misericordia. pues en las «minas» se encierra una exigencia «a la que inevitablemente es preciso corresponder» (H. La misericordia de Dios sirve de base no sólo a la exigencia de Dios sino también al juicio de Dios. que le debía 100 denarios. que tuvieras tú también piedad de tu compañero. según Jesús. Uno de ellos. No se trata. 205). con palabras intencionadamente coincidentes. primordialmente de la punibilidad de la falta de reconciliación humana. a pesar de su inabarcabilidad y de su ausencia de barreras. Sin embargo. . sino también con una correspondencia objetiva. o si. La parábola pone en claro que este orden de sucesión es algo más que la mera sucesión temporal de unos acontecimientos. Resumiendo en una frase. Weder. más bien. sino para que su bondad se refleje en nuestra bondad. te condoné yo toda la deuda porque me lo suplicaste. «A quien mucho se le da. 117). probablemente con un funcionario que era subordinado suyo. a pesar de que las sumas de dinero mencionadas no se diferencian por puro azar de una manera tan enorme. Le 19. sino que tiene una significación objetiva». algo así como el total de la tributación de toda una provincia. Linnemann explica certeramente que el «prius de la misericordia del rey no sólo es necesario desde el punto de vista de la técnica narrativa. la parábola de los deudores. le pide asimismo una prórroga de pago. De lo absoluto de la promesa salvífica se deduce lo absoluto de la obligación y esto. Finalmente. Esta correlación entre el indicativo y el imperativo lo confirma también. incluso toda su deuda. y si por tanto recompuso más tarde la escena. l l l s s . El proceder de Dios incita ante todo a un proceder correlativo en la conducta del hombre. precisamente partiendo de esta ventaja. por su parte. implícitamente. además no solamente con una correspondencia formal. 210ss. que trata de un rey que quiere liquidar cuentas con sus funcionarios. 217). una cantidad increíblemente gigantesca. trador sólo es reprobable —de suyo no hace nada injusto. se tiene que plantear adecuadamente nuestro comportamiento. tampoco se trata del margen de tiempo que Dios concede al hombre. Cf. debe al rey 10. que el comportamiento del adminis- La misericordia de Dios que se experimenta es por tanto el presupuesto. «Jamás provocaría nuestra indignación la conducta del criado infiel si no hubiera precedido la bondad del señor. Tampoco se trata primordialmente de la imposibilidad de comparar la deuda humana para con Dios y la deuda en relación con el hombre. aquí.27 par. 9. De momento puede quedar al margen la cuestión de si el evangelista transformó efectivamente a los protagonistas de la parábola en figuras históricas.

D. en FSJ. un acreedor. F. G. De todos modos resulta suficientemente claro lo que debió querer decir Jesús ahí.) 1984. «Nosotros lo hemos dejado todo» (Me 10. sin metáforas y de una manera clara e inconfundible. En la última antítesis del sermón de la montaña se dice para justificar el amor al enemigo que se exige a los hombres: «Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen. Ciertamente que el modo y manera de plantear aquí la demostración o la ilustración resulta. 17-133. M.48). H. Ahora bien. Wilckens. en la antigüedad. 45). Schulz. Palmer. LA VOLUNTAD DE DlOS Y LA LEY Bibliografía: R. 50. Vergebung für die Sünderin (Le 7. no sólo fundamento del reconocimiento del hecho) del perdón de los pecados a través de Jesús (v. que haya convertido la demostración de amor de la mujer en fundamento (fundamento real. en concreto. ThB 9. que el amor a Dios. 41-78. Hübner.25ss y otros textos similares que hacen un llamamiento a la misericordia del hombre sin ahorrar sacrificios. sólo se pueden entender como una respuesta al amor radical de Dios para con el pecador. supra. Pesiq 195 a en Billerbeck I. Schweizer. cuando Dios perdona poco. en Estudios de sociología del cristianismo primitivo. 1972. Osborn. sino que también incluye a . 1975.28).2). de forma que nuestro amor redunde en favor incluso de nuestros enemigos. 152-172. En esta pequeña parábola. Gleichnisse. En Lucas. del amor a los hombres. E. incluso a sus criaturas desobedientes. Le 10. sin duda. P. para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos. 394-422. porque Dios demuestra ser el que otorga las dádivas. figura en primer plano. el escepticismo en Ecl 9. No es algo fortuito el que en la filosofía popular grecorromana y en el judaismo se encuentren paralelismos de esta «demostración» a base de elementos de la teología natural (Séneca. por consiguiente. Limbeck. Luz-R. Schürmann. sobre todo en el contexto presente. 47 se puede parafrasear quizá de la siguiente forma: «Dios le tiene que haber perdonado sus pecados. y que incluso «la medida del amor corresponde a la medida del perdón» (U. puesto que ella demuestra un agradecimiento tan grande (amor agradecido). Nachfolge nach Ostern. La frase un tanto confusa del v. pues se afirmaba. La parábola termina con la pregunta de quién de los dos amará más al acreedor. De benefíciis IV 26. Jeremías.36-50). El amor sin reserva de Dios a todas las criaturas. W. del hecho de que el sol y la lluvia lleguen de igual modo a todo el mundo se sacaron conclusiones totalmente diferentes. Un último ejemplo viene a expresar.44s). quién le estará más agradecido. Jesús and the Law in the Synoptic Tradition (MSSNTS 28). sino con el amor. Drexler. 41-43 y 47 b indican de todos modos que originariamente la relación era inversa. los ateos dentro de ese amor. Noli. Salamanca '1986. Como los dos son insolventes. donde el sol y la lluvia se regalan por igual a todos. Die Gesetzesauslegung Jesu I (WMANT 40). diciendo: «sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5. Wilckens. Jesús und die Tora. o sea un prestamista. por ejemplo. Kuhn. Theissen. Emiedrigung und Erhógung bei Jesús und seinen Nachfolgern (AThANT 28). 1962. E.36 tiene simultáneamente un carácter comparativo y probatorio. mientras que Mateo lo ha cambiado. Hengel. El precio de la gracia. en FS G. M. Nashville (Tenn. les condona a los dos la suma que adeudan. por supuesto. Berger. según Jesús.Smend. Esto significa. 7-12. 1968. La respuesta de Simón dice: «aquel a quien condonó más». o a Jesús que hace sus veces. lo que hasta ahora fue dicho en parábolas. Precisamente por eso. y ni siquiera con la mera justicia. Banks. 1973. HThK. H. pues él hace salir el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos» (Mt 5. Así como Dios no pone ningún límite a su amor. así debemos hacer nosotros también. 1962. a los discípulos se les pide un amor y una misericordia planteada en estos términos. Gesetz. H. StANT 6. 1980. Betz. 5-47. K. 374). 1972. El «igual que» de Le 6. Schmid. para poner así de manifiesto que existe una interacción entre el perdón y el amor (cf.36-50: ZNW 59 (1968) 159-173. Zur Gesetzeskritik des NT. Salamanca 1985. teniendo en cuenta. Die grosse Sünderin Le 7. H. A. Oíd Law-New Life.36). II. 21-28. 1981. problemática (cf. U. 437s).47). es decir. Bornkamm. en el caso de que este amor de Dios tuviera que ser deducido de lo que ocurre en la naturaleza. D. Pero también es posible que Lucas haya desplazado el terüum comparationis.54 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 55 Cf. 127). aunque no se puede separar. Bonhoeffer. a saber: que también el pecador vive del amor de Dios. 1978.1. Esta respuesta corresponde a lo que también se dice en el v. 405). Von der Ohnmacht des Rechts. tanto a las buenas como a las malas. Los v. tiene dos deudores. que el amor humano procede del amor divino y es la respuesta a ese amor. de los cuales uno le debe 500 denarios y el otro. que los dioses se mantenían indiferentes frente al destino de los hombres (cf. el agradecimiento correspondiente (amor agradecido) es pequeño» (J. H. U. Das Gesetz in der synoptíschen Tradition. El nervio y al mismo tiempo lo maravilloso de esta declaración es que Dios no responde a la injusticia de los hombres con la injusticia. 47 sobre la pecadora que ungía los pies de Jesús con aceite y con un ungüento. constituye en este caso la motivación y el punto de referencia del mandato de amar a los enemigos. 1973. Jesús und das Gesetz (SGV 253). por muchos que sean. a esto sigue: «sed misericordiosos igual que es misericordioso vuestro Padre celestial» (Le 6. 10-132. Nachfolgen und Nachahrnen. es decir.

Billerbeck I.11 ss). Le 15. schub es la conversión a la forá. Esta línea continúa en el judaismo con más fuerza todavía. como lo demuestra sobre todo la creciente orientación hacia la ley y la moralización progresiva (cf. Le 3. por lo cual.29). por otra parte. Me 10. Limbeck. perfectamente.). Becker da por supuesto que juntamente con el mensaje del juicio también ha desaparecido de la predicación de Jesús la llamada a la penitencia. (cf.La penitencia y las buenas obras son como un escudo para los castigos de Dios» (Abot IV 11). en no reincidir en los hechos contrarios a la ley. Behm. aunque. sino al mismo pueblo de Dios (cf.21 s / Le 10. cambio de dirección y reorientación. a los fariseos y a los saduceo:. 'por el contrario. La nueva actitud que se exige del hombre. (ayunos.30). H.13. Consiste. vestidos de luto. 211). significa primordialmente conversión fundamental y absoluta. etc. Jesu Verkimdigung u. aunque de manera secundaria. de acuerdo con todo lo que él ha mandado» y ha sido revelado a los sacerdotes de Qumram (1QS 5. Pero él mismo reconoce que en los dos contextos «se trata de una reorientación absoluta. en la redacción babilónica. lo cual se tendría que demostrar primero (cf. entre otras cosas. J. Pero aun cuando el reino de Dios constituyera lo específico de Jesús en relación con el Bautista. además de Me 13.ls).32. Y por mucho que el punto de partida y de referencia específicos de la conversión sea el reino de Dios que se va abriendo paso. y a pesar de la orientación escatológica a la tora— de la predicación de Jesús (cf.. Allí se encuentran juntas la penitencia y la conversión. en el fondo la predicación de Jesús es primordialmente una llamada a la conversión. en otro sentido M. La conversión es. resulta evidente que Jesús justifica la obligatoriedad con la donación y que este «indicativo» es la donación salvífica del reino de Dios escatológico al cual invita Jesús en nombre de Dios. fundamental e irrepetible. Dam 16. 15..7.5. en las dos redacciones de las «dieciocho bendiciones»: mientras que en la redacción palestinense se dice en la petición quinta «vuélvenos. y precisamente esto es lo que separa a esta predicación de Qumram sobre la conversión —a pesar de toda su radicalidad no compensada por rito alguno. 35-42. las lamentaciones por las ciudades que no habían hecho penitencia en Mt ll. derRufzur Umkehr. La conversión a la tora de Moisés se tenía que hacer con todo el corazón y con toda el alma (Dam 15. el arrepentimiento y el dolor. etc. más ampliamente en J. aunque no un cambio radical de todo el comportamiento y de la orientación de la vida. cf. la llamada de Jesús a la conversión puede formularse también. Le 13. ThW IV. Studien zurrí NT u. debiéndose entender por penitencia las asambleas cultuales y rituales de la penitencia y las costumbres penitenciales.8s. o la fe y la «negación de sí mismo» son expresiones de la conversión. en obras de renuncia. si bien el juicio no es propiamente el motivo de la conversión que acontece. el retorno a la relación originaria con Yahvé. Esto quiere decir que Jesús y el Bautista no se diferencian en que el uno predica la conversión y el otro anuncia el reino de Dios. de manera absoluta. hacia Dios». que tanto Juan como Jesús no confrontan con este juicio —como hacen las apocalipsis— a los pueblos del mundo. Pero también aquí está todo orientado hacia la ley. a ti. esta petición dice: «vuélvenos. tampoco se justificaría así el que se eliminara de la predicación de Jesús la conversión. Pero la invitación lleva implícito un llamamiento y una exigencia. sobre todo. reivindicando sólo la proximidad del reino de Dios. El llamamiento profético y la conversión ya no se mantienen con toda su radicalidad en la época posterior al exilio. también es al mismo tiempo la conversión a la secta organizada legalmente.3. cada vez más. «Umkchr» in spátjüdisch-haretischer und in frühchristlicher Sicht. Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 57 Conversión y obediencia absoluta a) De acuerdo con lo expuesto. En este sentido apenas se puede justificar el que se elimine de la predicación de Jesús la llamada a la conversión. sino la consecuencia de la conversión rechazada (cf. 1962. por ejemplo. incluso el imperativo «convertios» no es tanto una exigencia como la oportunidad de un nuevo comienzo y de un retorno a Dios (cf.lss . la vuelta desde la inobservancia a la observancia de la ley. Braun. Cf. cf. El juicio también está integrado aquí dentro del mensaje «alvífico. 995ss.). 70-85. También en Qumram. <.41 / Le 11. la observancia del primer mandamiento. Mt 12. o la misma vuelta a la casa del padre (Le 15. a tu tora y. más bien dentro del género de la predicación del juicio que del género parenético). También es significativo el discurso acerca de ia «conversión perfecta» que trata de la importancia de la observancia de la ley y que presupone la confesión de los pecados.20ss).. pues no sólo justifica pensar sobre una cosa de manera distinta. Yahvé. también la autocomprensión sacerdotal y separatista). . Jesús anuncia. 170). b) Pero ¿qué quiere decir metánoia? En el mismo griego clásico no hay que entender este concepto en un sentido meramente intelectual. entendiéndose por conversión.10 ss. 16. La proximidad del reino de Dios es un llamamiento para apostar de un modo nuevo por él. 1973. dentro del contexto del planteamiento del juicio. sino un cambio de la actitud. mientras que se reserva sólo para el Bautista la llamada a la penitencia. y el «llamamiento a decidirse» para el que parece ser decisiva la promesa salvífica (TRE 7. aunque intenta distinguir entre la exigencia de conversión. la dedicación de todo el hombre a Dios. confesión de los pecados. Incluso aunque faltara el término metánoia o el verbo correspondiente. en FS H. en Ges. considerado globalmente.56 1. y como ésta sólo se interpreta correctamente en Qumram. la proximidad del reino de Dios como salvación. la confianza sin reservas y la obediencia incondicional (la mayoría de las veces. Kahlefeld. Me 11.7 menciona incluso expresamente. seiner Umwelt.15). Esto se ve plásticamente. como respuesta a la oferta salvífica de Dios. Neh 9. teniendo en cuenta. Mt 3.448). La misma renuncia a la propia justificación (Le 18. tal como era exigida por los profetas que van desde Oseas hasta Jeremías. al entrar. de la intención y de la voluntad. además. para que nos convirtamos».1 lss). conviértenos con una penitencia perfecta» (ambos textos en Billerbeck IV. La predicación de Jesús sobre la conversión tampoco tiene su origen en el antiguo testamento.. El novicio se comprometía. que la reserva al contexto del mensaje del juicio.10.12). con un juramento que le obligaba «a convertirse a la ley de Moisés. sí es verdad que el Bautista predica primordialmente el juicio severo que ha de venir y.

pero insiste en la distinción entre la obediencia razonable de los libres y la obediencia cadavérica de los esclavos. sin limitaciones.24 par). Según esto. no el hacer sino el ser. Es equivocada sin embargo la relativización de las obras y de las acciones en función de la ética de actitudes. En todo lo concreto y singular. El hombre sólo puede ser obediente cuando no está dividido. Por eso. Esas palabras estimulan al hombre a juzgar y a minar según su propia conciencia. sino una obediencia concreta física. en su caso. El ojo «puro» (Mt 6. cualquier obediencia que utilice el disimulo y que se ponga una careta piadosa. A este respecto. sino que está en contradicción con cualquier tipo de piedad parcial practicada con reservas y con cautelas. Le 11.3 se traza un paralelismo entre convertirse y hacerse como los niños. D o n d e está el «tesoro». de forma que todo se reduce solamente a la transformación del hombre.15). sino al hombre todo entero. Soiron. un nuevo cambio de mentalidad y una conversión interior. entre la exactitud de la letra y una monotonía niveladora o.13).28.8.22) es el «ojo de la sencillez» (cf. no la obra sino la esencia.22 par). y además no solamente bajo la forma de una apelación moral a la conciencia de tipo general. sino que la salvación constituye un presupuesto de la penitencia. y no un fervor penitencial casuístico-legalista. y además sin reservas. de la actitud interior. Será preciso tratar con más detención la distinción correcta. y que quiere incautar totalmente para Dios. van Oyen. sólo se aprecia un principio fundamental. sino que. emocionales y racionales. también el corazón y por tanto al hombre completo. el cuerpo entero está repleto de luz (Mt 6. y simultáneamente el final de la orientación hacia la ley. El mensaje del reino de Dios se produce de una forma incondicional y carente de presupuestos. no una falsilla. Cualquier obediencia que no proceda del corazón. Aunque desde el punto de vista del vocabulario puede existir más bien una afinidad con los apócrifos y con los pseudoepígrafos. H a de permanecer intangible la idea de que Jesús apunta a una nueva actitud y a una nueva voluntad.21 par). sino de una manera total (cf. en cualquier caso se prosigue. casuística de los máximos y los mínimos. que no abarque y configure el centro. Mt 18. [7] 10. 173). cf. desde el punto de vista objetivo. RGG II 1537 s). Incluso un hombre como M. el núcleo más íntimo de la persona y las capas más profundas del hombre. además del cuerpo. Me 7. La pureza de corazón (Mt 5. la línea del profetismo del antiguo testamento. y de esta misma forma se dirige Dios al hombre. La penitencia no es. que ya se insinúa ahí implícitamente. en el amor. A Jesús le interesa la independencia plena del hombre. H.8. por tanto.41) no sólo está en contradicción con la pureza ritual cosificada. Cuando el ojo es puro. únicamente el reconocimiento de los pecados y la supeditación a la gracia (Le 18.16: «sencillos como palomas»). 43 ss. Lo que se exige no es la relación del alma . c) Esto sería lo correcto dentro de una interpretación de los preceptos de Jesús en la línea de una ética de actitudes. Dibelius. todas las exigencias singulares concretas de Jesús hay que entenderlas sólo paradigmáticamente. Las palabras de Jesús son una llamada a la conciencia de cada uno. Todas las funciones voluntaristas. Otros lo han dicho también de manera parecida: se trata del corazón del hombre.10-12). Su Reino acapara a todo el hombre y reclama. no quiere esto o lo de más allá. pues jamás puede servir a dos señores (Mt 6.9 ss). por lo tanto. ahí también está el «corazón» (Mt 6. ni quiere sólo una parte del hombre. en Mt 18. parece que la predicación de la conversión hecha por Jesús enlaza objetivamente con el profetismo veterotestamentario y no con el judaismo. Herrmann (Die sktlichen Weissungen Jesu. A su vez la vuelta del hombre hacia Dios debería ser igualmente sin reservas y con igual decisión. lo verdadero y lo falso se encuentran bastante próximos. Herrmann también ve que Jesús exige una obediencia incondicional. al mismo tiempo. Jesús no quiere el cumplimiento de este o de nquel nuevo mandamiento. una obediencia incondicional. como dice por ejemplo W. para Jesús no es obediencia. Mt 5. el de que el cristiano tiene que vivir su vida.15. El corazón puro es el corazón no dividido. Este sentido absoluto y esta radicalidad de la vuelta a Dios y de la reivindicación de soberanía por parte de Dios. en el fondo forman en el hombre una dimensión totalizadora. En esta interpretación de la ética de actitudes reproducida aquí de forma muy sumaria. 170). Pues tampoco cabe la menor duda de que Jesús no sólo exigió una nueva actitud. cf. es decir. es el final de la casuística mezquina y de cualquier protagonismo exclusivo de las obras penitenciales. no es la penitencia el presupuesto de la salvación. Th. Dios no quiere medias tintas o algo parcial. sino que seamos algo» (Berg¡ncdigt. sino a base de indicaciones concretas. así como también la vuelta a la casa del Padre se encuentra en Lucas (15. un nuevo corazón. 31921). que consideraba peligroso «un vago idealismo cristiano» (Bergpredigt. La vuelta a Dios permite al hombre esperar todo de Dios (Me 10. Conversión implica. de forma total y absoluta. con toda la razón. pudo afirmar que no se pide «que hagamos algo. tiene consecuencias en relación con la conducta (ya lo entendía así el Bautista: Le 3. sino una nueva actitud.11 ss). tal como se expresa también en el primer mandamiento. dentro del contexto de la metánoia (15. la vuelta total a Dios. consecuentemente.58 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 59 Según esto. no de una manera parcial. también Mt 10.

además j . ni lo externo en contra de lo interno. no os primordialmente un hipócrita aquel que vive en contradicción entre la teoría y la práctica. pues la enumeración de las obras carismáticas fue redactada partiendo de la experiencia pospascual9. pues o bien aborrecerá a uno y amará a otro. Wilckens. asimismo. Die Warnung vor den íalschen Propheten -Eine ernste Mahnung an die heutige Kirche. Schnackenburg. en FS H. Otras palabras de Jesús también confirman esto mismo. de la misma forma se puede aplicar esto mismo a los aspectos materiales y económicos de lo que se da o de lo que se retiene en concreto. en contra de una exteriorización de la obediencia a través de prescripciones rituales de purificación. Pero esta advertencia responde totalmente. sobre todo. 9-24. sino incluso la mirada concupiscente es dañina (Mt 5. sobre todo. Esto lo demuestran no sólo los diversos mandamientos concretos. De la misma manera. Un ser nuevo produce un comportamiento nuevo.6 se enfoca también la discrepancia entre la confesión con los labios y la piedad del corazón.). ni lo social en contra de la religión. etc. a pesar de su negativa inicial.41ss). en eí ajuste de cuentas con ios fariseos y escribas. en verdad.15 s. De la misma manera que algo pequeño cuantitativamente puede ser grande cualitativamente (cf.60 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 61 con Dios.31ss). también Le 13. pero on las palabras que siguen se trata más bien de la contraposición oíílre los mandatos de Dios y los preceptos humanos. Esto apunta. confirman. la parábola final del sermón de la montaña o del discurso de la llanura. monos matizado. sino también otras declaraciones fundamentales. En Me 7. No se puede estar a disposición de dos señores con la misma . de manera curiosa. Ciertamente esto no se tiene que considerar solamente como una advertencia para que nadie se dé por satisfecho sólo con palabras. En el juicio. La discrepancia entre el hablar y el hacer es también el gran tema de Mt 23. ni tampoco una nueva interioridad.2lss par). ThW VIII. sino el que coloca los preceptos de los hombres por encima del mandato de Dios. porque ante todo se trata de la transformación de un «no» de principio en un «sí» y (¿secundariamente?) los que inicialmente se niegan. y que no hacen la voluntad de Dios. Christusbekenntnis und christlkhes Handeln. solamente utiliza dos veces el reproche de hipocresía (7. de Mateo que es más esquemático y 9. De todos modos. 566s). 12. Cf. Esta radicalidad y totalidad del cambio exigido se expresa con especial claridad en Mt 6. El hijo menor dice efectivamente que sí. En la opción por Dios se trata de una auténtica alternativa y. pero no cumple su palabra. Scheneider. precisamente en Mt 23. sino una obcecación objetiva (cf. También el reproche de hipocresía es probablemente posterior. Jeremías. que de lo que se trata es de hacer (cf. La apariencia del fariseísmo no es una doblez subjetiva. por tanto. no ya el adulterio. Esto lo demuestran. mientras que el interior está lleno de rapiña y de maldad. por ejemplo Le 10. enFSR.6. además U. sino incluso la cólera. Señor. Gleichnisse. «Un árbol bueno trae buenos frutos» (Le 6. etc. Geist. 3 Id con los publícanos y con las meretrices.28ss): El hijo mayor. se denomina hipocresía. el sacrificio de la viuda pobre. Me 12. y que no sólo hay que insistir simplemente en lo que se denomina cristianismo práctico o activista. por supuesto. 139-149. engañándose a sí mismo y a los demás.37.35 par. Es preciso traer a la memoria la parábola de las reacciones diferentes de los dos hijos (Mt 21. o bien se adherirá a uno y menospreciará a otro». estos son precisamente los que hacen la voluntad de Dios y no se limitan a darle el «sí». Hay que precaverse con sumo cuidado de caer en ol difundido malentendido que cree que el judío medio sería un hipócrita. sino por las obras del amor (Mt 25. algunas antítesis concretas del sermón de la montaña: no ya el matar.24: «nadie puede servir a dos señores. Marcos. G. y asimismo también frases como las de Me 3. La llamada de Dios también se puede acallar con el ajetreo de las obras caritativas (cf.39— se mantengan limpias las copas y los platos. no procediendo.38 ss). y su asentimiento diligente no viene acompañado de ninguna acción. 1979.2 lss. por consiguiente. Le 10. en su intención. d) La advertencia en contra de los entusiastas que dicen Señor. Schürmann. sino la totalidad de la persona y. más ampliamente sobre este tema infra.15). sin embargo. cf. que se contentaba con una apariencia piadosa y con ostentaciones religiosas. cf. Por eso. Más bien se trata siempre de cumplir íntegra y radicalmente la voluntad de Dios. cumple el requerimiento del padre de trabajar en la viña. se impone la máxima cautela por lo que se refiere a conclusiones sobre la predicación de Jesús. de una vinculación exclusiva con Dios. H. 78s). 1974. proviene indudablemente del cristianismo primitivo (Mt 7. no se preguntará por la disposición de ánimo. etc. se relacionan en el v. al mensaje de Jesús. aunque no sólo las obras litúrgico-rituales sino también las sociales pueden intentar encubrir una relación con Dios que no está en orden.34ss. también sus acciones. No es lícito poner en juego lo interno en contra de lo externo.). donde la contradicción inhumana entre el permiso para que a los animales se les deje abrevar y la repulsa de la curación de una mujer en sábado. Jesús también conoce el peligro de que —como se dice en Le 11. ni la religión en contra de lo social. Esto mismo da a entender que no sólo las prácticas que se omiten sino también las prácticas equivocadas son objeto de crítica.

3. así tampoco el llamamiento a la metánoia se dirige exclusivamente a una gente determinada. a pesar de la alternativa de Baal (IRe 18. 13. Existen indudablemente razones para ser escéptico ante la hipótesis de que hay que concebir a Jesús como a un rabí. Th. Así como el mensaje del reino de Dios en modo alguno se dirige a un círculo limitado —Jesús no defendía la concepción difundida en aquel tiempo de un «resto sagrado»—.2. también la metáfora de la puerta estrecha de Le 13. 13. En Le 13.24 par. por ejemplo. del aprendiz de profeta Elíseo al profeta Elias (1 Re 19. como un espejo del pecado. muy provechosa para comprender las palabras y las escenas sinópticas relativas al seguimiento. 2. en la relación de Israel con los dioses extranjeros (Dt 4. El seguimiento y la condición de discípulo Es indiscutible que Jesús hizo un llamamiento con vistas a su seguimiento y a la captación de discípulos. 11.10). en verdad.14. El seguimiento de Dios marcha paralelo a la observancia de los mandamientos (IRe 14. marchar en pos y ser discípulo son en el nuevo testamento conceptos sinónimos. en analogía con la relación judía que existe entre maestro y alumno. tenía lugar dentro del judaismo. 2Re 23. Jer 2. sobre todo. y en que en el seguimiento se trata de una manera específica de vinculación con Jesús y con su cometido. y no refiriéndose a una procesión cultual sino en un sentido metafórico (Os 11. e) A manera de apéndice mencionaremos todavía que juntamente con la crítica a una interpretación de la ética de Jesús hecha desde las posiciones de una ética de actitudes. aparece como extraordinariamente problemática la interpretación del seguimiento de Jesús como algo análogo al sistema escolar rabínico.8. Según esto. también se rechaza una concepción difundida principalmente en la ortodoxia luterana que entendía la exigencia de Jesús. La subordinación que encuentra su expresión de esta forma. .28. La palabra amor da a entender. 80s). la del sermón de la montaña. 7. por ejemplo de los soldados al rey (Jue 9. p. El que en el cielo. como el hijo pródigo. cuando Jesús es informado de las víctimas de los crímenes sangrientos de Pilato y de la torre de Siloé desplomada. por lo menos parcialmente.3. y que tengan que dejar al descubierto la impotencia y la culpabilidad del hombre.14.3. reine más alegría por un pecador que se convierte que por noventa y nueve justos.14. cuando hace sus salidas o cuando va de viaje. la alegría de poder regresar. a este respecto. Pero ¿en qué consiste este seguimiento? La mayoría de los autores conciben el seguimiento y el hacerse discípulo.7. o sea. 9. cf. Sin embargo.9. Pero existe unanimimad en que el seguimiento no hay que confundirlo con la imitado.6. es decir. significa odiarle. tanto teórica como prácticamente. y que exige lucha. Dt 13. sino que incluía también la aplicación práctica tanto de la forá como de la halajá. que previene en contra de cualquier bagatelización. a la casa paterna del padre que está a la espera y que sale apresuradamente al encuentro. un discípulo era el estudiante de rabino que se ocupaba. El que de hecho los hombres siempre vuelvan a hacer lo mismo es. Schniewind). o de que lo tengan que hacer ellos solos.10). de la Escritura y de la tradición.62 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 63 entrega y con el mismo compromiso. en ninguna parte se puede descubrir ni el menor indicio de que las exigencias de Jesús tengan que llevar a la desesperación. Dado que una comparación con esta situación resulta. «seguir» se refiere sobre todo a marchar concretamente detrás y a la relación reverencial del estudiante de la fofa con el maestro de la ley. a una determinada distancia.23ss). se dice como respuesta: «si no os convirtiereis.7). Jesús impuso conscientemente unas exigencias impracticables para dar lugar a que el hombre se estrellara contra ellas. 8. no tiene que entenderse como si de cien. que únicamente debería iniciar al hombre en el reconocimiento de sus pecados (de manera parecida también G. primordíalmente como speculum pecattí. el servirle con el corazón dividido. El amar también a Dios. con el cual vive el alumno en comunidad de vida. según Le 15. Soiron 17.5. dentro de esta relación judía entre maestro y alumno. razón por la cual aquel que no se convierte es reo del juicio de Dios. Del seguimiento de Dios se habla por el contrario. pero no existe ninguna prueba de que lo tengan que hacer así. antes que nada vamos a echar una rápida ojeada al planteamiento que.5. en cualquier caso.19. deben precisamente estimular a los discípulos a no imitar las prácticas pecadoras del hombre. noventa y nueve no tuviesen necesidad de conversión (como se dice literalmente en Le 15. indiscutible. Dentro del judaismo. En el antiguo testamento «marchar en pos de alguien» era una expresión de subordinación.21). Dentro del judaismo rabínico. que deben llevar a practicar una especie de ética alternativa (cf. en este contexto. El sentido que quiso dar a este llamamiento es discutible. a quien el alumno o «discípulo» le sigue.5 LXX). a veces sorprendentemente radicales. b) Prescindiendo totalmente de la importancia capital que recae sobre la ley. o sentimientos de compunción y gestos de aflicción. y su llamativo contraste con el comportamiento normal.49). La instrucción y la enseñanza rabínica en modo alguno estaban orientadas únicamente hacia una transmisión teórica de conocimientos. esfuerzo y sacrificio). a) Seguir las huellas. menos veces. sino más bien «la alegría de la penitencia» (J.21). etc. 28. pereceréis todos de la misma manera» (cf. Estas exigencias. poniéndole de manifiesto su menesterosidad salvífica. 11. Kittel y otros. 6. pues en ninguna parte se habla de que únicamente los pecadores manifiestos necesiten la conversión. que con la conversión no se compagina tanto una seriedad sombría. El giro total en dirección al reino de Dios venidero necesita de todo el mundo.10. En el ámbito religioso se utiliza. se exterioriza también en otras prestaciones de servicio al maestro.

) cabe imaginarlos del lodo dentro de la atmósfera de una casa de formación. Hay que tener muy en cuenta que. incluso aquellos exegetas que han encontrado paralelismos muy próximos.64 Etica del nuevo testamento La ética escatoiógica de Jesús 65 como a un miembro del estamento de los escribas que hubiera seguido la formación pertinente y hubiese aprobado los exámenes reglamentarios (así por ejemplo R. 43). que los que son llamados por él no se hacen discípulos por decisión y voluntad propias. la adhesión a Jesús y a su programa. No en vano. La relación entre Elias y Elíseo luvo gran importancia.14 ss). o la veneración tributada a su sabiduría o a su estilo interpretativo.93) la negación del saludo de Le 10. la stabilitas loci en una casa fija dedicada a la docencia. además. Lo decisivo es que él representa este programa del reino de Dios. La frase de Le 9. Merklein.12). Mt 11. etc. el reino de Dios que se inicia con Jesús. Jesús. . de Jesús (cf. Tampoco se pueden pasar por alto otras peculiaridades. en los motivos de la separación de la familia y de los parientes. I Icngel.21 con Me 1. el rehusar la asistencia a un entierro debe ser considerado como un ultraje sin precedentes. la atmósfera intelectual de la escuela doméstica. Mt 19. 55s) remite con razón a la peculiaridad carismático-escatológica de la llamada de Jesús. se constatará una evidente afinidad. la disposición de servicio y el ser discípulo. el estudio intensivo. también H. Merklein. por su dureza y radicalidad. por el contrario. El seguimiento es. por supuesto con toda la razón. 10. La institución de los discípulos tampoco es. en lugar del símbolo profético de echar un manto. no solamente las escuelas de los rabinos estaban ligadas al sistema de adeptos y de discípulos. todo esto faltaba por completo en el cas'o de Jesús. 61 s. ha llamado la atención sobre otras diferencias del seguimiento de Jesús con respecto a las relaciones rabínicas que se dan entre maestro y discípulo (Nachfolge [Seguimiento]. IRe 19. Jesús. cf. El acompañar y enterrar a los muertos es un mandato obligatorio que dispensa incluso del estudio de la tora y de otras obligaciones. en la época neotestamentaria. excepto en el rechazo de la despedida y en la eficacia arrolladura del llamamiento de Jesús. Hengel. además también Me 10. El elemento decisivo en estas «señales proféticas de provocación»10 lo constituye. el cultivo de la erudición exegética. basada en la proximidad del reino de Dios. es decir. pone de relieve también aquí diferencias fundamentales). observan peculiaridades que se salen del marco judío.2. Bosold (Pazifísmus und prophetische Provokation: SBS 90 [1978] 84s. 20. en principio. dirigiéndose precisamente al pueblo inculto y no planteando.21 «ve y vende todo y sigúeme» después del v. la llamada durante el trabajo.21. por ejemplo. Nachfolge. tradiciones y autoridades humanas. Por eso la frase provocativa de Jesús forma parte de aquellas frases suyas que exigen la liberación de todos los vínculos familiares y que se explican por la proximidad inminente del reino de Dios. Al hacer una comparación con las vocaciones sinópticas. ni tampoco al compromiso con una idea o con una tradición sustentada por un maestro. en la mayoría de estos casos. llama la atención. razón por la cual no hay que entender el seguimiento y el ser discípulo desde esta perspectiva. M. así como con la piedad y con la ley. El llamamiento de Jesús a seguirle sólo se puede entender partiendo de la potestad extraordinaria de Jesús para proclamar el reino de Dios. más bien. Hengel {Nachfolge [Seguimiento]. Únicamente en razón de esto. la formación en la tradición etc. por ejemplo. Ni siquiera a los discípulos de Juan el Bautista (Me 2. 19 s o de Me 3. Así designa y entiende también I.4. 63 s. Bornkamm. por consiguiente. y en cambio no representa la vinculación a la ley o a la interpretación de la misma. sino que también ocurría esto con los partidarios de los profetas apocalípticos y con los secuaces de los dirigentes zelotas (cf. En estos casos también conviene fijarse. mientras que Jesús recorría la Galilea y los territorios limítrofes. El presupuesto básico para una actividad docente regular es. tiene él capacidad para relativizar todas las demás vinculaciones.57s). en la parénesis del martirio y en la motivación escatoiógica (cf. 59 s). ya que el ruego «déjame enterrar antes a mi padre» corresponde al cuarto mandamiento (H. incluso de una crítica y de una suspensión de la tora producida por el seguimiento. tiene que haber producido una impresión escandalosa y chocante. en el caso de Jesús. una simple etapa transitoria que se interrumpiera por un cambio de maestro o que se diera por concluida al hacerse uno un maestro independierite (cf. Para este. Y por el contrario. M.. ya que exige nada menos que una ruptura patente con el respeto filial y con las convenciones. como el que mujeres que se hallan en el entorno de Jesús no se encuentran en el círculo de los rabinos. 46 s).19. que la iniciativa proceda claramente. En los denominados relatos vocacionales. También aquí aparecen unidos el encuentro. por consiguiente. Se podría hablar. y no precisamente la relación común con la tora o la radicalización de la misma. sino a través de su palabra que es la que llama a ir en pos de él y da lugar al seguimiento. M. con las mujeres públicas y con los publicanos resultase de lo más extraño para un rabino. el abandono de la familia y de las posesiones. Le 7. discusiones con los eruditos o con sus seguidores. de que hay que dejar que los muertos entierren a los muertos. 15ls).18 par. quien.16 ss ó 2. y que el trato con los pecadores. sin embargo Le 9.59 s par. por lo menos para la estructuración de los relatos vocacionales (cf. Bultmann. por encima de todo esto.18.

H. su interpretación parenética en los evangelios). que prueban la ampliación del concepto de seguimiento.18-20 se llega a prohibir que le siga uno que fue curado de una posesión. sin posesiones y sin trabajo. Precisamente lo característico suyo es la apertura.211. ofrece un ejemplo de que Jesús no sólo llama a los que tienen una preparación o una disposición especial.66 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 67 c) Ahora bien. por decirlo así. 123s. Evidentemente. Sucede por el contrario que Jesús envía al hombre. RGG III. No es seguro si la razón decisiva de esto es una «graduación del ethos».19). L. otra vez. 19. Mateo (cf. Este llamamiento en ningún caso constituye una iniciativa para formar parte de un grupo de devotos que se apartan siguiendo un ethos ascético. aplicar a cualquier circunstancia de la vida (el mismo problema se planteará en la cuestión de la renuncia a las posesiones). cf.14. a pesar del carácter ejemplar de las escenas vocacionales (cf. por el contrario. Por lo demás.9. W. en contacto físico con Jesús. 629. también es válido lo que muchos exegetas ponen de relieve. El que se vincula de esta manera a Jesús. un grupo cerrado. Schottroff-W. se puede concretar evidentemente de diferentes maneras. Jesús. no se pueden. Nachfolge. y que estos. tenga validez para todos (en contra de R. 9. sino que cuenta con «vocaciones» diferenciadas y con características especíales. 20. estas frases extraordinariamente incisivas que llegan a relativizar las vinculaciones naturales y familiares y cuya radicalidad no tiene por qué ser disimulada. 101.45 s). por supuesto. mientras que la imitación.21. Pero ni siquiera esto debe neutralizar la radicalidad de la ruptura reflejada en los relatos vocacionales. los que le siguen en este sentido especial. H. La llamada a seguirle dirigida al publicano Leví. Pero indiscutiblemente tampoco se identifica simplemente este Ki'iipo con todos los partidarios del movimiento de Jesús. porque lo decisivo no es el mismo Jesús. destaca que nada cabe objetar en contra de que aquí se está apuntando la idea de una doble modalidad de ser discípulo. y va con él «a donde quiera que él vaya» (Mt 8. Así G. Bornkamm. 122s. le sigue a las duras y a las maduras. o sea. la llamada a sacrificar todo lo demás en aras de una perla preciosa. 17s. limitado a doce personas. A este respecto. Conzelmann. Tampoco se puede concebir la distinción de forma tal que el seguimiento esté reservado a un círculo reducido. G. Kuhn 192. en virtud de la cual los «carismáticos ambulantes» que recorren el país sin vivienda. a los elegidos se les llama por sus nombres. un resultado más que un presupuesto del llamamiento a seguirle.24. y de manera análoga también E. Thysman. tal como se da en los relatos vocacionales. sin embargo. Nachfolge (Seguimiento) 68 s. En Me 5. Esto es evidentemente secundario y probablemente tiene su origen en «•I empeño por aclarar a los cristianos —en una época en que literalmente no era posible el seguimiento— que la fe de ninguna manera significa necesariamente el vivir. a saber. Schweizer. especialmente 148). Kuhn.16 ss y Me 2. sobre todo. se refiere a la incorporación personal inmediata en el sentido de formar una comunidad de vida y destino con Jesús. L'éthique de l'imitation du Christ dans le NT: ETL 42 [1966] 138-175. a su vida cotidiana. sino la participación en la irrupción del reino de Dios. renunciando a los vínculos sociales y «sociológicos». por decirlo de otra manera. no es su propia persona ni su propio poder. ni tampoco son excluidos del reino de Dios». aunque no abandonen su casa. interpretación que propició. Prescindiendo de que el círculo de los doce fuese o no una institución pospascual. Mt 8. 11. 153. Salamanca 1985. pero estas son. Pero aun prescindiendo de estas interpretaciones del autor del texto. Es evidente que en Me 1. es decir. su profesión 0 su familia «no son tachados de irresolutos ni de contemporizadores. tiene validez para todos los hombres (Mt 13. que Jesús deja a otros dentro del entorno vital que han tenido hasta entonces. W. R. del cual él es representante y . M. H. 106 s. Indudablemente el movimiento cristiano primitivo de Jesús conoce diferentes formas sociales. ya que las fronteras continúan siendo bastante imprecisas. 1 Icngel. W. se tengan que diferenciar de los «simpatizantes» sedentarios de las comunidades locales11. Jesús. el grupo de los discípulos y «(•«uidores en sentido estricto no es. por tanto. en ningún caso. 16. Theissen. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Kuhn. sino «la inexcusabilidad de la voluntad divina con vistas a la irrupción inmediata del reino de Dios». aunque tampoco se pueda descubrir una distinción clara de las diversas formas de seguimiento. el «seguimiento».28). Existen indicios suficientes por los que se puede colegir que Jesús no llamo a todo el mundo a este tipo de seguimiento. y estos abandonan sin dilaciones y sin excusas sus redes y su oficio y dejan a su padre. ni una doble moral ni la vinculación personal a él. para que se mantenga allí como testigo del hecho salvífico (también pudo haber influido en ese caso la legitimación de una misión en la Decápolis). Pesch (HThK ibid). La meta y la esencia del llamamiento a seguir a Jesús no es. la vinculación con la persona y con el planteamiento de Jesús y por consiguiente con la presencia del reino de Dios. Así. pero la alternativa inapelable y la ruptura con las normas habituales y acostumbradas de conducta o. H. a su casa. Stegemann. no se pueden identificar en modo alguno con los doce. Nachfolge.

Esto lo señala ya el primer relato de una vocación. HThK.62). dicho más concretamente. pudiéndose imaginar como última consecuencia la entrega de la vida. cast. Nachfolge. Por eso el v 60b: «pero tú vete y anuncia el reino de Dios». sin necesidad de formar parte del grupo reducido que convive con él. de forma que ln vocación y la misión coinciden de antemano. Ilengel. también la versión Q de Mt 10. M. Uno puede aceptar el mensaje de reino de Dios. que al parecer procedía del movimiento de los zelotas. Schneider. 12. pescando o remendando las redes en el puesto de aduanas. como si hubiese exigido la disponibilidad para el martirio y para la muerte en la cruz. M. Pero incluso los que presuman de que se trata aquí de una ifilacción secundaria. H. Hengel. el que todos estén dispuestos a la renuncia y a las privaciones. miomas de la negación de sí mismo. Kuhn. al riesgo y al sufrimiento.: Existencia cristiana según el NT I-II. Aunque quizá haya que suponer también que la razón de que Jesús no haya llamado a todos a que dejen la casa y las propiedades haya sido la mayor o menor capacitación para hacerse cargo de cometidos especiales. ni una condición salvífica indispensable ni un logro de intrepidez ascética reservado a una élite religiosa. infra. )7s par). Muchos atribuyen las palabras del «tomar su cruz» a una expresión popular. Así como el llamamiento de Jesús encuentra a los discípulos inmersos en la vida cotidiana. 64 nota 76. Mt 9. Sich selbst verleugnen: CN 2 (1936) 1-8. 91. R.21.57 ss en las que pide que se le siga. (lí. 75. 85 s) sirvieron. niegúese a sí mismo. En definitiva no es Jesús el que trae el Reino. de manera especial. '1954.c). proselitismo. cf. El que sigue las huellas de Jesús es por eso mismo «enviado». como si Jesús hubiese anunciado su muerte en la cruz y partiendo de ahí hubiese invitado a imitarle en la cruz. Estella 1971). la reseña sobre las iliiriviitcs soluciones en J. aferrándose a ellas ciegamente. esto significa para él que. R. Estas palabras interpretadas más adelante desde la perspectiva de la cruz. e) Todavía queda un punto fundamental: cuando uno es llamado a seguir a Jesús. ThW VII. Chrístliche Existenz nach dem NT. no se pueden poner en relación con la cruz en cuanto pena capital. en verdad. tendrán que conceder que el seguimiento. sin que esto quiera decir que los otros queden «desligados en principio» de estas tareas. a continuación de las palabras de Le 9. citado también por otros exegetas con aprobación. es «apto para el reino de Dios» (Le 9.34 par. listas palabras que tantas veces se han intentado descifrar y que quizá sean milónticas (cf. Reich Gottes und Menschensohn. de la misma forma ocurre que son enviados u este mundo cotidiano y no a una residencia monacal o a un ghetto piadoso. piensa. Quizá Jesús haya pedido que uno corte valientemente y de manera irrevocable todos los puentes que tiene tras sí. cuando Jesús dice a Simón y a Andrés: «venid en pos de mí. Así R. No puede uno. So produce la llamada con vistas a la mies escatológica (cf. Fridrichsen. El ingreso en el círculo más reducido de los discípulos no es. ni de recorrer con él los caminos de Palestina. Nuchíolge. W. Nachfolge. 13. no precisamente en el desierto o haciendo una devota meditación o en el arrobamiento de una visión. Cf. es decir. caza del hombre o cosa parecida. o. A. M. además de la orientación totalmente nueva de la vida. Dios no llama con vistas a cultivar la propia religiosidad o la piedad personal. Lo decisivo es la incorporación a la obra de Jesús.38). es decir. 121.68 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 69 cuyas exigencias hay que referirlas fundamentalmente a este Reino. como es lógico. convertirse y ser adepto de Jesús. a la comutitdiui pospasaial para apoyar la actividad misional. 578 s cuya explicación parece pmisible: se trata de una imagen plástica de aquel que dice «no» a su propio yo. por palabras como las siguientes: «el que quiera venir en pos de mí. según esto. 87. Niiililollte. no es más que una consecuencia lógica. y en ningún caso lo hace pata ingresar en un grupo de gente piadosa que so retira del mundo. implícitamente. en la línea de una «ética de modelos» o de una ética martirial o.17 ss. Pesch. ni dejarse aprisionar por las cosas de este mundo. lleva consigo la disposición de tintino para el sufrimiento y el sello del riesgo.17). para transmitir su embajada como mensajero y colaborador. quedarse con lo caduco. pero no se lefieten a algo HKI como a un «atosigamiento». ante todo está involucrado dentro de la tarea y de la acción de Jesús. minque la metáfora sugiera a veces este matiz crudo y chocante. y para asumir su poder de curar y de ayudar. Hengel. Es cierto que Pedro y Andrés abandonaron sus redes. Otto. Schnackenburg.93 (ed. precisamente en los casos en que el hombre se encuentra tan fuertemente ligado que sólo se puede plantear un giro radical y una renuncia definitiva (cf. el comentario a Me 10. si bien el destino y el estilo de vida de los seguidores en sentido estricto se ven afectados. tome su cruz y sígame» (Me 8. cf. No en vano precede inmediatamente al dato del oficio («pues eran pescadores». Tampoco puede uno replegarse en su postura y en su actitud interior. sino el Reino el que trae a Jesús12. en un logion provocativo y piirudójico. igual que ocurre en Mt 8.13 d) La llamada de Jesús incluye no obstante. 1967. 133s). Uno es llamado para ser enviado a los demás. pero . yo os haré pescadores de hombres» (Me 1.

P. sino para enrolarse totalmente en la misión. Es decir. en las que se exhorta al seguimiento. el pasaje paralelo de Mt 11. 10. L. Se basa en el pacto de la alianza y en el derecho de soberanía de Dios. está ciertamente por dilucidar. aparte de la palabra. Studien zur Theologie der Logienqueüe. y a pesar de que el conceplo de ley no aparezca en absoluto. 81 ss). 236s.25ss) y el trato con las mujeres desborda continuamente. Merklein.1 ss). pero no existe ningún motivo para dudar de que también Jesús hizo a sus discípulos partícipes de su tarea y de su poder. 5. Le 10. en el evangelio de Marcos. hay que presumir que el corte fundamental que aparece en Le 16. se suelen poner en contraposición. según las palabras y los hechos de Jesús. por tanto. y que la novedad cualitativa que se da con el comienzo del reino de Dios y que no cabe dentro de «vestidos viejos» ni de «odres antiguos» (cf. Por otra 14. Pero así como el hombre no ha sido creado en función del silbado. una dimensión independiente sino que. y precisamente este corte escatológico lo pudo hacer el mismo Jesús14. Cf. Esto se confirma desde el punto ile vista objetivo. a la vista de la importancia fundamental del reino de Dios. Los profetas se percatan de manera especial de que el rechazo a la obediencia y el rechazo al amor pueden ir juntos. «El anuncio del reino de Dios» (Le 16. Tora significaba originariamente la prescripción aislada y únicamente a partir del año 500 a. 33s. La instrucción de Me 6 relativa a la misión.21 s). Las curaciones en sábado y el compartir la mesa con los publícanos y pecadores. siendo considerado como la única tora. NTA 8. b) En Israel la ley sufrió una fuerte transformación tanto en sus premisas e implicaciones teológicas como también en su contenido concreto. la ley aparece claramente en conexión con la elección y con la salvación de Israel. Hahn. en razón del amor sin fronteras de Dios (que es parte integrante del reino de Dios). y el reino de Dios por otra.27).94.57 ss. sino que el sábado ha sido creado en beneficio del hombre (Me 2. Sobre todo Lucas. y aunque el núcleo de su predicación no sea la ley sino el reino de Dios. lo mismo que la cuestión de en qué medida. Jer 7. por ejemplo. a pesar de que la mayor parte de las veces esté menos agudizado y resaltado. H. F. Das Verstándnis det Mission im Neuen Testament. apenas se puede traer a colación en sus detalles. también Me 2. 240). también la conducta práctica de Jesús se halla en contradicción con un comportamiento conforme con la ley. De todos modos tampoco basta con la legalidad externa (cf. no cabe duda de que los postulados éticos de Jesús se hallan en conexión con el antiguo testamento y con su ley. y a partir de entonces se anuncia el reino de Dios— también pone fin a la vigencia de la ley. al igual que la elección gratuita de Israel. incluso esto es el reflejo del hecho de que Jesús asoció el nombramiento y la aceptación del servicio al llamamiento para seguirle. Smend. 15. subraya. Os 6. C. En este sentido. Is l. Stegemann.12b y además H. la tora y los profetas han alcanzado su culminación o su etapa final.70 Etica del nuevo testamento La ética escatológíca de Jesús 71 no porque pretendieran escapar de una hipócrita impureza del mundo. la crítica se centraba en el cumplimiento de la ley cultual (cf. Schottroff-W. De todos modos.41. Kümmel. 3.16) es verdaderamente típico de Lucas. Merklein.16 —según el cual la ley y los profetas llegan hasta Juan. la «ley y los profetas» por una parte. J. es una gracia o «un mandato del Dios salvador» (R. que el envío para predicar el reino de Dios forma parte del seguimiento. dentro del marco de las palabras de 9. en torno al decálogo). ligado a este pacto. como conjunto. Jer 8. Hoffmann. La única cuestión es hasta qué punto llega esta conexión. de la fuente Q. tampoco en torno a la ley. Confirma esto mismo el discurso del envío de Mt 10 y Le 10. G. Jesús. y por eso se dirigen contra todo tipo de práctica puramente externa de la ley. Cf. que obliga a los miembros de la alianza a ser fieles a ella. que por cierto no se identifica con el concepto de ley del antiguo testamento. pues se trata en gran parte de normas pospascuales para la comunidad. También aquí se ha introducido en los textos mucho material de la experiencia misional del cristianismo primitivo. en relación con los discursos del envío F. por el contrario. porque con mucha frecuencia. abre nuevos horizontes (cf. se recopiló el Pentateuco con los diversos cuerpos legales. WMANT 13. se podrá emitir un juicio diferente (cf.10ss.22s). y que los envió como mensajeros y portadores de la paz (cf. estudiar el concepto de la ley en la época de Jesús. La postura del judaismo con respecto a la ley y la postura de Jesús a) Aunque la ética de Jesús no se puede derivar de la tora. Para aclarar esta cuestión es preciso. 1963. De todos modos. . de una intensificación o de una abrogación. 114ss. Sobre todo en las obras históricas antiguas. 69ss. 1972. de forma que ya se hablaba muy primitivamente de que el reino de Dios. De todos modos. que está por ver si hay que hablar más bien de una superación o de una contradicción. ante todo. W. que supera a la ley y a los profetas. Collange. No constituye. las prescripciones y reglamentos de la legalidad ritual.8). 90.5). coloca también a la ley del lado de los «antiguos». el contacto con los impuros (Me 1. a través de los discursos relativos al envío (cf. Hasta qué punto ocurre esto en un plano de principios o de una forma puntual. y el sentido de la ley sólo podrá consistir en elegir el reino del amor y no en fijar la voluntad de Dios en letra muerta.6.

pues ahí la revelación del Sinaí es el dato fundamental desde la perspectiva de la historia de la salvación. en una cadena ininterrumpida. Ant. En cualquier caso. y tú no tienes ningún derecho a ponerlos en tela de juicio». 53). El hombre no tiene ningún derecho a poner en tela de juicio la justificación de las normas. la quintaesencia de cualquier orden y. Típica y profusamete citada es. 11. Sir. Lohse.. cf. Würthwein.14.. el mismo Mesías. la ética judía descansa constitutivamente en la ley y en su interpretación. a la tora se le atribuye un carácter cosmológico-ontológico en cuanto fundamento de todo ser y en cuanto armonía de la creación (cf. sino que interpreta la vigente— corresponde tam- bien su exclusividad. la misma identificación de la ley con la sabiduría preexistente. entendiéndose la última como la actualización y la ampliación de la primera y también como su protección («la valla de la tora»). la ley viene a ser un factor determinante. Judentum und Hellenismus.24 se dice: «pues confiamos en ti porque tu ley está entre nosotros. no trae una nueva tora. Gesetz. La tora llega a ser una «dimensión a la cual se pliega el mismo Dios» (R. 40 con referencia a b AZ 3b). Cada vez más. los salmos sobre la ley). 1515-1517. ni en sentido positivo ni en sentido negativo. También para los apocalipsis. aunque de modo diferente. sino que se convierte en instrumento para conseguir el beneplácito y la comunicación con Dios. sino que la radicaliza. En contra de esto está la hipótesis de que los halajot están insinuados en la tora. Cf. Noth. al mismo tiempo. pero su preeminencia y predominio son cada vez más fuertes (cf.9. en S a Lev 26. XI 3 se llega a decir: «es más digno de castigo enseñar en contra de las disposiciones de los escribas que en contra de la misma tora». 1971. La ley es mediadora de la salvación. RGG II. en relación con el concepto judío de la ley. El tránsito a la concepción de la ley de la época posterior al exilio se puede descubrir. y cada vez con más fuerza se aproxima a la independencia y a la autarquía. El judío observante era también. Por tanto. pero existe un precepto del «rey de todos los reyes» que nadie puede transgredir y cuyas razones no se pueden cuestionar (Pesiq 40 a. 48. por ejemplo. etc. 17ss). 1040-1050. En Sah. cada vez más intensa. Por lo demás.8).48. «un fanático de las tradiciones de los padres». ThW IV. II a.72 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 73 parte se daba por supuesta la vigencia de los derechos de Dios. 49 s). no como una disminución de la carga sino como un aumento de la misma. Die Ordnung des Heils. 524). Test. Gesetz. yo mismo los he estatuido. según la cual. En cualquier caso. M. U. W. Esta armonía cósmica de la tora no desempeña. La tora es de una importancia capital y tiene una significación absolutamente normativa por lo que «la estrecha correlación entre derecho y parénesis excluye una limitación del ámbito de validez de la tora a los casos judiciales» (U. ThW VII. Limbeck. que «a aquel que aprende la ley sin ponerla en práctica. Dios. en torno a esta concentración en la tora. Billerbeck IV. R.. según la concepción judía. La inminencia del ésjaton tampoco relativiza la ley. RGG II. Ella es la única revelación y el único anuncio de la voluntad de Dios. le apostrofa así: «yo. Eclo 24). ni por los escribas del fariseísmo. o sea. Vita 2. ayuda. Se puede decir con toda precisión que la ley era la delegada y la representante de Dios. sobre todo. sin duda alguna. 1969. el hombre e Israel han sido creados sólo a causa de la tora. A pesar de ser perfectamente conscientes de la supeditación a la gracia de Dios. Sin duda alguna la ley continúa estrechamente unida al concepto de la alianza y a la gracia. En cuanto que se identifica en grandeza con la naturaleza. que los judíos no se tomasen en serio esta obligación para con la ley. La obediencia es algo incuestionable. Sin embargo la ley no es ni tormento ni yugo. así como el único camino para la vida. Sobre todo en el judaismo helenista. la ley es el plano de la construcción del cosmos. E. normalmente. El cumplimiento de la ley trae consigo la justicia. con la ley universal y con la razón. apoyándose en la imagen del judaismo que a veces reflejan los evangelios. por supuesto. 36). lo cual debe entenderse. de que el judío percibía la ley como una carga opresiva. Únicamente los saduceos rechazaron abiertamente la ley oral (cf.51s. 563). Luz. Luz. incluso en la época de Jesús. Limbeck.3. Neh 1. C. N. 13. Más adelante nos ocuparemos de la atomización y de la casuística de los preceptos divinos que se siguieron de todo esto. y esta ley que permanece entre nosotros nos ayuda». Cuando alguien se escandaliza de los mandatos.). El mundo. (cf. sino orgullo y alegría. el cual fue transmitido desde entonces.22. tampoco se puede pensar. aunque existe el peligro de que pierda su posición prevista debido a la actuación selectiva de Dios. 4 Esd 7. una sentencia del rabí Yohanan ben Zakkay. interpretación y superación de la ley Aunque la postura de Jesús con respecto a la ley no sea fácil de precisar —dado que precisamente se perciben en este tema Ínter- . garantía salvífica y camino de salvación. la armonía de la vida de Israel y la armonía de la creación (cf. además. A su vigencia eterna —efectivamente. Gutbrod. Filón. Según la teoría rabínica. La ley aporta. Ante todo hay que salir al paso del malentendido. WMANT 10. Sobre todo la crisis del s. tal como se quiere ver en Qumram. Dentro de la institución rabínica se distingue entre la tora escrita y la tora oral. Jos. c) Estos inicios de legalidad del antiguo testamento se continuaron dentro del judaismo. y un bien precioso e imperecedero de Israel. no se ha puesto en duda la invalidez o incluso la reafirmación de la obligación de la ley. en mi opinión. ni la muerte produce impureza ni el agua purifica. etc. como Pablo dice de sí mismo en Gal 1. le sería mejor que no hubiera sido creado».17. comunica vida y es la que decide los destinos del hombre. ya en el escrito sacerdotal. alivio y felicidad (cf. conocidos ya de antiguo y también la justificación del mensaje profético del juicio (Miq 6. ésta será indudablemente la importancia singular de la ley para toda la vida judía. 4. Meyer. Banks.1). Untersuchungen zum Gesetzesverstándnis des Frühjudentums. En Bar. según mi opinión coincidente con la de M. la observancia de la ley es el único camino para alcanzar la salvación y llegar al mundo venidero (cf. y no es en modo alguno un yugo o un peso. ningún papel especial en la predicación de Jesús. Todo depende del cumplimiento de la ley (cf. todavía no enteramente desarraigado. La ley enlaza con el concepto de mérito. según b Joma 67 b. M. Jos. parece que Dios también entregó a Moisés en el Sinaí el material oral de la tradición. en el caso de que se pueda descubrir dentro del judaismo alguna diferencia en el enjuiciamiento de la tradición oral. ni trabajo. 45-47.297 y R. Se dice. de la cual se pueden deducir por medio de la exégesís. 1515). Hengel. la autoridad de la tora oral no se podía poner en discusión. Recepción. cosa que ocurrió en todo el judaismo (cf. en la forá. produjo una fijación. E. Smend.

ni la cantidad de agua. los mandamientos de la segunda tabla (Me 10. 1-8. a continuación.5) no es más que la «tradición humana» (v. la halajá. como más adelante en Mt 23. la cita de los LXX. El punto medio objetivo. cf. recibe la sobria y elemental respuesta: «ya conoces los mandamientos». ya no está avalado por el texto de la cita de Isaías. el decálogo se interpretaba preferentemente en un sentido social (cf. por ejemplo. Esto tiene lugar. la tradición. . Se presupone más bien que los discípulos ya no respetan la tradición de las prácticas rituales. pues ahí la contraposición entre mandamiento de Dios y precepto humano no tiene ninguna importancia). también Rom 13. lo que supone que la crítica a los preceptos cultuales no se puede deducir exclusivamente partiendo de la Escritura. Mt hizo una interpretación correcta cuando añadió al texto de Marcos «y amar a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 19. Jesús no rechazó globalmente la ley. En este caso concreto ni se mantiene la vigencia de todos los mandamientos de Dios por razones de principio.19). y su presencia se puede demostrar sobre todo en Filón y en Josefo (K. Cf. cualquier caso. precisamente con el v. 691 ss) constituyen un ejemplo magistral de la casuística. en concreto. enunciándose. por ejemplo. 57. Ni siquiera el tenor literal del decálogo es algo sacrosanto porque sí. lo único que se podría atribuir a Jesús sería la idea fundamental de este texto. no se atienen a las prescripciones rituales de purificación. ni la posición de las manos. Berger. de antemano se puede esperar que Jesús no fuera ni un precursor de Marción. Los mandatos de Dios también pueden ser para Jesús una expresión válida de la voluntad de Dios y un punto de referencia de su tendencia ética. como una elaboración de la comunidad (cf.74 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 75 ferencias de los diversos matices del concepto de ley en la comunidad primitiva. lo cual no quiere decir en absoluto que la perícopa proceda inevitablemente del ámbito judeo-helenista (para la crítica de la tesis de K. es decir. Sant 2. Mateo. Los testimonios judíos escogidos por Billerbeck (I. H. 362ss). ha resaltado esto de manera especial. sin ningún tipo de reservas. 153. y más concretamente de que los discípulos. como lo demuestra la numeración de los mandamientos (el cuarto mandamiento está. 8. donde se colocan juntos los mandamientos veterotestamentarios). sin embargo. por lo menos parcialmente. también Jesús puede citar perfectamente los mandamientos veterotestamentarios. Hengel. ni ante la pregunta acerca de un camino especial para alcanzar la salvación se acude al principio ético rudimentario de la voluntad divina conocida por todos los hombres. que describe a Jesús ocupándose de la interpretación rabínico-farisaica de la ley. cuando plantea el originario «mandamiento de Dios» en contra de la tradición. continúa ciertamente sin quedar aclarado en Me 7. mientras que la polémica en torno a lavarse las manos habría que considerarla. Pero no es solamente un enfoque de Mateo sino que Jesús mismo criticó también determinadas interpretaciones de la voluntad de Dios. cf. como pauta de la conducta adecuada. Según Me 7. Dios exige.17 ss indica. según Jesús. 3. es decir. ni un nomista apegado a la letra. que en modo alguno está en el mismo plano que el mandamiento de Dios. Estas prescripciones eran. al final. al no lavarse las manos. amor.9. en todas partes. no es pequeña. pero no de una manera global sino ciñéndose a los mandamientos de la segunda tabla. aunque esto se puede atribuir a la Iglesia primitiva. así como de su polémica en torno a la vigencia de la ley—. no se dice: tenéis que guardar el mandamiento de Dios pero sin suprimir tampoco las abluciones rituales.7.8). M. Las precisiones más concretas son. por lo demás.11).19). objeto de controversia. aunque tampoco la sancionó del todo. A la pregunta del joven rico de qué tenía que hacer para heredar la vida eterna. b) El mismo Me 10. sin embargo.17ss. ni el recipiente que se utilizaba eran indiferentes. a partir del cual se argumenta aquí con ayuda de la Escritura en contra de la doctrina y de las prácticas farisaicas. y el que su propia ética material haya que entenderla. La «tradición de los ancianos» (v. considerándolos. En Según el v. En este aspecto. Esto. el precepto de Dios era puesto fuera de vigor por el precepto humano. Berger acerca de una «crítica de la tora» en el judaismo helenista apocalíptico. Geschichte. y no una obediencia ciega a toda la tora. Más bien se indica que Jesús se remite a la validez de la forá. Objetivamente se trata del reproche de no observar la tradición. Ni siquiera se dice. partiendo de ahí.6-8.23: «habría que hacer esto sin omitir aquello». a) De entrada plantea grandes problemas la constatación de que la ley tuvo para Jesús una importancia positiva. por ejemplo. R. Hübner. La verdad es que. El conjunto de mandamientos que se reseñan aquí pertenecen al «apartado social». Ahora bien. En este sentido. que llegaba incluso a regular la operación de lavarse las manos. puede considerarse como la expresión certera de la actitud mental de Jesús. que por supuesto habrá que meditarla más detenidamente. efectivamente. es una obra del hombre que se encuentra en contradicción con el mandamiento de Dios. se puede hablar sin dificultad de una nueva interpretación de la ley. al mismo tiempo que. NTS 22 [1976] 319s). Me 10. la diferencia con el texto hebreo. muy complicadas. ThB 1978. Bultmann. además el mandamiento doble del amor.

De todos modos. se interpretaban y se observaban. es de especial trascendencia el que el mismo sábado ya no se puede entender en adelante como un espacio libre La justificación específica y original de la infracción del sábado tampoco es. 13 se remontan al mismo Me) donde asimismo se trata de la confrontación entre el mandato de Dios y el precepto humano. aumentan las referencias a la Escritura. que de hecho. 2) la conducta de David no era una infracción del sábado (cosa que el midrash afirma). En contradicción flagrante con la vigencia de este mandato divino está sin embargo la concesión. sobre todo. también E. Según j. se dejaban acuchillar por los enemigos sin oponer resistencia sólo por respetar el sábado (IMac 2. Sobre todo en la época posterior al exilio. se arrinconaba y se evitaba un mandamiento divino indiscutible. sino que se podría plantear bajo la fórmula de un voto que cumpliera. por consiguiente. El tratado de mishná shabbat nos da una idea de la tupida red de preceptos concretos de esta casuística del sábado. Estos conflictos infringen las halajás relativas al sábado. sobre todo 238. pues en el pasaje paralelo. por ejemplo. A parte de eso. 12s. H. 71 s no era preciso ni siquiera convertir las rentas de los padres en una ofrenda destinada al templo. por ejemplo Dam l l . K. Según Billerbeck I. como lo demuestra lo que viene a continuación. Aquí se pone de manifiesto de manera ejemplar que el mandato de Dios puede efectivamente ser puesto fuera de vigor por la tradición. Ch. la Iglesia primitiva. en los cuales nos encontramos. Sin embargo. que pagáis el diezmo de la menta y de la ruda y de todas las legumbres. Por lo que se refiere a la temática ética. por supuesto. sin embargo. Esto lo demuestra Me 7. 1973. como es lógico. 905). Jesús und der Sabbat: KuD 19 (1973) 91-108. M. Entre otras cosas estaba prohibido también arrancar espigas (era uno de los trabajos secundarios que figuraban entre los treinta y nueve trabajos prohibidos). ThW VII. Ber.24). Esto no se entiende.76 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 77 c) Aunque Me 7. y descuidáis la justicia y el amor de Dios». quedasen privados del apoyo debido. la alusión al antiguo testamento tampoco acaba de encajar perfectamente. con una base sólida. con lo cual la misma tora se veía indirectamente afectada por la crítica (cf. ciertamente no discutida en el judaismo. Zeichenhañe Handlungen Jesu. con la conducta de David. dentro de una línea rigorista. fb 37. que señalan. d) Los ejemplos más importantes de la crítica de Jesús a la hülajá. por ejemplo en Qumram. a saber. en un segundo plano. Mediante la apropiación fáctica o ficticia de una ofrenda a Dios o al templo. Dietzfelbinger. al remitirse a la Escritura y al relativizar la tradición. por supuesto.1-8 proceda de la comunidad. es decir. el tránsito a la crítica de la ley. del que se cuenta ahí que comió de los panes de la proposición. en cierto sentido. en Die Einheit des NT. 297-318. pues 1) David se encontraba en peligro de muerte y los discípulos no. pero es una prueba más de que la originaria voluntad de Dios puede ser encubierta por la tradición. este voto llamado de corbán era en ocasiones una estratagema para burlar el cuarto mandamiento. Como ejemplo del mandato de Dios se menciona el cuarto mandamiento del decálogo: «honra a tu padre y a tu madre».32ss). al principio de las guerras de los Macabeos.22. l ó s y E. Me 2. 1980.9-13 (sólo el v. por la cual alguien puede decir a sus padres «ofrenda sea todo lo que de mí pueda ser útil» (Me 7. destinado al culto y al margen de las obligaciones para con e! prójimo. en un precepto central de la ley.14ss). 3 c. Rengstorf ThW III. 78s). y no el hombre a causa del sábado». fariseos. 9 y. Lohse. La justificación original de la relativización del precepto del sábado era precisamente ésta. la observancia de todo punto lamentable del sábado que se practicaba dentro del judaismo.23ss y 3. que no se menciona expresamente más que en Mateo y que no . a medida que avanza la tradición. además. 27: «el sábado fue hecho a causa del hombre. hizo o permitió hacer las dos cosas (cf. como un signo de la elección divina y como símbolo de la fe judía y cuando. Hinz.23ss se intenta justificar esto con una alusión a la Escritura. el antiguo testamento sino el v. Ch. el cual. y no el hambre de los discípulos. también la generalización del v. Jesús. Aparte de eso. En general bastaba con hacer sólo lo imprescindiblemente necesario. de una manera alternativa. los cuales. se podría hacer que una dádiva quedase sustraída al uso de los demás. cf. Mateo contempla la perícopa con otros pasajes veterotestamentarios. la función de algo así como un exvoto. incluso desde la perspectiva histórica. 860 ss. de diferentes maneras. el precepto del sábado tiene tanto peso como todos los otros preceptos juntos. de forma que los padres. Lohse. Así. como si en nombre de Dios uno pudiera comportarse neutralmente o eludir a nuestros semejantes. Dam 10. La trascendencia del conflicto provocado por Jesús sólo se puede evaluar cuando se tiene en cuenta la importancia extraordinariamente grande del sábado. Trautmann. Jesu Worte über den Sabbat. en Mateo se confirma que. 25-26 es una interpolación secundaria. 62-72. Únicamente en 2. continuamente se pone de relieve con nuevas prescripciones particulares (cf. Cf. se contempla. con objeto de poder conservar de esta forma lo propio sin necesidad de entregar nada en el templo. el precepto del sábado se convierte. hay razones para suponer que la alusión a la Escritura de los v. Existe otro ejemplo en Le 11.42: «¡ay de vosotros. valiéndose de las normas sobre el voto. sigue las huellas de su Señor. Tengamos en cuenta de pasada que el cumplimiento del voto constituía un precepto de la tora (Dt 23. cada vez más. en relación con los padres. son sin género de dudas los conflictos en torno al sábado. de forma que la referencia a la tora de carácter defensivo sólo desempeña un papel secundario. p. lss par).21). así como curar las enfermedades que no supusieran un peligro inminente de muerte (cf. Vom Sinn det Sabbatheñungen Jesu: EvTh 38 (1978) 281-298. sin que por otra parte fueran tomados como un peso abrumador. 13 s (Billerbeck I.11).

Die Antithesen und der Evangelist Mattháus: BZ 19 (1975) 50-63.7 y Lev 19. razón por la cual prescindieron de ella. una reinterpretación de la voluntad de Dios. I. pues si existe una prohibición absoluta de jurar. Bergpredigt. 1975. Esto es. dado que estas antítesis sólo se pueden entender dentro del contexto de la tesis (la prohibición de hacer juramentos de Sant 5. de manera que aunque se asuma la intención del decálogo. que Jesús no intenta fundamentar su propio postulado exegéticamente. de la derogación o de la crítica de la ley veterotestamentaria por lo que respecta a la prestación de juramento. 31)— y del precepto de cumplir los votos. muerte involuntaria o no intencionada etc. 1 ss. 433-444. La prohibición parenética de jurar representa una «intensificación de la crítica. no así. Pero en ningún caso se trata de un simple reforzamiento de la tora. y no hay por qué atribuir precisamente a Mateo la invención de esta figura retórica. tiene que juzgarse también de manera análoga. sin embargo. pero su medida y su sentido se centran en el hombre y no en la ley cultual.12 einBeispiel für die Thorakritik Jesu?: BZ 25 [1981] 47-66) niega cualquier intencionalidad crítica frente a la tora porque. segunda (5. f) Los tres ejemplos mencionados demuestran. sino un beneficio y una oportunidad. sin embargo. la vigencia del sábado. Ch. la expresión «reforzamiento de la tora» no sería de suyo totalmente acertada. concibiéndose la mayor parte de las veces como un reforzamiento y una confirmación y superación de la ley. a pesar de la práctica frecuente de soslayar en las fórmulas de juramento el nombre de Dios y de apelar a otros garantes del juramento («por el cielo» etc. Broer. es sin embargo una especie de alternativa de la cuarta antítesis). La antítesis cuarta de Mt 5. Cf. como ocurre en el judaismo. siempre se tiene que ver con Dios. por lo demás totalmente habitual dentro del judaismo y del mundo antiguo. sino se exige que el sí sea un sí y el no un no. finalmente G.).1.12 únicamente prohiben «el abuso del nombre de Dios para fines fútiles» (Ch. homicidio. y Jesús no se había ocupado de las modalidades procesales civiles o penales (51). interpretan el precepto del sábado de manera tal que. Muchos autores hablan por esta razón. no existía ningún juramento prescrito por la tora. a pesar de que falta la referencia al decálogo. transmitida sin la formulación antitética. Tiene lugar eso a través de la referencia a Is 66. Dietzfelbinger. lo cual quiere decir que. The Antitheses as Redactional Products. Suggs.12. que no se puede trazar nítidamente la frontera con la abolición de la tora. se debe poner de manifiesto el juicio de la salvación escatológica y la libertad que le corresponde. Eid. según las cuales el cielo es el trono de Dios.33ss) como anteriores a Mateo. Mientras que para G. en principio. 372. e) Si tanto la crítica de la tradición como la infracción del sábado. Además de la prohibición del «perjurio» — E x 20. por lo tanto.78 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 79 significaría más que una pura ley de excepción. infra 154). lo que frecuentemente se ha solido llamar reforzamiento y acentuación de la tora. El sábado no es una coacción ni un yugo. mediante la exégesis o la ampliación del precepto de la tora. por supuesto. Evidentemente la mentalidad continúa estando dentro de la línea de los preceptos de la tora. P. Indudablemente.21ss). Antithesen. La inaudita provocación que despertaba esta frase se percibe echando una ojeada a Mateo y a Lucas a quienes la frase se les antojaba evidentemente demasiado radical y liberal.27ss) y cuarta antítesis (5. G. J. ya no se precisa de ninguna otra prohibición adicional de las fórmulas de juramento (Ch. aplicada a una legítima desacralización del sábado. debiéndose observar. así como la justificación explícita de ambas son. 70 s). Strecker (ZNW 1978. por lo cual estos mismos preceptos de la tora se llegan a citar apodícticamente y sin matizaciones (por ejemplo entre asesinato.33ss. con más razón se puede aplicar esto mismo a las denominadas antítesis del sermón de la montaña de Mt 5. Cf. Dautzenberg {Isdas Schwurverbot Mt5. Dietzfelbinger . La primera y segunda antítesis están formuladas en su forma incisiva crítica originaria (por lo que respecta a su ampliación. en cierta manera. valiéndose de frases de la Escritura.3.21-48 par. exceptuando el sistema judicial. Normalmente se suele considerar la formulación antitética de la primera (5. en FS H. refiriéndose en concreto a la cuarta antítesis. M. sino para hacerle un bien. 95).35. contra el jurar frivolamente y de manera irreflexiva. Strecker. algo secundario. Dios no ha creado el sábado para imponer al hombre un peso insoportable ni para constreñirlo con un sinnúmero de prescripciones. por ejemplo. Su acentuación se apoya efectivamente en casos aislados. Jak5.33-37. 32).). Conzelmann. con ello no se discute. como la prohibición del juramento de Mt 5. Ch. Las mismas curaciones de Jesús en sábado. no solamente se pone en guardia. Hinz. Mucho más significativo es. Precisamente la independencia soberana y escandalosa de la frase garantiza su autenticidad. Sal 68. Dietzfelbinger. a través de él. aunque estas «superaciones» no se legitiman con la autoridad de esta misma tora. Bergpredigt. la misma prohibición de jurar constituye un ejemplo de que Jesús llega hasta la «supresión» de algunos preceptos de la tora y se distancia de la práctica y de la crítica judía relativa al juramento. a las protestas solemnes análogas al juramento» (52). Hoffmann-V. con el sello característico de provocación que les es propio (cf. Cuando la veracidad es absoluta cualquier juramento carece de sentido. . Die Antithesen der Bergpredigt: ZNW 69 (1978) 36-72 (bibliografía). cf.

se instituye una regulación que tiene en cuenta este hecho.18). En relación con algunas famosas amonestaciones hiperbólicas. por otra parte. por analogía con el estilo de las parábolas. Jesús pronuncia. a estas pretensiones. más amplia. 1980. Bultmann. Cf. y la actitud fundamental de principio que se observa en Qumram (Radikalísmus 11. con la infidelidad y con la concupiscencia del hombre. 1 [1979] 84-105. 142. infra. Trautmann. que al mismo tiempo la voluntad de Dios protege al prójimo de una manera radical. ¿Pero es que Jesús habría querido decir verdaderamente que Moisés capituló ante la 15. a la vista sobre todo de la última antítesis y de las demás prelaciones y supremacías del amor. circunstancias y leyes del viejo eón» (316).32. es la discusión del divorcio de Me 10. a la quinta antítesis que será estudiada más adelante. M. aunque sí se relativiza la tora en cuanto manifestación suficiente y decisiva de la voluntad de Dios. una anomía optimista. Reuter: Die Bergpredigt ais Oríentierung unseres Menschseins heute: ZEE 23.29s. 5. En modo alguno se trata tampoco del «gran antagonismo que existe entre las pretensiones instintivas de cada individuo por una parte. y en ocasiones pueden daf lugar directamente a la dureza de corazón. que no tienen en cuenta las con- secuencias que se siguen para los demás. cf. de «casos extremos paradójicos» que no se tienen que entender de forma legalista (312). Hoffmann-V. sino que se ocupan de la misma tora. Un ejemplo de esta variante de crítica a la ley. Por eso H . sobre todo 93). D e la misma manera parece que también faltan unas coordenadas fundamentales que sirvan de pauta. además. etc. Le 16. Braun habla de «una falta de principios» y establece una distinción entre este «reforzamiento de la tora» que se produce de vez en cuando en Jesús. La libertad y la crítica de Jesús a la ley a) Si de frases como las de Me 2. según el v. sino en relación con el reino de Dios que se va abriendo paso y que «pone en tela de juicio las anteriores pautas. donde. 14). Reuter. falta esta referencia a la Escritura. Dado que el hombre no es capaz de conducirse en el matrimonio de acuerdo con la armonía divina de la creación. Lo que aquí es preciso tener en cuenta de forma primordial es la correspondencia con el amor incondicional de Dios y no la radicalidad de la obediencia (cf. a la vista de las frases provocativas de Le 9. ni la intocabilidad de la vida humana. evidentemente. Hay que conceder que resulta muy dificultoso extraer de este reforzamiento de la tora en Jesús líneas maestras convergentes. Geschichte. fb 37. Aunque este procedimiento no es en verdad habitual. ni la relevancia del prójimo.(por ejemplo la prohibición de casarse con una mujer divorciada en Mt 5. 5. teniendo en cuenta. R. 117) y de otros pasajes. pues el principio que regula la superación de la tora no es ni la contraposición entre lo meramente externo y lo interno.57ss) 15 . según esta traducción. Mt 5.22. Eschatologie. como las de Mt 5. Le 9. Eid. 39s o las de Mt 18. En ellas no se introduce. así como una deferencia con la impotencia. en la mayoría de los casos. se podría considerar también aquí la posibilidad de atribuirlo a un signo escatológico (cf. efectivamente. Sí se intenta llegar a comprender correctamente el núcleo del mensaje de Jesús. una frase que habitualmente se puede traducir de la siguiente forma: «en atención a vuestra dureza de corazón os ha dado (es decir. cuya función consistiría «en orientarnos de nuevo por el camino de una desorientación provocada» (H. por las normas morales de la civilización humana» (así lo formula H.27 se puede deducir la libertad soberana de Jesús. Moisés) este precepto». en mayor medida. sobre esto supra 65). J. se habla con razón de un intencionado efecto escandalizado^ en el sentido de que se quiere bloquear el automatismo del comportamiento humano normal y de sus mecanismos de reacción mediante la sorprendente invitación a practicar exactamente lo contrario de lo normal. mente infra en p. Algunos radicalismos concretos parecen. Se podría pensar con más fundamento que se trata de una «exageración intencionada». Se podría hablar formalmente por ello de que precisamente aquí se pone de relieve la urgencia de una obediencia absoluta y sin compromisos provocada por la salvación del reino de Dios. Eckert (Wesen und Funktionen der Radikalísmen in der Botschañ Jesu: MThZ 24 [1973] 301-325) habla. produciendo así una apertura (también en los demás) y ampliando el horizonte del amor (160. tampoco es posible prescindir del precepto de la caridad. con más razón se puede aplicar esto mismo a aquellas palabras que no sólo se refieren a la interpretación y a la práctica de la tora. Ante todo tiene esto lugar al poner en juego un pasaje de la Escritura en oposición con otro. valiéndose de la misma tora. Quiere esto decir que.so Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 81 Pero. En contraposición con el divorcio regulado por la ley de Moisés. Jesús da a entender que la ley de Moisés que regula el divorcio es algo así como una norma de emergencia o una concesión o como una transacción con la debilidad humana. Sin embargo. también Hoffmann. Esto se puede aplicar. de forma que ésta no constituye un principium cognoscendi. Limbeck. cf. y las barreras impuestas.59ss (cf. no por eso carece totalmente de analogías (R.7. nos remitimos sobre todo a P. 52). ni la simplificación o la intensificación de la intencionalidad contenida en los preceptos veterotestamentarios. R. 95). Zeichenhañe Handlungen Jesu. 200). 75s). .39ss (cf. M.

24. Me 3. las cuales representan. 16. Dt 21.82 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 83 debilidad humana? Y sobre todo.1 a las palabras del Señor. Dt 24. lo cierto es que Jesús sale aquí al paso del precepto de Moisés. Tampoco él quiere concebir la ley de Moisés como una transacción con la dureza de corazón del hombre. la creación los hizo Dios varón y hembra. Rom 3. él mismo. a la frase legal de Dt 24. A pesar de que esta interpretación tampoco es segura. Jesús ha llevado a cabo aquí. La cuestión es si. Ex 21. y los dos serán una sola carne». Moisés no ha hecho aquí ninguna concesión. sino como una intervención de Dios en beneficio de la mujer: «una concesión compasiva en favor de la mujer»16. El que el Dios misericordioso intervenga en favor de la mujer estaría en consonancia también con el antiguo testamento (cf. Jesús superaría así con mucho la intención originaria de la ley en beneficio de la mujer.1 sea superado. se expresa nuevamente en pasajes de la Escritura. al parecer exageradamente paulina y reformadora. 6 s. HThK. Mark. aunque no fuese este el caso. y por otra parte también la interpretación de la ley. se vuelven a poner en juego unos pasajes de la Escritura contra otros. En qué consista esta voluntad creadora de Dios. Madrid 1980). Mateo fue probablemente el primero que contrapuso Dt 24.: Evangelio según san Marcos. El v. exhibiéndola delante del mundo y de Dios». Pesch. ¿no tenía entonces que existir un complemento causal (por ejemplo «en razón de vuestra dureza de corazón») ? A la vista de estas dificultades se han hecho dos propuestas que hasta ahora han encontrado. Taylor se debe también otra teoría.20. 5 («en atención a. el precepto del antiguo testamento es infringido y derogado por Jesús sin ningún tipo de legitimación basada en la Escritura. London 1959. El precepto no acepta la dureza de corazón sino que se dirige contra ella. Taylor. Pero ahora todo esto estaría más de acuerdo con la imagen de Dios que tenía Jesús. y pone en claro que el divorcio. aunque. Pero en estas palabras no se menciona en absoluto la cuestión de la celebración del matrimonio. The Gospel according to St. sino las palabras del Señor del v. y que estos llegan a ser «una carne». A este respecto. efectivamente.16. De esta manera existe. poco eco. también Le 14. sea cual fuera la motivación de este precepto.20 y otros pasajes similares). Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre. A V.21 ss) demuestra que en razón del reino de Dios puede ser derogado incluso un precepto del decálogo (cf. Aquí. o..c. En este pasaje. es decir.31 ss confirma esto mismo. En resumen: únicamente la palabra del Señor presta a Gen 1 y 2 algo así como fuerza probatoria. a pesar de que esté en la ley —si bien condicionado por el libelo de repudio—. como usus elenchticus legis (cf. la regulación del divorcio. sino que sacó a relucir una conducta culpable que estaba en la clandestinidad y en el anonimato. el conflicto de Jesús con su familia (cf. una especie de debate exegético. una mínima protección jurídica de la mujer desde el momento en que en la hipótesis del divorcio está garantizada la legalidad de un nuevo matrimonio de la mujer sin que sobrevenga un conflicto con el derecho y con la moral. 9.1.») se tiene que parafrasear en el sentido de «en testimonio de vuestra dureza de corazón». y ni siquiera para los judíos podía tener fuerza probatoria alguna la alusión a los pasajes del Génesis. 144 s) ha entendido esta expresión de forma que la dureza de corazón es el límite y por tanto no la posición desde la cual se argumenta. Pero ¿significan realmente estos dos pasajes lo que se pretende? En las dos perícopas citadas del Génesis se habla de que Dios ha creado al hombre y a la mujer. 418 (ed. A este respecto. cf. a saber. ni el matrimonio único ni la duración del matrimonio. . V. en el v. en el sentido de que el precepto de Moisés no concuerda con la voluntad originaria del creador. Evidentemente que la alusión al principio de la creación parece que relativiza la autoridad de Dt 24. en general. en Gen 1. asimismo.26). b) Con lo cual llegamos al ejemplo último y más radical de la actitud de Jesús con respecto a la tora. 22. no está en consonancia con la voluntad de Dios.14ss). ofrece alguna dificultad el término griego pros en el sentido de «en testimonio».. pero. es evidente que la frase del Señor no encierra una reinterpretación sino un rechazo del precepto veterotestamentario. y hace que Dt 24.1 no queda deshancado por Gen 1 y 2. En cualquier caso. sin que se recurra en ningún momento al antiguo testamento.27 y 2. el momento culminante y más significativo de toda la polémica. también R. No se trata ciertamente de una crítica fundamental. La tercera antítesis del sermón de la montaña de Mt 5. ni siquiera para el antiguo testamento. tanto el tenor literal como el contenido de la tora serían explícitamente objeto de crítica. Greeven (ZEE 1957. como lo ilustra el caso del Me 7. impugnando la autoridad de las palabras de la Biblia citada por los fariseos con otra perícopa: «pero desde el principio de Todo esto indica que el argumento específico para rechazar el divorcio no es el antiguo testamento. Por el contrario. En estas dos palabras no se contiene. Por lo menos. El precepto es entonces considerado como aquello que demuestra al hombre su pecado y que pone de manifiesto su lejanía radical de Dios. donde se trae a colación el cuarto mandamiento del antiguo testamento en contra de la práctica tradicional de corbán.1 se contraponen unas palabras de Jesús que prohibe el divorcio. en este caso. según la concepción veterotestamentaria. cast. efectivamente. H.

139. Pero tampoco se puede excluir del todo la posibilidad de que. la igualdad en el desquite. para poner así de relieve su obligatoriedad. En Mt 5. (Die Herrschaft Christi und die Welt. también en frente de . a los salmos de venganza del antiguo testamento. Ni siquiera su respaldo veterotestamentario supone un impedimento para que Jesús la deje al margen de toda vigencia. Dt 19. o que continuaran. que simplemente se haya deducido una consecuencia del precepto de la caridad concebido de forma radical. de forma análoga a como ocurre en Me 10. como consecuencia del dualismo radical entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. sino que tienen que renunciar a él. G. en parte. ni tampoco apuntan a determinadas aberraciones crueles.84 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 85 Por otra parte. 81ss. desinteresándose incluso de la cuestión de transformarla en sistema jurídico practicable (U. en tanto que existe este mundo. implícita pero frontalmente. Hübner. de una crítica explícita de la letra de la tora y de una superación implícita de la intención originaria de la misma tora.7. según la opinión de Jesús. por ejemplo. W. Desde la perspectiva de la terminología veterotestamentaria (cf. de hecho se odia. migo». ram. La ley de taitón está abolida para ellos. Por lo demás.6). lo cual se expresa de manera patente e inmejorable en la misma fórmula introductoria de las antítesis («pero yo os digo a vosotros»). que para Mateo no se trata de una verdadera contraposición entre Moisés y Cristo. es decir. El que se tenga que aborrecer al enemigo. W. lo que de todos modos es evidente es que el precepto de Jesús del amor al enemigo se opone. 813) piensa. Pero Jesús nada tiene que ver con una alternativa entre el derecho o la ley por una parte y la ética o la parénesis por otra (cf.20. 102-136. «La ley según la cual tiene que existir el divorcio debe aplicarse sin merma mientras exista el cielo y la tierra».2s) «odiar» significa tanto como postergar o «no amar.43: «habéis oído que fue dicho: amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu ene- Prescindiendo de que aquí se presente o no una contradicción con el antiguo testamento. 1968) opina efectivamente que el primer miembro de la antítesis —que debe entenderse como derecho vigente— tiene que continuar en vigor. una crítica y que esto ocurre. Dietzfelbinger. que en este caso hubiera sido perfectamente posible en Prov 25. Dietzfelbinger. incluso bajo la forma de preceptos legales.2ls. de forma paradójica. Ex 21. por ejemplo. sin un respaldo exegético en el mismo antiguo testamento. en relación con la quinta antítesis H. Lev 24. Gesetz.23 ss. L. en concreto en el precepto de arrasar a los cananeos o en pasajes como Sal 31. es decir. En ningún caso se da por supuesto que los discípulos respeten la ley o el derecho expresado en el primer miembro de las antítesis. 113). no consta directamente en ninguna parte del antiguo testamento.21 s par. la interpretación de la tora que hace Jesús no intenta ser jurídica.además. c) En esto es en lo que más abiertamente se diferencia Jesús de todos los rabinos. quizá se pueda hablar. por el contrario. Otros autores creen que aquí se está aludiendo al precepto del odio de Qumram. Mal l. Según Billerbeck I. Aunque sea discutible si en los días de Jesús se continuaba practicando al pie de la letra este principio en la evaluación de la cuantía del castigo o si. en el fondo. además —y esto es lo decisivo y peculiar—.21 y también el mismo Gen 9. Gen 29. Algo parecido tiene lugar en la sexta antítesis de Mt 5. por el contrario. en Christologie und Ethik. ThR 1978. tampoco se puede abusar de la expresión «odiar» y de ningún modo se puede concebir psicológicamente. También es aquí perfectamente posible. la verdad es que en la evaluación de los daños y perjuicios dominaba el principio de taitón como tal. La intención específica de Jesús consistía en no pretender regular la conducta de cada día por medio del derecho. En los textos de Qumram. Los discípulos de Jesús no deben empecinarse en su derecho. Dado que la revancha que aplica la misma media parece que evita la desproporción de la venganza. y donde no se ama. se esté aludiendo también a otros pasajes del antiguo testamento. sino parenética. se encuentra con frecuencia una exhortación al odio que se dirige contra todos los que no eran miembros de esa comunidad cuasimonacal de Qumram. sino que la parénesis llega a aparecer directamente en lugar del derecho y. Cf. o amar menos». tampoco se puede decir que aquellas antítesis que critican la ley veterotestamentaria no tengan que entenderse como auténticas antítesis. Bergpredigt. sino que se dirigen en contra del principio como tal. Ch. que también en el antiguo testamento se habla de manera patente de un precepto del odio. 47 s). teniendo en cuenta además las otras antítesis en las que jamás aparece un precepto de Qum-. Bergpredigt. De esta forma se confirma también aquí que la actitud de Jesús ante la tora incluye. 1968. Goppelt (Die Bergpredigt und die Wirklichkeit dieser Welt. Indudablemente esto es para Mateo sólo la protesta en contra de una falsa interpretación de la ley. se declara la invalidez del ius talionis veterotestamentario. Kümmel. Gesetz. 63). concediendo el libelo de repudio y practicando el «ojo por ojo». Únicamente procede del antiguo testamento la primera parte de la cita. Luz. Foerster (ThW II. en el sentido de que entre el amor y el odio no existe término medio.38s.30. Ahora bien. por ejemplo. 353 se trata de una «máxima popular» de acuerdo con la cual procedía el «israelita medio» (cf. la correspondencia exacta entre la acción y el castigo o la reparación (cf. cita en 104). 37s. por lo menos de manera indirecta. Pero la verdad es que lo que se reivindica aquí es una autoridad que aparece al lado y. Pero las palabras de Jesús no se dirigen en contra de esta práctica o de cualquier otra. se aplicaban otros castigos sustitutorios.

ThB 1978. 117-129). pero no pretende una oposición con la ley recibida por Israel en el Sinaí. Le ll. que va mucho más allá que la crítica cultual profética y que desborda la expli- Una vez más se ve aquí con una claridad insoslayable que Jesús. G.36 ss. G. contamina al hombre». en las antítesis de Jesús. 11 llega a decir por ejemplo: «el que interpreta la Escritura en contraposición con la tradición no tomará parte en el mundo futuro». atenta contra los presupuestos y la letra de la tora y contra la autoridad del mismo Moisés.41. también Mt 23. prescinde de la distinción fundamental para toda la antigüedad. a aquellas palabras introductorias de «pero yo os digo a vosotros». Luz. pues. no se puede pensar. cf. en modo alguno. etc.39ss y M. mientras que la radicalización soberana de Jesús conduce. en Die Einheit des Neuen Testaments. sino (sólo) lo que sale del hombre. sin embargo. Los presuntos paralelismos rabínicos sólo pueden merecer. La cita de E. Hengel. En la controversia de Jesús con el judaismo no solamente se trataba de una mejor comprensión del antiguo testamento. e) Para concluir intentemos hacer un resumen: la actitud doble con respecto a la concepción de la ley (cf. También en Me 7. Jesús. la legislación levítica (una excepción es Ez 20. y lo profano. 1930. Bornkmamm. En posiciones contrarias. refiriéndose al contacto con los leprosos en las curaciones de Me 1. por ejemplo. en cierto modo. de hecho. por tanto.25. Aussere und innere Reinbeit des Menscben bei Jesús. llegó a polemizar con la misma tora y que se vio mezclado en conflictos con ella. inician ciertamente una opinión exegética que se aparta de la opinión general al uso.). Kásemann puede dar a entender. El que pronuncia unos pensamientos tan directamente revolucionarios. No es de extrañar que no sea posible aportar ningún tipo de paralelismo en el Talmud o en el Midrash a esta frase. 163s. a participar en la misma mesa con los publicanos y pecadores. cf. al trato de Jesús con las impuras prostitutas de Le 7. poniendo al margen. y reivindica para sí la misma autoridad. en especial la observancia esenia y farisaica) e incluso en oposición a la tora y a la misma sagrada Escritura.25). atenta contra los presupuestos de todo el sistema cultual antiguo. d) La diferencia con el judaismo y la crítica a la ley no se reduce. 60 llega a decir «siempre». ya G. catión de los preceptos ritual-cultuales del judaismo helenista. Por el contrario. Además de esto. Kásemann o. E. 73-87. el ámbito sagrado. Bergpredigt. Braun. o sea a la generación del Sinaí. Abot III. Gesetz. MThSt 16.c. también Ch. ibid. Kümmel. Manifestaciones análogas de rabinos que comienzan con la fórmula «pero yo os digo». E. Dietzfelbinger. sino con la misma Escritura y con Moisés. en la línea de los profetas veterotestamentarios. 10 y U. Luz. Kásemann tiene por consiguiente razón cuando comenta: aquel que reivindica una autoridad paralela y contrapuesta a Moisés «se sitúa de hecho por encima de Moisés y cesa de ser rabí. el enfrentamiento no se produce con otro rabí y su exégesis escriturista. O dicho de otra manera. Jesús en virtud de su propia exousia y sin un respaldo de la tora contrapone sus exigencias a aquello que «fue dicho» por Dios a los «antiguos». de hecho. y en consecuencia puede fraternizar con los pecadores» (E.86 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 87 la de Moisés. que a los judíos observantes de la ley les tuvo que dar la impresión de un golpe en pleno rostro: «nada que penetre en el hombre desde fuera puede contaminarle. con sus prácticas expiatorias y sacrificiales. 68: «La ley de Moisés no es el fundamento sino la contraposición de la antítesis»). Lohse: Ich aber sage euch. entre el témenos. 207. «El que niega que la impureza penetra en el hombre desde fuera. 1973. sino que Jesús no observa los preceptos de purificación de la tora en razón del «servicio a los desclasados y a los que sufren» (U. cf. las interpretaciones 17. mientras que en el judaismo jamás se colocó una opinión doctrinal en contra de la misma tora. 1978. la consideración de formales. H. a este respecto. de íacto. Dalman. La crítica objetiva de Jesús no sólo se basa. pero ningún profeta sometió a la misma ley a una crítica de manera tan radical. [nota 2]. cita en 84. se sitúa de esta forma en una contraposición insalvable con el judaismo (cf. al cual compete siempre una autoridad derivada de la de Moisés»17. por ejemplo. que únicamente se viesen afectadas por la crítica las leyes cultuales y no la ley moral. cf. Jesús. W. en Heilsgeschehen und Geschichte II. en la exégesis sino en la potestad que va ligada a la inmediatez de Dios y de su voluntad. 103. 86. Significa nada más y nada menos que el final de todo el conjunto de leyes cultuales y ceremoniales acerca de lo puro y de lo impuro. No se puede negar que a este respecto no pudo echar mano de ninguna frase veterotestamentaria sino que precisamente sus adversarios tenían de su parte la letra de la ley. Die Worte Jesu. Jesús ni contrapone sus palabras a las de otro maestro ni fundamenta la legitimación de su concepción por medio de una exégesis escriturista. (nota 2) 180. situándose en el mismo plano de lo «dicho» por Dios («habéis oído que se dijo»). aparecen unas palabras de una valentía inaudita. Gesetz. Jesús se encuentra en verdad. 258: «una usurpación de las prerrogativas divinas». Como lo demuestra Me 10 y las antítesis. que no se trata tanto de una protesta de principio o de una protesta «aclaratoria». Kásemann. .15. a que «salte en pedazos la tora» (E.

o lo que se ha dado en llamar. sobre todo G. o palabras como las de Le 7. 1977. sobre esto. a pesar de que pone fuera de vigor la letra de la ley. Das doppelte Líebesgebot in der frühchristlichen Uberlieferung. Love Your Enemies (MSSNTS 38). 33. G. El doble mandamiento del amor. Eso aparece en Jesús. Burchard. La acumulación de conceptos relacionados con la mente dentro de esta perícopa. Estudios sobre el nuevo testamento. llama la atención la otra cara de la postura de Jesús con respecto a la tora... G. 171s y Ch. A. en la respuesta de Jesús a la pregunta de cuál sea la pauta para obrar bien de Me 10. Lührmann. en FS J. Furnish. en ocasiones de forma un tanto pietista. D. 119-130. en EKK V. La supremacía explícita del precepto del amor frente a los sacrificios del v. Salamanca 1983. aunque quizá de una forma menos acentuada que en Pablo o que en Juan. también es indudable que no se tienen que identificar sin más las dos cosas. con toda tu alma. La tradición del doble mandamiento en Me 12. Nissen. El segundo es éste: amarás a tu prójimo como a ti mismo.Bruderliebe: ZEE 25 (1981) 5-17. 1970. evidentemente. Burchard. 1970.88 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 89 equivocadas al respecto. el reflejo de las diversas épocas de la actividad de Jesús. no le interesa evidentemente. No se trata de que ya no se pudiera percibir la voluntad de Dios en la tora y de que la crítica de Jesús fuese una crítica de principio. exactamente igual. Hay que traer a la memoria el amor sin reservas de Dios a todos los hombres (Mt 5. es decir. que se trata en este caso de una tradición judeocristiana helenista. Bibliografía: J. siendo sustituido por el precepto del amor. 409-432. Theissen. la .. Lo específico estriba precisamente en el sí y en el no simultáneos. 24-69.Nachstenliebe . y la cita del denominado shema. Pero los criterios por los que se tiene que medir la ley son el reino de Dios y el doble mandamiento del amor. y este mismo reconocimiento va implícito. según las cuales ama poco aquél a quien se le ha perdonado poco.28-34 par En el apartado anterior se pudo comprobar que el ius talionis propio de la ley fue suprimido por Jesús. Bornkamm. Luz. Friedrich. es ciertamente sorprendente. III. Este amor exigido al hombre únicamente es posible como respuesta al amor recibido con anterioridad. Becker. en Id. V. sobre todo lo que se refiere a la matización antropológica. en Id. II. Pero todavía más que la. sino que se trata de un ensamblaje de tipo objetivo. y se desvía del texto hebreo e incluso de los LXX (en la respuesta del escriba del v. 33. Con razón se ha deducido por eso.5 y Lev 19. Piper. su dedicación a los marginados y a los descarriados. J. también para Jesús. en concreto. Mayor que éste no hay mandamiento alguno»! Cf. sino la afirmación de la voluntad de Dios.19. Feindesliebe . por consiguiente. J. pervivencia y la reafirmación de la ley. postura que le había de poner en conflicto con los defensores de la ley y con los jerarcas judíos y que finalmente le había de llevar a la cruz. se basa en el hecho de ser amado.45). Gott und Bruder? (CThM 7). y no en una actitud racionalista-es clarecedora o incluso marcionita. de una manera primordial. aparece también la palabra «mente» y la misma respuesta es valorada como «inteligible»). a pesar de lo cual apenas cabe dudar seriamente de que el amor.47. el amor de Jesús a los pecadores. Gott und der Náchste im antiken Judentum (WUNT 15). Jesús responde allí a la pregunta de los escribas de «cuál es el primero de todos los mandamientos» lo siguiente: «el primero es: escucha Israel: el Señor. un rechazo de la obediencia para con Dios y. y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón. la negación de la ley. E L DOBLE MANDAMIENTO DEL AMOR gung Gottes in der ethischen Verkündigung Jesu. el reconocimiento de las exigencias que se explicitan en la ley. la cual se vela parcialmente y se desvirtúa a través de la ley y de la tradición. P. Einige Erwágungen zur Ausle- Según esta tradición. A Jesús. Aunque es indudable que la tora continúa poniendo de manifiesto la voluntad de Dios. Salamanca 1985. Sí solamente hubiera polemizado contra la hipocresía y la teatralidad de los observantes. 39s.18. Jesús responde a la pregunta del escriba con una combinación de citas de los pasajes veterotestamentarios Dt 6. El doble. 1.28 ss. de aquí. U. 1974. o sea. Líebesgebot. La concesión de perdón por parte de Jesús presupone. en la cuestión del presente o del futuro del reino de Dios) no es. 103-148. Indudablemente la tora fue desplazada de la posición central de que disfrutaba dentro del judaismo. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. La renuncia a la violencia y el amor al enemigo. Lo decisivo para la pervivencia en el ésjaton no es la postura para con la tora sino la postura en relación con el mensaje de Jesús acerca del reino y de la voluntad de Dios. La no observancia de la ley supone normalmente. es culpable. incluso para Jesús. y que tiene un carácter de respuesta. Bornkamm. Jeremías. 171-180. con toda tu mente y con todas tus fuerzas. apenas habría sido rechazado y crucificado.. Liebet eme Feinde: ZThK 69 (1972) 412-438. Ch. 1979. a) Se recomienda como punto de partida la perícopa del mandamiento supremo de Me 12. nuestro Dios es el único Señor.

Esta falta de homogeneidad de los incontables preceptos aislados da lugar a que todo se sitúe en un mismo plano. Braun. A pesar de que hay que ponerse en guardia en contra de una caricaturización de este empeño casuístico de encerrar dentro de la ley las cosas pequeñas e incluso mínimas. y que las denominadas reglas del rabí Hillel sólo se tienen que entender como «una reafirmación de las reglas pedagógicas fundamentales». Bornkamm. Es preciso abordar. se dice en Test. esto no modifica el hecho del carácter nada unitario de la ética judía. cada vez más diversificada. visto desde un enfoque positivo. cuyo nombre sea alabado. efectivamente. La obediencia está concebida aquí. Los mismos autores judíos como M. y en Tos Pea IV. 460). 172).. Esto resulta tanto más innecesario cuanto que también Q ha conservado una tradición análoga. G. Aquí jamás se podría llegar por la misma naturaleza de las cosas a una unidad. a pesar de las matizaciones ocasionales: «la Escritura hace que el precepto más fácil de los preceptos1 fáciles sea igual al precepto más difícil de los preceptos difíciles» (Billerbeck I..20). porque la mishná y el Talmud distinguen entre preceptos difíciles y fáciles. Según el rabí Meír.. El doble. pues les ha concedido generosamente los preceptos de la tora» (Makkot III. G. es decir. de una manera más radical que en el mundo rabínico.. A este respecto. 416 etc. y por eso los preceptos principales permanecen encasillados dentro de una multitud de prescripciones. En la misma raíz de la ética judía no se encuentra la concentración sino una matización y una ramificación.. Sin embargo no hay que exagerar demasiado atribuyendo al cristianismo primitivo judeo-helenístico el origen de toda la tradición del doble mandamiento del amor. conseguid la sencillez». Sin embargo este precepto se encuentra dentro del epígrafe «conservad la ley.. como se pudo apreciar antes en la acumulación de expresiones que dicen relación con la mente. otros exegetas afirman que la supremacía del doble mandamiento del amor ya se había ido formando dentro del judaismo. 28s). A la pregunta de alguien que no era judío de cuál era el contenido de la tora —la respuesta no podía prolongarse más tiempo del que se podía resistir apoyándose sobre una sola pierna— Hillel responde: «lo que no quieras para ti. Is 5.90 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 91 acentuación del monoteísmo frente al politeísmo gentil. se hallaba el terreno abonado para hacer un resumen de este tipo. cien preceptos (W. Evidentemente es preciso conceder que. que insisten en la «simplicidad de corazón». 337ss). Esta mentalidad notoriamente sistematizadora.. no abandonó nada. 227s. De todos modos en b Jebam 79 también se dice. de Mateo y de Lucas. Sobre todo en los Testamentos de los doce patriarcas. 16. que no se pone en él demasiado énfasis (cf.12. cf. Bornkamm formulaba agudamente esto mismo diciendo «que uno de los principios del concepto judío de ley es precisamente la exclusión y el rechazo de la cuestión en torno a los principios básicos de la ley». Siguió siendo decisiva la frase de la mishná «fue del agrado del santo. las cuales «no están concebidas dentro de una línea de principios. por ejemplo (alrededor del año 150). 173). Nissen. cf.2 «amad al Señor y al prójimo». el enfoque atomizador es sustituido por un enfoque más resumido. Frente a esta nivelación no podían tener éxito los intentos aislados de reducir a un común denominador la infinidad de preceptos particulares. por lo menos. lo primero de todo. teniendo en cuenta sobre todo que la carta de Aristeas (207) conjuga ambas formas aunque no como resumen de la tora. Lindeskog. esta cuestión. y precisamente ahí vuelve a tener lugar una nivelación entre lo importante y lo que no es importante. Sobre todo es famosa la formulación negativa de la regla de oro en el rabí Hillel. pero. 172). 23). El doble. No se puede hacer un hincapié excesivo en la versión negativa de esta máxima en contraposición con la versión positiva del sermón de la montaña de Mt 7. tal como lo demuestran las coincidencias. en la del judeocristianismo helenístico (G. ni llegan hasta el fondo de la cuestión» (El doble. no hay ningún israelita que no cumpla diariamente. A. 902. es probablemente una peculiaridad de la predicación de Jesús (G. Bornkamm. Billerbeck I. Kaham (en torno al 310) que responde perfectamente a la igualdad fundamental de todos los preceptos. a saber. Ap II. Nissen. 236: «dos preceptos particulares entre otros preceptos particulares». La situación tampoco es muy diferente en Qumram. Sin embargo. Güdemann consideran la cuestión en torno al mandamiento supremo como «ajena al judaismo y al rabinismo». pero no entre preceptos mayores y menores (cf. Nissen. acentuando claramente el amor: «el amor a los hombres es el principio y el final de la forá». de los preceptos éticos que llegan a ser interminables (cf. El precepto era el precepto. 63). y además también A. el proporcionar un beneficio a Israel. 19 se dice asimismo que «las limosnas y el amor al prójimo pesan tanto como todos los demás mandatos de la tora» (cf. sin que contengan por tanto toda la tora). a la relación para con Dios (o sea a la piedad y a la santidad) y a la relación con los hombres (o sea al amor a los hombres y a la justicia). 173 s: «nuestro legislador. y por tanto una renuncia a la unicidad (Radikalismus I. a la libre decisión de la voluntad de aquellos a los que se destinaba la ley»). 1899.. tampoco lo hagas a tu prójimo: en esto consiste toda la forá. Billerbeck I. etc. Hay una frase del rabí Abba b. sino sólo a un laberinto de preceptos aislados. que el resumen de la ley que se da en el doble mandamiento del amor. coincidencias que se apartan de Me 12 y a las que . A. incluso Jos. apunta también en la misma dirección. se hallaba también muy difundida en el judeocristianismo helenístico y por eso no es de extrañar que Me 12 proceda también de estos círculos. también 4 Mac 5. b) Esto significa. ni siquiera en relación con las cosas más mínimas. Die Agada der Tannaiten II. les llama «los dos grandes mandamientos supremos» (Spec Leg II. todos estos intentos de superar esta multiplicidad niveladora no se vieron coronados en definitiva por éxito alguno. 357 s. en esta perícopa. precisamente dentro del judaismo helenístico. Bacher. No hay que perder de vista que una característica primordial de la ética judía es la casuística y la parcelación de la voluntad de Dios. El resto son interpretaciones» (b Schabb 31a.). Por ejemplo Filón. según H. 460). En ocasiones se hacen intentos de superar la distorsión y la excesiva parcelación de los preceptos éticos.

61.18 in the Light of Jewish Tradition: CBQ 28 (1966) 312-316. Sobre todo la versión de Lucas resulta aquí especialmente sugestiva. pues. 33): «esto es mucho mejor que todos los holocaustos y sacrificios». ¡ácueamente su predicación responde. cf. y llegándose a proclamar la supremacía fundamental de las buenas obras y de la salvación de la vida por encima de la observancia del sábado.. en lugar de «un escriba»). lo cual está sin duda en conexión con la modificación de la pregunta. J. Mt 5. b) Por el contrario. todo esto tiene que pasar a segundo plano. Por cierto que aquí el mismo escriba cita el doble mandamiento del amor. a esto mismo. M. Pero también en este caso se refleja la postura del mismo Jesús. las convenciones y tabúes «eclesiásticos». M. no así Ch. La alternativa decisiva no está entre el culto o el ethos. deja allí tu ofrenda ante el altar. un principio hermenéutico y un canon ético de la tora veterotestamentaria.18. todavía adquiere esto más peso y confirma que el mismo mandamiento del amor se encuentra bajo el marchamo del incipiente reino de Dios. por ejemplo. con intención de tentarle. de manera óptima. como resumen de la voluntad divina. manteniéndose la licitud de una curación sin limitarse al caso de extrema necesidad. Burchard. Por esto. 31 ó v. «es mucho mejor» del v. por ejemplo. sobre esto p. por la condición para alcanzar la vida («qué debo hacer.15). 76). 142. Por lo demás. por ejemplo «un doctor de la ley». Esto mismo se confirma. Con lo cual queda privada de cualquier base toda consideración casuística acerca del derecho a curar en sábado.9ss. Jeremías. asimismo Me 7. quiere decir que el amor a Dios y al hombre no se encuentra ya en el mismo plano de los demás preceptos de la tora. Estas palabras se han unido a Mt 5 al hilo de la interpretación judeocristiana de la primera antítesis. 170. Pero también en este caso encuentra un eco de la propia opinión y manera de actuar de Jesús.4). la combinación de las citas de Dt 6. Las cuestiones cultuales. Lucas hace que el doctor de la ley pregunte. el mismo que plantea la pregunta es el que debe dar la respuesta. también J. quien considera esto como patrimonio auténtico de Jesús: ZNW [1937] 150 ss). constituye una peculiaridad que no se puede respaldar en los textos judíos.. pero incluso aunque no fuera este el caso y aunque Jesús no se hubiese manifestado de una manera tan radical. a presentar tu ofrenda ante el altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti. o de las comidas que Jesús compartía con los publícanos y con los peca dores —donde no interviene para nada la cuestión de los preceptos relativos a los alimentos y a la purificación—. El precepto del sábado no puede ni debe jamás. de la crítica de Jesús a la costumbre del corbán (Me 7. independiente de la influencia helenística. por supuesto. ya que históricamente no se puede demostrar que proceda de Jesús.23 s no se puede aducir como ejemplo de la supremacía de la reconciliación con respecto al culto. K. o de las curaciones en sábado. ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda».5 and Lv 19. algo así como un criterio objetivo intracanónico. La supremacía del mandamiento del amor tiene una aplicación especial —a pesar de que aquí. tal como lo ilustra. en consonancia con la soberanía divina del amor. los tiempos sagrados. cf. por consiguiente. constituyendo probablemente una norma de la comunidad (en otro sentido.92 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 93 apenas habría podido llegar cada uno por su lado (cf. además. Hengel. Jesús' Citation ofDt 6. salvar una vida o matarla?» (Me 3. Pero ¿qué es lo que esto significa desde el punto de vista objetivo? 2. a través de otras amonestaciones aisladas (cf. Stern. y que tenía que remontarse al mismo Jesús.172. 29). por eso. El doble mandamiento del amor es. tal como se desprende. 55. pues mientras que en Marcos se le pregunta a Jesús por el mandamiento más importante y él mismo es el que contesta. En consonancia con esto se puede suponer que probablemente tenía que haber una versión de la tradición del doble mandamiento. el cual pone precisamente de manifiesto el amor de Dios y relativiza todos los demás preceptos y normas. sino que es el «más grande» o el «primero» de todos los mandamientos (v. sino entre la vida o la muerte.5 y Lev 19. Berger. tanto de Palestina como de la diáspora18. B. ThB 1978. para que Jesús se pueda reservar la respuesta definitiva de que se trata de vivir esto mismo en la práctica. que está en contradicción con la mentalidad judía.»). Se dice lo siguiente: «si vas. La prelación y la supremacía del mandamiento del amor como «primero» y «más grande» de todos los mandamientos a) La prelación y la supremacía del mandamiento del amor. tal como se exige en Me 12. frente al postulado más elemental y más trascendente de hacer el bien y de salvar la vida. se trata de una 18. . elaboración posterior— en relación con las prescripciones del culto y de los sacrificios (cf. la pregunta de Jesús en la perícopa de la curación en sábado: «¿es lícito en sábado hacer bien o mal. Si se tiene en cuenta que Jesús entiende sus curaciones y sus exorcismos como una señal del triunfo del reino de Dios. Hengel la califica por eso de novedad absoluta. tal como decíamos.

4s. No existe ámbito sagrado en el que sólo se tenga que ver con Dios y. El culto y el sacrificio no pueden ni sustituir ni poner límites al amor. II d. Esta pregunta (Le 10. La oración sólo puede ser escuchada cuando también se perdona al hermano (Me 11.6). Mateo reforzó todavía más la prioridad del amor acudiendo a las palabras de Oseas de Os 6. precisamente. y el precepto de amar al prójimo se extendía.7).25). también había opiniones que abogaban por una ampliación de este precepto. 12. más comprensivo en relación con las reservas y con la crítica hechas al proceder de la mujer (prescinde de las valoraciones negativas de Marcos). y que la respuesta de Jesús llama explícitamente la atención en torno a la irrepetibilidad de la situación: «pues prohibe directamente que la conducta de la mujer se convierta en norma de actuación cristiana después de pascua y más exactamente después del viernes santo» (R. a la presentación de ofrendas. 312 s). Pero entonces se pasó precisamente por alto que el acento del relato recae en que la presencia del Señor pone en suspenso todas las demás consideraciones y obligaciones. Esta tendencia continuó en lo sucesivo. no se está. p. 247). Billerbeck I. El mismo Juan demuestra un «altísimo grado de una tendenciosa falta de objetividad» por el mero hecho de que la objeción la pone en boca de Judas. R. a los miembros del pueblo de Israel. Excepción hecha de Mateo. al lado de él. no se puede contar entre las páginas más brillantes de la historia de la exégesis.15. la cuestión de a quién había que considerar como prójimo era objeto de polémica. o sea al extranjero en el sentido veterotestamentario. Dios no quiere ningún sacrificio de aquel que no está pronto para la reconciliación y que no practica la caridad. ni sustituyendo el culto por la moralidad (con respecto a la ceremonia simbólico-profética de la «limpieza» del templo cf. En el antiguo testamento el equivalente hebreo de «prójimo» (Lev 19. El precepto de la purificación y del diezmo tienen menos trascendencia que la justicia. Storch. lo que no puede cambiar es que para el Jesús terreno continúa siendo inamovible la prelación y la supremacía del mandamiento del amor. El arrebatar al mundo de la muerte una parcela de vida tiene absoluta prioridad. asimismo Mt 23.C. Storch. la misericordia y la lealtad (Mt 23. Pero también es verdad que la obligación de hacer el bien y de salvar la vida es fundamentalmente prioritaria a la santificación del sábado.6 «misericordia quiero y no sacrificios». si bien se podía observar una ampliación del concepto debido a que también se tomaba en consideración a los extranjeros que vivían dentro del país.13.94 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 95 impedir o postergar la observancia del mandato del amor. . 354 aporta pruebas del Talmud y del Midrash de que la concepción universalista no se abrió paso más que a partir del s. como en Me 7. Jeremías. Fichtner ThW VI. está considerada como un ejemplo clásico de amor al prójimo. Mt 5. El amor al prójimo y el amor al enemigo En cualquier caso. 1970. c) Por el contrario. el nuevo testamento constituye. sin duda.23). concentrándose en la adoración cultual (cf.23 dice explícitamente «y entonces ven y presenta tu ofrenda» y no dice «y entonces ésta ya no será necesaria». sino que en la realidad global de la vida se tiene que ver con Dios y con el prójimo. y que la obligación de la reconciliación se antepone. incluyendo en esta exégesis la que se hace en el mismo nuevo testamento. La evidencia lógica de la objeción del v. y a éste le desacredita. Was solí diese Verschwendung? Bemerkungen zur Auslengungsgeschichte von Mk 14. no se debería traer a colación el relato de la unción (Me 14. Pero además de esto. Esta aplicación del término en el antiguo testamento posibilitaba tanto una restricción como una ampliación del mandato. J.30-37 que da respuesta a la pregunta de «¿quién es mi prójimo?». efectivamente. El amor no se puede compensar ni saldar legítimamente más que por medio del amor. En general era patente que al residente no judío. 142). Por lo demás. quien a la vista de Mt 25 se mostraba.4 y en otros pasajes análogos. El sacerdote y el levita que pasaron de largo ante el que había caído en manos de los ladrones no fueron disculpados en atención a un posible servicio del templo. 3. por cierto. La discusión sobre este tema se hallaba plenamente en boga en la época de Jesús. 5 permite suponer.23s). No se trata por tanto de un principio válido indefinidamente con cuyo auxilio se pudieran y se debieran postergar las obligaciones sociales en beneficio de una orientación cultual. La escena se ha convertido a menudo en la justificación de una Iglesia que a la pobreza la dejó que continuara siendo pobreza.3ss) que. En la época de Jesús. en consecuencia. a) El relato del buen samaritano de Le 10. La interpretación judía posterior llevó a cabo una restricción manifiesta del precepto del amor al aplicarlo exclusivamente a los israelitas y a los prosélitos en sentido estricto (cf. otro ámbito profano donde el prójimo pueda acceder a sus derechos. en FS J. a pesar de eso. por tanto. hasta cierto punto. que cita dos veces (9. al que quizá se dirigían. que la riqueza debe revertir normalmente en beneficio de los pobres. Hay que tener en cuenta que Jesús visitó las sinagogas y que probablemente también observaría regularmente el sábado (cf. asimismo.29) no se puede interpretar simplemente como una insistencia machacona o como una evasiva del que planteaba la pregunta. Pero la reconciliación y la misericordia tienen un peso mayor. como ladrón (Jn 12.18) era el que pertenecía al pueblo de la alianza. un documento de esta mentalidad. 247-258). En Me 3. ni se le llamaba ni se le consideraba como prójimo. En este sentido se tendría que evaluar el peso de la opción que aquí se toma y no dedicarse simplemente a hablar de la suplantación de la ley cultual por la ley moral. propiciando el liberalismo.

64). A esto responde en Lucas el aplazamiento de la pregunta. a los delatores y a los apóstatas hay que empujarles hacia abajo y no hay que sacarlos fuera» (b AZ 26a). y que él mismo montaba sobre otro distinto— entonces tendría más que perder que los otros dos. que se haga la acomodación del significado figurado al significado real. H. Zimmermann. juntamente con su justificación. 20. Quizá esto sea algo más que un «desajuste formal» carente de un sentido más profundo19. En cualquier caso. se trata de lo que se denomina una narración ejemplar. en sujeto («¿quién es el prójimo o para quién soy yo prójimo?»). cuenta el relato desde la perspectiva del que ha caído en poder de los ladrones. y la pregunta del v. En Lev 19. por supuesto. Es discutible el que esto fuese así desde el principio. por ejemplo. No es lícito. y aunque efectivamente se dieran. aunque haya sido fruto del autor de la redacción. 29 el objeto es el prójimo («¿a quién tengo que amar?»). sin embargo. una construcción análoga en 22. l. El mismo Jesús da cumplida respuesta a la cuestión sobre el prójimo con el relato del buen samaritano. Ernst. ¿Quién no podría aducir razones para explicar su insensibilidad y para explicar el abandono de su prójimo? Probablemente el samaritano también las podría haber tenido. Hengel. 37). si no. por el contrario. Gewalt. Jesús quiere. O que era de la opinión de que no competía prestar una obra caritativa a uno de los am-ha-arez. Jesús. de ninguna manera podrían servir de disculpa. El doctor de la ley se pregunta. aunque también se cuestiona cuándo puede decir con la conciencia tranquila «hasta aquí y no más».. Jüngel. 169 s. 2537: EvTh 38 (1978) 403-417. mientras que. M. para el caso en que uno se encuentre con alguien que ha caído a un hoyo: «a los que no son judíos y a los pastores modestos de ganado no hay que sacarlos fuera ni tampoco empujarlos hacia abajo.20 19. por lo menos primordialmente. 191. Jeremias Gleichnisse. Crossan cf. Aunque el marco del relato es lucano. Bornkamm. G. la «ético-religiosa» y la «religioso-sociológica» que se da entre el personal del templo y el «laico». v. con toda lógica. cita 67.96 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 97 Algunos fariseos llegaban incluso a opinar que tenía que excluirse al am-haarez (o sea a la población inculta e ignorante de la ley). Schlier. este prójimo se convierte en la pregunta final de Jesús («¿quién de los Tampoco hay por qué ver. p. Estella 1970). sino que plantea directamente el tema —y aquí en concreto el tema del amor— por medio de un caso aislado ejemplar («vete y haz tú lo mismo». 149. 34) que el hombre llevaba probablemente en un burro o en un mulo sus mercancías. D. de Lucas. G. para lo cual «él mismo se introduce en la parábola y se interpreta a sí mismo en ella» (Das Gleichnis votn barmherzigen Samariter. en especial p. además. por el contrario. Schlatter hablaba de «ética demostrada prácticamente» y G. Cf. Zu Lk. Billerbeck I. Jeremias (Gleichnisse. ThB 1978. la ceguera del funcionario del culto ante la llamada actual de Dios en la vida cotidiana y. generalizar estas afirmaciones. Der «Barmherzige Samariter». de esta narración ejemplar se desprende la ausencia de fronteras en la obligación del amor. ámale. Sobre la tesis de J. 36). 365. E. Eichholz de parénesis en la que el caso singular se convierte en caso modélico. superando este marco. cast. en contra G. 58-69. tres ha sido prójimo del que cayó en poder de los ladrones?» v. por ejemplo. También se ha cuestionado si no tendrían miedo los dos de caer ellos mismos en mano de los ladrones. en cualquier caso. Fuchs ibid. de una manera plástica. Gewalt. Eichholz. 174. Se han imaginado muchas cosas para explicar la conducta insensible de ambos: que el sacerdote dio por muerto al que yacía semimuerto. A. Por lo menos en la forma actual. G. en que precisamente es un samaritano el que presta ayuda al que yace medio muerto en el camino. Así J. se mantiene críticamente al respecto W. lo mismo quizá que los versículos 36s (cf. 10. en FS H. G. cf. Versión A. 3 (nota 3). Así como en la pregunta del doctor de la ley del v. el sacerdote y el levita pasan de largo delante de él. por tanto. RNT. por ejemplo.18 el precepto del amor al prójimo queda restringido al sentido que dice: «Si alguien actúa de acuerdo con las obras de tu pueblo. ponerse en la situación e identificarse con aquel que está supeditado a la ayuda. b) Si se parte de la cuestión de «¿quién es mi prójimo?». cf. Ernst. 118. Lukas ais Gleichniserzahler: Z N W 65 [1974] 166-189. Jesús. Kümmel. qué es lo que se le puede pedir y qué es lo que se le puede exigir. 162. 203) deduce de la expresión «su propia cabalgadura» (v. Pero a los herejes. Sellin. no le ames» (ARM. . y no necesita. Gleichnisse. piensa que se trataba de una parábola en la que Jesús quería justificar su misericordia con un pecador. la intensidad de la narración se basa en dos situaciones conflictivas. ThR [1978] 140s). Según J. En una baraita rabínica se dice.: Las parábolas de Jesús. cf. también E. que está por encima de lo habitualmente exigible y de lo convencional. 29 proceda. J. Pero ninguna de estas suposiciones ni otras análogas se insinúan de ningún modo en el texto. 416. Eichholz. se intenta demostrar a través de esto.24). y entonces evitó un contacto por razones levíticas. D. p. según D. pero sirven para ilustrar el espectro de la interpretación del mandamiento del amor al prójimo. Si se le puede imaginar como un hombre que no carecía de bienes hasta cierto punto —J. en la alusión al sacerdote y al levita una huella anticlerical. se trata del problema de la amplitud y de los límites del amor. 203 (ed.c. Muchos exegetas creen que no es pura casualidad el que los dos que pasan de largo sean representantes del culto del templo. La superación de toda frontera como característica del amor se puede percibir. Gleichnisse.

debió tener lugar un incidente que aclara de forma muy significativa el implacable odio entre judíos y samaritanos. 24. 28. las que han dado lugar a una formulación positiva del mandato del amor al enemigo. 120 s). por consiguiente. la interpretación apasionadamente crítica del socialista religioso L. Schottroff. como al enemigo religioso.4 s. J. La mayor parte de las veces se atenían al lema «no te alegres de la desgracia de un enemigo. El que haya al borde del camino un hombre medio muerto es cosa que pertenece al ámbito del mundo.30). o también alguien «contra el que se tiene alguna cosa» (Me 11. sino que los consideraban impuros.27 s se les define como aquellos que odian. tiene ya precedentes en el antiguo testamento (cf. El acierto de esta interpretación reside indudablemente en la crítica contra una supravaloración de la vida interior. Ellos. la plaza del templo.).35/Mt 5. ThW VII. Dihle. no se atiene a convenciones ni a prejuicios. Pero sobre todo en Test. La renuncia a la revancha que va unida al amor al enemigo. ISam 24. a la ética de la antigüedad le faltaba en general. I d . JosAs 23. 313 s).25). ni tampoco otras afirmaciones. no son precisamente estos pasajes.18). También puede ser el adversario en un proceso (cf. mancillaron. Theissen. ya que los samaritanos. etc. I. A. Séneca. El amor. No entiende eso. Esto significa que no se pueden negar los precedentes de una universalización del amor en la línea del amor al enemigo.10. Según Josefo.29.2) y a veces también el En resumen: no es pura casualidad que se resalte el contraste entre los dos judíos egoístas y el buen samaritano. G. como cuando Test.5. pero a pesar de todo hay que prestar atención al contexto y al sentido correspondiente. Ahora bien. maldicen y calumnian.14 etc. Cuando se habla aquí de enemigos se refiere tanto al enemigo personal (que es la significación general de la palabra). Piper. Según A. Asimismo es preciso tener en cuenta el aspecto más bien retórico (así en Test. los habitantes del territorio de Samaría. Billerbeck I. decía que los estoicos también prestaban apoyo a los enemigos (De otio. de forma tal que dentro del amor han de incluirse los mismos enemigos.Jos 18. El mismo plural «enemigos» (sin embargo para el «prójimo» se emplea el singular) da a entender que el amor al prójimo no se puede limitar a determinadas categorías de enemigos. Jeremias. a pesar de todo su altruismo. El no está acostumbrado a esas cosas. Ya desde la conquista de los asirios.44 se da un paso hacia adelante hasta llegar a la ruptura radical de las fronteras que separan del «prójimo». El que ama tiene la capacidad de descubrir en cualquiera a aquel que depende de su solidaridad humana. También en el judaismo rabínico se conocían las preces por los pecadores (cf. 101 s. 167 s). Está ocupado con problemas eclesiásticos y eclesiales. por ejemplo. esparciendo huesos humanos (Ant 18. Cf. la interpretación tendría que quedar reducida exclusivamente a esto si el último viandante fuese asimismo un israelita y.7 amonesta a perdonarle. en concreto. El que éste último aparezca en Mt 5. pero ¿qué tiene que ver con él? Tampoco sabría del todo cómo ocuparse de él. 88ss). sobre todo por lo que se refiere a la filosofía helenística y al judaismo helenístico. 370 s) y la superación del mal a través de la práctica del bien (cf. Hay un hombre que yace en el camino. eran un pueblo mezclado con los paganos. P. Si todo se hubiese desarrollado de acuerdo con las expectativas normales. y así seréis redimidos de todo mal por el Señor». Sin embargo no existe seguridad de a quién se refiere aquí con la palabra enemigo. Los judíos. el mundo y sobre todo la política y los negocios tienen efectivamente. c) En Le 6. incluso de acuerdo con la voluntad de Dios. que está situado entre Judea y Galilea. un judío laico.44 en primer plano demuestra el paralelismo que hay entre enemigo y perseguidor. en el s. después de la vuelta del exilio de Babilonia. . pero el motivo específico de esto era la preocupación por obtener la quietud interior y la apatía (cf. aunque no por eso debe perder el enemigo su perfil político-social (cf. No obstante. XII se encuentran exhortaciones comparables a la concepción universal del mandato del amor en Jesús.21 o también de Prov 24. Al fin y al cabo la vida interior es lo principal. rezad por él haciéndole el bien.Eichholz. cosa que para un judío de aquel tiempo es algo mucho más chocante e hiriente. como las de Ex 23. durante unas fiestas de la pascua. al enemigo de Dios y de su pueblo.Jos 18. que también incluyen al enemigo. sino que se arriesga a superarlos y a franquear con una libertad soberana las barreras que generalmente bloquean el camino entre la gente. Pero el hecho es que hace su aparición un samaritano. su propia «autonomía» (Die Gleichnisse Jesu. Mt 5. En Le 6. Las afirmaciones sapienciales se refieren no al enemigo de Dios y del pueblo sino al enemigo personal. Gleichnisse. 368). Ragaz sobre este punto: «el sacerdote reza su breviario. Gewaltverzicht.20. C . ni devuelvas mal por mal» (Biüerbeck I. por lo visto. citado asimismo en G.686). de Prov 25. no los reconocían como judíos.25). «la dignificación de la entrega sin reservas y del desprendimiento propio en beneficio del prójimo» (RAC 6.98 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 99 Sin duda alguna resulta sugestivo y también de permanente actualidad el hacer aquí una exégesis orientada a la crítica clerical.). Dentro del judaismo helenista existen numerosas amonestaciones que invitan a no devolver mal por mal (cf.9. 1944. Estudios. tenían su propio centro de culto en el Garizim y poseían además su propio Pentateuco (cf. J. La ayuda viene de esta forma de aquel precisamente de quien nada podía esperar el que se ve en necesidad. 153 s.Gad 6.2 se dice: «cuando alguien os quiera hacer mal. Hoffmann-V. 4). como por ejemplo a los enemigos privados. los pasajes recogidos en Rom 12. Nissen. o cuando en Tes. o sea. por su parte. L. Eid. la víctima del atraco del que menos hubiera podido esperar ayuda hubiera sido del samaritano.

f) En la narración del buen samaritano se hace patente. de todo aquello que puede.21 y es algo habitual.4).). más sin fronteras. por supuesto. Para los mismos discípulos. ya que al amor a Dios apenas se le puede negar el deseo apasionado y.3) o.46 s). por otra parte. Noli. haciéndose cargo de los gastos de su asistencia posterior. Jesús no predica un heroísmo desorbitado que proporcionaría al nombre la fácil excusa de que. de forma que. nada más y nada menos. teniendo en cuenta. Le venda sus heridas. o. Dihle (RAC 6. de hacer el bien a los que odian.703) caracteriza el mandato del amor como «una exigencia. Esto se percibe en el tono del Sal 139. religión. dicho de otra forma. en concreto. sin reservas y sin análisis se ama al prójimo. A. Por el contrario. en otros textos (cf. el que ama prescindiendo de sí mismo. el ágape. El ágape ama sin cálculos ni contabilidades. sin mirar de soslayo a lo que se recibe en contraprestación y. con lo cual se contrarrestan los otros antecedentes positivos. Pero indudablemente esta distinción está relativamente justificada.c. a la familia. una orientación parecida al mandato de Jesús de amar al enemigo. a la vista de sus limitaciones. un indicio insuperable de que en el amor no se trata de predilección (Kierkegaard) ni de consideraciones utilitarias (cf. a la clase social o a la nación. ni por asomo. Lo normal es que el mundo ame a su semejante (Eclo 13. Pero además. en el sentido del ágape. sería pedirle demasiado. hasta cierto punto. sino que en «cuanto amigo de pecadores y publícanos» (Mt 11. el amor al enemigo es evidentemente todo lo contrario de algo natural.— A esta actitud crítica del mandato del amor al enemigo. partiendo de ahí. . permite descubrir que el amor no puede significar el descubrir en aquel a quien hay que amar alguna cosa amable. existe. relativiza y desintegra la posible identificación —que emana del mandato del amor al prójimo— con los miembros de la propia familia. Precisamente el amor al enemigo es. Did. sobre todo. por ejemplo 2Mac 15. 316 etc. tal como lo demuestra la petición de los zebedeos de que se hiciera bajar fuego del cielo sobre un pueblo samaritano nada hospitalario. 17). «Pues cuanto más incondicionalmente. d) Desde un punto de vista objetivo. Esto no significa que el amor sólo se pueda producir entre un yo y un tú.16). si bien Jesús tampoco pensó evidentemente. de manera sectaria y esotérica. Aquí se insinúa la distinción entre amor en cuanto ágape y amor en cuanto eros o concupiscencia o inclinación o impulso. sobre todo. Cf. del amor según el principio do ut des. según Jesús. 1. aparte de que paralelamente existen afirmaciones que consideran el odio o la muerte del malo como obra buena en la mimesis del Señor (Test. El mandato del amor mantiene al hombre dentro de sus posibilidades y dentro del contexto de lo que a uno le ha sido donado con anterioridad. tanto más fácilmente resulta la justificación del odio y de la lucha contra sus enemigos» (P. No se debe ciertamente exagerar la diferencia entre el eros concupiscente y el ágape dadivoso. en «un amor a través de las estructuras».15). etc. también falta aquí una exhortación positiva y directa al amor al enemigo (cf.Ass. Nissen. Lit. «que estriba en seguir el dictado de la naturaleza humana. que se dirige contra ia mera solidaridad de grupo. no basta con poner como núcleo de la ética de Jesús el amor al prójimo. entre otras cosas. por la amplia solidaridad del amor. se considera «en el fondo incompatible» la contradicción entre la ética griega.27s). y la ética cristiana que enseña su superación». teniendo en cuenta que esta apertura se explica.100 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 101 eco estoico. por lo que Jesús se vio obligado a reprenderles severamente (Lc9. G. El samaritano se hace cargo. le lleva en su cabalgadura a la próxima posada y se responsabiliza de su cuidado y atención. a unos iniciados. además.19) también está a disposición de los menospreciados representantes de la amoralidad y de la ignorancia de la ley. tal como se suele hablar hoy con toda justicia. Esto quiere decir que la universalización del amor en la concreción del amor al enemigo. en el fondo nada natural. que va en contra de la esencia del hombre empírico». el mandato de amar también a los enemigos. y de que un orden perfecto no es más que una utopía. A. responde el que Jesús no limite el círculo de sus discípulos. sino que implica la presencia activa y la intervención concreta en favor del que padece necesidad. Con todo.51ss). e) Precisamente por eso. también es él mismo alguien que recibe. en cualquier caso. que también practican los publícanos y los gentiles (Mt 5. el amor se proyecta precisamente en alguien de quien una persona normal diría que no es digno de ser amado. Aquí se ve inequívocamente y de manera palpable que el amor no se identifica con los sentimientos ni con las emociones. I B. 115ss. sin quedarse reducido a un grupo determinado. El amor con la mirada puesta en la contraprestación amorosa y sobre la base de la reciprocidad no es todavía. Bornkamm. cultura. de bendecir a los que maldicen y de rezar por los que calumnian (Le 6. que el mandamiento de amar al enemigo también está en cierta contradicción con el precepto del amor al prójimo. ayudar al otro a resolver y a superar su indigencia y menesterosidad. otro rasgo del amor. Jesús.

Tampoco el «como a ti mismo» (Me 12. El fin y la medida de todas las cosas no es. cf. por eso mismo. sabe perfectamente lo que tiene que hacer» (Jesús. la nueva actitud que se consigue de esta forma no debe dispensar de hacer activamente el bien (Le 6. sino el bien del otro. que muy fácilmente se convierte en sentimental y en ilusorio.21 s). también Teología. en una situación dada. Mt 10. además R. Tódt. Si el amor hay que definirlo como la propia entrega. es su medida. pues esto. Si el hombre ama realmente. el amor está concebido como la actitud básica y totalizadora así como la quintaesencia de todos b) Ahora bien. su necesidad.33) ni de una diaconía personal. la propia vida virtuosa. Por esta razón también es equivocado el preguntar a Jesús acerca de las exigencias o de los temas éticos concretos (Jesús. no se puede reducir el amor a fórmulas hechas o a recetas prefabricadas ni se puede definir casuísticamente. Esto no reduce el amor a una prestación material de auxilios. por consiguiente. El que piensa que con perdonar siete veces ya ha cumplido con el amor. cf. En Mt 5.44 sin ir más lejos. sino que cada situación de opción es esencialmente nueva. dos denarios igual que el samaritano. Hiers. aunque no se llegue a concretar el mandato del amor. R. Dibelius. al igual que la «regla de oro» (Le 6. Jesús confía en el hombre y le cree capaz de saber. Ahora bien. Precisamente la diferencia entre Jesús y los demás autores neotestamentarios y la escuela estoica estriba en que el amor no representa un instrumento en orden a la propia perfección individual (cf. en consecuencia. se presenta la situación y por tanto el «instante de la exigencia evangélica». Bultmann. nada dice sobre el contenido del amor que se exige. que se presente al otro delante de Dios.102 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 103 La repetida (y anacrónica) observación de que Jesús no abogó por unas medidas de seguridad para la carretera que va de Jerusalén a Jericó. como en el estoicismo. fantasía y espontaneidad y que jamás se puede prescribir y fijar de una vez por todas de forma detallada. conseguirá. No existe por tanto frontera (Mt 18. tal como se presentan en Mt 25. Ethos. 63). evidentemente es cierto que el amor necesita libertad. acogerse a principios. sino hasta setenta veces siete».31 ss de manera escueta y ejemplar. lo que las circunstancias le brindan.37). Jesús tampoco dijo nada sobre lo que se tiene que hacer o no hacer. ni plasmar su exigencia en una obligación que se fija materialmente.31/Mt 7. También cabe afirmar que en el concepto que tiene Jesús del prójimo ocurre que. de pronto. Por lo demás. La interpretación del mandamiento del amor desde el punto de vista de la ética formal y de la ética de situación los preceptos particulares. ¿significa esto que cualquier tipo de concreción queda confiada a la propia decisión? R. tendrá que oír lo siguiente: «yo te digo. El amor implica. por supuesto. en la historia del buen samaritano. sino que exactamente es objeto de una corrección (cf. 206.26.12). Y. tal como lo ha expresado M. S. sino que exige sobriamente dedicación concreta y hechos personales. Aquí se parte de que uno se ama a sí mismo. infra. Por eso. 85 s). H. Preisker. 68ss). «instante que no pregunta a quién hay que ayudar siempre y a quién hay que declinar siempre la ayuda. asimismo. 1978. nuestras propias expectativas y anhelos y de esta forma despierta nuestra comprensión hacia los demás (P. Rodd. a) Ya se ha dicho que en Me 12. en ei momento de la decisión. según Bultmann. aquello que es bueno o malo en cada situación en la que le toca tomar una decisión. según opina Bultmann. pues «como a ti mismo» significa «en lugar de a ti». 57. sino que sabe a quién estoy llamado a ayudar. E. o mejor dicho. C. Bultmanns Ethik der Existenztheologie. supondría que el hombre está como asegurado en su existencia y disponiendo libremente de las posibilidades de actuación que le pueden sobrevenir. Are the Ethics oíJesús Situation Ethics?: ET 79 [1968] 167-170. cf. ya que Jesús. El hombre no puede. también Le 14. pero esto no es objeto de una corroboración ni de una simple restricción. H. H. Para Jesús no cuenta el amor universal etéreo. 68). Jesús no quiere decir que alguien que encuentre a uno que ha caído en poder de los ladrones tiene que emplear.. ni a ningún tipo de pautas deducidas del pretérito ni del patrimonio común. pues.. 79ss. Jesús puede «dejar siempre la decisión al hombre. no es lícito convertirla en una prueba escriturística en pro de la prioridad de la actuación caritativa privada frente a un planteamiento socio-estructural (el mismo argumento se podría aducir también en relación con los hospitales y centros similares). aquí y ahora en concreto. 160ss. unas fuerzas renovadoras para llegar a la solidaridad y a la propia donación en Ja vida cotidiana. lo que se debe. lo que se le exige» (Jesús. Por el contrario. Eschatologie.31) es la condescendencia de un amor a uno mismo. Pero ningún trabajo paciente de la reforma de las estructuras en favor de los que están en malas condiciones es un alibi para no hacer. 181s). Hoffmann. El «como a ti mismo» puede y debe evocar. 67. no hasta siete veces. El que se solidariza con su enemigo delante de Dios. entonces no es la realización de sí mismo. la oración por los perseguidores subraya e interpreta el postulado del amor. en su situación concreta. ni tampoco refugiarse en el pasado o en ¡a experiencia. El otro. Evidentemente. 4. precisa- . ha visto representado a aquel hombre «que en contraposición con el doctor de la ley capta. Jesús considera al hombre en su inseguridad completa con respecto a lo que le puede sobrevenir.

23). no se puede. curación. Se dice efectivamente que es «el primero de todos». es preciso volver nuevamente al doble mandamiento del amor y concretar la relación que existe entre los dos mandatos de amor a Dios y de amor al prójimo que se encierran paralelamente en este doble mandamiento. M. se evita tanto una conducta ajustada a patrones fijos.104 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 105 mente yo y precisamente ahora. U. teniendo en cuenta que los preceptos no deben limitar sino más bien proteger al amor. etc. sino que dejen «lo más grave de la ley». etc. según mi entender. 22. La misma acentuación relativamente rara del precepto del amor. ¿Acaso no será ya el doble mandamiento sino propiamente el precepto del amor al prójimo el canon exegético de la ley y el metro supremo de la conducta humana? ¿No es esto válido incluso en relación con los preceptos cultuales. Feindesliebe. también L. me sale al encuentro y que me es asignado por Dios. Evidentemente que no sólo están prohibidas las palabras injuriosas mencionadas en Mt 5. Ciertamente las instrucciones concretas se pueden considerar como paradigmas de la exigencia de totalidad del amor. indica la presencia de un lenguaje inequívoco. pero no se afirma que no haya otros. La invitación a actuar «de la misma manera» (Le 10. cabría preguntar si el amor de Dios no se identifica de hecho con el amor humano. es decir. 316. de manera similar se podría entender el que se citen los demás preceptos junto al mandato del amor. como el esquematismo propio de la ética de situación. 1970. 150. en el libro de texto» en el que el hombre capta la voluntad de Dios (EKK V. Incluso a las autoridades judías no 21. Becker.. Pero ambas se necesitan mutuamente y ninguna de ellas se puede abolir a costa de la otra. 35. ThW VI. pues mañana la situación puede ser completamente distinta»21. en Botschañ und Geschichte I. De esta forma. poco útil y puede confundirse. pero no que sea el único. de hecho. el hambriento. ninguna entidad abstracta sino el congénere concreto que. razón por la cual las normas particulares tienen que ser revisadas bajo la perspectiva de la «cláusula general». en último término. 37) parece más bien estimular a pensar en la misma dirección. H. 31ss). 25 ss se puede tomar como un relato ejemplar. Así como las palabras de Jesús en modo alguno se tienen que entender como un sistema casuístico legal. aquello que refuerza la solidaridad humana (Mt 23. Bergpredigt. Das soziale Motiv im NT. Según Noli. o sea. Goppelt. La correlación dialéctica entre el mandato del amor y los preceptos concretos está certeramente expresada. se les reprocha que de determinados frutos o especias se deduzca el diezmo. Cf. tiene indudablemente razón en que no se puede amar a Dios sin el . (IA).. en estas circunstancias concretas. Dibelius. en comparación con la multitud de preceptos aislados. cuyo objeto se entiende por sí mismo en cada momento determinado. Berner. G. Luz dice que el prójimo que padece necesidad se convierte. IB. cita en p. sino que tienden más bien a una generalización. Theologie. Greeven. El amor n! prójimo y el amor a Dios a) Para finalizar. que es vago. a no minusvalorar el ejemplo como algo arbitrario o a considerarlo superfluo. siendo sustituido por la «cláusula general». Noli (ibid. con la arbitrariedad. de una manera tan concreta como la descripción del amor como primeros auxilios. con su renuncia a cualquier concreción y su insistencia exclusiva en la decisión personal individual. el enfermo. El enfoque de la supremacía del amor no ha hecho que Jesús considerara todos los demás preceptos como inválidos e inútiles. eliminar: la «casuística» (mejor dicho: el precepto particular) no se puede abolir sin más. Cf. cf. Pero la primacía del amor no ha impedido que también Jesús impartiera instrucciones particulares obligatorias por la vía del ejemplo. también supra en la nota 10 de la Introducción. «El "prójimo" no es. Flender. Pero también es demasiado unilateral el enfoque de Bultmann al exagerar la situación puntual y al recortar considerablemente el peso de la concreción y sobre todo su obligatoriedad. ni sólo existe la obligación con respecto a los dos denarios de Le 10. incoloro y desdibujado. sino que más bien la «cláusula general» es de rango superior. «Bien sería hacer esto. tampoco se pueden concebir como un imperativo puramente formal. 23s). que se viene discutiendo en la doctrina jurídica desde antiguo. participación en la mesa común. 1956. la tensión entre «cláusula general» y «casuística». (cf. 6). 31s. 197. 5. para lo cual será también necesario acudir a la parábola del juicio universal (Mt 25. según mi opinión. el publícano. 158. Estos casos ejemplares y preceptos singulares no son casos particulares. ni a trasladar toda la responsabilidad a la situación. La ética de situación de la teología existencial. A la vista de la gran importancia que se atribuye al mandamiento del amor al prójimo y del amor al enemigo. no es la ética de Jesús22. «por decirlo así. 53. y Le 10. sin omitir aquello» (v. 12s). en cada caso. estando por tanto supeditado a mí. Se dice efectivamente que ningún otro mandato es «mayor». los cuales —y esto siempre hay que tenerlo presente— intentan regular la conducta del hombre para con Dios? Cuando U. Lit. 177-203. El prójimo es descrito por Jesús como el asaltado. con excesiva facilidad. J.c. H. 125). 22 (puede ser que sólo fuese una la que se hubiese transmitido originariamente). Eichholz. en P. o.

a saber. Is 58. 31a que. Lo que sí es cierto es que ha sido Si se examina atentamente la cuestión. es decir. 32a. Wilckens. así como de sentarse sobre el trono de gloria (v. Braun. EKK V. ese tal ha amado al Dios que se esconde dentro de las indigencias cotidianas. de hecho. en algunos aspectos un tanto exagerada objetivamente. la respuesta de U. efectivamente. sobre todo. sin duda. 117). 7. Hen eslav 9. Das Recht des Wekenrichters. pasajes paralelos judíos. Sin embargo es una cuestión discutida hasta qué punto la parábola procede del mismo Jesús (cf. Jos. como sujeto o como objeto del amor. la mayoría de las veces. que la parábola supera las afirmaciones judías al identificar directamente a Dios con los hermanos más insignificantes (cf. Si Dios sale al paso en la figura del hombre indigente. En último término parece que Dios no llega a ser otra cosa que un símbolo para la actualización o la intensificación de la gracia que me sale al paso en el otro y de la pretensión del otro que me sale al encuentro. sino Dios. 702). a Dios mismo haya que sustituirlo de hecho. Diehle. que el amor a Dios coincide. Luz dice que el mandamiento del amor a Dios mantiene con firmeza «que en el amor al prójimo se trata nada menos que del encuentro con el Dios del antiguo testamento» (EKK V. de que Jesús habla especialmente del amor a Dios y si por lo tanto Dios no se diluye en la solidaridad humana. Kümmel. Me 8. Jesús. entonces la solidaridad humana es. El peligro insoslayable de esto es que así Dios se convierte para el hombre en una clave o en una superestructura ideológica que. a su vez. Hay que partir de Mt 25. Gorfes geringste Brüder.106 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 107 hombre. 18). J. con el amor al prójimo. que entonces el amor de Dios no llegaría hasta el hombre en la tierra sino sólo a través de la mediación de otro congénere. La sentencia escatológica tiene lugar en razón de las obras de misericordia que se hacen a los necesitados y a los oprimidos. 1970. que no puede tener lugar al margen del hombre. resulta que sus obras de misericordia hacia los que padecen necesidades se convierten en el patrón decisivo. U. y en que el amor a Dios se demuestra precisamente en el amor al prójimo. G. y que la acción del samaritano es la «realización del amor a Dios». De esta forma existe una cierta probabilidad de que la parábola proceda. lo último. E. Luz. J. Lo más grave sería. 1975. Luz. el hombre ya no sería alcanzado directamente por el amor de Dios. en los que se enumeran las mismas obras de misericordia que en Mt 25 u otras análogas (cf. 31b. sino únicamente a través del prójimo. y algo análogo. 5s. un texto que parece invitar especialmente a las interpretaciones diseñadas antes. en substancia. Friedrich y U. EKK V. se deduce. con los enfermos y con los presos. 639) y «la confirmación del amor a Dios» (G. de otro modo. 34-41 tendría que considerarse como objeto de una reelaboración en el caso de la autenticidad de la parábola). 27). pero en las que. valiéndose de un lugar común apocalíptico. al parecer. Teniendo presente la historia de la teología y de la iglesia evangélica.). identificándose incluso con ellas. Conzelmann. ya sea a través del amor que se nos pide por parte del prójimo. supone en efecto una «valentía bastante . en FS W. Pero ¿se puede decir que es «el único plano»? ¿Se puede decir que «el hombre necesitado constituye la ubicación de Dios en el mundo?» (así U. y que entonces es también el mismo Dios el que no sólo preside el juicio sino el que sale al encuentro en los pobres y en los humillados (también v. Test. 127). quien da fe de la coincidencia RAC 6. 1980. según Jesús. La opción por Dios se sitúa en el encuentro con el prójimo y el encuentro con el prójimo se da en la opción por Dios. del mismo Jesús (cf. Al mismo tiempo debe quedar al margen la cuestión de si hablar de los hermanos más pequeños se refiere a los hombres necesitados o a los cristianos necesitados. ya sea a través del amor que se nos da en el prójimo. por ejemplo. y si aquellos a quienes se pregunta en el juicio final por sus obras de misericordia son gentiles o miembros de la comunidad. A. etc. c) Pero es extraordinariamente improbable que. Mientras que los que son juzgados esperan lógicamente ser juzgados en razón de lo que han hecho a Dios. 1970. sobre todo aquello que se da a los pobres se computa como sí se hubiera dado a Dios. habla de la venida del Hijo del hombre con sus ángeles (cf. apoyándose en H. si no existe una tradición. El amor al prójimo se puede llamar por consiguiente «la concretización del amor a Dios» (H. 75s). Como principales argumentos contrarios a la autenticidad de la parábola se suelen aducir. según las circunstancias. muy elaborada. Pero aquí interesa. porque Dios se ha identificado con los pobres. Branderburger que ve en el trasfondo una cristología de la preexistencia). cf. SBS 99. En ese caso. 1. de forma que se pueda constatar una tendencia hacia la identificación de las dos partes del doble mandamiento? (H. ni Dios tampoco sería tocado directamente por el amor del hombre. no así E. Mt 16. Branderburger. 126). Luz observa. Friedrich. U. mientras que la ausencia de esta universalidad corresponde a la ley. puede dejar de existir. esto tendría como consecuencia que no es el Hijo del hombre el que aparece en el juicio. cuando en el lenguaje figurado del juicio universal se dice al final: «lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos menores. cf. 38 par. en sus carencias y en sus calamidades. con los hambrientos. Procede de la confección del redactor. A la pregunta de si todo esto es de suyo necesario o. por decirlo de alguna manera. que se puede encontrar a Dios mismo en los hermanos más pequeños. Bornkamm. a mí me lo hicisteis». 363-383). 1970. el plano en el que se decide la búsqueda de Dios y la salvación del hombre. 31-46. Pero si el v. el universalismo del mandato del amor responde al mandamiento más grande para Jesús. Aparte de eso. RGG III. sin embargo Branderburger. 31 no es originario. se dice a aquellos que no hicieron las obras de misericordia mencionadas. y el que acoge a estos hombres en su necesidad. Mt 19. la introducción del v. b) ¿Pero cabe avanzar todavía un paso más y decir que el auténtico servicio a Dios es el servicio al hombre. aunque con signos y resultados inversos. Braun.

no tiene ningún conocimiento del derecho soberano de Dios. Bornkamm. por lo cual la Iglesia antigua. el componente futuro como una mera tradición. Todo depende de que no nos desviemos de Jesús ni de sus palabras. Evidentemente tiene su razón de ser el que los dos preceptos se mencionen separadamente. intentando así darle su verdadero sentido. También se tienen que tener presentes muchos preceptos particulares exigentes que no se pueden conciliar con el amor al prójimo. mira. es necesario que se trate breve23. Por lo demás. Precisamente el Dios del futuro permite descubrir. y no al prójimo. ni siquiera en razón de nuestra actividad y de nuestro amor al prójimo. Bultmann. sin embargo. han aprendido esto de Jesús y de la Biblia. con un amor radical a Dios y a su Reino (sobre la renuncia a despedirse. Ahora bien. supra. es decir. habrá que precaverse de absolutizar a Mt 25. y al identificarse Dios con el hombre indigente. 47).. 42. pero entonces no debiera honestamente apelar a Jesús y al nuevo testamento. por el contrario. Verwaltete Welt?. E. Kásemann tampoco está de acuerdo con la solución de la solidaridad humana como resumen de la fe. por lo menos. se puede afirmar con U. y convertirá muy rápidamente a Dios en un mero vocablo o palabra cifrada de la que se podrá prescindir muy pronto» (G. . M. EXCURSO: ¿EXISTE ALGUNA PECULIARIDAD EN LOS POSTULADOS ÉTICOS DE JESÚS? Antes de abordar las diferentes posturas de Jesús con respecto a las cuestiones concretas de la vida. es necesario y conveniente el amor. 124s. cf. sino. Se espera el reino de Dios y no el del hombre. no se puede demostrar si se carece de una base teológica»23. Sin embargo sería demasiado sencillo el minusvalorar. que el amor a Dios y el amor a los hombres sea la misma cosa. Pero esto no debe provocar dudas de que el amor al prójimo y al enemigo es para Jesús el criterio absoluto del comportamiento interpersonal correcto. Véase también Le 11. en todo caso. Para Me 10. que precisamente al lado de la obligación del amor al prójimo. 38-42). y a la vista de otros textos. Dios posee y significa. y de que para él no existe amor a Dios sin el amor al prójimo y al enemigo. ya que Dios aparece aquí simultáneamente en una doble figura y función: por una parte como presente y escondido bajo la figura del indigente. probablemente muy pronto se vería contrastado con la pregunta de por qué. como futuro y manifiesto en cuanto juez universal. Luz que el Dios que aparece en el presente y dentro de la debilidad es eí Dios de Jesús. cf.). la misma cosa (22. se coloca la obligación de escuchar aquello que es necesario para la salvación. Además de esto. en medio de la dignidad de su ortodoxia. a continuación de la narración ejemplar del buen samaritano. el relato de María y de Marta (Le 10. etc. por decirlo así. 28ss. The Death of God and the Probkm oí Altruism: ZRG (1969) 253-264. No obstante.. De acuerdo con E. de acuerdo con Jesús. de forma que el amor a Dios se pueda sustituir sin más por el amor al prójimo. donde al lado del derecho se coloca el «amor a Dios» y se hace la confrontación con la obediencia puramente externa. Kásemann sería «mejor estar junto a aquellos que. que al lado de los fanáticos que aceptan todos los dogmas y que se callan delante de las atrocidades toleradas y propiciadas por los cristianos quienes.. cf. vio ahí representada la vita activa y ia vita contemplativa. una plusvalía que no se disuelve ni desaparece en la solidaridad humana. el Dios de la tradición hace su aparición en el presente y en lo inmediato. El mismo Mateo. no escuchan lo primero de todo la voz de aquel que pregunta: ¿qué habéis hecho o qué habéis dejado de hacer con mi hermano?» (La llamada. lisa y llanamente. puede hacerlo tranquilamente. Neumann. H. no se puede de ningún modo pretender que el «segundo mandamiento» se convierta en el «primer mandamiento» o. El que en este sentido considera ambos mandatos como la misma cosa. 64s. Horkheimer. El amor a Dios y el amor al prójimo tampoco son para el mismo Jesús exactamente lo mismo. y por otra parte. d) Partiendo de Mt 25 es preciso preguntar si Dios se encuentra únicamente en el prójimo. no dice sin embargo que los dos sean. que a diferencia de Marcos. «Esto significaría suprimir la frontera que ineluctablemente existe entre Dios y el hombre. y que el Dios manifiesto en el futuro es el Dios de la tradición. Jesús. Lucas pone por eso. en realidad. 1970. y sobre la prohibición del matrimonio para los divorciados. 115. 36s. Horkheimer «la frase de que el amor es mejor que el odio. 39). aquí o en cualquier otro lugar. Jesús. Según M. El que considera el amor a Dios como una reliquia mitológica y obsoleta y lo quiere sustituir por el amor al hombre. hace la constatación explícita de que el segundo mandamiento es igual que el primero. también R. con gran acierto. La oración se dirige precisamente a Dios.108 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 109 funesta» el lanzar protestas cuando se acentúa de manera especial el llamamiento a la solidaridad humana. que se está ante la insalvable contraposición entre Dios y el hombre. y que ahí no vale hablar de una verdadera identidad. 80s).

o la expresión «pero yo os digo». Lindeskog. Klausner avanza un paso más cuando declara que no se encuentra en todos los evangelios ni siquiera una sola doctrina ética que no tenga su paralelo en el antiguo testamento o en la literatura judía de la época de Jesús {Jesús von Nazareth. vamos a citar aquí. si es que existen. 12 y ThR 1978. sobre todo 23). 1976. ZNW (1978) 80 y además supra p. Kittel. hijos de Israel (dijo Moisés). Die Bergpredigt und die Ethik des Judentums: ZSTh (1925) 553-594. algo análogo". lo cual permite suponer que estas discontinuidades que saltan a la vista tampoco han dejado intacto el contenido de lo que se exige. por lo que se refiere a su ética. (nota 24). de forma que la peculiaridad de Jesús no se basa en la originalidad del precepto aislado». Montefiore opinaba que Jesús parecía «haber adoptado una nueva actitud revolucionaria» en relación con los niños. cast. Kümmel. a su vez. R. tampoco es válido desdibujar todas aquellas peculiaridades de Jesús que dentro del judaismo parecían inauditas y sonaban a provocación. 79. Herford. y nadie puede pasar por alto los puntos de contacto ni las coordenadas comunes. el investigador judío C. cf. La verdad es que lo «antiguo» y lo «nuevo» se contraponen de forma radical e irreconciliable y que el tiempo escatológico de la salvación ha superado todo (Me 2. Algunos autores sustentan la opinión de que «poco más o menos. como contrapuesto a la concepción judía.: Buenos Aires 1971]).). tal como se mostró supra en la p. Junto a la imborrable correspondencia existente entre religio y ética24. sino que presenta un enorme paralelismo con la ética judía. y sin perjuicio de las advertencias en contra del mismo) la prohibición absoluta de jurar. antes que nada. G. que es considerado por los estudiosos judíos como R. sobre todo 3. Evidentemente Jesús. y en que las mismas opiniones judías hablan. 3 1952. sobre todo por lo que se refería a su celibato y a su falta de piedad filial (244). 159). 28 se dice: «pueblo mío. Hay que recordar las palabras citadas de Me 7. 85s). En cualquier caso.no Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 111 mente en qué consisten. 534 [ed. 282). Según el rabí Eliezer (en torno al año 90). W. o de minimizar todos los puntos de contacto con el judaismo. A Comparative Study of the Jewish Ethical Teaching in the Rabbinical and Non-Rabbinical Sources in the Early Centuríes.. etc. G. Scheftelowitz y también por H. 1-14. resaltada continuamente con gran acierto. Lindeskog. G. No se trata con esto de demostrar apologéticamente la fuerza innovadora. dos ejemplos que dicen relación con el «reforzamiento de la tora» de la primera antítesis y con la exhortación central de Le 6. ASTI X. T. Kümmel ve la peculiaridad y la novedad de Jesús en que éste «sin atender a que se tratase de una interpretación correcta o equivocada de los preceptos de la tora. Todo esto parece ser una exageración. A partir de esto. La presencia de peculiaridades dentro de la ética de Jesús. sobre la prohibición de jurar. con las mujeres y con los pecadores. Cf. es que son paralelismos muy aislados. New York 1971. las diferencias objetivas con la ética del judaismo. G. lo cual significaba que trataba con las mujeres de una manera «more merciful and compassionate». A diferencia tanto de Qumram como de la mishná. a su modo. se puede encontrar "dentro del amplio ámbito del judaismo algún otro precepto que ofrece. 561 (cf. En relación con el mandato de amar a los enemigos. un judío.c. que resultaba extraña y chocante para las costumbres rabínicas» (cf. Pero. También otros investigadores judíos piensan que incluso hasta hoy en día no existe «nihil novi» (cf. W. El erudito judío J. 15. o. la originalidad o incluso la «superioridad» de Jesús. lo más que se pueden aportar. Kümmel. por ejemplo entre los esenios. y en el targum Jerus I Lev 22. 217 y Schalom Ben Chorin. 99s. J. etc. Kittel. 243s. también H. 17-29. En su postura con la familia no se comportaba. si se toma como norma particular o como postulado aislado. es totalmente evidente que la ética de Jesús no es una ética que carezca de analogías. Ejemplos éticos concretos pueden ser la prohibición absoluta del divorcio. . anunciaba la voluntad de Dios». 21s par). por lo visto. cf. 240). como casos paralelos de tipo objetivo. G.6. llama inmediatamente la atención que la ley no supone para Jesús un tema básico de su ética. Cf. que no está demostrada ni en Filón ni en ningún otro lugar de la literatura anterior o coetánea del nuevo testamento25. para cada precepto moral de Jesús. como un judío. 36 de dar una respuesta adecuada a la misericordia de Dios. G. G. van Oyen. supra. o. que está en contradicción con la tradición normativa judía y también (sin perjuicio de la costumbre de no prestar juramento. igual que nuestro Padre es misericordioso en el cielo. Jesús und die Rabbinen. 25. Strecker. Talmud and Apocrypha. así debéis vosotros ser misericordiosos en la tierra» (Billerbeck II. expresión de la que objetivamente no se pueden encontrar analogías (cf. Jesús und Paulus in jüdischer Sicht. de la «imposibilidad» de encuadrar a Jesús dentro del judaismo. Así piensa por ejemplo G. Herford.c. 1965. Die Ethik Jesu in jüdischer und evangelischer Sicht: ZEE 1971 [98-117] sobre todo 112. (nota 25) 8. es también. W. de ningún modo es discutida por 24. T. Braun. a la vista de la «liberalidad» y de la relativización de la ley. aquel que odia a su prójimo está entre los que derraman sangre (Billerbeck I. en Heilsgeschehen und Geschichte. 274.

con ello no confirmó sin más ni sancionó lo establecido en función de que. por el contrario. [nota 25]. o. Der historische Jesús in der sozialethischen Diskussion. 'Neill. y todavía mucho más». y también se ha visto que el mensaje de Jesús no solamente tiene una dimensión individual sino también ético-social. Jesús y los revolucionarios de su tiempo. sea censurado. 234) o de un «exceso» en la tolerancia y en el perdón. al mismo Estas puntualizaciones han subrayado. aujourd'hui et demain. interiorizó o profundizó. debido al arrinconamiento de la ley ceremonial). O. 1970. Lindeskog. C. en el Talmud hay que rebuscar las escasas pepitas de oro entre mucha paja (Die Bergpredigt Jesu. Kittel y por autores judíos como J. en el dar y en el conceder (ibid. Schottroff.112 Etica del nuevo testamento IV. Tampoco defendió un punto de vista «neutral» o pasivo que hace que este desinterés desemboque fácticamente en una postura estabilizadora favorable a los privilegiados. 230. G. 365-394. Jeremías. Estos rasgos se podrían multiplicar. Baltensweiler. Scha11er. La ética escatológica de Jesús INSTRUCCIONES CONCRETAS 113 G. sino que precisamente lo realza de una manera radical. No es algo fortuito que el mismo que postulaba de esta forma radical la ruptura con lo normal y con lo convencional de este mundo. 5-35. «donde éstas se vienen a perder en las discusiones de la halajá y en disquisiciones de circunstancias intrascendentes» (540). ¿Tiene también un aspecto crítico-sociológico y social? ¿Afecta el mensaje de Jesús a la realidad sociológica global como campo de operaciones? Sin duda alguna. 226-246. Conzelmann. H. L. en FS J. 1976. G. Otros hablan de que su ética es exagerada. P. como J. Finalmente también hay que traer a la memoria la diversidad de la motivación y de la relación entre el plano indicativo y el plano imperativo. 19-119. según Jesús. 2s). en FS H. lo mismo que la casa o las posesiones. en Le Christ hier. SNTU 1/2. FS H. por lo visto. aparte del hecho de su persona. Wellhausen «todo lo que está en el sermón de la montaña está en el Talmud. 79-98. Yoder. Cullmann. W. en Jesús se produce con un ímpetu concentrado y dentro del mismo nivel (579s). 225. la peculiaridad consiste. The Politics oíJesús. importantes rasgos diferenciales. de la «ética extremadamente radica!» de Jesús.. Ciertamente. Jesús y la violencia revolucionaria. Hengel. J. pues. en contraste con la casuística y con la nivelación de la voluntad divina de la ética judía. hablar con G. También según especialistas judíos. no minusvalora el comportamiento concreto del hombre. 1975. Principios fundamentales a) Se ha puesto de relieve que el ésjaton. Dimensión politique de la vie de Jésus.238). la cual da paso necesariamente a la «degeneración de la moral» (564). por lo visto. razón por la cual no hay que comprometerse con ello. Conzelmann. 236. en que aquello que en las fuentes judías sólo se encuentra dentro de unos niveles superiores aislados y con muchas diferencias de grado. Klausner habla además. M. para Jesús todas las estructuras e instituciones de este mundo son algo provisional y evidentemente Jesús no era de la opinión de que el hombre alcanzara la salvación a través de ellas y de su transformación. 233. y donde J. Petzke. sin ningún género de duda. hay que abandonar al padre o a la madre. [nota 24]. J. Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synopt. impracticable y monstruosa (cf. Quebec 1976. donde se citan las palabras de J. Jeremías considera el «todavía mucho más» como decisivo). Lindeskog. Huuhtanen. P. Según J. L. Kittel. Madrid 2 1973. remodeló o reorientó el judaismo (J. 1980) llama al sermón de la montaña «la ética moral sobrehumana de un supermoralista» (51). Jesús. Poverty and Expectatíon in the Gospels. 57 se describía como el carácter absoluto y radical de la exigencia de obediencia por parte de Jesús. Bibliografía: H.). O. 1. Kümmel. A veces emplean comparativos o se habla de intensificación y concentración. Lindeskog. o. se llama lisa y llanamente pureza (G. B.c. tampoco dijo que todo lo que hay está marcado por el diablo y lleva el sello de la caducidad. sin duda. Es más certero. Staat. Zmijewski.243s.31-78. etc. ni. Kittel de la «absoluta intensidad» de la ética de Jesús: «se podría decir que Jesús no pedía un poco de amor o un poco de pureza. Neutestamentliche Weisungen für Ehe und Familie. London 1980. Grand Rapids 4 1977. Schrage. en S N T U / A 9 . Staat.c. según ellos. se convierte en ajena al judaismo y destructora del orden y del derecho. J. 197221. Klausner. 14-49. W. Según G. 223-235. 1975. Hay una peculiaridad más que coincide en gran parte con lo que supra en la p. Lo que es preciso traer a la memoria es el llamamiento doble del amor. Tampoco exigía lo más posible de estas cosas. 1984. Jesús «acumulaba y densificaba las pretensiones éticas» de manera tal «que descuellan de forma mucho más destacada» que en el Talmud y que en el midrash. Lapide (Er predigte in ihten Synagogen. Die Perikope vom «Reichen Jüngling» unter Berücksichtigung der Akzentuierung des Lukas. todo lo existente procede de Dios y por tanto hay que defenderlo. Klausner. Montefiore hablaba de «un idealismo moral de una altura celestial» (G. . Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchrisúichen Jesustradítion. pero esto no conduce a Jesús a despreciar el estar inmerso en el mundo o a exigir el estilo de vida de los ascetas y de los eremitas. Überlieferung. Sino que lo que exigía se llama categóricamente amor. parece haber dado una aplicación «más libre» al precepto del sábado o. G. 10. a través de su tono exagerado y de su absolutización a costa de la realidad y de la practicabilidad (aparte además. 581). en caso de conflicto. 1967. Salamanca 1973. Jeremías. Pero de manera significativa. cf. Mealand. lo cual en modo alguno es un cumplido. Kittel. D. L.

Michaelis y J. No es este el lugar para someter a deliberación las ventajas e inconvenientes. por ejemplo. 440.c.114 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 115 tiempo. 219s). etc. esta exhortación de la siguiente forma: se trata ahí. asimismo. Como persona particular o como cristiano se tiene que actuar de acuerdo con Mt 5. 105. y de retribuir mal por mal. con lo cual se refleja. ataca al mismo tiempo el orden defendido por los romanos. 225). Todo esto da a entender que Jesús no sólo predicó a los hombres una pura interioridad y una devoción sincera. implicaciones políticas (Le 3. etc. o cuando se afirma que el objetivo específico del mensaje de Jesús es la transformación del mundo. M. entre reino espiritual y mundano. los condicionamientos que enmarcan la vida. v. dentro del viejo mundo que le ha tocado vivir. la exhortación a la renuncia al derecho y a la violencia.c. de la cuestión de cómo se debe comportar el discípulo cuando le toca padecer la injusticia en su propia persona y se ve afectado. Lutero intenta poner en claro que se habla al cristiano en cuanto cristiano individual y no en cuanto «persona pública». pero no como persona pública. considerando todo lo humano como expresión de lo totaliter aliter. iniciativas para la renovación de las relaciones interpersonles. que por otra parte ha sido expuesto un tanto grosso modo. es decir. Tienen vigencia para el hombre como persona individual. no puede suprimir. Lutero distinguió. en representante de un mesianismo o de un zelotismo político. el mensaje de Jesús. pero el cargo público o el principado nada afectan a su cristianismo» (WA 32. por su parte. de la propiedad. ni es por puro azar el que echara por tierra la discriminación convencional de la mujer. la obligación de hacer lo contrario. Tampoco es fortuito que mantuviese su fe en la armonía de la creación. hay que poner expresamente de relieve que la interpretación tradicional de la doctrina luterana de los dos reinos falsifica. no solamente se da una falsa espiritualización e interiorización de la ética de Jesús sino también una unilateralidad contradictoria. El que atenta contra la ley. Esta frase demuestra que Jesús no veía su tarea específica en actuar dentro de la sociedad o en función de una reforma social. por esta situación. Ahora bien. pero sobre todo en la interpretación del sermón de la montaña y en las palabras acerca del matrimonio. «La persona es sin duda cristiana. entre persona y función. En todo lugar. Aunque también es verdad que de su mensaje se deducen. Algunos comentaristas interpretan.). 19). de las represalias. también WA 11. cuando se convierte a Jesús. en ocasiones. por mencionar escuetamente sólo algunos síntomas. cf. Y este cristiano. Schniewind. o. El que elimina las fronteras entre lo puro e impuro (Me 2. L. además de las curaciones y de la integridad corporal. 19 par). Ciertamente. Pero sus promesas no se pueden satisfacer únicamente en un plano histórico. etc. 84). El que se mete con la piedad filial. y representa el derecho vigente de la familia. del Estado. así considerado. Goppelt. el cual está concebido simultáneamente como religioso y estatal. Eschatologie. y violencia por violencia: cf. Valga como ejemplo la antítesis quinta del sermón de la montaña. asimismo. además de rozar el ámbito religioso llega también a la esfera sociológica. a veces. (p. etcétera. (cf. El reino de Dios no sólo se hace realidad cuando los hambrientos son saciados y cuando los que lloran pueden volver a reír (Le 6. 22). Pero desde un puesto oficial y con una responsabilidad pública existe. en cuanto cristiano dentro de su función pública. como comilón y aficionado al vino (Mt 11. así como su escatología tampoco se puede recluir en un horizonte de esperanzas puramente intramundano. como individuo. 13ss. Se trata aquí de confrontar con la predicación de Jesús este enfoque de Lutero —tal como lo hemos diseñado con sus consecuencias históricas especialmente funestas—. no para el orden público. trae realmente «no la paz» para el orden establecido sino «la espada» (Mt 10. b) Por otra parte. La misma predicación del Bautista tenía. A la plenitud de la salvación pertenece por eso. la cercanía de Dios que es anunciada a los pobres (Mt 11. entre cristianos como individuos aislados y cristianos in relatione. 34s). Según esto. Según Le 12. ¿quién me ha constituido juez o partidor entre vosotros?». 21). y que por ejemplo se pronunciase críticamente frente a la práctica del divorcio y de la casuística del sábado. 15ss). si bien hay que tener en cuenta que primordialmente se trata de la negativa a inmiscuirse en asuntos de herencias o en cuestiones jurídicas para proporcionar a alguien un patrimonio o propiedades materiales (cf. exclusivamente. en la actualidad. del juramento. o. 13s. Jesús no es ningún defensor del status quo. frases como las de la prohibición de las represalias no se pueden referir a las autoridades estatales. que su programa de vida no era precisamente la ascética. 28 par se interpretan como anticipación simbólica de la realidad del reino de Dios. Un enfoque semejante no hallaría explicación para las curaciones y exorcismos que en Mt 12. cuyo patrón es más bien el usus politicus de la ley de Dios. o sea. los antecedentes y las consecuencias de este enfoque de Lutero o de sus intérpretes. como se sabe.. Jesús rechaza la petición de dirimir un litigio de herencia con estas palabras: «pero hombre. Hoffmann. 4s). por lo menos. limitando de hecho el alcance de la ética de Jesús a la esfera privada. con la familia y con la situación de la propiedad (cf. tal como se encuentra en Rom 13. . los comentarios de W. P. Esto resulta tanto más necesario cuanto que muchos exegetas ven las cosas de manera muy similar a Lutero. Mt 8.

Por tanto. en todas las relaciones humanas. y en el v. entre tradición profética y tradición sapiencial y también. por mucho que pueda estar justificada en un caso particular. cf. 39b no ha de entenderse en sentido legalista. mutatis mutandis.-D.. el estado matrimonial sólo un asunto profano y formal y únicamente sometido a la razón (así Lutero WA 32. 200. la coacción para acompañar a un viaje peligroso o para hacer un trabajo. ¿Es realmente. Por el contrario. 27) y venga inmediatamente después. con su trasfondo jurídico de orden profano. Se podrían descubrir algunos precedentes de una doctrina de este doble régimen de Dios en la contraposición entre escatología y protología. exclusivamente indisoluble. 66. Eschatologie.116 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 117 c) Sin embargo. con respecto a la violencia y a la contraviolencia. 83). a la situación cotidiana del ambiente del pueblo y del campo palestino. en la cual cualquier «distinción rígida entre lo privado y lo público. es el regulador decisivo. infra. el procesamiento ante un tribunal. 221s). Sin embargo la voluntad de Dios predicada por él afecta también a este ámbito. Dietzfelbinger pone de relieve que esta separación está en total contradicción con la dinámica de las antítesis. en el v. con toda la razón. de los roles sexuales o del sistema de propiedad. La breve escena del adversario en el proceso de Mt 5. Es posible que Mateo entendiese el mismo precepto veterotestamentario de 5. Aunque no se lleguen a anular las instituciones del derecho y del orden interpersonal y público. esta distinción entre la responsabilidad —o entre la esfera— privada y pública. De todas las maneras. mientras que Mateo introduce la situación del proceso por deudas— se menciona. 395)? El hombre no queda dividido por Jesús en dos mitades o en dos dimensiones. para Jesús. y que este amor. 40. para aquella época. de manera más clara todavía. del individuo con la sociedad global y viceversa» (P. 1959. hacemos un resumen provisional afirmando que Jesús no considera de ninguna manera como su tarea específica la reforma de las estructuras sociales y sociológicas. la exhortación de Jesús afecta a la esfera pública cuando. Mealand. también P. Pero esto no se dice nunca en el sentido de una separación. en instituciones o en instancias inamovibles y escapar así a sus obligaciones apelando a las coacciones de esas instituciones. Botschak. y que se buscarían en vano unas concepciones precisas relativas a una reordenación del Estado o de la sociedad. que la «distinción entre una moral propia de la autoridad y otra moral privada no tiene ninguna cabida en el ambiente de Jesús».. Schlatter (Der Evangelist Matthaus. 38 como una cierta permisividad de tomarse la justicia por cuenta propia y que. quizá.63. La fuerza liberadora del reino de Dios debe rebasar el círculo del grupo de Jesús y penetrar también en otros contextos y ámbitos de actividad de la vida. en contra de esto. supondría un desconocimiento de la compenetración. esto no quiere decir que el amor no tenga aquí nada que buscar y que todo haya que dejarlo al arbitrio de las metas y condicionamientos políticos y sociales. también se puede concretar de otra forma. N. Hóffmann. en la frase de dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César (cf. no hay que «practicar ninguna resistencia al mal». del derecho natural. Cuando Bonhoeffer (El precio de ¡a gracia) y otros muchos se refieren a la dificultad insoluble de que los diversos ámbitos y roles se entrecruzan dentro del mundo real y de que no existe ningún hombre que carezca de relaciones. 378)? ¿Es verdad que con respecto al tráfico del dinero propio de este mundo Jesús no predica realmente «nada» sino que sólo dice «conducios tal como os lo indique la razón» (WA 32. o en manos de la razón. A. y que el enfoque de Jesús no solamente se refiere a una ética privada con vistas al comportamiento de los discípulos entre sí. en cuanto ejemplos concretos de un mundo humano. de la ley. esto vale. exprese la opinión de que. Wendland. y por mucho que ponga de relieve la importancia del cambio de conducta del individuo aislado. esta exhortación esté subordinada al mandato del amor al enemigo (Le 6. lo individual y lo social. como si los preceptos de Jesús no tuvieran ninguna cabida con vistas a actuar dentro de la realidad del mundo y hubiera que circunscribirlos a la esfera privada. 85ss. 39) propia de una vulgar pelea —en Lucas el acto de violencia que supone el ser golpeado y robado se refiere. o en relación con las medidas policíaco-militares de una requisa. no tiene ninguna salida ni desde el punto de vista histórico ni desde el punto de vista hermenéutíco objetivo. frente a este doble plano ético. El ius talionis no solamente queda en suspenso para casos o personas especiales o para determinados ámbitos o tareas. Pero esto indica que el amor. además. «las cuales. de hombre a hombre. en su caso. en Le 6. y Ch. etcétera. D. 41. 23s. dando lugar a una transformación de la postura. Indudablemente que la exhortación de Mt 5. Pesch 36. junto a la bofetada (v. 185) mantenía. de un aislamiento o de una autonomía del ámbito político y público. ni tampoco puede el hombre encerrarse en roles. H. mientras que el mundo quedaría a merced de sí mismo o de la razón. Hóffmann. Eschatologie. 29. Lohfink-R. lo religioso y lo político. Tiene su lógica el que. se les niega . 144s). están orientadas a la totalidad de un mundo humano y hacia una nueva fórmula de la convivencia humana que abarca al hombre completo en sus relaciones privadas y públicas» (Bergpredigt. L. como un principio válido siempre y para todos los casos. incluso dentro del ámbito de las denominadas instituciones. demuestra que también queda acaparado el espacio de la cotidianeidad terrena.

Jesús und die Frauen. no obstante dio lugar. que de suyo nada tiene que ver con el mito de un hombre primitivo andrógino. W. Este carácter provisional.26 c) Esta actitud básica respalda las palabras acerca del matrimonio y del celibato o del adulterio y del divorcio. o según que b) Con todo este trasfondo. Swidler. Los mismos discípulos. no se puede prescindir de la perspectiva escatológica de Jesús. precisamente en estos temas. El judío observante recitaba dos veces al día la siguiente oración: «Alabado sea. Cf. y por su causa morimos todos nosotros». En Eclo 25. liberadoras. la situación de la mujer estaba. El que pueda entender que entienda». se dice: «el principio del pecado proviene de una mujer. de la indefensión y de la misma valoración de la mujer. aparezcan mujeres en los relatos de las curaciones.). del egoísmo y del apetito de posesión. por el contrario. y mucho menos con una extraña.. L. las mujeres se encuentran en el mismo plano que los esclavos y los niños. Frau. mucha lascivia». y que en Le 8. 1921. No se debía conversar mucho con la propia mujer. sino en que es algo totaliter aliter. etc. al mismo tiempo. y por 26. J. discutible desde antiguo. no tiene unas consecuencias negativas y represivas sino. Schrage. no se las cuenta en el cómputo del mínimo de personas exigido para celebrar un acto litúrgico en las sinagogas. 12 se dice a raíz de la perícopa del divorcio: «hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre. Swidler. Jesu Begegnung mit Frauen. en general. etc. Únicamente desde esa perspectiva se puede ver en qué medida se distancia Jesús de la habitual concepción androcéntrica de la mujer. mucha hechicería. Del rabí Hillel procede la frase siguiente: «muchas mujeres. 201). Jesús der Mann. 1975. Cuando Jesús pone énfasis en que la comunión matrimonial termina en este mundo (Me 12. . teniendo en cuenta que. 114ss. En Mt 19. no está obligada a observar determinados preceptos y oraciones. Id. 1976. y hay eunucos que se han hecho tales a sí mismos por amor al reino de los cielos. y hay eunucos que fueron castrados por los hombres. porque no me ha hecho un inculto (en sentido rabínico) o —así el Talmud babilónico a diferencia de la Tosefta— un esclavo». 115ss. por lo visto. siendo consideradas como modelos de una fe auténtica (cf. Niederwimmer. muchas criadas. 130-146. la intención específica de esta frase hay que buscarla en que L a resurrección no es una prolongación de la situación terrenal creada. 27. ya que pone fin a la pretensión de incondicionalidad y al poder demoledor del sexo y del eros. 106ss. lastrada por su desclasamiento religioso y social. concretamente de su discriminación. 24. Moltmann-Wendel. Ciertamente no resulta en absoluto convencional que Jesús lance su llamamiento tanto a los hombres como a las mujeres y que se dirija lo mismo a los publicanos que a los pecadores. Frau. Schrage. es producto de rapiña». y que no concibe las diferencias sexuales como nota distintiva de la marginación (no así K. 25 par). 1974. en sus repercusiones. H. 28. Aunque muchas cosas tengan su origen en la comunidad. porque no me ha hecho gentil. de forma que a este respecto conserva su vigencia la frase de Lutero de que «lo que no está al servicio. en parte. 2. El pecado y la muerte fueron traídos al mundo. por E. A pesar de que en sentido estricto no persigue unas metas social o sociológicamente reformadoras. no por Adán sino por Eva. Frau. W. es decir. porque no me ha hecho mujer. La mujer no puede leer la tora en público. en el judaismo de la época. en parte. llega incluso a ser posible la renuncia al matrimonio.matrimonio y divorcio a) Si se quieren calibrar correctamente las palabras de Jesús relativas a esta temática vital. por cierto.. Su inferioridad se refiere tanto al status social como al status religioso. según Jn 4. finalmente. Pero. Leipoldt. Women in Judaism. En cualquier caso. Wolff. resulta insoslayable lanzar una rápida ojeada al ambiente de aquella época. ed. Mt 15. L. a un trastrueque de valores de una trascendencia incalculable. esta misma postura es totalmente inimaginable sin el impulso que procedía del mismo Jesús. En cualquier caso. Todo ello se halla resumido sumariamente y formulado de manera típica en la frase de Josefo: «la mujer se encuentra en todos los aspectos debajo del varón» (Ap II. medio de su palabra y de su actuación puso fin a la minusvaloración de la mujer. y en la liturgia está en segundo plano (en el templo herodiano existía un atrio especial de las mujeres y en las sinagogas tenían reservados unos lugares secundarios o tribunas). Frau. además J. Cf. La situación de desventaja de las mujeres es. 1-3 se lleguen a mencionar unas «discípulas» dentro de su acompañamiento o que. Leipoldt. en Menschenrechte tur die Frau. se insinúa con ello que el matrimonio no es algo definitivo y absoluto sino provisional y previo. se debieron sorprender bastante de que Jesús no actuase de acuerdo con esto. Marido y mujer . El sentido de este pasaje es.. Askese. o que aborde sin animosidad ni resentimiento a las mujeres. En virtud del reino de Dios. dado que el juicio y la gracia de Dios es indivisible. sobre todo según que la palabra eunuco (eunouchoi) deba entenderse en sentido propio o figurado. una consecuencia de la ley ritual (su frecuente «impureza» e incapacidad para el culto).. 53). 69ss. una consecuencia del patriarcalismo convencional.118 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 119 sin embargo cualquier autonomía o independencia en relación con lo que afecta a Dios y al prójimo. la predicación y la conducta de Jesús da la impresión de ser totalmente revolucionaria..

Schrage. Cf. Por eso no cabe divinizar ni endemoniar la sexualidad de la persona. pero. ni tampoco es posible una vinculación institucional o de .373). a quienes Dios ha creado como hombre y como mujer. da por supuesto que no se cortan los vínculos familiares y que Pedro llevó más adelante a su mujer en sus viajes misionales).120 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 121 la primera o la segunda vez se presente en sentido propio y la tercera vez en sentido figurado. Aunque el celibato de Jesús en modo alguno fue interpretado como una condición inexcusable para todo el mundo para la admisión en el reino de Dios. nota 26. y llevó una vida sin familia y sin cobijo (Mt 8. 49s). 763-767. 160s). aunque los motivos de esta renuncia no sean del todo trasparentes. del matrimonio o de la familia en relación con Dios. III. Schneider. En este contexto. cf. Ant. 54ss. 142ss). De manera que ya no son dos. El v. debido a su misión. Greeven. H. Presenta cierta analogía con esto la renuncia al matrimonio de Qumram (cf. ante todo. por tanto. al celibato (cf. Mt 19. 2-9 utiliza un lenguaje utópico y que la creación equivaldría aquí a la formulación de un anhelo (así L. Frau. Kodell. 12 su propia decisión de practicar el celibato como algo que se produce en razón del reino de Dios. Lo importante es. ensalzándola o rebajándola. Schneider. NTS 17 (1970/71) 153ss. evidentemente. Jesús «no ha venido a traer la paz. Frau. o a que todo se atribuyese al demonio. J. 6 apoyándose en Gen 1. la renuncia al matrimonio no es ninguna obligación válida para todo el mundo. Blinzler. lo cual significa. 5. se llegó a separar de su familia —que evidentemente reaccionó sin comprenderle—. ello constituye una excepción única y. cf. sino una carne» (Me 10. No obstante. ZNW 48 [1957] 254-270. 59s par). The Celibacy Logíon in Mt 19. ThW II. sino una ordenación valiosa del creador. tal como dice el v. Baltensweiler. d) Jesús contaba. 20. 57. Dentro de la misma línea y con una total ausencia de prejuicios. bSota 4b. Según Mt 10. también Mt 10. 58). Blinzler. lo cual. que forma parte de la humanidad de la criatura y que queda integrada dentro de la totalidad somático-espiritual de la persona. se dice. Schottroff. Le 9. sino la espada» (Le 12. El mismo Dios ha creado al hombre y a la mujer. Sería evidentemente una exageración afirmar que Me 10. asimismo. J. el postergar o el romper incluso los vínculos más entrañables (Mt 10. 34. en el sentido del celibato. Le 14. efectivamente. 372s. Precisamente porque las relaciones naturales de parentesco tienen que pasar a segundo plano frente a la realización de la voluntad de Dios (Me 3. Jesús se diferencia en este aspecto. 49. La sexualidad no es una consecuencia del pecado original. J. hablando del matrimonio. sin embargo. W. el que teniendo veinte años todavía no ha contraído matrimonio. 148s. Le 9. en casos particulares o en situaciones conflictivas. para el cual el matrimonio es una obligación ético-religiosa. Ehe. sino que es algo que acompaña indisolublemente al ser humano del individuo desde la creación. H. la ruptura de las relaciones más íntimas con los parientes y con los que conviven bajo el mismo techo y en especial la ruptura con la antigua generación que detentaba la autoridad dentro del clan patriarcal. 6. no existe el individuo como tal. Ehe. de forma palmaria. que no se trata de una exigencia sino de una constatación. 368. y sobre los cuales se trata aquí (aquellos que se han hecho eunucos a sí mismos). con toda razón. a la manera gnóstica. En definitiva. Greeven. es interpretada como un signo escatológico. se ha llegado a pensar en una expresión injuriosa del estilo de «glotón y bebedor» (cf. 18. Billerbeck II. 10 que precede demuestra que la frase acerca de los eunucos hay que entenderla. Lo decisivo es que la renuncia al matrimonio no tiene lugar en función de la ascética o por motivos dualistas o relacionados con el mérito. 50s). 1 Cor 9. ni algo que sobreviene a la persona. parentesco que prescinda de las exigencias de Dios y del llamamiento de Jesús. Es verdad que Ben Azzay también permaneció sin casarse. 51 trae en lugar de espada la expresión no metafórica de «disensión»). del judaismo rabínico. y apoyándose en Miq 7. 765). Se supone con toda la razón que Jesús presenta en Mt 19. 26). Me 1. K. F. La argumentación que se da en Me 10 para fundamentar la prohibición del divorcio. Jos. 7 par). 37s. Según la concepción rabínica. También para Jesús. Apenas se puede pensar en una autocastración referida a aquellos a quienes se alude en tercer lugar. Askese. 21. el individuo sólo existe como hombre o como mujer. Schrage. En este sentido no puede existir una prioridad o una autonomía de la sexualidad. Hübner. transgrede un precepto divino (cf. El ser hombre o el ser mujer no es algo secundario del ser humano. Cf. Eunuco es más bien una «metáfora referida a aquellos que —voluntariamente o no— viven ascéticamente en cuanto al sexo» (H. Billerbeck II. J. por una parte. bKetub 63a. no dio lugar a que se condenara todo. forman dentro del matrimonio una unidad: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre» —Mt añade además: «y se juntará a su mujer»— «y serán los dos una sola carne. 30 par. la mayor parte de las veces se aplica. J. F. J. 25) que le dedican sus adversarios y de la que él echa mano en sentido apologético (J. H. W. Esto lo confirma el hecho de que Pedro estaba casado y continuó como tal y los hermanos de Jesús también (cf. y precisamente esta diferenciación sexual responde a la voluntad del creador. por eso. lo que sí es verdad que Jesús exigió. sino que tiene su raíz en la escatología. con que su mensaje cortaría algunos vínculos familiares y relativizaría escatológicamente el matrimonio y la sexualidad. Moloney. 27. 20s. En relación con la palabra eunuco. Moloney. el mismo Jesús. 2-12 and Celibacy: JSNT 2 [1979] 42-60). por otra parte. que la renuncia al matrimonio tiene que dejar a uno disponible para la gracia y para el quehacer que acompañan al reino de Dios (cf. ThW II. Niederwimmer. demuestra esto de forma inequívoca. 12: BTB 8 [1977] 19-23. que aquellos. Ben Azzay fue severamente criticado por su celibato (cf.31ss.

ni una convención social o una casualidad más o menos venturosa o desgraciada. 104). p. que un matrimonio se puede divorciar sin más en razón de Dt 24. apoyándose en numerosos pasajes.. Zt. sólo se distanció de la indulgencia excesiva y de la frivolidad de los hillelitas. 21ss). y que originariamente eran independientes. con lo cual se está aludiendo a una unidad personal plena. 5). para los liberales hillelitas se entendía en sentido mucho más amplio y se sostenía. Eclo 7. Askese. La discusión se desencadenó aquí porque la expresión «algo feo o vergonzoso» es vaga y puede abarcar desde categorías morales hasta estéticas. 10-11 que vienen a continuación de esta polémica. o que se niega a honrarle debidamente o no le da hijos. mediante el otorgamiento de un libelo de repudio» (I. La esposa es una propiedad adquirida por el marido mediante el precio esponsalicio. 23. lo que se dice cuando se habla de Mateo). cf. Por otra parte. digna del divorcio. como por ejemplo la mujer que destruye ln lama de su marido. refiriéndose a los pecados contra la castidad. cf. Lo que carece de base histórica es que los fariseos preguntasen a Jesús buscando no una razón satisfactoria sino el derecho al divorcio. como «una carne» (Me 10. llega con toda razón a la conclusión de «que durante el período míshnico no había en el pueblo judío ningún matrimonio que no se pudiera disolver por la vía rápida. Askese. P. cf. En la época neotestamentaria se contraponían. 9. ni entre sus adeptos. K. la práctica sobre todo en las clases bajas tampoco debió ser tan permisiva como la teoría y la jurisprudencia lo toleraban. Esta opinión se basa. Freiheit (ibid. Billerbeck I. Pero en realidad Jesús no polemiza contra una práctica laxa del divorcio. no era en ningún momento objeto de discusión entre los dos dirigentes de las escuelas. que ponen en un mismo plano al divorcio y al adulterio. 31). de forma totalmente legal. K. Niederwimmer. 9) —por cierto que es controvertido si esto se refiere a la institución o al caso individual concreto—. por el contrario. los v. a una comunión de vida integral. 82) y que sea totalmente ajena al judaismo. Es verdad que aisladamente también se alzaban voces de alerta (cf. y ésta luego no le agrada porque encuentra en ella algo feo o vergonzoso y le escribe un libelo de repudio. Ehescheidung im Judentum z. entonces el matrimonio no es simplemente un acuerdo privado. A pesar de todas las diferencias de escuela. I.122 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús ¡23 Frauen. partiendo de la cual la misma creación recupera su sentido. ya que según su concepción del matrimonio.. la interpretación de la escuela de Shammai y la de Hillel. pues en Dt 24. 8) y como «juntar» (Mt 19. 1 se decía «y si ésta luego no le agrada» (cf. 1: «si alguien se casa con una mujer. elaborada exclusivamente por el hombre. El mismo creador interviene en todo esto. Billerbeck. Mientras que en Me 10. De acuerdo con esto. 1. aun cuando algunos exegetas sostengan que Jesús únicamente adoptó el punto de vista estricto de la escuela de Shammai y que. sino en contra del mismo divorcio. El mensaje de Jesús se distancia clara y decisivamente de este contexto. pero esto pone de relieve. porque éste pone en tela de juicio la validez y la duración de la convivencia. Mt 5. que aquí el horizonte específico es también la escatología. Según los shammaitas. Esto significa para el judaismo una provocación bastante considerable.. Además de las causas de divorcio que se basan en Dt 24. R. En relación con Qumram. 26 o bGitt 89b: «Dios aborrece el que se despache. 1. en relación con la polémica exegética de las dos escuelas rabínicas. 313ss. la expresión se entendía en sentido estricto. 10). En el judaismo se desencadenó toda la polémica acerca de las cuestiones del divorcio en conexión con Dt 24. etc. Aquiba llegaba a conceder el divorcio cuando el hombre encontraba una mujer más atractiva que le gustara más que la suya. Niederwimmer. presentan matices emparentados con la fuente de los logia (Le 16. Schubert. sin embargo. en la hipótesis fallida de que es auténtica la denominada cláusula de la fornicación de Mt 5. e) El divorcio se rechaza partiendo de este enfoque amplio del matrimonio. y a una entrega de tal calibre que esto provoca la terminación del vínculo con la casa paterna. el marido no puede romper su propio matrimonio sino únicamente el matrimonio de un tercero. que incluye la fiabilidad y la estabilidad del mismo. por ejemplo. sobre todo. K. Broer.») y que también se intentó poner trabas al divorcio por la vía de unas disposiciones de carácter jurídico-patrimonial (cf. que se podía considerar como una actuación torpe. Si Dios mismo es el que junta a los cónyuges (v. III B) 97s. Se ha afirmado con razón que las palabras de Jesús debieron producir en sus adversarios una impresión más o menos tan desconcertante como si alguien hubiera dicho: el que abandona una casa que le pertenece . 319s). ya que los judíos no discutían el derecho fundamental sino únicamente las razones del divorcio. que a veces se entendían incluso como preceptivos. como podía ser el salir a la calle con el pelo suelto o el dejarse quemar la comida (Gitt IX. 32 (algo parecido ocurre en Mt 19. con razón. es decir. el matrimonio y la esposa se consideran inmersos dentro del derecho patrimonial y del derecho de propiedad. La vinculación del matrimonio propiciada por Dios queda descrita apoyándose en el antiguo testamento. 18. sobre la condenación del divorcio en Filón. incluso el que una mujer atentase contra las buenas costumbres. En la primera parte de Me 10 no se percibe con toda claridad que esto signifique una profundización o incluso una abolición de la ley veterotestamentaria (cf..». en el fondo. Jesu: ThQ 151 [1971] 23-27). había también toda una serie de otros motivos de divorcio aceptados umversalmente. 2-9 se fundamenta la prohibición del divorcio diciendo que el mismo Dios ha unido a los cónyuges.

Entonces el «contra ella» (Me 10. Las cosas cambian en la tradición Q (Le 16. Ehe. y teniendo en cuenta sobre todo que originariamente no se mencionaba en absoluto el segundo matrimonio. Schaller). no sólo una transgresión del precepto divino sino.. Otros consideran la versión de Mateo como una rejudaización. 18b) parece presuponer la subsistencia del primer matrimonio. La equiparación con el adulterio del matrimonio de un divorciado (Le 16. 18 ó Mt 5. Mt 5. H. según Me 10. tienen que considerarse como una ampliación o como una suavización pospascual. con el paso del tiempo. debido a su separación de la mujer. por otra parte. una protección que supera ampliamente la función protectora del divorcio que. también aquí. garantizaba a la mujer el derecho a un nuevo matrimonio. y no para servir a un ordenamiento jurídico de tipo casuístico o a la organización eclesial. ante todo. 11) daría a entender únicamente que. Precisamente El matrimonio constituye una institución beneficiosa del creador arbitrada en beneficio del hombre. La segunda peculiaridad de Me 10. de manera necesaria. cosa que él ha posibilitado repudiando a su mujer (cf. considerándose como una transgresión del sexto mandamiento. se dice que el marido «no debe separarse». procediese a realizar una mejora del mismo. Greeven. en que la prohibición del divorcio proporciona a la mujer. A diferencia de Le 16. contraiga un nuevo matrimonio con otro. frente a la cual se comete adulterio en caso de divorcio. donde —de forma parecida a Marcos— quedan prohibidos el divorcio y el nuevo matrimonio (aunque ciertamente sólo en relación con el hombre). siempre suele sobrevenir. al fin y al cabo. de todos modos. Esto se pone de manifiesto. Lo que está claro es que esta frase de Jesús no tiene un matiz judicial ni es una norma jurídica que haya que imponer contra viento y marea (por ejemplo incluso frente al Estado). Esta inclusión de la esposa dentro de la prohibición de divorciarse. sintomática la frase de la mishná Jebamot 14. de acuerdo con la cual únicamente se aborda el tema del marido. En favor de la concepción de Mateo se aduce que da por supuesto el ambiente polígamo del judaismo: dado que el marido no puede cometer adulterio en su propio matrimonio. desde la perspectiva judía. En cualquier caso. por lo demás. que más bien están interesados en la prohibición de un segundo matrimonio que en la prohibición del divorcio. no presupone. por una enfermedad repulsiva. Pues la mujer es despedida prescindiendo de que pueda desearlo o no. 23s). se rechaza ahí el mismo divorcio. que en aquellos tiempos carecía en gran medida de derechos. 18 (B. 67). 32). Sobre todo el divorcio concedido por la tora no puede ser considerado en forma alguna. que se continúe considerando al primer matrimonio como subsistente delante de Dios. sino que precisamente abre una brecha en la esfera del derecho. Resulta. etc. entre otras causas por impotencia del marido o por negarse a una prestación de alimentos. Aparte de eso. en cuanto separada. el «contra ella» se podría referir exclusivamente a la primera mujer. también se produce un adulterio con respecto a la propia mujer. el acento recayó evidentemente con más énfasis en esta posibilidad. Ehe. 32 se dice que comete adulterio aquel que. Bergpredigt. porque en los ambientes judeo-cristianos le resultaba difícil inculpar a un marido su propio matrimonio. por tanto. En primer lugar se prohibe al hombre el matrimonio con una divorciada. comete adulterio e infringe por tanto un precepto fundamental de Dios el que abandona a su cónyuge y contrae matrimonio con otra persona. 18. debe valorarse sin duda como una adaptación a la situación jurídica romana. incluso sin el nuevo matrimonio que. en Mt 5. El llamar adulterio al segundo matrimonio que tiene lugar después de un divorcio. da lugar a que ésta. como una transgresión del decálogo. Por lo demás. Aunque también es posible que la designación de «adulterio» haya que entenderla partiendo del decálogo y que Jesús. Greeven. por ejemplo. no que el marido «no pueda separarse». Billerbeck II. su culpabilidad estriba en el nuevo vínculo de su mujer con otro hombre. y han surgido probablemente porque a una comunidad que vivía en un ambiente judío le tenía que parecer inaceptable una prohibición incondicional del divorcio (cf. No es posible dilucidar si es más primitivo Le 16. lOs. Evidentemente el adulterio «contra ella» (Me 10. 1: «existe una diferencia entre el marido que se separa (de la mujer mediante el libelo de repudio) y la mujer a quien se despide. y la verdad es que los derechos y las obligaciones están distribuidos de manera totalmente desigual y favorecen al marido. y que ella es la víctima del divorcio. 10-11 consiste en que sólo se prohibe el divorcio cuando sigue un nuevo matrimonio. Sin embargo. también en este caso. 27). También en el derecho judío existe ciertamente el caso nada frecuente en que la esposa puede solicitar el divorcio. Dietzfelbinger. Lucas y Mateo siguen caminos diferentes. por ejemplo H. al mismo tiempo. a diferencia del judaismo. 66). El amor constituye. De acuerdo con esto. en primer lugar se prohibe el divorcio y el matrimonio ulterior no solamente al marido sino a la mujer.124 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 125 comete un latrocinio (cf. A pesar de que el destinatario de la prohibición del divorcio era en principio únicamente el ma- . 32. pero todo esto apenas modifica la situación. lo mismo que el sábado ha sido instituido en beneficio del hombre. estos textos. el impulso decisivo y la instancia única. 11) se puede aplicar mejor a la relación con la primera mujer que a la relación con la segunda. La frase de Jesús acerca del divorcio está en función de la voluntad originaria del creador y en función de la criatura. Lo que en todo esto permanece intangible es que la prohibición de Jesús del divorcio no pierde un ápice de su vigencia. mientras que el marido únicamente despide a su mujer libremente» (cf. Pero en cuanto a la segunda parte. o sea. se modificó en sentido judeo-cristiano la tradición existente en Le 16. El divorcio es. 18. No es seguro que las segundas nupcias estuviesen prohibidas ya desde siempre. El que los matrimonios disueltos y rotos se puedan recomponer mediante una repetición machacona de la prohibición del divorcio no pasa de ser una ficción. una infidelidad con respecto al cónyuge.

Berger. Jesús toma partido en favor de la mujer. mientras que a través del contexto de Mateo su significado queda reducido a la temática sexual. los innumerables preceptos legales que acompañaban a este tema dentro del judaismo (cf. que es el hombre como totalidad el que se halla expuesto y en peligro. aunque no por eso carece de acentos propios. por otra parte. en las incisivas palabras acerca del adulterio. en cuanto que dentro del judaismo rabínico únicamente se habla de adulterio. Jesús no predicó un ideal fundamental de virginidad o una ascesis sexual dentro del matrimonio. y que la sexualidad es sólo una parte del amplio campo de batalla. 36ss) y. y que por tanto no hay que quedarse como fijado en ella de una manera aislada y por ende convulsiva. es la intención concupiscente. que. tanto en el dicho del Señor como en los textos judíos correspondientes. a la pobreza y a la riqueza está más influida por la tradición que su postura acerca del marido y de la mujer. pero no cuando se comete con una mujer que no es judía o con 3. en aquel tiempo. y lo quiere proteger en cuanto institución creada por él mismo. Schottroff. como opinaba L. Braun. no existían todavía diferencias sociales excesivas. Frauen. se libera así a la mujer de su papel como mero objeto de placer de la concupiscencia masculina.). es como si hubiese dormido con ella» (véase ejemplos más drásticos todavía en Billerbeck. 105). Tolstoi. 111. por tanto. Según Amos (cf. Niederwimmer supone que la razón de una insistencia excesiva en el rigorismo sexual hay que atribuirla a «una interiorización de la represión política y social en la conciencia religiosa» (Askese 28. echar un vistazo al antiguo testamento y al judaismo. a la propiedad y a la renuncia a la propiedad. etc. tampoco es válido para Jesús el que el marido sólo pueda romper un matrimonio ajeno pero no el propio.126 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 127 rido. produciéndose ahí una alteración de su sentido. contra sus desmanes y su codicia. Por ejemplo en Lev r23 se dice: «no debes afirmar que únicamente hay que llamar adúltero al que adultera con el cuerpo. f) Este rigorismo de Jesús queda formulado. los preceptos rituales para la regulación del contacto sexual matrimonial). fue sobre todo Isaías el que se escandalizó de que la propiedad del . lo primero de todo. los profetas sobre todo se pt sieron de parte de los pobres y lanzaron apasionadas acusaciones contra los ri< os y poderosos. existen máximas judías similares en favor de un rigorismo como el que acabamos de describir. y mucho menos la propia mujer. por supuesto. A diferencia de lo que sucede en la prohibición del divorcio. ihid. por encima de todos los preceptos casuísticos. nota 78). sólo Mateo las trajo a colación en conexión con la prohibición del adulterio. otra mujer soltera. La pobreza y la riqueza a) La postura de Jesús con respecto a los bienes materiales. ni tampoco quiso poner de relieve unos temores nacidos de los escrúpulos (cf. De esta forma el «rigorismo matrimonial» de Jesús no es más que «la expresión. difiere L. acomodada a la época. El medir aplicando dos tipos de medidas es algo ya superado. Pero de esta forma. El problema no surgió hasta el sedentarismo de Israel. que en la cuestión matrimonial se encontraba. Lo decisivo. más motivos en K. al mismo tiempo. K. Las palabras que vienen a continuación (Mt 5. Dios ha creado el matrimonio como una comunión irrevocable entre el hombre y la mujer. se aplicaban a todo tipo de tentaciones. de la protección y del respeto» que se tiene «que dedicar dentro del derecho matrimonial judío a la indefensa y despreciada mujer» (H. pero no una concupiscencia desenfrenada que todo lo mide de acuerdo con las propias necesidades instintivas que arruinan el matrimonio. con énfasis especial. 6ss). 29-30) acerca de cortarse la mano. 2. referido al marido. y no la mujer en general. es decir. lo cual no significa que esto último se considere como permitido. por supuesto. 326. y en especial hasta después del crecimiento económico de la época de los reyes. en la época del nomadismo. la unción llevada a cabo por una mujer pública en un contexto de asombrosa tolerancia en Le 7. Por eso se traza una clara frontera frente a una sexualidad autónoma y. Según el tratado Kalla I: «el que mira a una mujer con concupiscencia. tal como aparecen en la segunda antítesis del sermón de la montaña (Mt 5. Por esta razón también es conveniente aquí. El que aquí se haga un llamamiento precisamente al marido para que mantenga la fidelidad. vuelve a echar mano del simple e inequívoco mandato de Dios. Jesús. En los inicios de Israel. el mirar en general sino el mirar «para codiciarla». sensiblemente perjudicada en el aspecto jurídico. queda en la penumbra. con toda su drástica rotundidad. Pero incluso en este caso. cuando se comete con la esposa o con la prometida de otro marido judío. no encontraban. Jesús no censura. 27-30). Hay que tener presente. Los bienes materiales.. Originariamente estas palabras. Lo propio del matrimonio es la autodisciplina y la mutua e incondicional disponibilidad. también se tiene que llamar adúltero a aquel que adultera con los ojos». «mujer» es la mujer casada. Lo decisivo en todo ello es que Jesús. vuelve a poner de manifiesto una peculiaridad de Jesús. Un vez que se consolidaron las diferencias sociales. el más mínimo eco en Jesús. evidentemente.

Pero paralelamente existía también una dimensión social.l0s. y (en la Regla de la comunidad) la renuncia a la propiedad privada. pero pobre y piadoso viene a ser casi lo mismo y la pobreza se asimila a la humildad y al sometimiento a Dios (cf. 898. derecho de espigueo. también Ex 22. 24. además de 1 Qp Sal 37 III. pobres. el Magníficat de Le 1. 16ss es interesante sobre todo Eclo 11. La relación entre pobre y rico aparece en un doble contexto escatológico: por una parte. Para entender a Le 12. Así como la pobreza puede referirse tanto a la penuria y a la miseria como a la sumisión a Dios. Dt 24. Aunque también constituye una constante muy socorrida la inversión de la situación presente con respecto a las posesiones (cf. En el género apocalíptico sobre todo aparecen algunos rasgos específicos que tienen importancia en relación con el nuevo testamento. Los rabinos tenían un sistema extraordinariamente eficaz y organizado para asistir a los pobres y ocuparse de sus semejantes (cf. la línea de la piedad característica de los salmos (cf. cf. no se condena tanto la riqueza como tal. No existe total claridad acerca de los motivos que dieron lugar a esto. que aquí se está aludiendo. 21). aunque en la mayoría de los casos no existe una crítica social como ocurría con los profetas (cf. 37. 23. lss. la mayoría de las veces. como por ejemplo en algunas partes de los Proverbios y del Eclesiástico. 536ss). Eclo 5. ThW VI. efectivamente. la pobreza se solía considerar. Sal 9. sin embargo. 9ss. también ahí la pobreza es. cf. 23ss). «pobre» no es. 888s.. 1). 12ss. además.128 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 129 campo estuviese concentrada en manos de unos pocos y de que los tribunales no respetasen los derechos de los pobres. La tendencia del antiguo testamento continúa dentro del judaismo. 24ss). Bell 427. en Le 6. III. se aprecia una gran coincidencia. se continúa la línea profética de la crítica social (cf. «pues tú y lo tuyo le pertenecen». Billerbeck I. 247). 7ss. 19). una categoría social. 20 aparece con total claridad. y el que confía en su posesión es un necio (cf. 14. Resulta especialmente sorprendente la institución de un fondo de ayuda para los huérfanos. 18. 13. También merece una mención especial Qumram. E. Jesús ejerce una crítica radical contra la riqueza. la parte alta de la ciudad de Jerusalén. 208. pues fácilmente conduce al pecado (Eclo 34. 2. con disposiciones que protegían a los débiles en el aspecto social (condonación de la deuda. ante todo. Hengel. Aunque no se puede precisar demasiado cómo se llevaba esto a la práctica. Lo primero que. 19ss. 5. 321s. 21). 8ss) se encuentra una cierta analogía con la crítica profética y. 8s. 52s que recuerda a los himnos escatológicos del judaismo).). En la legislación deuteronómica (cf. IV. Kasch. de la misma forma también la bienaventuranza de los pobres (Le 6. sin embargo estaba vigente la amonestación de Dt 15. También es preciso mencionar la actitud de los zelotas. M. Bammel. no obstante Eclo 13. sino la posesión y la explotación de los pobres. etc. 4s). que por supuesto aparece bajo diversas formas. Indudablemente. Junto a esto. 11: «abrirás tu mano a tu hermano necesitado y pobre en tu tierra» (cf. 8ss. Eclo 7. En este caso. que Dios implantará en la época venidera» (ThW VI. a Dios hay que darle de lo que es suyo. 32). 6ss). de forma que ni se pueden identificar ambos conceptos ni se puede pasar por alto su paralelismo y afinidad. Se podría también traer a la memoria el presagio de la Sibila: «entonces será común para todos la vida y la riqueza» (Sib VIII. a los que padecen necesidad. 132. En este segundo enfoque. 32ss). el pasaje de Sant 5. ls). sobre todo en los cánticos de alabanza. que está vinculado con la conciencia de que se dependía de Dios. por otra parte. 17. redistribución de la tierra). en primer término. Job 1. En la institución rabínica.. En cualquier caso. un derecho positivo de los pobres. difiere por ejemplo H. 146. pues la beneficencia y las obras de misericordia pesan tanto como todos los demás preceptos de la tora (Tos. Eigentum. también Ecl 5. 18) o con las manías de grandeza (Prov 21. Las mismas parábolas de Jesús facilitan. De todos modos. además de Hen et. una imagen plástica de los conflictos entre los terratenientes y los pequeños labradores y colonos. 24lss). hacerles justicia (Prov 31. como una plaga. b) Si se enfoca la predicación de Jesús desde esta perspectiva. Ahí la pobreza se suele equiparar sin más con la vagancia (Prov 6. no se debe espiritualizar a la ligera el concepto de pobre y de rico en el nuevo testamento. así como la comunión de bienes. (Dam 14. Lev 25. 2. liberación de esclavos. Hauck-W. la beneficencia para con los pobres. 5s). La comunidad de Qumram se llama a sí misma «comunidad de los pobres» (1 Qp Sal 37). 18s (cf. Y éstos . Por una parte se espera que los que tienen bienes apoyen a los pobres en la medida de sus fuerzas (por ejemplo Sib III. Según Abot 3. 36s). como es lógico. E.C. Bammel opina que la comunión de bienes de Qumram hay que entenderla como «copia del estilo de vida. 21ss). por lo visto. Is 61. con el desenfreno (Prov 13. Junto a esto. Esto ocurre sobre todo en la literatura sapiencial. entre otras cosas. 818ss.. 17. a los que carecen de todo y a los pobres en el aspecto material (cf. tampoco la riqueza es muy deseable. 20) no puede menos de enfocar tanto a la situación social como a la situación religiosa. es decir. ThW VI. Pero. 15. hicieron al conquistar en el año 66 d. Aquí se continúa. etc. surge la promesa escatológica. 3s. cf. Indudablemente también existen en Israel bastantes manifestaciones que consideran la pobreza como un mal y que elogian la riqueza cuando se emplea sabiamente. 12ss). lss que se nutre de esa misma tradición). La postura correcta con respecto a los pobres es. 34. En último término. El pobre se cuenta entre los muertos (b Ned 64b). mientras que al rico se le alaba y se le tiene en alta estima. sobre todo en lo que se refiere al compromiso de Jesús en favor de los pobres. se inculca. promete el reino de Dios a los pobres oprimidos en la marginación y les reconoce sus derechos. cuya lucha por la libertad también era de signo social. 20. 21). fue «quemar el archivo municipal con objeto de destruir los títulos de deuda de los prestamistas y de imposibilitar la recaudación de estas deudas» (Jos. En los salmos el planteamiento es más complejo. una categoría especial sino un predicado religioso relacionado con la humildad o con la categoría escatológica. Cf. a través de las bienaventuranzas paralelas de los que tienen hambre y de los que lloran (v. F. 15s.19. 12ss). 94. 97. Braun. Radikalismus II. La riqueza es fugaz y perecedera (Prov 23. tanto la riqueza como la pobreza se consideran como una obra de Dios (Prov 22. sobre las tensiones sociales en la Palestina influenciada por el feudalismo. en las promesas hechas a los pobres y por otra parte en las acusaciones y lamentaciones contra los ricos. Pea 4.

Aquello que uno busca y aquello en lo que uno confía no admite una actitud dual. Derrett. 13 da por supuesta la posibilidad de los fraudes). frente a los peligros de las riquezas de este mundo. Schottroff W. Por otra parte. haciéndose vanas ilusiones. Por el contrario. 31. El que se presenta delante de Dios como un mendigo. M. a través de este «servir» y de la contraposición entre «amar» y «odiar». 15) o los graneros repletos (v. desde el momento que acapara a la persona y llega a ganar su confianza (acerca de la contraposición entre el amor a Dios y el amor al dinero o el amor al mundo. y que la pobreza y la sumisión a Dios no son cosas que se identifican sin más. precisamente se ocupa de aquellos que le necesitan de una manera especial y que son especialmente deficitarios. No puede uno poner su corazón simultáneamente en las riquezas terrenales y en las celestiales. Herrenbrück (Wer waren die «Zóllner»?: ZNW 72 [1981] 178-194) no relaciona a los publicanos con el sistema romano de arrendamiento de impuestos. 18) pueden hacer precisamente que la vida se malogre. 7s. lo cual queda confirmado con la alternativa inequívoca de Mt 6. Jesús. incluso también en el sentido físico y material. la mayoría de los publícanos de la tradición sinóptica debían ser recaudadores subalternos. que transgredían los mandamientos de Dios. 4. F. como si fueran unos empleados de una sociedad arrendataria de impuestos o unos grandes arrendatarios de impuestos al estilo romano. y porque carecen de cualquier apoyo material y de cualquier distracción que les aparte de la promesa a la que son llamados y de la invitación a la conversión. proyecta unos planes fantásticos para el futuro con objeto de disfrutar de sus riquezas. 94.no Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 131 son precisamente bienaventurados. no significa aquí únicamente. pero que en sus cálculos no contaba ni con la muerte ni con la posibilidad de que él mismo no va a gozar de su hacienda. lo que por lo visto se resalta es un «delito económico» perjudicial para la sociedad. porque están abiertos a la salvación incipiente del reino de Dios. aunque. una opinión de la gente culta y de buena posición. de prevenir en contra de una confianza equivocada. W. Hen et. cuya etimología es incierta. Eclo 11. toda vez que lo único que puede hacer la riqueza es apartarle a uno de Dios. Der reiche Tor: NT 20 (1978) 136-155. 19-21). sin embargo E. que en esta alternativa se trata de quién es el señor del hombre. cf. Hen et. 24). Stegemann. sin embargo. 21). ni puede uno servir al mismo tiempo a Dios y al mammona (Mt 6. las cuales suponen una amenaza para la salvación (Mt 6. de manera indisimulable. cf. 1 Jn 2.W. No es nada seguro el que haya que establecer. The Rich Fooh Hey J 18 (1977) 131-151. lo mismo que el jefe de los arrendatarios. Stegemann. 16-21. En contra de esto. a pesar de su amor a los publicanos —que frecuentemente eran unos explotadores—. Cf. Schottroff . a su vez. sino todo tipo de propiedades. etc. por supuesto. sin tomar en consideración su cuantía ni su valor. Jesús se mostró solidario de los pobres. Por otra parte se ve claramente. sobre todo 141. D. intentaban redondear las cantidades fijas pactadas por medio de exacciones suplementarias. Ciertamente no está demostrada la identidad entre mammona y satanás. una distinción entre «empresarios de aduanas» y «funcionarios de aduanas» (L. Según L. porque el labrador quiere almacenar la extraordinaria cosecha para darle salida. Jesús era lo suficientemente sensato y realista como para saber que la necesidad no sólo puede enseñar a rezar sino también a maldecir. debido a su escatología individualista. 16-21) que. la coletilla de Mateo («pobre de espíritu» Mt 5. lo cual no sólo era. en tiempos de penuria. Mt 21. Mealand. no se puede aducir que Jesús también se dirigió a los publícanos y que les abrió las puertas del reino de Dios (Me 2. 13ss. pues el «funcionario de aduanas» también tenía arrendatarios subalternos que. 8. .145s. Todo depende de dónde pone uno su corazón (v. la salvación se promete a los pobres. 15. incluso desde el punto de vista material. Seng. indudablemente. 24. pone en guardia. sino todos los bienes. a precios más elevados. 21s. D. 18s. Las posesiones ya no son signo y prenda de la bendición divina. según Jesús. El hombre sólo puede tener un señor. en general. todo lo que tiene un valor monetario. Mammona. también con la parábola del labrador rico (Le 12. de quién es aquel a quien el hombre sirve y ama. 52s. mammona asume el papel de un anti-Dios. Posiblemente Le 12. de un rival de Dios. con el hecho de que Jesús. Sant 4. por tanto no sólo una cantidad especialmente grande. La verdad es que los publicanos no eran eo ipso gente acomodada y de buena posición. 3) da a entender con toda firmeza que no hay que declarar bienaventurado al pobre en cuanto pobre y que la pobreza lleva consigo la dependencia de Dios. toda la fortuna. etcétera). tanto con sus palabras como con sus hechos. pero. según los cuales. Jesús. Con todo esto no se pone en tela de juicio que Dios. Esto concuerda. lo mismo que sucede entre los rabinos. 15). sufragando así sus gastos con estos ingresos. no procede de Jesús. de todos modos.). porque Dios también está de parte de ellos. 108. de hecho. depositada en las riquezas de este mundo (cf. L. La sobreabundancia (v. además J. La confianza y el interés no son ninguna garantía para los bienes terrenos. sino que los asocia a los pequeños arrendatarios de tipo helenista que pertenecen a la clase media alta. De todos modos se trata ante todo. el dinero en sentido propio. también está en el mundo con las manos vacías y no tiene nada en qué apoyarse en este mundo. Lo fundamental en orden a su desclasamiento dentro del judaismo era. la única mención concreta de Le 3. 127. Esto habría que confrontarlo con Le 12.

la mutación del destino en el más allá. antes bien Jesús le miró con agrado. Radikalismus II. Lo único que se dice es que organizaba todos los días banquetes y que vestía unas ropas preciosas. y que lo mismo que las imprecaciones contra los ricos. de acuerdo con la mentalidad de Jesús. sino que todo se reduce a «prevenir a unas personas. etc. lo referente a las condiciones para seguirle en II. y recibe como respuesta la referencia a los mandamientos de Dios. 2). ante la fatalidad que les amenaza». 25). De todos modos hay que dar la razón a J. y tendrás un tesoro en el cielo. mientras que al rico Epulón le van mal. de tal manera acaparan el corazón del hombre que se convierten en su tesoro más preciado. de suyo. desde el punto de vista de que el rico Epulón de tal manera está embebido en sus lujos y en su consumismo que no se hace cargo en absoluto del pobre Lázaro que está a sus puertas. El le asegura a su vez que los ha guardado desde su juventud. manos del rico Epulón. su misma radicalidad hace que sea fácil que se trate de palabras auténticas de Jesús (cf. aunque ahí sin ningún tipo de inculpaciones ni de deseos de venganza. la descripción de los tormentos. también D. que son parecidas a los her- Probablemente no se resalta con más claridad la culpabilidad del rico porque Jesús toma como punto de partida un material narrativo conocido. dentro del judaismo. sin que ni siquiera se vea con claridad que esto tuviera lugar a costa de los pobres. luego ven y sigúeme» (v. L: Mealand. 32). Huuhtanen. Lo que sí se puede cuestionar es por qué no se destaca con más claridad la culpabilidad del rico. 25. demuestran el absurdo de hacer que resucite un muerto con objeto de mover a penitencia. pero no interpretándola en el sentido de que las posesiones son. a pesar de que ya estaba sobreaviso por la ley y por los profetas. normalmente. aunque también es posible que Le 16. que en su forma actual contiene una doble enseñanza. enfocándola. Jesús. razón por la cual el acento recaería en lo nuevo que aportaría Jesús (Gleichnisse.1)2 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 133 Jesús no dice cuánto se puede poseer. 21). Por lo que se refiere a los otros pasajes se puede afirmar lo siguiente: las posesiones. de tomar postura en relación con el problema de la pobreza y de la riqueza. «Es más fácil a un camello pasar por el agujero de una aguja. 19-26 recae el acento en el cambio del destino de los dos hombres en este mundo y en el más allá. Esto no quiere decir que Jesús exigiera una renuncia total de las riquezas (cf. Estas incisivas palabras son probablemente anteriores a Marcos. a un rico que era impenitente. de suyo.l. 19-31). lo cual se confirma. que a un rico entrar en el reino de Dios» (Me 10. mientras que la pobreza. A este mismo contexto pertenece el relato del rico Epulón y del pobre Lázaro (Le 16. produce como consecuencia el infierno. Stegemann.). Ello significa que las riquezas y la participación en el reino de Dios se excluyen mutuamente por regla general. Braun. 53. en modo alguno. En los v. conduce al paraíso (184). eo ipso. Y a continuación viene la frase decisiva: «una cosa te falta. cf. esto no sea más que una proyección de las tensiones entre los cristianos ricos y los pobres. al igual que lo hace Le 1. contrarias a Dios. o cuándo está uno amarrado a ella. es decir. 19-26 si. por el contrario. por lo que se refiere al v. c) Esto no quiere decir que todo depende exclusivamente de la actitud interior o del riesgo psicológico de la persona opulenta. 25 par). pero tampoco implica en absoluto una indiferencia con respecto a las posesiones y a la riqueza. Si se toma en serio lo que precede. 17-22). Demostración: la primera parte de la parábola estaría formada por un material narrativo tradicional cuyo objeto sería. 144. Los v. H . Esto se desprende inequívocamente de Me 10. Jeremias en que Jesús en ninguna otra parte sustenta la opinión de que la riqueza. ni cuándo una propiedad da lugar a que se produzca «amor» a esa propiedad. 19-31 tampoco proceda de Jesús (cf. y que puede llegar un momento en que aunque uno gane todo el mundo. 17-22 (cf. Únicamente se podría aceptar que los destinatarios de la parábola fuesen también los ricos. Schottroff . Vete. la acentuación de la muerte individual. 88s). en que al pobre Lázaro le van bien las cosas en el más allá. puede malograrse a sí mismo o perjudicarse (Le 9. Jeremias es de la opinión de que aquí no se trata. 23: «¡Qué difícilmente entrarán los ricos en el reino de los cielos!». por la paradoja y el estilo hiperbólico. más adelante en lo que se refiere a Marcos). vende cuanto tienes y dalo a los pobres. Aunque se discute si esas palabras proceden del mismo Jesús. Pero lo que sí permite descubrir es que las posesiones del hombre no pueden convertirse en ídolos. J. constituiría la expresión de «la esperanza de los pobres en la justicia de Dios» (L. en último término. por medio de un milagro. razón por la cual hay que abandonarlas. cosa que Jesús no pone en duda ni lo rechaza como una hipocresía. Este plantea a Jesús la cuestión del camino para llegar a la vida eterna. Sin embargo no se puede explicar la minuciosidad de los v. y surgirían en conexión con la escena del joven rico de los v. se tratara de rechazar la pretensión del envío de una señal. P. resultando por eso culpable. no se podrá considerar esta invitación como un mandamiento complementario que descuella sobre todos . 27-31. Probablemente esta narración. 60. 185). Jesús considera incompatible la riqueza y el reino de Dios. Jesús. Probablemente tampoco se puede interpretar de esta forma la narración del joven rico (Me 10.W. 77 A.

28). Mt 5. exigió seriamente y sin ningún tipo de restricciones el abandono de las propiedades. el seguimiento de Jesús tampoco comportaba para Leví. contiene formulaciones totalmente generales. Lo que ciertamente no entraba dentro de los cálculos de Jesús es que el hombre tuviera un derecho ilimitado a la propiedad privada. Lo que predomina y se acentúa es esta llamada a seguirle. las invitaciones hechas a Jesús a los banquetes de los arrendatarios de impuestos o los apelativos que le dirigían como amigo de comilonas y de francachelas o como compinche de publícanos y de pecadores (Mt 11. es decir. las palabras de Jesús no son. 30s). 116). sino algo que está motivado por la impureza (cf. cuya casa se menciona en Me 2. por así decirlo. Prescindiendo de cuál fuera la motivación de la exigencia planteada especialmente al joven rico. 38). Únicamente en Mateo se plantea la pregunta como algo que «todavía» falta. que «aquí la falta absoluta se convierte en lo que todavía se tiene que realizar» (U. d) Toda una serie de testimonios confirman que no existe el precepto general de la renuncia a las propiedades. 14ss parece precisamente como si sólo lo hiciera para invitar inmediatamente a Jesús y sus discípulos a un banquete. las palabras de Jesús empujan a concretar el doble mandamiento del amor. lo que de todos modos es cierto es que Jesús. donde las mujeres que ahí se mencionan atendían con sus bienes a Jesús y a los suyos. 595). Estella 1971] 96). sino que proceden del ambiente misional de la comunidad pospascual. Esto último se desprende directamente de Le 8.: Existencia cristiana según el NTI-II. 40-42. H. aunque de ahí no hay que concluir un rechazo fundamental de la propiedad. Lo que se da a entender en Me 1. 29 y se explícita en Me 10. R. M. también la mención de la casa de Marta en Le 10. dado que al rico se le aconseja que se distancie de sí mismo y que se oriente hacia los pobres. pero no precisamente el abandonar absolutamente todo sin ninguna reserva. 19 par) constituyen una demostración palmaria de que no se le puede identificar con un paladín acérrimo de un anticonsumismo de tintes ascéticos o social-revolucionarios (cf. 4. que . y Q da todavía un paso más que Marcos —éste concede por lo menos que se lleven sandalias y bastón—. 71). que tampoco se le puede considerar como un defensor de un fetichismo de las riquezas. De todos modos. No cabe sin embargo la menor duda de que esta radical frugalidad exigida. se puede acudir también a la curiosa conclusión de la lista de prohibiciones del v. se tuviera que separar de su fortuna. cast. 3. 28 se dice que «dejar todo» significa. Partiendo de ahí adquiere todo su sentido la entrega de la fortuna (cf. Jesús. destinar todo al servicio del movimiento de Jesús. Braun. entendido radicalmente. cf. aunque los v. que santificara la situación establecida de la propiedad. o como un abanderado de un consumismo delirante de estilo liberal-capitalista. L. en primer término. a saber: que la propiedad se debe destinar a ayudar al prójimo o a favorecer la causa de Jesús. 14ss. tal como lo demuestran las normas relativas a la misión. 28. 16ss). en calidad de undécimo mandamiento. una heroicidad ascética. por supuesto. Si se pregunta qué es lo que pudo mover a Jesús a confrontar precisamente a este rico con la exigencia de la renuncia de sus propiedades. 29 se habla sin ninguna reserva de la casa de Simón y de Andrés. sino que le falta lo único que es irrenunciablemente imprescindible. que además era centro de operaciones de Jesús en Cafarnaún y que. Schnackenburg. Leví abandona ciertamente su puesto de trabajo en los arbitrios. Evidentemente. ni tampoco de la transmisión obligatoria de las haciendas a la orden por parte de los novicios de Qumram (sobre la comunión de bienes. no está tan claro lo que explican muchos exegetas que la exigencia de tipo absoluto de Jesús hay que considerarla como «pedagógica». Por el contrario.Ii4 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 135 los demás mandamientos y que exige. 156s). Me 1. el abandono de los bienes. se ve confirmado en otros pasajes. no se vendió. 19 («no robarás»). En estas normas se exhorta a los discípulos a ir de viaje sin dinero (Me 6. por otra parte. y llega incluso a prohibir este mínimo equipamiento. Sant 5. con un ejemplo. 8s). lo cual se puede interpretar en el sentido del sustento que se arrebata al pobre (Eclo 4. Al que plantea la cuestión no le falta dar un paso más o ultimar el detalle definitivo. También es evidente. 14). Esto indica la menesterosidad de los seguidores de Jesús. infra. Existenz [ed. En general. cf. 1) o del salario escatimado (cf. En Me 1. En cualquier caso se menciona explícitamente que la venta de la hacienda debe ir a parar en beneficio de los pobres. de suyo. a diferencia de otros ricos. Jesús. Tampoco se llega a afirmar que el joven rico de Me 10 estuviese unido a sus riquezas de una manera especial y que por eso. Hengel. 2 Mac 8. pero según Me 2. La invitación a los prosélitos que dice «id y vended todo lo que tenéis y luego venid a haceros prosélitos» (b AZ 64a) tampoco es ninguna crítica de la riqueza. y que pone el acento en el punto en el que el consultante tenía más peligros y precisaba de ayuda (cf. Mealand. 13s y 15ss no debían ir juntos originariamente (cf. mejor dicho. Pero también el amor y la justicia desempeñan un papel. Wilckens. En este sentido. más que la demostración. en un caso particular. del reconocimiento del primer mandamiento o. En conexión con la generalización de Me 10. dentro del seguimiento de Cristo (cf. 21 expressis verbis («dadlo a los pobres»). las mencionadas normas no se remontan en verdad al mismo Jesús. D. por ejemplo. Por esta razón no se debe abusar de la analogía del abandono de todos los bienes en la guerra santa (1 Mac 2. ThW VIII. también Me 10.

el sello del ambiente judío del antiguo testamento. se trata exclusivamente del a) Tanto las afirmaciones de Jesús como las de los demás autores neotestamentarios llevan objetivamente. considerar a Jesús como un . constituyendo un logion originariamente independiente. El genitivo hay que entenderlo más bien en el sentido de «una riqueza en la que no se puede confiar. no se puede llegar a ninguna certeza sobre la significación originaria de la frase. lo que la vida ofrece en este feo mundo tiene que utilizarse en el sentido del ágape con Dios y con los hombres. se tienen que hacer amigos y no tiene que utilizarse exclusivamente en provecho propio. (cf. en relación con esto. La conducta ejemplar de este hombre no estriba en concreto en que súbitamente vendiera todo. Estas normas provienen probablemente de la época de la comunidad más primitiva. una vez más. Incluso en los últimos tiempos se ha intentado. Me 12. sino en que ayudó con sus medios económicos a que se restableciera el que había caído en manos de los ladrones.). 273). Este amor no conoce ningún derecho de propiedad intangible. cuando la misión todavía era algo improvisada y no funcionaba a gran escala. Este entronque es. y consiguiendo que lo que cuantitativamente era una minucia se convirtiera en algo cualitativamente grande. Eigentum. lo cual se desprende. cosa que requeriría una organización más planificada. ThW I. J. lo que es evidente es que ésta no fue la aplicación primitiva de la difícil parábola del administrador infiel. G. cf. cuando perecen». Bibliografía relativa a los discursos del envío en p. en rango y en prelación. 43. Jeremías supone que el v. con un esbozo de la tradición precedente. sino también aquello con lo que uno se queda. Hauck.lió Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 137 en nada desmerece de la de los cínicos. supeditados a aquello que los demás les dan. en contra G. ThW I. Véase. Schrenk. ibid. empleo correcto y no egoísta. La preocupación se centra más bien en que la ofrenda no tenga la entidad suficiente. dado que con la mammona. que las riquezas de este mundo se i empleen al servicio del amor. de la parábola del buen samaritano. Posiblemente quepa citar dentro de este mismo contexto a Le 16. sobre todo para Rom 13 y para Ap 13. Kümmel. 70. o que se debe invitar a los banquetes a los pobres y a la gente desvalida (Le 14.. Lo decisivo es. 41ss acerca de la dádiva de la pobre viuda que deposita su dinero en el cepillo. ni ningún tipo de patrimonio intocable. cf. etc. cuando se dice que hay que ayudar al que padece necesidad (Mt 25. 392). Me 4. 40). sacándolo no precisamente de lo que le sobraba sino de su misma indigencia. Schrenk. El problema de las posesiones es. 157 y F. por supuesto. que son los que acogen en las moradas celestiales. 12s). en gran medida. D. ThW IV. Radikalismus II. Lo más fácil es que se piense únicamente en los hombres. Schrenk. y que se dirige a los publícanos y a otras personas que tenían fama de tramposos (Gleichnisse. 21. cf. si no se quiere que ésta desemboque en una atadura de signo ateo. Para G. que engaña y que deja en la estacada» (así también G. o que hay que asistir a los padres (Me 7. Existen también otras situaciones que presuponen precisamente que se posee una cierta cantidad de bienes: por ejemplo.c. sino que determina y delimita la misma propiedad. 16ls). «Mammona de la injusticia». Ahora bien. 9: «haceos amigos con el mammona injusto. Grundmann piensa que por amigos se tienen que entender los ángeles de Dios. cf. como era el caso de la escuela estoica (W. Por esta razón es preciso comenzar. con lo cual están. A este respecto no se toma en consideración que estas obras de misericordia pudieran atentar contra la dignidad del destinatario de la limosna. Kümmel. G. 74. 34s). de una importancia decisiva. ni tampoco tiene por qué considerarse. al mismo tiempo. L. El Estado y el poder Como en realidad el significado depende del contexto. También esto último se puede interpretar de varias maneras: W. Mealand. 19: «el engaño de las riquezas» y el giro «cuando se van. armoniza por completo con el espíritu de Jesús (cf. en mi opinión. La propiedad tiene que favorecer y proteger al prójimo. os reciba Dios en los eternos tabernáculos». o que hay que prestar dinero sin tener en cuenta la devolución (Le 6. 274). por tanto. para ganarse a Dios como amigo. Stáhlin (ThW IX. La cuestión está en si el mencionado v. etc. 9ss). 4. A la hora de dar. suponiendo que efectivamente la frase circulase al principio de forma aislada. aunque también están incluidas las obras de misericordia y las limosnas. también G. W. Eigentum. no significa los bienes adquiridos injustamente (el que se dirija a los publícanos es algo puramente hipotético). más ampliado en Lucas). como desechable (así H. 65ss). para que cuando ya no esté. aunque de todos modos difícilmente se puede aplicar el plural «amigos» a Dios. Con lo cual se confirma aquí que el mandamiento del amor es la norma suprema que precede a todas las demás. en principio. o. En cualquier caso. 157). que en los textos judíos gozan de la consideración de intermediarias (ThHK. 9 se refería originariamente al destino acertado del dinero amasado con procedimientos incorrectos. Braun. Los discípulos deben confiar exclusivamente en la ayuda de Dios. con frecuencia. pues. no sólo cuenta lo que se da. aparte de en Me 10. primariamente un problema de ética social y no de ética individual. pero ni siquiera el mismo Jesús se encuentra al margen de esta corriente de la tradición. independientemente de cómo se la juzgue. 9 procede del mismo Jesús.

por lo menos algunos sectores del fariseísmo. 118. cf. 224). el vencedor del movimiento zelota de liberación. fueron sobre todo los zelotas militantes los que protagonizaron la lucha de liberación contra la soberanía extranjera romana. Schrage. Cuando el ejercicio de la fe se veía fundamentalmente amenazado. más relevancia la búsqueda realista de una relación soportable con Roma e incluso una valoración positiva de la dominación extranjera inspirada en la tradición veterotestamentaria. echa en cara a los judíos que «se someten no sólo a Dios sino que también se someten incluso a los romanos» (Bell. Algunos profetas veterotestamentarios llegaron a considerar a las potencias políticas que oprimían a Israel como instrumentos en las manos de Yahvé (Jer 25. penetró en el santuario de Jerusalén y lo saqueó. se dice a los reyes: «a vosotros se os ha concedido el poder por el Señor y la soberanía por el Altísimo». cf. la esperada época mesiánica no comenzaría hasta que se llevase a cabo (o mediante) la eliminación violenta del poder de los romanos que era contrario a Dios. A este respecto hay que contar con que. lo que dio lugar a las guerras de guerrillas y a las denominadas guerras macabeas. y que la monarquía existe cuando él quiere (Dan 2. 9. más adelante. nota 29)—. En Daniel aparece por primera vez el conflicto que surge cuando un soberano imparte órdenes de signo ateo (Dan 3. a comportarse con lealtad. los zelotas no sólo se defendían apasionadamente. este enfoque no llega a convertirse en una proposición fundamental acerca de la misión encomendada por Dios al soberano. pasando por el Deuteroisaías. Staat. 43. pero no se repara en sus cometidos positivos. teatro y suministro de productos naturales» (otros testimonios en W. la duodécima bendición de las dieciocho bendiciones dice así: «¡dígnate exterminar. Das Problem der Weltmacht in der Prophetie: ThLZ 90 [1965] 241-250). baños. 17s). Eisler de que Jesús fue un revolucionario político. al gobierno desvergonzado (= Roma)!». El judaismo helenista.l2s. 4 Mac 12. 29). llegando en el año 168 a. «se hallaban más próximos al zelotismo de lo que la tradición rábínica posterior estaba dispuesta a conceder» (M. siguiendo determinadas tradiciones veterotestamentarias y a encontrar un modus vivendi con los romanos. desde otra perspectiva. 27). 2). 11). Rabban Gamaliel II decía al parecer: «este imperio nos proporciona cuatro cosas: aduanas. Precisamente en los últimos tiempos se ha vuelto a plantear la tesis de R. con respecto a Roma. como los demás judíos. En cualquier caso. E. Judas. y el poder lo otorga él (Arist. II. tenía. 4. contra los abusos del Estado romano. Por otra parte Ageo y sobre todo Zacarías están en contradicción total con la línea evolutiva que se puede constatar desde Isaías hasta Jeremías. delata una proximidad todavía mayor. Schrage. por ejemplo. 176s). 433. colocándolo totalmente dentro de la línea de la lucha de liberación judía en contra de los romanos. Hen et. que en el año 170 a. Bell. Dietrich. Más bien se establecen distinciones entre los diversos soberanos e imperios. no vale someterse «ni a los romanos ni a ningún otro. Ni siquiera un mismo poder político es considerado por todos los profetas como instrumento de Dios (cf. Esto era tanto más sorprendente cuanto que los romanos toleraban la religión judía en términos generales como religio licita. Dado que según sus opiniones. 37). 1278 y W. Hengel. 27. De todos modos. 4. ya nos habríamos devorado los unos a los otros» (Abot III. aunque ahí se constata. los zelotas consideraban imposible un sometimiento simultáneo a Dios y a los romanos. los rabinos también tomaban parte en levantamientos sangrientos. Is 45. la soberanía romana atentaba contra la soberanía absoluta de Dios. Asimismo hay que observar que lo que se tiene en cuenta es la actitud de todo el pueblo de Israel con las respectivas potencias mundiales. 3. sobre todo con el enfoque paulino del poder estatal. se debe la frase siguiente: «reza por el bien del gobierno (= Toma). En el antiguo testamento se encuentran yuxtapuestas afirmaciones que difieren entre sí. Mientras que los zelotas intentaban imponer por la fuerza su ideal teocrático y. Staat. pues si no existiera el temor a éste. 21. 23 y Hech 5. 42. En la época neotestamentaria. 219). XVIII. último jefe del sacerdocio. Además. También se alude en el nuevo testamento a Prov 24. L. Más bien mantenían una guerra santa sin cuartel contra la dependencia política de Roma. 323). no obstante. Die Zeloten [AGSU 1]. Zeloten 91. Ant. Esto concuerda también con las manifestaciones judeo-apocalípticas. 5s. A Hananya. lss. Por ejemplo. Pero a pesar de toda la resistencia interna. enlazado con el género sapiencial veterotestamentario. Dentro del fariseísmo también se ansiaba el final de la dominación extranjera y. sin embargo es Dios el que concede el poder (cf. por ejemplo. hay que tener en cuenta que se toma en consideración casi exclusivamente la función punitiva de estas potencias extranjeras con respecto a Israel. 17). 10. y en determinadas situaciones se continúa haciendo un llamamiento a someterse a un poder determinado para reconocer ahí la voluntad de Dios. La fe y la política en este caso se identificaban. comandante en jefe de Masada. De manera similar. 385). II. 5. en términos generales. la postura del judaismo rabínico-farisaico se reducía. cuando ambos consideran la caída de la potencia persa como una condición para la restauración del reino davídico (cf. que Dios es el que «destituye y entroniza a los reyes». L. 3s). VII. 21. lss. Un ejemplo famoso de este tipo de conflicto lo constituye el sacrilegio de Antloco IV Epífanes. Allí se supone ya que toda autoridad proviene de Dios (Eclo 17. es decir. 1961. con una energía y una tenacidad extremas (cf. sino únicamente a Dios» (Jos.C. los recaudadores de impuestos que estaban al servicio del poder de ocupación y probablemente también los saduceos (cf. 46. de forma que los soberanos también pueden ser llamados «servidores de su soberanía» (Sab 6. para Eleazar. por ejemplo. La situación no es muy diferente en el género apocalíptico judío del antiguo testamento. Aun cuando cualquier tipo de glorificación y de absolutización queda exactamente igual de excluida que el culto al soberano. Por tanto. Numerosas frases de crítica y de resistencia moral nos permiten descubrir que. determinados círculos judíos colaboraban con más o menos escrúpulos —entre estos colaboradores judíos están. 2ss). cuanto antes. Rost. el ejemplo de la superpotencia asiría). 22s). 28ss. 21. . cosa que apenas encuentra justificación. quien considera a los zelotas como los «representantes más radicales del ala izquierda del fariseísmo». Hengel. poco antes del estallido de la guerra judía. Asur es el enemigo. 14. M. RGG V 3 1959. a implantar en el altar «la abominación desoladora» (Dan 9. en general.1)8 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 139 zelota. como es la garantía del derecho y de la justicia. los sentimientos amistosos brillaban por su ausencia. b) Refirámonos ahora a Jesús. la monarquía es un «don de Dios» (Arist.C. como Sal Sal 2. a exigir en el templo de Jerusalén el culto helenista a Zeus Olimpo y a prohibir la práctica de la religión y de la ley judía. Para Miqueas.

Podría cuestionarse si alguna vez le rondó la tentación de serlo. El versículo ciertamente. solamente que un hecho violento arrastre en pos de sí a otros. en relación con la crítica de esta reinterpretación de los textos en el sentido del zelotismo. 7. Pero incluso aparte de eso. A pesar de lo cual. «había sido encarcelado con sediciosos que habían organizado una revuelta o habían cometido un homicidio». y no sólo exige la no violencia. o bien en la alternativa entre la acción militante con las armas en la mano y la mitigación de las miserias. según Me 15. Jesús and the Zelots. Cullmann. 27). Jesu Schwertwort Lukas XXII3538: NTS 20 [1973/74] 190-203. la expulsión del templo se convierte en una provocación a los romanos. efectivamente. etcétera). por un renacimiento floreciente en el que se combinaba una exégesis carente de crítica con unas fantasías no contrastadas. 15. sin duda. el acento se pone con demasiado énfasis en la cuestión de la no violencia. Probablemente esto no ocurría por puro azar. También Josefo tiene conocimiento de un grupo de zelotas radicales que se llamaban de esta misma forma. 49-51 el golpear con la espada. Me 12 es también. L. Es posible que el relato posterior de las tentaciones refleje que Jesús rechazó la posibilidad tentadora del ejercicio del poder político en la línea del movimiento de liberación antirromano (cf. pues todos los que toman la espada. pues en el círculo más íntimo de sus discípulos había antiguos zelotas: Simón el Zelota (Le 6. 1965. cosa que el sermón de la montaña no hace. puñal)—. Hech 1.NO Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 141 ejecutado a causa de una revuelta. a nivel individual. sin que por eso perteneciera él mismo a los zelotas. y donde Jesús responde «basta ya» a la manifestación de que hay allí dos espadas— no se predica la implantación del reino de Dios por la violencia. lo ve insinuado en el sobrenombre de Pedro Barjona de Mt 16. comprándose en su lugar una espada. aun sin portar espada. unida al derramamiento de sangre y al saqueo. Mt 26. Leben und Tod Jesu von Nazareth. se le debía relacionar de algún modo con el movimiento de los zelotas. 13. 52 incluye asimismo una crítica indirecta contra el movimiento zelota«mete tu espada en la vaina. Cf. ni ningún zelota. Es muy difícil negar que entre el mensaje de Jesús y el zelotismo se daban ciertos puntos de contacto. Indudablemente es una pura hipótesis el hablar de un zelotismo primitivo de Pedro (O. El nombre de Iscariote se suele relacionar de todos modos con el sicaríus latino —«asesino alevoso o cuchillero» (de sica. 69s). teniendo sobre todo en cuenta que se rechaza explícitamente en los v. que pertenecían también seguramente al movimiento de los zelotas. en los últimos años. donde. debía de ejercer un cierto poder de atracción entre los zelotas. lss par. Carmichael. en el sentido de una liberación nacional. 1974. una cortapisa frente a la resistencia zelota. 4. sino de la cuestión de la postura de Jesús frente a los impuestos y frente al imperio. que era sin duda idéntico con Simón el Cananeo de Me 3. y de la discusión en Getsemaní sobre la espada de Pedro se hace una confrontación armada. E. 36-28 —donde se dice que hay que vender la propia capa. Der Rabbi von Nazareth. por medio de la libertad interior (Jesús. Asimismo hay que establecer el paralelismo con la versión latina antigua de Judas Zelotas de Mt 10. Cullmann. 17ss. Incluso en Le 22. referida al momento del prendimiento de Jesús. Jn 6. La entrada de Jesús en Jerusalén se convierte en una demostración de su dignidad de Mesías preparada cuidadosamente de antemano por él mismo. F. Esta opinión se ha visto favorecida. 17). Es asimismo sorprendente que su proceso se pusiera en relación con Barrabás. además de Mt 4. Mealand. D. Jesús y a M. Aquí. 52b no dice en verdad. siendo ésta la transcripción aramea de zelota) y quizá también Judas Iscariote. de manera similar también S. Manchester 1967. 11. tal como la frase explicatoria lo demuestra. que también pasó al griego (Hech 21. Jesús. Bartsch. Lapide. pues a Jesús. A Jesús se le ha liberado de ornatos eclesiásticos y de atributos pacifistas y se le ha hecho pasar por un profeta nacional que llevaría a cabo la implantación del reino de Dios a través de un levantamiento masivo contra el peder de Roma y de sus vasallos orientales (así J. no puede existir ningún tipo de duda en la repulsa de Jesús al extremismo zelota. 26 y en otros lugares). es decir. . morirán por la espada». se rechaza en absoluto la utilización de la violencia de las armas. sino que presupone el ius talionis. 18 par. la exigencia de un compromiso incondicional hasta llegar a relativizar los lazos familiares o a aceptar el martirio. no muestra ningún interés en solventar si al salvador mesiánico hay que presentarlo como un héroe combativo o un libertador del yugo romano. en el grupo de los discípulos había indiscutiblemente antiguos zelotas. Pero se plantea la cuestión de si ahí. Brandon. W. 15). 38). por ejemplo. Es curioso. El v. Hengel. puesto que la obra de Dios no se puede defender ni propiciar con espada. cf. No es seguro si Le 22 36-38 es un símbolo de la lucha diaria de la tribulación y de la gravedad de la situación o si se refiere a la defensa personal (cf. por cierto. se está apuntando a una tentación específicamente mesiánica. sobre este tema H. En Me 12 no se trata en modo alguno de la cuestión de la mesianidad. El relato de la moneda del tributo de Me 12. por lo menos de las que se aplican tomándose la justicia por su mano. el carácter escatológico y la radicalidad de la obediencia. De la misma manera. como son la dimensión social. a O. Existen indicios suficientes de que Jesús no era ningún revolucionario político. apenas se puede atribuir al mismo Jesús. o sin que participara en intentos armados de levantamiento. el cual. que fuese crucificado en medio de dos revolucionarios que probablemente eran zelotas (Me 15. G. Implícitamente. también P. por ejemplo. Esto no es sólo una advertencia a no herir con la espada. Staat.

quizá se vea claramente la intención original de esta actuación simbólica: no se trata de un alboroto abierto y violento. De todos modos. sobre toao 224s y nota 29). sobre todo 103! c) En este amplio contexto hay que entender también la breve escena que se relata en Me 12.16). indudablemente hiperbólicas y conscientemente chocantes. 35s. 186ss. 18. Hengel. en la que la frase decisiva proceda del mismo Jesús (cf. Sobre la expulsión del templo. no son conciliables con el zelotismo. Jesús no anima a una entrega pasiva. Schrage. 202. según mi entender. trata de encarnarse en la tierra. 10: «el celo de tu casa me consume». Cullmann. Jesús. Strobel. Die Friedenshaltung Jesu im Zeugnis der Evangelien -christliches Ideal oder christliches KriteríuwP: ZEE 17 (1973) 97-106. Lo mismo que ocurre con la mayoría de los diálogos polémicos. 14ss habla también. de la falta de reconciliación y de la desconfianza. sino como en Rom 12. Jn 2. En cualquier caso. en un caso concreto.. supra. los banqueros—. por tanto. con misericordia y sin violencia. 15-17) como un indicio del empleo de la violencia por parte de Jesús. 12. no es una casualidad que la conducta de los discípulos se distinga del modo de proceder de los que detentan el poder estatal. en la acción pacífica de los discípulos. Un acto verdaderamente revolucionario que también estuviese dirigido en contra del sistema económico de aquel tiempo —dado que los antiguos cambistas del templo eran. 22s. No es posible llegar a una claridad total.). de bueyes y de ovejas y cita el pasaje del Sal 69. no es seguro el que las palabras decisivas del v. sino a una actuación paradójica que. deben renunciar a dominar y a regir. De acuerdo con las máximas . donde también se habla entonces de la destrucción del templo. Hoffmann . cf. también puede implicar la renuncia al derecho y a la violencia. M. Jesús. o de una lucha por su pureza escatológica. A. la paz entre los hombres. hubiera dado lugar. y con toda razón. es posible que se trate también de una «escena imaginaria». sino que intentarán. De ellos no parte ninguna amenaza. O. 17 (232s). con las frases que siguen. 17 se dirijan originariamente a los adversarios o más El rechazo de la opción zelota no se identifica. que se inicia con el reino de Dios y que los discípulos transmiten como «mensajeros de la paz» (Le 10. 26s). a nadie le permiten quedarse con buena conciencia si responde a la violencia con violencia y. 8s). También pertenece a este contexto la bienaventuranza de los pacíficos (Mt 5. Esto no hay que limitarlo a las relaciones privadas. etc. Yoder. Staat. pero por otra parte. La dinámica y el poder creador de la paz de Dios. La última bienaventuranza de Mateo (5. De todos modos. 13-17 par y que culmina con la conocida frase del Señor: «¡dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios!» (v. Eid. pero esto en modo alguno justifica una mitigación de la repulsa de las acciones político-zelotas. sino de un anuncio del final escatológico del templo y del culto del templo. Cf. Las concreciones por vía de ejemplo. que tienen la misión de descalificar la conducta normal y de resaltar el contraste con lo habitual y acostumbrado (cf. 9). según se demuestra en Mateo y en Juan: Mateo añade en 21. aunque simultáneamente es una advertencia frente al intento de colocar en primer plano la no violencia como principio o como programa. aunque. ' 4 par. el hecho histórico que aquí sirve de base no está del todo probado. Lo que sucedió fue objeto de exageración a lo largo de la tradición. 17). G. además. exagera la supuesta contradicción con Mt 6. sino expresión de la libertad y de la fuerza. se manifiesta contrario a los in. que antes está dispuesta a soportar que a ocasionar sufrimientos. con más claridad. 46s). superar los frentes y las trincheras de este mundo y las murallas de la hostilidad. H. Me 9. para romper así el círculo vicioso de la violencia y la reacción en cadena de la injusticia permanente. comprometiéndose en el amor y en el servicio (cf. W. 35. transmitidas repetidas veces que postulan —a diferencia de las normas habituales de los poderosos y de las estructuras de poder— que hay que ser el último.V. etc. con la introversión o con el desinterés. ni tampoco es totalmente invisible y carente de consecuencias sociales. «todos». sin embargo. Jesús explica su propia visión. con toda seguridad. dentro de una hermandad carente de predominios. también Mt 23. precisamente en Juan. cf. a la intervención de la guardia del templo y de las tropas romanas de ocupación. el servidor o el esclavo de los demás (Me 9. Mientras que la frase clave de «no oponer resistencia al mal» procede sin duda de Mateo y probablemente tiene ante la vista el procedimiento dentro del proceso (cf. Esta renuncia a la violencia no es resignación o debilidad.142 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 143 Precisamente la amonestación del sermón de la montaña de amar a los enemigos y de ofrecer la otra mejilla marca de manera ineludible la distancia con respecto a la aplicación de la violencia por parte de los zelotas. 10 41ss. Se ha intentado con frecuencia interpretar la expulsión del templo (Me 11. Las circunstancias establecidas de soberanía y de autoridad dentro de la sociedad y de la política no deben servir a los discípulos de modelo. ¿ntos que quieren presentar como el «Jesús genuino» al apolítico (cf. al mismo tiempo. 5. 18 LXX). Petzke duda de que esto sea así y mantiene que el diálogo tiene más visos de historicidad que el mismo v. Dt 19. por el contrario. J. La paz a la que se refiere aquí no es naturalmente la paz de las almas o de los corazones. 81). 35 es más bien un intento de «traducir a un comportamiento actual la esperada conversión escatológica de las estructuras y de las relaciones ultramundanas» (P. lOs) sobre los que sufren persecución es un ejemplo de que la pacificación no puede estar limitada a la esfera privada. sino que ellos. si bien hay que diferenciarlas de una amistad implícita con Roma o de una no violencia por razones de principio.

El punto álgido y la meta de toda la perícopa es el tan famoso —problemáticamente simple— logion de «dar al César lo que es del César. hijo adorable del Dios adorable». Jesús manda entonces que le traigan un denario. en su esfera. W. como se deduce de que Jesús añada esta segunda parte de la frase sin ser preguntado. 127). 17. debido a la alusión a la apoteosis del César. Para poder calibrar la trascendencia de la cuestión de la justicia o injusticia de los impuestos del César. 14) sino que queda como algo congruente. Stauffer. y esto no solamente en el supuesto de que la frase originariamente circulara aisladamente y sólo posteriormente hubiese sido introducida dentro del contexto de una escenificación. ante el cual. sobre todo. De aquí que en el trasfondo del ininterrumpido entramado existente entre la vida religiosa y la vida política de toda la antigüedad. que también Me 3. y en el reverso. el pago de tributos que. 6. E. se hace preciso mencionar el ya aludido enfoque de la tributación romana. lo que es del César es. a un punto central de la ética política de aquel tiempo. como si el César fuese. Lo que sí relativiza y convierte de todo punto en imposible es cualquier supremacía religiosa del Estado. no habla ni una sola vez de la institución del emperador debida a Dios—. Las inscripciones decían en el anverso: «César Tiberio. Jesús. «Sumo Sacerdote» (cf. Los dos ámbitos no se conciben aquí como totalmente separados. una moneda romana de plata que era un símbolo visible del poder y de la supremacía de Roma. Staat. unas esferas parciales de competencia o unos ámbitos . 5 1960. no sólo se declara permitido (v. de un Estado religioso o de una iglesia nacional). en cualquier caso. es una elaboración del redactor. que simboliza su dignidad divina. Aunque la amplitud y los límites de lo que es del César no es algo que se pueda fijar de una vez por todas en su practicabilidad y planteamiento casuísticos. Pero ¿qué significación tenía esta escena de la moneda? Hay que entenderla. a la emperadora madre en el trono de los dioses. Prescindiendo de la impopularidad general de los impuesto y de la extendida indignación en contra de los implacables métodos de exacción de tributos y del expolio económico del país. No es el César el que fija lo que es del César o lo que es de Dios. Sin embargo. pero tampoco bagateliza lo que le corresponde al César. 17 como el pasaje que demostraba la alianza entre el trono y el altar. Jesús.144 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 145 bien a los discípulos de Jesús. Esta relativización del César la pone sobre todo de manifiesto la segunda parte del logion. en este caso concreto. como encarnación terrestre de la paz celestial. Jesús concreta y delimita lo que es del César. Por eso. quizá. en el anverso. 133. como recordatorio humillante de la dependencia del Estado romano. Esto lo confirma la formulación general de la frase. tan contestada dentro del judaismo. La pregunta capciosa de los fariseos y herodianos que. las palabras de Jesús actúen realmente como una desideologización o una desacralización de la autoridad estatal. pero por encima de eso se puede interpretar también en el sentido paradigmático. G. por eso mismo. al César con la corona de laurel. Pero la opción de los que preguntaban estaba ya de sobra tomada y. y a. aunque tampoco hay que identificarlos (en el sentido.135). Pero no quiere decir que. Es indudable que Jesús no niega el poder ni el derecho del Estado —aunque a diferencia de Pablo. evidentemente. sobre todo. esta interpretación es excesivamente restringida y elaborada sólo en razón de la pregunta del v. donde asimismo hacen su aparición los fariseos y los herodianos.Dios lo que es de Dios». y en el reverso. ni hay que situarlos en el mismo rango. El denario muestra. Según el contexto. Bornkamm. La escena intenta más bien trasladar la cuestión a los interlocutores y obligarles a ellos mismos a dar una respuesta. de esta forma. los que preguntan se inclinan abiertamente y sin reservas de conciencia. sino Dios. el impuesto de capitalización fue considerado. saque también como consecuencia su encargo divino y su derecho a imponer tributos. quedan encerrados en su trampa (cf. una instancia absoluta y autónoma. Aquí es donde se carga el acento. Esto era evidentemente tan desacertado como la hipótesis de que en él se estaba proclamando la autonomía jurídica y la autarquía de la esfera imperial. trataba de provocar a Jesús para que se manifestara de manera imprudente en una u otra dirección. de forma paralela y a modo de instancia pacificadora. si se refiere sólo a los tributos. 17. Schrage. Christus und die Caesaren. como un indicio del ejercicio fáctico de la soberanía del César. diferentes autores hablan de un «paralelismo irónico» o incluso de una antítesis (cf. ante todo. lo que sí es absolutamente claro es que aquí no se están proponiendo. de la soberanía efectiva del César. o de que se estaba propiciando la obligación incondicional de vasallaje frente a la autoridad estatal. efectivamente. la comunidad cristiana ha entendido hasta ahora esta frase como dirigida a sí misma. 14 pregunta por aquello que está permitido por Dios. En tiempos pretéritos se consideró el v. El acento concreto recae efectivamente en el pago de los impuestos dentro de la línea del v. 14. teniendo en cuenta. No se puede negar el paralelismo que se presenta en el v. toda vez que el v. se refería. 37). De hecho. pero esto no significa que se dé una equivalencia o una paridad entre los dos miembros. También se deducía de él el equilibrio de la obediencia para con Dios y para con el César. en un mismo plano. ya que utilizan sin escrúpulos el dinero de los romanos. La denominada leyenda de la moneda no era menos escandalosa que la imagen. sino que tiene que reencontrarse de modo permanente.

Kuntzmann J. a veces. La investigación neotestamentaria ha descubierto. aunque Jesús fue entregado a los romanos por los jerarcas judíos (probablemente como sospechoso políticamente de ser zelota y. en los que ese Dios se acomodara a la interioridad privada del hombre o a un grupo religioso-espiritual. S. cf. Dibelius. U. confirman que no se puede hablar en absoluto de una aceptación incondicional por parte de Jesús al Estado romano. la confirmación de que la aceptación de las estructuras y de las coordenadas del mundo estará permanentemente acompañada de un rechazo simultáneo. 19. 1971. pero sobre todo la pasión y la muerte de Jesús demuestran que él mismo terminó teniendo conflictos con el imperio romano. apoteosis y glorificación del César y del imperio. en Christentum und Gesellschañ. P. Pero ocurre lamentablemente que la imprescindible clasificación y diferenciación de las tradiciones históricas todavía es más difícil en la ética que en ningún otro campo. en este capítulo sólo se pueden recopilar algunas observaciones que. otras veces en las tradiciones prepaulinas que se pueden reconstruir en las cartas paulinas y deuteropaulinas y. El procurador romano fue el que mandó juzgar al hombre de Nazaret y le hizo clavar en la cruz. Etudes sur le judaisme hellénistique. de la violencia de los poderosos de la tierra que «sojuzgan» y «ejercen violencia» sobre las naciones. Jesús llama despectivamente a su soberano Herodes Antipas «zorro». A la vista de las justificadas pretensiones de Dios. La muerte en cruz de Jesús es. Finalmente. totalmente sin ambages. Me 10. 15). Erwágungen zum Sozialbezug der Religión des Urchristentums. lo cual quizá tenga relación con el tono elemental de los contenidos éticos del cristianismo primitivo y con su validez más universal. Si bien es verdad que por este medio se pueden apreciar también algunos rasgos concretos de la ética. por lo visto. Valencia 1984. Lohff y otros. Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8). o con ironía sarcástica. sin conceder al emperador ninguna pretensión cuasidivina. a la costumbre de los soberanos que se hacen llamar «bienhechores». en concreto. 129-144.).146 Etica del nuevo testamento 2 reducidos de obligaciones. que no basta con colocar entre Jesús y Pablo a la primitiva comunidad palestinense y al cristianismo de los gentiles prepaulino. a Herodes Antipas no solamente su matrimonio ilegal sino «todas las maldades» (Le 3. H. 32. En Le 13. Schnackenburg. sino que tenemos que conformarnos con meras deducciones. además de esto. PUNTOS DE REFERENCIA ÉTICOS DE LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS Bibliografía: M. porque no disponemos de fuentes directas de esta época. Así como la moneda pertenece al César. los postulados del Estado sólo pueden tener un derecho limitado y una importancia relativa. 42 habla. por otra parte. Hoffmann. con razón. y la mitificación. Schlosser (eds. y además como totalidad. Wendland. en R. en la descripción idealizada de la época primitiva que se hace en los Hechos de los apóstoles. a sus artimañas y a su hipocresía. hg v. cada vez con mayor nitidez. lo cual se referiría efectivamente a su astucia. 1969. W. Los textos que se conservan. 33-48. también Me 8. pero no a su sed de matar. permiten intuir la pluralidad cristiana primitiva anterior a Pablo. así el hombre pertenece y es deudor de Dios.-D. 131s. R. París 1984. Historia de las formas evangélicas. Botschaft. como pretendiente revolucionario de Mesías. tal como lo indica el título de «rey de los judíos»). 25 se puede referir críticamente. hay que tener continuamente en cuenta que no se presenta ninguna panorámica homogénea y que muchas cosas permanecen en el nivel de las puras hipótesis. de una distancia crítica y de una libertad interior. La frase de Jesús se mantiene por eso en el punto medio entre las posiciones extremas de la rebelión y de la revolución por una parte. la existencia de cierta crítica y de una oposición implícita. en la vida de Jesús debieron existir determinadas situaciones conflictivas y datos reales concretos que le hacían aparecer ante las autoridades como un peligro. dan por supuesta la existencia de soberanos como algo que está ahí. en el sedimento que las comunidades primitivas han dejado en los evangelios y sobre todo en la fuente de los logia. a su crueldad y a sus instintos sanguinarios. d) El que Jesús no fuese un revolucionario zelota y no rechazase de manera indiscriminada al César no significa que lo aceptase de forma acrítica o que creyese ingenuamente que el emperador y su aparato fuesen incapaces de abusar de su poder. así como con la gran permeabilidad de sus líneas divisorias. Urchristlicher Kommunismus. Ya el Bautista reprochó. otras veces. Este capítulo es el capítulo más problemático de todos. Wilckens. sino que el mismo judeo-cristianismo tuvo que ser un fenómeno muy complejo. en cualquier caso. Estas deducciones se basan. . y aunque no dejan entrever una oposición por principio. También Le 22. Morale hellénistique et morale chrédenne primitive: les rapports interbumains ¡Ilustres par deux exemples. De ello se ha deducido. Ethik. Légasse. en efecto.

y el que su resurrección sea creída y anunciada como la irrupción del reinado escatológico. en cuanto expectativa de la parusía del Hijo del hombre y del Señor que había de venir. sino que quiere decir que la pascua no abandona los contenidos éticos de la predicación de Jesús. Esta comunidad también es guiada por profetas. por ejemplo. únicamente es posible hacer unas breves sugerencias. también las palabras y las obras de Jesús tuvieron su importancia en la predicación del Mesías (cf. suponía un aliento para la vida de los cristianos. a pesar del «secreto mesiánico» que afecta. Es verdad que la pascua reforzaba la espera escatológica y que. Por el contrario. que jamás queda ni un resquicio de duda acerca de la identidad del Resucitado con aquel que vivió en la tierra. el mensaje y la obra de Jesús. 1 Cor 6. aun cuando en gran parte parezca que fluyen sin ninguna interferencia de forma paralela. así también determinados títulos que la cristiandad primitiva aplicaba al resucitado se apoyan en lo que el Jesús terreno perseguía. Mt 11. Así. 21. o como al Señor del culto presente en la liturgia. Incluso el título de Hijo del hombre permite descubrir. Es claro que esto no queda demostrado sólo a través de la tradición de los evangelios. 46: «¿por qué me llamáis Señor y no nacéis lo que os digo?»). a través de los cuales el Señor celestial o el Espíritu consuela o aconseja a su comunidad ya en el presente. 2. precisamente para la ética. que no pudo producirse ni por la propia actividad de los discípulos ni por la fuerza operativa de su fe. Las máximas proféticas de la cristiandad primitiva anuncian con palabras de amenaza y de amonestación . etc. 31. una considerable importancia para la ética cristiana primitiva. También es verdad que la resurrección de Jesús no está considerada como unhecho singular que le atañe únicamente a él. teniendo en cuenta que es absolutamente innegable que la comunidad más antigua vivía la espera escatológica inmediata. 8). Aun cuando la pascua no hay que reducirla a la tesis de que sigue adelante la causa de Jesús. en modo alguno. presente y esperado. Ciertamente la pascua fue entendida como un milagro de Dios sin precedentes. no se pueden adscribir simplemente a diferentes ámbitos de la tradición. 8. de la persona. Sobre todo el llamamiento a la vigilancia y a estar preparados desempeñó una función primordial. sino al mismo tiempo como al Señor que quiere que su palabra se cumpla aquí y ahora (cf. Le 9. pero también es verdad que a la escatología hay que atribuirle. se vio legitimado por Dios a través de la resurrección y fue convertido en Cristo. 36). En este lugar. 2. como es lógico. No en el sentido de que lo que era rechazable para Jesús (supra. sino que se ha puesto en estrecha relación.148 I. 10 con Mt 9. La misión es precisamente una característica constitutiva de los mismos relatos de la pascua. por ejemplo. El presupuesto básico común y la fuerza motriz de toda la ética pospascual es el acontecimiento de la cruz y de la misma pascua. partiendo simplemente de la contraposición con el mesianismo político o incluso con las actividades éticas. como si esa cristología fuese una alternativa totalmente irrelevante desde la perspectiva ética. También es importante. Esto trae como consecuencia. con la esperada resurrección de los muertos (cf. Pero ninguna de las dos cosas ha conducido sin más a una espera quietista. ni tampoco se puede. 2ss. 58 con 10. Etica del nuevo PRESUPUESTOS Y FUERZA MOTRIZ testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 149 1. Se puede suponer de antemano que esto también tiene unas consecuencias significativas para la ética. los vuelve a poner en vigor. 3. la resurrección está considerada como la aceptación. Mt 25. 14. sobre todo. 2 Cor 4.). La vinculación entre la cristofanía y el encargo misionero no es algo que comience sólo con Pablo. el que la fuente de los logia muestre el máximo interés por la continuación del mensaje de Jesús. Se tiene que considerar como nuevo principio fundamental y como hito de todo el cambio el hecho de que el Jesús que anuncia y que es crucificado se convierte en el Cristo anunciado. a la vida terrena de Jesús. utilizar la cristología de las tradiciones kerigmáticas y de las profesiones de fe —sea o no una cristología hecha a base de los predicados de Cristo— en contra de la tradición de Jesús. Es una realidad que el mismo que fue crucificado. objetiva y temporalmente. en pasajes en los que se aprecia la paradoja entre el anonadamiento y la exaltación. 14). como la interpretación de la muerte de Jesús que vierten las profesiones de fe se compagina y está acorde con la palabra y con la obra de Jesús. De esto se puede deducir que. Le 18. desde la perspectiva cristiana originaria. por su mensaje escandaloso y por su manera de vivir. implicaciones parenéticas (cf. 42s) lo admitiera la comunidad primitiva o en el sentido de que la ética cristiana primitiva fuese simplemente «ética provisional». o Me 2. en absoluto será lícito interpretarlo. y precisamente su cometido judicial también tiene una gran trascendencia ética (cf. por parte de Dios. La transmisión de la tradición de los evangelios y la de las profesiones de fe de la cristiandad primitiva o la de las formulaciones kerigmáticas. El título de Kyrios sobre todo encierra en sí mismo de antemano algunos aspectos que no solamente configuran a Jesús como a aquel que vendrá en el «día del Señor». Si ocurre por ejemplo que el predicado «Cristo» está definido primordialmente por la cruz y por la resurrección y ha perdido sus rasgos político-nacionales. Le 6. incluso desde el punto de vista ético. Lo cual no significa que la fe pascual no haya ganado nuevos contenidos.

Rom 15. 28. también resulta indudable que el bautismo —Rom 6. 12. 37). El bautismo. que supone 1. Kümmel. aparte de que. 2. en cualquier caso.. G. 21. empalmando con lo que indicábamos brevemente acerca de la fuente de los logia. RGG VI3. La opinión cristiana común parte de que el Espíritu interviene en situaciones y decisiones importantes y de que conduce personalmente a los cristianos. Aunque evidentemente es una cuestión muy discutible hasta qué punto se han vislumbrado antes de Pablo las implicaciones éticas del Espíritu. La escatología no es. en un párrafo recogido por Pablo de otras fuentes. constituye un capítulo importante sobre todo en la fuente de los logia (cf. Schneíder [HThK ibid. el hecho sin embargo de que el punto de referencia del Espíritu continúe siendo Cristo. una incorporación al grupo escatológico de los salvados y establece un vínculo con Jesús («en el nombre o por el nombre de Jesús»). el Espíritu y la profecía van unidos desde un principio (cf. las demostraciones de poder y los hechos milagrosos (cf. por ejemplo Mt 25. 38. Schrage. quien da por supuesta una estructura canónica de la Iglesia en la misma época inicial.). resulta muy difícil una reconstrucción exacta de lo que se podría definir como una fundamentación y una base pospascual de la ética. de todos modos. 28. 29.) que se es consciente de que uno se encuentra absolutamente «confiscado» por Dios.44. 49). es impensable sin los antecedentes prepaulinos— podía haber sido aprovechado para fundamentar la ética. Hech 2. sería un anacronismo sin par el contar con su duración indefinida. 40. ZThK 61 [1964] 125ss. no queda nada clara la conexión precisa de esta base con la ética.). son también introducciones al hecho milagroso propiamente dicho). por ejemplo. el fundamento se halla en Dt 13. La ley es. lss). Gal 5. Ethik. cf. etc. sino un tema que está orientado de manera funcional y que. 37ss). La actividad profética nos remite al mismo tiempo a la considerable importancia para la ética de las comunidades primitivas de la vivencia pospascual del Espíritu. también los abundantes relatos de milagros anteriores a Marcos que. 10. etc. Por ejemplo en 1 Cor 7. S. P. 74. etc.46. Sin embargo. ni mucho menos.). W. a la esperanza de la misma (cf. un tema autónomo. 49. 13). 29-31. 16.-D.150 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 151 el juicio que recae sobre aquellos que sólo comen y beben. Pero de aquí no se deduce que estemos ante la ética cerrada de una secta que se repliega en el gheto (cf. Es preciso. 15ss). La misma autodenominación de los «santos» significa (cf. 26ss. De todos modos. 11. 11. 1 Cor 5. Le 11. a veces. 13. Incluso cuando fue preciso asumir el aplazamiento de la parusía sin renunciar por eso. 25s. ni tampoco del profetismo de todos los fieles (cf. la espera escatológica continuó siendo un motivo operante de la ética cristiana primitiva (cf. cf. Por mucho que esto último se pueda atribuir a una casualidad. tiene más relación con la parénesis que con el consuelo (así 1 Tes 4. Hech 2. 10. por tanto. Posiblemente partiendo de aquí se puede interpretar también el castigo de Ananías y de Safira (Hech 5.31. cf. 4. otorga efectivamente el Espíritu. la ausencia de autodenominaciones de tipo sectario).\. Sin embargo. impartiéndoles determinadas consignas (cf. Hoffmann. Es igual que se piense en un «juicio de Dios» con el que él mismo ejerce su vigilancia sobre la pureza de la comunidad o en el esfuerzo de la Iglesia por marcar unas fronteras claras de lo que es posible dentro de la comunidad. ni tampoco ante una ética oficial. plantan y construyen (Le 17. Hech 9. significa en cualquier caso que no se pueden producir libremente contenidos éticos arbitrarios (H. importante para el tema de la ética cristiana primitiva. como son la glosolalia y el éxtasis. 10. Me 13. Y. El concepto popular del Espíritu que predomina en las comunidades prepaulinas ve en él ante todo al ser misterioso y poderoso en el que se manifiesta la fuerza taumatúrgica divina. II. Mt 5. además. LAS PALABRAS DE JESÚS Y LA LEY 4. Schulz. Esta crítica al desinterés y al indiferentismo de la última generación que en su vida cotidiana hace caso omiso del anuncio del final. la falta de sinceridad para con los apóstoles o para con la comunidad es una «mentira contra el Espíritu santo» (cf. W. 19. también la expresión prepaulina de «no heredar el reino de Dios» en conexión con las listas de los vicios de 1 Cor 6. Pero no por eso hay que dudar de la autoridad de los apóstoles. Mt 24. En un momento en que se ha descubierto que el mundo es algo provisional. Pero este principio no se ha aplicado en concreto a la ética. 486s). 21). compran y venden. Esta impresión sólo aparece en Lucas. por lo demás. 13. 26. es preciso . darse por satisfechos con estos parcos indicios. Evangelium. 6 y en otros lugares. del hecho de que este mundo esté a punto de perecer en modo alguno se concluye la mera pasividad sino más bien una distancia crítica con respecto al mundo (cf. Hech 8. 6s). G. 11. llss. 10. etc. Mt 12. como si los apóstoles fuesen los únicos que tendrían el Espíritu a su disposición y los únicos encargados de encontrar el camino adecuado para la comunidad. Por eso consideran sobre todo como fenómenos pneumáticos las acciones extraordinarias del Espíritu de tipo misterioso. 10 etc. Wendland. Es posible que Pablo no fuera el primero que pusiese de relieve el aspecto ético del Espíritu puesto que era conocido ya dentó del judaismo. la eficacia del Espíritu no queda limitada a las manifestaciones extático-proféticas (cf. lss).4. ya que se necesitan unos análisis más concienzudos. sobre todo.

Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung. Gracias a ella. por lo que respecta a las parábolas. Dentro de este contexto se encuadra también la parénesis. siguiendo así las huellas de Jesús (cf.. 11. 289). es decir. infra. Conzelmann. Un desplazamiento similar hacia el género parenético se produce también en la parábola del gran banquete. Esta fuente presuponía probablemente la preexistencia de un movimiento misional carismático-profético (P. Pero también. con objeto de tener unas reglas de conducta en la vida cristiana (así M. Lo que en este caso resulta decisivo es la motivación escatológica. Dibelius. Esto se puede apreciar de muchas maneras en la tradición sinóptica. que en Lucas se interpreta como un relato ejemplar que exhorta a invitar a los pobres. como lo demuestra la parábola del administrador infiel (Le 16. Jeremías ha demostrado por ejemplo que. en p. a los tullidos y a los ciegos (Le 14. Jeremías. En cualquier caso. 33. 2. Dibelius. 50) como en Lucas (14. 13ss). H. Esta traslación del sentido también se aprecia en otros pasajes. 1959. pues.42ss o la interpretación parenética de Me 4.). 16s— hasta el final está influenciado más directamente por el pensamiento del juicio). Esto no se puede aplicar evidentemente a toda la fuente de los dichos. se tiene la «convicción de que la predicación de Jesús de la venida del reino de Dios tampoco finaliza en la situación pospascual. cf. esto da lugar a una transformación . Formgeschichte. a las palabras de Jesús. al margen del género de las parábolas. como por ejemplo en el caso de Me 2. 248ss. puesto que con la muerte y la resurrección de Cristo está a punto de irrumpir el mundo sobrenatural. en orden a generar comportamientos adecuados. Formgeschichte. Der Mystik des Apostela Paulus. 22ss. desde el principio —cf. etc. Como es lógico. Theissen. por cierto. 19s a una nueva práctica del ayuno frente a la costumbre de no ayunar (cf. también la modificación parenética de Le 12. Cf. Con lo cual no se pone en tela de juicio que. que es la que aporta las normas y las directrices para conducirse en la vida. 8. teniendo en cuenta sobre todo que la pascua. también garantiza la verdad de la ética de éste. con la presencia de varios estratos. ThR 43 [1978] 16-18). Lo que de todos modos es cierto es que la Iglesia primitiva se da cuenta perfectamente de que no está atada. ya no se podría apelar en adelante. con sus modificaciones del material descriptivo. J. 1930. a las palabras del Señor. 13-16). Las palabras acerca de la sal y de la luz se han conservado tanto en Marcos (4. Schweitzer. Se ha llegado a pensar que. Hoffmann. 16. que la voz del Señor glorificado no se escucha únicamente a través de las palabras del Jesús de este mundo. en cuanto que es un espaldarazo de Dios a Jesús. se encuentran continuamente modificaciones parenéticas de las palabras de Jesús. 332). De todos modos se hicieron muy pronto colecciones de las palabras del Señor. Le 10. lss) a la que se asoció una interpretación parenética triple o incluso cuádruple. lss en 4. es lo que ha tenido una gran importancia en la parénesis eclesial dentro del proceso de la tradición. pero ello no elimina la reserva escatológica.152 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 153 volver a repetir explícitamente que las palabras del Jesús terreno sirvieron claramente de norma obligatoria para la vida cristiana y por eso fueron recopiladas. supra. a los cojos. Dado que en Q se trata sobre todo de la continuación del anuncio del mensaje escatológico de Jesús (que. en Mateo se han convertido en un llamamiento y en una exhortación a los discípulos para que tomen conciencia de su función y de su responsabilidad. 234s). cf. cometían «un anacronismo imperdonable» (así A. 39ss. sino que se tiene que proclamar continuamente» (H. sino también a través por ejemplo de la boca de los profetas (cf. 16) como imágenes metafóricas. 25 s). 21 y 9. Pero tanto Q como Pablo demuestran lo contrario. Los evangelios ponen de manifiesto. 58s). razón por la cual esta transformación se realiza también de acuerdo con pautas que conservan su validez exactamente igual antes que después de pascua. con la influencia de los motivos narrativos populares. Los discípulos son. ZThK [1973] 251). Schulz (cf. Le 3. 34. de acuerdo con el cambio de circunstancias históricas. efectivamente. la luz del mundo en el sentido de que la luminosidad de sus buenas obras ilumina el mundo (5. 167). 257). en casos concretos. Queda esto patente. que recorrían el país sin dinero y sin trabajo» en la época pospascua! (G. 57ss con 10. etc. de una manera servil. ¡ el empleo de éstas con sus correspondientes adornos retóricos. Pero en este lugar no podemos detenernos a analizar la diferenciación de los diversos estadios estudiada por S. se convierte en una exhortación a la reconciliación (Mt 5. J. puesto que también aquí hay que contar con una evolución. 39s. sobre todo. 227). Por el contrario. también se puede entrever «la dureza de la existencia itinerante. Gleichnise. Le 9. 48s). 2ss y más ampliamente. pero es innegable que la parénesis constituye una parte integrante de gran importancia. las diferencias de época hayan podido dar lugar a tomar conciencia de la distancia y a una conducta diferente. M. indefensa y marginada de los carismáticos ambulantes. La parábola escatológica del que va a ver al juez (Le 12. Formgeschichte. p. La Iglesia sabe perfectamente que ella hace que estas palabras den su fruto en la nueva situación. y que todos los que continuaron «predicando la ética remitiéndose simplemente a las palabras del Jesús histórico». Dibelius. La transformación cristiana que tiene lugar a la sombra del ésjaton recibe su fuerza y sus motivaciones del nuevo mundo pascual. a través de la fuente de los logia que utilizaron Mateo y Lucas y que era una colección de dichos y de textos que se basaban en las palabras del Señor. E. Tódt. tanto aquí como en otros lugares se observa una evidente «tendencia de las comunidades a sacar de las palabras de Jesús el mayor material parenético posible» (M. Resulta en verdad muy dudoso que las palabras profetices y sapienciales de Jesús fuesen coleccionadas exclusivamente para fines parenéticos.

Mt 5. por una parte. se trasladaban también a otros ámbitos. Hen eslavo 49. que iba unida a la exigencia de la veracidad absoluta. también existen otras tendencias que producen un debilitamiento y una amortiguación del sentido. al grupo de Esteban (cf. 19 da por supuesto que existen personas que no solamente suprimen de hecho la ley sino que también enseñan esto a los demás. En este punto es posible establecer con más exactitud. normalmente es muy difícil saber cuándo se trata de uno o de otro caso. 12. 12). 19. Al introducirse el cristianismo dentro de la órbita de la situación jurídica romano-helenista. las palabras del Señor se aplican también a las mujeres (Me 10. postulan una regulación diferente de las que exige el medio agrario-rural. Cuando se estudia la vigencia de la ley. otra postura en Sant 5. por lo que se refiere a la ley no sucedía esto mismo. Se trata del ala más liberal de la primitiva cristiandad judía. Evidentemente. que en su origen únicamente iba dirigida al marido. 41: «el que os diere de beber en mi nombre un vaso de agua. además. donde se dice que aquel que deroga alguno de los preceptos más insignificantes y así lo enseñare será el más pequeño en el reino de los cielos. pero por otra parte se da el hecho de que en Mt 5. o sea. En Mt 5. en principio. 22 se vuelve a presentar una lista casuística y una gradación diferenciada de los insultos prohibidos con un aumento correspondiente de las sanciones y de las instancias penales: «el que dijere "cabeza huera" será reo ante el sanedrín. de esta forma lo mismo se puede interpretar que falsificar la intención de Jesús. Mientras que sobre la cuestión de si las palabras del Señor sirven o no de pauta para la vida cristiana jamás existió ninguna controversia sino que únicamente se aplicaban de diferentes maneras. La misma evolución se continuó en la tradición manuscrita. Algunas frases de Jesús que originariamente sólo tenían aplicación en el ambiente judío y se referían a determinadas circunstancias judías. 1). Hech 6. 17 se defiende. aplicándose a circunstancias de otro tipo. De todo lo dicho acerca de la postura de Jesús con respecto a la ley se desprende inmediatamente que esta norma no representa el punto de vista de Jesús. pero a su vez son Pero estas tergiversaciones y falsas interpretaciones no constituyen la regla general. los numerosos pasajes paralelos judíos en Billerbeck I. hasta en sus más mínimos detalles la inquebrantable pervivencia de la ley. con seguridad las propias palabras de Jesús y las concepciones de la comunidad es precisamente una señal de que la comunidad primitiva intentaba mantenerse dentro del carril trazado por Jesús. determinadas matizaciones. Es preciso traer a la memoria los ejemplos en los que la prohibición originaria del juramento de Mt 5. Algunos creyeron que esto se dirigía contra Pablo o contra los paulinistas o bien contra los ultrapaulinistas. Según numerosos manuscritos. con exactitud. por ejemplo. pero el que dijere "idiota" será reo del fuego del infierno». De esta forma se dejan lógicamente en suspenso las palabras de Jesús. una ampliación y una aplicación nueva de las palabras del Señor que es absolutamente legítima y que conlleva unas determinadas modificaciones. Este proceso llega a veces a convertir la moral en algo superficial. 244). En las comunidades primitivas. Otros prefieren aplicarlo a los antinomistas helenistas o a los libertinistas. dado que los textos que se conservan proporcionan una visión de la polémica existente dentro de la comunidad primitiva. porque sois discípulos de Cristo. en verdad os digo que no perderá su recompensa». 1 Cor 7. Pero lo más probable es que aquí se ataque a los denominados «helenistas». se convierte en una simple fórmula de juramento (cf. manteniendo al mismo tiempo la opinión de que con ello no se transgredía la prohibición de jurar que imponía Jesús. que precisamente quieren suprimir estas diferencias entre la cólera justificada y la no justificada. tanto desde la perspectiva temporal como local. 18 y en Le 16.154 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 155 y a una evolución ulterior. en el mismo v. porque las comunidades urbanas. con lo cual se prohibe únicamente la cólera cuando no tiene motivo ni fundamento. porque en el judaismo apenas ocurría que se separaran —o que se pudieran separar— las mujeres (supra. 3. La reduplicación del sí y del no es probablemente una concesión a la costumbre de jurar de la época (cf. se produjeron controversias acerca de la validez de la ley. En esta extrapolación también desempeñan un importante papel los factores culturales y socioeconómicos. Por ejemplo la prohibición del divorcio. muchas veces resulta muy difícil localizar y situar en el tiempo. Tiene esto vigencia por ejemplo con respecto a la motivación escatológica y también con respecto a su misma concretización. las diferencias entre los sentimientos. una abrogación de la tora. Estos no proclaman ciertamente. En ningún otro lugar se afirma de forma tan contundente la ilimitada validez de la ley en todas sus partes integrantes (cf. la evolución ulterior de las palabras del Señor. 124). a pesar de que no se formaron como grupos especiales opuestos al judaismo. En general. con la particularidad de que. Esta prohibición suprime. Otro ejemplo es la prohibición radical de Jesús de dejarse llevar por la cólera. 37. se tiene la sensación de pisar un terreno más firme. p. 22a se introduce una apostilla («sin razón»). lss). Sirva de referencia para ambas cosas el caso de Me 9. los pensamientos y las conmociones del corazón. El que frecuentemente no se pueda distinguir . De manera similar hay que juzgar también a Mt 5. 10). es ahora objeto de una ampliación. Así como existe una traslación.

pues los que eran dueños de haciendas o de casas las vendían y llevaban el precio de lo vendido y lo depositaban a los pies de los apóstoles. Cf. Pero más importante que esta generalización es el hecho de que la nueva realidad del Espíritu y la renovación del hombre afecten también realmente a la esfera económica (y quizá Me 12. Dónde hay que buscar el modus vivendi depende de que la forma textual originaria fuese de carácter moral o de carácter cultual. 17. En Qumram. De todo esto se ha deducido con toda razón que Lucas. y también en Grecia existían ideales similares como se ve en Pitágoras y en Platón. y por eso no se veía afectada por la persecución y por el martirio. se da por supuesto que la entrega de toda la propiedad no era una norma obligatoria. Luz. cosa que da a entender el imperfecto. Precisamente de esta comunidad de judeo-cristianos helenistas parece que procede lo poco que sabemos acerca de la ética concreta de las comunidades primitivas. Gesetz. 44 y 2. En 4. De manera similar. III. se conocía la comunión de bienes. 12. sino que todo lo tenían en común. Inmediatamente cabe cuestionarse por qué razón se menciona la venta del campo por parte de Bernabé si esto era lo normal y corriente. una función caritativa y de diaconía. el llamado por los apóstoles Bernabé. Eigentum. etc. Esta imagen de la comunidad es.156 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivus I">7 conscientes de que aquello que les define no se debe a la ley mosaica ni a la observancia de la tora sino al acontecimiento escatológico de Cristo1. en el relato de Ananías y Safira de 5. cuando parecía necesario en el momento concreto. en primer término. LA COMUNIÓN DE BIENES 1. 32ss se da por supuesto que las ventas sólo tenían lugar de vez en cuando. ThW III. 32ss se dice: La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma y nadie decía que era suya cualquier cosa perteneciente a su propiedad. se afirma que se vendían las propiedades y haciendas (2. sobre todo 191s. aunque no por eso se debe minusvalorar la voluntad de solidaridad existente desde el principio (cf. 30 sea 1. por una parte. en que los reproches —según Lucas. era de una fecha más reciente y debía ser desconocido para Pablo. Probablemente este grupo estaba compuesto por representantes de aquel movimiento que daba testimonio de la manera liberal de vivir de Jesús. Además. Hengel. U. 1). A cada uno se le repartía según su necesidad. por lo visto. en 4. también 2. Resulta ya sorprendente que entre la afirmación general del esbozo y la renuncia por parte de Bernabé a la propiedad. Lucas ofrece en Hech 2 y 4 dos esbozos generales en los que da información acerca de la comunión de bienes de los primeros cristianos. se trataba de cuestiones del sacrificio ritual y de los alimentos puros en sentido levítico.. 2. 44-45 se encierra también una cierta contradicción cuando. . En el resumen de 2. En la modalidad cultual. La convicción de que son libres con respecto a la ley y el inicio de una misión de los gentiles. por ejemplo. con vistas a evitar a los judeo-cristianos observantes los escándalos más llamativos. cosa que se confirma en Hech 12. Mientras que el ala conservadora y observante de la ley de la comunidad primitiva se aferraba a la observancia del sábado. El compromiso tardío del «decreto de los apóstoles» (Hech 15.28s) que en virtud de un consenso mínimo debía hacer posible la convivencia dentro de una comunidad compuesta por judeo-cristianos y por cristianos de la gentilidad. (cf. ha generalizado casos particulares. 4 Pedro pone en claro expresamente que hubieran podido perfectamente conservar su propiedad. el concilio apostólico). y cuyos puntos de referencia eran. F. en el esbozo general. conservaba. sino que eran los dirigentes de las comunidades y los fundadores de la misión cristiana entre los gentiles. Los estudiosos neotestamentarios están claramente en contra de la versión de Hech 6 y coinciden. sin embargo. levita. 86ss. que poseía un campo. donde se menciona una casa de María que ésta. y en que los famosos siete responsables del grupo de Esteban no ejercieron. se dice que existe comunión de bienes que no eran objeto de enajenación y por otra parte. que probablemente es la más antigua. Hauck. 45). en general. independiente de la ley. Troeltsch ha dado en llamar el comunismo de amor de la comunidad primitiva. y lo que E. lo vendió y llevó el precio y lo depositó a los pies de los apóstoles (cf. 792ss y M. pues en el v. M. 44ss). Entre ellos no había indigentes. sin duda alguna. En cualquier caso. Ziñschen Jesús und Paulus: ZThK 72 (1975) 151-206. también de una manera de vivir más liberal. no existe ningún documento de la primera época. de procedencia chipriota. es decir. a la circuncisión y a modalidades similares del cumplimiento de la ley. por tanto. Hengel. históricamente inexacta. Es posible que Lucas se inspirara para diseñar este cuadro ideal tanto en las palabras de Jesús sobre la riqueza como en proyectos y modelos antiguos.. por lo visto. tuvo también como consecuencia que estos judeo-cristianos helenistas fuesen pronto objeto de persecuciones sangrientas por parte judía (Hech 8. que significa traducido hijo de la consolación. improcedentes— que se hacían a Esteban de criticar a la ley y al templo eran en realidad certeros. 20. lss. cf. aquí se trataba de la repulsa de estas prácticas dependientes de la ley y. que se relata al final. los preceptos noequitas.39s). José. exista una cierta inconsecuencia.

H. 1969). Esta valoración claramente positiva es. . De hecho se trata. se suelen traer a colación. J. Bonhoeffer (Sociología de la Iglesia. por el contrario. p. Kautsky vio perfectamente que no se trata de una cooperativa de producción (cf. ibid. Tanto él como H. No se da una socialización de la explotación de los bienes o de la producción. como una maldición que acompaña a las malas acciones (sobre las causas verdaderas.). Pero tampoco se trata —a diferencia de Qumram— de un ideal monástico que se llevaría a efecto en un ámbito monacal y extraterritorial. Esto por otra parte no tiene demasiada relación con una postergación de la espera inmediata de la parusía. en verdad. donde los 2. de forma obligatoria.243ss). Además. el círculo de los helenistas fue la plataforma donde no sólo se practicó la liberación de la ley dentro de la libertad de espíritu. Haenchen. Lührmann habla a este respecto de una «reapocaliptización» (Die Redaktion der Logienquelle. Aunque sólo sea de pasada. 22 en contra de los que dicen «Señor. Die Apostelgeschichte. según D. En el mismo Pablo se encuentran ambos fenómenos de forma absolutamente paralela: una fuerte esperanza escatológica o una espera inminente y una recepción de la ética antigua (cf. La mutación se produce más bien en el mundo cotidiano de las relaciones de propiedad de una sociedad. El sabía que Bernabé había vendido en Jerusalén un trozo de terreno y que más adelante ocupó en Antioquía una posición influyente (13. Kraus 2 . Lo que en realidad ocurrió es que Bernabé era uno de los expulsados de Jerusalén. la cual siempre ha acentuado ante todo el carácter utópico y carente de realismo del «comunismo de amor» del cristianismo primitivo y constataba. como si la radicalidad de transformación escatológica no pudiese también afectar a la realidad económica. por eso no se encontraban en absoluto preparadas ante la necesidad de proponer soluciones parenéticas para su vida cotidiana» (Formgeschichte. en FS W. Es decir. de una comunidad fraternal y no de un programa político. Por consiguiente. Kreck. siendo así que la pobreza está considerada. quede constancia de que Lucas no sólo generalizó algunos casos aislados de la renuncia de los bienes. además. J. 198). pero D. sino que. 1). U. J. siendo los helenistas los que. por así decirlo. M. por el contrario. Señor». y que K. 9s y de Gal 5.158 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 159 un reflejo de esto mismo). 3. cf.iones se justifican explícitamente con razones escatológicas. Aktualitat des «urchristlichen Kommunismus»?. acertado. las formas parenéticas recogidas en oca . pero no para vivir en él. la entrega de todos los bienes). de otra manera: «Las comunidades cristianas primitivas estaban preparadas para la desaparición de este mundo. efectivamente. D. El hablar de un comunismo o de un comunismo de amor no es. que los helenistas no se contentaron sólo con la profecía. Barth entendía Hech 2 como un intento memorable y como una invitación. 39s. que pertenecía al grupo de los que comenzaron la misión de los gentiles. 21. "1911. Salamanca 21985) la nova creatura se manifiesta también como nova societas. con los exorcismos y con las curaciones milagrosas. de manera errónea. intento por otra parte que siempre resulta inevitable allá donde el evangelio se predica (KD IV. 38ss). que los habitantes de Jerusalén eran llamados por Pablo «los pobres». 1973. De ahí sacó como consecuencia. el interés parenético que dio lugar a ' na recepción de la ética no cristiana no pudo ser propiciado o estimulado por ina actitud no escatológica. En cualquier caso no cabe duda de la orientación apocalíptica de Q. Pero precisamente la colección de las palabras del Señor de la fuente de los logia que Dibelius presenta bajo el epígrafe de «La parénesis» se caracteriza por una evidente espera en la inmediata parusía. 2. como es el caso de las listas de vicios de 1 Cor 6. por lo visto. exegéticamente certera en contraposición a la historia de la interpretación diseñada por H. con más visos de probabilidad. E. para servir de orientación a la conducta. Falta. sin duda alguna. L. sino que con todos sus carismas y con su entusiasmo fueron también perfectamente conscientes de la importancia de la ética concreta y de las transformaciones reales. IV. Por consiguiente. Wilckens). que Bernabé era un miembro distinguido de la comunidad primitiva y que fue enviado a Antioquía en misión oficial como representante de Jerusalén (cf. Qumram). 241). 219ss.42ss. Una adaptación de este tipo resultaba necesaria porque las palabras del Señor que habían sido transmitidas no eran suficientes. Dibelius opina. H. Kraus. Iwand protestan. J. E. Mealand. sino de una cooperativa de consumo (cf. liberado por decirlo así de la contaminación del mundo (en ese caso para ingresar en la orden se exigiría a los miembros. también los relacionó equivocadamente con otros ambientes diferentes. Kraus expone que. LA RECEPCIÓN CRITICA DE LAS FORMAS Y DE LA TEMÁTICA DE LA ANTIGÜEDAD Esto se confirma porque ya en las comunidades prepaulinas se seleccionaron y se recogieron determinados esquemas y temas de la ética de la antigüedad. el concepto del poder revolucionario y un sistema social englobante. de que aquí se hable de antemano de ilusionismo. sino también la liberación de la propiedad. casi con delectación. dentro de la situación y del ambiente nuevos. tal como se podría interpretar la polémica de Mt 7. Ciertamente que también aquí aparecen huellas de un aplazamiento de la parusía (Le 12. etc. Por otra parte también se mostraron contrarios a convertir la libertad en una ley y los carismas en un programa destinado a la reordenación del mundo. 306-327.). WMANT 33.

Col 3. sino en todo caso en un injustificado afán de nivelación. ni un planteamiento sistemático o una distribución lógica. 78). los denominados reglamentos domésticos o tablas. Por eso. sino que considera que el nuevo testamento está. infra. Si consideramos en concreto las fórmulas y los ternas recogidos. tanto las correctas como las equivocadas. Por ejemplo faltan por completo las cuatro virtudes cardinales. los astrólogos en sus horóscopos. al mismo tiempo. sobre todo. que procede de una tradición común. L. Pero S. Wibbing tampoco pretende que la fórmula de las listas del nuevo testamento se deduzca. aunque no se puedan negar. Tanto los ejemplos neotestamentarios como la difusión extraordinariamente amplia de las listas fuera del nuevo testamento contradicen este enfoque unilateral. 1 Pe 2. algunos peligros. aunque los catálogos de virtudes presenten también a veces un matiz cristiano. Las actitudes fundamentales. Con las listas de virtudes y de vicios se recoge un esquema frecuente de la ética de la antigüedad. la aparición de las listas no hay que valorarla automáticamente como un síntoma de moralismo. que en la escuela estoica figuran en primer término. dado que los primeros reglamentos domésticos que se presentan no aparecen hasta los escritos deuteropaulinos (cf. Sin embargo. se trata en gran parte de temas habituales de la ética de aquella época. etc.loo Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 161 vicios enumerados van acompañados expresamente de la amenaza de «no heredar el reino (escatológico) de Dios» (lo cual es. pues esa apostilla no es típica de Pablo). con su dualismo entre carne y espíritu. pero el peligro propiamente dicho no estriba en la misma concreción que se lleva a cabo en estas listas. sino como un intento de oponerse a la abstracción y de no bagatelizar las diversas opciones y acciones concretas. de manera primordial. Los vicios no son deslices de gente honorable. además de la regulación de los problemas internos de la comunidad. 1. En 1 Cor 7. 2. se manifiestan también precisamente en las acciones u omisiones concretas sean correctas o equivocadas. donde tampoco se puede descubrir ningún tipo de temores motivados por el contacto). como ejemplo de las implicaciones personales que afectan a los miembros de la comunidad y que van más allá de las fronteras de las estructuras comunitarias. los matrimonios mixtos de 1 Cor 7. sino además crítica. en este caso concreto. los retóricos en sus panegíricos y sus oraciones fúnebres. y con la antítesis entre la lista de virtudes y la lista de los vicios. También los diversos conceptos enumerados son. un indicio de que Pablo recoge esta lista. El pecado y la justicia no son ideas o abstracciones sino reali- . dejando a un lado toda reflexión y sentido crítico. de origen tradicional. Los filósofos populares y los oradores ambulantes las utilizaban en sus discursos didácticos. que llama la atención tanto desde el punto de vista lingüístico como estilístico. es preciso aludir en primer lugar a las denominadas listas de virtudes y de vicios. sino que son los índices de la degeneración de los pecados y de las culpabilidades. precisamente en el contexto de la espera escatológica inmediata (cf. 268). Resulta típica la enumeración informal de los conceptos sin un orden fijo de sucesión. etc. La recepción no solamente es relativa. 12ss. y las llamadas virtudes no reflejan la obediencia como una actitud del ánimo sino como un hecho concreto. supeditada a este dualismo. 16ss. a este respecto. 13ss y Rom 13. se tomaba también en consideración la conducta dentro del entramado social y sociológico del mundo. (cf. a) Antiguamente se solía aceptar que había sido recogido de la diatriba cínico-estoica y de la filosofía popular. hace referencia al trasfondo dualista y al modelo judío de «los dos caminos». por tanto. no hay que perder de vista que aquí no se ha procedido a buscar inspiración en el caudaloso torrente de la ética de la antigüedad. Goppelt llega incluso b) Lo que se intenta con esta enumeración de vicios y de virtudes es no dispensar a los cristianos de sus responsabilidades en su conducta concreta y también ilustrar de manera paradigmática lo que es justo hacer y omitir. demuestra que antes de Pablo se conocían amonestaciones del estilo de los reglamentos familiares y que. La atención prestada a los artificios retóricos como a la paraquesis. la mayoría de las veces. se atribuyen a la fase tardía de la ética neotestamentaria. Puede llamar la atención que junto a las listas de virtudes y de vicios. influenciado por las diferentes corrientes de la tradición (p. 29. lo que es válido para Gal 5 no se puede generalizar a todos los casos.31) demuestra con total claridad la impronta helenista. a la paranomasia. Y aunque se modifican algunas ideas sueltas y. dades concretas. la afinidad entre 1 Pe 2. un contenido y un sentido totalmente diferente del que se aplicaba antes del cristianismo (cf. se puede entender perfectamente a partir de aquí. lss. Por lo demás. Es posible que la coordinación de los diferentes «vicios» y «virtudes» dé lugar a que se disperse la unidad de la obediencia. Asimismo algunas proposiciones y valores tradicionales adquieren. Wibbing. mencionemos aquí como segundo ejemplo de estos modelos parenéticos tradicionales. generalmente con toda razón. No cabe duda de que sobre todo Gal 5. los cuales. quien sobre todo trae a colación los textos de Qumram. 13ss). Rom 1. La amplia difusión de esta fórmula en todo el nuevo testamento constituye un claro indicio de esto mismo. 17ss se puede descubrir una actitud fundamental similar. del judaismo. No obstante. La gran difusión de este modelo estilístico hace que sea difícil precisar con una mayor exactitud su origen. a veces.

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a pensar que aquí se toca objetivamente la tradición de Jesús a través de un canal histórico-tradicional.3 Son significativos aquellos pasajes parenéticos que intentan regular las relaciones mutuas de los diversos miembros de la casa y que se diferencian, desde el punto de vista formal, por su homogeneidad y por su distribución, de las restantes enumeraciones de amonestaciones que son más flexibles y menos sistematizadas. A los ejemplos neotestamentarios (Col 3, 16ss; Ef 5, 22ss; cf. 1 Pe 2, 13ss) hay que añadir además otros ejemplos de los llamados padres apostólicos, que confirman, a su manera, que este esquema no solamente aparece en el ámbito de los escritos deuteropaulinos. Se trata, por consiguiente, de un lugar común de la parénesis, frecuente en el cristianismo primitivo, pero que no tiene que considerarse como una creación original del mismo. El carácter tradicional es también la razón de que estos pasajes, considerados en general, no estén formulados ad hoc, y que no se adapten a situaciones especiales. Por otra parte, una comparación de los diferentes ejemplos entre sí demuestran que no se trata de un esquema inflexible, sino que en su aspecto formal se pueden encontrar múltiples variaciones.
a) El judaismo de la diáspora con su propaganda religiosa dentro del mundo helenista realizó un trabajo preparatorio, que evidentemente benefició al cristianismo primitivo. Puede ser, ciertamente, que el judaismo helenista no fuera la auténtica fuente de procedencia de este elenco sino únicamente su transmisor. Se suele citar como ejemplo al margen de la esfera judía el llamado fragmento de Hierocles, donde están recopilados en una lista los diversos ámbitos de las obligaciones. Donde con más claridad se puede obtener el resumen del elenco estoico de las obligaciones es en Epicteto, aunque en lo fundamental no va más allá de la enumeración sucesiva de los estamentos con respecto a los cuales deben cumplirse las obligaciones pertinentes, para lo cual se vale de unos epígrafes que indican la temática concreta (cf. Diss. II 17, 31; IV 6, 26). Si se contemplan con más atención los diversos enunciados de Epicteto, aparecen también claramente unas profundas diferencias que mencionamos a continuación escuetamente como notas características de la ética estoica: intelectualismo y optimismo, eudemonismo y panteísmo. Las amonestaciones no vienen formuladas en su calidad de reciprocidad, sino que se dirigen al individuo, de cuya actitud básica interna de ataraxia depende todo. Un conocido ejemplo del judaismo helenista es el denominado «Poema admonitorio foquilidiano» 175-230, donde se trata de la relación entre marido y mujer, entre padres e hijos, entre señores y esclavos, etc. Se encuentran advertencias ante el celibato, normas sobre la conducta sexual, consejos sobre la dote

y la poligamia, sobre asuntos de herencias y sobre la fidelidad a los amigos, etc. También hay que mencionar a Filón y a Josefo, los cuales aportan amonestaciones parecidas a los reglamentos domésticos, dentro del marco de las interpretaciones de la ley. Filón en su escrito sobre el decálogo 165-167, que viene en el contexto de una parénesis de la ley y donde cada mandamiento aparece como mandamiento general de otros muchos preceptos particulares, hace la exégesis del cuarto mandamiento de la siguiente manera: este mandamiento lleva implícito en sí mismo todas las leyes sobre las relaciones entre padres e hijos, ancianos y jóvenes, gobernantes y subditos, esclavos y señores. También se encuentran bastantes coincidencias desde el punto de vista objetivo: los subditos tienen que obedecer a la autoridad, los esclavos deben servir con amor, los señores tienen que tratar a sus siervos benévolamente, etc. (cf. también el escrito de Filón sobre la descendencia de Caín 181 y Jos. Ap. II, 190ss). Cf. además en J. E. Crouch, D. Schroeder, los comentarios a Col 3, 16ss e infra p. 305ss. Otros como D. Lührmann (WuD 13, 1975, 53s y NTS 27 [1980/81] 83s) y K. Thraede (Zum historischen Hintergrund der «Haustafeln» des Neuen Testaments, en FS B. Kottíng 1980, 359-368) atribuyen —debido a la relación predominante con la casa (cf. sin embargo 1 Pe 2, 13ss)— los tres grupos mencionados así como la mayor reciprocidad y el interés por la obediencia a la tradición de la antigua «economía» (cf. Séneca, Epistula 94, 1), a pesar de que la línea divisoria, en mi opinión, no hay que trazarla con demasiada rigidez.

3. L. Goppelt, Jesús und die «Haustafel»-Tradition, en FS J. Schmid 93-106.

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b) Pero prescindiendo de que la cristiandad primitiva haya recogido o no el esquema de los reglamentos domésticos de la parénesis de los mandamientos que hacía el judaismo de la diáspora, en cualquier hipótesis no nos encontramos ante una creación genuina del cristianismo primitivo. Esto lo demuestra también la temática del reglamento doméstico, pues objetivamente en modo alguno contiene exigencias que se salgan del marco de lo que en aquellos tiempos constituía lo habitual. Evidentemente su intención no era tanto resaltar la distancia y la originalidad, sino acentuar la solidaridad con las convenciones morales de aquella época, sin liberar a los cristianos de los puntos de referencia que ya preexistían. Frente a cualquier ribete de entusiasmo vano, se insiste en la mundanidad y en la actitud de servicio. Por otra parte, aquello que se considera bueno y honesto dentro del carácter profano del mundo, ahora cae dentro de la órbita de las relaciones con el Señor. Por esta razón, el respeto a la institución de la «casa» y lo mismo la adopción del reglamento familiar que la promueve, no tiene lugar al margen de toda crítica o reserva. Resulta muy significativa la mera constatación de todo lo que no fue recogido del variado material parenético de la tradición de los reglamentos domésticos, empezando por el lugar común que se refiere a la autorrealización y el que se refiere a la adoración de los dioses. Si se establece una comparación con los elencos estoicos de

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obligaciones, llama la atención, desde el punto de vista formal, la distribución por parejas dentro de cada apartado, y esto significa que los elementos o las partes interpeladas están ligadas entre sí por unas obligaciones correlativas dentro del reglamento familiar. Por consiguiente, aunque no era nada habitual que los subordinados fuesen interpelados por sí mismos y que se les confiriese la dignidad de ser sujetos éticos responsables, de lo que aquí se trata prioritariamente es de una concepción que toma como punto de referencia al otro más que de una valoración de cada miembro. Desde el punto de vista temático tampoco se pueden pasar por alto las novedades que se apuntan, sobre todo la exhortación al ágape. Los reglamentos domésticos de lo que menos se ocupan es de una reforma social o sociológica, y aunque desde el principio no se pueda disimular el peligro de una adaptación indiscriminada y de una aprobación del sistema estamental vigente (cf. la mayor minuciosidad de las amonestaciones dirigidas a los menos privilegiados), la referencia al Señor hace que las relaciones interpersonales y el entramado social se vean privados, en principio, de sus propios condicionamientos y de su autarquía, quedando sometidos a la caridad (cf. con más amplitud cuando se trata de los escritos deuteropaulinos). 3a) Determinadas formulaciones y temas de las amonestaciones éticas que van más allá de la ética de Jesús son, por tanto, anteriores a Pablo, y lo mismo se puede aplicar también con respecto al material que Pablo presenta en los capítulos parenéticos de sus cartas, como en Rom 12, 12ss, 1 Tes 4, lss, Gal 5, I6ss, etc. (cf. también las deuteropaulinas), aunque sea muy difícil comprobarlo en casos concretos. En estos pasajes se yuxtaponen, la mayoría de las veces sin un sistema ni una ordenación lógica, diversas exhortaciones, las cuales en su mayor parte son de índole general y se adaptan casi siempre a las circunstancias de la vida. El temario de la tradición y de la doctrina que Pablo recoge, es pues, sin duda, del género parenético. Una comparación por ejemplo entre Rom 12, lOss y 1 Pe 3, 8ss demuestra con toda claridad que se ha utilizado una tradición común. Se ha llegado a afirmar en diferentes ocasiones que el hecho de que se haya recogido en la primitiva comunidad la doctrina moral judía permite sacar algunas conclusiones de tipo objetivo: que no se trataría «en primera línea de hechos salvíficos, sino de exigencias y de parénesis» (K. H. Rengstorf, ThW II, 148). Esto sin embargo demuestra ser excesivamente unilateral por lo que se refiere a Pablo (cf. 1 Cor 11, 23ss; 15, 3ss). Por esta razón no se puede mantener entre kerigma y didajé (didajé en el sentido

de enseñanza de las obligaciones éticas) la rígida distinción defendida sobre todo por C. H. Dodd (Gesetz, 14). También resulta poco probable una separación temporal, es decir, que no es que se comenzara con la exhortación y con la instrucción moral después de la conversión, sino que éstas se habrían integrado desde el principio en la predicación de la misión (cf. Gal 5, 21; 1 Tes 4, 6). Sobre todo 1 Tes, con sus múltiples resonancias y alusiones a la predicación misional, demuestra con suficiente claridad la conexión existente. La didajé en modo alguno puede quedar limitada a la halajá, tal como se pudiera insinuar tomando como punto de referencia el judaismo. Pero también es verdad que la didajé de las comunidades prepaulinas abarca con toda seguridad el material parenético-catequético. Pablo no fue el primero que enseñó y transmitió «la manera de conduciros en vuestra vida» (1 Tes 4, 1; cf. más adelante también 2 Tes 2, 15 y 3, 6). También se encuentran alusiones que apuntan a una parénesis ya hecha y transmitida, en la que Pablo conecta de hecho con otras parénesis, no sólo con el antiguo testamento y con las palabras del Señor, sino también con la parénesis cristiana primitiva. 3b) Es indiscutible según todo lo dicho que antes de Pablo circulaban ya, en la comunidad primitiva, reglas y principios, fórmulas y temáticas cristianas. Pero por otro lado es poco seguro, o incluso poco probable, que existiera algo así como un catecismo cristiano primitivo. Todos los intentos emprendidos varias veces a partir de A. Seeberg de reconstruir un catecismo cristiano primitivo —o incluso un simple catecismo ético— han encontrado, con razón, un eco bastante exiguo.
Hay que reconocer que los trabajos de Seeberg fueron criticados más que nada por ir más allá del ámbito parenético. De hecho la evolución de las proposiciones de fe formuladas en razón del acontecimiento de Cristo tomaron un rumbo diferente de la parénesis que se solía inspirar en las tradiciones judías y helenistas. De todos modos, la reconstrucción de un catecismo moral fue un fracaso no menor que la confección de un catecismo dogmático de los primeros cristianos (cf. M. Dibelius, ThR 1931, 212s). Tampoco es nada seguro que existiera un catecismo judío para los prosélitos, con el que pudiera conectar la comunidad primitiva. La fórmula de «los dos caminos» como tal no suministra ninguna prueba. W. Michaelis (ThW V, 58) hace referencia a que un catecismo de ese tipo hubiera tenido que dejar sus huellas por lo menos en la literatura rabínica, cosa que no ocurre, e incluso ni siquiera se puede hablar de un modelo fijo y generalizado del esquema de «los dos caminos».

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Sea como fuere, en cualquier caso no resulta probable que en la cristiandad primitiva existiera un catecismo similar que hubiese recogido de la práctica habitual judía este tipo de materia doctrinal. No se puede descubrir ningún punto de referencia, hasta cierto punto seguro, de que las amonestaciones anteriores a Pablo o posteriores al mismo Pablo estuviesen plasmadas en forma de catecismo.
El último intento de demostrar esto mismo es, junto con el de D. Daube E. G. Selwyn (The First Epístle oí St. Peter, London 1946, 467-488), el de C. H, Dodd (Cospel an Law). Dodd intenta demostrar que ya antes de Pablo existía un catecismo moral para conversos, cuyo esquema era, por lo visto, el siguiente: en primer lugar un requerimiento a despojarse de los vicios paganos, luego la enumeración de las virtudes típicas, después las obligaciones para con la comunidad cristiana, a continuación las relaciones con el prójimo, con el Estado, etc., y, finalmente, una referencia escatológica. El error fundamental de esta reconstrucción, que por otra parte es extraordinariamente vulnerable en puntos concretos, consiste en que las tradiciones parenéticas se presentan como partes del catecismo moral de los primeros cristianos, y a continuación y partiendo de ahí se procede a su reconstrucción. Cf. W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paránese, 1961, 131ss; F. Laub, Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung nach Paulus, BU 10, 1973, 2ss; F. Hahn en la introducción de la reimpresión de A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (TB 26), 1966, XXI-XXVIII.

PRINCIPALES ACENTOS ÉTICOS EN LOS SINÓPTICOS

Bibliografía para todo el capítulo: J. T. Sanders, Ethics in the Synoptic Gospels: BR 14 (1969) 19-32; Id., Ethics, 31-46; S. Schulz, Die Stunde der Botschah. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten, 1967; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 1975, 329-409 (ed. cast. en preparación: Sigúeme); K. Kertelge (ed.), Ethik im Neuen Testament, Q D 102, 1984.

Lo que defendemos es, por consiguiente, que ya antes y paralelamente a Pablo existieron en la cristiandad primitiva múltiples precedentes con los que tuvieron posibilidad de conectar tanto el mismo Pablo como los evangelios.

I.

E L SEGUIMIENTO Y LA CONDICIÓN DE DISCÍPULO EN MARCOS

Bibliografía: A. M. Ambrozic, The Hidden Kingdom, Washington 1972, 136-182; H. C. Kee, Communíty oí the New Age, London 1977, 145-175; K. G. Reploh, Markus - Lehrer der Gemeinde (SBM 9), 1969; C. Breytenbach, Nachfolge und Zukuníterwartung nach Markus, Zürích 1984. 1. Marcos es el primero que escribió un evangelio. Por consiguiente, sobrepasando las colecciones de los diálogos polémicos, las de los milagros y las de las parábolas, así como todo el conjunto de tradiciones del relato de la pasión, con su relato de la vida y de la muerte de Jesús creó una plataforma incomparable para la predicación de la Iglesia («Comienzo», 1, 1). Tal como da a entender con su epígrafe programático, lo que quiere Marcos al recoger la tradición del Jesús terreno no es simplemente ofrecer unos recuerdos históricos y presentar la obra de Jesús como algo pasado, sino que intenta hacer transparente esta obra con vistas al presente. Por supuesto que no hay que pasar por alto la dimensión histórica y narrativa, ni sacrificar todo a la meta de la predicación. Así por ejemplo en 2, 19s, Marcos establece una distinción entre el dejar de ayunar en el período salvífico del mesianismo prepascual y el ayuno en el tiempo en que es arrebatado el esposo. Esto sin embargo no se debe generalizar, interpretándolo como una separación radical entre la época de Jesús y la época de la Iglesia (cf. H. C. Kee, 145). En otros muchos puntos, la presentación de la vida y

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de la obra de Jesús está presidida primordialmente por un interés kerigmático y en modo alguno por una nueva propensión a hacer historia. En este aspecto, Marcos sitúa desde el principio la vida de Jesús a la sombra de la cruz (cf. las referencias a la pasión de 1, 14; 2, 20 y 3, 5) en la que todo confluye. Esta es también la solución genuina de la paradoja que hay entre revelación y encubrimiento, paradoja que encuentra su plasmación en el llamado «secreto mesiánico», y que es una constante de todo el evangelio. Esto precisamente, juntamente con el generoso espacio que se concede al relato de la pasión dentro del conjunto del evangelio, es lo que ha dado lugar a la definición frecuentemente citada de M. Káhler de que el evangelio de Marcos es un relato de la pasión, que va precedido por una amplia introducción. En esto mismo abunda también la interpretación crítico-restrictiva de la tradición de los milagros. A pesar de que la mayor parte de las veces los milagros desencadenan más bien incomprensión y endurecimiento (3, 22; 6, 6.52; 8, 17s), Marcos no deja ningún resquicio de duda de que Jesús sigue siendo el vencedor en la lucha con los poderes demoníacos y de que los milagros y las curaciones tienen que entenderse como un signo del incipiente reino de Dios, lo cual por supuesto no solamente tiene aplicación para el pasado. También el seguimiento de Jesús y la diaconía se pueden apoyar en esta misma experiencia salvífica que transmite el poder de Jesús sobre la enfermedad y sobre el hambre, sobre el viento y sobre las olas (cf. 1, 31; 10, 52).

parte, que la motivación escatológica (por ejemplo el premio escatológico) no aparece con mucha frecuencia en las afirmaciones éticas (así en 9, 41). No existe ninguna base para hablar de una parénesis apocalíptica (J. T. Sanders, 33) y mucho menos para hablar de tendencias gnóstícas (en contra de J. L. Houlden, 41s, quien por otra parte resalta certeramente que también los elementos éticos revelan ante todo una orientación hacia la persona de Jesús y hacia el reino de Dios). 2. La temática del seguimiento de Jesús es para Marcos fundamental, tal como se desprende del hecho de que probablemente fue él el primero que por medio del v. 52 transformó el relato de una curación (Me 10, 46ss) en el relato de alguien que comenzó a seguirle (cf. K. Reploh, 222s). En el inicio mismo del evangelio, después del resumen programático de 1, 14s, vienen los primeros relatos vocacionales. Para Marcos, desde el principio, Jesús se ve rodeado de discípulos, y a lo mejor no es ninguna casualidad que en los inicios no aparezca una vocación individual como la de Leví (2, 13ss) o la del joven rico (10, 17s), sino que sean llamados cuatro individuos al mismo tiempo; vocación, pues, que inmediatamente se ubica dentro de una comunidad y que crea comunidad. Al mismo tiempo se hace ver claramente a ía comunidad que estos hombres, en cuanto portadores de la tradición, garantizan la continuidad con el Jesús de este mundo así como la obra posterior en su Espíritu. También partiendo de aquí hay que entender las palabras del v. 17 que apuntan hacia el futuro: «yo os haré pescadores de hombres». Aunque no se pueda obtener una claridad total acerca de la relación del grupo de los doce con el grupo de los discípulos, lo que se dice sobre los doce también tiene sin duda validez para los otros: Jesús los designó «para que le acompañaran» (Me 3, 14b). Con ello se pone de relieve su participación en la obra de Jesús, tal como da a entender la continuación en el v. 14c-15 y tal como lo confirma, sobre todo, el envío relatado en 6, 6ss: al igual que Jesús, tienen que predicar y enseñar; al igual que Jesús, tienen que expulsar demonios y curar y al igual que Jesús recibirán poderes (cf. 1, 38s con 6, 12; 1, 21 con 6, 30; 1, 27 con 6, 7; 1, 23 con 6, 13). Lo característico de las tres perícopas sobre los discípulos es, en cualquier caso, que las afirmaciones que se hacen sobre Jesús también son válidas en gran parte para los discípulos o para los doce, con lo cual éstos quedan integrados dentro de la obra del Jesús terreno. De todos modos, en todo momento se pone de relieve la iniciativa de Jesús: él llama, él nombra a los doce, él envía, él confiere los plenos poderes y las tareas. Por mucho que Marcos destacase el

El núcleo de la predicación de Jesús se encuentra resumido según Marcos en 1, 14s. Aquí se interpreta paradójicamente el tiempo que ya está cumplido y la proximidad del reino de Dios. De esta forma se pone el acento en la actualidad del reino de Dios, y éste, a su vez, es la razón de la exigencia de conversión. El viraje decisivo de los tiempos ya ha tenido lugar (cf. el perfecto) y no es posible dar marcha atrás. Pero la consumación del tiempo y el reino de Dios están vinculados a Jesús (cf. 4, 11 y 10, 15; sobre la unión del reino de Dios y la cristología, cf. 8, 38 y 9, 1 y también 11, 9s). Pero al mismo tiempo Marcos intencionadamente pone en relación al Hijo del hombre que padece y que resucita con el que ha de venir (8, 31.38). El que sigue a Jesús —tanto el seguimiento como la acomodación al camino de Jesús constituyen los rasgos decisivos de la ética de Marcos— queda marcado, por una parte, por la muerte y por la resurrección y, por otra parte, por la parusía. Indudablemente en el evangelio se encuentran también huellas del aplazamiento de la parusía, es decir, de que no se da una espera inminente (cf. 13, 10), razón por la cual la comunidad marcana tampoco se puede considerar como una secta apocalíptica, ni se puede interpretar su ética como una ética de grupo cerrado. Pero Marcos tenía muy claro que una theologia crucis y lo mismo una vida cristiana que siguiese las huellas del Crucificado no se podía mantener sin una esperanza en la consumación final definitiva. Es cierto, por otra

39). con puestos de honor y posiciones de poder. Schmahl. 45a). adoptan una actitud contraria al camino de la cruz en lugar de acomodarse a él. 37 en el ejemplo de la acogida a los niños que necesitan ayuda: el que acoge a uno de esos niños. seréis bautizados vosotros» (v. De acuerdo con esto. la cual se concreta en el v.170 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 171 fracaso y la incomprensión de los discípulos o incluso el contraste que había entre Jesús y los discípulos (sobre todo en el relato de la pasión). sino que se halla dentro del contexto de asertos que se refieren al seguimiento. a continuación de la petición de los Zebedeos de que se les reserve unos puestos honoríficos (10. 40 de que no compete a Jesús otorgar esos puestos de honor. Es posible que Marcos añadiera aquí este pasaje porque en su comunidad se suscitara nuevamente la sed de grandeza. sin embargo. 155). 34) que precede a las famosas palabras acerca del seguimiento en los padecimientos y en la cruz. Ambrozic. 37). En la comunidad. también le interesaba poner de relieve el «estar-con-él» como característica pre y pospascual de la condición de discípulo1 y que provenía de Jesús. Stock. Pero lo que vuelve a ser decisivo es que los discípulos. 4a) Otro texto muy sugerente para el enfoque marcano del seguimiento es 10. en el «sojuzgamiento» y en la «violencia». 3. y con el bautismo con que yo he de ser bautizado. 38b-39 que anuncian a los discípulos el mismo camino de padecimientos que el mismo Jesús debía recorrer: «el cáliz que yo he de beber. 35).. a la que Jesús responde con las palabras siguientes: «si alguno quiere ser el primero. Cf. Esto se da a entender ya en la frase introductoria («y llamó a la muchedumbre con sus discípulos y les dijo»: 8. Marcos empalmó también los v. Ahí empalmaría perfectamente el v. 52). además. a partir de la cual aparece en primer plano muy destacado el adoctrinamiento de los discípulos. que las dos metáforas del cáliz y del bautismo señalaban un destino de padecimientos. Lo que sí es seguro es que 1. empalmando con el segundo anuncio de la pasión. Para Marcos no hay ninguna marcha en pos de Jesús ni ningún seguimiento sin negación de sí mismo y sin cruz y. La importancia que Marcos atribuye a este logion lo demuestra la variante de 10. de manera secundaria. En el mundo. Tampoco el tercer anuncio de la pasión se encuentra aislado. 27-10. 87ss) como prototipo de los carismáticos ambulantes. Pero Marcos ha intercalado claramente los v. la idea complementaria dentro del programa de conducta se amplía en el v. A este respecto. Los discípulos no deben ser compañeros de trono. sino que el ser grande significa servir. M. acoge al mismo Jesús. lo beberéis. por consiguiente. En esta tradición recogida por Marcos se oponen frontalmente la postura del mundo y la de la comunidad. Los discípulos experimentarán el mismo destino de Jesús. Este adoctrinamiento tiene como tema el seguimiento de Jesús. 1974. Pero aparte de esto. 35ss) y después también de la respuesta de Jesús de que evidentemente no saben lo que piden (v. 1975. que se identifica —de manera similar a Mt 25— con ese niño (9. en efecto. K. el poder no debe basarse en la impotencia de los demás. etc. ni tampoco (en contra de H. Jesús ha recorrido ese camino y por eso para los discípulos ése es su camino. la grandeza se basa en el poder y en el abuso de poder. La fundamentación de esto estriba en lo que hizo el Hijo del hombre que vino también para servir (v. Die Zwólfim Markusevangeiium (TThSt 30). 13). también las experiencias de los sufrimientos de la comunidad del cap. 43. Hay que advertir que la última frase procede de Marcos porque va más allá de lo que requiere el contraste (A. Mientras que según los textos mencionados hasta aquí se podría pensar que los discípulos representan más bien un modelo colegial con tareas y poderes especiales que el modelo de la Iglesia como colectividad. . trae a colación la perícopa de la discusión acerca de diferencias de rango entre los discípulos. 34ss. El giro decisivo del evangelio tiene lugar en la confesión de Pedro. las conductas impositivas. y en él los discípulos aparecen como representantes de la comunidad (sobre todo 8. Kee. Viene. que Marcos pone todo el énfasis en la idea del servicio. que por otra parte no se halla circunscrito a la época anterior a la pascua (cf. con la frase relativa al rescate. 42-45 con la pregunta de los Zebedeos (Le 22. A este respecto el evangelista no sólo se centra en el destino especial de los dos Zebedeos sino que la perícopa intenta llamar la atención de toda la comunidad acerca de las consecuencias que se deducen del destino de padecimiento de Jesús. sin una correlación con el Crucificado. sino compañeros de sufrimientos. C. Marcos. 45b. el afán de notoriedad. que sea el último y el servidor de todos» (9. con su disputa por los puestos. G. esto resulta imposible ateniéndose a las máximas relativas al seguimiento de Jesús como muestra por ejemplo 8. 38). en abierta contradicción con el seguimiento del Crucificado. Aquí los discípulos no aparecen ni como representantes de una oposición o de una falsa cristología milagrera. Boten aus dem Mit-Ihm-Sein (AnBib 70). 24ss confirma que este pasaje no pertenecía originariamente a la pregunta de los Zebedeos). El seguimiento en los padecimientos constituyó más bien un evidente signo eclesiológico global. teniendo en cuenta. es decir. 1-31. donde el argumento central no es la idea de los padecimientos sino la temática ética.

Al mismo tiempo se subraya que las renuncias y los sacrificios no tienen lugar en razón de la ascética o del premio escatológico. 31ss relativizó el concepto tradicional de la familia. y por otra parte critica cualquier postura que partiendo de ahí pretenda para uno mismo la seguridad y la certeza de la salvación. lógicamente. las palabras de Jesús sobre la riqueza se percibían como un problema. Fuchs. Pero todo lo que antes se dijo en un tono aparentemente absoluto. Como la perícopa se encuentra en el contexto de las palabras que hablan del segui- . Pero en el caso de que los discípulos sean aquí representantes de una época posterior. produciéndose así un contraste con los ricos que no se deciden a seguirle (cf. Walter. 35). Walter).2 4c) Especialmente instructivo es el planteamiento de Marcos con respecto a las propiedades y a las riquezas de 10. atribuyendo a los ricos una condenación segura. a pesar de que ésta se recupera integrándose en la nueva comunidad (3. Se suele dar la explicación de que Marcos en realidad prescinde del problema concreto (cf. pues de acuerdo con todo lo que sabemos los discípulos no se contaban precisamente entre los especialmente favorecidos por la fortuna. Según la opinión general. Esto lo enlaza Marcos con lo que precedía. 2-9. Marcos ve en el «juntar» de Dios (v. Reploh. que mientras el v. 4b) Resulta más difícil el hecho de la bendición de los niños que viene a continuación. de acuerdo con el cual los mismos discípulos debían recibir el reino de los cielos como los niños. Ambrozic 164. a este respecto N. según la cual hay que esperar todo únicamente de Dios. en general. fue originariamente un logion que circulaba independientemente y que fue intercalado en esta perícopa en un momento posterior. Lo único que respondería a la tradición sería la frase de que es difícil para un rico entrar en el reino de los cielos. en FS E. Die Berufung des Reichen. y en concreto a través de la comunidad en cuanto que es familia dei. Mientras que la primera perícopa es relativamente homogénea. adquiere nuevamente en el v. como «de nuevo». por el contrario. pero no para Dios. porque la metáfora que sigue acerca del camello y del ojo de la aguja aporta de por sí una mayor extremosidad al respecto (cf. impidiendo cualquier tipo de encasillamiento en un juicio condenatorio o cualquier clase de falsa seguridad sobre la pertenencia a los que consiguen entrar o a los que se quedan fuera (cf.172 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 17 i la cita del v. de manera global. Tampoco se rehuyen los problemas concretos. Se afirma. Marcos muestra interés precisamente por esta frase. 18s donde se habla de la seducción y fraude de las riquezas. 24b precisamente que. a la que sigue también allí una escena de niños (v. el v. W. 17-31: ZNW 53 (1962) 206-218. como ocurre en los v. las típicas expresiones de Marcos. 36). 35. que serán recompensados en esta misma vida con dones de este mundo y con otras personas. H. 9) el argumento para que. H. En cualquier caso. 27: para los hombres resulta imposible. además. también 4. 157). se comprende que a medida que los ricos fueran ingresando en la comunidad. El recibir a un niño es en ese pasaje una aplicación práctica de la diaconía (v. 17ss. Aquí se han juntado dos pasajes originariamente independientes: el del joven rico de los v. Por una parte Marcos repite íntegramente y sin rodeos las palabras críticas de Jesús sobre los ricos. 14. Como los v. Cf. como se ve claramente por la advertencia ya citada de 9. El recibir el reino de Dios como un niño (10. el típico «de nuevo» o el tema de la casa). l i s corre por cuenta de Marcos (cf. 27 una perspectiva más abierta. Pero para Marcos la respuesta decisiva se encuentra en el v. Ambrozic. de una falta de seguridad total o de una imposibilidad absoluta de alcanzar por uno mismo la salvación. 1973. 161-176. 37). es difícil entrar. la frase sobre el camello y el ojo de la aguja (v. También ellos forman parte de la comunidad. Harnisch.170). 1972. 2-9 llegan a su punto álgido cuando afirman que la unidad del marido y de la mujer querida por Dios no debe ser rota por el hombre. Schroeder. Zut Analyse von Mk 10. Con lo cual no se retracta de nada de lo que precede. HOss. 25). W. Lo cual no se acaba de justificar históricamente. ni se habla en su lugar. A. 15) podría significar para Marcos un don y un servicio ai mismo tiempo (cf. es decir. cualquier tipo de disolución de este vínculo matrimonial atente en contra del precepto y no solamente la disolución motivada por el marido. Harnisch. 23a). Cf. según los cuales los discípulos abandonaron todo. Por otra parte Marcos no esquivó la ruptura de los vínculos familiares y por ejemplo en 3. «en gran medida». valiéndose de una fórmula de transición típicamente suya (v. N. Marcos remite entonces a la situación fundamental del hombre. K. la segunda está posiblemente muy influida por el autor de la redacción (cf. 28 (29)-30. las cuales juntamente con la codicia ahogan la palabra de Dios). 23-27. La reacción que esto provoca en los discípulos es de espanto o de gran iemor. 15. Hay que tener en cuenta también que Marcos añade los v. 17-22 y las palabras de adoctrinamiento a los discípulos de los v. Marcos recalcaría en el v. Pero el duplicado en 24b únicamente suprime la referencia especial de ser acaudalado. A ellos les pertenece el reino de Dios según el v. M. 198s). y añadió. 23b acentuaría que es difícil para los que tienen muchos bienes entrar en el reino de los cielos. Eltern und Kinder in der Verkündigung Jesu (ThF 53). «espantarse»). Marcos se sitúa en la posición correcta con los niños. 2. «asombrarse».

los testigos de la resurrección deben II. La catéchése de Matthieu. Kretzer. 93). 20). Esto demuestra claramente el esfuerzo de Mateo por presentar «un programa de la ética cristiana para la Iglesia de todas las épocas» (M. Gembloux 1974. SNTU 2. resulta problemático hablar de un enfrentamiento de Jesús con la ley mosaica (así S. además de la bibliografía sobre el sermón de la montaña del capítulo I: G. 15). es el Señor (cf. Com- . y el acontecimiento de Cristo lo considera como el cumplimiento de las promesas. 20). Das Gesetzverstándnis des Evangelisten Mattháus. 18). Strecker. pues para él la vida cristiana consiste fundamentalmente en el cumplimiento del postulado de la «justicia mejor» que Jesús plantea con su autoridad. 1963. 20). 20. también el y. por lo que se refiere a Marcos. únicamente intenta dar testimonio de que Jesús es el mejor intérprete del antiguo testamento (cf. G. 2) y muere en lugar de otros (cf. como algo obligatorio (Me 10. R. El es el «Emmanuel» (1. Fribourg 1977.) y que. la) Para la ética de Mateo es fundamental la vinculación con la persona y con la obra de Jesús. Se pueden plantear en concreto otras muchas hipótesis relativas a la ética de Marcos. Para Mateo la temática ética es mucho más esencial que para Marcos. Die Auffassung vom Gesetz im Mattháusevangelium. 147). aparece con claridad que las riquezas obstaculizan el seguimiento de Jesús. 6. Matthew and Paul. les ofrece la posibilidad de hacer la ve untad de Dios que él mismo enseña y vive. 8. etc. 20). Freiheit vom Gesetz un Radikalisierung des Gesetzes (SBS 98). Marcos recalca la no aceptación de los preceptos cultuales. la perícopa. 42. resulta muy difícil auscultar el tono genuino de Marcos. Glaube. Zumstein. En las perícopas por ejemplo que tratan de la postura ante la ley. 32. J. la correcta exégesis de la tora se convierte en el problema central. Bergpredígt. 1971. y BR 1962. Lo que no está claro es cómo Marcos concibe el resumen de la ley en el doble mandamiento del amor (12. 303). de una manera muy especial. De la misma manera que Mateo ve el conjunto de la obra y de la doctrina de Jesús en la continuidad con el antiguo testamento. munauté et directives éthiques. 1976. 20). 26. '1971. Stunde. el humilde (21. Id. Dibelius. 28ss). por lo menos si se mantiene el «sólo». La condition du croyant dans l'évangñe selon Matthieu. 13). Sanders.174 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 175 miento. El rechazo de la tradición tiene lugar precisamente en virtud del mandato de Dios. E L CAMINO DE LA «JUSTICIA MEJOR» EN MATEO Bibliografía: Cf. Las autoridades judías derogan con su «tradición humana» el mandato de Dios (cf. 1984. 24. aunque en cada caso resultaría muy problemático descubrir la redacción auténtica. según Marcos. Ciertamente el Jesús de Mateo no sólo es el intérprete del nuevo testamento que llama a una «justicia mejor» (5. Precisamente la instrucción en la voluntad de Dios hecha por Jesús —resumida por Mateo hasta cierto punto a modo de un auténtico catecismo (cf. Kretzer. 5. Simonsen. como lo demuestra la alusión retrospectiva a su actividad en la tierra y sobre todo el «mandato» de Jesús dado por el Resucitado dentro de la obligación de misionar: «enseñad a observar todo cuanto yo os he mandado» (28. pero que el verdadero seguimiento no es un logro ni un mérito. 148). I. Hummel. Lo que resulta asimismo cuestionable es si en la comunidad de Marcos «se sigue reconociendo sólo la obligación del amor a Dios y la de la solidaridad humana» (así S. todo poder en el cielo y en la tierra (28. sobre todo en la confrontación con el judaismo. por medio de su seguimiento. sobre todo el v. 19). J. T. también 28. Por esta razón. Con la palabra más fuerte «anular. 23. Hay que admitir de todos modos que Marcos se ocupa mucho de la solidaridad humana. Schulz.) y el resucitado que promete a los suyos su presencia (18. dentro del contexto. Thysman. sino obra y regalo de Dios. 25. Pero sobre todo es el maestro autorizado que muestra a los discípulos el camino de la «justicia mejor» (5. Schulz. etc. 28. A Comparison of Ethical Perspectives (SNTS 48). 5 1968. Ethics. R. 1980. declarar inválido» (en lugar de «abandonar» del v. lss)— se vuelve a poner en vigencia explícitamente en el período pascual. la nueva introducción): «abrogáis soberanamente el precepto de Dios para guardar vuestra tradición». 44-67. Muchos autores opinan que. 36-45. R. la coletilla a las palabras de la última cena «para perdón de los pecados») y también es el que se pone de parte de los indefensos por medio de sus curaciones y el que. Broer. Sin embargo. La tendencia capital y motriz de Mateo es en gran medida parenética (A. sino también el que con su palabra y con sus obras cumple esa justicia (3. 54-154. Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mattháusevangelium (BEvTh 33). 9 se podría reivindicar como de Marcos (cf. Die Herrschaft der Himmel und die Sóhne des Reiches (SBM 10).. en cuanto resucitado. 1. Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82). Barth. Por otra parte el decálogo se cita. cf. 8). la tora es también para él el lazo de unión entre Israel y la Iglesia. sin ninguna reserva. Por ejemplo en el capítulo 7. A. Precisamente porque se le ha dado. Mohrlang. H. en Überlieferung and Auslegung im Mattháus-Evangelium (WMANT 1). 5) y el obediente que voluntariamente carga con su pasión (cf.

sin embargo.20). en cuanto abocada al juicio y como corpus mixtum. R. Luz. 26. 303). 23ss). En 5. . etc. 16) y en los «frutos» (7.). 191ss. pero sigue manteniendo exactamente igual su dinámica (cf. Los frutos verdaderos son «frutos del reino de Dios» (21. solidaridad con el destino de Jesús. 17ss). Es verdad que el reino de Dios (a pesar de 12. 43. que. lo típicamente suyo no es precisamente establecer una distancia con respecto al presente y refugiarse en el enfoque histórico. No es pura casualidad que el sermón de la montaña se encuentre al principio de los cinco primeros discursos. 24. todo el énfasis de estas mutuas implicaciones entre el indicativo y el imperativo no reside ciertamente en el consuelo de la salvación. Ahora bien. 16. sobre todo p. 3lss). obras de misericordia (25. Eschatologie und Ethik.' 2. 43. De todos modos.. 11. Pero la característica por excelencia de esta pertenencia al grupo de los discípulos es el seguimiento de Jesús. Ser cristiano quiere decir ser discípulo. su consecuencia (18. Conzelmann. 21) y el trabajo con los talentos confiados (25. 24. 420. 36ss). por el contrario. se trata de manera inequívoca y preferente de cumplir la ley interpretada autorizadamente por Jesús. Por lo que se refiere a Mateo se puede afirmar que los indicativos también tienen un carácter parenético y que. 31ss) y. De manera especial se pone de relieve continuamente el pensamiento del premio y del juicio (cf. sino que también lleva consigo tribulación (8. 13. 19. sino la prefiguración de la Iglesia en el grupo de los discípulos (cf. 43) producidos y propiciados por ese mismo reino o por «los hijos del reino d e Dios» (13. l l s s . como ya lo pone de manifiesto la inclusión del sermón de la montaña dentro de la biografía de Jesús (cf. Como el versículo presenta numerosas peculiaridades de la terminología de Mateo. 4. 28) o el reino de los cielos aparece como una dimensión futura que se tiene que distinguir de la soberanía actual del Hijo hombre (cf. 11. 25. razón por la cual Mateo no percibe por ejemplo ninguna contradicción en que el perdón humano sea unas veces un presupuesto del perdón divino (6. además de 28. también 23. 25. Zumstein. que de suyo tienen que entenderse ya como un don de Dios. Por todo ello no es nada sorprendente que precisamente pasajes como el sermón de la montaña tengan una orientación fuertemente escatológica. Diejünger un Matdiáusevangelium: ZNW 62 (1971) 141-171. el hacer la voluntad de Dios y el introducirse dentro de la misión de Jesús (cf. J. 14ss). 24. 5. que se plasma en el seguimiento y se puede reconocer en las «obras buenas» (5. también los imperativos pueden ser una modalidad de gracia (cf. cf. por ejemplo para propiciar la «perseverancia hasta el fin» (24. 5. 5s. Weg.18a y A. Burchard.). humildad (18.225ss) y continúa siendo el motivo central de la ética (cf. sino en el imperativo y en la parénesis. 37ss. das Thema der Bergpredigt zu fínden. 21ss. 31ss. servicio (20. En cualquier caso. en FS H.23ss y 8-9) y su colocación dentro del contexto de la historia de la salvación (cf. 52 y 27. 1975. 5. Versuch. le) Pero no por ello Mateo ha dejado caer en olvido la forma indicativa de presentar la salvación. Aunque el seguimiento no puede quedar en modo alguno reducido a la obediencia a la ley. 19. Kretzer. 8ss. cuenta con la cizaña que crece también'en medio del trigo (13.23 hasta la misión de todos los pueblos). Mateo. lss. lo cual tiene también una especial aplicación para la Iglesia. 16). Cf. 12ss. además la alusión al bautismo en 28. 41ss. sobre esto Ch. 19. a su vez. la fidelidad (25. 1. 15s. 13-16). 48). Iss. 9. 17 se dice programáticamente que Jesús no ha venido para abrogar la ley o los profetas sino para darle cumplimiento. «no penséis» y 3. 8. 6.47ss).176 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 177 abrirse a la misión universal después de la pascua y deben hacer un llamamiento en orden a conseguir discípulos y gente que le siga (cf. 20). para Mateo. 409-432. capacidad de sufrimiento (10. 22. Auslegung von Mt. 1-36: BiLe 11 (1970) 223-238. 23. 13. Strecker. lo cual hace referencia también a la responsabilidad misionera (5. 14s) y otras veces sea. de distinta manera G. prefiere circunscribirlos al grupo de los doce (cf. 4. 28. Mateo apunta exactamente hacia una obediencia concreta. la espera del final goza de una importancia especial. 93ss. que según Mateo también servirá de base a una relación salvífica). Cf. 4. 49. Ib) Para Mateo. Cf. 38). se suele considerar con razón como la introducción mateana al pasaje central del sermón de la montaña que viene a continuación (cf. 57) 3 . 13. la única diferencia real con respecto al tiempo prepascual estriba en el avance que se nace desde la misión de Israel de 10. 1. lss). 27) y preguntará por la solidaridad con los «hermanos más pequeños» (25. Pesch. 20ss). en general. 45ss. 2 1 . etc. etc. U. 7. Pero se insiste sobre todo en estos pensamientos porque el Hijo del hombre «retribuirá a cada uno según sus obras» (16. 46. al hablar de los discípulos. 23ss). 10. 13. a pesar del aplazamiento de la parusía (cf. 13) 4 . 12. visible y efectiva.

Sólo en ese sentido se puede hablar de la justicia. el hacer la voluntad de Dios con justicia y con amor es también una obra carismática de acuerdo con la voluntad divina y asimismo un criterio de la verdadera profecía. 20 es. Algo parecido se puede aplicar también al v. Cuando se habla de las imprecaciones de «Señor. Señor. 22). también 23. La crítica de la «hipocresía» lleva también implícita. 6. este tipo de gente hace referencia a actuaciones carismáticas (profecía. 41 y 23. 10 y la emplea ahora contra los cristianos: el árbol sin fruto será arrancado y echado al fuego. 147. 12 y 22. sino que significa precisamente darle cumplimiento con los hechos. así como la superación de la «hipocresía» (cf. el quiebro contra el Üuminismo cristiano. Es ciertamente poco probable que Mateo quiera con ello afirmar la absoluta e ilimitada vigencia de la ley hasta en el tilde de la «i». supra p. El «más» que se exige es en este caso primordialmente la realización fáctica de la justicia (cf. 34. Cf. en el v. 6. 7. por supuesto contraria a todas las formas cristianas de antinomismo y de independencia legal (cf. exorcismo y milagros según el v. 19. sobre todo de los carismáticos y de los que dicen Señor. 19 de acuerdo con el cual incluso el que descuida alguno de los preceptos mínimos. pero para él «cumplir» la ley no significa primariamente instaurarla o completarla. Weg. la conducta práctica adecuada. y de perfeccionarla por medio de una exégesis correcta. «cumplir» aparece en Mateo 16 veces. sobre todo 413ss. 19. Las antítesis que siguen en los v. H. como el «toque de trompeta» al hacer caridad o al entregar limosnas. la tarea de destacar su verdadera importancia con autoridad. la justicia practicada en los hechos y con los hechos y que está de acuerdo con la voluntad de Dios o. 10. Pero según la concepción de Mateo. Ahora bien. sino que ni siquiera llega a entrar. por tanto. no llega a ser excomulgado. Por eso. Señor» (7. El que se queda atrás en la práctica de la justicia no es que consiga un puesto modesto en el reino de Dios. sino el limitarse sólo a escuchar. por ejemplo la recomendación de hacer milagros en 10. 36ss). 155— a través de una reinterpretación. lo cual no debe desembocar. 7. únicamente ha podido hacer suyo el punto de vista rigorista del judeo-cristianismo estrictamente observante de la ley —del que son tributarios los v. W. en una práctica de la piedad puramente interior. El «más» de la justicia consiste. recoge una frase de la predicación del Bautista de 3. 21ss y 23. cf. Mateo apunta sobre todo al fariseísmo de su propia época. 14. Trilling. cf. Strecker. caracterizado por él de forma unilateral (cf. Hummel. ThLZ 77 [1952] 479s. lo cual se aplica antes que nada al mismo Jesús (cf. 14. b) Tan importante como la crítica de las mascaradas y de las demostraciones religiosas —en este punto. el ayuno convertido en espectáculo. tal como parece decir el v. 8 y la importancia de la profecía de 5. cosa que no se rechaza de una manera absoluta (cf. «ley o profetas» y también 7. 25. 16a). 23. R. sino en la ausencia de pretensiones bastardas y de autocomplacencia. 6.178 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 179 además 10. la crítica de la ostentación piadosa. 21) no se debe pensar en meros ejercicios cultuales de piedad. además U. como lo demuestra sobre todo el final . Die Erfüllung des Gesetzes bei Mattháus: ZThK 75 (1978) 398-435. no es. es decir. c) El contraste auténtico con el cumplimiento de la voluntad de Dios. 12. 18 y 19. el cuadro presenta todavía menos matices en Mt 23)— es también el aviso correspondiente que se fija en la esfera interna. según se deduce de la limitación de la ley a este eón (cf. La «justicia» del v. cuantitativamente y según su intensidad. de acuerdo con esto. G. 3s). 21ss y 13. 165ss. en 7. como los falsos maestros del v. no pudo referirse a la autoridad y a la vigencia indefinida de la letra o de parte de la letra.l38). realizarla y llevarla a cabo. Luz. 51) y de sus demás reservas en relación con la ley cultual y ceremonial. Schweizer. 34). sobre todo en el cap. a) Sobre todo 5. Barth. 18 que viene inmediatamente después. 24). Ciertamente Mateo protesta enérgicamente contra cualquier tipo de relativización o de anulación de la ley (cf. Mateo. 5s). o la oración coram publico en las sinagogas y en la calle (cf. A diferencia de Lucas. G. cf. también el v. Mateo apunta primariamente a una interpretación diferente de la ley. 25ss) o de la discrepancia entre el hablar y el hacer (cf. 17 dirige su atención no tanto al cumplimiento fáctico cuanto a una exégesis correcta llevada a cabo por Jesús (cf. R. 41) y sobre todo contraria a las interpretaciones erróneas judeo-farisaicas a cargo de los «conductores de ciegos» (15. el obrar carismáticamente. con otras palabras. 15 y las citas que invitan a la reflexión6). Y esto lleva consigo. ante todo. el mismo Mateo también se ve afectado por este juicio desde el momento en que distingue de facto entre preceptos morales y cultuales. En este caso. por supuesto. 19). Simonsen. 18. Por eso ataca Mateo. cualquier tipo de espectacularidad ostentosa de la piedad. lss y 23. como es lógico. la modificación de la tradición Q de Le 16. en la discreción de la piedad y del amor con respecto a uno mismo y con respecto a los demás. 3.149. Thysman. E. 20 permite descubrir este doble planteamiento: la justicia tiene que ser mejor que la de los escribas y fariseos y debe superarla. para Mateo. o en el sentido comparativo de superación («mejor»). 21-48 demuestran que el v. pero se tiene que contentar con el peor puesto en el reino de los cielos. 62ss.

10 con 26. 4. por ejemplo 5. sino en el de una reinterpretación en profundidad. Es preciso recordar la reinterpretación de la primera antítesis. pues mientras que en Lucas —lo cual es indudablemente originario— tiene que haber una correspondencia con la misericordia del Padre (Le 6. 5. Evidentemente cabe preguntar si el término «acomodación» sería la categoría adecuada (cf. R. Thysman. 20. 29 ó 5. Para Mateo. 85ss). Por eso. R. Esto se puede apreciar en la gran. 13-16). 17. En Mateo 5. pero también es cuestionable el que. estima en que se tiene la doctrina (cf. 43. a pesar de 23. la obediencia y el cumplimiento son las condiciones decisivas para salir bien parado en el juicio. p. En ambos casos no es ciertamente seguro si la modificación se remonta a Mateo o a su tradición. como motivo de divorcio en 5. 12). en Mateo. supra. en el sentido de una concreción. pero lo modifica desde el punto de vista del contenido. aunque se continúa prohibiendo el juramento formal. pero sobre todo aparece claramente en la serie de las denominadas antítesis de 5. también 5. Precisamente en el sermón de la montaña no se trata de ideas o de estados de ánimo sino de realizaciones prácticas. para Mateo. que encuentra su punto culminante en el precepto del amor. 39 con 26. como vuestro Padre celestial es perfecto» (también en 19. Dietzfelbinger. a Mateo le interesa más la relación que hay entre escuchar y hacer que entre escuchar y entender. consciente o inconscientemente. efectivamente. pero a su vez la perfección no se alcanza a través de la ley sino a través de la caridad. 18. sobre todo. Cf. De manera similar. y en sus diferencias con la doctrina de los fariseos de 16.180 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 181 del sermón de la montaña. De todos modos. El invitado que no tiene «vestido de boda» y que por tanto no acredita su vocación con la «justicia mejor» es condenado en el juicio (22. 9 (aunque con otras palabras).. una aproximación a la misma. supra. El verdadero criterio de la interpretación adecuada de la ley es para Mateo. 154). al igual que para Jesús. Esto se puede incluso observar en los casos en que ni siquiera se trata de una derogación. ZNW [1979] 14). por lo demás. 2. Cf. Thysman. 8). Es verdad que la ausencia de la ley da lugar al enfriamiento de la caridad (24. 12). 24-26 y 28. Al pueblo que no presenta frutos se le quitará el reino de Dios y se le dará a aquellos que producen «frutos del reino de Dios» (21. en la cuarta antítesis parece que también se tolera una forma mitigada de juramento o un sustitutivo de juramento (cf. como lo insinúa la misma concesión de 19. el «más» de 5. Evidentemente que tiene que hacerse la voluntad de Dios. 21s). cf. W. de hecho. 52. 8. 4 con 11. Trilling.a y 6. 154). Mateo entendería esto. Por esta razón. una corrección mesiánica de la exégesis judía de la ley llevada a cabo por los escribas y fariseos (sobre su distinción de los saduceos. 35ss. también se vuelve a producir. juntamente con su conducta. 12-14). Mateo. o de manera positiva en Mt 13. Pero la pauta y el punto de referencia de esta manera de obrar son. que como es lógico concuerdan mutuamente (cf. según la concepción de Mateo. ¡a verdad es que. el sentido y la finalidad de la tora. sino de una radicalización de la ley llevada a cabo por Jesús. supra. Mateo por el contrario dice: «sed perfectos. ni para Jesús ni para Mateo. 12 (cf. éste recoge el concepto de la correlación. la lleva Mateo a su punto culminante en el precepto del amor (19. tampoco encubre que la objeción de Jesús va justamente más allá del tenor literal de la ley (cf. Dietzfelbinger. también 15. no por eso se concede de manera generalizada el divorcio. donde junto a la cólera aparece toda una escala de insultos (cf. 21 se introdujo como fruto de una . 7. 3. todas las antítesis intenten concretar el precepto del amor (así Ch. Lo que ciertamente hacen. Los discípulos son «sal de la tierra» y «luz del mundo» justamente al hacer obras buenas (5. Así como con todo esto se rechaza una parte de ia exégesis judía de ¡a ley. sino que se refiere también a la misma doctrina. d) Como ya se indicó antes. a propósito del mandamiento del amor al enemigo. La interpolación de «fornicación» (probablemente la infidelidad matrimonial de la mujer). 55: «une concession pastorale»). además de 5. la disconformidad del Mesías con una interpretación errónea de la ley del Sinaí. Mateo no entiende esto en el sentido de una derogación. por otra parte. sino que se restringe al caso del matrimonio roto por el adulterio de la mujer. 48. con la halajá enseñada por el fariseísmo. 20 se refiere no solamente al hecho de que la comunidad haga lo que el fariseísmo se limita a enseñar. pero el precepto de la voluntad de Dios no se identifica sin más. por supuesto. Die Antithesen der Bergpiedigt im Verstándnis des Mattháus: ZNW 70 (1979) 1-15. 51).a antítesis ó 19. 58ss). Además completó la exhortación en sentido positivo mediante la obligación de la reconciliación (cf. 36). 11-14). la 3. No obstante. Por importante que sea el entender como presupuesto para actuar responsablemente (la desaparición de la incomprensión de los discípulos en Me 6. el precepto del amor. es desarrollar. etc. que pone de manifiesto la verdadera intención de la ley. 21-48 (cf. un tanto debilitada. 52 y 6. 16.a. recogida de Marcos. 19) y hace que la antítesis sexta constituya el remate final de toda la serie de antítesis. por tanto. Ch. 19. las palabras de Jesús. pero no con la misma ley. con la exégesis judía de la ley. según 7. la enumeración de los preceptos singulares del decálogo. corre más bien por cuenta del mismo evangelista. Con lo cual se vuelve a plantear la cuestión de cómo se compagina este punto de referencia con la ley y. Esta derogación aparece. La frase de Jesús «pero yo os digo» representa. El «más» implica. 29. 42s). al escuchar y al entender tiene que seguir el producir frutos (13. 20). 32. 23). 18. pase lo que pase.

por lo visto. 43ss). según 2 Sam 5. según 5. A su vez. actitud de la que desconfiaban los fariseos ya que hacía caso omiso de los preceptos judíos relativos a la purificación. la transgresión del precepto del sábado se tolera por necesidades humanitarias (cf. Otros muchos datos confirman asimismo que Mateo considera el precepto del amor como el criterio auténtico de la interpretación de la ley.. que aquí coinciden la ley y los profetas (cf. Esto lo da a entender al intercalar dos veces. sino justamente lo más grave objetivamente. Como Mateo introduce expresamente. 6 para apoyar y legitimar la participación en la misma mesa con los publícanos y pecadores. 31). Por lo tanto. G. También hay que prestar atención aquí al comparativo. o si no —y esto se insinúa a continuación de la última antítesis— con la perfección en un sentido intensivo o extensivo (cf. una especial importancia: «misericordia quiero y no sacrificios» (9. La solidaridad precede a lo cultual. 40). en el sentido del tamin y del schalim hebreos. 6. la cita de Oseas se halla dentro del marco de la perícopa en que los discípulos arrancan espigas en sábado. El concepto de perfección ha sido muy distorsionado. Weg. Para Mateo. Mateo concibe el mandato del amor. Por lo demás. en general. pero sin omitir aquello» (v. en el texto de Marcos. 12-14). 23 s. R. por decirlo así. y es preciso relacionarlo con todas las enseñanzas de Jesús. sino que es. 102). primordialmente. hace que todo se reduzca a una ilimitada predisposición para el perdón (18. entero. 1). pero no se interpreta de una manera pietista y perfeccionista en el sentido de un cumplimiento minucioso de la ley (cf. El precepto del amor está por encima del sábado y a este respecto 24. donde Jesús cura. a los cuales. En 9. 14. En 12. H. el anís y el comino. 25ss. acentúa en Mt 18. 3s). a ciegos y a tullidos. 23: «Ay de vosotros. una alusión al hambre de los discípulos (12. Delling. y sobre todo representa el compendio de la ley y de los profetas que de esta forma quedan una vez más resumidos. Si se toma en consideración la interpretación partiendo de la intención de Mateo.182 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 18) observación posterior el concepto de «perfecto» en la perícopa del joven rico). es decir. vuelve a añadir la frase de que de estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas (22. Hummel. 24). las dos veces. la importancia de la humildad y de la pequenez para los discípulos en 11. Mientras que Marcos declara que el mandamiento del amor es el «segundo» mandamiento después del mandamiento del amor a Dios (Me 12. 8 (algo parecido pasaba en Qumram). pero se añade expresamente: «habría que hacer esto. Aunque Mateo insistía con firmeza en el mandato del amor al enemigo (Mt 5. Dios no quiere ningún sacrificio de aquel que no tiene amor. 17). la misericordia y la lealtad». 12). Por esta razón también afectan a los escribas y fariseos las lamentaciones de 23. Mateo deja entrever claramente una postura conservadora con respecto al culto del templo y al culto sacrificial (cf. que diezmáis la menta. ya que en 7. En esta línea.60. la obligación de reconciliarse es de rango superior a la obligación cultual. la semejanza de rango del amor a Dios y del amor al prójimo. se deduce que también aquí todo se concentra en el principio de selección y de interpretación crítica del amor. en el relato que transmite. en función de la polémica con la legalidad ceremonial. dentro del mismo templo. supra. en realidad al precepto del amor le atribuía sobre todo una gran relevancia intracomunitaria y le daba una gran importancia como componente del ordenamiento eclesial. 39.. con gran fuerza. ThW VIII. el precepto de Os 6. les estaba prohibida la entrada en la casa de Dios. 22). 20 es probablemente un testimonio de que la comunidad de Mateo guarda.. 13 se cita a Os 6. Barth. también 12. etc.l35). explícitamente. 7. Strecker. el comentario al «como a ti mismo» de 22. 13. 5. no así G. en Mateo se dice que es semejante al más grande y primero (22. 74s). Esta cita está. Así es como aparece claramente al final de la serie de antítesis. Simonsen 58. Concuerda con esto 21. en el matizado proceso disciplinar de la Iglesia. a pesar de la ultima ratio de una exclusión de la comunidad (18. no se trata sólo de una norma de prudencia o de un principio utilitatio (cf. 12. Mateo acentúa por tanto. 32s. ni tampoco en el sentido de una moral elitista de rango superior. como una instancia crítica. tampoco se puede observar ninguna postura crítica fundamental con respecto a la ley del culto. 18. y dejáis lo más grave de la ley: la justicia. Lo más grave no es lo más dificultoso de cumplir. sin que en principio llegue a dispensarla. como «sano. el sábado. por ejemplo contra los preceptos que se refieren al culto ritual. 70ss). G. En definitiva. la responsabilidad de la comunidad con respecto a los hermanos descarriados (18. 76ss. Además. sin doblez» o algo similar. hipócritas. que para él reviste. Prescindiendo de estos casos conflictivos. Mateo comenta la tradición del doble mandamiento del amor de acuerdo con su mentalidad. 12 se vuelve a destacar la regla de oro como resumen y quintaesencia de la «ley y de los profetas». 38). Hay que interpretarlo más bien. Ciertamente que en relación con el judaismo el templo fue desplazado de su ubicación prioritaria y que la destrucción de Jerusalén y del templo se . 7).

También la tercera bienaventuranza alude a los humildes y a los agobiados que dependen de Dios (cf. por más que estuviera en consonancia o en contradicción con la legislación mosaica. 63-75. a que el amor es el criterio esencial y de rango más elevado que todos los demás. también P. J. Gerechúgkek Gottes bei Paulus 6a) Se ha afirmado con frecuencia que Mateo ha considerado a Jesús como portador de una nova lex. a su vez.c. 191). 30). Con lo cual quedaría claro que "la justicia mejor" es.Grundmann suponía en su comentario que 7. no se puede hablar de una «etización» general del evangelio. por supuesto. N. 12. 418). La cuestión que se plantea a propósito de Jesús o también de Pablo es. «Gerecbtigkeit» im Mattháus-Evangelium. En Mateo se destaca con tal énfasis la identidad con la ley de Moisés que el sermón de la montaña no intenta presentar una ley nueva o mejor. The Matthean Beatitudes: JBL 95 (1976) 415-434. 1. ayúdanos» de 8. Se puede incluso cuestionar si los macarismos de 5. y está en consonancia con el llamamiento a convertirse en niños. 20-23): BZ 15 (1971) 52-75. Los macarismos. dan a entender que Jesús recoge e interpreta perfectmente a Moisés. cf. 15). que se presentan ante Dios como mendigos y dejan que él llene sus manos vacías (cf. 7-12. sed que no se apagará hasta el ésjaton. 1977. Precisamente las adiciones de Mateo a la tradición de los macarismos son muy significativas. La misma tipología mosaica. Por muy justificadas que estén las antítesis contra las tendencias antinomistas-libertinas y la insistencia en las obras. indiferente. su llamada «Señor. especialmente con 23. no cumplen simplemente la función de «condiciones de ingreso» o de «lista escatológica de virtudes». Walter). los débiles e indefensos (cf. 51. [nota 5 ] . todo lo que precede.184 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 185 interpretaban probablemente como castigo por haber rechazado a los profetas y por la crucifixión de Jesús (cf. Fiedler. sino la ley de Moisés interpretada por el Mesías y planteada en su verdadero sentido. 24s. Hay que aferrarse. Stuhlmacher. 7. Versuche VIII. ascética o racionalista. W. el anuncio de la destrucción del templo de 24. en mi opinión. 3ss ilustran la primera y la segunda tabla del decálogo o el doble precepto del amor (N. Se pone en segundo plano en función de otra cosa más grande (cf. sino que tiene como destinatarios a los que actúan movidos por la sed de la justicia divina. 6c) La segunda apostilla («y tienen sed de justicia») del v. Esto responde a la designación de los discípulos como los «pequeños». cosa q u e se s e ñ a l ó al p r i n c i p i o y q u e t a m b i é n se c o n f i r m a e n los m a c a r i s m o s y q u i z á t a m b i é n e n 7. Cf. M. G. 1-12. es decir. En ese caso. de manera más consecuente de lo que él mismo hizo. el problema estriba en que las mismas obras se pueden disfrazar de piel de cordero y entonces ya no son transparentes por sí mismas. 25 y 14. que recuerda al Sinaí. al mismo tiempo. en último término. Esta sed se apodera y domina a toda la persona aquí y ahora. ibid. por supuesto. Barth. una cuestión platónica. 115s). 2 no en vano está en relación directa con el discurso a los fariseos del cap. En cualquier caso. Guelich. 3 a los pobres («de espíritu») en sentido espiritual (no a los pobres voluntariamente en sentido material). Burchard. si aquello que Mateo proclama con vehemencia frente a cualquier liberación de la ley no es. ls. en mi opinión. con ella. 6 b ) P e r o t a m b i é n es c i e r t o q u e n o se d e b e i n t e r p r e t a r s i m p l e m e n t e a M a t e o c o m o si p r o p i c i a r a u n a p i e d a d d e o b r a s . en Theol. un don de Dios que se concede a los que lo piden» (ThHK. sólo se puede cumplir si se pide. Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Mattháus: StEv IV (TU 102) (1968) 246-258. o. Is 6 1 . 6: «aquí hay algo más grande que el templo»). aun cuando Mateo añada matices éticos y por eso vayan estrechamente emparejados el consuelo y la exigencia. A. Esto no se refiere. H. así como el monte de 5. Le 6. lo que constituye exactamente una superación pero no una desacreditación. por supuesto. y suponen una dificultad a la hora de hablar de un puro elenco de virtudes. 143ss. Pero esto no cambia el que Mateo jamás considerara ai templo y a su culto de manera espiritualista. la probidad ética o una cualidad moral. R. en el sentido de ser menesteroso. a la promulgación de una nueva ley. los humildes. 22. Frankemólie. En concreto Pablo captó esto de una manera más lúcida. no hay por qué definir a Mateo como pionero del catolicismo primitivo (así S. El primer macarismo alude en 5.51. Cf. pero colaborando. sino que sirven también de recordatorio consolador y estimulante de la promesa (Ch. Schulz. que hace referencia sobre todo al doble significado veterotestamentario de la justicia en el sentido de «salvación» y de «conducta adecuada» (cf. y hace que busque la justicia de Dios. Strecker. 27. Barth. 38).). Por consiguiente. Esta sed no es. el párrafo tendría el sentido siguiente: «lo que Jesús descubre en el sermón de la montaña como la voluntad del Padre. para no permitir que se produzca una caída en la legalidad por lo que respecta al contenido de las obligaciones. por supuesto. Die Makarismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970/71) 255-275. obligatorio legalmente y si amenaza con desnaturalizar el mensaje de Jesús. DieMakarismen (Mt 5. Walter. Sobre los macarismos. 6 no enfoca. G. 23. 7-12 tiene un carácter de recapitulación y que hay que relacionarlo con . la justicia es aquí también un don y no exclusivamente una exigencia y un logro. llegan-' do a predominar la exigencia ética. G. En cualquier caso. presente en los relatos de la infancia.

infra. con objeto de poner en claro que todos los acontecimientos se desarrollaron dentro del marco de la historia real. Tampoco Lucas muestra un interés especial en el cap. y los consejos de validez permanente. J. 8. Kretzer. économiques et politiques dans l'oeuvre de Luc: ScEs 26 (1974) 205-231. el paralelismo que existe entre justicia y reino o reinado. LA VIDA CRISTIANA SEGÚN LUCAS Bibliografía: R. Y justamente este reino de Dios es también para Lucas un tema central de la ética (cf. 20) y no a los doce. Eichholz que se llaman bienaventurados a aquellos que tienen hambre y sed de que se realice el reino de Dios en esta tierra y más allá de esta tierra y que sacan de esto sus consecuencias {Bergpredigt. 66. Madrid 1974. L'évangélisatíon despauvres dans l'oeuvre de Luc: SE 36 (1984) 297-321. y este distanciamiento también tiene consecuencias para la ética. Conzelmann. es decir. incluso para entender la justicia. 2. Es decir. Lukas . 16. Debido a la creciente lejanía de los hechos iniciales que dieron lugar al cristianismo. y el nuevo inicio del v. La hipótesis de L. cf. o desde la observancia de la ley en los relatos previos hasta la liberación parcial de la ley. 19. Ensayos exegéticos. 6 aboga. intenta transmitir una seguridad apelando a las tradiciones fundamentales de Jesús. tampoco se pueden pasar por alto en Lucas (cf. Meadors. Hay que dar la razón a G. 1965. 32. Degenhardt. J. 81. de manera parecida J.W.J. Ahora bien. de que no sólo Jesús (Le 4. primero su reino y su justicia») es seguro que la justicia no sólo se concibe como la justicia de los hombres sino también como la justicia de Dios. p. 16) sino también los discípulos anuncian el reino. la) Lucas. A.31). en contra de esta interpretación. a todos los cristianos. G. Dios es el único que les puede conceder esta justicia y el único que puede implantarla en el mundo (Jesús. Stegemann de que Jesús se dirige en Le 6. según la declaración programática de su prólogo en 1. Nickelsburg. También 5. H. por ejemplo. en el sentido de que la justicia es. Conzelmann ha vuelto a mitigar esto mismo cuando expone que Lucas distingue entre aquellas instrucciones del Señor que sólo estaban destinadas para la situación de aquel tiempo. por ejemplo. P. . Stegemann. sin embargo. Salamanca 1981. que no solamente aparece en conexión con la historia universal. 20). 17. E. ya que el reinado de Dios representa para el mismo Mateo una dimensión ya preexistente y no algo que se provoca. G. lo que sucede es que Lucas quiere deslindar del tiempo presente la imagen de la Iglesia primitiva.Evangelist der Armen. J. 10-14 (93). tanto antes (Le 9.. los resúmenes del estilo de vida de los Hechos de los apóstoles no constituyen ningún ideal para el presente (7. W. también en este caso. 1965. Lo interpreta. 189s).-Y. Sanders. En este sentido salta a la vista la tendencia existente de dar una garantía histórica a la fe y a la vida cristiana. Huuhtanen.). esperanza de los pobres. III. como el discurso del envío.Evangelist der Armen: ThViat 12 (1973/74) 153-167. según Lucas. Winona Lake (Ind. Strecker se llega a plantear la importancia que pueda tener. J.60) como después de pascua (Hech 8. pero en virtud del 6. Según H. una cualidad humana que se realiza a través de la actividad humana. Fiedler. 43. 196s). TheRichandGod'sJudgment in 1 Enoch 92-105 and tbe Gospel according to Luke: NTS 25 (1979) 324344. y lo mismo sucede con sus «frutos» (Le 3. tan frecuentes en Lucas. 29). Schottroff W. 38. etc. T. Los comienzos de la teología cristiana. SNTU 1/2. 1-4. G. 28. la justicia con el genitivo «vuestra» queda definida como la de los discípulos. 33 («buscad. O'Hanlon. TheStoryofZacchaeusandthe Lucan Ethic: JSNT 12 (1981)226. Pero como la justicia en Mateo se refiere indudablemente también si la conducta de los discípulos que se ajusta a la voluntad de Dios. Le 18. London 2 1958. 11. Dumais. es decir. Barraclough. Evidentemente tiene una gran importancia la interpretación más concreta de esta correlación entre reino y justicia. M. sino que lo que Lucas intenta primordialmente es hacer una exposición del plan salvífico divino y crear un amplio horizonte de la historia de la salvación. 12 por establecer unas marcadas diferencias entre los diversos grupos de destinatarios. pues. Les dimensions sociales. Lucas da una extraordinaria importancia a la continuidad de la época de Jesús. 12. aun cuando entienda por reino algo distinto que Jesús. o que incluso enfoque los primeros tiempos de la Iglesia como una época ya cerrada. A Re-Assessment ofLuke'sPolitical Perspective: RTR 38 (1979) 10-18. 27ss se dirige a los «oyentes». 191-216). 8. 1. El reino es una dimensión futura. Hech 2. Estas diferencias condicionadas por el tiempo transcurrido y que también se encuentran en Marcos (cf. T. 15. 20b-26 a los discípulos y que por el contrario en los v. buscando apoyo en los eslabones de la tradición. 11.) 1983. pero en conjunto constituyen más bien excepciones. 23. Salamanca 1978. son la misma cosa antes (Le 5. L. The Making ofLuke-Acts. apenas es sostenible. pues «su» se refiere ahí al Padre. 33 sugeriría más bien lo contrario. será mejor afirmar con G. en mi opinión. Schottroff . 47. Kásemann. 269s). 1976. la evolución que se aprecia desde la misión a los judíos hasta la misión a los gentiles. 19s). 20 y en 6. como por ejemplo el sermón de la montaña (5) o las amonestaciones «atemporales» de Le 3. 44. 18. en definitiva. sino que está motivado por las imprecaciones intercaladas contra los ricos. 30. 17. 3. Lukas . Riches. Aunque la cuestión es. Schmithals. si cabe interpretar el paralelismo en el sentido de una relación de causa-efecto. 27 no se refiere a otros oyentes diferentes.186 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 187 [FRLANT 87]. Conzelmann. El sermón de la montaña está destinado. que el estar orientado hacia el reino de Dios tendría como consecuencia el ir en busca de la justicia./estís deNazaret. o también algo así como el camino (cf. a la «gran multitud de los discípulos» (v.) y después de pascua (Le 24. Ciertamente en 5. Pero no es tan seguro que Lucas quiera describir la época de Jesús como una época salvífica ya pasada. Me 2. etc. 8) u «obras» (Hech 26. M. el orden de sucesión con que aparecen en 6. mientras que la justicia es una dimensión presente y viene a ser como la condición (justicia) con respecto a la consecuencia (reino). Die Perikope vom «Reichen Jüngling» unter besonderer Berúcksichtigung der Akzentuierung des Lukas. 19. intenta ofrecer de manera exhaustiva y con una gran minuciosidad lo que debería ser una base sólida de la doctrina y tradición eclesiásticas. pues. en Id. 1. v. Cadbury. H. Incluso la vida de Jesús es una prefiguración del camino de la Iglesia. 7. 25. 20. Lucas plantea aquí su esquema de la historia de la salvación. en analogía con Sant 1. Por otra parte. El centro del tiempo. Bornkamm en que los destinatarios de la cuarta bienaventuranza son aquellos que n o pueden vivir sin la justicia. tal como se desprende. Ahora bien. mencionado en el v. The Poor in Luke's Gospel. 29 frente a Me 10. W. Sobre todo la «conversión» o la «penitencia». 32. de manera similar E. H. 9. 79-98. según el cual la obra de Dios se manifiesta en la historia. Thériault. 254-273. H. BR [1969] 25). 20. según Hech 15). cf.

lss). en ES E. 11. llamar la atención ante el peligro de perderse en los negocios de la tierra (cf. 35). 26). etc. La cuestión de la fecha responde. 44) y en la providencia divina (cf. por supuesto. 49. Kásemann. a los tullidos y a los ciegos (Le 14. La intervención conductora del Espíritu debe ante todo servir a la realización del plan salvífico divino. Schweizer. sino que ante todo queda identificado con «lo tocante al Señor Jesucristo» (Hech 28. 12. 11. aun recordando y considerando el paso del tiempo y la falta de continuidad con respecto a los inicios. 226. 15) y de la actitud vigilante (cf. el problema de la ética se plantea como especialmente acuciante a la vista del aplazamiento de la parusía. efectivamente. La espera inmediata en su forma originaria quedó. esto mismo sucede también con la Iglesia (Hech 8. también el prólogo o Le 4. pues. 11). Le 19. También la cristología ejemplar o la ética ejemplar lucanas (cf. 1. 18). 47a. permite a Lucas. según Hech 24. se repite en la experiencia de la Iglesia de forma tal que la Iglesia únicamente es Iglesia si crea un espacio para Jesús y para el reino de Dios y también para su ética. por lo visto. 18). 7. E. la conciencia de la continuidad y esto significa al mismo tiempo la conciencia de la necesidad de actualizar estos inicios en el presente. en el olvido. para tener una «conciencia irreprensible delante de Dios y delante de los hombres». 31). aunque sí conlleva una acentuación de la paciencia (cf. 23. 10. 12). Le 19. Lucas hace al Espíritu responsable de las inspiraciones directas que recaen sobre la Iglesia y sobre sus miembros. En la resurrección se da la recompensa por las invitaciones hechas a los pobres y a los cojos. que está configurado en la actividad del Jesús terreno. etc. etc. 1976. Le 17. el mismo Jesús (Le 10. 19 y 11. a la intervención del Espíritu. 27 ó la pasión concebida como paradigma de un ars moriendi cristiano) parten del hecho de que existe una analogía entre la época de Jesús y la época de la Iglesia.28. según algunos exegetas. ha conservado ejemplos suficientes de que la misericordia divina mueve para que se realice un servicio perenne en santidad y en justicia (Le 1. considerado globalmente. 16). Además de esto. 8. le ha llevado. 405A. 2 1 . teniendo en cuenta que el cambio de vida es también un presupuesto o una parte integrante de la salvación (cf. 19. está ya trazado de antemano en la Escritura (cf. Tanto la época de Jesús como la época de la Iglesia son épocas de salvación.28. 36). la esperanza de la resurrección es para el Pablo que describe Lucas la razón por la que se esfuerza en su manera de proceder. 2 1 . en 16. y en Hech 24. 12. Precisamente en la buena nueva de Jesús destinada a los pecadores y a los pobres. porque la acción de Dios continúa también en el momento actual de la Iglesia.). por tanto. 20s) y que traerá consigo un veredicto definitivo. 33.74) y estimula a la propia misericordia (Le 6. 8 con 19. 211-228. 72. 24ss). se atribuye. que aquí tampoco se da una fundamentación de la ética que sea especial frente a la tradición. .2 sucede lo mismo con la separación de Bernabé y de Pablo. T h W VI. 21. E. que refiere Hech 10. con la prohibición de predicar en Asia. 3. que volverá cuando menos se espere (Le 17. aunque esto tiene más validez para el marco general y para las grandes líneas y apenas se aplica a las decisiones éticas. pero el Hijo del hombre. 4. fundamental para Lucas. 25 se pone dentro del contexto de la «justicia y del autodominio». de esta forma. 15s. lo cual tiene también. Hech 5. Junto a la vinculación tradicional entre Espíritu y profecía (Hech 2. pues la hora de la venida del Señor es incierta (Le 12. Entre el presente y el futuro hace su aparición un período de tiempo más o menos largo (cf. 21). 9). por lo que se refiere a Lucas (Le 19. 5-56. a pesar de las dosis de moralización. teniendo en cuenta que el mismo glorificado es el dispensador del Espírtitu (Le 24. implicaciones éticas. a un planteamiento incorrecto (Hech 1. En resumen: el camino de la historia de la salvación. aplazamiento que. 14) y.39. Eme lukanische Fassung des «sola gratia». 37). aunque sin considerarlo como una fuerza básica de la nueva vida dentro de la ética. 35ss. Klaiber. Hech 3. sino que la incluye (cf. En la predicación está presente el reino y. 12. 403). Cf. un abandono de la espera de la parusía o incluso del futuro. 9 ó Le 7. Precisamente la predicación del reino de Dios antes y después de pascua hace que en la época de la Iglesia no se tenga que desplazar este reino de Dios trasladándolo a la lejanía sino que haya que acercarlo al presente (cf. Lucas sólo pone de relieve la sola gratia1 y.188 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 189 Ib) Parece. el predominio de la idea del Espíritu es mucho más típico que la escatología. El juicio futuro impide el que se juzgue al hermano (Le 6. Es decir. El camino de la Iglesia.481). Le 10. con lo cual no es que se sacrifique su aspecto de futuro (cf. 36).6. en especial p. ThW VI. sin embargo. cf. Así como Jesús es conducido por el Espíritu (Le 4. Le 24. 2 a) Para Lucas. a veces. La superación de la diferencia entre comidas puras e impuras y la admisión de los gentiles dentro de la comunidad. Le 19. Schweizer. 29. Le 22. por ejemplo. Hech 2. por ejemplo W. 4. 2b) Para la teología lucana. H e c h 2. Beobachtungen zu Lk. en 13.). incluso a una decidida desescatologización. en Lucas la espera de la resurrección y del juicio son motivos escatológicos de la conducta cristiana. Esta intervención del Espíritu no excluye para Lucas una mediación humana. Esto no significa. sin duda. 7). y dan lugar a una historia de promesas cumplidas (cf.

el labrador rico. También se debería hablar cautamente de la legalidad. esto resulta evidentemente de menos trascendencia para la ética lucana dado que aquí apenas se puede adivinar la mano de Lucas8. 47. 39. etc. desde una perspectiva exclusivamente teológica. 24s). 18. También se recalca lo ineludible de los padecimientos por parte de los cristianos. precisamente durante el tiempo intermedio. no desempeña en la ética un papel especial. etc.). No se está aludiendo a la legalidad ni cuando se emplea corrientemente la palabra «pecados» en general (Le 3. Lukas ais Gleichmserzahler: ZNW 66 (1975) 19-60. 10: «¿qué hemos de hacer?» (cf. 3. cf. Aunque el sermón de la montaña de Mateo. una descripción minuciosa de aquellos a quienes había que invitar: había que traer a los pobres. en efecto. de la ley como norma ética (Le 16. a pesar de algunas incursiones en el terreno moral. 18. a los cojos. ponen de manifiesto que la ley no es suficiente (cf. 20). Le 16. 18. 7. Bartsch. 8. 16ss. 26. 3b) Es curioso que en el evangelio de Lucas se encuentren todos los llamados relatos ejemplares de la tradición sinóptica: el buen samaritano. etc.) en lugar de «ilegalidad» (como Mateo). ni tampoco cuando se pone el acento en el cambio de la manera de vivir (Le 3. tenga un acento más marcadamente parenético. en contra. o en la acentuación del compromiso de vida (cf. Hech 2. v. p. El que Lucas hable de «injusticia» (Le 13. 37. la expresión «cada día» (9 23) y en Hech 14.). 22. además de Hech 15. 35)9. incluso para Lucas. 19. 16). Hech 1. ni en el plural «frutos» (Le 3. Esto no quiere decir. 36. como en 3.) ni en las «obras» (Hech 9. con respecto al v. ThR 43 [1978] 134s. Lev 6. Parable and Example in the Teaching of Jesús: NTS 18 [1972] 285. dando a entender con ello lo importantes que son para los cristianos estas reglas ejemplares. sino que lo quiere definir. como una conducta errónea ético-moral (cf. Hech 15. en comparación con el «discurso de la llanura» de Lucas. como la de la parábola del banquete. a los cojos. la ley no destaca de una manera especial y algunas perícopas. 7s). La modificación parenética de las parábolas. 8. 16). 8. 16. Lucas también emplea otras veces el singular. Crossan. 9. 24ss). W. La importante función que cumple la parénesis se confirma también porque se vuelve a plantear continuamente la pregunta típica de Le 3. el rico Epulón y el pobre Lázaro o los relatos sobre fariseos y publícanos (10. teniendo en cuenta sobre todo que. que para Lucas pertenece a la época de la antigua alianza (cf. En la vida cotidiana. D. 17). 3 c) Se pueden descubrir más sugerencias de tipo concreto en las exhortaciones a la humildad y en las advertencias contra las ansias de dominio (cf. 10. 3. al mismo tiempo y de una manera más concreta. por lo menos para los cristianos venidos de la gentilidad (cf. sin más. a los tullidos y a los ciegos». 9ss. 37. una importancia especial. también el uso de «pecar» en Le 15. 8s. es probablemente obra suya. Hech 15. 27. Sellin. sin embargo.21 y de «pecador(a)» en Le 7. Cf. invita a los pobres. tiene también vigencia una serie mínima de exigencias (cf. se puede apreciar claramente que la ley. Como se sabe no se trata aquí de relatos metafóricos. 18. también Hech 10. 18. 22 se dice: «tenemos que entrar en el reino de Dios a través de muchas tribulaciones». 20 y lo que se dice sobre esto supra. etc. G. Esto corresponde exactamente al consejo que se da en 14. etc. Kümmel. W. lss y O'Hanlon. 29ss. a diferencia de Mt 3. como la de Le 18. cf. 10. Lucas añade a la fra e de que hay que cargar con la cruz. 21. 21. Cf. Le 1. 16. 30). 43.136). también Le 16. Pero sí es sorprendente lo poco que ha sido desdibujado el carácter escatoiógico y lo escasamente interesado que está Lucas en la ley veterotestamentaria o lo poco que cae en la legalidad. que haya que prescindir. 26. pone de manifiesto que no tiene interés en definir el pecado.) o en la tarea de asegurar la propia vida (Le 17. lOss. 33). y el discurso de Lucas haya conservado una orientación más marcada de tipo escatológico-soteriológico. 8. 19ss. a los ciegos y a los tullidos. En cualquier caso. Lucas dio. 6. sino que los relatos son modelos y ejemplos en orden a seguir una conducta adecuada. 156.. No entramos aquí en esta cuestión. 18. 9. De todos modos. Feldrede und Bergpredigt: ThZ 16 (1960) 5-18 (= en Entmythologisierende Auslegung: ThF 26 [1962] 116-124). 19ss). 13 cuando se habla de las invitaciones para comer: «cuando organices una comida. para los cristianos venidos de la gentilidad. en especial p. 25. etc. pues en ningún caso es el mismo Lucas responsable de esta extrapolación. . 51s./ 90 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 191 3a) Pero indudablemente la parénesis tiene. Pero en conjunto.39. de manera adicional. en la parábola. y de esta misma forma lo ha entendido sin duda Lucas en la invitación que introdujo. 16. G. en 14. 12. 26. prescindiendo del discurso de la llanura. sólo él los ha recogido. la concreción del amor tiene que llegar hasta las invitaciones a desayunar o a cenar. Se ha llegado a afirmar recientemente que los relatos ejemplares eran originariamente recursos retóricos y que sólo debido a una falsa interpretación moral del lenguaje metafórico de Jesús se han convertido en indicaciones concretas sobre la manera de actuar (así por ejemplo J. según el decreto de los apóstoles. Le 14. H. 9. 52ss.

Por tanto. no debe ciertamente tenerse la impresión de que Lucas persigue. 22. es decir. como en Hech 18. no provocan ningún tumulto popular (Hech 24. Holtz. 4c) A este respecto. Por eso. 4b) Esto mismo se encuentra en los Hechos de los apóstoles. según Le 4.5). J. tenga a su disposición todos los reinos. Sobre todo el procurador romano confirma en persona. tiene conocimiento de lo que. El que Satanás. y que no puede ser sospechosa de subversión o de faltar al respeto a los órganos del Imperíum Romanum. Los frutos que se siguen de la penitencia (3. A Satanás únicamente le ha sido «entregado» el poder. 31). 26. como se sabe. se habla de «no prohibido» (Hech 28. una vez más. 22. los representantes y las instancias del imperio se caracterizan por su actitud imparcial e incluso afable con Pablo: respetan su derecho de ciudadanía romana (Hech 16. 2.14. y contentaros con vuestra soldada» (v. 25. pone en boca de Pedro que hay que obedecer a Dios más que a 10. al cobrar los derechos de aduanas. 12). no es más que pura lógica si las autoridades. Cf. sino que llevan implícita una lealtad fundamental. 23ss. Por ejemplo. 37ss. Pero esto se basa. 7ss). Los cristianos no hacen nada que merezca la muerte o la cárcel (Hech 23. 4. 10-14) —según R. El interés candente de Lucas se centra en que el Estado romano continúe permitiendo esta predicación sin poner trabas. Pero todavía va más lejos. Lucas subraya una y otra vez. a toda costa. cf. según él. R. 11. en ocasiones. es preciso declarar delante de los reyes y gobernadores (Le 12. el apóstol y su mensaje no constituyen ninguna amenaza de la Pax Romana y los funcionarios imparciales únicamente pueden constatar —tal como escribe Claudio Lysias al procurador Félix— que en las acusaciones presentadas por los judíos. una ambigua vía media o una solución no conflictiva.-Y. 23. 5. Die Standespredigt Johannes des Táufers. no así K. la ausencia de peligro político del movimiento de Jesús. Jesús» (Hech 17. que los recaudadores de impuestos. rehusan condenarle (Hech 23. 461-474. . Consecuentemente. 39). Aland. 8). 22. con una radicalidad extrema. Las acusaciones. Pero Jesús es todo lo contrario de un zelota o de un revoltoso. etcétera). 18ss. ante los ataques de los judíos. El centurión romano no le tiene por el Hijo del hombre sino por un justo (Le 23. La advertencia contra los malos tratos y contra las extorsiones y exhortación a darse por satisfecho. al mismo tiempo se interpela a los recaudadores de impuestos y a los soldados mercenarios para que se contenten con lo establecido. Bultmann un «pasaje del estilo de los catecismos»10— se exhorta al pueblo. 169. en ningún caso insinúan una incompatibilidad de principio entre la fe y el servicio militar. 32s). Bultmann. elevado a la categoría de ejemplo sobre todo en el caso de Pablo y de su actitud correcta frente a las autoridades judiciales y administrativas romanas.14. Thériault. ni cometen ningún delito contra el César (Hech 25. solamente se trata de disputas internas de éstos (Hech 23. 25ss). En el sermón del Bautista a los diversos «estamentos» (Le 3. 29. 10. de provocar disturbios y de rechazar los impuestos (Le 23. 12ss. 26. Le 3. 19. le rehabilitan (Hech 16. le libran de la rabies theologorum de los judíos (Hech 23. en sus dos obras se pueden encontrar huellas evidentes de apologética política en todas partes. 25. de manera similar 24. 29. etc. 24.22). H. por tres veces. También transmite frases críticas (cf. 13. 25. 214s. adoptan una postura defensiva en favor de los cristianos (Hech 18. la característica falta de partidismo político de Jesús. 11). directa e indirectamente.27). 7. con lo cual se intenta recalcar. en calumnias. 31). 12ss. Geschichte. también otros numerosos pasajes que intentan demostrar lo calumnioso de los reproches de poner en peligro el Estado. cf. son también en este caso del tenor siguiente: «éstos obran contra los decretos del César. a que de dos túnicas entregue una y a que remedie la necesidad del hambriento. 25.). la inocencia de Jesús y se resiste categóricamente a su condenación (Le 23. 25. que raya con el mínimo vital.192 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 193 4a) A Lucas le interesa mucho demostrar que el cristianismo no es ninguna religión peligrosa para el Estado. 31). 8) deben manifestarse en la vida cotidiana social y política de manera tal que no se rompan sus condicionamientos ambientales. en FS Emil Fuchs. 19). 5. además T. 1964. absolutamente infundadas. no se puede malinterpretar en el sentido de que el Estado esté endemoniado11. 24) y le conceden una mitigación del encarcelamiento (Hech 24. 48). Estas declaraciones de inocencia por parte de Pilato adquieren tanto mayor peso cuanto que Jesús es acusado por los judíos expresamente. Herodes quiere ver a Jesús (Le 9. se tienen que atener a las tarifas establecidas y no enriquecerse y a los soldados se les dice: «no hagáis extorsión a nadie y a nadie coaccionéis. según Lucas. En Le 20. diciendo que hay otro rey. según Lucas. hasta incluso en la última frase de los Hechos de los apóstoles en la cual. 14). 155. Schürmann (HThK) Le. 20 se observa expresamente que se quiere cazar a Jesús pronunciando una frase subversiva o político-mesiánica «para poderlo entregar a la autoridad y poder del gobernador». 29. Pero en realidad —lo cual intenta demostrar Lucas—.

E. sin embargo. destacando la importancia misionera de las mujeres (cf. Schrage. 26. H. Más adelante continúa esto mismo en los relatos sobre la viuda de Sarepta y la de Naín. 29. sino en valorarlos como un peligro y en utilizarlos de manera adecuada. la obligación de la caridad y la ilimitada disposición al sacrificio en beneficio de los pobres. Precisamente aquí se pueden descubrir varias modificaciones que son fruto de la redacción. Cf. proceden de Jesús. cf. 28s). 6. frente a la codicia y a la avaricia. tienen una importancia especialmente grande y delante de Dios se encuentran igual que los hombres. al talento y a la responsabilidad12. de los desposeídos y de los desheredados. De acuerdo con esto. la tendencia a destacar la falta de peligrosidad política y a reclamar judicialmente los derechos romanos. simplemente por un ideal básico de pobreza o por una renuncia global de las posesiones. el que los ricos entrarán con dificultad en el reino de Dios y que incluso antes pasará un camello por el ojo de una aguja (Le 18. 15s. Lucas tampoco aboga. también procede el abandono de la esposa (cf. 27s y a 10. de hecho. el papel nada habitual de Marta o el Magníficat en boca de una mujer). 24) son anteriores a Lucas. sin más como si el casarse hubiese que considerarlo como un distintivo de los «hijos de este eón». Es más probable que los «hijos de este eón» sean todos los hombres. Para él. Maly. 28 frente a «todo» en Marcos y Mateo. esté reservado al eón venidero (no opina así L. Frau. 4. 13). por supuesto. Schottroff. antes que nada. y que el no casarse. cf. hay que destacar también que precisamente según Lucas. Se ha señalado una y otra vez la notable apertura y simpatía de Lucas con respecto a las mujeres. como un ideal o incluso como un imperativo de soltería. Las imprecaciones contra los ricos (Le 6.W. Marta y María. H. porque nadie salva su vida gracias a la superabundancia y a la riqueza. L. 9). 1965. de María o de Isabel. 25./esús. sin que por eso la pobreza pueda limitarse a la significación metafórica de una categoría «religiosa». como lo demuestra la apelación de Pablo a su ciudadanía romana o su recurso al César. Flender. 121ss. Frauen. 20). Por eso inculca continuamente. Frauen. Lucas recogió. así como de la valoración y del uso correcto de los bienes terrenos. todo esto y otras cosas más. Lo que se condena es que se considere de manera egoísta lo que se tiene como «privativo» (Le 18. Esto comienza ya en los relatos de la infancia cuando se habla de Ana. 5. Como contrapunto de esto. Ponen esto de manifiesto los relatos ejemplares que ilustran con gran fuerza el peligro que supone para la salvación las propiedades y las riquezas. Le 20. De manera curiosa se afirma a propósito de Leví que «abandonó todo» y simultáneamente que «preparó un gran banquete en su casa» (Le 5. 17). pero la conducta de Jesús está precisamente en las tradiciones lucanas por encima de las típicas barreras androcéntricas de la antigüedad (cf. Le 14.194 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 195 los hombres (Hech 5. Aquí se superan al mismo tiempo los desclasamientos sociales y los religiosos. Jesús defiende a las mujeres «en contra de los imperativos que las quieren reducir al papel de amas de casa o de madres» (L. 144). Pero para él es más importante el aspecto ético-social que el ético-individual. Es verdad que también falta aquí un programa de reformas sociales. Schottroff . El mismo Lucas plantea el cumplimiento de las promesas salvíficas relativas a los pobres en un contexto que trasciende lo económico (Le 4. todas las declaraciones al respecto que la tradición ofrecía. Se trata de relatos que únicamente presenta Lucas y donde llama la atención el paralelismo que establece entre los relatos sobre las mujeres y los relatos sobre los hombres. 167. Es evidente que Lucas no sucumbió a la tentación de desvirtuar o de mitigar la dureza de las palabras de Jesús sobre la riqueza. Predomina en verdad. . 38ss). por ejemplo Hech 18. 19) e incluso recalca la necesidad del seguimiento hasta la entrega de la propia vida (cf. Women and the Gospel ofLuke. cf. 123 con referencia a Le 11. BTB 10. en el relato de la gran pecadora y en la mención de las mujeres que le seguían. 20. por lo que se refiere a la dignidad. en caso de conflicto. Esto lo podría demostrar también su interés por la importancia de la mujer en la Iglesia que contradice a determinadas corrientes de aquellos tiempos. 34-36 no se puede interpretar 12. 29). 32) o como algo sobre lo que uno dispone con exclusividad. claramente. Lucas se ocupó de una manera especial de la cuestión de la riqueza y de su renuncia. Heil und Geschichte in det Theologie des Lukas (BEvTh 41). 99-104. Ciertamente Lucas pone en guardia frente al ansia de riquezas. Le 14. 37). por lo visto. Stegemann. 18). como en Me 12. Al igual que Jesús. Lo fundamental para él no consiste en desacreditar los bienes terrenos. Schottroff. 1980. lo cual no hay que entenderlo. El que no se puede servir a Dios y al Mammona (Le 16. los Hechos de los apóstoles ponen de relieve que el Espíritu santo desciende sobre las mujeres igual que sobre los hombres (Hech 2. las mujeres. En Lucas. Hech 4. 21. sobre todo la bienaventuranza de los pobres (Le 6. Pero a Lucas no se le puede convertir simplemente en un conformista que se acerca al sol que más calienta y que a todo dice amén. 18. 26 frente a Mt 10. 24s). sin embargo W. etc.

Lucas añade: «sin embargo. v. Hech 9. una «compensación intracomunitaria de bienes entre los cristianos acomodados y los menesterosos» (L. a la vista de las numerosas frases citadas. por el contrario. Aun en el caso de que Lucas ya no contemplase la comunión de bienes de la comunidad primitiva como una posibilidad real de su propia Iglesia. también Le 8. en verdad. La renuncia total y voluntaria de los bienes por parte de los discípulos responde. 22 («vende todo lo que tienes y repártelo a los pobres») procede ciertamente. Stegemann. prelucana. 36. 4. L. 21 (cf.W. La distinción por parte de Lucas entre los doce y los apóstoles pertenece a otro pasaje. 9). y tienen la función de estimular a la comunidad para no aferrarse a los propios bienes y quizá también para tener una actitud crítica con respecto a las riquezas de los ricos. 26) y por otra parte Le 14. Mealand. El mismo J. 21) quizá sea asimismo lucana. La aplicación práctica que viene a continuación del relato del labrador rico (Le 12. que funciona de persona a persona. Entonces surge la injusticia. El dinero y los bienes se vuelven injustos cuando uno está a su «servicio» y no se reparten.341. 38ss. sin embargo. se intentaría que de ahí partieran estímulos parenéticos. 28). Los «discípulos» no son los que detentan un cargo. como lo demuestra el relato de la acción de apoyo de Hech 11. y la parábola del buen samaritano de Le 10. 28: Me 10. Nada tiene que ver con Lucas una contraposición entre la caritas. de acuerdo con los medios de que dispone cada cual. a través de lo cual Lucas quizá intenta. según el cual la simpatía lucana por los pobres sintoniza con la simpatía por los outeasts. 20. tan equivocado como estigmatizar a Lucas como «el socialista de los evangelios» (así J. como si lo social no precisase de corazón sino de competencia y hubiera que regularlo desde el derecho natural. 41). 171). 33). 164s). que no lo interpreta sólo como una representación de la unidad de la comunidad (así H. 33. discutible (cf. de Me 10.35). 29s. a los problemas sociales y sociológicos.kein soziales Evangelium: ThGl 67 [1977] 415-421) es. 35). 3. es decir. 336s.196 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 197 Le 18. G. Schmid). D. económicos y sociológicos» (RNT. 11. pero está totalmente dentro de la línea del evangelista: «haceos amigos con las riquezas injustas» (Le 16. Le 12. . una vez más la exhortación a invitar a los pobres al banquete en Le 14. supra. ha sido añadido clarísímamente por el mismo Lucas («vended vuestros bienes y dadlos en limosnas»). Ernst. o el mismo relato sobre la comunión de bienes (Hech 2. sino todos los creyentes (cf. aquí. Del ejemplo de la responsabilidad para con los pobres se deduce fundamentalmente que para Lucas el amor es siempre algo práctico y concreto. 18 que «redención» tiene que entenderse aquí como una «liberación de los condicionamientos sociales. 58). Jesús. Lo fundamental es la actitud correcta y la utilización adecuada dentro de una actividad caritativa. es decir. La interpretación de esta frase es. Esto lleva consigo indudablemente una dimensión social.). 25ss). Schmithals. Jesús. Le 5. 203ss). y lo social. sobre todo cuando se acumula más de lo que uno mismo necesita (cf.28 y 14.. En especial el precepto del amor al enemigo lo interpreta Lucas como un hacer el bien o un prestar dinero sin esperanza de devolución (Le 6. o las costumbres cultuales. le interesa primordialmente asumir a los débiles y acordarse de las palabras del Señor de que dar proporciona más felicidad que recibir (Hech 20. según Lucas. Degenhardt lo limita (87). En la polémica con los fariseos que limpian los vasos y los platos por fuera pero que en su interior están llenos de rapiña y de maldad. Cf. por lo menos. 28 para sustentar a los hambrientos. Stegemenn. L. 32). 10. Ciertamente no se puede reducir el evangelio. W. dad limosnas de lo que hay y todo será puro» (Le 11. que da a los pobres la mitad de sus bienes (Le 19. no se dirige a un «grupo especial» o a un «círculo restringido» de los partidarios de Jesús (cf. 32). a Lucas también le interesa extraordinariamente la solidaridad intracomunitaria. sin embargo Le 18. Schottroff . Lo que resulta ejemplar es la conducta de Zaqueo. Parece indiscutible. p. sin duda. el abandono de Me 14. ni político-raciales. 50. 12ss.33. Ernst escribe certeramente en su comentario a Le 4. en mi opinión. Por supuesto. Con una caridad de esta especie se relativiza la cuestión de lo puro o impuro. siguiendo el pensamiento de Lucas. Nickelsburg. 2. etc. J. excepto el «todo» añadido por Lucas (cf. sin razón (cf. E. y que representen una reacción frente a las persecuciones de la comunidad (así W. sin más ni más. habrá que pensar más bien en que todos los bienes terrenos hay que emplearlos en el servicio de la caridad. El cambio del destino de los pobres y de los indigentes puede y debe comenzar ya. que Lucas entiende la comunión de bienes como un ejemplo a imitar e implícitamente como un llamamiento al reparto entre los necesitados de los bienes de la tierra. Aquí se censura el que se atesore «para sí». 136). Conzelmann. lo cual H. 165). Además recalca que el amor no conoce fronteras sociales. al mismo tiempo. pero creer que la categoría de lo social es inadecuada y totalmente ajena (así J. tal como se practicaba también en Hech 11. 26s. en mi opinión. El predicado de Una Sancta no se puede reivindicar meramente desde un punto de vista religioso-espiritual. Naturalmente que detrás de todo esto no se esconde ni mucho menos el sueño de una vida modesta que pueda tener la gente rica (cf. Das Evangelium nach Lukas . La categoría de la pobreza en modo alguno es para Lucas una categoría exclusivamente religiosa. 27. 10. El discurso programático de despedida de Pablo en Mileto y su carácter de testamento confirma que a Lucas. etc. La aplicación práctica de la parábola del administrador infiel es. Schottroff . Hech 11. el que sólo se piense en uno mismo y el que no se pongan los bienes propios a disposición de los demás. Nada hace suponer que todas estas declaraciones estén provocadas exclusivamente por una «situación extrema».W. 35). 44s. 8). en todos los pasajes. a los que desempeñan un cargo. y se atreve a hacer caso omiso de prejuicios y convenciones (cf. a cierta tendencia a adoptar posturas heroicas (cf. 218).

Juncker.4 LA ETICA CRISTOLOGICA DE PABLO Bibliografía para todo el capítulo: G. 17-35. Merk. 1904/1919. 222). p. 225-281. Fil. de una ascesis inicialmente desaforada a una postura simplemente convencional (J. Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paránese. New York/London 1930 (reimpresión 1957). Modelle paulinischer Ethik (TTS 11). The Evolution of Ethics. Theology and Ethics in Paul. New Haven 1927. Les quatre torces de la vie morale d'aprés S. 1961. Schnackenburg. Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus. C. Houlden. Ethics. 1962. Schrage. U. Furnish. R. Liedke (ed. Die Motivierung der paulinischen Ethik (MThSt 5). H.-D. Bomkamm. Strecker. Pablo de Tarso. Paulinische Perspektiven. Eichholz. 49-88. The Ethics ofPaul.. Dodd. A. J. Hasenstab. G. K. Sneath (ed. El evangelio de Pablo. 2 Pablo de tal manera integró su ética dentro de su teología. SAH 1957.). Salamanca 1977. P. Ethik. 1968. C. Luz. 1 y 2 Cor. An dieRómer (HNT 8a). Salamanca 1982. aunque sin establecer diferencias dentro de las cartas paulinas denominadas «auténticas» (Rom. Sanders. 28. Louvain-laNeuve 1983. Stalder. 2. 1977. Gal. Kásemann. Flm). Delhaye. Paul et S.). H. Así vamos a proceder aquí. M. 1 Tes. L. The Ethics of the Pauline Episdes. 168-195. G. Glaube. 293-326. 209-246. 1978. Pablo . T. Ethos. V. O. Wendland. Id. por ejemplo. se basan en construcciones insostenibles. Handeln aus Glauben. Die Ethik des Apostéis Paulus I-II. Eschatologie und Friedenshandeln bei Paulus. en E. "1980. P. W. La creencia de que se dieron unos cambios trascendentales como. E. Thomas. R. Nashville 1968. Hurd) o de una escatología apocalíptica a una actitud de responsabilidad frente al mundo (cf. Enslin. en G. S. Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus. H. siguiendo a J. 47-66. Campenhausen. 1957. 2 1972. Botschañ. que una exposición de los principios de la ética paulina lleva consigo la necesidad ineludible de esbozar las coordenadas fundamentales de su teología. v. Eschatologie und Frieden. Preisker. Ciertamente que es preciso hacerse cargo de que en la polémica con los judaístas nomistas y con los iluminados ascéticos y libertinistas. infra. H. H.

H. Así. el fundamento y el presupuesto de toda la acción cristiana. Soden. Ni Pablo actúa con falta de lógica cuando formula las mismas proposiciones a veces de una forma y otras veces de manera diferente. Eckert. Romaniuk. Studien zu Rom 6 (BEvTh 47). 263-277. sino como una fórmula abreviada para significar las promesas salvíficas cumplidas y las recomendaciones orientadas a la acción. pero por otra parte se añade. en el sentido de que únicamente pretendiera hacer un llamamiento para desembarazarse de los últimos restos y residuos de la vieja manera de ser y de la vida pasada alejada de la salvación.. que el imperativo no tiene que entenderse como un complemento. Steensgaard. Temáticamente. El problema se agudiza todavía más porque. Q D 102. F. Justification of Ungodly and Ethics. o desplaza el indicativo cuando la formulación es imperativa? No se trata evidentemente de esto. Rom 1979. el indicativo puede declarar: «estáis libres de pecado» (Rom 6. Kertelge (ed. Paulinienne 1). 541-558. Exegetica. etcétera. a la «dogmática». 1-2. en cierto sentido problemática. en Paul de Jarse. Se trata más bien de todo el conjunto. P. en Urchristentum und Geschichte. Bottorf. mientras que en la segunda parte se trata de la ética. 1952. Taufe und neues Leben (Rom 6). 1. F. E. en FS E. K. Ejemplos similares se pueden aducir con respecto a la santificación. Ethik und Eschatologie in der Theologie des Paulus: NKZ 41 (1930) 757-783.. en cuanto al contenido. Más bien se está enfocando aquí el planteamiento extraordinariamente significativo de que la acción salvífica escatológica de Dios en Jesucristo constituye insoslayablemente la base. v. R. La ética sigue. Laub. 34-50. 1984. en Id. infra. De aquí se deduce. Ley y libertad cristiana en san Pablo: Lumen 33 (1984) 385-411. de la «dogmática». 12). 232s) como la tradición cristiana primitiva en la que también se encuentra ya Pablo con su ética. de la cristología. 14). U. J. en Das Ende des Gesetzes. BEvTh 16. a los Gálatas y a los Tesalonicenses. por una parte. L. 36-54). 1967. A pesar de esta formulación.. pero por importante que esto sea para entender la ética paulina. 1967. Arróniz. J. puede exhortar a continuación a que no reine el pecado (Rom 6. El culto en la vida cotidiana del mundo. Paulinische Kriterien fúr das Proprium christlicher Moral (FThSt 106). Taufe und Ethos. es válido proceder así siempre que no se valore como un indicio de un razonamiento intercambiable y de una ética formal carente de contenido. ibid. 199-209. Apotre du notre temps. Sakrament und Ethik bei Paulus. Ethik im NT. Ensayos exegéticos. etc. 27). ante todo.793-811. en la primera parte de estas cartas —hablando en términos generales— se trata del kerigma o. Serie Monographique de «Benedictina» (Sct. Id. 74-79. en K. 1951. A. a la justicia. Salamanca 1978. a) Es preciso partir del hecho conocido de que algunas de las cartas paulinas permiten descubrir una clara división en dos partes (cf. Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rom 12. Keck. The Relation ofjustiñcation and Ethics in the Pauline Epistles: SJTh 26 (1973) 421-430. E. La justicia de Dios en Pablo. Das Wirken des hl. de forma paralela y a veces un tanto tensa. 21-28. p. Wendland. Indikativ und Imperativ bei Paulus. de la escatología. Taufe und Ethik. por otra parte. este condicionamiento circunstancial puede explicar la ética de Pablo —fundamentada cristológicamente— de manera tan poco satisfactoria (cf. H. Gáumann. Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung nach Paulus (BU 10). Kásemann. H. Kásemann. 1973. Kórtner. Das Problem der Ethik bei Paulus: ZNW 23 (1924) 123-140 (= Id. Rechtfertigung und Ethik bei Paulus: WuD 16 (1981) 93-109. J. Por una parte se dice «os habéis revestido de Cristo» (Gal 3. Les motas parénetiques dans les écrits pauliniennes: NT 10 (1968) 191-207. afirmaciones en imperativo (o en exhortativo). sin embargo. Bornkamm. P. Geistes in den Gláubigen nach Paulus: ThLZ 77 (1952) 457-470. J. No es simplemente una sucesión casual o un mero reflejo externo de la predicación misionera del cristianismo primitivo. PRINCIPIOS DE LA ÉTICA PAULINA Bibliografía: G. I. por tanto.200 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 201 pone el acento en aspectos diferentes. Erwágungen zum Problem Evangelium und Paránese bei Paulus: ASTI 10 (1975/76) 110-128. las cartas a los Romanos. H. Bultmann. ¿Cómo se compaginan entre sí el indicativo de la declaración salvífica y el imperativo de la amonestación moral? A primera vista pudiera parecer como si las dos cosas se excluyeran y se hubiera deslizado una falta de lógica no intencionada. Grabner-Haider. Halter. 1977. el que incluso en cada uno de estos apartados se encuentren. H. ha tomado carta de naturaleza la utilización de las palabras clave de «indicativo e imperativo». Más sorprendente y problemático que este orden sucesivo de las dos partes de las cartas es. «vestios de Cristo el Señor» (Rom 13. Grech. N.). Id. 1968. Schlier. 2) y. 1967.. Christological Motives in Pauline Ethics. 239-265. 168-189.-D. M. Ello lo ratifica el hecho .. con otras palabras. en parte las mismas proposiciones aparecen formuladas algunas veces de manera indicativa y otras veces de manera imperativa.. Paraklese und Eschatologie bei Paulus (NTA 12). y más tarde también la carta a los Colosenses y la de los Efesios). «Indicativo e imperativo» Cuando se habla de la relación existente entre soteriología y ética. 2 1958. en Die Zeit der Kirche. ¿Pero cómo pueden darse las mismas declaraciones textuales tanto en la forma indicativa como en la forma imperativa? ¿Olvida Pablo el imperativo cuando hace una formulación indicativa.

de un enfoque de tipo religioso o iluminista y. c) R. De acuerdo con esto. en ese caso. y el imperativo. no el indicativo. Bultmann. Bultmann. en este caso. como ideal. el llamado Pablo práctico que se ve obligado a limar. Los imperativos son. . de ideas y de doctrinas. se asegura que Pablo únicamente en casos extremos desciende al plano. 100 y RGG VI. a base de teorías. a pesar de que R. Bultmann ha encontrado continuamente seguidores que incluso sostienen la tesis de que el problema se plantea a nivel de la existencia humana como tal. Bultmann fue el primero que en un artículo que hizo época (ZNW 1924) concretó la relación entre la forma indicativa y la imperativa como una antinomia y una paradoja objetivamente necesarias. hasta que el motor de la conciencia moral funcione con total autonomía. más que una idea. Esta rectificación estaría supuestamente condicionada por la dura realidad y por la amarga experiencia. A. tal como se encuentran también en otras ocasiones en Pablo (cf. una ayuda para arrancar. y aparte de eso la justicia y el pecado. 1974. 98ss. G. es decir. Las preguntas comprometidas surgen más que nada de la escatología y la cristología. 7). o entre la teoría y la práctica. Rom 7 und die Bekehnwg des Paulus. b) ¿Cómo ha solucionado la exégesis este curioso fenómeno? La mayoría de las veces —en el caso de que no se insistiera en la idiosincrasia supuestamente contradictoria de Pablo— de forma tal que se debilita una parte a costa de la otra. pues sois ázimos» (1 Cor 5. Pero la vida cristiana no se encarrila. Rom 7. por una parte. el principio de Bultmann tiene que considerarse como un importante avance científico. por sí misma. las pruebas en W. Para otros exegetas. U. igual si se busca aclararla histórica o psicológicamente. por lo menos eso es lo que se piensa. 12s). 75. dado que el hombre no puede poseer su propio yo de otra forma sino a través del imperativo. andemos también en el espíritu» (Gal 5. se separan del conjunto de la vida y de la actuación ética del que ya está justificado.202 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 203 de que el indicativo y el imperativo pueden estar juntos: «alejad la vieja levadura. Luz. más o menos claramente. Antes se prefería desvirtuar la doble polaridad de las proposiciones. G. la moralidad se hace realidad. Bultmann declara positivamente que el imperativo se basa en el hecho de la justificación y que es una consecuencia del indicativo. como un correctivo al idealismo o al optimismo de Pablo. del imperativo. Por tanto. H. y que estos casos extremos y compromisos a los que se ve obligado por la situación concreta de las jóvenes comunidades de la misión estarán de más con el paso del tiempo. 1929. como la relación de dos afirmaciones formalmente contradictorias y objetivamente complementarias. Kórtner. Sin llegar a polemizar expresamente con R. Efectivamente. Estas opiniones no sólo son un síntoma de un período científico ya superado. como lo único auténticamente acorde con la línea paulina. más que la vieja frase de Píndaro «sé el que eres». por lo visto. según palabras de R. por mucho que la visión y la esperanza puedan producir transformaciones. según Pablo. sus teorías supuestamente ideales. con la implacabilidad que acompaña a lo natural. sino el imperativo. Ciertamente que el problema se contempla aquí. Ante todo. si bien no de una manera absolutamente abierta. tanto más claramente se recorta con ello. Schrage. el fundamento de la antinomia entre indicativo e imperativo se encuentra. se puede ver en un horizonte más amplio que el antropológico: en el hecho de que el viejo eón ha dado un viraje gracias a Cristo. mientras que el imperativo sería un retroceso a la legalidad judía. 1950. considerándolas como un compromiso entre el ideal y la realidad. Cuanto más se salvaguarde de esta forma la realidad preexistente (el extra nos) de la absolución divina frente al plano empírico de los actos. igual si se considera el indicativo o el imperativo como una inconsecuencia (cf. Kirchgássner. W. haciendo del indicativo un imperativo camuflado o del imperativo un indicativo encubierto. Bornkamm por ejemplo piensa también que la necesidad de la exhortación encuentra su fundamento en lo poco espectacular que resulta la nueva vida que se entrega en el bautismo. 26. de suyo superado. reimpresión TB 53. pero de forma tal que ha irrumpido un mundo nuevo. El indicativo se contempla. un principio o. El sentido de la paradoja paulina del indicativo y del imperativo no es. 3ss. Bornkamm y otros muchos van más allá en su planteamiento. por ejemplo Flp 2. una anticipación válida para determinados momentos o incluso estados de ánimo. Kümmel. G. no perceptibles en el exterior. Eschatologie. en el fondo. convirtiéndose meramente en algo de segundo orden (cf W. o una medicina necesaria inicialmente hasta que en la comunidad desparezcan las enfermedades morales propias de la infancia. todavía pervive hoy en día en algunas obras y en bastantes predicaciones. o motivada por consideraciones pedagógicas del apóstol. por decirlo de algún modo. Einzelgebote. el indicativo no es. J. Por supuesto. G. o «si vivimos en el espíritu. El indicativo valdría. Por mucho que se pueda criticar en sus detalles. Lo que tienen de común entre sí todas las teorías mencionadas es que conciben la relación entre la forma indicativa e imperativa como una contradicción tendente a equilibrar. Surge del que ya está justificado. 25). por otra parte. partiendo exclusivamente de la antropología de una dialéctica existencial. o se hablaba. Erlósung und Sünde im NT. U. 97ss). la realidad es muy otra. la participación del hombre en la instauración de la justicia de Dios. de una manera de ver las cosas de forma empírico-realista. Según esto. Esta ausencia de espectacularidad de la vida. en cualquier caso. en el área de la conducta. Kümmel. Pero la cuestión es si así se explica suficientemente el concepto paulino de la relación entre indicativo e imperativo. 25 ls). Consideran que es una inconsecuencia. por lo que respecta al individuo singular. en cuanto realidades de la fe. por consiguiente.

Más bien la liberación del poder del pecado está «realizada ya» en la justicia de Dios. Con ello se señala al mismo tiempo que la dialéctica del indicativo y del imperativo no es formal. puede de hecho sugerir que el imperativo es un llamamiento a realizar o a actualizar lo que Dios ha dado solamente como una posibilidad. 82. sino que existe ya. a los reincidentes. 78. en el indicativo. su «trascendencia» es la del «juicio divino» y la relación del hombre con ella es la de la obediencia de la fe (Teología. De hecho el imperativo no es simplemente algo posterior y adicional. nota 6. también V. se encuentran. De manera similar se expresa también O. en verdad. J. En el nuevo eón no se necesita ya de ninguna parénesis. sino que se encuentra amenazado y tentado. en medio de ellos. en cuanto Kyrios. Salamanca 1978. Cf. alentar y . Los que sufren permanentemente ataques necesitan continuamente invitaciones y llamamientos porque el aliento y la exhortación no se pueden asimilar de una vez por todas. Cristo. sino que sólo se puede entender adecuadamente partiendo de la cristología. a los rezagados y a los que quedaron atrás —ésta es ciertamente la opinión corriente—. no quiere. toda vez que la exigencia de Dios es un aspecto inherente al mismo don. Bottorff. E. G. Schnackenburg. 48. en cuanto que son vulnerables. Tannehill.429s. sino precisamente a los santos. Cuando el indicativo se define únicamente como razón del imperativo. P. C. y por tanto se puede considerar con demasiada facilidad como algo suprimible por parte del donante. a su vez los cristianos son la nueva creación y no obstante son también los que todavía viven la esperanza. RGG VI. R. Kümmel. a los renovados. a los justificados. la justicia escatológica universal de Dios —que en este caso y a diferencia de la justificación cumple para R. a los bautizados. Stáhlin (ThW V. Sanders. como consecuencia y confirmación del indicativo. d) Partiendo de otra perspectiva. todavía están en camino. por medio del análisis de la palabra griega paraklein. la amonestación se hace tanto más urgente. cf. dado que terminan los viejos tiempos del mundo y se inicia el tiempo de la salvación. Tannehill. Merk. E. según E. De manera similar. con estas palabras: «permanece junto al Señor que te ha sido dado y en su reino» (La justicia de Dios en Pablo. pues Cristo es el Señor presente y el esperado. G. sino que los cristianos de tal manera se hallan involucrados a través de Cristo en la instauración escatológica de la justicia de Dios (Rom 6. Theology. 1967. en la dialéctica escatológica que abarca tanto la antropología como la cristología y la pneumatología. que incluso en su existencia concreta están marcados por este poder salvífico que penetra en el mundo y ahora son capaces de aportar «frutos de justicia» (Flp 1. 11. R. una ética para aquellos que. que se puede traducir por amonestar. se define por tanto mucho mejor. Bultmann. Dying and Rising with Christ (BZNW 32). 12ss). Kásemann encuentra la solución de Bultmann insuficiente y recortada desde el punto de vista antropológico. que se le entienda en un sentido idealista. sino que se tienen que escuchar y se tienen que tomar en consideración continuamente. también Rom 8. Schlier. 10). E. Kásemann censura que el indicativo puede ser malinterpretado de forma demasiado unilateral en cuanto donación. aunque en cualquier caso no se puede disociar del donante. Kásemann. ya que. Preisker. 225. según E. Furnish. le hace a uno un regalo y también de hecho se apropia de uno. T. en la parénesis paulina no se amonesta tampoco a los pecadores. Bultmann las funciones del imperativo— no debe ser interpretada exclusivamente como un don sino también como un poder. Sanders. en Id. Ethics. 777) y H. de una manera explícita. animar. dentro de este acontecimiento escatológico. Aquí. Por eso. Id. sin embargo. Rómer. W. La justicia de Dios en Pablo. Cuando no se responde al imperativo.. Ethos. A Kásemann le preocupa entonces que R. 215ss. 263-277. en cuanto tales. El mismo R. T. la ética es siempre ethica viatorum. 37: «la unión de indicativo e imperativo es por tanto la implantación permanente en la vida de los cristianos de los dos eones». Kásemann. Pero en realidad el imperativo está integrado dentro del indicativo. F. previamente. al mismo tiempo. 426. 167. etcétera. 64ss. y declara que esta afirmación no tiene que ser interpretada como si «la idea del hombre perfecto se fuera realizando en un progreso indefinido». 74. y el Espíritu es el don escatológico y sin embargo es también la «prenda». el indicativo se ve también privado de su existencia. también H. Pero no por eso la promesa incondicional y sin restricciones de justicia y de salvación se ve limitada posteriormente. Si el cristiano no está inmunizado. ahora por el mismo cristiano. 394).204 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 205 en último término. C. todavía no han llegado a la meta. El sentido del imperativo parenético. Botschaft. Ensayos exegéticos. En sentido crítico J. 271). cf. Bultmann no haya desterrado todas las infiltraciones idealistas y estima que el «sé lo que eres» se puede entender también como que en principio lo que se da tiene que ser actualizado Pero todavía es más importante que. La coexistencia del presente eón maligno por una parte con el comienzo de la nueva creación por otra concuerda también con la situación de los cristianos «entre los tiempos». R. Kásemann. 54ss.. los cuales. J.

La ética no es para Pablo. ni tampoco algo que se puede omitir. lo único que hace es falsificar la dialéctica entre la forma indicativa y la forma imperativa. Merk. se tiene que observar que esta consecuencia no es arbitraria. 1. Romaniuk). Jesucristo murió y resucitó para ser Señor de los vivos y de los muertos. mientras que en Rom 12. K. R. De manera especial. Nauck habla de una «ética del agradecimiento» no hay que tergiversarlo como si en la ética únicamente se pusiera en movimiento el hombre. Schlier. Esta justicia redunda en provecho del hombre y. Esto significa por tanto que el indicativo. cf. como si por ejemplo Rom 12-13 fuese únicamente un epílogo o un apéndice. al mismo tiempo. en el cual Dios obró de manera final y definitiva la salvación del mundo. 9. a este respecto. e) No obstante. añera más formal. Cualquier tipo de definición de esta relación que persiga una cuantificación o que sea parcial. Cuando W. por ejemplo. Confirma esto mismo el comienzo de los pasajes especialmente parenéticos de las cartas paulinas. 1 Tes 4. debido a la preeminencia de la promesa. en absoluto.). designando toda la ética paulina como «ética teleológica» ó como «ética pneumática» o como «ética sacramental». 20). las motivaciones y los argumentos se hallan ligados entre sí y son intercambiables. A este respecto. de forma tal que ahora Cristo vive y reina en ellos (Gal 2. o ambos. «así pues». 1. 30. en el sentido de que Dios haga algo y luego el hombre. También según Rom 14. o con otras palabras. sino para aquel que murió y resucitó por ellos. 1 Cor 1. No es tan sencillo reducir la ética paulina a una concepción única. en este sentido. 2. que la ética en modo alguno se sitúa en el terreno de la ley (H. sino una ética consecutiva (ZNW 1958. sino que a través de él los justos y los reconciliados resultan marcados en la misma realidad concreta de su vida (cf. Ocurre más bien que los diversos motivos. Este hecho salvífico no solamente sirve de base a la justificación y a la reconciliación. Habrá que precaverse. Por tanto. De estas partículas deductivas del comienzo de las parénesis hay que concluir que Pablo entiende su ética como una consecuencia del kerígma que ha expuesto en el apartado precedente de la carta. están en conexión mutua. la doctrina de la justificación es una explicación del acontecimiento de Cristo. 134s). pero no precisamente como una obligación sino como una realidad. 21. por el contrario. y sobre todo las partículas deductivas. «consecuentemente» (Rom 12. se trata de la actuación del hombre. que el imperativo se remite y se refiere al indicativo. 1. han demostrado. Bjerkelund. se puede hablar de una relación de fundamentación. sobre la impugnación de la diversidad de significados del concepto por parte de C. La soberanía de la gracia que tiene lugar a través de la justicia (Rom 5. puesto que también la acción de los cristianos está basada en la acción de Dios y se mueve gracias a ella. etc. a continuación se intentará precisar esto mismo en concreto y darle un contenido objetivo. La soberanía de Jesucristo no es. Incluso una exhortación tan lógica en apat . La ética tampoco es un sínergismo. cuya multiplicidad y variedad es inabarcable (cf. 12ss). Dios demuestra su justicia. J. Si se intenta hacer un resumen temático. además. 2 Cor 4. aquí se atribuyen unas características de poder al mismo hecho amoroso de Jesucristo. Hasenstab. se apodera de él. que como siempre se tiene que cumplir objetivamente. En la muerte de Jesús. O. W. En ningún caso se puede pensar que. 21) conduce a la soberanía de la justicia en el mismo cuerpo mortal (Rom 6. habría que decir que la obra salvífica escatológica de Dios en Jesucristo es también el punto de partida y la raíz de la ética paulina. incluye en sí mismo al imperativo y es su base. Nauck juzga por consiguiente que la ética paulina no es una ética autónoma o final. cf. lOs). salvífica indicativa. colaboraran codo con codo. y el aliento una exigencia. nada más que la soberanía salvadora de Dios. Gal 5. 21ss). un complemento o un apéndice de la obra divina. La fundamentación cristológica a) El punto de arranque y la base de la ética de Pablo es el acontecimiento salvífico escatológico de la muerte y de la resurrección de Jesús. e incluso quedan involucrados en este acontecimiento escatológico. de absolutizar algunos aspectos aislados de la motivación parenética. en Rom 1-11 —por consiguiente en la parte «dogmática»— se habla de la actuación de Dios. «para que en él fuéramos justicia de Dios» (2 Cor 5. una reacción humana. .JU6 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 207 consolar. 75ss. Rom 3. 12ss). que la exigencia implica un aliento. Cristo murió por todos. y para que aquellos por quienes murió ya no vivan para sí mismos. que se ha manifestado en Jesucristo. 14. El señorío liberador de Jesús es el punto de partida y la meta final de la vida y de la ética cristianas. La vida misma y la obediencia de los cristianos se asocian a la muerte de Jesucristo. Mientras que hasta ahora se ha constatado la importancia fundamental de las declaraciones indicativas de una n. y ellos están «en Cristo» y viven para él. es decir. Según 2 Cor 5. lss.encia como la de evitar la prostitución se respalda con el argumt nto de que el cristiano pertenece íntegramente a su Señor (1 Cor 6. 69ss). y la más elemental observación demuestra que en los diversos textos.

Kásemann. 9). El cristiano debe. 4. y también es algo distinto de una simple evocación. El que está «en Cristo».Kyrios . Ensayos exegéticos. 7s. todo lo que pertenece al pasado eón puede y debe ser liquidado. adaptarse a él (cf. en su análisis del famoso himno. 5-11. 3). 1. El mismo himno cristológico de Flp 2 cumple primordialmente la función de servir de fundamento. Sin duda alguna que Pablo puede expresar el mismo planteamiento no sólo a través del término Señor (Kyrios) sino también a través de la palabra Cristo. Por consiguiente. sino sacramentum. la interpretación de Flp 2. Pablo llega a crear una correlación temática entre el comportamiento de Cristo y el comportamiento de los suyos. 369ss. Kásemann. de la base y de la fuerza de la parénesis apostólica y de la conducta cristiana. Precisamente la idea de Kyrios tiene una importancia considerable para la ética paulina. 51s). es fundamento y fuerza. cf. recomendar eficazmente este fundamento de la nueva vida y actualizarlo. 1 se dice «os exhorto por la humildad y bondad de Cristo» (algo semejante en Rom 15. también está por eso mismo. en cuanto «siervo de Cristo» (1 Cor 7. y por supuesto también autoridad e instancia. 2s: «cada uno de nosotros cuide de complacer al prójimo. 9s. 1963. 71-121. cuando se toma la encarnación juntamente con la pasión ante todo como base de la parénesis. ha rechazado. Por esta razón. 7 se dice: «acogeos mutuamente lo mismo que Cristo os acogió». ante la cual se lleva a cabo la actuación concreta de los cristianos y. ha inaugurado con su muerte una nueva era en el mundo. Merk. 149). 1. l49ss. E. Por esta razón habrá que volver sobre la cuestión del sentido en que Pablo habla en otros pasajes de imitado o de mimesis (cf. Wendland. Se trata. Análisis crítico de Flp 2. el frecuente «en el Señor» en el contexto de la parénesis de 1 Cor 7. por cierto. 1967. O. 8s). Flp 4. v. P. supra. aquí Cristo no es primordialmente exemplum. Martin. Es Señor más bien en cuanto que. etc. de manera similar en el v. pero no sólo en cuanto que es el aclamado en la liturgia o en cuanto que es el que ha de volver «en el día del Señor». Indudablemente la obediencia y la abnegación de los cristianos tiene su fundamento en la humillación de Cristo.. aunque esta adaptación sólo puede ser parcial.5-11 in Recent Interpretation (MSNNTS 4). al mismo tiempo. p. pero esta humillación de Cristo no queda patente precisamente en la vida de Jesús. Kramer. H. E. demuestra su obediencia cuando se encuentra con la llamada del Señor (1 Cor 7. 1 Cor 7. Carmen Christi. sometido al Señor en obediencia: «si vivimos. Cf. . a las prácticas caducas (1 Cor 5. G. en cuanto «liberto del Señor» y. a un Cristo que no buscó complacerse. con respecto a la fundamentación cristológica de la ética de Pablo. A Jesucristo se le llama Señor. c) Los principios que se expresan en las introducciones a las declaraciones parenéticas confirman que no puede existir ninguna duda acerca de la importancia básica de la fundamentación cristológica. Esto mismo queda demostrado en la primera frase en la que se ponen las bases a-la ética de la Carta a los romanos y que Pablo 2. 3). El cristiano no debe copiar. II. 11. eo ipso. Salamanca 1978. vivimos para el Señor» (Rom 14. también 2 Cor 8.).32. Christos . Así en 2 Cor 10. 30). en efecto. p. Eichholz. o al Cristo que nos acogió. «Cristo ha sido sacrificado como cordero pascual». del presupuesto. 14. W. 237s. en el sentido de una dependencia total de su Señor (cf. etc.Gottessohn (AThANT 44). pues también se encuentra Cristo en las afirmaciones parenéticas (cf. 11. Phil. es decir. en Id. al mismo tiempo. Ethik. también R. a pesar de que Lutero traduzca «que cada uno tenga una disposición de ánimo como la que tenía Jesucristo». infra. de manera convincente. Aquí la ética no sólo se fundamenta cristológicamente con el camino salvífico de Cristo. por supuesto.. El cristiano. pues tampoco Cristo buscó su propia complacencia». de manera anacrónica. 39. b) Se puede colegir lo estrechamente que para Pablo están ligadas la causa y la pauta a la que hay que atenerse en que el amor que se ha manifestado en Cristo es también el criterio para la actuación cristiana. 18.-D. 255s). 84ss. Rom 8. pero debe partir de ahí en su manera de proceder con respecto al amor. Hay que traer a la memoria declaraciones como la de Rom 15. sino que al mismo tiempo queda orientada hacia él.. 22. 1 Cor 3. Pablo quiere más bien. 22). Por esto es algo más que un recordatorio o un indicador de los móviles que generan la obligatoriedad de la nueva vida. 23). en su manera de conducirse. 5ss en el sentido de un ideal ético que quisiera poner la humildad y la abnegación del Jesús terreno como ejemplo de los sentimientos cristianos2. aspectos ambos que ya recogió Pablo (cf. el «en Cristo» no se puede cambiar así como así por «en el Señor» (cf. 1 Tes 4.)1.¿06 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 209 Por eso en Pablo. al mismo tiempo. y nadie debe quedar aferrado. Cf. Empleando las categorías de Lutero. Por esto mismo no viene a cuento ninguna imitación a priori (cf. 17ss). sino en el Preexistente que deja a un lado su divinidad. se está exigiendo al mismo tiempo a los cristianos humildad en consonancia con la humillación voluntaria de Jesucristo (Flp 2. y ha roto el poder del pecado y del mundo. 4. Rom 16.

152). el marcado acento cristológico es algo específicamente paulino. así tenemos nosotros también que cambiar a una vida nueva. Esto quiere decir que los cristianos todavía no han sido. el acontecimiento de Cristo por lo tanto está presente en el del bautismo. al cristianismo primitivo. rechazándola allí mismo de manera sobria y contundente: si la gracia de Dios ha llegado a ser en realidad sobreabundante precisamente porque el pecado se multiplicaba. sino que sirve de base a una realidad de la que no podemos volvernos atrás» (Taufe. lo cual sirve de fundamento a la vinculación con él (Gal 3. 78s. mientras van sucediéndose las exhortaciones y la peregrinación. Pero. A través del bautismo. 1-2 al capítulo parenético: «os exhorto por las pruebas de la misericordia de Dios». un ser-crucificado-con. el acontecimiento del bautismo y el de Cristo coinciden en determinados aspectos. efectivamente. «Por» no es. sin embargo. 1 Cor 6. de manera cada vez más generosa? Si los muchos pecados dan lugar a la abundancia de gracia. aquel que sirve de punto de referencia para todo. El destino de Cristo y el destino de los cristianos quedan relacionados entre sí de manera definitiva.«así también» del v. pero precisamente de esta forma se hacen visibles los aspectos éticos de esta analogía: exactamente igual que Cristo fue resucitado. Pero teniendo en cuenta que Pablo escribe a cristianos ya convertidos. sino que supone una ignorancia de esta gracia. se contempla como una postura completamente paulina el querer continuamente actualizar y resaltar una dialéctica permanente entre pecado y gracia. ThW II. esto quiere decir que Cristo no está sólo en los comienzos del camino de los cristianos. de las cualidades y auxilios misericordiosos de Dios. el «como» . Ante todo hay que constatar que cuando se dice aquí «misericordia» no se habla.5-7 y de Rom 6. el sacramento no es otra cosa que la reactualización del acontecimiento de Cristo. recomendar y transmitir la misericordia y el amor de Dios como fundamento de la ética y de la existencia cristianas. 3. El bautismo es un acontecimiento «con Cristo». Pablo rechaza de la manera más contundente esta lógica blasfema. surge una consecuencia. los cristianos están tan implicados en el acontecimiento de Cristo. que de manera irrevocable pasan a ser propiedad de Cristo. En este sentido. por el cual los bautizados. tampoco se apunta aquí solamente a la misericordia de Dios. sino que además. o también un «revestirse de Cristo». ¿no sería lógico que a Dios se le ofrezca continuamente la oportunidad de hacer patente su gracia. sino que tiene el significado instrumental corriente. G. ¿no será entonces válido que cuantos más pecados existan tanto mejor? Así abundaría más la gracia y. a) Con este apartado no comienza de suyo ningún tema nuevo. Precisamente a causa del poder y de la abundancia del pecado. queda rota.810. donde se hace patente por qué Pablo recurre ahí al bautismo. El aferrarse al pecado no provoca la gracia del Señor. resucitados como Cristo. por esta razón sobreabundó la gracia (5. toda vez que el bautismo según la concepción cristiana primitiva lleva implícita la santificación (cf. de una manera general. pudo hacerse efectivo el dominio y la superabundancia de la gracia. haciendo que quede involucrada en la misma parénesis apostólica (H. Es preciso recordar el paralelismo de las frases de Rom 6. porque no toma en serio la integración en la esfera de la salvación y de la soberanía de Cristo. 11). sino que se hace protagonista a la misma misericordia. por consiguiente. 67). es decir. sino que se inicia en realidad un subápartado de la fundamentación cristológica de la ética paulina. como aquel que hace posible y provoca la nueva existencia y la nueva conducta. frente al perfeccionismo y al moralismo. de una vez por todas. Pablo quiere de nuevo ofrecer. pero la existencia de los bautizados se caracteriza porque presenta . W. él continúa siendo el que interviene permanentemente. 27. además. aquél de quien todo proviene. poniéndose en correlación mutua (cf. quedan liberados de caer en el pecado. Oepke. La fundamentación sacramental La importancia que esto tiene para la ética se pone de relieve en el comienzo mismo de las afirmaciones sobre el bautismo de Rom 6. Aunque la fundamentación sacramental de la ética como tal existiera ya antes de Pablo. la analogía de Pablo por lo que se refiere a la resurrección. lógica en apariencia. lo cual lo formula Bornkamm con las siguientes certeras palabras: «lo que esta pseudoteología dialéctica no quiere reconocer y subvierte es el hecho de que la victoria de la gracia sobre el pecado no inaugura precisamente un estado de indecisión. Partiendo de aquí. a la que Pablo aludía ya una vez en Rom 3. por otra parte. ¿no tendríamos que aferrarnos al pecado para continuar dando a la gracia la oportunidad de su dominio? La seductora lógica de estas preguntas no queda circunscrita. aquel que de manera permanente quiere estar presente con su palabra y. sino que alude a un malentendido muy generalizado según el cual. de manera consciente. según las cuales. 4).210 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 211 hace preceder en Rom 12. aquel que de manera misericordiosa quiere hacer de interlocutor en el discurso de la parénesis. 20). Y precisamente para Pablo se da esta realidad a través de la incorporación a Cristo en el bautismo. 37). Bornkamm remite con razón no solamente al «peca más fuerte» (pecca fortiter) del que tanto se ha abusado. un sersepultado-con Cristo. ningún latinismo (así por lo menos piensa A. Schlier.29). En Rom 5 se había recalcado que como el pecado se había hecho fuerte. un morir-con. Joest. sino que las pruebas de misericordia se refieren a la misericordia de Dios patentizada en Cristo. en este caso. Para Pablo. como es bien conocido. a aquello que Pablo ha expuesto en Rom 1-11.

Pablo no solamente vincula la ética con el bautismo. De una u otra manera. entre guiones). En el bautismo han sido liberados por un Señor más fuerte y han sido puestos a su servicio. tal como lo formulaba Lutero. según las circunstancias. con otras palabras. que lo uno no puede de suyo subsistir sin lo otro. Estas exhortaciones son un estímulo. además. Se confirma aquí que no es que se reciba primero un don y luego. o también «siendo yo libre de todos. Ocurre más bien que las dos cosas se dan simultáneamente de una manera real. Pero así como Dios hace santos y realiza la misma santificación. el bautismo es. 126). En 1 Cor 6. Pero no es ninguna casualidad que Pablo. únicamente se es libre mientras se tiene a Cristo como Señor y se está a su servicio. en la que él mismo está presente. El «todo es vuestro» sólo tiene vigencia en los casos en los que también vale el «pero vosotros sois de Cristo» (1 Cor 3. 50. 210ss. Los libres son los obedientes y los obedientes son los libres (cf. a la vez. 12ss). Por consiguiente. 19: «porque yo soy libre de todos. Del hecho de ser santos se sigue la obligación de la santificación activa (cf. como se llama a los destinatarios de la carta.. o sea. me he hecho siervo de todos»). 19). es decir. 18). en las normas sobre la cena del Señor de 1 Cor 11. aunque por supuesto. Pablo da a entender a ¡os corintios que ya están limpios. justamente por esta razón es evidente que la ética paulina no es una llamada a procurar aumentar o completar la salvación. sino más bien en el sentido de una motivación y de una obligatoriedad permanentemente actualizadas del cumplimiento de la ética. a pesar de que se lo crea. 21.. orientado «a la santificación» (Rom 6. y su libertad se destruye cuando no es. 3 y además en K.212 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 21) una novedad radical que se concreta como una nueva manera de conducirse. el hombre se halla en una relación de servicio o de obediencia. G. en la parénesis bautismal. Por eso resulta perfectamente lógico que los primeros imperativos se encuentren precisamente dentro del contexto del capítulo dedicado al bautismo y que tengan su razón de ser en lo que ha ocurrido en el bautismo (cf. El imperativo no apela a la buena voluntad o a la fuerza del hombre. pero no en el caso de que uno se adscriba a una ideología individualista o liberal de la libertad. se proceda o no a servir a Cristo. Por lo tanto. Bornkamm ha conseguido formular con precisión la relación que rige aquí: «el bautismo es la donación de la vida nueva.23). a Cristo (Rom 6. 11. en el texto. servir. sino que alude a lo que ya le ha sido dado como bautizado. santificados y justificados. además de en las frases bautismales. haga un llamamiento a los santificados en el bautismo. d) La relevancia ética del sacramento se manifiesta claramente. lo tiene que agradecer a aquel que va a ser su Señor a partir del bautismo. Stalder. coincide con esa servidumbre de manera tal. Esto no se puede comprender aquí como un planteamiento puramente antropológico. y no sólo como justificados que tuvieran que llevar a cabo ellos mismos su santificación. b) El Cristo que actúa en el bautismo se convierte. al mismo tiempo. El hecho de que la cena del Señor sea una comunicación personal del Señor. o dicho con más precisión. Da lugar a una liberación del pecado y a un sometimiento obediente a la justicia o. También el pretendidamente libre o el que se las da de tal es esclavo de un señor. en adelante. en el Señor de los bautizados. que los hombres no se hacen santos gracias a sus logros y a sus esfuerzos sino a través del bautismo. pues nadie es verdaderamente independiente ni dispone de sí mismo. sino también el bautismo con la ética (N. sobre todo Rom 6.». La libertad donada a los bautizados en el bautismo es el fundamento vinculante de su servidumbre y constituye su modus paradójico. 387ss). tiene en cualquier caso unas importantes . con lo cual se alude probablemente al bautismo. y que lo haga. que Dios se apropia de ellos y quedan como propiedad suya. considerándolos como «santos» y como «santificados». también 1 Cor 9. La libertad no llega a su radicalidad con el libertinismo sino bajo la forma del servicio. al mismo tiempo. no tanto como una justificación definitiva de la ética. sino que la misma santificación es obra de Dios que recae en nosotros. a la libertad y al nuevo Señor. también es verdad que la santificación es la voluntad de Dios y está supeditada al imperativo. sino que alcanza su sentido partiendo de la cristología. y que no se exige nada que antes no haya sido regalado. Gáumann. De este modo. aunque este señor sea la propia concupiscencia. o sea. en este último caso. ya no están al servicio del tiránico señor que es el pecado. y la vida nueva es la aceptación del bautismo» (Taufe. El libre únicamente sigue siendo libre mientras permanezca también libre de su libertad. un regalo de libertad y un cambio de soberanía. liberando y apropiándose. c) El mismo planteamiento se puede ver claramente en otro ejemplo de la terminología bautismal. libertad para Cristo y para los demás. 1 Tes 4. El que el hombre sea verdaderamente libre y pueda. lo cual se pone de manifiesto en que éstos. para volver al bautismo (reditus ad baptismum). no es que la justificación haya que asociarla con el indicativo y la santificación con el imperativo.

Cf. 413ss). Pero el que la actividad del Espíritu no quede reducida a unos momentos especiales. como si estuviesen sumidos en experiencias místicas o en éxtasis visionarios. sino que se enseñorea del hombre en su mismo núcleo. Theissen. También el pneumático continúa siendo una persona vulnerable. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. El Espíritu se encuentra más bien inmerso en la esencia de la vida nueva. Kásemann. 16s). Bornkamm. Salamanca 1983. de una cualidad que no se pueda perder. El que ha sido agraciado con el Espíritu. la fuerza y el principio radical de la vida y de la conducta nuevas (cf. 103-144. celebrar «su propia cena» (1 Cor 11. no por eso disfruta de un character indelebilis. esencialmente. sino como gente que se dedica al servicio y a la obediencia. también aquí tiene el sacramento una dimensión ética que incluye la realidad cotidiana. o cuando asimilan el bautismo en la vida nueva. El Espíritu no va regalando grandes conmociones y sentimientos. b) Según Rom 8 y Gal 5. La fundamentación carismático-pneumatológica festaciones aisladas y en apariciones concretas. es obra y creación del Espíritu. precisamente al entenderlo como una representación del mismo Señor (2 Cor 3. «El Señor ensalzado manifiesta su presencia y su soberanía en la tierra en el Espíritu» (E. el ámbito de las actuaciones éticas. un signo del mundo nuevo que se abre camino. El Espíritu no sólo actúa esporádicamente. es el Espíritu de Cristo (Rom 8. no están abandonados a sus propios recursos.-D. además de la motivación.. cuando esta vida nueva se instaura y se les confiere en el bautismo. Gunkel destacó hace tiempo (Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostéis Paulus. la fundamentación de la vida nueva a través de la fuerza renovadora y motriz del Espíritu se puede contar entre los motivos cristológicos. sino que marca totalmente cualquier vida cristiana y cualquier comunidad: «todo lo obra el único y mismo Espíritu» (1 Cor 12. El pneuma es en verdad. Salamanca 1985. etc. .. Cuando la conducta se realiza en el Espíritu. Eucaristía e Iglesia en san Pablo. a) Tampoco aquí se abandona de suyo el ámbito de la cristología.3 4. 6). por ejemplo. Sobre el trasfondo social del conflicto de Corinto. se le argumenta diciendo que en la cena del Señor uno se hace partícipe de la muerte de Jesús y se integra en el cuerpo de Cristo (cf. 21). 17). entonces el pneuma es también la pauta dominante («de acuerdo con el Espíritu». es un «culto espiritual» (Rom 12. por tanto. Por lo tanto. sobre todo. eo ipso. en el bolsillo. 4) es. E. o sea. el cambio que se produce en el bautismo en la «novedad de vida» (Rom 6. Dado pues que Pablo orienta la pneumatología hacia la cristología. la fuerza. porque para Pablo el Espíritu.214 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 215 consecuencias éticas. H. ThW VI.. desde el principio hasta el final. llegando incluso a los detalles insignificantes y cotidianos. Soden y G. 4s). también desnaturaliza sin remedio la celebración sacramental. está relacionado con Cristo. 17). No se alude a aquellos en los cuales inhabka el Espíritu. que va unida a la cena del Señor. razón por la cual uno no puede. le afecta la promesa del Espíritu y. 457s. en situaciones excepcionales y a través de personas espirituales especiales. Gunkel exagera las diferencias que existen con los planteamientos populares —y estuviera en peligro de interpretar erróneamente a Pablo espiritualizándolo y moralizándolo—. 257-283. A pesar de que H. Rómer. al Espíritu. H. por decirlo así. Bultmann. Los cristianos. ThLZ 1952. el fundamento y el marco de la existencia del cristiano. von H. Wendland. su enfoque básico no ha sido refutado. Teología. en beneficio del acto sacramental. primordialmente. sino que se encuentran capacitados y preparados. con lo cual el Espíritu. Tanto antes como después. Estudios sobre el nuevo testamento. 9) o el Espíritu del Señor (2 Cor 3. Integración social y acción sacramental. A aquellos que entienden el sacramento de manera análoga a la visión de los misterios. y no en último lugar. en mani- 3. el Espíritu es para Pablo. se encuentra bajo la amenaza de la carne. en Id. Pero entonces la celebración de la cena del Señor que infrinja las normas sociales de la fraternidad. no significa que el cristiano tenga. como poder divino. una transformación en la «novedad del Espíritu» (Rom 7. al mismo tiempo. Schweizer. 205). de una manera definitiva e indeleble. se ponga en juego una nueva orientación. 39 ls. Rom 8. Esta prodigiosa marca del Espíritu en los cristianos incluye también. cf. G. 1) y. R. gracias a la fuerza maravillosa del Espíritu. '1903) que la renovación que se produce en el ethos y el cambio que experimenta el hombre Pablo los atribuye preferentemente a la obra del Espíritu. dentro del cual cada uno es globalmente responsable de los demás. 11). esto hace que. La vida entera de los cristianos. Dado que la vida cristiana es un cambio del Espíritu. Pablo corrige la manera tradicional de entender el Espíritu. Rechaza la visión iluminista de que el Espíritu se manifiesta preferentemente en lo milagroso y espectacular. para el nuevo cambio. Según él. y tratan de desvirtuar la refección común. en Id. 1 Cor 10. en lo extraordinario y en lo sobrenatural. La cena del Señor se sitúa en el cuerpo de Cristo de la Igesia entendido históricamente.

El bautismo. mientras que el fruto del Espíritu dice relación al imperativo. donde a Pablo le interesa evidentemente referirse con más énfasis a la actividad de los cristianos. Ante esta doble atribución del «fruto». La cuestión estriba en qué se diferencia. 11). en modo alguno produce una transformación mágica. Por supuesto que la gracia también puede abarcar lo natural.). es alguien movido por él. 1). Un carisma es. teniendo en cuenta sobre todo que ambos proceden. también. el carisma. La obediencia del pneumático es un acto del pneuma y. de una manera dialéctica. etc. etc. No obstante. 115s. Otra diferencia entre carisma y fruto del Espíritu se formula de la manera siguiente: el carisma se halla en relación con el indicativo. sino también por conseguir los carismas (1 Cor 12. también Ef 4. El milagro del Espíritu no puede ser manipulado ni puesto en escena por el hombre. o la acción y la asignación específica del pneuma que se da a cada uno (cf. 1 Tes 5. según 1 Cor 12. del -pneuma. por consiguiente. 4 El mismo planteamiento se expresa también en la formulación que se utiliza en Gal 5. como obra del Espíritu. 14. 11 y también Rom 1. 6ss. Precisamente esto diferencia la existencia cristiana de la situación en que uno es arrastrado irremisiblemente. pues la profecía. e inicia la lista de los carismas con la afirmación de que el Espíritu es el que da los carismas (v. se trata de un fruto que lo produce el mismo Espíritu. Pablo puede. al parecer. no son para Pablo unos fenómenos naturales. No es preciso. 7.). cosa que. En 1 Cor 7. N o obstante. de una manera muy clara. en modo alguno tienen que ver únicamente con el culto. 14. 2. mientras que los frutos del Espíritu se refieren a la vida interior. . AThANT 26. éste puede hablar. se hagan esfuerzos por alcanzar un carisma como el de profecía (1 Cor 14. 14. 7 se formula de esta manera: «cada uno tiene de Dios su propio carisma». Ahí resulta sorprendente. 6ss. precisamente. Pero lo que siempre hay que tener presente es el irreversible desnivel que aflora en estas afirmaciones y. tal como se podría formular apoyándose en Rom 12. G. 5. Cf. ajeno al cristiano. Es evidente que el Espíritu toma posesión del hombre y que no sucede al revés. pero a continuación se añade también abiertamente. El «de Dios» confirma ante todo que un carisma no es un recurso específico del hombre.— el cuerpo. del «fruto del Espíritu» (Gal 5. Pablo habla indistintamente de «dones del Espíritu» y de «dones de la gracia». en Studien zu Paulus. el hombre se tiene que dejar conducir por esta acción.39). no es solamente un don y un fruto del Espíritu sino. es típica del paganismo. da a entender que el cristiane y el pneuma no llegan a ser lo mismo. sin embargo. el primado del Espíritu. por tanto. Por el contrario. la otra cara de la moneda. c) Ocurre. 19. 8. pues. y a su vez el Espíritu tampoco es una fuerza que actúe de forma inevitable arrastrando al hombre necesaria e irresistiblemente. 17). 8ss. Tampoco el celibato o el matrimonio son carismas en cuanto tales. por tanto. por el contrario. a saber. que también tiene vigencia para el cristiano. y la acción milagrosa del Espíritu por otra.11). de «vuestro fruto». 3. H. que tienen el mismo origen. pero también se lo exige al hombre. etc. la paradoja que estamos constatando vuelve a ser muy llamativa. Schrenk. que está íntimamente relacionado con el concepto de pneuma. Por ejemplo en 1 Cor 12. Por esta razón. establecer una innecesaria separación entre unas cualidades naturales por una parte. es decir. 12).12. algo totalmente análogo con el concepto de carisma. a la vez. como si fuera un proceso natural que se desarrolla automáticamente. la medida de la gracia otorgada (cf. Geist und Enthusiasmus. 15). 13. Rómer. N o es algo que se pueda lograr con el propio empeño y esfuerzo. 22s). como dice Pablo explícitamente (Rom 8. ya que los carismas dicen relación al aspecto público y al culto.. Los carismas sólo llegan a ser tales carismas en cuanto que hacen posible que ¡a acción cristiana sirva a la promoción o a la «edificación» de la comunidad (oikodome). 31. Kásemann. que el hombre tome posesión del Espíritu («el reverso de la justificación del ateo». 1. ios frutos dei Espíritu son un «poder ético». 7 «medida de la fe»). o en cuanto que son diaconía (1 Cor 12. cf. que los cristianos son deudores (Rom 8. Gal 5. en Rom 6. Pero tampoco esto es exacto. Lo que se dice del fruto del Espíritu no hay que entenderlo. exhortar a que. la combinación de los fenómenos comunitario-cultuales con los fenómenos éticos. 18). el amor. el fruto del Espíritu mencionado en primer lrgar. la enseñanza. en especial p. 22 para describir la conducta pneumática. es objeto y no sujeto del Espíritu. Gunkei opinaba que la diferencia se encuentra en el ámbito y en el tipo de su eficacia. v. 22. Esto se aprecia asimismo en Rom 12. Cuando al comportamiento cristiano concretado en un elenco de virtudes se le llama «fruto del Espíritu». ni tampoco algo que se pueda imponer. en realidad. El hombre es siempre alguien que está poseído por el Espíritu. un mandamiento (Rom 13. sin ningún reparo. El mismo Espíritu es el que crea el fruto. 1954. Ambos son dones que 4. por supuesto. No solamente hay que esforzarse denodadamente por alcanzar los frutos del Espíritu (Rom 12. E.216 Etica del nuevo testamento La ética cristoíógica de Pablo 217 La controversia entre carne y Espíritu (Gal 5. por ejemplo —y para Pablo constituye un ejemplo clave. 1 Cor 12. o sea aquello que se da en la creación. los carismas enumerados por ejemplo en Rom 12. y que el Espíritu continúa siendo un poder foráneo. 107-127. Los carismas tampoco son —y ésta es otra diferenciación que se suele hacer— un «poder natural» y. 218).

Parece que estaría en contra de todo esto el que. 204s. la cristología es el horizonte de la ética determinante de todo. lo suyo. Kasemann. 7). Por eso. todo cristiano es también un carismático. pue en Rom 12. en casi todas las frases. que de la simultaneidad del presente y del futuro salvíficos se sigue que también el cristiano se ve afectado por esta tensión escatológica. pero que únicamente los frutos del Espíritu se desarrollan en todos de la misma forma. tanto «en el futuro del Kyrios» como «en el acontecimiento presente de Cristo» (A. el fundamento y la meta de la esperanza. 1 Cor 7. 7. el gozo. porque Pablo amplió de hecho el concepto de carisma también a la misma ética. En contraposición con esto. 227ss). 110). Por todo esto resulta probable que Pablo no diese el nombre de carismática a la totalidad de la vida cristiana sino a las peculiaridades y singularidades específicas que redundan en el servicio de la comunidad. pues. La fundamentación La ética cristológica de Pablo escatológica 219 generan obligaciones. o sea. de manera patente. Brockhaus. y según 1 Cor 12. en Rom 12. cf. Münchow. razón por la cual la lista de los carismas de Rom 12 se encuentra precisamente dentro del marco de la parénesis. pero sin embargo. la afabilidad. existe un parentesco estructural bastante amplio entre la fundamentación pneumatológica y la fundamentación carismática de la nueva vida (así últimamente S. a las prestaciones de ayuda y a otras cosas similares. 150ss. Cristo es. sobre todo a «estar-con-el-Señor» o a «estar-con-Cristo». aunque no exclusivamente. 220ss). la paz. Por lo demás. Grabner-Haider. cada uno tiene su propio carisma. que la distinción específica estriba en la individualización más marcada de los carismas. 443-460. 11. a pesar de todo. desde el punto de vista cristológico. etc. etc. Luz. Acerca de las coincidencias y diferencias que se dan entre la escatología y la ética de Pablo al compararlas con el género apocalíptico. como una marginación del mundo. sobre todo 456s apoyándose en E. lo que le es propio. Ciertamente que esta diferenciación posee una consistencia un tanto relativa. Gal 5 es bastante tradicional. porque es verdad que es liberado del poder del viejo eón. el Espíritu comunica a cada uno. de forma que determinados carismas incluso se excluyen mutuamente (cf. en la p. lo específico. . Charisma und Amt. tanto Dios como Cristo llevarán a cabo el juicio— el motivo escatológico de la ética está fundamentalmente repleto de sentido cristológico. El que para Pablo la escatología constituya lo primordial y el centro de todo y que por consiguiente la misma ética esté fundamentada sólo escatológicamente. según 1 Cor 15. Aparte de eso. pues. 1972. U.29ss). Esto se aplica plenamente a la dimensión de presente de su escatología. a) De todo lo dicho hasta ahora se desprende que. Ya se recalcó supra. 8ss. Es decir. para Pablo. 7). que los frutos del Espíritu enumerados en Gal 5 son obligatorios para todos en la misma medida. tiene evidentemente otras razones. La esperanza y la expectativa de Pablo se dirigen a la parusía de Jesucristo. la paciencia. La misma escatología paulina no modifica para nada este planteamiento. en FS E. establecer una diferencia muy nítida. y si la ética que de ahí se sigue no se interpreta en el sentido de una actitud puramente pasiva con respecto al mundo. La ética se basa. Ein Beitrag zum Verstándnis der Frühjüdischen Apokalyptik 1981. sino que uno tiene este carisma y otro tiene otro distinto (1 Cor 12. 6 se dice también que. sino que hay que deducirlo de frases sueltas y fragmentarias. pues según 1 Cor 7. Pero no todo cristiano está dotado carismáticamente de la misma manera. Eschatologie. pero 5. 5 La misma escatología paulina se ubica fundamentalmente dentro del marco de la cristología y en ella encuentra su base y su punto de referencia (cf. Kasemann). Ethik und Eschatologie. hasta en la misma concepción del juicio —según Pablo. Pero también el factor de futuro de la escatología paulina queda explicitado en gran medida. U. sino que únicamente lo haga en relación con los frutos del Espíritu. el objeto de la esperanza apenas se ha desarrollado en Pablo de manera sistemática. No se puede. por otra parte. a enseñar. 1976. como por ejemplo la caridad. Die Charísmenlehre des Paulus. también se califican de carismáticas a la misericordia. Si por una parte. es únicamente verdad si por ello no se resalta de manera unilateral la espera de la parusía. Y ésta es también la diferencia fundamental entre carisma y fruto del Espíritu. Asimismo se puede decir con cierto derecho que todo cristiano es un pneumático y que todo cristiano es un carismático. es decir. aunque no por eso lo relacionó con todas las modalidades de la conducta de los cristianos (cf. La cruz y la resurrección de Jesús se entienden como los acontecimientos escatológicos que producen el comienzo del cambio de los eones y la realidad de la presencia salvífica.218 Etica del nuevo testamento 5. lo inconfundible. tenemos diferentes dones. Ch. la última meta de la esperanza continúa siendo la soberanía absoluta y exclusiva de Dios. no exhorte propiamente a profetizar. y a la comunidad como conjunto tampoco le faltará ningún carisma (1 Cor 1. El que Pablo. de acuerdo con las gracias que nos han sido otorgadas.. Schulz.

1962. la actitud despreocupada (Flp 4. Die Stellung zur Welt bei Paulus. Lo que procede. Epiktet und in der Apokalyptik: ZThK 16 (1964) 125-154. El que Cristo esté presente ahora mismo. Es decir. por tanto. echa mano de un topos apocalíptico. 1-7. el enfoque de las cosas últimas coloca a todo lo demás en la categoría de «penúltimo». 14). además. Si la escatología se viera privada de su orientación cristológica y teocéntrica. Por el contrario. entonces el cuerpo que Dios resucitará pertenece ahora mismo al Señor (1 Cor 6. Para Pablo esta fundamentación escatológica no es algo sustítuible o que se pueda descartar como una irrelevante construcción ideológica destinada a suministrar unos cimientos. llss. al mismo tiempo. esta dimensión aporta a la escatología de futuro una doble dinámica relacionada con la ética: por una parte le lleva a tomar en serio el tiempo limitado y la realidad irredenta de este mundo. que la exhortación a la libertad interior y a distanciarse del mundo se fundamenta así escatológicamente. El pasaje también es especialmente significativo porque se encuentra en la misma carta que la perícopa de Rom 13. G. Pero si los muertos resucitan. de la promesa escatológica se sigue la postura adecuada con respecto a las cosas de la vida terrena de todos los días (1 Cor 6. también 1 Tes 5. 10. W. está «concentrado». 1967. que es un pasaje en el que Pablo termina los dos capítulos parenéticos de Rom 12 y 13 con una motivación escatológica. Rom 8. H. esto es. sino que coincide con la espera concreta de la victoria definitiva de Dios y de Jesucristo. en la actuación ética de la comunidad. 17 y sobre este pasaje U. cf. Este enfoque de las cosas no se identifica con la espera inmediata. Pero esto da a entender. la dimensión de futuro no queda con esto postergada. 5). 22). 262s.220 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 221 al mismo tiempo. lss. 10. Die Indifferenz gegenüber der Welt bei Paulus und bei Epiktet. Ciertamente. Cf. En cualquier caso. se debe a que Pablo. una división nítida. de su juicio futuro se desprende la renuncia a juzgar al hermano (Rom 14. 32. servicio que hubiera podido prestar exactamente igual la concepción cínico-estoica del mundo. 29-31. Esto no significa. postura que está marcada por la escatología de futuro: El kairos. 1 Cor 4. en los v. Eschatologie. . Pablo. intentos de ser consecuentes con el futuro preparado por Dios. relativiza las cosas de este mundo exactamente igual que la desaparición definitiva de este mundo. en mi opinión. la orientación cristológica de la escatología que se refleja en 1 Cor 7 no hace su aparición hasta el v. Esto no es así porque la escatología paulina no se reduce a una antropología y por tanto no es para Pablo un simple montaje auxiliar para inculcar la impetuosidad del ahora o la originalidad irrepetible del momento (así H. por ejemplo. Hierzenberger. sino que implica una dinámica. Pero. 29-31. el tiempo que todavía queda hasta la parusía. la incertidumbre del plazo). Luz. con lo cual da asimismo una respuesta a la cuestión de si se puede afirmar y contar con una ética no sólo después del desvanecimiento de la espera inmediata de la parusía. en el contexto de la discusión de la cuestión matrimonial. 159-167. Münchow. en plan soberano y liberador (cf. de la abundancia de beneficios futuros se deduce la participación generosa en la colecta (2 Cor 9. Si los muertos no resucitan —y la resurrección de los muertos está englobada en la cristología— «entonces comamos y bebamos que mañana moriremos» (1 Cor 15. Weltbewertung bei Paulus nach 1 Cor 7. donde aparece en primer plano. mientras que antes se habla de la premura del tiempo y de la caducidad del mismo. Braun). 165s). y de hecho continuamente se pueden descubrir. Rom 14. 29-31. en Ges. es deducir las consecuencias correspondientes: los que tienen mujer deben vivir de forma como si no la tuvieran. 9s). c) Confirma esto mismo Rom 13. esto acarrearía también consecuencias negativas para la ética. Braun. sufre y suspira. espera y tiene esperanza. los que compran deben hacer como sí no retuviesen lo comprado y los que disfrutan del mundo deben hacer como si ya no lo disfrutaran. para Pablo un motivo decisivo para aceptar la tradición escatológico-futura o apocalíptica (cf. como es lógico. Ch. anticipándolo ya en el presente (cf. Gal 6. 11-14. Gal 6. que se refiere al comportamiento con las autoridades estatales. De la cercanía del Señor se sigue. No se puede sin embargo enfrentar a la cristología con la escatología. v. 5). etc. con más fuerza. Studien zum NT und seiner Urnwelt. sin duda el ser de este mundo camina ya hacia su desaparición. Pero por otra parte conduce a la ética a una relativización de la realidad mundana como algo interino y provisional. 32). 6. que no se puede dejar a un lado lo «penúltimo» y que la escatología no se puede confundir con un entusiasmo que huye del mundo. con la otra venida de Cristo. lo cual. habla fundamentalmente de la postura de los cristianos en relación con el mundo. que coincide. Schrage. por supuesto. b) Por ejemplo en 1 Cor 7. 18ss). sin duda. cf. que sirve aquí a Pablo para la intensificación de la parénesis (de manera similar Rom 13. los que lloran y se alegran deben vivir como si no lloraran ni se alegrasen. 2). lo cual es.

es una consecuencia necesaria de la escatología. 9-10. Stáhlin. 159). Sólo esta revisión de la escatología. a su vez. hizo posible una nueva actitud de la conducta cristiana con respecto al mundo (Gesetz. Se ha afirmado frecuentemente que la ética cristiana primitiva no fue posible hasta que fue declinando la espera de la cercana parusía y hasta que se desvaneció el cálido aliento de la primera época. Urchristentum. Biblico-Oecuménique 4). Y esto. el «ya». p. Este empleo del «ya» es muy significativo. Dodd. produce más bien un estímulo permanente y eficaz de esa misma acción. en lugar de una compensación. para Pablo. Pero tampoco significa. 18). lo contrario. el día ya se acerca» (v. por lo demás. 16. aunque se encuentre. 8. ismo parece finalmente confirmar otro texto que. actualmente se reconoce ya que es una construcción. Este autor intenta constatar en Pablo. que por cierto se cuenta entre las cartas tardías del apóstol. H. 6s. en el actual período de transición. sobre todo al lado de la amonestación 6. Serie Monographique de «Benedictina» (Sect. 2 Tim 2. 1 Tes 2. Paraklese und Eschatologie nach Rom V. en el sentido de que siguiendo el estilo apocalíptico aludiese al empeoramiento y a la depravación crecientes del mundo (así lo cree G. Weidinger. fue la encargada de poner en claro a los cristianos el hecho de que todavía se encontraban en la tierra. Para él. con respecto a Rom 13. 12). 11. K. pues no sólo indica la dialéctica según la cual el cristiano. además. e) Esto r. Stáhlin. ThW IV. en efecto. en Dimensions de la vie chrétienne. la salvación definitiva está todavía pendiente. por ejemplo. 14. 12). Precisamente en un texto como el de Rom 13. la recepción por parte de Pablo de la antigua ética profana. Hay que prestar también atención a este comparativo «más cerca». lo cual corresponde a la previa conformidad precisamente con la cruz del Señor resucitado. en lugar de una paralización de la acción. se desencadenó gracias al aplazamiento de la parusía (cf. cf. aport. hasta el descenso cada vez mayor de esta fe en las cartas posteriores.). 9s. no es ninguna palabra clave de la «realized eschatology» o una consigna de los entusiastas (1 Cor 4. Vógtle. 6 d) Pero si por una parte es indiscutible que la espera del futuro de Rom 13. etc. ThW TV. 12). o desde la perspectiva de la evolución. también supra. 11-14 sobre todo A. 18. 179-194. . la urgente insistencia en la ética no es una solución de emergencia que se imponga por la prepotencia de las llamadas realidades que fluyen en el curso imparable de la historia. pertenece. además. Esto no es otra cosa sino hacer alegorías gratuitas. Rom 1979. 3. Y según C. 12). 716). 1-7. o sea que el avance de la noche se tenga que interpretar en el sentido del progreso de la humanidad. utiliza Pablo positivamente el «ya» en un sentido cualificado y precisamente lo hace para fundamentar el comportamiento adecuado de los cristianos. Esta supuesta revisión de la escatología. la escatología no produce en Pablo un pietismo apocalíptico o una fiebre de huida del mundo. un entusiasta que no tomase en serio los problemas candentes de este mundo so pretexto de esperar el final de los tiempos. ni siquiera en una fase inicial. también nuevamente la partícula deductiva del v.222 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 22} Pablo comienza el pasaje con la exhortación a que se haga todo lo que se dijo antes en los capítulos parenéticos 12 y 13. «más cerca» que en el momento de la conversión. otro motivo que aparece con frecuencia. ni por otra parte tampoco es que el mismo Pablo niegue expresamente el «ya» perfeccionista: «no es que lo haya alcanzado ya o que ya sea perfecto» (Flp 3. Únicamente aquí. Este «ya» llama aquí mucho la atención porque. El ésjaton se manifiesta irradiando su resplandor y su brillo en el «ya» de la ética. ni mucho menos. «La noche va muy avanzada. de la teleología o del avance progresivo. teniendo presente que ha llegado «ya» el «kairos» de despertar del sueño. sino que. ni tampoco un compromiso o una adaptación. 35). En cualquier caso. ha dicho que la vida. No es que Pablo estuviera pensando en aquel momento de la noche «en el que reina la oscuridad especialmente cerrada que precede al comienzo del alba». en Rom 13. 11-14. una evolución que va desde el entusiasmo escatológico de las primeras cartas. o mejor dicho en sus cartas. para que se pudiera hacer un hueco a las exigencias éticas. Por el contrario. Flp 2. se demuestra que para Pablo la ética. a las dos épocas del mundo. de una escatología orientada hacia el futuro (cf. a someterse a las autoridades estatales de Rom 13. quiere decir que la ética es aquí una consecuencia de la escatología y. cosa que por lo visto se había olvidado en un período inicial determinado escatológicamente (Haustafeln. Según Dibelius. sino que también señala «el avance de la aguja del reloj escatológico» (G. Pablo jamás fue. también Gal 6. Cf. Lo que quiere decir es que se va acercando la proximidad del día y que esta mayor «proximidad» del día que se acerca constituye la base de las exhortaciones (cf. cuyo mérito hay que atribuirlo al sólido common sense del apóstol.8. con sus inexorables exigencías cotidianas. 1114). tuvo primero que pasar a segundo plano la fe en la proximidad de la consumación escatológica y la «atmósfera hipersensibilizada de la espera». cf. en cierto modo. esto adquiere una significación especial. llss constituye un motivo de la ética. sino que es la consecuencia y la expresión de que en Cristo se ha iniciado un nuevo mundo y de que todo apunta a la victoria universal de Cristo y a la soberanía absoluta de Dios. Nos referimos al juicio ^egún las obras de 2 Cor 5.

58). Iss). 5. ya sea bueno o malo». en el cuerpo mortal) procuramos con todo interés serle gratos. se halla radicalmente en situación de servicio y que es responsable ante él con todas sus consecuencias. La desesperanza paraliza. mientras que la esperanza moviliza. Braun. El juicio precisamente corrobora que no existe una «justicia propia». La conducta consecuente es algo que se sigue y se desprende de la esperanza. sin posibilidad de defensa. con el fin del mundo. Iss es el fundamento de la responsabilidad y de la integridad aquí y ahora. Esto significa ante todo que la esperanza escatológica de la que se habla en los v. etc. él sólo. El mismo Dios se reserva la última palabra incluso con respecto a los cristianos.und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8). L. Sin minusvalorar el cuerpo. Pablo depende aquí. Rom 5. donde el juicio coincide con el fin del eón actual. que él se imagina como una cercanía y como una comunicación con el Señor (v. Cf. realmente con ella sola. 278s). razón por la cual la mayoría de los textos se encuentra intencionadamente en el contexto de la parénesis. El ansia de comunión con el Señor celestial da lugar a que los cristianos se tomen en serio sus obligaciones terrenas. No sucede por tanto que la nostalgia del Señor haga que esta vida concreta se vuelva indiferente. Hen et 95. Iss Pablo hace que su comunidad dirija la mirada hacia el futuro. como lo confirma también Flp 1. por causa de Cristo. de manera suficientemente radical. La yuxtaposición de los enunciados escatológicos y éticos de Pablo tampoco constituye aquí una unión forzada de dos dimensiones de suyo incompatibles. y asimismo puede. absoluta y totalmente con la sola grada. 1 Cor 10. absolutamente auténtica y está dicha en serio. Por lo tanto. o literalmente: «por esto. sin abandonar el camino de la salvación en Cristo. Das Verstándnis des Gerichtes bei Paulus (AThANT 47). del judaismo. debe evitar que la justicia de Dios se desvirtúe en aras de una falsa seguridad o que alguien se crea dispensado de practicar la voluntad de Dios (cf. . igual que pasaba con Jesús. aquí y ahora. Pero esto pone en evidencia. hace una contraposición entre el exilio dentro de la corporeidad terrenal y la vida en la patria del Señor. por el contrario. Eschatologie. Las obras son todo lo contrario de algo irrelevante y precisamente deben —así se podría decir de una manera incisiva— revelar en nosotros la obra de Dios o la obra del Señor (1 Cor 15. Luz. que se encuentra en una tensión dialéctica con esta afirmación. su beneplácito. U. que el hombre. apenas se puede negar que Pablo adoptó la tesis judía del juicio según las obras. absolver y justificar. y que en el futuro haga la vista gorda en lo que a ellos se refiere. No se debe desvirtuar 2 Cor 5. 9. etc. pero no es un sustitutivo de la misma. No es que el hombre tenga que buscar su salvación con sus propias fuerzas y por su propia cuenta y riesgo. H. tampoco sucede que el Dios clemente haya desistido de su oficio de juez con respecto a los cristianos justificados. con el Señor).224 Etica del nuevo testamento La ética crístológíca de Pablo 225 En 2 Cor 5. Es cierto que la justificación incluye también el futuro (cf. La esperanza escatológica afina la visión y estimula la responsabilidad en relación con la existencia terrena que se desarrolla en este período intermedio. para que reciba cada uno según lo que hubiere hecho en la vida del cuerpo (o a través del cuerpo). sino que más bien es un llamamiento a comportarse adecuadamente en el mundo y en el cuerpo. Die Gerichts. 2 Iss. pues sólo porque Dios actúa responsablemente y no sólo en apariencia. Synofzik. el individuo no se presenta delante de Dios. lo cual constituye un presupuesto básico del «sólo por la gracia» (sola grada). Pero según concluye el v. 10 y otros pasajes similares convirtiéndolos en amenazas pedagógicas o reduciéndolos a enunciados hipotéticos. La frase sobre el juicio según las obras es. pero el planteamiento del juicio final. Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus (UNT 19). o qué es lo que han hecho con los dones de Dios y si realmente han vivido del ésjaton y con la fuerza del Espíritu. después de que antes había contrastado la plenitud de la gloria que se espera con la breve y por tanto soportable tribulación de este mundo perecedero (4. quien busca la comunión escatológica con el Señor. Los cristianos precisamente se ven confrontados con el mensaje del juicio. bien de camino (es decir.). Precisamente el juicio según las obras remite al cristiano explícitamente a la responsabilidad ética (cf. Pues todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo. Dios es y sigue siendo el juez. 10 se recalca por medio de la idea del juicio que el hombre es responsable de su vida terrena. 17-18). también busca. Ocurre más bien lo contrario. acerca de la idea del juicio. 1931. existe la posibilidad de que sea agraciado aquel que se ve amenazado por un juicio desfavorable. bien en casa (es decir. sino que se tienen en cuenta sus diferentes actos (cf. También según la óptica judía. Sólo el mismo juez puede usar de la gracia antes que de la justicia. Esto no significa que Pablo no se desembarazase. Pablo expresa la certeza de que cuando el cuerpo terreno se desmorone. sin que se excluya en absoluto la dimensión escatológica. En el v. 8. a los cristianos les espera una morada celestial. 1966. según Pablo. 28ss. a través de su Señor. y con ello manifestar que hemos dejado que suceda en nosotros la acción de Dios. 10 a continuación de las explicaciones sobre la esperanza en la corporeidad de la resurrección. 1977. como es lógico.). Es importante que Pablo ponga el v. Mattern. 9. de la herencia judía de sus padres o que hablara con falta de rigor. Pero a los cristianos se les preguntará si ellos se han arreglado. Pero. 6-8). es decir. E.

49ss. de la espera del Señor que ha de volver y que se llevará consigo a los cristianos. 704. 9. 2. 168-220. una transformación . con vistas a alentar y a exhortar en la parénesis (Gal 6. 11) y ahora tiene vigencia el «todo es vuestro» (1 Cor 3. una «metamorfosis» (Rom 12. El que a la plenitud de la gracia le corresponda la tarea y la dedicación plenas lo ponen de manifiesto con especial evidencia muchos giros que aluden a «todo»: así como Dios hace concurrir todo para bien de los que le aman (Rom 8. y entrega todo con Cristo (Rom 8. La ética paulina. y también es verdad que exhorta a una nueva autocomprensión (Rom 6. 5. etc. Die Gemeinde des Neuen Bundes ais Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulus: Cath 26 (1972) 15-37 (= Orientierungen am NT. según 1 Cor 15. sino del mismo hombre. también en lo que se refiere a la concepción del juicio desempeña una importante función la idea de la retribución. 34. 1979. Der Begriffder Freihek im NT. p. Por ejemplo. 18). 1970. H. a una actitud tranquila. a este respecto mi aportación complementaria en EvTh 35 [1975] 402-407). Studien zu Antike und Urchristentum (BEvTh 28). Paul's Ethic ofFreedom. 28). sino la esperanza. es decir. 19. ser obedientes en todo (2 Cor 2. 89-116. 79-98. 1 Cor 15. de acuerdo con los versículos que vienen a continuación pertenece también ineludiblemente al ejercicio de la voluntad la actuación correspondiente. Schweizer. 5. 58.).226 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 227 Este orden de prioridad permite descubrir que la actitud básica del cristiano con la que se acerca al fin. 14. también aquí se rechaza implícitamente cualquier bagatelización o simple corrección literal de la obediencia. H . y según Flp 4. 1. Bleibende Bedeutung der paulinischen Gebote: ED 32 (1979) 191-210. por el hecho de haber sido renovados de raíz y colmados de dones. así como ha hecho a los cristianos ricos en todo (1 Cor 1. 64-88). un acontecimiento trascendente. en perjuicio por tanto de la realización realista y de la estructuración concreta y corporal de la vida cristiana. Glaube und Vernunft bei Paulus. Bornkamm. tal como se hace en la interpretación ético-emocional (cf. H. 14). etc. Pablo no opina que la corporeidad de la resurrección haya que ganarla a base de obras y de méritos. Es lógico que los cristianos. 1959. Ciertamente que Pablo habla también en concreto de la renovación de la mente (Rom 12. 1 Cor 1. 31). cf. los diversos términos antropológicos se emplean aquí pars pro toto. 6). pero asimismo se rechaza cualquier espiritualización que convierta a Pablo en redescubridor de un ethos orientado hacia una pura interiorización. Flp 3. Schrage.. Lo mismo que en el caso de Jesús. y no sólo de una manera interina o parcial. 58s). pero por otra parte incita a transmitir a todos los hombres dulzura y bondad. Ridderbos. 14ss) hace que esta duplicidad y agrietamiento del yo forme parte del pasado. Al carácter radical de esta renovación corresponde también la totalidad indivisa de la exigencia y del servicio reclamado. Niederwimmer. 2). 184-204. la proximidad del Señor es el fundamento de la alegría y da lugar. El carácter absoluto. 9s. supra. Pablo llega por este camino a insistir en el mensaje del juicio. en la parénesis paulina no se trata solamente de una suma de hechos aislados o de actos de obediencia. 31). Ethischer Pluralismus im NT: EvTh 35 (1975) 397-401 (cf. K. 1966. estén plenamente en una actitud de disposición y que sean totalmente obedientes. también 1 Tes 1. sino a querer». a la ofrenda de los cuerpos (Rom 12. 1968. 32). W. Paulus. 119-137. Pero aun cuando sea digno de elogio que los corintios hayan empezado «no solamente a hacer. El fundamento déla vida cristiana según san Pablo: Moralia 6 (1984) 129-144. Id. por una parte. en Orientierungen am NT. en Ges. asimismo y con la misma incondicionalidad tienen los cristianos que hacer todo para gloria de Dios (1 Cor 10. cualquier acentuación excesiva de los sentimientos. 2 Cor 9. P. 2 Cor 3. Richardson. sería para Pablo una espiritualización equivocada. etc. De la misma manera que en Pablo domina la alegría y la confianza en lugar del miedo y de la incertidumbre (cf. Einzelgebote. Phüadelphia. etcétera. esto es. p. P. 268s) y quiere que se le dé gloria también comiendo y bebiendo (1 Cor 10. También.). no es el miedo. 4-6. la presentación Bibliografía: G. El parte de una gran esperanza y de una seguridad sin límites. De todos modos. Este camino es irreversible. sobre todo en plan metafórico (cf. 24. Schürmann. 11). Sessolo. 1 Cor 4. infra. 726ss). según Pablo. E. lOs se podría todavía encontrar una prioridad de la buena voluntad y de la disponibilidad o del estado de ánimo por encima de los hechos. Preisker. no es el juicio sino la esperanza de la resurrección el fundamento de la parénesis (v. F. 9) y procurar que todo se haga en caridad (1 Cor 16. Dios también reclama los cuerpos para que le sirvan (cf. 2. T h W IV. Haben diepaulinischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und inhaltlichen Verbindlichkeit. E L ESTILO Y LA ESTRUCTURA DE LA NUEVA VIDA esencial. 6.58).21). 10. 5. 1. 23s). unitario y concreto de la conducta cristiana a) La liberación y la renovación del hombre hecha por Cristo es. El hecho de que el hombre esté en contradicción consigo mismo (Rom 7. Pastor-Ramos. II. Por esta razón. El que comenzó la buena obra la llevará también a buen término (Flp 1. Probablemente en 2 Cor 8.

Llama la atención. sobre todo en Gal 5. cf. 5ss. 9. se gloría de las comunidades de Macedonia.228 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 229 material de ayuda en favor de los pobres de Jerusalén. ni es algo difuso. 19). 22. El singular llama tanto más la atención cuanto que. que Pablo para designar las actuaciones cristianas utilice casi exclusivamente el singular. Lo bueno o malo individualmente no es más que la especificación. Wibbing. que la obra aislada o la palabra precisa se diluyan o desaparezcan en unos postulados absolutos comprometidos pero abstractos (cf. mientras que la lista de las virtudes la coloca bajo el título de «fruto del Espíritu». 11. pues los vicios enumerados en el elenco correspondiente los pone bajo el epígrafe de «obras de la carne». 6. Lo pneumático no se identifica con la esfera de la interioridad.). 6. en el v. etc. el Señor exige precisamente el cumplimiento de los diversos preceptos concretos y en caso de transgresión no faltará la venganza (cf. donde Pablo no se arredra de confrontar a la comunidad. 2) y de mandamientos (1 Cor 7. ni pide una infinidad de detalles. . en cada caso. La obediencia que se pide no cabe fraccionarla o convertirla en un todo a base de hechos aislados. pero tampoco se la puede dejar marginada en la oscuridad más absoluta o en el olvido. También Pablo. llegando hasta la misma corporeidad (cf.) o de «fruto» (Rom 6. En 2 Cor 8. v. Pablo no se dio por satisfecho con hacer un llamamiento directo a una obediencia global y sin fisuras. pero los problemas surgen en los detalles concretos y precisamente en ellos queda comprometido el hombre nuevo en su globalidad. 1 Tes 5. 19). de forma que Pablo. Precisamente en estos casos se quiere poner de manifiesto el carácter absoluto de la nueva obediencia. los múltiples preceptos y recomendaciones singulares de Pablo ponen La ática paulina no permite que el hecho individual y el pensamiento concreto. Si por una parte la originalidad de esta vida se basa en el juicio y en la obra de Dios. también 2 Cor 10. Pablo amonesta y exige continuamente de una manera absolutamente concreta. en este caso. Pero lo importante para él es que la caridad y el celo de los corintios se demuestre y se acredite como auténtico a través de una acción singular completamente concreta (la colecta para Jerusalén). 1 Tes 4. 17).l08 123. Precisamente en este sacrificio concreto de la colecta se pone de manifiesto el sacrificio global de sus vidas. 19ss). 58s. al igual que Jesús. Las diferencias entre los frutos pierden evidentemente importancia a la vista de su origen unitario y de su orientación homogénea. lss es un ejemplo de esto: según el v. A. Es especialmente sorprendente el cambio de número en Gal 5. 5. 7. una esfera y una dimensión que lo abarca todo. Flp 1. Flp 1. confirman que la globalidad y la concreción forman un todo y tienen que ponerse en relación mutua. Gal 5. 2). sino que el Espíritu demuestra su poder y su realidad en la conducta y en las obras. c) A pesar de esta actitud básica y global homogénea de la ética apostólica y de la conducta cristiana que se guía por ella. 8). Los mismos catálogos paulinos de virtudes y de vicios. de forma que la novedad en cuanto tal sólo puede ser objeto de fe. 22. de caminos (1 Cor 4. Hasta los mismos conceptos abstractos apuntan a unos hechos concretos (S. Ciertamente que no por eso hay que hacer gala de la obediencia en cuanto obediencia. Un ejemplo significativo de la concreción de las recomendaciones es 1 Cor 7. Vógtle. etc. supra. sino que el objeto de su reclamación es el hombre mismo con todo lo que es y con todo lo que tiene. no sólo se menciona un fruto sino varios. con sus consejos y directrices. De esta manera queda superada la dispersión del hombre y la multiplicidad inconexa de sus acciones. Pablo puede testificar a una comunidad que es rica en todos los aspectos. Estas comunidades se entregan a sí mismas de forma total a través de una acción aislada de caridad. pues para definir las acciones precristianas Pablo no tiene inconveniente en usar sin más el plural y habla de «obras de las tinieblas» (Rom 13. Ciertamente que con los términos «carne» y «espíritu» se designa. p. se fija en una postura básica y en una orientación ante la vida unitarias en lugar de prestar atención al cumplimiento de una serie heterogénea e inconexa de preceptos aislados. por otra parte. enumera por su nombre sus efectos. 13ss. como en el caso de «obra» (1 Cor 3. 4. Flp 1. sino que sin ningún escrúpulo ni inhibición enumera casos concretos y detallados. por ejemplo. 12) y de «obras de la carne» (Gal 5. la vida nueva no se produce en la esfera de lo invisible. incluso en cuestiones de ética sexual. 214s). Pablo ve en los diversos conceptos de la lista de virtudes el desarrollo del fruto único del Espíritu. pero aun así. de manifiesto su carácter concreto y la inevitable pluralidad de normas (1 Tes 4. Esto no es algo puramente casual. 148s). 17) y de tradiciones (1 Cor 11. el síntoma y la consecuencia de la totalidad de la vida o de la orientación fundamental buena o mala. sin dejar simplemente en manos de la libertad de decisión y de la espontaneidad de cada pneumático su despliegue y sus perfiles concretos. También en los capítulos parenéticos. Dios no exige esto o lo otro. Gal 6. 4. sino que se hace patente en el ámbito de lo terreno y corporal (Gal 5. Según Pablo. b) La unidad de la parénesis paulina está en estrecha relación con la exigencia de una vida cristiana en cuanto totalidad. 22.

sino en la ausencia de un sistema alambicado que contenga todas las recomendaciones concretas imaginables. 8). en los misterios sucede que el que vuelve a nacer no es propiamente el hombre histórico concreto. convirtiendo en superfluos los preceptos particulares. presentar preceptos que se adapten a todas las situaciones imaginables. La diferencia con la casuística no reside en una falta de concreción. según esto. etc. de una manera concreta. No hace falta más que comparar la postura de Pablo en relación con la cuestión de los alimentos de 1 Cor 8-10 o de Rom 14-15 con los cientos de preceptos judíos sobre lo puro y lo impuro para ver claramente la diferencia. Pablo no se dio por satisfecho. otros —y en especial si el apóstol— le puede imponer obligatoriamente y de una manera concreta lo que ha de hacer y lo que tiene que omitir. sino que esto lo concreta. y se impondrá en la práctica con el tiempo. La esencia de la parénesis no consiste evidentemente sólo en una permanente actualización. pero lo que sí quiere es una concreción que se ajuste a la práctica. según Pablo. Schrage. 368ss). por mucho que se defina la mayoría de las veces. Efectivamente. 1 Cor 10. sino que llaman asimismo pecado a decisiones e incidentes concretos. que no solamente ponen en guardia genéricamente contra el pecado. Bultmann. Por consiguiente. 207-233.230 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 231 Algo parecido se puede decir acerca de los «catálogos de vicios». el ideal propiamente dicho. Concuerdan también con esto aquellas recomendaciones dirigidas contra los cristianos. 133). sobre todo.). no a que las recomendaciones sean necesarias. Evidentemente Pablo no quiere ahogar casuísticamente la vida de los cristianos. en preceptos minúsculos y mezquinos. sin ningún tipo de escrúpulos fue desarrollando en concreto la nueva obediencia. o que advirtieran que. Tampoco quiere. La autodeterminación del individuo y la renuncia consiguiente a cualquier recomendación concreta constituiría. De hecho. Pero. Los reproches de Pablo se refieren a abusos concretos. ZEE 1960. la comunidad d) La polémica propiamente dicha no consiste en si el cristiano debe actuar. por lo que se refiere a su contenido. 18. 7 Si esto fuera verdad. ya que la orientación global que atenta contra Dios se manifiesta también en la existencia empírica y en faltas concretas. en singular. Las cartas apostólicas. se tienen que contar. acompañadas de un formalismo y de una caracterización atomizadora. Gal 6. El mismo pecado del hombre. W. ni en sentido positivo ni en sentido negativo. De hecho sin embargo no se puede detectar ninguna de estas aspiraciones o reservas. 1. 5). ciertamente. 11 Pablo se refiere explícitamente a sus antiguos preceptos conocidos ya por la comunidad a través de la parénesis misional. en el aviso relativo a la prostitución (v. entre los mandamientos fundamentales y —tal como sería lógico decir. indispensables. sino si 7. por ejemplo. no se contenta con el aviso genérico relativo a la confianza en en sí mismo («el que cree estar en pie. Muchos autores consideran las recomendaciones aisladas. como si fueran una solución de transición o de emergencia para las comunidades que todavía no están consolidadas. con proclamar unos principios éticos generales. mire no caiga»). Aquel que defina como moralización las recomendaciones materiales que van más allá del mandato genérico del amor. . mientras que los rabinos acostumbran a dar datos precisos sobre la frecuencia o la prohibición del contacto matrimonial (Billerbeck III. ZNW 1924. por tanto. sobre todo en este caso— propiamente tendrían que darse por sobreentendidos. entre otras cosas. ls y 4. Cf. no es que únicamente aporten instrucciones morales desconocidas llenas de contenidos nuevos sino que repiten cosas de sobra conocidas. se ve obligado efectivamente a constatar este tipo de moralización en Pablo. Esto se puede confirmar con algunos ejemplos: en 1 Tes 4. 12. como un poder. Otro ejemplo es la exhortación a los esposos de suspender el acto matrimonial sólo temporalmente y contando con el mutuo acuerdo. No hay que desechar la diversidad de recomendaciones apostólicas concretas como si fuese una liquidación moral de la unidad de la ética cristiana. estas recomendaciones son. es un argumento en contra de la tesis de que estas exhortaciones concretas se van haciendo poco a poco superfluas. dado que también los hechos aislados hacen que se produzca el dominio del pecado (1 Cor 8. de momento. pero al mismo tiempo tiene que preguntarse si no tiene un pensamiento afín al culto de los misterios. 6. sino también en una confrontación permanente con las amonestaciones concretas. Pero precisamente el hecho de que Pablo no convierta la pretendida evidencia de la ética o sus fundamentos básicos en programa o en doctrina para los avanzados moralmente o el que no suprima sin más este tipo de recomendaciones. por desgracia. no consiste precisamente en un ateísmo genérico o teórico. teniendo en cuenta sobre todo que Pablo en modo alguno piensa que todo lo singular se encuentra en el mismo plano. habría que esperar que existieran algunas manifestaciones que incitaran a esta independencia ética o que señalaran la limitación temporal de las recomendaciones. que de hecho son innegables. sino «algo» que hay en él (R. sin que se den instrucciones más concretas sobre la duración de la continencia (1 Cor 7. Zur formalethischen Deutung der paulinischen Paránese. lo sorprendente es que se encuentran muchas recomendaciones que a pesar de toda su concreción. Por el contrario.

a veces. válido únicamente para casos históricamente irrepetibles. con una interpretación según la cual la conducta cristiana está influida. El mismo Cristo dirige la vida de los cristianos desde arriba. entonces «ya no queda lugar para ningún tipo de mandamiento». Schrage. 1 Tes 4). 17). según lo formuló H. sobre un caso particular de actualidad (cf.). Einzelgebote. 432s). Esta interpretación de la parénesis paulina. 71). Sus recomendaciones concretas no se dirigen a todos los hombres. sin que esto se justifique-intentando fundamentarlo pneumatológicamente. etc. también se encuentran otras que prescinden de coyunturas y de ocasiones especiales. lss. en las cartas se encuentran continuamente párrafos absolutamente genéricos que no aluden a situaciones actuales. Dibelius. Pero. en las que apenas se puede descubrir una relación directa con las circunstancias de la carta. 239). mientras que otras veces proyecta su luz. La misma ética paulina tampoco se puede entender como algo atemporal y como una verdad moral independiente de todas las circunstancias y contingencias históricas. en ocasiones. Pablo únicamente daría instrucciones concretas para casos concretos8. 11. a) El polo opuesto de la tesis de que la concreción dentro de la parénesis es innecesaria y superflua es la otra tesis de que la ética paulina no es más que algo concreto y referido a la situación y. por otra parte. no son más que máximas inconexas o un conjunto de sentencias sin orden aparente. M. Lietzmann de forma muy clásica (An die Rómer. 1 Cor 16. que nada tienen que ver con el estilo de la carta. 204 (ed. a expresiones como «el Espíritu en nosotros» o «Cristo en nosotros» (Rom 8. sino que son totalmente irrepetibles y originales (cf. Así por ejemplo O. Jamás estas expresiones delatan una proclividad a la autonomía o un atentado contra la «palabra exterior» (verbum externum). 31962. sólo por sí mismo. propia de la parénesis apostólica. en el sentido de una ética de situación. pero no de la impugnación ni mucho menos de la necesidad de la parénesis. Pero. 5. tiene cierto fundamento. pues. la voluntad de Dios.13). no se debe confundir. Barcelona 1968). dado que el Espíritu le indica el camino. 101. porque con ella se puede explicar la libertad de decisión y la espontaneidad del amor. sino usual» (M. sino que —y esto constituye una dificultad especial en relación con la hipótesis de que las recomendaciones son superfluas para los iniciados— ella misma las practica (1 Tes 4. la primera Carta a los corintios.: Cristo y el tiempo. una vez más. También los libertinistas de . Cullmann. Estas recomendaciones no están formu8. Sin embargo la intención genuina de estas expresiones es totalmente diferente. incluso en mayor medida. incluso de una manera primordial. S. El que camina en el Espíritu hace espontáneamente lo que el mandamiento de Dios le impondría. la carta a Filemón). Al lado de las amonestaciones de actualidad y que se refieren a circunstancias concretas. 4. de la parénesis. Gal 5-6. Algo parecido se podría decir. también 1 Cor 4. y. Dios ya no vuelve a hacer su aparición dentro del pneumático como viniendo de fuera. b) La acentuación de la referencia a la situación. son de todo punto pragmáticas (cf. donde Pablo explícitamente toma postura con respecto a problemas de la comunidad. 75). etc. se puede ver que Pablo con frecuencia utiliza las exhortaciones de actualidad como puntos de referencia para otras recomendaciones que no están relacionadas con la ocasión inmediata.130.. De acuerdo con esto. fundamentalmente. como si arrebatado por el Espíritu supiera. Para defender una interpretación de este tipo se recurre. incluso citándolos casi literalmente: 7. H N T 8. Cuando la vida del Espíritu funciona. Precisamente los capítulos más parenéticos (Rom 12-13. evidentemente es indiscutible que muchas amonestaciones paulinas responden a problemas y a peligros rigurosamente actuales y que apuntan a situaciones concretas (cf. una significación actual. por consiguiente. Se trata de expresar en el mismo núcleo del hombre la radicalidad de la pertenencia a Cristo. 1.10. se la coloca equivocadamente en oposición a los mandamientos objetivos. Rom 14-15 y 1 Cor 8-10. La referencia a la situación y la pluralidad ética del mandato apostólico ladas «para unas comunidades determinadas o para unos casos concretos.232 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 233 no solamente es consciente de estas cosas. que son de sobra sabidas. No tienen. Según Rom 8. a través de manifestaciones directas del Espíritu (cf. Ahora bien.2). J. etc. cast. Por consiguiente. sino para las necesidades genéricas de la cristiandad antigua. Enslin. cf. otros testimonios en W. ni se adaptan a todas las circunstancias. Además. 1. por ejemplo. 1917. Weiss habla de la creación libre de una interioridad religiosa que saca su ley de dentro de ella misma (Das Utchristentum. 4 1933. En su contexto no "se alude ni por asomo a que el cristiano se desligue de los preceptos que vienen de fuera en razón del Espíritu que vive en él. Formgeschichte. Pablo hace una crítica del pecado. Christus und die Zeit.). 2. el Espíritu hace que se cumpla el ideal de la justicia de la ley. por la situación.

6. Pablo no puede proclamar. 7. estas recomendaciones ponen de relieve. Orientierungen. 1967.). 204-240). con objeto de que las cuestiones discutibles se decidan en una instancia intracomunitaria (v. El apóstol exhorta y alienta. 3. y sin embargo se hicieron indignos de las expectativas de entrar en el reino (1 Cor 6. por otra parte.402ss). con gran autoridad. 16s. Dinkler. 18). sobre todo. sino en el nombre de Jesucristo. Zum Ptoblem der Ethik bei Paulus. 11. al mismo tiempo. junto a las recomendaciones apostólicas o desligado de las mismas. 1-6). por otra parte tampoco las recomendaciones paulinas son únicamente elementos de discusión que carecen. 11. sino dentro de ellas. Por el contrario. y establece perfectamente diferenciaciones en sus exigencias a individuos o a grupos concretos. porque el mismo Cristo es el que exhorta y ordena a través de ellas (2 Cor 13. 17. intencionadamente no toma partido. 1. 3. por ejemplo. La obediencia personal al Señor se pone de manifiesto en la obediencia a su mandato. Dado que un carisma no es algo que esté en manos del hombre. quien además lo hace. no en nombre propio. Pablo conoce las matizaciones y las limitaciones. sino que plantea de manera paralela dos posibilidades diferentes de actuar cristianamente: la asistencia jurídica o la aveniencia judicial por un lado. . 17. 9). 18. c) A pesar de que en algunos pasajes se puede descubrir incluso la pretensión de que. o una opinión privada que no crea precedente. que el apóstol exhorte a la caridad. Incluso las expresiones que ponen de relieve el aspecto personal en la relación de los cristianos con su Señor (obedecer. 12. 2 Cor 8. El cristiano debe renunciar. Donde más campo libre deja a las diversas decisiones concretas de la vida cristiana es evidentemente en el campo de la creatividad y de la responsabilidad de la caridad. Sin embargo en los v. La obligatoriedad de las instrucciones apostólicas se debe a que. Por ejemplo en Rom 14. 16). A veces. donde Pablo defiende abiertamente la posibilidad de dos formas diferentes de comportarse cristianamente. Rom 12. sin más. y la renuncia al derecho por otro. absolviendo y mandando. 7-8 se va más allá y la existencia de pleitos o la lucha por el derecho en cuanto tales se califican de «falta». 17. Para Pablo no es ninguna contradicción que el conocimiento de la caridad fraterna. EvTh [1975] 391ss. por ejemplo en lo que se refiere a la cuantía de la colecta (cf. En algunos pasajes parece incluso que Pablo cuenta con diversas opciones para un mismo caso y para una misma situación (cf. según 1 Tes 4. Pablo alude favorablemente. no todas las palabras del apóstol tienen una vigencia y un peso idénticos. jamás plantean una tirantez con los mandamientos de Cristo o de su apóstol. jamás Pablo fundió o confundió el juicio y la voluntad de los cristianos con el mandato de Dios o con el de Cristo. a través del apóstol. 17). servir a Cristo. teniendo presente que la renuncia no significa ciertamente pasividad. más o menos. Schürmann. Schrage. sino que debe vencer la resistencia del mal a través del bien (cf. sino que anima de tal forma a que se examine lo que escribe (1 Cor 10. toma la palabra el mismo Jesucristo. proceda del adoctrinamiento divino y. o con el del Espíritu. 9. que de inmediato se tiene que hablar también dialécticamente de la mayoría de edad y de la propia responsabilidad de la comunidad. 7s). 1 Cor 16. 9. Schweizer y W. si bien es verdad que la enseñanza impartida por el apóstol o por cualquier otro «solamente es necesaria de manera subsidiaria en tanto que dura el eón presente» (H. De ahí también la invitación a imitar la conducta del apóstol (1 Cor 4. En relación con este margen de libertad de opción es interesante 1 Cor 6. En muchas cuestiones da totalmente por supuesto el criterio del interesado. el celibato como un mandato para todos los cristianos. el «servir a Cristo» hace referencia a recomendaciones concretas al añadir en «esto» (de manera similar en Rom 16. de una fuerza vinculante. y éstas son vinculantes y obligatorias. Normalmente el mandato de Dios no llega evidentemente al cristiano. 15. Lo que resulta totalmente inadmisible y en desacuerdo con la vocación escatológica de los cristianos es que éstos litiguen y planteen sus diferencias jurídicas ante tribunales paganos. todas las enseñanzas tienen la misma validez (1 Cor 4. atenta a la vez contra Cristo y contra Dios (1 Tes 4. Rom 15. 7. a su derecho. E. E. 69). Ciertamente que 9. 9 Pablo no convierte por lo tanto —lo cual se deduce de la yuxtaposición de las dos perícopas— la denuncia absoluta al propio derecho en un precepto obligatorio umversalmente. y el que no se lo toma en serio. ordena y advierte.21). Por el contrario.jamás impone simplemente una autoridad formal. 1-11): ZThK 49 (1952) 167-200 (= Signum Ctucis. lss. 2. a la posibilidad de nombrar como arbitros a cristianos. Ciertamente que Pablo .234 Etica del nuevo testamento • La ética cristológica de Pablo 235 Cristo apelaban al Espíritu. Por el contrario. 18). hasta cierto punto. 15). etc. por ejemplo en las condiciones previas para gozar de una aptitud carismática. Flp 2. Rechtsnahme und Rechtsverzicht (1 Kor 6. la voluntad de Dios y exigen una observancia (2 Cor 2. Pero si por una parte la comunidad en modo alguno queda reducida a ser una destinataria pasiva de los decretos apostólicos.8). 9. Flm 8-11). que hace las veces de mensajero y de representante de su Señor. Flp 4.

Salamanca 1978. Otra limitación queda marcada por la propia amenaza y por el peligro de uno mismo. sino que Pablo da la preferencia a la renuncia al derecho frente a la apelación a la jurisdicción arbitral intracomunitaria o a la conciliación. 235-255. Rom 14. lss. por lo visto. 3s. mientras que juzgaban y tachaban de sospechosa a la manera más libre y despreocupada de vivir de los otros. según Pablo. Meurer. donde Pablo limita la libertad sobre todo con vistas a los demás (v. Pero sí es verdad que existen determinados ámbitos de la vida en los que es posible que se dé una praxis diferente. 12a). pero ante la alternativa de abrasarse es mejor el matrimonio (v. Soden. 3 1 .. Aquí Pablo expresa con toda claridad cómo entiende la postura de los cristianos en relación con las diferentes maneras de vivir. G. 5).La ética cristológica de Pablo 236 237 Etica del nuevo testamento no se equiparan sin más las dos cosas. Igualmente llama la atención lo poco que Pablo está dispuesto a hacer concesiones en este caso. 9). 1972. En Roma.10. razón por la cual Pablo convierte en definitiva la ruptura llevada ya a cabo por ese mismo cristiano debido al concubinato. aunque por supuesto sólo en el caso —y esto es preciso añadirlo si no se quiere modernizar a P a b l o — de que no se toquen las normas básicas y elementales de la ética. mientras que algunos «débiles» rechazaban esto debido a ciertos escrúpulos relacionados con la tradición. lo cual no significa que no existan unos límites determinados que de antemano son indiscutibles e inconmovibles. sino que se tenían como los cristianos más serios y concienzudos. En la cuestión del matrimonio y del no estar casado se procede de manera totalmente similar. Un cristiano que vive en concubinato con su madrastra no es algo tolerable dentro de la comunidad según 1 Cor 5. al parecer. de forma todavía más trasparente.. de suyo. S. Pero a pesar de la postura en sí correcta de los fuertes. él pide tolerancia mutua y solidaridad fraterna. como si fuera la única verdadera. 1 Cor 5 es ciertamente el único caso y evidentemente supone una ultima ratio. nada es impuro (Rom 14. Ciertamente que esta clasificación de fronteras solamente tiene lugar en casos extremos. E. ambos grupos defendían. al mismo tiempo. aunque con un radio de acción no exactamente mensurable. o a guardar o no guardar los días señalados (1 Cor 10. Kásemann. El quisiera más bien que Dios condujera a la comunidad a la unidad incluso en las cuestiones polémicas (Rom 15. el menor escrúpulo en comer la carne de los sacrificios. 10. pero la misma caridad y la responsabilidad por el hermano establecen unas fronteras claras: «no todo es conveniente». 139s. 12b). cada uno por su parte. en Id. 14.40).20). «no todo edifica» (1 Cor 6. la mayor parte de la comunidad no tenía. Ciertamente que no existe ninguna parcela neutral en la que el cristiano sea exonerado de la responsabilidad ante Dios. círculo determinado. en Id. pero luego. con su vegetarianismo y con sus costumbres abstemias. Los «débiles». Sin duda que el último sentido de esta «excomunión» no debe ser la condenación sino la salvación (v. Los unos deben acoger a los otros sin reservas y con un respeto total. la libertad no se convierta en una nueva servidumbre (v. 6s). La libertad de la existencia cristiana ciertamente en un sentido no hay en principio por qué delimitarla cuantitativamente. 1972. Ensayos exegétícos. Forkman. 117ss. En Corinto. pone sobreaviso contra el peligro de dejarse une mismo dominar por algo. Las limitaciones de lo tolerable dentro de las conductas de la comunidad se ponen de manifiesto. Los fuertes y los débiles en Corinto. D e todos modos también da a entender que dentro del marco de la comunidad se pueden dar diferentes maneras de actuar. que dé su carta blanca a un cristianismo de aluvión que a todo diga amén. 23). 12. Con lo cual se da la posibilidad de las diversas opciones y se reconoce fundamentalmente un mandatum concretissimum. ni siquiera con respecto a comer o a no comer carne. Resulta muy significativo 1 Cor 6. También en este caso. sino que sólo es posible en un . la legitimidad de su acción. cuando Pablo impone la «disciplina eclesiástica» por razones de la «ortopraxis». H. La libertad y la fraternidad no significa. Das Recht im Dienst der Versóhnung. Cf. NT 5). 247-262. Salamanca 1985. 38. Pablo se coloca a sí mismo evidentemente en la posición de los «fuertes». De todos modos. con todo énfasis. 77ie Limits oí the Religious Community (CB. acerca de las condiciones y de las consecuencias de las diferentes concepciones cristianas de la vida. Teissen. Pablo defiende el no estar casado para el precepto específico del momento (1 Cor 7. El pluralismo ético no es que haya que aplicarlo a todos y a cada uno.13). 12. Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Otra referencia que patentiza las diferencias de juicios y comportamientos éticos es también la coexistencia de los «fuertes» y los «débiles» dentro de una comunidad (Rom 14-15 y 1 Cor 8-10). con objeto de que. 5). no para convertirlos a su propio estilo de vida o para rechazar despectivamente sus opciones. Un derecho sagrado en el nuevo testamento. pues de hecho lo que prevalece es que. Pero éstos hacían evidentemente lo mismo con respecto a los «débiles» (14. en este caso extremo se pone de manifiesto que la santidad y la responsabilidad de la comunidad no permite que los pecados públicos se toleren simplemente en silencio. d) Pero con todo esto no se quiere decir tampoco que Pablo defienda esta diversidad ética como una riqueza tan interesante como la multiplicidad de los carismas. parece que en absoluto se consideraban como débiles. v. por correcta que pudiera ser. Pero los «fuertes» no tienen por qué imponer a los demás su decisión. Cf. G. Por eso Pablo tuvo que pronunciarse aquí.

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Etica del nuevo

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La obediencia de acuerdo con la conciencia y, al mismo tiempo, libre y razonable

a) Con esto no se pone en tela de juicio que la decisión en conciencia dentro de la ética no tenga para Pablo una gran importancia. No es que las decisiones en conciencia tomadas por el individuo desempeñen el papel decisivo por lo que se refiere a lo preceptuado por Dios. Pero, a su vez, el juicio según la conciencia no puede someterse a ningún otro si no se quiere que salga perjudicado el propio sentimiento de la responsabilidad.
Con la palabra conciencia, Pablo echa mano de un importante concepto de la época de aquel entonces. Séneca describe perfectamente en De ira III 36 lo que esto significa: con la conciencia el hombre se enfrenta a sí mismo con sentido crítico, el «yo» reflexiona sobre sí mismo, sobre sus pensamientos y sobre sus acciones. Es la instancia y el tribunal delante del cual tiene lugar la recognitio su/, como un autoexamen y una reflexión ulteriores en relación con una norma. El mismo Pablo recogió la idea del judaismo helenista, donde se presentan, sobre todo en Filón, unos conceptos muy similares a los de Séneca. Cf. Ch. Maurer, ThW VII, 897ss; R. Bultmann, Teología, § 19; P. Hilsberg, Das Gewissen im NT, en Theol. Versuche IX, 1977, 145-160.

También para Pablo la conciencia es el punto donde cada cristiano se enfrenta críticamente a sí mismo en su conducta y la examina con sentido crítico. Por una parte no es que el hombre se encuentre aquí, sin más, a sí mismo, sino que la conciencia es una voz típicamente independiente del hombre y de su volición, de su interioridad y de su mundo. Esta voz hace acto de presencia y acompaña como un testigo imparcial, tal como se dice en Rom 2, 15. Por otra parte, la conciencia no es de ningún modo eo ipso la voz de Dios. Ciertamente que el juicio de la conciencia puede ser un juicio influido por el Espíritu santo (Rom 9, 1), y también es cierto que el juicio de la conciencia puede identificarse con el juicio de la fe, pero nó por eso es ni autárquico, ni absoluto, ni definitivo (1 Cor 4, 4). Además de esto, la conciencia tiene también para Pablo más una función examinadora que una función directriz y normativa, si bien es verdad que puede preceder a un comportamiento. En cualquier caso, la conciencia no es tanto una instancia orientadora que saca de sí misma el contenido de lo que se exige, sino que es más bien una instancia crítica que controla, aplicando determinados módulos, las acciones y omisiones del hombre. La conciencia no dice lo que hay que hacer, ya que esto se tiene que deducir a través del precepto o de la comunidad (cf. P. Hilsberg, 155 e infra, p. 241s).

El criterio por el que se guía la conciencia de los cristianos no es, a este respecto, el logos del universo o un ideal humano-filosófico (por ejemplo en consonancia con la naturaleza inmutable o con la razón), sino el mandato de Dios que también saldrá por sus fueros en el mismo juicio final (cf. la afinidad de algunos pasajes referentes a la conciencia con las afirmaciones escatológicas). En Rom 2, 15 por ejemplo, la conciencia hace referencia a los preceptos de la ley, exigidos y escritos en los corazones, mientras que en Rom 13, 5 se alude a la necesidad del sometimiento, pero en cualquier caso se apela a la voluntad y al mandato de Dios. Como es lógico, las obligaciones cristianas no se pueden excluir de este planteamiento y por consiguiente el juicio de la conciencia no se puede limitar al terreno de un conocimiento genérico acerca del bien y del mal. Solamente en este sentido, es la decisión en conciencia del cristiano la pauta de su conducta. Bajo este aspecto se puede decir, efectivamente, que hay que seguir la propia convicción de la conciencia. Cada uno tiene que estar seguro de sus propias convicciones y tiene que estar perfectamente convencido, según su fe y su conciencia, de la rectitud de su juicio (Rom 14, 5). El mismo hombre está en juego según sea el dictamen de su conciencia, razón por la cual aquellos que tienen una «conciencia débil» (1 Cor 8, 7.12), también son, ellos mismos, «débiles» (1 Cor 8, 9-11).
Esto no quiere decir que el juicio de la conciencia también conserve su validez «cuando se equivoca en el objeto» (así R. Bultmann, Teología, 273s). Ante todo hay que recordar a este respecto que, en las divergencias que hay entre 1 Cor 8-10 y Rom 14-15, no se trata de ninguna cuestión fundamental del modo de vivir y que Pablo difícilmente hubiera tolerado una opción de conciencia que pasase por encima del mandato de Dios. Únicamente por ello admite Pablo la forma de vida de los «débiles» que no se despegan de su pasado y que no pueden todavía sacar sus consecuencias de la creencia en un Dios y Señor, es decir, que continúan sin considerar como una comida cualquiera a la carne de los sacrificios a los ídolos.

Pero la conciencia o la convicción según la conciencia queda sobre todo limitada, según Pablo, por la caridad. La cuestión de que sea bueno o malo el comer la carne de los sacrificios a los ídolos hay que decidirla, en último término, teniendo como punto de referencia al hermano y no a Dios. Pablo dice expresamente que por amor se puede llegar a entender el que se renuncie a la práctica y al cumplimie íto de aquello que se ha descubierto según conciencia y que es b' .eno y conveniente. El que hiere la conciencia de los «débiles» (1 Cor 8, 12) peca al mismo tiempo contra el hermano

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y contra Cristo. No se puede, por tanto, dar un valor absoluto a la opción en conciencia del individuo, lo cual significa, al mismo tiempo, que una decisión contraria de los «débiles» tampoco se puede, en ningún caso, imponer de manera autocrática y autoritaria, es decir, que los dos grupos tienen que tener consideración con los compromisos de conciencia (cf. P. Hilsberg, 148). b) Una conciencia cristiana no dispensa en particular de que haya que orientarse por las normas apostólicas y de que haya que reconocerlas dentro de la libertad y de la obediencia. En 2 Cor 2, 9, Pablo pone como finalidad de su carta el someter a los corintios a la prueba de si son obedientes en todo. Pero como esto no hay que entenderlo como una tutela o una dictadura espiritual, como él mismo lo dice pocos versículos antes (2 Cor 1, 14), esta obediencia tiene que ser evidentemente una obediencia libre y no coaccionada, una obediencia clarividente y no ciega. Ahora bien, la obediencia se aplica en último término no al apóstol sino al Señor que actúa en él, y el mismo apóstol, a su vez, tiene que ser juzgado según su mensaje (cf. Gal 1,8). Por eso no cabe imaginar la relación entre el apóstol y la comunidad como la que existe entre el dirigente y los dirigidos, atribuyendo a la comunidad el papel de un subdito sumiso y dependiente. Pablo sólo puede exhortar, «en virtud de la caridad» (Flm 9), a hacer lo que conviene al amor, pero no puede forzar o presionar a nadie.
Por eso no quiere coaccionar a Filemón a que le ceda a Onésimo —el esclavo escapado que le podría venir muy bien en su prisión—, poniéndole así ante hechos consumados. Lo «bueno» que se espera de Filemón no debe tener lugar «por coacción», sino «por voluntad libre y espontánea» (Flm 14). Pablo no quiere ordenar sin más, sino que cuenta con la obediencia libre y el consentimiento del que obedece. El ser en cierto sentido deudor y sin embargo obrar de buen grado y libremente no son, por otra parte, cosas opuestas (cf. Rom 15, 27; 2 Cor 9, 7). Pero si la obediencia auténtica es una obediencia de corazón (Rom 6, 17), es decir, una obediencia con el sello de la misma raíz del hombre, entonces es lo contrario de cualquier compostura puramente formal y de un cumplimiento exterior.

incluso con respecto al Estado, se excluye un sometimiento puramente externo o un servilismo carente de crítica. La voluntad de Dios, indiscutiblemente válida, no es, ni mucho menos, la arbitrariedad de un déspota que exige un nuevo sometimiento, sino la voluntad del Padre para con sus hijos, a los que ha anunciado su voluntad paternal (cf. Rom 8, 14ss; Gal 4, 6) y por eso quiere ser reconocido y comprendido (Flp 1, 9; Rom 12, 2, etc.). c) Pero según Pablo, cualquier conocimiento, y por lo tanto también el de la voluntad divina, es sólo parcial (1 Cor 13, 9). Además, la riqueza de la vida establece continuamente nuevas tareas, de manera que incesantemente surge el deber de captar, con una mirada habituada ya a los preceptos y tradiciones apostólicas (cf. 1 Tes 4, 2s; Flp 4, 9), aquello que constituye, en el momento, la voluntad de Dios (cf. Rom 12, 2). Por eso es tanto más necesaria la renovación de la capacidad de discernir y de conocer (Rom 12, 2), que los no cristianos la tienen en verdad «abotargada» (Rom 1, 28), pero que se ve afectada por la renovación universal de Cristo exactamente igual que todo lo demás relacionado con el hombre. Es cierto que la razón no tiene la última palabra en cuestiones relacionadas con la configuración de la vida cristiana, ni tampoco puede derogar los mandamientos de Dios, pero, a pesar de todo, la razón y la inteligencia, la sabiduría y el conocimiento desempeñan una importante función en la ética paulina. Precisamente la caridad es siempre, según Pablo, una caridad que discierne, que sabe diferenciar y que tiene conocimiento (Flp 1, 9s), lo cual tiene que estar presente en todo accionamiento y decisionismo. Por eso la «actitud ética primaria» consiste, según Pablo, en una reflexión muy concreta que no se puede sustituir por ninguna acción o creencia u oración10. Sin duda que este pensamiento no es ningún fin en sí mismo, sino que debe seguirle muy de cerca la acción (cf. Flp 4, 9). Ahora bien, a la obediencia del cristiano pertenece, juntamente con el respeto a los preceptos transmitidos, la búsqueda creativa de nuevos caminos. Es verdad que su dirección fundamental y sus coordenadas principales son inconmovibles, pero el conocimiento ético del cristiano (cf. Rom 14, 14; 1 Cor 6.9.15s; 1 Tes 4, 2) no es algo cerrado que haga superfluo el seguir examinando y discerniendo. El conocimiento penetrado y dirigido por la fe (Flm 6) y por el amor (Flp 1, 9) no se debe dar por satisfecho con lo que había hasta ahora, sino que debe preguntar cuál es la voluntad de Dios
10. K. Barth, Der Rómerbríef, 21922, 424.

La obediencia auténtica, además del asentimiento libre del hombre, incluye también la comprensión. El respeto a la autoridad estatal, por ejemplo, debe ser una cuestión de compromiso interior (Rom 13, 5). Precisamente el reconocimiento debido (cf. v. 1) debe implicar una convicción. Las recomendaciones apostólicas no pretenden, por lo tanto, ser escuchadas y seguidas como una ley ininteligible, sino como una indicación razonable y diáfana. Por eso,

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La ética cristológica de Pablo CRITERIOS MATERIALES DE LA ÉTICA PAULINA

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en cada situación nueva. El discernimiento se aplica en este caso «a aquello de lo que se trata» (Flp 1, 10), es decir, a aquello de lo cual se trata en cada momento concreto (cf. W. Grundmann, ThW II, 263). Este interés por lo que conviene aquí y ahora, hay que plantearlo siempre de acuerdo con su naturaleza, pues aquello de lo que se trata en cada caso particular depende lógicamente, en gran parte, de datos y de circunstancias cambiantes. El crecimiento incesante del amor en su capacidad moral de discernir, de la que habla Flp 1, 9, supone un desarrollo y una maduración («más y más») pero no una conclusión y una culminación. La comunidad puede avanzar, y así lo hará, continuamente y paso a paso, en las decisiones necesarias aquí y ahora. Lo importante es que esto no sea simplemente un asunto privado del individuo aislado, sino que sea tarea de la comunidad, razón por la cual Pablo pone de relieve la colaboración en la búsqueda del verdadero camino. Por eso el lugar apropiado de esta búsqueda no es la celda, sino el servicio litúrgico11 en el que la comunidad participa escuchando y discerniendo y en el que, sobre todo, los profetas elevan su voz animando, poniendo en guardia y marcando el camino (1 Cor 14). De la misma manera que los maestros de la comunidad responden de la continuidad y de la tradición dentro de la ética, los profetas responden por su parte de su actualidad. Precisamente al hilo de la concreción necesariamente progresiva de la voluntad divina, el estilo ceñido a la realidad concreta del discurso profético fue probablemente de la mayor importancia para la instrucción de las diversas comunidades según lo requerían las circunstancias. Al carácter parcial de la profecía (1 Cor 13, 9) y a la pluralidad de sus voces (1 Cor 14, 29s) le corresponde también la necesidad de un juicio crítico (1 Cor 14, 29). La comunidad, lo mismo que el individuo, no sólo necesitan alientos y gozar de unas atribuciones «generadoras», sino que precisan también de criterios, cosa que en Pablo se puede descubrir continuamente de manera implícita y explícita.
A la vista pues de la importancia de este discernimiento dirigido por el Espíritu que todo lo examina conservando lo bueno (1 Tes 5, 19s), es mejor, de acuerdo también con Pablo, no hablar de normas, teniendo en cuenta sobre todo que éstas podrían provocar fácilmente el malentendido legal de una ética «deontológica» y que podrían dispensar de las consecuencias de las acciones y por consiguiente de una argumentación teleológica (cf. supra, p. 21).

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1. La relación con las pautas de comportamiento no cristianas a) Existe la opinión generalizada de que lo nuevo y lo original de la ética paulina no hay que buscarlo en absoluto en los contenidos ni en los criterios, sino únicamente en el cumplimiento y en la realización, así como en la fundamentación y en la motivación de las normas morales dotadas de una validez universal. Lo genuinamente cristiano no estribaría en la renovación y transformación material de las pautas éticas, sino en que las pautas conocidas de siempre se realizarían de una manera nueva o con un enfoque más profundo, y en que ahora cualquier transformación tendría lugar como símbolo de la gracia de Dios en Cristo. Con esto nos topamos indudablemente con algo fundamental paulino, aunque se tenga que añadir inmediatamente que por regla general las motivaciones también suelen abrirse paso a través del contenido de la acción, llevando consigo una significación objetiva (cf. H. Halter, 475). También es indudable que trasciende a la acción misma cuando por ejemplo se permanece célibe por comodidad o por resignación, o por el contrario cuando se llega a la renuncia carismática del matrimonio por causa del Señor o por las mayores posibilidades de servicio. El mismo fenómeno se produce cuando se ejercita la hospitalidad bien sea por hedonismo o por amor, etc. Aparte de eso, los contenidos tradicionales no sólo adquieren un nuevo horizonte por su referencia al Señor, sino que de esta forma mantienen también un nuevo

11. Cf. K. Wengst, Das Zusammenkommen der Gemeinde und ihr «Gottesdienst» nach Paulus: EvTh 33 (1973) 547-559; H. Schürmann, Oríentierungen, 64ss.

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Etica del nuevo

testamento

La ética cristológica de Pablo

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sentido. Lo nuevo y lo característico de la ética paulina es, rotunda e indiscutiblemente, la base cristológica, la cual se anticipa a cualquier acción humana en cuanto que se trata de un renacimiento que tiene lugar sola grada. Pero así en modo alguno se resuelve la cuestión de si no existen postulados específicamente cristianos en cuanto al contenido, o dicho con más precisión, si no existen postualados típicos cristianos.
b) Existen por supuesto bastantes opiniones que niegan rotundamente cualquier novedad de contenido, y que declaran que el objeto de la ética paulina no presenta «nada específicamente nuevo a través del acontecimiento de Cristo» (E. Dinkler, ZThK [1952] 199). Según R. Bultmann, los postulados morales vigentes para los cristianos no tienen que tener «ningún contenido nuevo», y en cuanto tales no tienen que exigir nada «que no fuese considerado también como bueno por el juicio de los paganos» (ZNW [1924], 138; cf. también H. Conzelmann, Grundriss, 310; G. Strecker, NTS [1978] l i s ; mantiene una postura crítica al respecto U. Luz, Eschatologie 226, nota 5). ¿Pero queda la ética paulina realmente incluida dentro de un ethos genérico? ¿Solamente ha cambiado Pablo los motivos y las razones? ¿La cristología únicamente es eficaz dentro del contexto de la fundamentación o io es también en la determinación objetiva de la manera cristiana de vivir?

Si se presta un poco de atención al mismo Pablo, lo primero que llama la atención en este tipo de manifestaciones es el postulado de no vivir de acuerdo con este eón (Rom 12, 2), y de mantener una distancia con respecto a las acciones y a los manejos de los que se hallan «fuera» (1 Cor 5, 12s). Este rechazo de los «santos» hacia todo lo mundano no significa, sin embargo, una negativa al trato con los hombres de este mundo, «pues de lo contrario tendríamos que abandonar el mundo» (1 Cor 5, 9), pero sí comporta, sin embargo, una negativa inequívoca a determinadas maneras de vivir y a determinadas prácticas, así como una ruptura irrevocable con formas de vida concretas y con costumbres de este mundo (cf. 1 Tes 4, 5; Flp 2, 15). Pasajes como Rom 12, 2 perderían su sentido sin el contraste entre el estilo de vida del mundo y la voluntad de Dios (cf. también el esquema «en otro tiempo / ahora»). A la vista de todo esto es poco probable que verdaderamente encuentre respaldo en Pablo aquella esquizofrenia según la cual los cristianos viven ciertamente de la energía del mundo nuevo, pero según las pautas del mundo antiguo. Tampoco se puede considerar a Rom 1 y 2 como textos independientes, entendiéndolos como principios básicos de la ética cristiana. Para Pablo cumplen una función auxiliar, destinada a demostrar la inexcusabilidad del hombre (Rom 1, 20). En cualquier caso, para Pablo jamás una ética natural consiste en

un marco previo e inconmovible, teniendo en cuenta sobre todo que, a través del contexto, quedan considerablemente limitadas las posibilidades reales de la razón, y que Pablo no intenta presentar «un camino convencional de moralidad» (R. Schnackenburg, Ethik, 196s). Con esto no se niega el hecho de que continúe habiendo, también fuera de la comunidad, conocimiento y práctica de la bondad, aunque Pablo lo relativice de inmediato (cf. Rom 2, 14: a veces; de vez en cuando; cf. W. Schrage, Einzelgebote, 192, nota 15).12 Por otra parte, de Rom 1 y 2 se deduce sin ninguna duda que Pablo, por lo que se refiere también a los paganos y a pesar de todos sus pecados, cuenta con una norma y con un postulado moral, y esta ley «escrita en los corazones» no es el postulado de una ley natural cualquiera, sino la misma ley divina. Por tanto es de esperar que el contenido y los criterios de la conducta moral, tanto entre los cristianos como entre los no cristianos, sean, en sus rasgos fundamentales, idénticos. La misma parénesis paulina confirma también este consenso ético parcial. Ante todo hay que recordar también aquí pasajes que recomiendan una manera decente de vivir de cara a los que se encuentran «fuera» (1 Tes 4, 12; cf. 1 Cor 10, 32; Rom 13, 13). La consideración que .se recomienda aquí con respecto al juicio de los no cristianos presupone incuestionablemente unos modelos morales de vida comunes. Únicamente un patrón de este tipo que una a los dos hace que sea posible y razonable un juicio de los paganos acerca de la manera cristiana de vivir digno de ser tomado en serio. El mismo hecho de que Pablo recoja el término «decente» (eusjémonós) de su ambiente para expresar una actitud moral irreprochable, da a entender que en términos absolutos existe un acuerdo sobre lo que debe ser considerado, en cada caso, como decente (cf. H. Greeven, ThW II, 769). c) Hay que llamar, además, la atención sobre el hecho de que Pablo recogió múltiples elementos formales y objetivos de la ética antigua. También aquí se delata implícitamente que se es consciente de que existe una ética válida universalmente, a cuyos postulados se someten todos los hombres y cuyo conocimiento constituye un vínculo común. No es posible, como es lógico, tratar aquí, de manera minuciosa, sobre este proceso de recepción, sino que hay que contentarse con ilustrar, a base de ejemplos, la complicada relación que existe entre apertura y recepción por una parte, y selección y correcciones por otra.
12. Cf. O. Kuss, Die Heiden und die Werke des Gesetzes: MThZ 5 (1954) 77-98 (= Auslegung und Verkündigung I, 1963, 213-245).

donde Pablo recoge un catálogo convencional de virtudes. 17. tiene que comenzar con la revelación de la soberanía de Cristo en la esfera del ethos bajo la ley» (H. aunque efectivamente es imposible una bagatelización y un desprecio de lo «natural». Kásemann y a P. pues los conceptos se encuentran dentro del contexto de la predicación de la proximidad del Señor (4. Schópfung in Christus. por supuesto. una vez más y de una manera definitiva. Lehre von den beiden Reichen: ThLZ 79 [1954] 321-326. Pero incluso aquí no se puede pasar por alto que. una marcada influencia de la ética del judaismo y del estoicismo y también de la moral cotidiana y popular. cita de la p. por lo tanto. En otros lugares también existe. lo cual hace suponer de antemano que el proceso de recepción fue al mismo tiempo un proceso de selección (cf. 6. El concepto de «humildad» (tapeinophrosyne) por ejemplo. difícilmente se puede considerar a la teología de la creación como un horizonte global de la teología paulina (R. evidentemente. 24-32. Theology. Grundmann (ThW VIII. de la acción liberadora y redentora de Dios—. entre los vicios. F. basado en las concepciones de la filosofía moral popular. 7. Toda recepción fue.246 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 247 Un buen ejemplo de la recepción de formas y de contenidos éticos muy divulgados es quizá Flp 4. 8). 23) ve esta postura interpersonal que se sigue del acontecimiento de Cristo como «una posibilidad que no fue captada por los griegos y que también supera las afirmaciones del antiguo testamento y del judaismo» (cf. no habrá que olvidar. Si no se quiere caer en una difuminación de todo lo específico. 81). 144 aludiendo a E. También Josefo considera la humildad como una de las características típicas de los esclavos. determinadas características diferenciales. Es válido efectivamente examinar todo. Bell. al principio mismo del estudio de los criterios materiales es preciso dejar bien sentado que para Pablo la teología de la creación —diciéndolo de manera incisiva— significa primordialmente cristología de la creación u .). es decir. al ser purificado por la transformación según el Espíritu y quedando entonces bajo la norma del ágape escatológico. 16) obtiene sin embargo una significación positiva. que intencionadamente recoge las proposiciones teológicas relativas a la creación dentro del contexto de su doctrina de la justificación (cf. 21). es decir. incluso en el contenido de la ética. también A. Rom 12. por mucho que se admita la integración de la antigua ética. sin embargo. Furnish. . En Flp 2. etc. 13. Weiss. Osborn 31s). Las ideas y los conceptos recogidos del ambiente no solamente fueron seleccionados sino que también recibieron. Hasenstab. una interpretación y una reorientación específicamente cristianas. coordinada y subordinada al anuncio escatológico de la salvación» (R. o sea una autonomía de las normas de la creación y mucho menos. en ese caso tampoco habrá una ética de la creación como tal. pero de todos modos tampoco en estos casos se pueden pasar por alto acentos originales y peculiaridades materiales totalmente inconfundibles. Esto guarda relación. 326). primordialmente en el contexto de la nueva creación en Cristo. En este sentido. 8. siguiendo la línea de la aplicación del material sapiencial a la escatología que llevó a cabo Jesús. dentro del griego profano únicamente se usa en sentido peyorativo. 5). aparece como la recepción crítica del bien que el mundo conocía.751. señalando que es rechazada por cualquiera que se respete a sí mismo (cf. W. de todos modos. a su vez. Stuhlmacher). en cuanto ordenada. 3 (cf. pero sólo hay que quedarse con lo bueno (1 Tes 5. a veces. Pablo trae a colación la creación. H.-D. en Beitráge zur Theologiein Gegenwart und Geschichte. la comunidad de Cristo. RAC 3. 154). porque la renuncia fundamental a la autoafirmación es algo inusitado para el mundo romano-helénico e incluso para los estoicos y se encuentra a) La misma recepción de la ética antigua presupone indudablemente la fe en la creación. 1976. como se demostrará más adelante. 737. «Lo que en un principio parecía ser un cuerpo extraño dentro de la "ética" paulina. Dihle. la selección que ahí se lleva a cabo y la clasificación del múltiple material ético. sino como un «instrumento para interpretar la soteríología y. Pero si no existe una fe en la creación como tal —ya en el antiguo testamento la fe en la creación se desprende de la experiencia salvífica. E. IV 494). La congruencia insoslayable entre las acciones cristianas y las no cristianas no excluye. una recepción selectiva y crítica y de ningún modo indiscriminada. por lo tanto. 5) y de la promesa de la paz de Dios (4. 9. El ethos del mundo no permanece en la comunidad como algo mundano y. Hasenstab. probablemente porque se dice que Cristo «se humilló a sí mismo» (Flp 2. La importancia de la fe en la creación y de los mandamientos veterotestamentarios De todos modos no se puede hablar de una identidad global entre la ética cristiana y la no cristiana. con la cristología. 7). se podrá incluir a la ética dentro de un derecho natural común. como se verá más adelante. V. 2 Cor 4. Zur kritischen Bedeutung der nú. Wendland. P. también 2 Cor 11. del precepto de la caridad (4. Asimismo se puede observar continuamente una refundición de los contenidos. por otra parte tampoco se trata de la autonomía de un ethos «natural». en cuanto que es una realidad escatológica. Y. 19ss. 2. Rom 4.

129. esto constituye para él un síntoma de la apostasía (Rom 1. sino como una relación dialéctica. que no es una prueba contundente por sí misma. Weiss declara. 5. ZThK.). 26). Precisamente frente al rigorismo ascético y frente a una excesiva medrosidad de los cristianos en relación con el mundo. 14.248 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 249 Pero viceversa. cf. 10. Pablo no tiene ningún inconveniente en echar mano de pautas que están en conexión con la fe en la creación. Todo viene de la mano del Señor. Cuando lo natural se convierte en antinatural (en concreto un comportamiento «antinatural» de este tipo es. 26. La competencia crítica de los no cristianos y la consideración a ellos debida* tiene según Pablo sus . 1964. 26 lo que está de acuerdo con el orden de la creación. 1 Cor 7. ni tampoco concibe la nueva creación solamente dentro del marco y del horizonte de la creación (cf. Las opiniones críticas de los no cristianos no solamente tienen un gran alcance para los que se encuentran «fuera» (así 1 Tes 4. es decir. Esta es la razón por la que Pablo jamás pudo considerar al mundo. en 1 Cor 11. sino que aspiran a un término medio crítico entre la mundanización y la desmundanización. Todo procede de él y le pertenece (1 Cor 8. El rechazo al mundo caído se corresponde con la aceptación del mundo creado y hecho visible nuevamente como creación. Por esta razón se encuentra la frase «un Dios que ha creado todas las cosas» al lado de «un Señor Jesucristo» que es el mediador de la creación (1 Cor 8. la fe en la creación es para Pablo una importante salvaguardia. como puede ser la naturaleza (physis). 1) o «todo es puro» (Rom 14. por Dios. y tan distantes de la fuga del mundo como de su búsqueda apasionada. por ejemplo. Es verdad que la naturaleza y el orden de la misma no son para Pablo entidades independientes ni tampoco criterio último e inquebrantable. sino que para la misma comunidad constituye una instancia digna de ser tenida en cuenta. 6. lo cual confirma que «en el pensamiento del nuevo testamento no queda objetivamente ningún espacio para la teología natural» (H. sino que trae el cumplimiento y la superación de la que desde el principio era la voluntad del creador. ya mencionadas. las recomendaciones para que los cristianos se comporten de manera acorde con la creación. Schrage. de lo cual se puede concluir que la relación con el mundo no se puede presentar ni como puramente positiva ni como puramente negativa. El mundo es y seguirá siendo para Pablo la creación de Dios (Rom 1. 20) y Dios es el creador (Rom 1. si bien los mismos bienes de la creación se pueden relativizar desde la perspectiva escatológica. en su comentario a este pasaje: «en la naturaleza percibimos la revelación de Dios de una manera más inmediata todavía que en la Escritura». no apuntan ni a un rechazo radical —el mundo ha sido creado. 20) tienen una importancia considerable para la ética paulina. evidentemente. también 266). a pesar de lo cual. El tiempo escatológico iniciado en Cristo no trae una destrucción. Con lo cual se da a entender indirectamente que el «acto sexual» natural está de acuerdo con la voluntad y el orden de Dios. U. Frases como «la tierra es del Señor y cuanto la llena» (1 Cor 10. J. 35. donde Pablo confirma esta fe en la creación en el sentido de que los cristianos pueden comer cualquier carne que se oferte en el mercado (1 Cor 10. cita del Sal 24. pero pone sobreaviso frente a las exageraciones. Pero con esto está definiendo la postura estoica. W. 14. Pero así como physis designa en Rom 1. etc. 129. porque Pablo no reduce la escatología a una restitución. 1 Cor 13. como la obra de un demiurgo. llegando a su meta con Cristo— ni a una aceptación indiscriminada —pues el mundo está efectivamente en proceso de desaparición—. Según Pablo. como hacen los gnósticos. 13. La escasa presencia de la idea de naturaleza resulta sorprendente si la comparamos con la frecuencia con que aparece en el helenismo. Una conducta incongruente y torpe sería para Pablo una consecuencia equivocada del mensaje del fin del mundo que ya está encima (cf. los cristianos están tan lejos del desprecio del mundo como de su divinización. En este sentido se trata aquí únicamente de un argumento confirmatorio entre otros muchos. no la paulina. También es preciso hacer referencia en este contexto a las recomendaciones. 13. junto a esto se mantienen afirmaciones que hablan de un distanciamiento del mundo en cuanto caduco y otras que nos hacen descubrir el celibato como un signo de la limitación de la misma realidad de la creación (1 Cor 7. la homosexualidad). Esto no invalida ciertamente la congruencia y el valor provisional de una apelación a la physis. 265. lo cual tiene también consecuencias éticas como se demuestra por ejemplo en la solución de la cuestión de los alimentos. 12). Duchrow. 40). Koester. Por eso. la acción salvífica de Dios en Jesucristo permite volver a descubrir el mundo como creación de Dios. 26). 5). 29ss. 23ss). 6). No se alude con esto a compromisos equivocados o a adaptaciones indiscriminadas. la utilización de este término no se refiere tanto a una dimensión estática cuanto al orden que se manifiesta históricamente en la costumbre y en la tradición.133). b) Partiendo de estos presupuestos. 25). Pablo apela a ellos en casos aislados. ThW IX. al fin y al cabo. Ahora bien. relativas al respeto a las convenciones (Rom 13.

19). La santidad de Dios es más poderosa que la impiedad del mundo (cf. además. lss. permanece siendo una criatura de Dios (simul peccator et creatus). En caso de necesidad. como creador. Pablo sabe perfectamente que el mundo como conjunto no se puede pacificar antes de que Dios sea su Señor definitivo. No hay que considerar el núcleo de la exhortación como una teoría política. Esto no sucede en razón de unos valores naturales inherentes al mismo mundo. teniendo en cuenta sobre todo que precisamente para un judío existe una conexión entre la tora y la fe en la creación (cf. sino al contrario. Al matrimonio lo considera como un orden acorde con la creación y como una contención eficaz contra el poder demoníaco de la lascivia y de la infiltración del mal. también es seguro que Pablo. Los cristianos no tienen por qué recluirse en guetos piadosos. de una manera totalmente lógica y sin argumentos especiales. Benj. según 1 Cor 7. «Este mundo». se puede ver claramente que Pablo parte aquí del mandato y del encargo divino de la gestión estatal. Por muy cierto que sea que las afirmaciones paulinas sobre el matrimonio y sobre el Estado están influidas por otros motivos y factores y que estas estructuras forman parte de un mundo en trance de perecer. como condición para la salvación. la aceptación de un enfoque de la teología del orden. existen escándalos necesarios que subyacen en la misma naturaleza de las cosas y existen escándalos aparentes e innecesarios. Por eso el antiguo testamento y en concreto sus preceptos se dan por supuesto y adquieren vigencia como criterio del comportamiento cristiano.ll). Son más significativos los ejemplos en los que Pablo. ni por qué organizarse. del juicio de los demás. a través de la fe en la creación. sino que pueden confiar en que también a las instituciones de este mundo les llega la fuerza del Espíritu. 4s). más adelante 2 Tes 3.250 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 251 límites muy precisos. sin escrúpulos. y es consciente de que los cristianos sólo pueden «mantener la paz en la medida que de ellos depende» (Rom 12. determinados valores que proceden del pensamiento judío influenciado por la tora (cf. T. por decirlo así. en Corinto. infra. como los neopitagóricos o los esenios. cf. que se podría evitar perfectamente. no renuncia a su creación. 2s. también 1 Cor 8. En Pablo se puede descubrir con toda claridad. El que «Dios justifique sin las obras de la ley» y el que la ley no tenga ya nada que hacer como «yugo servil» (Gal 5. que el significado del matrimonio se agote con esta explicación (1 Cor 7. Pablo los define «como gente sin orden» (1 Tes 5. sino debido al mandato de Dios que. en órdenes monacales. La lucha de Pablo contra el nomismo no es una lucha contra la observancia de los mandamientos. 14.l2ss. dentro de lo profano. a pesar de ser pecador. No se trata aquí tanto de los ejemplos en los que Pablo presupone. de manera sintomática. no está simplemente en manos de Satán. a través de una conducta desordenada y deshonesta. 387ss sobre 1 Cor Iss. el poder de Dios no se retira del mundo. 98. 1) y como maldición (Gal 3. 14. 278s). 8. exactamente igual que ocurre con el hombre que. cf. El mismo Pablo no es por principio un rebelde. También son queridas por Dios las implicaciones y la estructura del mundo con todo su carácter provisional y por tanto hay que respetarlas y no apartarlas a un lado con una mentalidad fanática. como una fuerza santificadora. 4. La misma vida sexual con un no cristiano no es ni peligrosa ni perjudicial. Holtz. nos descubre que las características y los condicionamientos de la vida entregada y conservada por el Creador no pueden pasarse por alto de manera precipitada. También los preceptos y la ley veterotestamentaria ocupan su puesto en la ética. Test. d) La importancia del antiguo testamento dentro de la ética paulina no se limita a la fe en la creación.13). expressis verbis y de . tal como se presentaban. A los fanáticos escatológicos que dieron por terminados sus deberes laborales y profesionales. no así Bar syr. sino que también penetra. 290). c) La misma postura de Pablo con respecto al trabajo. a pesar de 2 Cor 4. etc. contra la tergiversación legal de éstos. una crítica justificada por parte de los no cristianos. El cristiano vive por decirlo así en un campo de fuerzas que también afecta a los no cristianos. al matrimonio y al Estado. 25ss). lo cual no significa. 395). recluyéndose en cárceles inaccesibles o en las esferas interiores. Por otra parte. 18). ni supone una perturbación de la comunicación con Dios (cf. Ahora bien. 6s. Mientras que los corintios temían la fuerza contagiosa de la «carne» y recomendaban la distancia del mundo y de los hijos del mundo. el mismo Pablo prescinde. infra. p. no significa que el cristiano esté dispensado de guardar los mandamientos (1 Cor 7. 4 y 10. 10. sino que sigue siendo una creación de Dios. y Pablo exhorta a no provocar. Pero esto en modo alguno relativiza la recomendación de llevar la realidad de Cristo a la esfera del mundo. Holtz. Pablo también confirma su fe en la creación en relación con la confusión y con las polémicas entre ascesis y libertinismo. sino como una recomendación a los cristianos a comportarse adecuadamente con las autoridades estatales (cf. no va a dejar al mundo abandonado al caos. en tanto que llegue la transformación definitiva de toda la realidad terrena. obtiene la certeza de que Dios.). pero mucho menos es un conformista. T. por supuesto. p. incluso en Rom 13.

2). Como en el proceso argumentativo se trata evidentemente de llegar a un climax. 4 se pueda hablar del «cumplimiento de la exigencia jurídica de la ley por parte de los que andan según el Espíritu» no se refiere a una sanción o a una restitución globales de lo ordenado por la ley. sacadas sobre todo del material parenético de las sentencias de la literatura sapiencial y de los libros jurídicos (Rom 12. sea malo. 10). 19). la misma actitud dialéctica: por una parte obligatoriedad. 9. 15 y 9. que las palabras del antiguo testamento conservaban un carácter de autoridad. Cuando se supera el miedo al anatema y al juicio condenatorio de la ley. 8-9 confirman a continuación este argumento con una referencia al antiguo testamento (Dt 25. Lo que no llama tanto la atención es la recepción y utilización. más o menos fiel. antes de que pueda convertirse en pauta de la vida cristiana. El que en Rom 8. lo considera bueno. 19). 8.). de frases aisladas del antiguo testamento. que el antiguo testamento tiene para los cristianos «una autoridad superior a las costumbres de la vida cotidiana y de la vida económica» y que posee además un sentido natural de lo justo y de lo equitativo (así H. e) D e todos modos el antiguo testamento no se toma como argumento único o como el argumento decisivo (aunque suceda esto en Rom 12. del viñador y del pastor. De todos modos resulta curioso que el «estar solo» del hombre se califique en Gen 2. sino porque —y en el caso de que— este estar solo consiste en estar enteramente disponible para-el-Señor. no entra en absoluto en la comparación con el antiguo testamento. aun cuando la mayoría de las veces no formulado y una clasificación y selección dentro de la línea de Flp 4. la última instancia válida. Otro ejemplo más se encuentra en 1 Cor 10.252 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 253 manera consciente. de forma que no son un adorno supefluo sino que suministran una argumentación de orden superior que sirve de confirmación y de conclusión. A este respecto hay que tener ciertamente en cuenta que Pablo no hace valer la competencia de una autoridad en contra de la otra.c). el antiguo Las palabras del antiguo testamento que se citan han perdido ciertamente su inapelable autoridad. Esto demuestra que Pablo no hace citas de manera maquinal y espontánea. Es decir. Esta corrección de la ética veterotestamentaria se llevó a cabo de manera un tanto tácita y al margen de todo dramatismo. 4). 16. 23. también Rom 15. y precisamente en contra de los judeo-cristianos. el antiguo testamento adquiere una autoridad admonitoria de cara al pueblo de Dios. 9). por una parte. se desprende. pone de manifiesto. igual que ocurría en el apartado anterior. Rom 12. Otra diferencia característica con respecto a la ética veterotestamentaria es la prohibición del divorcio (1 Cor 7. Q u e el antiguo testamento sólo a posterior! consiga tener fuerza vinculante para los cristianos implica un criterio objetivo. para los cristianos. 9. en un midrash sobre diversos pasajes del Pentateuco. El «nada es impuro» (Rom 14. la diferenciación entre circuncisión y precepto en 1 Cor 7. sino que es superado y también relativizado por la autoridad de la palabra del Señor. Algo parecido ocurre en 1 Cor 5. Los acontecimientos veterotestamentarios son prefiguraciones (typoi): lo que . o. 26. NTD. pero por otra parte. donde las citas veterotestamentarias cierran un ciclo de pensamientos. Wendland. 14 una frase del Señor. donde se puede hablar directamente de un proceso argumentativo ascendente en favor del derecho apostólico a la manutención a costa de la comunidad. donde Pablo. 18 como algo «no bueno». Si se evita el matrimonio o las nuevas nupcias no es ciertamente porque el estar solo como tal sea bueno y el matrimonio. 7 comienza Pablo con tres ejemplos de las vidas del soldado.-D. De todos modos. 13 sigue otra nueva prueba de la Escritura y en el v. 13. etc.19. algunas de estas perícopas están precedidas de unas fórmulas introductorias (Rom 12. se pierde evidentemente el miedo exagerado a la letra. El quebrantamiento objetivo de la tora se produce ya con la supresión de los preceptos cúltico-rituales (cf. De todos modos la diferencia no puede pasar por alto. sino que las dos instancias se confirman mutuamente (cf. como tal. En las citas que comienzan sin fórmulas introductorias se pone también de manifiesto la conciencia de continuidad de los preceptos éticos. 19 al intercalar «pues escrito está». Indiscutiblemente. Es muy aleccionador 1 Cor 9. también el «porque» confirmatorio de Rom 13. ocurrió con Israel sirve de aviso a la comunidad que se encuentra en el fin de los tiempos (v. 11). en el v. 2 Cor 8. que en la valoración del antiguo testamento se encuentra. 16. aplica a la parénesis su concepción tipológica del antiguo testamento. 8 y 1 Tes 5. en adelante ya no pueden ser. Cf. mientras que Pablo. además de esto. Desde la perspectiva del fin. pero por otra parte se deduce también que el antiguo testamento ya no tiene para los cristianos una significación independiente. 19.17. Más incisivamente: la ley del antiguo testamento tiene que hacerse primero «ley de Cristo» y tiene que interpretarse de acuerdo con su intención específica (Gal 6. recurre al antiguo testamento y a la tora. 15. 14) está en contra del pensamiento veterotestamentarío y judío.20. En 1 Cor 9. los v. En este sentido Pablo. También la ética del antiguo testamento se recogió de manera selectiva y por tanto crítica. 3. donde las palabras citadas del salmo confirman y demuestran gráficamente la conducta de Cristo). a diferencia de Me 10 y de Mt 5. 2 Cor 8. 1 Cor 6. Pero también muchos puntos de vista éticos del antiguo testamento no le pueden valer ya más a Pablo como typoi. incluso aquí. en 1 Cor 7.

2): NTS 26 (1980) 101-117. En cualquier caso. esto lleva consigo ciertamente que los mandatos singulares no son sustituidos o absorbidos sino resumidos o recapitulados. H. la «ley de Cristo» supone al mismo tiempo una limitación del contenido de los mandamientos. dado el gran entusiasmo que se pone en la soteriología y en las bases de la ética. Lo qae debe ser «imitado» consiste en que no se busque . Feine llegó a defender la aventurada tesis de que Pablo deducía la conducta adecuada de la comunidad de la «conducta de Jesús en este mundo». 255s). 6 donde se dice de los tesalonicenses que son «imitadores de Pablo y del Señor»). así opina H. 31-42). aparte de abundar en la interpretación mencionada. efectivamente. en el sentido < e que. Gutbrod. 1). no quiere decir en todas partes tora. sobre todo 319).254 Etica del nuevo testamento 3. Das «Gesetz des Glaubens» (Rom 3. Pero cumplimiento no quiere decir eliminación. F. ThW III. 2). Lo que en modo alguno se puede negar es que el cumplimiento de la «ley de Cristo» sólo a través de Cristo ha sido posibilitado y también anticipado en su vida (cf. en FS R. en el que se resumen todos los otros mandamientos (cf. habla certeramente de una concentración de la tora en el precepto del amor (290). Jesu Verhalten und das Wort ais letztgültige sittliche Norm nach Paulus. Sobre los pasajes en los que la ley se emplea en otro sentido (Rom 3. y que deben demostrar la importancia del Jesús terreno para la ética paulina. 327s. An Examination oí Gal 6. 681. Das Gesetz des Christus (Gal 6. supra. Este himno no canta precisamente la conducta del Jesús terreno en el sentido de un modelo. D e suyo es ya curioso que en lugar de la imitación de Jesús se hable de la imitación de Cristo (cf. 27) und das «Gesetz des Geistes» (Rom 8. También en 2 Cor 8. 1927. ni hace patente la humillación voluntaria refiriéndola al que se había hecho hombre. a pesar de que —lo cual hay que añadir de inmediato— en ambos casos no se excluye totalmente el pensamiento del modelo. Los pasajes que se aducen en apoyo de esta tesis. cf. 1069. Collins. Schlier. cuya imagen conocía hasta en sus pormenores (Der Aposte! Paulus. Con todo. Schürmann. 260s). la dirección de la vida nueva esté orientada cristológicamente. sino al que se había de hacer hombre (cf. para el que esta expresión intenta transmitir una doble idea. es decir. 8-10. Hay que rechazar una interpretación en el sentido de una imitatio Cristi. The Ten Commandtnents and the Chrístian Response: LouvSt 3 [1971] 308-322. supra. se encuentra presente ya en el antiguo testamento. es preciso reconocer de plano un aspecto ej' mplar. 27 y 8. sino que diferentes mandamientos aislados se concentran y se remiten a un punto de referencia (cf. H. Schürmann. ThW IV. 1977. que las obras salvíficas y los mandatos de Jesucristo sirvan de pauta para la manera de vivir de los cristianos. 5ss). cf. 208s). aun cuando según Rom 13. el precepto del amor. 1 concuerda perfectamente con lo anterior. pero este modelo tampoco es aquí el Jesús terreno. b) Por otra parte. se refiere al empobrecimiento que va ligado a la obediencia del Preexistente. de manera parecida W. 2). 9. D. «Resumen» no significa ni el hecho de completar ni reducción de una pluralidad a la unidad. infra. a) Partiendo de la importancia capital que tiene Jesucristo para la teología de Pablo. Paul and Rabbinic Judaism. 1956. Davies. Si el amor es la suma de la ley y el vínculo de unión de los mandatos singulares. e incluso en el sentido de tener como punto de referencia la conducta ejemplar y las palabras de Jesús. infra. 577). Schnackenburg. Esto se puede aplicar por ejemplo al himno cristológico (Flp 2. donde se dice que Cristo «se hizo pobre por nuestra causa». Tampoco Pablo predicó la liberación de la ley porque hubiera querido simplificar los postulados morales concentrándolos en el mandato del amor o porque quisiera un cumplimiento cualitativo en lugar de cuantitativo. En realidad no se refieren en absoluto al Jesús terreno sino a la obediencia del Preexistente. 2: SBT VII. pero en primera línea aparece la obediencia del Preexistente. p. sin aludir a la vida pobre de Jesús ni a su imitatio. a través del amor se cumple la ley entera (Gal 5. p. el cual renuncia a su posición y a su dignidad divinas. tampoco se llega a tocar la cuestión cuando Pablo habla expresamente de la imitación (mimesis) de Cristo (1 Cor 11. Es difícil dictaminar si esta formulación imita una tota mesiánica. se entiende por sí mismo que. 208s. Probablemente quiere decir Pablo que la tora se cumple en la «ley de Cristo» de acuerdo con su intención específica (W. La conformidad La ética cristológica de Pablo con Jesucristo y con su palabra 255 testamento logra sólo su validez partiendo de Cristo y de su ley de la caridad. pues la idea sólo se encuentra una vez en los rabinos (Billerbeck. P. R. Por supuesto que esto no supone para Pablo una contradicción. para Pablo. Pero ¿cómo se podría concretar con más precisión esta pauta? Antes se solía afirmar que Pablo orientaba su ética enfocándola hacia la persona de Cristo. p. 147s). También H. III. 1 Cor 11. Raisánen. 1974. 14). 283-300. De todos modos «ley». también 1 Tes 1. 2). p. La «ley de Cristo» es el mandato de cargar el peso de los demás con amor (Gal 6. apenas son capaces de soportar la fuerza probatoria que se les atribuye.

raramente.7 se encuentran. con respecto a la palabra del Señor. En 1 Cor 9. cf. En cualquier caso está claro que Pablo. p. o. ha sido ya vivida de antemano por Cristo. o sea. 235). los ejemplos más evidentes de lo que N. 10. sino la obediencia que reclama Jesucristo. Lo sorprendente es ciertamente cuando se compara la forma del logion conocida a partir de la tradición sinóptica con 1 Cor 7. Con esto queda la palabra del Señor claramente delimitada en todos sus extremos. Ciertamente para Pablo se trata también del descubrimiento de la voluntad originaria del Creador. (supra. También la justicia de Dios hecha eficaz en Cristo lleva consigo unas implicaciones éticas (cf. efectivamente. 20). A. En Rom 15. no es del todo exacto que Jesús juegue un papel menos importante como anunciador de la voluntad de Dios que como persona terrena. Desde el punto de vista temático existe aquí una gran afinidad con Rom 15. sino lo del otro. 3. no apela simplemente a la inspiración y a las revelaciones del Glorificado. ni en el ágape.c. c) Pero lo que es válido para la vida de Jesús. Kramer. Pablo diferencia expresamente su competencia propia del mandato del Señor. además de un aspecto causal. Por eso resulta también difícil pensar en que Pablo redujera intencionada- . a pesar de que. sino que generan una determinada dirección básica de la vida cristiana. Con ello Pablo parece que no solamente era consciente del alcance del objeto que quedaba avalado por aquella cita. 12ss. 14. a su predicación. donde Pablo ofrece más bien una interpretación que una cita literal. Los ejemplos aducidos son de todos modos significativos y demuestran que el voluntario despojo de Cristo en la encarnación o su entrega voluntaria en la cruz no solamente transmiten un impulso formal de actitudes. tanto del antiguo testamento como de la naturaleza. también W. no se puede negar que Pablo está mucho más interesado en la obra salvífica de Jesús que en su palabra y que las palabras del Señor no ocupan precisamente un lugar pre- ferente en su parénesis. Hasenstab. Pablo apenas trajo a colación la vida ni la actuación histórica de Jesús con vistas a una orientación concreta de la vida del cristiano. La ampliación del mandamiento del divorcio a los dos sexos corresponde aquí. 223). 10. la palabra del Señor es una autoridad superior a cualquier otra instancia. Sobre todo no es paulino ningún intento de copiar o de imitar la vida de Jesús y de considerar a Jesús como modelo. N. no se puede aplicar. 8. o sea. Por consiguiente. Las referencias directas a las palabras del Señor se encuentran. el apóstol. Dahl llamaba «esquema de conformidad» H . Por lo tanto. aunque en Pablo se antepone el mandato del divorcio referido a la mujer.256 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 257 lo que es de uno. 208s): acogeos mutuamente porque y como os acogió a vosotros Cristo. en FS R. Bultmann: BZNW21 (1954) 3-9. 137. en el destino de la pasión. tanto en la idea de mimesis como en la idea de conformidad no se pensaba exclusivamente ni en la theologia crucis. El peso de este hecho no queda disminuido gran cosa por el exiguo número de las palabras del Señor que se citan. sobre todo p. nota 1). 255). A. a la costumbre jurídica y a la práctica del divorcio helenista. 14. 6s. 10). Theology.. V. «ponga nuevamente de relieve la pretensión originaria del creador» (R. Rom 6. Nada parece indicar que Pablo cite la tradición de Jesús por el hecho de que Cristo. En 1 Cot 7. No es el apóstol sino el mismo Señor el que ordena a los cónyuges no separarse. a pesar de ser consciente de que habla por encargo y con autorización del Señor. no el Señor. 12. También la «ley de Cristo». sino que probablemente se tenían presentes ambas cosas (cf. lss. Furnish. como Cristo lo demostró de manera ejemplar en su humillación «por nosotros» (pro nobis) (cf. Dahl.. el mandato de cargar recíprocamente con la carga (cf. otro aspecto comparativo.». sino que da a conocer como tales las palabras del Señor y les concede una autoridad contundente. La palabra del Señor es también para él. p. de la misma forma. supra. pero no se puede pasar por alto la manera cómo Pablo recurre aquí a las palabras de Jesús y la importancia que les atribuye. como el que va más allá de la ley de Moisés. En la expresión «como también Cristo» se encierra. pero lo que compromete al apóstol en última instancia no es el orden que reclama el Creador. además. cuya orientación objetiva no debe ser escamoteada (cf. una instancia obligatoria superior. P. A las palabras de Jesús se les concede más importancia que la que se suele dar al fenómeno de Jesús como persona terrena o como modelo ético. a través de su acción amorosa de la entrega voluntaria (Gal 2. por ejemplo. una fórmula introductoria clarísima: «a los demás les digo yo. En el v. 10. Desde el punto de vista objetivo. 12 que viene a continuación. supra. en verdad. parece que reconoce a la palabra del Señor una autoridad superior a la suya propia: «no yo sino el Señor». sino que además de esto. igual que en Me 10. 33). donde Pablo intentaba una acomodación a la conducta de Jesucristo. por supuesto. se acentúa. Formgeschichtliche Beobachtungen zur Christusverkündigung in der Gemeindepredigt.

El amor como mandamiento supremo a) Precisamente en la caridad se aprecia claramente que Pablo se guía también en este aspecto por Cristo. cosa que hace evidentemente «porque interpreta las palabras de Jesús partiendo del amor del Hijo de Dios que se humilla a sí mismo» (H. Rom 12. 10). parece que concede una separación. el presente en 1 Cor 7. es algo totalmente ajeno a la mentalidad de Pablo. De la misma manera tampoco se puede decir que precisamente para Pablo las cuestiones de la disciplina de la comunidad necesiten en una medida especial del recurso explícito a las palabras del Señor. que indudablemente delatan un cierto conocimiento de la tradición de los evangelios. B. unos elementos narrativos y sobre todo las palabras de Jesús. 23ss. sino que se toma la libertad de modificarlas. 17 con Mt 5. advierte con razón que de aquí no se puede concluir que no se puedan tomar estas palabras como palabras del Señor (Formgeschichte. en cuanto que es el-queestá-presente. a la vista de los pocos testimonios. Bultmann. aunque en cierto sentido se presupone una tradición común para ambos (cf. también el aoristo en 1 Cor 9. La caridad definida a través de Cristo (cf. en contra de las palabras del Señor. Si se contempla el contenido de las simples alusiones a las palabras del Señor. El que aquí sólo se trate de puras posibilidades (así R. 31. 23 se llega a decir expresamente que Jesús dijo las palabras citadas «en la noche en que fue entregado» (cf. 15) no significa otra cosa que la «acomodación a Jesucristo» (Rom 15. 14. Según el mismo testimonio de 1 Cor 11. 4 ó Rom 15. lo cual se desprende del hecho de que la caridad se define a través de características que al mismo tiempo son predicados de Cristo (cf. es decir. que ciertamente es relativamente poco apropiado para recoger la tradición de Jesús. llama la atención que Pablo centre las palabras de Jesús «de manera muy marcada en el precepto del amor». hay que partir de que la relación de las palabras del Señor de la que se disponía y que se adaptaba a la predicación de las comunidades. e) Indudablemente Pablo no interpretó aisladamente las palabras de aquel que las dijo y que como tal se identifica con el Crucificado y con el Resucitado. también se encuentran toda clase de reminiscencias. Bultmann) puede ser exagerado. 16. 286). Pablo no se contentó con el simple dato formal de la vida terrena de Jesús. Dibelius. El mismo paréntesis de 1 Cor 7. etc. que rechaza una dependencia de los sinópticos debido a que falta una fórmula para las citas. 14 con Me 7. Fjárstedt. 38ss. hay que tomar en consideración el diferente estilo literario de la carta. Rom 13. 8ss con Me 12. en un medio cultural y socio-económico diferente del de Palestina. RGG 2 IV.). El que Pablo considerara las palabras recogidas no como las palabras del Jesús terreno sino del Señor ensalzado (así R. Pablo no cita verbatim estas mismas palabras explícitas del Señor. Rom 12. podría confirmar que la vinculación por parte de Pablo a la palabra de Jesús no se refiere a un sentido jurídico-externo que se contentara con una corrección formal de la letra. 28. los numerosos verbos de 1 Cor 13. 25 Pablo lamenta expresamente no tener a disposición ningún precepto del Señor para los que no están casados. 1 Cor 13. En este sentido existe para Pablo una gran coincidencia entre el carácter ejemplar de la vida y de las palabras de Jesús. y que no se confunda con una El número de coincidencias objetivas con las afirmaciones de Jesús podría apuntar en la misma dirección mencionada. Tampoco la polémica con sus adversarios debería ser la razón fundamental de que Pablo únicamente apele a esto en 1 Cor. pues lo fundamental no es el tenor literal sino el contexto. Pero Jesucristo. . Pero ante todo. 5). 3). etc. era bástate limitado y no se podía ampliar a capricho. Este irrenunciable aspecto ético de la caridad no se puede dejar de lado como algo secundario. 242). pero que aparecen como desligadas ya de Jesús. En 1 Cor 7. Antes bien. d) Junto a las citas detalladas. 15.258 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 259 mente las palabras del Señor que fueron transmitidas. 1.) e incluso es objeto de un mandato (1 Cor 14. según la cual. 14). «Conducir su vida de acuerdo con la caridad» (Rom 14. Gal 2. Es curioso que excepto en 1 Cor 11. y que no consiste primordialmente en actuar sino en ser. En algunos casos se insinúa la cuestión de si Pablo no alude conscientemente a palabras del Señor que él conocía. 5 con Flp 2. Para esto no se necesita en absoluto suponer una dependencia literaria o postular una fuente común para Pablo y los sinópticos. Pero para Pablo asimismo es indudablemente importante que se exteriorice en comportamientos y en formas de vida (cf. 1028). 14. En 1 Cor 11. Schürmann. 23ss. Rom 14. 4ss). 29ss). 4. 20) «constriñe» y mueve también a los cristianos (2 Cor 5. habla también precisamente por medio de las palabras transmitidas del Señor (cf. M. Gesetz. 14 con Le 6. 1 la donde Pablo. todas las palabras citadas de Jesús afectan a la manera de vivir cristiana. Se ha recalcado con frecuencia que la caridad no se agota en la dimensión ética. afinidades y coincidencias. Pero también se confirma plenamente que para Pablo la autoridad del Señor terreno no queda simplemente superada por la pascua. Cf. sino que conservó un determinado episodio de Cristo.

liberación de sí mismo y existir para los demás. . infra.33). tampoco se limitan a unas relaciones espontáneas interpersonales. 8. En general. Flm 5). 21) o corregir con bondad a los que han errado (Gal 6. El amor que ayuda a cargar el peso de los demás (Gal 6. sino que se compromete por los otros (cf. en la donación de las posesiones y en el martirio o en la esclavitud voluntaria. no es emoción. En cualquier caso. 1). 10). Rom 12. La caridad es por eso una automanifestación y no una autorrealización en el sentido de una acción en la que el prójimo es el objeto del propio autoperfeccionamiento. El amor del hombre. En realidad. la caridad intenta convertirse en una realidad precisamente en estas maneras de comportarse. Por eso. monios en el apartado 4. suelen utilizarse también verbos como «servir». Pedersen. Ciertamente que en Gal 5. y no al margen o en contra de estas conductas. Ciertamente que las colectas (cf. pero en el primer plano dé las acciones asistenciales más o menos concretas se encuentra. sobre todo p. según 1 Cor 13. aparece de una forma un tanto marginal el que el amor pueda imprimir su sello en la convivencia dentro de la sociedad y del Estado (cf. Y si la caridad representa «la penetración del mundo de Dios en el mundo de los hombres en este mismo eón» (S. H. sentimiento o estado de ánimo. 14s). c): por ejemplo. O. aunque no todas las recomendaciones singulares se pueden reducir a él. 290). 8. 3 pone de manifiesto hasta dónde puede llegar el prescindir de uno totalmente. 1-3 se puede equiparar automáticamente con la caridad. exclusivamente dentro del marco litúrgico (sustenta otra opinión S. sino hechos (cf. donde Pablo designa el camino del amor como el camino de todos los caminos. Rom 9. De ahí que Pablo pueda afirmar termi16. igual que el amor de Dios. Schürmann. p. 2 Cor 8-9) o las «prestaciones de ayuda» y los «servicios» (1 Cor 12. 15). 5. La caridad no es para Pablo alérgica u hostil a las instituciones. casa. uno de los frutos del Espíritu entre otros (aunque aquí se coloque también a la cabeza). Rom 12. «entregarse» y «edificar» (pues el concepto tiene que entenderse no en sentido individualista sino eclesiológico).). no quedándose en el terreno de lo invisible. la caridad tiende más bien a concretarse en acciones y en funciones institucionales de mayor consideración (cf. G. y se servirá de estas formas de expresión. sino también es el criterio verdaderamente determinante de la ética paulina. 28. 3). No es que el amor no tenga una meta que quiera conseguir. 1 Cor 10. 229-244. Puede llegar a faltar en los carismas supremos.. El camino más excelente (1 Cor 13). pero mucho más significativo es 1 Cor 12. 10. 2). 61980. 9. por supuesto. en el tiempo que queda para hacer el bien hasta la llegada de la parusía.260 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 261 vaga benevolencia o incluso con un conformismo pragmatista. Das christlíche Gebot der Náchstenliebe. 7. p. 22 el ágape es sólo. 181). «trabajo de la caridad»: 1 Tes 1. los testi15. pero. Esta caridad orientada hacia el prójimo no busca. Bornkamm. cast. lo referente a Rom 13. Pero por otra parte. no quiere simplemente confirmar al otro o apoyar su comodidad o su egoísmo. de manera paralela a la palabra «amar». su autenticidad se hace dudosa. en estas demostraciones de amor que desbordan la esfera de lo individual sucede que el ámbito del ágape está enmarcado en su mayor parte dentro de las denominadas estructuras primarias (matrimonio. etc. Es verdad que no se excluye tampoco al enemigo (Rom 12. la caridad es. familia. Madrid 1974). No es posible dudar de esta preeminencia y supremacía del precepto del amor sobre todos los otros preceptos. esto no sucede. pero se encarna y se manifiesta así. el amor a los hermanos. tiene en principio una validez ilimitada. Esto no significa que la caridad sólo tenga lugar en la entrega personal y que no se pueda encarnar también en instituciones. 28s). Heil. 1 Tes 4. la idea de comunidad (cf. 5. b) Este amor a los demás que renuncia a sí mismo no solamente es el centro y el núcleo. primordialmente (cf. la acción caritativa no se puede demostrar como caridad ni con respecto a los de fuera ni con respecto a uno mismo15— sólo es válida si de ese modo no se oculta que Pablo conoce perfectamente indicios y formas que establecen la distinción entre el que ama y el que no ama en la misma realidad concreta de su vida. 239s (ed. Der hóchste Weg (StNT 13). Bultmann. mientras que apenas se enfocan los problemas sociales como tales. La referencia a la discreción y a la ambigüedad de la caridad —según R.) tienen un carácter institucional comunitario. El amor no es lo individual y concreto. pero sí quiere «animarlo» (cf. 24. al parecer. Pedersen. Evidentemente el amor no es demostrable porque no se identifica sin más con ninguna acción. o como el camino supremo por antonomasia16. Wischmeyer. 177). Bultmann por ejemplo. etc. en Id. según Pablo. 31. Efectivamente. supra. 92ss). es decir. 4. pues ninguna de las conductas mencionadas en 1 Cor 13. 17ss). 1 Tes 3. Por eso es perfectamente identificable y controlable en su autenticidad (2 Cor 2. lo suyo. y aunque no establecen unas estructuras sociales de tipo económico o político de envergadura.: Creer y comprender I. Por el contrario. la obligación que se establece con respecto a «todos» hay que cumplirla de manera preferente con los «hermanos en la fe» (Gal 6. Flp 4. 1981.24). superar el mal con el bien (Rom 12. por supuesto. R. Salamanca 1983. en Gkuben und Verstehen I. Cuando los hechos del amor ya no brillan como un signo en !a vida visible y real. Estudios sobre el nuevo testamento. como el camino que lleva más lejos que todos los demás. 37-57. De esta manera Pablo se coloca también en este aspecto en la línea de Jesús (cf. 12. Cf. aunque no exclusivamente (cf.

279). lo mismo. Friedrich. Einzelgebote. d) Si el amor es la fuerza impulsora y directriz de toda vida cristiana. y en Pablo. formulándolo intencionadamente de forma paralela («tanto en la carne como en el Señor»: Flm 16). por ejemplo. El creyente es siempre alguien dotado de discreción. Tanto aquí como allá. no el amor desde la ley (W. En 1 Cor 8-10 son sobre todo los conocimientos y la libertad los que se someten al juicio crítico y escudriñador de la caridad. 9-21. I. también se puede observar esta posición central del amor dentro de las diversas amonestaciones concretas.262 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 263 nantemente que todas las cosas tienen que realizarse en el amor (1 Cor 16. sólo el comportamiento que está d e acuerdo con la caridad (Rom 14. personas libres a quienes todo está permitido. tanto en sentido negativo. el precepto de la caridad es la quintaesencia y el vínculo de la unidad de todos los preceptos singulares. en Auf das Wort kommt es an. 33). Schrage. 4. Pablo vio también. N o es ciertamente seguro que en Rom 12. es decir. 15) tiene que ser la medida decisiva que debe valorar y delimitar las otras pautas. el ágape se encuentre. 4). Muchas veces Pablo introduce el amor en su parénesis como una dimensión reguladora. 19. . en verdad. tal como Pablo lo dice de manera expresa. los cuales encuentran en él su unidad escondida y su sentido. sin embargo. supra. A lo largo de los capítulos mencionados. con su ideal predominante del individuo que se basta a sí mismo. al mismo tiempo profundizó en sus raíces. también tendrá que mostrar su potencia crítica y creativa cuando. 36-38 ó 1 Cor 7. ni tampoco u n inciso secundario de tipo poético. en último término. tiene ya un peso considerable. Al amor cristiano no sólo le interesan los aspectos íntimos o el estado de ánimo entre el dueño y el esclavo. 9. A este respecto. se le considere como «hermano querido» (Flm 16). mientras que para Pablo es decisivo el enfoque del amor. pero lo que sí es un hecho es que es un tema predominante y que llega a su punto culminante en el amor al enemigo. como ocurre. la superó y la relativizó. Cf. de manera genérica. la relación entre el dueño y el esclavo y de esta manera. aunque Pablo no llegue a hablar de ellas expressis verbis. con su conocimiento de que sólo hay un Dios y de que no existen los ídolos (1 Cor 8. Rom 14. 14). convirtiéndolo en un criterio decisivo de la conducta cristiana. como por ejemplo en la vida jurídica. 212). como expresión de la caridad.). En el estoicismo. Los creyentes son siempre. como un objeto o como una propiedad. La fuerza crítica de la caridad destaca en la discusión de las relaciones entre los «fuertes» y los «débiles» de Roma y de Corinto con más nitidez todavía de lo que se puede apreciar en el contexto de la valoración corintia de los fenómenos pneumáticos extraordinarios. el amor y la fraternidad tienen que acreditarse no sólo en la esfera intraeclesial y en las relaciones comunitarias. no es capaz de coartar el precepto del amor. 10. 2. Metaph. La libertad cristiana no sólo depende del Señor (cf. 255). sino también en la esfera del mundo y en las relaciones extracomunitarias. se tiene que acrisolar en la renuncia a la libertad en consideración al otro (1 Cor 8. 23. así como su pauta específica (cf. en el caso de la glosolalia dentro del culto litúrgico. p. sino que tiene también consecuencias en la realidad de todos los días. sino que a pesar d e la belleza de su lenguaje constituye un eslabón necesario dentro del contexto de la argumentación de la carta (1 Cor 12-14). La fe en la creación. como en sentido positivo. El hecho mismo de que el esclavo esté considerado. c) Así como Pablo explica. 8-10. por ejemplo. más ampliamente en G. Puede servir de punto de referencia la cuestión de los esponsales que se debate en 1 Cor 7. p. paradójicamente. 7ss. el amor es un correctivo a la fe en la creación. 10. pero esta libertad encuentra sus barreras en el hermano y. 1. se está en presencia de reglamentaciones conflictivas y de decisiones concretas. Freiheit und Liebe im 1 Cor. 982b) sino el que ama. a la luz de la caridad. incluso aunque se practiquen los carismas. según el cual la relación humana entre el dueño y el esclavo queda englobada dentro de una transformación de consecuencias muy serias. 171-188. programáticamente. sino también de la caridad. La caridad es lo único que no le permite a uno perder de vista a los demás. Según Rom 13. que Pablo entiende la ley desde el amor. en afirmaciones de principio. por lo que se refiere a los esclavos se trata más de evitar la cólera improcedente que de los mismos esclavos. Al contrario. al principio de la serie de exhortaciones de los v. 253 s). p. Incluso 1 Cor 13 no es un excursus sistemático sobre el primado de la caridad. No es «libre aquel que está disponible para sí mismo y que no lo está para el otro» (Aristóteles.. Pablo vuelve continuamente a este tema tratándolo de múltiples maneras: «el buscar lo que aprovecha a los demás» (1 Cor 10..). pero su discreción amenaza con degenerar en autocomplacencia orgullosa sí no se deja guiar y moderar por la consideración a los hermanos y a la edificación de los mismos. 1978. etc. el amor como lo más importante en la vida de los cristianos. infra. «robustecer» (1 Cor 8. es mucho más que un esclavo (ibid. El esclavo Onésimo. Todas estas expresiones quieren decir. La libertad se manifiesta en el amor a otro. 23ss). en su polémica frente a un individualismo y subjetivismo pneumático. supra. donde la afirmación de que los esposos no tienen derecho a disponer de su propio cuerpo se puede entender también como un caso especial de que el cristiano ya no dispone de sí mismo y ya no busca lo que es suyo (cf.

17. sino.264 Etica del nuevo testamento La ética cñstológica de Pablo 265 En aquel tiempo. Schrage. Eschatologie. 1953.c. e) El mismo respeto a las instituciones se puede concebir como expresión de la caridad. (bibliog. 178-203. 262s con respecto a Rom 14. El trabajo no tiene su sentido en sí mismo. exceptuando las declaraciones de tipo general (Rom 12. Pero en ningún caso hay que ver. renunciando a ellas cuando no hay posibilidad de que sirvan a la realización del amor. Studien zur Sklavenflucht im rómischen Kaiserreich: FASk 4 [1971J 17ss). en Botschañ and Geschichte I. constituye una posibilidad de servicio a los demás y de edificación de la comunidad. es decir. 11) se coloca en 1 Tes 4.. partiendo de los corazones. e incluso como el criterio supremo por excelencia de la conducta cristiana. 4/IV). No es el derecho el que queda suprimido por la caridad. Posiblemente la misma relación con el Estado. ni siquiera en relación con el mundo. 263s. o en el ósculo fraterno o en cosas similares). sino que en determinadas circunstancias tiene también que delimitarlas y echarlas abajo. un esclavo que hubiera huido era perseguido por vía requisitoria y según el derecho de la época. no hay que aislarla sin más del precepto de la caridad. 7). Dibelius. La obligación de realizar el propio trabajo (1 Tes 4. En último término el amor al prójimo (no al Estado) movilizaba e influía a los cristianos en su misma postura con el Estado (cf. 15). 1 Cor 13. p. 8ss). y que todavía no se toman en serio que la «ley de Cristo» es el precepto supremo y que los que aman deben renunciar a su derecho (cf. 209s. Cullmann. la caridad no sólo debe influir y controlar las relaciones de los cristianos con las instituciones y con las estructuras. De todos modos hay que reconocer que las fronteras de la comunidad f) De todos modos. Hay que constatar una relación con el precepto de la caridad. 21). Dahl. incluso la muerte en el circo o en la cruz (cf. no sólo «en el Señor» (cosa que hace pensar en la celebración común de la cena del Señor. Staat. 196. Cf. Staat. H. 1-7 está rodeado de unas recomendaciones que quieren que las relaciones de los cristianos con sus congéneres tengan el sello del amor (por una parte Rom 12. sino que se introduce con capacidad renovadora en las mismas estructuras de la sociedad. 235) es sin ningún género de dudas la renuncia motivada escatológicamente al derecho frente a los otros. 12. por otra parte. W. una vez más. Rom 12.238). en cuanto que es un carisma. o se ponen al servicio de la caridad. 25). pero tampoco es que se sancionen como instituciones inamovibles. 1 Tes 3. que para Pablo. en las relaciones externas de este mundo. sino precisamente por la «caridad fraterna». cita en p. Evidentemente no se destruyen las estructuras jurídicas. pero no los lleva a juicio. frente a los gobernantes. en lo que se refiere a la caridad no se rebasan más que en contadas ocasiones. 5. le cabía esperar penas graves. 5). 14ss. por una parte. o. la búsqueda egoísta del derecho y. La razón de preferir la renuncia al derecho frente al arbitraje jurídico (cf. Se ha aludido repetidas veces (cf. . también llega a los hechos. La caridad no sólo transforma los corazones sino que. en su calidad de «ladrón de sí mismo» (fur sui). a pesar de la falta de sistematización en la distribución de los textos parenéticos. asimismo U. sino que hay que relacionar ambos textos entre sí. Bellen. tiene un 17. 40s) a que Rom 13. Con ello la caridad se acredita. a pesar de todas sus variantes y condicionamientos circunstanciales. o se corrigen en función de la misma. En cualquier caso no es suficiente con tener comprensión y con respetar el orden sólo por la ley. Pero lo que aquí se cuestiona es si con eso hay que negar cualquier relación con el ágape y con su orientación a lo «bueno» (Rom 12. no hace un llamamiento al amor sino a la sumisión. 14ss y por otra parte 13. en ocasiones. ni tampoco se realiza en función de la independencia económica y educación moral. pone de manifiesto que la caridad tampoco deja incólumes los usos sociológicos y jurídicos.17). supra. U. del cap. A. duros castigos corporales. Das soziale Motiv im NT. ni las sociales o sociológicas. lo cual tiene lugar. g) De todo lo dicho se desprende que la caridad. Luz. La caridad se preocupa de los demás (1 Cor 12. por ejemplo O. Id. Einzelgebote. Otro ejemplo asimismo clarificador de esta relatívización de las instituciones lo ofrece 1 Cor 6. Se puede suponer por consiguiente —es difícil por supuesto afirmar más— que este encuadre. Cuando Pablo pide el perdón para el que se ha escapado (Flm 12. por ejemplo en la relación de los cristianos con la iustitía civilis o con las convenciones sociales (1 Cor 13. un antecedente para una doctrina de los «dos reinos» (Neutestamentliche Ansátze zar Lehre von den zwei Regimenten: LR 15 [1965] 441-463. 9 bajo el epígrafe de la caridad. como el criterio superior a los criterios conformes a la creación. U. Esto se ve en el ejemplo del celibato. Duchrow. Es cierto que Pablo. 144. Precisamente 1 Cor 6 es un intento que no se puede disimular de «aplicar dentro de la comunidad cristiana los postulados radicales a las circunstancias del mundo»17. y asimismo también en la vida cotidiana del trabajo. en el paralelismo supuestamente casual. a veces la marca de hierro candente y. Los litigios y las acciones jurídicas demuestran que los cristianos todavía no están imbuidos de la realidad escatológica del ágape. Wilckens. también la lesión del derecho. a su vez. 53. cita en 453). sino que se analizan críticamente a la luz del ágape. con N. De aquí no hay que deducir una suspensión general del sistema jurídico. no es del todo casual. sino que también tiene lugar «en la carne». Iss. renuncia que excluye el querer tener razón a toda costa. 17ss. M.

Neuchátel/Paris. pero tampoco es algo carente de las más mínimas reglas y que esté a merced de la mera improvisación y de la espontaneidad. La caridad no es ciertamente algo estereotipado e inmutable en sus formas de expresión. 240s). Die Frau in den paulinischen Briefen. Der Philemonbrief ais Beispiel paulinischer Paránese: Kairos 15 (1973) 267-279. E.. Rom 13. o que el precepto de la caridad no tolere «de acuerdo con su esencia unas normas positivas concretas» (así R. el prójimo. W. 1-7innerhalb der Bríefe des NT. 179ss. Osborn. es el precepto más notable. Bultmann «opine con respecto a la caridad que. Strobel. Cae de su peso que la falta de amor no se puede remediar con mandamientos concretos. 1. Wendland. ésta no renunciará al buen servicio de aquéllos para poder desarrollarse concretamente en las diversas circunstancias de la vida. supra. A. pero no por eso quedan minusvalorados o sujetos a la apreciación de cada cual. Einzelgebote. Wilckens califica con razón de malentendido considerable el que R. 1-7 in unserer Generation: ZThK 65 (1959) 316-376. Tampoco se puede atribuir a Pablo el que en las exigencias de la caridad jamás se indique qué es lo que hay que hacer en concreto. Die Stellung des Sklaven in den paulinischen Gemeinden und bei Paulus (EHS. Ü. Suhl. Das paulinische Verstándnis der Liebe und die Sexualitát: TZ 40 (1984) 245-256. Gayer. . los diversos preceptos están supeditados y en determinadas circunstancias también están delimitados por el precepto de la caridad. C. debido a la recapitulación de los diversos preceptos en el precepto de la caridad. 5). Duchrow. Zsifkovits. completamente concretas. 1951. Ethik. U. Kásemann.266 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 267 contenido y unas características y directrices permanentes y constantes. también H. 172). 80). Paulus' Steüung zu Frau undEhe (BWANT 4. Rom 13.c. La realidad ética individual a) En este apartado sólo se mencionarán brevemente unos pocos conceptos que no están directamente orientados en el sentido de la realidad ética social. R. T. 17). o atentar contra su vida. 9 el que. 10 declara expresamente que el amor no hace mal al prójimo.c. Schrage. p. Neidhart. tal como ocurre en 1 Cor 13 con los hechos y manifestaciones singulares de la caridad. Rom 13. 65-73. G. Wilckens. en Id.T 78). Gesetz. pero no el único camino relativo a la manera de comportarse de los cristianos. éstos son. cuyo punto de referencia es. 1976. Johnson. y por otra parte el reducir la ética al «ama y haz lo que quieras» de Agustín (ama et fac quod vis) es «exponerla demasiado al peligro de un sentimentalismo estéril» (C. 651). 140). Si los mandamientos están al servicio de la caridad. Uno no puede amar a su prójimo y al mismo tiempo engañarle en la persona de su cónyuge o disputarle sus propiedades o su honra. 1960. Ciertamente el cristiano se encontrará permanentemente frente a situaciones Bibliografía: P. un despliegue y un apoyo del precepto del amor. la caridad supone los otros criterios. 393. 1931. en FS A. Las decisiones tomadas en un plano siempre tienen consecuencias en el otro plano. no pueda ni designarse ni quedar afectada por algo concreto» (o. 268ss. 1-7. R. 31) y vayan a desembocar a él. en La vie en Christ. Id. Vie en Christ et éthique sociales dans Tépitre á Philémon. 1964. hasta cierto punto. Cf... Zum Verstándnis von Rom. H. aunque todos estos caminos partan del camino que está por encima de todos los otros caminos (1 Cor 12. U. Salamanca 1978. Bultmann. Id. dado que las dos. o. [nota 15]. 1962. Dodd. Delling. Holtz. teniendo en cuenta sobre todo que Pablo en el v. Precisamente como criterio supremo. En general resulta imposible una división drástica entre ética individual y ética social. W. ETICA CONCRETA Efectivamente. E. ThLZ 1981.-D. The Apostle Paul and the Román Law oí Slavery.. Preiss. 1974. se quisieran anular o bagatelizar los preceptos singulares que ahí se enuncian. pero por otra parte también la caridad puede perderse en una difusa benevolencia o en una improvisación romántica del momento. V. Princeton 1951. Ensayos exegéticos. Pablo no sólo ha indicado el único camino del amor. sino que también ha señalado caminos concretos (1 Cor 4. nuevas y frente a circunstancias de la vida que sólo se pueden superar con la inteligencia dirigida por la caridad (cf. Precisamente así perdería su compromiso con el mundo (cf. pero no el único. se superponen. pero no los margina. 63. Id. 235. E. a su vez. Teología. fundamentalmente por su carácter escatológico. IV. Sería por supuesto una interpretación errónea de Rom 13. Si la caridad es la recapitulación de los preceptos particulares. en Rechtfertigung ais Freiheit. A. El que ama se toma también en serio los otros preceptos fundamentales y los otros criterios. 29-50. 13: ZNW 47 (1956) 69-93. pero su vida necesita contar con una orientación y con una dirección claras. pero que pueden poner en claro que las mismas afirmaciones de la realidad ética individual quedan iluminadas y delimitadas por el amor. Káhler. Puntos fundamentales para la interpretación de Rom 13. Con el amor es con lo que más se puede expresar. Coleman-Norton. 155-177. pero no se dice todo. T. por falta de instrucciones concretas. La caridad supera a los preceptos particulares. a su vez. 203-245. Der Staatsgedanke nach Paulus (WBTh 8). Es el criterio máximo.

12. ante el pecado. sino que aparecen en coordinación con ella. enmudecimiento del hombre ante la grandeza incomprensible y maravillosa de Dios (Job 42. es un concepto correlativo que expresa una coordinación y una relación (1 Cor 6. Die Bedeutung der Leiblichkek des Menschen bei Paulus. 13c). 460) y K. Prov 3. 27. Bauer. Kásemann. que es extraordinariamente importante para la antropología y para la ética paulina. A. a la manera griega. cuanto la capacidad para la comunicación y para la correlación con el Señor. el cuerpo. O. forma parte del sujeto. la Iglesia. por ejempo. 36ss.»: Sal 73. lo cual está en armonía con el reconocido carácter absoluto e indiviso de la obediencia y con su realidad concreta. Pero todavía es más importante lo contrario: que este yo no se puede distanciar de su cuerpo. ahora ya. etc. Eauer. como se sabe. cf. StNT 4. 3). ibid. 1). por otra parte. de manera positiva. Pero probablemente no se trata aquí de una reserva en contra sólo del orgullo y de la fama que acompaña a la virtud. su historicidad. Cristo obtiene su derecho y su soberanía.268 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 269 En Pablo falta por completo un ideal que corresponda al kalokagathos griego que. Cf. dentro de su soberana libertad y espontaneidad. dejan que prospere una ética orientada primariamente al individuo y que haga abstracción de la comunidad. de todos los vínculos ultramundanos y de todas las relaciones mundanas. H. R. y que el «cuerpo» mantiene la solidaridad de este ser del mundo y la solidaridad con la creación no redimida. etc. no solamente es un pecador. no sólo consta de almas. fragilidad de la felicidad de los ateos (Sal 37). de manera similar. K. a los cristianos se les exhorta a la ofrenda de sus cuerpos (Rom 12. Pero lo que es más importante es que E. 13d («y el Señor para el cuerpo»). que tiene como punto de referencia al cristiano mismo. Perspektiven. E. Kásemann no solamente critica la retirada del fundamento ondeo. es decir. El cuerpo es el hombre tal y como es. El cuerpo es. y ello está en contradicción con cualquier espiritualización idealista. sino que. Y por eso el cristiano no sólo espera una redención hecha por el cuerpo. l i s .) y de esta forma puede de hecho significar que hace las veces del yo o de la persona. los otros conceptos no se subordinan. Job 5. pone en claro que el «soma» es el hombre en su mundaneidad y en su capacidad de comunicación. en resumen. 13-15. y el esperado «cuerpo pneumático». la cualidad de creado y la cualidad de perteneciente a la naturaleza. E. El cuerpo no le pertenece a uno mismo. era la quintaesencia de la perfección corporal y espiritual. por una parte. o sea. Por esta razón el hombre. En el nuevo testamento vuelven a aparecer. Schelkle (213) suponen que la ausencia casi total de la idea de virtud en el nuevo testamento tiene su raíz de ser en que «esta palabra se consideraba como excesivamente antropocéntrica y como una muestra exagerada del logro humano». En segundo lugar. el terreno donde se experimenta la vida y la muerte. c) Ya en el antiguo testamento y en el judaismo tenía una importancia considerable la cuestión del sufrimiento y de su superación. sino al Señor. y en contra de su intención. sino que la idea determinante se centra en que lo bueno es la exigencia de Dios {Teología. cuerpo y miembros se pueden emplear paralelamente (Rom 6. según lo cual el Señor está justamente ordenado al cuerpo. sino una redención del cuerpo (Rom 8. 25ss). además no tanto una relación para con uno mismo. por lo tanto. b) Mientras que R. entre el «cuerpo del pecado» que pertenece al pasado. Ni siquiera la idea de comunidad y de solidaridad del antiguo testamento y del judaismo (el «tú» de las interpelaciones del decálogo se refiere. sino también los cuerpos. 21). 12ss). Resulta ciertamente más sorprendente el giro inverso de 1 Cor 6. que este yo es cuerpo. ha quedado anclado en la antropología idealista que priva al sujeto pensante. Bultmann ve en el concepto paulino de cuerpo (soma) la caracterización más amplia del ser humano. Resulta muy significativo que «virtud» (arete) aparezca en Pablo sólo una vez: en Flp 4. K. a la arete.. a veces al pueblo y otras al individuo). . la enfermedad y la sexualidad. 1 Cor 6. sino de cuerpos (1 Cor 6. Leiblichkek -das Ende aller Werke Gottes. sino también en contra de su connotación fuertemente individualista. para él mismo. su existencialidad. Kásemann. que el Señor no sólo toma los pensamientos y las almas. más o menos modificadas. 12-13). sino que también su cuerpo queda dominado por el pecado (Rom 6. razón por la cual. diversas respuestas que se dieron a lo largo del tiempo: el sufrimiento como disciplina y prueba saludable (cf. importancia vicaria del sufrimiento (Is 53) o la unión con Dios que supera cualquier padecimiento («teniéndote yo a ti. olvidando que el cuerpo. tomando posesión del mundo.). 168). a través del cuerpo de los cristianos (cf. para Pablo. Por encima de la idea de la caridad aparece aquí una frontera de la libertad. El cuerpo pertenece al Señor (cf. Si se contemplan los textos paulinos se deduce que «cuerpo» designa ante todo el cuerpo físico. Bauernfeind (ThW I. Precisamente así. 23.). como se deduce del concepto de cuerpo (soma). 15). 17. Flp 3. La relación del hombre para consigo mismo no es para Pablo una idea central. su yo. Bultmann dice con razón que los conceptos de ideal y de virtud no son los que determinan la ética paulina. el cristiano o se conecta aquí con su Señor o no conecta en ningún otro plano.. Dado que el cuerpo es el plano primordial en el que Cristo alcanza la soberanía en la realidad terrena. Esta es también la razón principal contra la prostitución. Kásemann y otros se cuestionan si Bultmann con esto. E. de hecho. 8. Para la temática ética es de una importancia singular lo que sucede en el tiempo intermedio. Ciertamente que la idea puede cambiar con el pronombre personal (1 Cor 6. la postergación de la corporeidad y del entronque con el mundo. A. A este respecto parece que hay que señalar dos cosas: en primer lugar. del que no puede abstraerse. a pesar de toda la seriedad de la responsabilidad individual. En ese pasaje. 6). 1971.

la expresión no dice una relación especial a la sexualidad. 23ss). pues es transitoria y lo paradójico no es una situación permanente. Leiden (Biblische Konfrontationen 1004). se dice que aquf' que quiere lograr en el estadio la corona de la victoria vive sobriamente en c jalquier aspecto. sino sabiendo que se está involucrado en el destino de Cristo. no podía llegar a una actitud hostil con respecto al cuerpo. en cuyo caso es mejor casarse que quemarse en el fuego del deseo sexual. 12). 1977. es decir. existen situaciones en las que no se puede practicar la abstinencia sexual. en 1 Cor 9. o a una ascesis de tipo dualista. 6. es esto importante para la ética paulina— la hora del milagro es al mismo tiempo la hora de la prueba. de forma que por ejemplo en 1 Cor 4. con respecto a los que no se casan y a las viudas. como el signo del mundo no redimido (Rom 8. Por supuesto —y precisamente por eso. las tribulaciones no es que se conviertan en una menudencia. por dentro temores» (2 Cor 7. porque te da victoria cuesta algo. 2 Cor 4. sino una contrariedad llena de peligros. Las dos cosas se ven claramente en las muchas listas de perístasis de las cartas paulinas (cf. Schrage. tanto el lugar de la revelación paradójica de la vida. 12 se dice: «como perseguidos. sub specie de lo venidero. adquieren un peso y un aspecto diferentes. Gerstenberger . Estos sufrimientos no son para Pablo una oportunidad bien recibida para demostrar. Sin embargo. a una realidad extra se. Pablo ve al hombre como totalidad. Sin embargo Pablo tenía un alto concepto de la autodisciplina. Por eso Pablo dirige de antemano la vista a la acción resucitadora de Dios. sino a la intervención milagrosa de Dios. la superioridad sobre el mundo y la ataraxia. 9 concede que.W. Según esto. Esta presencia no se da de una manera paralela. 35ss). El que Pablo los resista no lo tiene que agradecer a su propia entereza. sino que. 18. en la imagen de los contendientes que Pablo utiliza. El concepto de enerada que aparece en el último lugar de la lista de virtudes de Gal 5. Precisamente el que espera no necesita apartar su vista de la dura y brutal realidad. el cristiano vive como un deportista. es decir. 2 Cor 4. como hace el estoicismo. Aparte de eso. como en el estoicismo. 11. Con ello. según Pablo. 1 Cor 4. d) Pablo. Por el contrario. 4ss. Sin embargo el verbo correspondiente lo emplea Pablo dos veces: En 1 Cor 7. Cf. 9). y ya veis que vivimos»: 2 Cor 6. se espera el nuevo eón que acabará con todos los sufrimientos y cuya gloria no se puede comparar con la miseria actual. recluyéndose en sí mismo y alcanzando así la independencia interior. después del tiempo de los dolores mesiánicos en los que el sufrimiento alcanza su punto culminante. 18). que durant. llss. al mismo tiempo. los cristianos son involucrados en los padecimientos de Cristo. Pero la interpretación auténtica de los padecimientos de los cristianos es la que se hace partiendo de la pasión y muerte de Jesús. de forma que la existencia de los cristianos sólo se puede definir como un «padecer juntamente con Cristo» (cf. Esta con-pasión es un presupuesto para llegar a ser con-glorificados y es también. y mucho menos podía caer en una negación de la corporeidad y de la sexualidad. sino dentro del mismo sufrimiento. 25. Aquí interesa esto sólo en la medida en que la temática no recae en cuestiones ético-sociales. como por ejemplo en el caso del matrimonio o de la relación sexual. Dado que a la pasión y muerte de Jesús se le atribuye una significación escatológica que trasciende el tiempo y el espacio. El consuelo y la alegría en los sufrimientos tampoco se consiguen. donde se ha puesto de manifiesto el amor escatológico de Dios. del que nadie le puede a uno separar (Rom 8. los padecimientos tampoco eximen de la dedicación a los demás: «como afrentados. 5). sino en que lo nuevo comienza en lo viejo y en que está a pesar de lo viejo («cual moribundos. ni a su fuerza de voluntad. debido a su fe en la creación. el lugar paradójico de la fuerza divina y de la vida de Jesucristo aquí y ahora. Ciertamente que el acento no recae tanto en que lo nuevo comienza después de lo viejo. sobre todo el enfoque apocalíptico de que «los padecimientos del tiempo presente no tienen ningún valor en comparación con la gloria que ha de venir» (Rom 8. a una retirada del mundo de los sentidos y de la mundanidad. 17). Los sufrimientos suponen para Pablo. 8ss. Pablo también recoge aspectos de esta tradición. plenamente afectado por las aporías y perístasis: «por fuera luchas. 10) y la debilidad es.270 Etica del nuevo testamento La ética cñstológica de Pablo 271 Sobre todo en el género apocalíptico. Pero también ocurre paralelamente que la tribulación se soporta y se resiste gracias al futuro. La ayuda de la presencia de Dios no dispensa del propio sufrimiento y la resistencia que hay que tener. 17). el poder de la vida de Jesús se experimenta en el destino mortal de los cristianos (2 Cor 4. 9). y en que está al otro lado de lo viejo. su entrenamiento preparatorio renuncia a comodidades y placeres. en la cual encontrarán su final esta paradoja y esta ocultación. bendecimos» (1 Cor 4. donde la relación se refiere a uno mismo. conociendo el plan eterno de Dios sobre la historia. La tribulación y la desgracia no se superan. al mismo tiempo. el modo paradójico en el que aparece la fuerza de Cristo (2 Cor 12. más ampliamente E. soportamos». únicamente aparece aquí en Pablo. Dado que Cristo es al mismo tiempo el que muere y resucita. Rom 8. si bien. esto no permanecerá para siempre en esta forma paradójica y escondida de la epifanía de la vida y de la fuerza. .

por lo visto. La expresión significa. Según Sócrates es el fundamento de la virtud y de la religión. al margen de su predicación misional. Por lo demás. en 1 Cor 7. Pablo no sólo conoce una autodisciplina externa capaz de aceptar todas las circunstancias de la vida como una exigencia del Señor. por lo visto. 926). En sentido clásico sophrosyné significa una contención. pero también significa la circunspección en el sentido de moderación. que tendrían lugar únicamente al atardecer. Según él. y que de manera genérica significa primordialmente «estar sin alimento o padecer hambre». 1 Cor 9. 3. siempre y en todo lugar. de acuerdo con Rom 12. no por eso se excluye la idea de la autodisciplina. lo cual se pone de manifiesto por el plural «todos». De lo que más bien se trata es de que permanezca fiel a su misión. en lugar de poner su confianza en el Señor. 22 con la palabra enerada se puede estar refiriendo a la continencia sexual. las listas de perístasis permiten descubrir aquí —a pesar de la situación de abundancia mencionada en Flp 4. más que nada. y según el estoicismo es una característica de la dignidad y del respeto de sí mismo. como dice el párrafo antitético de Rom 12. llss: «he aprendido a bastarme en cualquier situación. «Sobrevalorarse más de lo conveniente». ese tal no es independiente. y como por otro lado la enumeración de Gal 5 se aplica a todos los cristianos. 16). 25.). Hay que retroceder más bien al significado fundamental general. es característico de los entusiastas que no prestan atención a la pluralidad de funciones de los miembros de un cuerpo. También las reuniones de la comunidad. algo contrario al orgullo desmesurado. Todo lo puedo en aquél que me conforta». encratés es el que tiene poder (kratos) y dominio sobre sí mismo. Pablo tampoco recomienda la enerada en razón del ideal de una personalidad libre y asentada en sí misma. de una privación por necesidad y no de una práctica piadosa. sino que pone directamente en guardia frente a tal cosa. Pero sobre todo Pablo sólo llega a esta libertad y a esta ausencia de necesidades en la escuela de su Señor. hasta bien entrada la noche (cf. de temporales. el lema no sería cuanto menos sueño mejor. aunque el tiempo apremie. pero en 2 Cor 6. hace pensar en el hambre impuesta a la fuerza (cf. sino que también conoce un control interior y espiritual. pero hay que advertir que esta «autarquía» de Pablo no se puede confundir con la indiferencia y con la castidad. Así intenta interpretar. 5: «velar» significa simplemente la renuncia obligada al sueño. a la moderación y al control de los apetitos naturales. lo mismo que en 11. es más bien la expresión de que para ser cristiano hace falta luchar contra el propio ego. Incluso los mismos casos descritos en este apartado están relacionados en su mayoría con la sociedad o con la comunidad. también 2 Cor 11. El que confía en uno mismo. dependiendo. o de una distancia interior con respecto a las circunstancias externas. hay que cumplir también con el propio cometido. Por esta razón se dice en Flp 4. etc. H. Pablo escribe. Sé vivir en necesidad y sé vivir en la abundancia. Pablo no demuestra un interés especial por la conducta moral . genéricamente. Pablo no quiere hacer recomendaciones a los ascetas aludiendo a sus propios logros ascéticos. 11 (cf. Que se aluda a la ascesis es poco probable. en la estimación adecuada de las cualidades concedidas por Dios y de las limitaciones que Dios ha impuesto a cada uno. Chadwick. Hech 20. De manera similar hay que entender el «ayunar» que se encuentra al lado. que Pablo ha llevado. Aunque se trate. Behm. Aunque tampoco aparece aquí que el trabajo en el propio carácter ocupe el primer plano. Por lo demás. 1 Tes 2. 3. etc. e incluso hay que poner en duda que se refiera aquí a la ascesis. por ejemplo. 27). La mayoría de las veces se refiere esta expresión al dominio sobre los instintos sensuales. sacados de 2 Cor 6. 7. la autodisciplina y el autodominio. por lo tanto. además. Dos ejemplos más sobre este tema. según el cual.272 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 273 Como por una parte Pablo no exige a los cónyuges. sino que. de sí mismo. Por tanto. habrían durado. 9. Para él. J. la carencia forzosa de sueño. pues. que se podría traducir también como «vivir plenamente»—. A la vista de estos tres apartados. Esta encratia desempeña un importante papel en la ética antigua. ninguna ascesis sexual. una vida llena de privaciones. a menudo. A diferencia de la concepción greco-helenista. no a través de una seguridad en sí mismo. de disciplina. a abundar y a carecer. Pablo maneja aquí principios estoicos (cf. Esto concuerda también con las frases de 1 Cor 4. ni por motivos dualistas. La expresión también tiene en el nuevo testamento el significado específico de «ayunar». Esta circunspección se concreta. el que se recluye en su fortaleza interior al abrigo. Marco Antonio 1. Lo primero que se pensará aquí será en las frases en que Pablo habla de su trabajo nocturno que él realizaba. 5. teniendo en cuenta que este autodominio sólo se puede conseguir a través de la soberanía del Señor. sino dependiente. así como del dominio de la razón sobre el cuerpo. y que el cristiano cada vez tenga que controlarse mejor y ser más independiente. 27. con la intención de «convencer a los ascetas de Corinto de su propio ascetismo» (RAC 5. 350). a todo y por todo estoy bien enseñado: a la hartura y al hambre. para ganarse su sustento (cf.31.). se puede decir que en Pablo se encuentra un número reducido de proposiciones ético-individuales. ThW IV.9. sobre todo del instinto sexual y del placer por la comida y por la bebida. tampoco en Gal 5. en lugar de confiar en el poder del Señor.

Pero. no es posible hablar de una equiparación. 108s. en cualquier caso. para Pablo no constituyen unas palabras idealizadas que dejan intacta la realidad concreta. en relación con el hombre y con la mujer. salvo en la cualidad profética mencionada en el v. por ejemplo. Según Séneca. etc. Pero todavía es más impor- 19. una privatización de la ética. . Luz. 28. porque todos sois uno en Cristo»19 (cf. Por otra parte Pablo no prohibe a las mujeres la predicación profética. 2ss. 11). c) No resulta tan fácil solventar 1 Cor 11. que ambos tienen delante de Dios el mismo valor y la misma dignidad y que. D. 163). De todos modos. en cuanto individuo singular.274 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 275 del cristiano. por tanto. Marido y mujer . no se puede disimular un evidente rechazo y minusvaloración de la mujer. a su vez. implicaciones sociales y consecuencias sociológicas. El misógino es una creación helenista. aunque sepa que cada cristiano. Ais Mann und Frau geschaffen. tirantez con el contexto. se habla de que «las mujeres. 28. por otro lado. y que cada uno aporta a la comunidad su don específico. por tanto. Sap.matrimonio y divorcio a) Para entender la inferioridad de la mujer dentro del judaismo y su discriminación. b) El postulado fundamental. Thyen. por el contrario. por ejemplo. porque se menciona este dato totalmente de pasada y como la cosa más natural del mundo (cf. Fitzer ha demostrado ampliamente que el versículo no tiene las características paulinas (la manera de citar. solicitar la separación. 197ss. Mucho más complicado sería exponer el complejo enfoque del mundo helenista. p. sin embargo. «Das Weib schweige in der Gemeinde». la exégesis concreta es muy controvertida. Thraede. Thyen. aunque este párrafo reaccionario deba considerarse como una interpolación deuteropaulina (cf. 1). ls por ejemplo. pone el acento precisamente en la igualdad de su condición. tampoco se puede aplicar como pauta las categorías y los esquemas que pertenecen al mundo antiguo. TEH 110. Cf. e incluso ésta es inferior al hombre desde la perspectiva moral (14. hay que consultar los testimonios aportados supra. quiere decir. 132ss). ni esclavo ni libre. 5. se estudiará más adelante. Lo cual tiene. han recibido de los dioses el mismo logos». de forma que difícilmente se puede dudar de su falta de autenticidad. Schrage. Dentro del único cuerpo de Cristo están superadas todas las clasificaciones intramundanas e incluso todas las diferencias de tipo natural. L. Col 3. 7). llega a desautorizar sus manifestaciones de Gal 3. Leipoldt. 28. Schrage. en que Pablo menciona a mujeres como colaboradoras y acompañantes (Rom 16. Ante todo es bastante oscuro el motivo de la exhortación a que las mujeres. etc. C. 5 es por eso especialmente importante. así como entre las posturas reaccionarias y las posturas partidarias de una emancipación. se encuentra en Gal 3. 3. la misma obligación. Aunque haya que buscar el origen de esta frase en círculos entusiastas. que hay que establecer diferencias entre las diversas regiones. y en la que por consiguiente están marginadas todas las diferencias que separan a los hombres. W.. Lührmann. Cristo y los suyos forman una unidad en la cual se ha iniciado ya la nueva creación. Pero. el estoico Musonio. Lo cual no significa. Frau. 1. También oímos hablar de buenos matrimonios y de altos ideales matrimoniales. sino que también lo ejerce la mujer. Pero así como Séneca ve en general a la mujer como un ser inferior. U. en el culto litúrgico. Esto significa que se ha concedido idéntica gracia y que existe. 107ss. Schrage. ante todo. La situación de la mujer dentro del matrimonio. Cf. 118s. Flp 4. 1 Cor 11. El cuerpo de Cristo tiene efectivamente muchos miembros y muchas funciones. En 9. 2. Esta. G. W. nota 40. 3. Eschatologie. como lo demuestra 1 Cor 11. Es posible que esto se dirigiera contra una especie de movimiento de emancipación de signo iluminista. 248. al igual que los hombres. ni varón ni hembra. 1 Cor 12. teniendo en cuenta. Fitzer. Frau. más ampliamente J. entre la teoría y la práctica. nicht mehr mánnlich und weiblich». G. para su Señor. la inferioridad y la discriminación de la mujer están superadas «en el Señor». 5 de manera inconfundible. 3. Schneider. por supuesto. Frau. K.. no es paulina. lo cual se hace patente. 122s. 1967. «. W. está capacitada para ser titular de un derecho sucesorio. Frauen. 1978. Kulturgeschichte des Hellenismus I. 13. lo mismo que entre la población urbana y la rural. en los que la esposa goza de una gran consideración. lOss. La época helenista parece que aportó una cierta emancipación de la mujer.) e incluso cuenta con que hay mujeres dentro del ministerio apostólico (Rom 16. está en pie o cae (Rom 14. Aquí parece que Pablo. 91ss. El carisma de la profecía no está reservado al sexo masculino. 34ss con el «mulier taceat in ecclesia». aunque Pablo lo haya recogido de otros. Eme Studie zu Gal. en F. etc. 78ss. entre las capas altas y bajas.T.). 1). Crüsemann . Wo man nkht mehr Sklave oder Freier ist: WuD (1975) 53-83. En general parece que se mantenía la opinión de la inferioridad de la mujer y. Las consecuencias prácticas y sociológicas rompen moldes y funciones impuestas. H. de forma que la uniformidad o una igualación niveladora no responde al sentido de Gal 3. puede ejercer la tutela. sobre todo. Pero. Kennzeichen 2. «como dice la ley». Schottroff. no recen o no hablen proféticamente con la cabeza descubierta o con el pelo suelto. puede hacer testamento. 28: «aquí no hay judío ni griego. Esto se vuelve a desvirtuar ciertamente en 1 Cor 14. 4). RAC 8. el hombre ha nacido para mandar y la mujer para obedecer (De Const. Frau.

llss. que ve a Pablo interesado sobre todo «en demostrar claramente la función social de la mujer como supeditada al hombre» (118) y. De hecho Pablo no demostró de una manera convincente y apodíctica la necesidad de que las mujeres llevasen la cabeza cubierta o sus cabellos recogidos. 3. ni siquiera el propio cuerpo» (67. 44s). Mientras que antes se justificaba el matrimonio más bien con la procreación. v. 7. Murphy-O'Connor. además W. en la encerrona en que se encontraba. que el tema corintio de la libertad. de suyo. también Plutarco. v. 28 acerca de la igualdad del hombre y de la mujer «en el Señor». 1 Cor 11. alude también a los usos convencionales. además de en la declaración del v. hay que tener en cuenta la situación crítica en la que se encontraba Pablo. 2-16: One Step Further: JBL 97 (1978) 435s. 7. por lo visto. o de una mejor protección a la mujer a través de contratos matrimoniales. mientras que según 1 Cor 11. En el v. Hay que conceder de buen grado que Pablo. 116ss). ahora se resalta con más fuerza la idea de comunión. a la costumbre de otras comunidades. consiguientemente. 27. de suyo. considerando todo en común y no teniendo nada como propio. El ideal del matrimonio de los filósofos suele tener un carácter ejemplar. Por el contrario. Esto es verdad. que se inspira claramente en una tradición exegética de Gen 2. en sus controversias antientusiastas. y prácticamente vuelve a desdecirse de lo que dijo antes. Walker. E. el que las mujeres hablasen proféticamente. etc. todos los argumentos aducidos por Pablo. un último criterio «en el Señor». en el Señor. queda por dilucidar cómo pueden las costumbres cristianas quedar circunscritas al ámbito de la comunidad. cuando el entusiasmo quebranta el orden existente y proclama en nombre del Espíritu sus pretendidas razones» (Ensayos exegéticos. 7ss. Porque así como la mujer procede del varón. Schottroff (Frauen. También él parece percatarse de esto mismo cuando en los v. de una adaptación de la mujer a un orden conforme a la creación no se sigue eo ipso un determinado comportamiento social. y a pesar de la debilidad de sus argumentos aislados. Por esta razón. no argumentaban mal desde el punto de vista teológico y apelaban al mismo Pablo. 34). Parece que en la época del helenismo existía. 1 Cor 11. The Non-Pauline Character oí 1 Cor 11. d) También es conveniente aproximarse a la postura paulina sobre el matrimonio. 2-16?: JBL 95 (1976) 615-621. por lo menos en los servicios litúrgicos. J.276 Etica del nuevo testamento La ética crisiológica de Pablo 277 tante la manera de justificar la recomendación. en el supuesto de que hayan de ser «una alternativa absoluta a la realidad y a la ideología social» (119). por otra parte. O. a este respecto. 8) de la mujer. 32). y de una manera especial en Musonio. echando antes una ojeada al ambiente de la época. considerado en sí mismo y referido al caso concreto. así también el varón viene a la existencia por la mujer y todo viene de Dios». y no exclusivamente al hombre. Esto se aprecia sobre todo en los estoicos. Cope. y es precisamente esa libertad a la que ve amenazada. se oye hablar de muchos matrimonios buenos. ni el varón sin la mujer. es decir. a realidades naturales que tampoco constituyen. y no habría que revisar las costumbres convencionales? La misma pluralidad de argumentos diferentes que Pablo aporta aquí (además de las razones mencionadas. en mi opinión con toda la razón. Hay otra explicación de L. a la tesis citada en Gal 3. Kásemann dice. Ciertamente no es del todo fácil controlar las consecuencias de la «emancipación» si se toma en serio Gal 3. Las mujeres de Corinto. cosa que a Pablo le resulta francamente difícil y que le hace quedar muy por debajo de su nivel normal. 13-16). 2-16 and Paul's Views Regarding Women: JBL 94 (1975) 94-110. para el cual ambos cónyuges deben estar tan cerca el uno del otro «que deben vivir y actuar juntos con una plena solidaridad. posiblemente alarmado por su misma unilateralidad. J. ya había superado. cf. Esto está en contradicción directa con el v. Pero. Esto constituye evidentemente un retroceso incluso con respecto a Gen 1. excepto el del v. sin que por eso Pablo renuncie a su idea (cf. mientras que de la mujer se dice que es el reflejo de! marido. Sólo en los v. Cf. De todos modos. para el apóstol se trata aquí como siempre de la libertad que se sabe llamada al servicio. una doble perspectiva. 11-12 vuelve Pablo. 28. 8. Pablo. hubiera tenido que prohibir lógicamente. puesto que ahí se caracteriza como imagen de Dios a la persona humana. no duda en rechazar el que se confunda o se identifique la libertad cristiana con la emancipación sociológica y social. a la naturaleza. cree que existe una «línea lógica» que va de 1 Coi 11 a 1 Tim 2. a la mujer se le atribuye clarísimamente sólo una semejanza indirecta con Dios. según Pablo. se refieren . parece que es más clarificador que la reacción paulina que provoca. cf. Por una parte. ya que ahí se afirma: «pero ni la mujer sin el varón. pero no por eso vuelve más convincente la argumentación paulina en cada caso concreto. Aunque Pablo respete la opinión pública no cristiana (cf. On the Veiling oí Hermeneutics (1 Cor 11: 2-16): CBQ 40 (1978) 212-226. igual que en 1 Tim 2. y aunque la comunidad se encuentre sometida a la presión del ambiente. no supo arreglárselas de otra manera sino echando mano de argumentos que él. L. 11-12 desautoriza su propia argumentación. a lo que propiamente se hubiera esperado de él. Praec. apenas verosímil. 7. Salamanca 1978. al hombre se le designa como imagen y reflejo de Dios. Coniug. Esta justificación se ve sobre todo en el v. 10. Partiendo de aquí ¿no habría que llevar a la práctica esta igualdad con todas sus consecuencias. pues en ese caso. a la idea mitológica de la concupiscencia de los ángeles) nos descubre claramente su perplejidad. pero que adolece del vicio fundamental de la piedad entusiasta: «no piensa en la libertad más que como liberación de una obligación molesta. P. según la cual el hombre es la «cabeza» (algo así como el origen. 11. En primer lugar. Meier. y si a Pablo le interesaba tanto la opinión de los no cristianos.

14. se tenía precisamente que recalcar que una postura hostil hacia el cuerpo y hacia la sexualidad puede conducir a la lascivia y que para evitar este peligro inminente el camino adecuado es el matrimonio. Frau. Por lo demás. Justamente el origen de 1 Cor 7 son unas consultas corintias. Gaiser. las esposas para engendrar hijos legítimos y para tener una fiel guardiana en los asuntos domésticos» (cf.5. 321s). que al igual que muchos entusiastas y rigoristas llegaban a colocar. los riesgos de la ascética sexual. cf. Christentum. más en W. e) Al plantear la perspectiva paulina hay que precaverse. Pablo tampoco dice que el único sentido y la única finalidad del matrimonio consista en evitar la lascivia. A. Schrage. Ahora bien. la controversia sobre el celibato. al fracaso. hay que tener en cuenta que aquí se habla tanto al marido como a la mujer. que tantos reproches ha cosechado por parte de sus comentaristas. 740). sino el hombre. p. en la vida práctica. tendencias que. Será necesario tratar con más detalle. Pablo era suficientemente desapasionado y realista como para. asimismo. existe también el débito de la relación sexual. 1 Cor 7. Oepke. Schrage. 136. Pablo opone en el v. N o se puede. y la mujer con el marido. infra. sobre esto W. 8 y de 15. Hauptproblem. 8. 281). en la laxitud de la fidelidad matrimonial y en la gran difusión de los abusos de las heteras. en este caso. es decir. en verdad. 149s). es típica una curiosa fluctuación entre una sobrevaloración y una infravaloración de la misma (cf. sino que en general se les dice algo análogo y no algo totalmente distinto (cf. Schrage. como es el caso del matrimonio. Pablo tiene perfectamente claro que tanto el marido como la mujer se necesitan mutuamente y que están mutuamente obligados. demasiado fácilmente. y está abocada. 7. 14ss). También un matrimonio en el sentido de un compañerismo total puede ser un lugar de «santificación» (1 Tes 4. Prescindiendo de unas pocas excepciones. 153s). sino la mujer». 4s) y de «paz» (1 Cor 7. Ante este programa de continencia sexual y de celibato. Preisker. 1974. La comunión matrimonial es. Zar Frontstellung der paulinischen Ehebewertung in 1 Kor 7. con heteras y con hieródulas. como hacen los ascetas.229s. También es fundamental que. No es puro azar el que Pablo mencione cada vez al marido y a la mujer y no se dirija sólo a uno de los dos cónyuges. de ningún modo se puede negar que en Pablo existe cierta reserva frente al matrimonio (cf. como la satisfacción permitida de «una necesidad no cristiana». 2). La mujer no dispone de su cuerpo. lo cual se aprecia sobre todo en la moral sexual. El débito obligado es ciertamente un eufemismo.28. . el matrimonio no lejos de la lascivia. Sobre todo. exagerar el «cada uno» y «cada una». A. 2. 15. el comercio carnal con esclavas. a pesar de su propio aprecio al celibato. Káhler. infra. RAC 4. En general. eo ipso. 1. no sólo se trata simplemente de las necesidades corporales. 2 su propia opinión. pero esto permite percatarse de que Pablo considera el matrimonio. y donde existe un matrimonio. por lo visto. 1 y otros pasajes).3. ZNW 1976. Frau. ThW I. como lo normal dentro de la misma comunidad cristiana. 650ss. en el cap. no bagatelizar. N o obstante. que Pablo ve el matrimonio «sólo desde una perspectiva primitiva de tipo sensual». La ascesis sin carisma es para él un fanatismo. apenas resultaba escandaloso ni en los hombres casados ni en los solteros. El que los cónyuges cristianos ya no dispongan de su propio cuerpo sería un caso especial del hecho de que los cristianos ya no disponen de sí mismos y de que no buscan lo suyo y de que. que las afirmaciones que se hacen estén en relación recíproca (cf. el amor también está perfectamente ubicado en estructuras y engranajes de este mundo.278 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 279 No faltan los aspectos sombríos junto a tan altos ideales. más ampliamente H. p. y el hombre no dispone de su cuerpo. Pero frente a los corintios.32). Schrage. a la luz de la «deuda» del ágape y de la responsabilidad recíproca. Cf. Cuando existe un matrimonio. y el v. esta reserva no se basa en una minusvaloración de la sexualidad o de lo corporal. K. es decir. o sólo como una «válvula de seguridad» contra desviaciones perversas o como «algo intermedio» entre la enerada y la lascivia. 7 no se habla al marido y a la mujer separadamente. 26.10s. por ejemplo. 3-5 pone de manifiesto en qué consiste la comunión matrimonial: «el marido cumpla su deber con la mujer. el trasfondo de las tendencias encrático-dualistas con su recomendación de la ascética sexual. la respuesta es clara para Pablo: «cada uno tenga su propia mujer y cada una tenga su propio marido» (v. Greeven. de la prostitución y de la esclavitud. es decir.12s.15. que el matrimonio es el camino indicado por el creador para mantener la sexualidad del hombre dentro de sus cauces y para preservar al hombre y a la mujer del desenfreno sexual. 13. Oepke. sino que tiene otras razones totalmente diversas. W. Si se trata de saber la mejor profilaxis contra la lascivia. E. las concubinas para la cotidiana atención corporal (un eufemismo). ante todo.16. Für und wider dieEhe. H. como «un mal necesario». Es sintomática la citadísima máxima de Pseudodemóstenes contra Neaira (59. 1-7: ZNW 67 (1976) 214-234. por tanto.4. W. es decir. pero no hay que excluir que Pablo también entienda este «ser deudor» a la luz de Rom 13. Ahora bien. que el cuerpo no se agota en la corporeidad. también comunión corporal. 122): «las heteras las tenemos para divertirnos. 1. precisamente en la cuestión de la sexualidad. es probablemente una cita de la carta de la comunidad (como es el caso de 1 Cor 6. dentro del contexto de la ética deuteropaulina. es decir. han de ser tenidas en cuenta para comprender la postura paulina (cf. v. Se ha dicho. Cf. en general. según el cual es bueno no tocar mujer. de concluir erróneamente que en 1 Cor 7 se presenta algo así como una doctrina completa sobre el matrimonio. 13ss.

esta convicción de la intangibilidad del matrimonio destaca con toda claridad de la tolerancia y por supuesto inseguridad que en esta cuestión se puede encontrar en el ambiente (cf. 1965. En segundo lugar. destinado al cultivo de la propia personalidad pneumática. o. no se alude a un celibato por motivos ascéticos y contrarios al cuerpo. Pablo no argumenta. Con lo cual se afirman al mismo tiempo dos cosas: en primer lugar. Kümmel. debe casarse con su prometida. El dolor y el sufrimiento. nota 19]. 1 Cor 6. Por el contrario. 7). Cuando uno que está prometido cree obrar «indecentemente» en relación con su prometida —porque se encuentra inmerso dentro de una tensión sexual o dentro de una «situación de presión y de necesidad» sexual (cf. También en el ambiente no judío el divorcio estaba a la orden del día. Pablo le sigue recomendando el celibato. o a un celibato nacido del egoísmo o del desprecio al otro sexo. Es famosa la frecuencia. f) No hace falta volver otra vez sobre la cuestión del divorcio. Thyen. 12ss). es decir. de forma que su pasión supone para él una amenaza de desviarse. y Pablo no llegaría a percatarse de esto del todo. de las separaciones en Roma (Paulus. Rom 13. En cambio en el celibato. 61) que le incita a la consumación de la comunión corporal—. Verlobung und Heirat beí Paulus (1 Cor 7. Delling. ve Pablo la oportunidad de una . sino un don gratuito de Dios al que no se puede obligar. Según estos versículos. Pero el motivo específico de la preferencia del celibato lo expone principalmente en los v. Baltensweiler. Pero lo que es absolutamente inimaginable es que él mismo favoreciera este tipo de matrimonios (cf. aunque la manera en que esto ocurra quede ciertamente en la penumbra. Delling definía como auténticamente epidémica. ThW III. más ampliamente H. donde habla de las condiciones de la renuncia a la comunión corporal. 10-12). y en el derecho halenista la misma mujer podía entablar demanda de divorcio. 28b). G. 32b 33. Sexualkát. RAC 4. 9. en cuyo caso serán decisivos los mismos razonamientos que en 1 Cor 7. 14s). 16. H. 9). en Heiisgeschehen und Geschichte. 281). En contra de esto. También en 1 Cor 7. Por el contrario. al preferir el celibato. una cualidad orientada hacia la diaconía. G. no debe intentar separarse de ella» (cf. también Rom 7. ThW I. Pablo espera incluso que el cónyuge no cristiano llegue a participar en la redención a través del cristiano (v. En cualquier caso. más testimonios en A. p. sobre esto infra. etcétera. Tampoco los cristianos que viven en matrimonios mixtos deben separarse si el cónyuge no cristiano se atiene al matrimonio (1 Cor 7. en los que no existe una comunión corporal y de los cuales existen testimonios en la Iglesia antigua y que diferentes exegetas creen que este tipo de matrimonio está implícito en 1 Cor 7. Oepke. 5. está «dividido» entre el Señor y el mundo. Según Séneca. Como dice el v. Por eso Pablo no toma en consideración los llamados «matrimonios josefinos». 15). En 1 Cor 7. Tiene que ser fijada temporalmente y sobre todo no producirse de manera unilateral. que la renuncia al matrimonio no es un precepto para todos los cristianos.280 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 281 La importancia que Pablo da al principio de la reciprocidad queda patente en 1 Cor 7. cf. Delling. Asimismo. que además del divorcio se rechaza también el adulterio (cf. el no casado se cuida absoluta y totalmente del Señor. supra. 34. g) Para Pablo la renuncia de los cristianos al matrimonio es un carisma (1 Cor 7. La frase tiende propiamente a poner en guardia en contra de cualquier exageración de un ascetismo radical. G. 2). también v. En un discurso fúnebre se decía por ejemplo: «son raros los matrimonios que duren hasta la muerte y que no se rompan con la separación». 178ss). Friedrich. p. 25ss se pone de manifiesto otro motivo más para recomendar la renuncia al matrimonio. G. 257). 108ss. que no contraigan matrimonio. en razón de la inminente tribulación del tiempo escatológico que él quisiera «ahorrar» a la comunidad (v. 36-38. 36-38 se trata probablemente de esponsales normales. En 1 Cor 7. el que se casa queda implicado en las preocupaciones y asuntos de este mundo. [supra. Ahí aconseja Pablo. sino que su preocupación por los miembros casados de ¡a comunidad le mueve a aconsejar el celibato.c. partiendo simplemente de theologumena dogmáticos. al que tiene poder sobre su instinto sexual. Pero lo que tiene que quedar bien claro es que este insistir en la indisolubilidad del matrimonio está en clara contradicción con lo que era normal en el ambiente. 10-12 (cf. Posiblemente los corintios preferirían efectivamente estas relaciones matrimoniales platónicas. la preocupación y el temor de este eón que camina hacia su fin se pueden potenciar sólo por lo que se refiere a ios casados (cf. Schrenk. 709s). sino de acuerdo mutuo. 26 se dice: «el que está unido a una mujer. que en cuanto carisma es una posibilidad especial para servir mejor a los demás. RAC 4. 175ss. Pablo recalca la prohibición de Jesús del divorcio (1 Cor 7. que G. 778s. puesto que ya se hizo al interpretar las palabras del Señor en 1 Cor 7. Por consiguiente. 36-38). las mujeres no cuentan los años por los cónsules sino por el número de maridos: «se separan para casarse y se casan para separarse» (De Benefíciis 3. G. 25ss (cf. pero se sobreentiende que tiene que estar presidido por el amor y por la deferencia. 666ss). 37). Por supuesto que para Pablo la fidelidad matrimonial forma parte de la indisolubilidad del matrimonio. 316-327. No dice Pablo cómo se llega a este acuerdo. W.

3 era fabricante de tiendas de lona. De manera sorprendente. 62ss). en parte. 2. Es de suponer que existieran razones que recomendasen recalcar de antemano que la espera escatológica no debe dar lugar al aban- . Pablo tuvo que defenderse varias veces para que no le confundieran con otros misioneros y propagandistas cristianos o incluso sincretistas que se dedicaban al lucro (cf. En el estoicismo. para poder dar al necesitado (4. 12 es sin duda una advertencia para no idealizar este penoso trabajo. donde «el servicio a Cristo» (Rom 14. derecho a recibir su sustento de la comunidad (1 Cor 9). 5. F. al parecer. y recomienda a la comunidad que trabaje con sus propias manos para que no tenga necesidad de una ayuda exterior. 9ss plantea su propio trabajo bajo la palabra clave del amor fraterno. no les dejó a los tesalonicenses la menor duda sobre esta obligación de trabajar. sin embargo. Pero con la aparición de una clase noble dominante. La opinión positiva de Pablo sobre el trabajo parece que procede principalmente de la herencia judía. y según 2 Cor 12. 14. Greeven. sobre todo cuando tenían buena posición. H. 14-18. etc. entre los rabinos. Pero él renunció al ejercicio de este derecho. p. Sexualitát. aquí tampoco son decisivos los motivos naturales o de tipo «social». Schlatter. típico del final de la edad antigua. termina por abandonarse y atrae el pecado» (cf. 745 donde se citan otros testimonios semejantes). 17). pero sí cuando fue necesario por causa del evangelio. durante su estancia de tres semanas con motivo de la fundación de la comunidad. Más adelante. aunque reconoce. 119s). no trata de poner en duda que en cuanto apóstol tendría. Según 1 Tes 2. se le valora como un medio para la propia formación. antes ya de la caída del paraíso. 151). Pero cualquier estudio de la tora al que no vaya unida una actividad profesional. En determinados ambientes se miraba. y por lo tanto conveniente para el hombre (cf. «¿Qué puede haber de noble en un taller?» (De Officiis I. de los que no se casaban. en la comunidad cristiana existe la posibilidad de «permanecer sin casarse honrosa y gozosamente» (A. En el judaismo. la propiedad y la esclavitud a) La situación del medio ambiente con respecto al trabajo es independiente. forma parte de la cara sombría de la vida. el comercio). se suelen compaginar ambas modalidades. el trabajo se atribuye a un mandato de Dios. Rabban Gamaliel III decía: «es bueno el estudio de la tora en combinación con las ocupaciones mundanas (como la artesanía. ponen de manifiesto mucho amor. 15). 1 Tes 2.). con la desgracia. tanto para los judíos (cf. Según Abot II 2. los papiros que tratan sobre la llamada gente sencilla y sobre los trabajadores manuales. a la filosofía y a la política. aparecieron también voces críticas que defendían que el trabajo intelectual es difícilmente compatible con el trabajo corporal. el peso de una maldición (Gen 3. 245. La misma aparición de esta información en la lista de la perístasis de 1 Cor 4. que todo hombre inteligente añora el trabajo (De Providentia 2. que juntamente con la enfermedad. justifica de una manera más clara el trabajo con las propias manos en función de la caridad. mucha dignidad personal y mucha solicitud en relación con el trabajo (cf. al trabajo como un mal impuesto por Zeus. a la vida social. Los predicadores ambulantes ávidos de ganancias no eran. Según Hech 18. 12. Cicerón. por ejemplo. Pablo trabajaba día y noche para no ser gravoso a nadie.. para hacer patente a la comunidad que él no buscaba lo de ellos sino a ellos mismos. por lo tanto. Friedrich. el matrimonio era una forma de vida acorde con la naturaleza. considera a todos los artesanos como pertenecientes al «gremio sucio». Paulus der Botejesu. por supuesto. Séneca compara ciertamente el trabajo con las estériles idas y venidas de las hormigas por un tronco. 120) como para los estoicos. Pablo se distancia también aquí de lo que en aquellos tiempos constituía lo normal. 585ss). pero al mismo tiempo se sabe que Dios. pues el ocuparse de ambas cosas hace olvidar el pecado (el que no se esté a su servicio). en la Carta a los efesíos. por ejemplo. En 1 Tes 4. Hauptproblem. 35). 11. Sin duda ninguna que después de la formación del estamento de los escribas. cada vez más. 15). hasta entonces casi exclusivamente irónica o compasiva. 41969. Por eso no es de extrañar que precisamente muchos filósofos. 9. cualquier trabajo gozaba de consideración. pero en general. Por lo demás. y sobre todo con la propagación de la esclavitud. según 1 Tes 4. El trabajo. de la motivación cristológico-escatológica. 18) está influenciado por la caridad con el hermano (Rom 14.282 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 283 entrega sin fisuras al Señor (cf. o de una animadversión ascético-dualista contra el matrimonio. De suyo. del puesto y de la clase social de aquel que lo enjuicia. no de una manera general. Por sus cartas nos enteramos que se ganaba su sustento con sus propias manos. cf. más ampliamente G. en el mundo griego y romano. el trabajo corporal fue considerado como un tanto indigno. supra. RAC I. no atinasen a dignificar convenientemente el trabajo. Cuando Pablo afirma que no se enriquece a costa de la comunidad. confió al hombre la misión de trabajar (Gen 2. Se sabe ciertamente que el trabajo del hombre también se halla bajo b) El mismo Pablo aprendió un oficio. mientras que el que no trabajaba se podía dedicar mejor al deporte. también el v. donde el trabajo se sitúa explícitamente en contraposición con la ociosidad o con los esparcimientos vituperables. sin embargo. La recomendación paulina del celibato procede. etc. o para que no se interprete como un instrumento de la propia formación moral. Hauck. Billerbeck II. Dado que. Frente a la habitual minusvaloración. ningún fenómeno extraño en el mundo antiguo. 2 Cor 7. 28). Pablo. 3. Por lo tanto. etc). no de un hastío del matrimonio.

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Etica del nuevo

testamento

La ética cristológica de Pablo

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dono del trabajo y de la profesión. En cambio, no parece que Pablo se viese en la obligación de rechazar en ningún momento un desprecio aristocrático, por así decirlo, del trabajo manual. c) Acerca de la propiedad, Pablo aporta mucha menos información que Jesús (cf. supra, p. 129ss). 1 Cor 7.30 tiene a este respecto una importancia fundamental: «los que compran deben hacer como si no poseyeran». La conducta escatológica del mundo no pone en tela de juicio el comprar como tal, sino el apegarse y poseer. El que compra no debe hacer como si no comprara, sino que no debe pensar que puede disponer en el futuro de lo comprado. Pablo se opone aquí a las posturas absolutas, no porque el comprar o el consumir sean cosa del diablo, o porque haya que suprimir, sin más, la vida cotidiana con sus costumbres económicas y comerciales, sino porque no debe hacerse algo definitivo de lo que sólo es provisional. Tampoco en Flp 4, llss (cf. sobre esto supra, p. 271s) se puede descubrir, aparte de una distancia interior y de una falta exterior de necesidades, una renuncia fundamental a la propiedad. Más importantes que estas afirmaciones orientadas más bien en sentido ético-individual, a las que habría que añadir también la advertencia contra la codicia (Rom 1, 29; 1 Cor 5, 10; 6, 10) —de todos modos 1 Tes 4, 6, con su aviso contra el fraude económico del prójimo va todavía más allá—, son aquellos pasajes en los que Pablo hace un llamamiento a la comunión dentro de la comunidad o de la ecumene, en sentido amplio, o sea, incluyendo los bienes materiales. Así Gal 6, 6 exhorta, por ejemplo, a que los que son instruidos en la doctrina, hagan partícipes de todos los bienes al que les adoctrina, e indudablemente forma también parte de esto el apoyo material (cf. también Rom 12, 13; Flp 4, 14s). Es preciso recordar aquí, de manera especial, la colecta de Jerusalén, sobre la que Pablo habla varias veces en sus cartas (cf. 2 Cor 8, 9; Rom 15, 26; Gal 2, 10).
Indiscutiblemente esta colecta no era simplemente una acción asistencial caritativa de tipo materia! (y mucho menos un impuesto eclesiástico promovido por la jerarquía eclesiástica de Jerusalén), sino que era, al mismo tiempo, un reconocimiento de la unidad y de la comunión de la Iglesia. Simultáneamente era también una ayuda económico-social, dentro de una situación económica límite. Pablo exhorta a que aquel que tiene mucho no nade en la abundancia y el que tiene poco no padezca escasez (2 Cor 8, 15; ct. G. Stáhlin, ThW III, 348s). En estos temas de la economía, Pablo exige también una nivelación e incluso una «equidad» (2 Cor 8, 13s; para Cicerón, por el contrario, esta aequstio representa la mayor desgracia, De OH. II, 73).

También aquí el amor tiene la última palabra. De la misma manera que según 1 Cor 13, 3 puede fallar la caridad incluso en la entrega de la propia hacienda y, por consiguiente, la renuncia a las posesiones no se identifica, sin más ni más, con la caridad, asimismo tampoco puede caber la menor duda de que el amor se concretará también en la renuncia de aquello que le pertenece a uno desde el punto de vista financiero y material y de lo cual puede uno disponer libremente. Ciertamente que la tarea específica no consiste en la eliminación de la miseria social, pero la comunión del cuerpo de Cristo también tiene una dimensión ética y social. Al tratar sobre el fundamento sacramental de la ética se ha hablado ya (cf. supra, p. 213s) de los aspectos sociales de la comida eucarística del Señor. Es preciso recordar aquí, una vez más, que una minusvaloración de las comidas comunes en pro de la solemnidad sacramental perjudicaría a los socialmente pobres y destruiría la comunión en la comunidad (1 Cor 11, 17ss). Está claro que Pablo no llegó a organizar acciones sociales en favor de los no cristianos como consecuencia de la exigencia, fundamentalmente ilimitada, del amor.
d) La época apostólica se caracteriza por la presencia de un número gigantesco de esclavos. La esclavitud estaba considerada en la antigüedad, por otra parte, como algo lógico y acorde con la naturaleza. Los esclavos se valoraban como una parte de la hacienda, razón por la cual se suelen registrar en los inventarios patrimoniales, al lado del dinero, de los valores reales, de los bienes raíces, etc. Son una parte de los bienes muebles, y en cuanto tales se pueden vender, pignorar, legar y alquilar El esclavo es una propiedad viviente (Aristóteles, Politeia I, 2, 4), una cosa (res). En virtud de la dominica potestas, el señor tiene un amplio poder sobre sus esclavos, y no solamente sobre su rendimiento' laboral. La filosofía estoica contribuyó al humanitarismo, recordando la naturaleza humana común. Tampoco se puede negar que, lógicamente, la suerte de los esclavos dependía considerablemente, en cada caso particular, de los diversos amos. Se comprende fácilmente que los esclavos que trabajaban como escritores, como músicos o como maestros, tenían más facilidades que los que trabajaban en las minas o los que estaban encadenados a los molinos. Asimismo la esclavitud provocó muchas veces unas miserias que clamaban al cielo. En general, se admitía que el esclavo, además de trabajo y comida, necesitaba castigos y palizas, siendo los azotes uno de los castigos más suaves. Según C. Cassius «a esa gentuza sólo se les puede tener a raya por medio del miedo», razón por la cual consiguió del senado la ejecución de 400 esclavos del prefecto de la ciudad Pedanius Secundus, cuando éste fue asesinado por uno de sus esclavos (Tácito, Anales XIV, 43s). Cf. además W. L. Westermann, The Slave Systems oí Greek and Román Antiquity, Philadelphia 3 1964; R. Gayer, 19ss. Es evidente que un esclavo cristiano, exactamente igual que su compañero no cristiano, dependía en gran medida de su amo. Es verdad que cada vez más se generalizó la costumbre de permitir que los esclavos ejercieran libremente su religión, pero, de suyo, sólo en los casos en que esta religión no entrase en

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colisión con la religión de la casa y cuando su ejercicio no chocase con las propias disposiciones del amo. Es fácil hacerse cargo de que en este punto tenían que surgir conflictos continuamente. Por la carta de Ignacio a Policarpo 4, 3 y por otros escritos cristianos primitivos sabemos que los esclavos cristianos tenían con frecuencia el deseo de liberarse de la esclavitud a expensas de la comunidad, y no está excluido que fuese así en la misma época apostólica.

sobre todo S. S. Bartchy; cf. también P. Trummer, Die Chance der Freiheit: Bibl. 56 [1975] 344-368; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK XVII), 2 1981, 44s. Sustentan la opinión contraria, entre otros, H.-D. Wendland, Ethik, 78s; H. Schlier, ThW II, 498; R. Gayer, 206s).

e) Si se contemplan las frases paulinas sobre este trasfondo, quedarán evidentemente frustradas las expectativas de una reforma social por parte de Pablo.
En 1 Cor 7, 20ss se dice por ejemplo: «cada uno permanezca en el puesto en el que ha sido llamado. Si fuiste llamado como esclavo, no te hagas problemas y a pesar de que puedas hacerte libre, haz más bien uso de ello. Pues el que fue llamado por el Señor como siervo, es liberto del Señor. Igualmente el que fue llamado como libre, es siervo de Cristo».

También es cierto que Pablo no magnifica la esclavitud como una institución querida por Dios. Por otra parte, tampoco defiende una postura progresista y socialmente reformadora en pro de la liberación de los esclavos. Y no porque esta liberación hubiera provocado muchas veces escasez de víveres e inseguridad. Ni tampoco, por supuesto porque, ante la lamentable situación, quiera ofrecer un sucedáneo de consuelo, a base de frases carentes de realismo. Lo que a él le interesa más bien en el breve tiempo que todavía queda para la parusía es que la obediencia se mantenga allí donde uno se encuentra, y que se acepte el lugar donde uno ha sido llamado como el lugar de la prueba señalado por Dios.
Se discute si el esclavo debe permanecer en la esclavitud incluso cuando puede obtener la libertad. Los argumentos filológicos, contextúales e históricos que se esgrimen en la exégesis de 1 Cor 7, 21b a veces se oponen entre sí. Lo que es cierto es que Pablo no sanciona simplemente el status quo, sino que para él todo depende del «Cambio» de las estructuras. La mayoría de los exegetas completan la frase griega, que antes se tradujo como «haz uso de ello», con la palabra «esclavitud», cosa que parece más indicada de acuerdo con el sentido del contexto, a no ser que Pablo quisiera excluir el lógico malentendido que surge del contexto de que hay que rechazar hasta la misma posibilidad de una emancipación. En contra de la interpretación que habla de tal referencia de emancipación, está el que los esclavos no tenían, al parecer, posibilidad de elección con respecto a la emancipación (cf. sin embargo Ex 21, 5s). Lo cual estaría asimismo en contra de la interpretación opuesta de «coge» (la libertad), para lo cual se podría alegar la presencia del aoristo, en cuanto que designa el acto que se realiza de una sola vez. Posiblemente se subraya por eso que el cristiano, incluso en el caso de una liberación, debe vivir de acuerdo con su vocación en Cristo, porque ningún status social puede introducir aquí ningún cambio (así

Podría parecer como si Pablo, igual que hace el estoicismo, intentara también relativizar la libertad exterior, cuando dice en el v. 21a: «no te preocupes por eso, no te importe nada, no te cuestiones». Así pues muchos sólo contemplan la libertad interior, la cual no se puede ver comprometida por las circunstancias externas. Pablo designa a los esclavos como «libertos del Señor», lo cual parece que se aproxima al paradójico concepto de libertad de Epicteto, según el cual se puede ser libre incluso en la esclavitud externa si se posee la libertad verdadera, la libertad interna. Pero la interioridad no es para Pablo un fuerte inexpugnable en el que el hombre pueda disponer libremente de sí mismo, ni puede el hombre por sí solo alcanzar la libertad, ni la libertad cristiana es una ataraxia o una autopragia. El cristiano únicamente es libre como «liberto del Señor» y como «esclavo de Cristo» (v. 22). Solamente la libertad donada por Cristo y el servicio debido a Cristo son los que relativizan también las diferencias jurídicas y sociales entre los esclavos y los libres. Cuando se es libre de las implicaciones y seducciones, de las preocupaciones y de las pretensiones de este mundo, y cuando se está vinculado a Cristo y al hermano, en la caridad, aunque se sea esclavo, no hay por qué atribuir, en el fondo, ninguna importancía a las realidades sociológicas, con sus experiencias dolorosas y humillantes. f) La Carta a Filemón enseña que no hay que entender esto como si todo siguiera igual y no hubiera cambiado absolutamente nada. El esclavo Onésimo, así hay que deducirlo de la carta, se escapó de su amo cristiano Filemón, probablemente no sin antes haber sacado un buen pellizco de la caja de su amo. Más tarde fue convertido por Pablo a la fe cristiana. De esto hay que deducir sobre todo que el amo cristiano no obligó a su esclavo a abrazar la fe cristiana, sino que le dejó en libertad de continuar con su manera de vivir no cristiana. Pero lo más importante es que Pablo tampoco interviene aquí simplemente con razones morales o teológicas para la superación de esta relación entre dueño y esclavo, sino que se ve totalmente condicionado por la ética y por las costumbres de la fraternidad ci stíana. Y a pesar de la pervivencia de la situación jurídica antig ¡a, no por eso queda intacta la misma institución. El que al esclavo se le considere ahora como «hermano amado»

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(Flm 16), en lugar de considerarle como una «cosa», es un planteamiento trascendente, tanto desde el punto de vista humano como social (cf. supra, p. 263), que no solamente afecta al dueño de esclavos. La relación de Filemón con su esclavo no es, ni mucho menos, un mero asunto privado, como se demuestra por la carta que va dirigida a una comunidad que se reúne en su casa (v. 2), que se ve, asimismo, afectada por el hecho (A. Suhl, 211$). Ahora bien, si Onésimo es «mucho más que un esclavo» (Flm 16), y si en el amor que el dueño de Onésimo tiene a todos los santos (Flm 5) está también incluido su esclavo, entonces esto tiene consecuencias reales no sólo en el plano de la comunidad sino también en el plano universal con todas sus circunstancias e implicaciones (Flm 16), haciendo imposible una ética social dualista (Th. Preiss). Cuando Pablo por ejemplo desea el perdón para la fuga de Onésimo (Flm 12.17), no es que predique con ello únicamente una libertad abstracta de todos los condicionamientos externos, sino que descubre también un amor que interviene en el entramado social y en el derecho de propiedad. Esto sucede aquí de una doble manera: en primer lugar haciéndose cargo Pablo, como intercesor, del fugado, a quien según el derecho de aquella época le cabía esperar un duro castigo, y también recordando al dueño de Onésimo que la fraternidad cristiana recomienda en este caso el perdón (cf. en contra de esto, por ejemplo a Platón, Leg 777e). Con lo cual se toca el segundo aspecto: tampoco el dueño de Onésimo tiene por qué hacer lo que es normal o habitual, sino que se le aconseja el amor, es decir, que tiene que reaccionar ante el robo de su «capital productivo» con el perdón en lugar de con castigos. El mismo Pablo llega a romper, en cierto sentido, estas estructuras. El acoger a un esclavo escapado constituía, de todos modos, un delito punible. Cuando alguien por ejemplo descubría a un fugitivus en su hacienda, estaba obligado a denunciarle. El que Pablo devuelva a Onésimo a su dueño e incluso quiera responder de los perjuicios ocasionados (v. 18s), parece sin duda dar a entender que Pablo sabe perfectamente lo que le exige la ley. Al mismo tiempo no escribe diciendo: «de acuerdo con la lex Fabia de plagiariis te devuelvo por la presente al fugitivo Onésimo, para que se dé cumplimiento a la ley y todo esté en orden». Pablo desea, por el contrario, la cesión de Onésimo y su dedicación al ministerio cerca de Pablo o como «enviado de la comunidad», para que pueda disponer de él en su propio cautiverio20. Pero esto confirma que para
20. Cf. W.-H. Ollrog, Paulus and seine Mitarbeiter (MWANT 50), 1979, lOlss; G. Friedrich, NTD, 7.a; de Col 4, 7.9 se ha deducido con frecuencia que Filemón

él, en modo alguno se trata simplemente de derechos y de relaciones de propiedad intangible, sino que cuando el evangelio y el amor lo exigen, también estas instituciones adquieren un carácter relativo. 4. Las relaciones con el Estado

a) La valoración paulina del imperio romano hay que deducirla principalmente de Rom 13, 1-7, a pesar de algunos problemas que incluso han dado lugar a la tesis de su paternidad no paulina. A este respecto, precisamente Rom 13 ha sido a veces distorsionado atribuyéndole el sentido de una actitud de sumisión ciega y servil y de una justificación bíblica en pro de una dignidad y de una metafísica del Estado avalada religiosamente. Se puede entender perfectamente que el pasaje se haya considerado, a veces, como no genuinamente paulino, o como un «cuerpo extraño». Esta «singularidad», que hay que atribuir principalmente al carácter tradicional de esta perícopa de la parénesis paulina, no justifica ninguna hipótesis de que exista una interpolación, pero acentúa la necesidad de interpretar Rom 13 desde su contexto paulino.
b) No se puede, en mi opinión, solventar el problema, partiendo de que Rom 13 está motivado por algunos peligros particulares que existían en la comunidad romana, como podrían ser las tendencias revolucionarias o anarquistas, o la hostilidad contra Roma de los zelotas o de otros intereses influidos por el judaismo. La perícopa, de suyo no sugiere ningún tipo de referencia con corrientes o con resentimientos antirromanos de la comunidad. La naturalidad con que Pablo da por supuesto en el v. 6 (en indicativo) el pago de ios impuestos, demuestra la gran regresión de la problemática específicamente zelota. Tampoco se puede mantener la tesis de que Rom 13 esté inspirado en las experiencias favorables del apóstol con el ordenamiento jurídico romano durante la época inicial del imperio de Nerón. Esta tesis fracasa si tenemos en cuenta las características normales de la parénesis, dentro de cuyo marco se encuentra Rom 13, aparte de que también falla en los mismos presupuestos de esta información. Naturalmente no se puede discutir que Pablo, como civis romanus, también tuviera experiencias positivas con las autoridades romanas (cf. su apelación al César), pero, por otra parte, también existen experiencias claramente negativas, y suponiendo que Pablo no hubiera oído nada desfavorable acerca de la época más tardía de Nerón, como asesino de su madre, de su hermana y de su esposa, con seguridad habría llegado a sus oídos la megalomanía de un Calígula. Pablo experimentó de sobra, en su propio cuerpo, el abuso del poder romano. Por ejemplo 2 Cor 11, 25, donde Pablo habla de las penas de azotes que padeció y que le

dio la libertad a Onésimo efectivamente con vistas al ministerio (cf. P. Stuhlmacher, Der Btiefan Philemon, EKK XVII, 21981, 18s.57).

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fueron infligidas por las autoridades romanas, fue escrito antes que Rom 13. Por consiguiente, esta perícopa no se ha inspirado simplemente en las experiencias paulinas. Pero no por eso se puede negar, sin más, la influencia de estas experiencias, ni tampoco la existencia de un latente fanatismo cristiano ante el que Pablo sintiese un cierto temor, pero estas referencias no bastan para explicar Rom 13.

c) Rom 13, 1-7 (cf. supra, p. 264) está rodeado, tanto antes como después, por grupos de máximas que tienen como tema el amor (12, 21 ó 13, 8-10). Su identificación interna o su tirantez con el tema de Rom 13, 1-7 no es, por supuesto, algo que haya sido objeto de grandes cavilaciones. Dado que Pablo subordina todo al ágape, y dado que este amor debe prevalecer también en las estructuras profanas de este mundo, la relación de los cristianos con los funcionarios estatales también quedará marcada por esto mismo. Pero aunque pueda haber reservas en relación con ese punto, de lo que no cabe duda es de que existe una relación objetiva con Rom 12, 1-2 y 13, 11-14, pasajes éstos que encuadran y dan el enfoque a todo el bloque parenético. Rom 12, ls, en cuanto epígrafe y base de lo que viene a continuación, pone de manifiesto que la obediencia a los poderes estatales es también una parte del culto que se exige en la vida cotidiana profana (cf. E. Kasemann, Grundsatzliches, 207.218ss). Y Rom 13, 11-14, de manera similar, permite descubrir el sentido y la interpretación de lo que precede y, por consiguiente, la reserva escatológica. También el Estado es algo provisional que pertenece al mundo perecedero, no es algo definitivo y absoluto, sino algo interino y provisional (cf. O. Cullmann, Staat, 43s; W. Schrage, Christen, 54s; K. Aland, 179ss). Pero el que el poder político sea algo provisional y la obediencia a este poder sea limitada temporal y objetivamente, no significa que ambas cosas tengan una entidad desdeñable y que sean algo absolutamente intrascendente. Precisamente al contar y al valorar el enfoque escatológico —que permite a los cristianos esperar ansiosamente el «gobierno celestial», en el que ya tienen el derecho de ciudadanía (Flp 3, 20)—, el cristiano puede y debe respetar el orden provisional del mundo creado por Dios, y no debe, de una manera irreflexiva, pasar por alto o sabotear las obligaciones, lógicamente relativas, que tiene frente al Estado.
d) Lo que a Pablo le interesa principalmente es la intención parenética de cumplir con los deberes cotidianos de este mundo, con decoro y responsabilidad (E. Kasemann, Grundsatzliches, 208; Rom 13, o.c), en lugar de una doctrina sobre el Estado, planteada de manera exhaustiva y desde sus principios básicos. No hay que sobreestimar los temas y los fundamentos tradicionales que se utilizan, pues estos préstamos tienen más que nada un sentido funcional. Esto mismo

se puede aplicar a las ideas sobre el «orden», que indudablemente desempeñan un papel especial en Rom 13 (v. 1.2.5), pero del que no se debe abusar ni para recalcar excesivamente el motivo del orden, ni para construir todo un sistema de ordenamiento metafísico o sacral. Ciertamente que los elementos del ordenamiento de la institución no se puden bagatelizar en pro de las relaciones personales o de la actuación histórica de Dios (cf. U. Duchrow, 156s), pero tampoco hay que absolutizarlos (cf. supra, p. 250s).

Un indicio de que Pablo no está pensando en Rom 13 en una situación perfecta es probablemente el concepto de «ordenación» (diatage), que es un momen actionis (v. 2). Pablo no habla de «un orden celestial o terreno, sino de una ordinaüo divina, es decir, de una ordenación divina, de la voluntad ordenadora de Dios» (E. Kasemann, Grundsatzliches, 209). No existe ninguna duda de cuál es el objetivo de Pablo. Para Pablo se trata de lo siguiente: de que a la ordenación de Dios le corresponde la subordinación de los cristianos y, en concreto, la subordinación a los dignatarios, a las autoridades, a los funcionarios, a los magistrados, etcétera. e) Ahora bien, en relación con el fundamento de la exhortación a la sumisión, hay que decir que Pablo, sin adentrarse en la legitimidad ni en la estructura, ni en los límites de los poderes estatales constituidos, designa a los poderes fácticos —por lo tanto no a los que corresponden a un ideal determinado— con un gran desenfado y de manera lapidaria como provenientes «de Dios» (v. 1), como instituidos en su puesto y autorizados por él, en cuanto creador. El que Dios haya confiado a las autoridades estatales el ejercicio del poder no significa una apoteosis del Estado. El mandato que recae sobre los poderes estatales tampoco implica que sea indiferente la modalidad de la forma o del ejercicio del gobierno, extremos estos que Pablo no menciona, o que todos y cada uno de los preceptos estatales tengan que considerarse como preceptos de Dios. De la misma manera, las potencias estatales no sólo tienen su poder y su autoridad por naturaleza, historia o acuerdo —Pablo no hace ninguna declaración al respecto—, sino que el poder y la autoridad tienen lugar por encargo de Dios y están a su servicio. En este sentido carece de importancia el que los mismos poderes estatales sean conscientes o no de que han sido instituidos por Dios. En cualquier caso son «servidores» y «funcionarios de Dios» (v. 4.6.).
Este es el fundamento de la exhortación a los cristianos. Pero si el que hace el bien no tiene por qué temer al poder estatal (v. 3), esto quiere decir que, de manera indirecta, se está aludiendo al mismo tiempo a la tarea y a la función del Estado. El cometido y el sentido del Estado no es, como para Cicerón, «el

o porque la resistencia. 78). Pero en el caso de que el temor no se refiera al poder estatal sino a Dios. 17d. cierta tirantez que al mismo tiempo supone también una referencia para orientarse con cierta cautela en estas cuestiones de la «ética política». Y por eso vuelve a recomendar el apóstol en el v. Este rechazo de la obediencia se puede compaginar perfectamente con la concepción de que el poder estatal está ordenado por Dios. a pesar de toda su frialdad. En mi opinión. 17. de los azotes judíos y de los encarcelamientos que tuvo que soportar (cf. 5 y 11. es decir. Pero simultáneamente. Sin embargo al que obra el bien no le espera la «espada» sino la «alabanza» (v. Está. 7 y esto. conforme a la conciencia y. hay que pensar que el «temor» es uno de los elementos del concepto paulino de fe. según dice Pablo en el v. 8. Se pueden aducir perfectamente algunas razones que abogan en favor de que el v. Si aquel a quien se debe el honor se aplicase a cualquier persona. lo mismo valdría también para el «honor» que aparece como el último de los cuatro miembros del v. 19ss) o habría proferido por ejemplo el «kyrios Caesar» (Martyr. donde Pablo habla de los castigos corporales de los romanos. A este respecto. 44). de hecho. se produciría un empalme más fluido con el v. no significa que no estuviera enterado de estas cuestiones. Barth hablaba de un «reconocimiento sordo. de manera inequívoca. a abusos de poder o a los límites de la obediencia. 7b no se refiere al Estado. donde Pablo menciona la amenaza de encarcelamiento provocada por el etnarca del rey Aretas. continúa en pie la cuestión de a qué se refiere el «temor» y el «honor» del v. Wilckens. Para llevar a cabo esta función de resistir a! mal. obras que para ellos son inseparables del quehacer de la caridad (U. contra el cual sale al paso el poder estatal con «cólera». Precisamente el cristiano respeta el poder estatal no por razones oportunistas. está ordenada al fracaso. Esto mismo lo demuestra. 3s. incluyendo al emperador de acuerdo con 1 Pe 2. 2 1922. cf. 5). por tanto. Por esta razón. la frase hace alusión a un «encuadrarse dentro de un orden establecido por Dios» (G. 3). la segunda parte del dicho del Señor tendría también aquí su paralelismo. Que para Pablo . es decir. como sucede en 1 Pe 2.292 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 293 procurar en primer término que no se atente contra la propiedad privada de ningún ciudadano» (De Off II 73. lo confirman de manera definitiva su condena y su muerte violenta en Roma. a pesar de todo el respeto. se pondría aquí de manifiesto. donde el temor queda expresamente referido a ellos. Entre Rom 13 y 1 Cor 6 existe efectivamente. que esta vinculación interior no da lugar a que los cristianos prescindan de estas obligaciones prosaicas. Aparte de eso. cierta distancia que facilitaría también el acoplamiento de la postura de Rom 13 con la de 1 Cor 6. 3. y paralelamente a la promoción del bien. por Me 12. la obediencia también tiene unas fronteras infranqueables y la sumisión no se puede confundir con la obediencia de cadáver. la exhor : tación de 1 Pe 2. Junto al mantenimiento del derecho y de la justicia. Ante todo la contradicción que se presenta con el v. 4). «consabídor»— con la voluntad de Dios (v. por lo tanto. El cristiano admite a las autoridades estatales más bien debido al compromiso —consciente y responsable. aunque sólo fuese indirectamente. la sumisión. e impedir también. de quien sólo puede escapar fugándose de manera novelesca a través de las murallas de la ciudad. 8. 6. también Rom 12. es decir. 17a (cf. fácticamente. el mal. sin embargo. Esta subordinación no significa aquí un servilismo indiscriminado o un sometimiento ciego. lleva «no en vano la espada» (v. no tiene por qué temerlo más que el malhechor. exactamente igual que para «cualquier otro». Hech 16. f) La postura correcta del cristiano frente a la autoridad estatal es. de una manera casi ingenua y absolutamente lógica. en determinadas circunstancias. cierta función anticaótica. como sería el caso por escapar de la amenaza de castigo por parte de los órganos estatales. si se aplican a los que detentan el poder estatal. 10). también se revela ahí la dialéctica de la concepción paulina del mundo y El que Pablo no haga referencia en Rom 13 a situaciones conflictivas. 23-25. a los órganos del Estado se les confía la lucha contra el mal. al que obra el bien en medio del mundo perecedero le favorece la función del Estado. además. lo cual implica ciertamente una amortiguación. en el supuesto de que la obligación de tributar honor no se refiera más bien a todos. Al Estado se le atribuye. Delling. 32 s. que el Estado no sólo tiene que poder diferenciar entre lo bueno y lo malo. K. 17 que se remonta a una tradición similar. Esto se aprecia por ejemplo en 2 Cor 11.4b). además. donde el temor queda reservado a los malhechores. Pablo jamás obedecería a la prohibición de predicar a Cristo (cf. los cristianos pagan también impuestos. 209s). 22s). Con todo. 4) significa aquí o la seguridad de una convivencia ordenada por la protección del derecho o la ayuda para realizar las «obras buenas» encomendadas a los cristianos en cuanto ciudadanos (v. 7 que se paguen los tributos directos e indirectos a que haya lugar. Pablo da por supuesto. el bien. mudo y sin demasiadas ilusiones de lo establecido» (Der Rómerbríef. 7b. Si Rom 13 estuviese influido. «Para tu beneficio» (v. 2). tiene más razón que toda aquella patética absolutizacíón de la «autoridad» y de la obediencia consiguiente que durante largo tiempo se abribuía a Rom 13. En cualquier caso. 2 Cor 6. sino ante todo la protección y la promoción del bien. como si fuera una nimiedad insignificante. por supuesto. por tanto. sino que tiene que estimular. que también hace uso del poder punitivo. Polyc. En el caso de que esta solución fuese la correcta. Esto. como es el pago de los tributos. 469). ThW VIII. Hech 16.

). Sanders. K. Lohse.294 Etica del nuevo testamento 5 LA ETICA DE LA RESPONSABILIDAD CON EL MUNDO EN LAS CARTAS DEUTEROPAULINAS la supremacía del amor (cf. 249-261. The Origin and Intention ofthe Colossian Haustafel (FRLANT 109). preponderantemente agnóstico-judaizante. en principio. LA VIDA NUEVA SEGÚN LAS CARTAS A LOS COLOSENSES Y A LOS EFESIOS Bibliografía: J. de una manera insoslayable. en Die Einheit des NT. E. como lo demuestra el que se prefiera renunciar al derecho en aras de un arbitraje intracomunitario. 1973. en E. una liquidación del legado paulino. H. Stuhlmacher. de la misma manera que tampoco se recusa en absoluto el empeño del Estado por alcanzar el orden y la justicia. también O. 298-322. Crouch. R. 1973. Cullmann. sobre todo. Schrage. Taufe und neues Leben im deuteropaulinischen Schriñum. lo mismo que a Flp 4. Pero así se pone de manifiesto. Aland. I. se caracteriza por una manera de vivir ascética y por una tabuización de ejercer la función de arbitro en una crisis teológico-eclesial y se dedica. especialmente 174-181. supra. 20: RExp 76 (1979) 529-539. W. Con ello no se rechaza. ni mucho menos. en E. Weiss. como por lo que se refiere a la ética. La Carta a los colosenses se dirige contra una herejía sincretista. K. el poder y el derecho del Estado para decidir sobre los litigios civiles. Fischer. por lo que se refiere a la ética. J. 68-81. 1983. Ethical Dualism and Chmch Discipline Eph 4. Wendland. Staat. frente a Rom 13). p. A. e intentan actualizar este legado dentro de una situación nueva. están perfectamente a la altura del más genuino pensamiento paulino. Schott. 1973. 235) Pablo pone en guardia a los cristianos de Corinto para que no recurran a la jurisdicción estatal. meras variaciones y continuación de las declaraciones paulinas. 1972. Ethik. Culpepper. . no hace eso para desautorizar jurídicamente a los tribunales. R. M. en todos sus puntos. Müller. T. 8. Christologie und Ethik im KoL. a reflexionar sobre la Iglesia. que. Ninguna de las dos cartas son ciertamente. Ambas cartas. Zur Ethik der neutestamentlichen Haustafeln: NTS (1974/75) 1-22. 120ss. en G. Dautzenberg y otros (eds. Die Frau im Urchristentum (QD 95). P. que sin embargo atribuye un peso excesivo a 1 Cor 6. E. ChrisÜiche Verantwortung bei Paulus und seinen Schülern: EvTh 28 (1968) 165-186. Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111). pero tampoco son. Volkl. Las dos cartas proceden de discípulos de Pablo que se sienten comprometidos con el legado teológico del apóstol. que la función del Estado y de su ordenamiento jurídico no es sencillamente una función de servicio a la causa del evangelio y del amor. F.53-70. H. g) Cuando en 1 Cor 6. D. Taufe und neues Leben im deuteropaulinischen Schriñum. ni siquiera cuando el Estado cumple su legítima misión. sino en función de la caridad. K. 45. lss (cf. 147-172. 90-95. Taufe undneueExistenz. 25-5. Die Haustafel des Kolosserbriefes und das antike Frauenthema. tanto por lo que se refiere a la teología. 197s. Schott.

sino que no es más que la orientación hacia la soberanía de Jesucristo. 131ss.9. es la misma parénesis la que empuja a dar paso a la soberanía de Jesucristo de una manera real y sin ninguna ilusión etérea. entusiasmo según el cual los poderes se encuentran ya privados de su dominio. Al añadirle al himno precedente 2 «la sangre de cruz» (Col 1. 1. 14a). La parénesis de Col (y de Ef) debe. 6. Ib). Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (StNT 7). 6. que en general tienen relación con la teología de las dos cartas. la soberanía de Cristo como soberanía del crucificado queda referida de manera determinada y concreta a la comunidad y ambas ideas juntas deben impedir un evadirse de la realidad (cf. porque es la dirección en la que se encuentra Cristo (cf.24. de manera paradójica. Sanders. el indicativo y el imperativo: «si habéis.296 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en /as cartas cíeuteropau/ínas 297 1. la parénesis de estas dos cartas previene en contra de situarlas como conjunto. 1973. Constituye un ejemplo clarificador de esto Col 3. Grásser. También aquí el imperativo de la exhortación moral se basa en el indicativo de la promesa salvífica y no se puede separar de él. lo mismo que Cristo nos amó» (Ef 5. 3). alguna vez. Jesús Christus . En otros ejemplos que se refieren al mismo tema. La luz que se proyecta desde Cristo a los cristianos tiene como consecuencia que toda la vida cristiana se realice y se materialice en la luz. Gabathuler. Si por una parte se es luz sólo «en el Señor». esto también ocurre sólo en el Señor (Ef 5. 25. 1 a la declaración salvífica indicativa). 8b. Lo pone esto de manifiesto la estructura casi paulina de las dos cartas (cf. se sigue la obligación de «revestirse del hombre nuevo» (Col 3. que «está sentado a la derecha de Dios» (v. 1973. 170-180. ls). la orientación hacia «arriba» es.). le) y que en la tierra es reconocido. por ejemplo. E. cuando se vive como los «hijos de la luz» y cuando se hace que aumente el «fruto de la luz». La orientación hacia lo celestial. 14b). De esta manera por ejemplo. de manera similar a lo que ocurre en Col 2. 3 se dice «estáis muertos». Kol. i. 3. andad en él. Ef 1.l3) o de la justicia de Dios (la justicia se convierte en un término puramente ético. 1965. también lo son los cristianos (v. lis. T. Ef 5. 18). 3. Precisamente en la tierra. 20) y «de la iglesia» (Col 1. 6. también el «despertar del sueño y el resucitar de entre los muertos» puede ser. también 1. 1-4 ais Beispiel einer Interpretación secundum nomines recipientes. 7). Schweizer. 2. cf.5 se deducen las consecuencias correspondientes: «mortificad. dentro de su comunidad. además de los comentarios de H. Si en Col 3. 6. No se puede hablar de una mera conexión forzada y artificial entre el indicativo y el imperativo (no opina así J. como Señor. son llamados al amor (Ef 4.). 123-151. 2.21-25). 69). un planteamiento en orden a actuar en consecuencia: «perdonaos los unos a los otros como Dios os ha perdonado en Jesucristo» (Ef 4. Así como el mismo Cristo es luz (5. etc. la referencia explícita en el principio de la parénesis de Col 3. EKK. 13b. En la fundamentación y motivación de la ética no se podrá constatar ninguna diferencia trascendental con Pablo. resucitado con Cristo. Si se observa con más detalle el indicativo desde el punto de vista temático. En la Carta a los efesios se encuentra uno con la misma dialéctica. 32).21ss. ibid. 2) los que ya «están arraigados y fundados en el amor» (Ef 3. 1. un presupuesto para que Cristo actúe (Ef 5. 14). como reflejo e intermediarios de la verdadera luz. 5. cf. aunque también aquí hay que tener en cuenta la referencia a la tradición doctrinal (cf. aunque normalmente la actuación salvífica de Cristo da lugar a la actuación correspondiente de los cristianos. Wengst. Pero sobre todo. 2. por otra parte. vuestros miembros». pues. . de la misma manera que de «la nueva vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3. como arraigados y fundados en él. en la retirada del motivo de la espera escatológica (cf. sobre esto. 1.5. Que Cristo sea el que domina a los poderes permite que la Carta a los colosenses desemboque en parénesis según sea cada caso (Col 1.1. 2. De la muerte del «hombre viejo» se sigue la obligación de mortificar sus miembros. 1 quedan unidos inseparablemente.». Piénsese. en 3. en lugar de hacia lo terreno (Col 3.14). aparecen ciertamente diferencias importantes con respecto a Pablo. Pero a este respecto. Col 2. sin embargo los motivos tradicionales del juicio y de la retribución en la parénesis de Col 3. por lo menos en lo que se refiere a la polémica de la relación estructural del indicativo y el imperarivo. la única forma consecuente de la nueva vida.16ss). 8s). 6: «pues como habéis recibido a Cristo Jesús como Señor. Al mismo tiempo. por lo visto. cerca de su tradición hímnica y de su «escatología realizada». 2. 10). Asimismo en el versículo introductorio de Col 3. 12-14 y E. con demasiado énfasis.. no es ningún triunfalismo. o «caminad en el amor. 8s. pues. v. Llama especialmente la atención el relieve que adquiere la exaltación y soberanía de Cristo con la participación de la comunidad en ese triunfo (cf. 1 y Ef 4.Haupt der Weit (AThANT 45). Cf. se hace patente la concreción cristológica del indicativo. de manera rotunda y palmaria. corregir directamente el entusiasmo que hace su aparición principalmente en los himnos. 17). J. se puede ver dentro del planteamiento del fundamento.. 24s. K. 5. Y viceversa. Col 4. Cf. v.5. en especial p. buscad las cosas de arriba»1. aunque también se puede observar en detalles concretos. Ef 4. en Text und Situation.Haupt der Kirche .

También Ef amonesta en una línea parecida. 9s pide para que los destinatarios de la carta estén llenos del conocimiento de la voluntad divina «en toda sabiduría y conocimiento pneumático». En las declaraciones relativas a la realización y a la estructura de la nueva vida. en el recuerdo del bautismo (Col 2. sino también de los cristianos en la tierra (cf. la acentuación más decidida del imperativo a la vista del alcance de la parénesis. 23). en la conducta (v. a través del cual la comunidad se diferencia del mundo circundante. 6). sin duda. Ef 4. 10 como un «ser creado para hacer buenas obras». Esto no significa que a un conocimiento influenciado por el Espíritu y conformado con Cristo (cf. M. o se pudieran volver a acomodar al tipo de vida tradicional (Ef 5. en la reivindicación de la soberanía de Jesucristo. Culpepper. 1 de ir en busca de lo que está arriba. también Ef 4. 3. por consiguiente implica. pasando por la mente renovada por el Espíritu (cf. 6). «no seáis insensatos. del hombre a través de Cristo se interpreta inmediatamene en 2. Col 1. se dejen llevar por el viento de cualquier doctrina» (Ef 4. . no consiste ni en la obediencia a la tora. eo ipso. de una forma iluminista. Fischer (146) supone que precisamente porque el autor de Ef no puede garantizar ínstitucionalmente la unidad de la Iglesia. no puede existir la menor duda. cf. por otra parte este fruto tiene denominaciones concretas (Ef 5. T. 78). también existen en concreto bastantes puntos de contacto con Pablo y no sólo diferencias. 1. para que anduviésemos «en ellas» como si se tratara de un espacio. sino que estas obras fueron ya «preparadas de antemano» por Dios. F. El despojarse de los diversos vicios es expresión y síntoma del «desvestirse del hombre viejo». y el llevar a la práctica lo que viene en la lista de las virtudes es expresión y consecuencia de la exhortación general de Col 3. el camino discurre por una dirección irreversible. 8) y que se demuestra. y en 5. 9). Weiss recalca además certeramente que a pesar de la vida resucitada del bautizado. Esta es la mejor explicación de que la parénesis ocupe en Ef un espacio tan desproporcionadamente amplio. El dualismo de Ef resaltado varias veces. 8 la advertencia en contra de la herejía colosense). no sólo se dice que hemos sido creados en Jesucristo para hacer buenas obras. 9). 8b). También aquí. 3ss permite sin embargo descubrir que el cambio de los «hijos de la luz». sino entended cuál sea la voluntad del Señor». 532). Pero para el autor se trata. Ef 5. llama la atención que Col y Ef. Sanders. 14. lo mismo que hacía muchas veces Pablo. Incluso a la vista de Ef 2. también en Col 2. no tendría Pablo por qué revolverse en su tumba (así J. 10. A la vista de la importancia creciente que se da al apóstol y también a la tradición y a la doctrina apostólica. si a pesar del plural nada paulino de «obras». R. 530. 3. o en el despojarse del hombre viejo en el bautismo y en el revestirse del hombre nuevo (Col 3. Por lo visto estas recomendaciones son tanto más urgentes cuanto que existe el peligro de que los destinatarios «como menores de edad. de hecho. Pero prescindiendo de las relaciones causales entre el indicativo y el imperativo. por lo visto. tanto en los postulados morales como en la obediencia. no hay que entender esto. 14. acerca del extra se del «en Cristo» y acerca de la supremacía de la cristología (56. 7) o en el motivo del «fruto» del Espíritu o de la luz (Ef 5. 11). Ciertamente que el más acá y el más allá ya no están claramente separados entre sí. 17ss. Es sorprendente.298 Etica del nuevo testamento La ética de ¡a responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 299 También en Ef la «nueva creación». 8) acompañe también la acción de la voluntad. se tiene que especificar de forma parecida a como se hace en Pablo. como se supone en ocasiones. en la idea de carisma (Ef 4. en el contexto de la carta. 10 se dice: «probad lo que es grato al Señor». ni siquiera en Ef. Si por una parte se trata de un «fruto» unitario de una raíz unitaria. Ef 4. 9s. Esto sería socrático. Sin embargo también se podría pensar en otras razones. inviten expresamente a examinar la voluntad divina. una repulsa categórica de sus prácticas concretas. El «despojarse del hombre viejo». también Col 4. 12 donde los cristianos deben estar convencidos o llenos de certeza en todo aquello que es voluntad de Dios). dentro de la existencia histórico-concreta (Col 3. 22ss). como lo demuestra el carácter combativo de la vida cristiana (Ef 6. que es casi perfeccionista y salta por encima de la reserva escatológica.59). desde el conocimiento. 17. H. 9). La relación entre la postura general y la concreción. a diferencia de en Qumram. Piénsese quizá en la fuerza fructificante de la palabra (Col 1. Precisamente Ef 5. que se encuentra relativamente próximo al de los textos de Qumram. significa un «despojarse del hombre viejo juntamente con sus obras» (Col 3. En Ef 5. sino que aspira a que también las tinieblas se hagan luz (5. para que lleven una conducta de vida digna del Señor y fructifiquen en todo tipo de obras buenas. 12. del conocimiento y de la comprensión de la voluntad divina (cf. 12). La luz ya no es simplemente un predicado del cielo o del redentor. antes que nada. 13). El sometimiento a la soberanía de Jesucristo conduce a reafirmarse en el punto medio crítico entre la obsesión por el mundo y el olvido del mundo. lss). por ejemplo. 5. Col 2. vuelven a llamar la atención las coincidencias y las diferencias con Pablo. tiene asimismo. aspira a un estilo de vida cristiana común a todos. pero si los cristianos «son trasladados al cielo» (Ef 2. A. que mantener alerta la conciencia de la separación del mundo y de su estilo de vida (cf. Ambos aspectos están relacionados entre sí y forman necesariamente un todo. K.26). hasta la actuación. ni en una reclusión monacal.

300 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 301 4. al mismo tiempo. además. al pueblo como conjunto. 2s). al mismo tiempo. en las palabras del Señor. 22s). 5). Bcrnkamm. no se encontrará nada. en el cielo y en la tierra». Naturalmente que se mantiene la fe en la creación. en el marco de la ética. tampoco el pensamiento veterotestamentario de la creación juega un papel destacado. además. El acento. La referencia que existe en el antiguo testamento a la tierra sagrada. ThW IV. o la misma unión entre Cristo y la comunidad (Cf. Sí se hace una comparación con el estoicismo. se habla de la lucha de los cristianos y de su armadura. también Ef 4. Ciertamente que el rechazo de los preceptos heréticos que dicen «no puedes tomar esto. En Ef 4. sobre todo en la exhortación a los casados. 23). Con ello se determinan las declaraciones relativas a la teología de la creación. 31s). o sea Cristo. 21). tienen en este caso una influencia de la cristología de la creación. la cuestión del la ley como camino salvífico ya no desempeña ningún papel especial. que se recalca por medio del cuarto mandamiento (Ef 6. 25s se encuentran asimismo frases veterotestamentarias (Zac 8. a todos los poderes cósmicos se les niega. no se puede concebir sin la fe en la creación. e incluso en Col 1. La importancia ética de esta proposición de fe la pone de manifiesto. Col 3. quedando especificado con una promesa y completado con una modificación de Ex 20. 12a en la traducción de los LXX: «honra a tu padre y a tu madre». G. A él es. ni tocar esto» (Col 2. sino en el triunfo sobre los principados y potestades. Es sumanente curioso y de una importancia trascendental el que. está orientada al conocimiento de la voluntad de Dios y la consumación de una vida ética (cf. El gran misterio no es. Si se buscan los criterios que sirven de base a la parénesis. Algo parecido ocurre si se buscan en los preceptos del antiguo testamento. 24). La segunda frase veterotestamentaria de la tabla doméstica de Efesios se encuentra en la exhortación a los hijos. Esta renovación según la imagen de aquel que la ha creado. es celebrada de manera impresionante la mediación creadora de Cristo. Junto a estos dos pasajes veterotestamentarios que refuerzan la parénesis y llevan explícitamente el sello de los pasajes de la Escritura. Gen 2. 16 y Sal 4. en realidad. a la . Apoyándose en la costumbre judía. 12b: «para que te vaya bien y vivas largamente en la tierra». la estrecha unión de Cristo y de la comunidad. además. 24: «por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer y serán dos en una carne» (Ef 5. De manera curiosa. algunas veces se echa mano. incluso dentro del marco de las tablas domésticas. ve el autor. Por eso añade: «el misterio es grande. vuelve a formar parte del orden originario de la creación. de manera sorprendente. En el origen de las listas afines referentes a obligaciones. 14ss donde. que. Yo lo digo en lelación con Cristo y con la comunidad». 15ss. llama la atención que no se dé ningún argumento de derecho natural o racional. pero la crítica de estos tabúes se justifica explícitamente porque ha sido destruido el poder de los poderes cósmicos (Col 2. 10. a Ef 6. en el ambiente del nuevo testamento. es decir. por el contrario. Esto se explica no sólo por el origen judío de esta parénesis. aflora. a través del cual ha sido creado todo. por ejemplo. sino porque la tradición judía veterotestamentaria está integrada ya en la tradición de la comunidad. bosquejada de manera misteriosa. sigue una cita de Ex 20. cualquier peso específico: «Cristo es el primogénito de toda la creación. del antiguo testamento. hay que aludir. En Efesios. no recae en la fe en la creación. la No es pues muy abundante la aportación explícita del antiguo testamento. 15). a quien hay que prestarle obediencia y no al hombre (Col 3. pero no se dan a conocer como tales. En todo esto se trata exclusivamente de «servir al Señor Cristo» (Col 3. se considera a éste como el primer mandamiento. sino al Señor Jesucristo. Este derrocamiento lo produce aquel que es. donde la nueva criatura creada y reproducida a imitación de Cristo como «imagen de Dios» (1. Con ello. Esta es la argumentación específica para rechazar los preceptos de los falsos doctores. no de que se sancione la situación fá etica del mundo como si perteneciese al orden de la creación. no se recurra al Dios creador. vista de los falsos doctores ascético-dualistas de Colosenses. sino la interpretación alegórico-misteriosa del pasaje veterotestamentario. apoyándose en pasajes del antiguo testamento. 829ss). pero. por lo menos en Colosenses. lo cual da a entender lo problemático de esta recepción. en cuanto que son creados. que es la «cabeza de todo principado y de toda potestad». sin embargo. no es el Creador sino el Señor escatológico el que hace su aparición detrás de las instancias terrenas y de las estructuras sociológicas y sociales. el mediador de la creación. A la exhortación de obedecer a los padres. a pesar de lo que habría cabido esperar. si bien es verdad que la problemática específicamente paulina de la ley. Ahí se cita. la institución del matrimonio. se ha abandonado aquí. En esta frase veterotestamentaria que fundamenta originariamente la unión estrecha entre el marido y la mujer. de manera enfática. ni gustar esto. pues. en concreto dos veces en las tablas domésticas. 15ss). 5. Por supuesto que la tabla doméstica presupone que el mundo es una creación de Dios y que no hay que condenarlo a la manera gnóstica. Primitivamente la promesa se refería.

10 se hace un llamamiento a los cristianos a «comportarse de una manera digna del Señor». Entre los cristianos. así también perdonaos vosotros». en FS B. 5. sirve de base y mantiene la cohesión de la comunidad. es decir. Gembloux 1970. Paránetische Tradhíonen im Epheserbríef. Mann. Es verdad que en Ef 5. es decir. 9-10. al amor se le considera. T. y el matrimonio está considerado como una comparación válida para la relación entre Cristo y la Iglesia. Rengstorf. de una manera final. la relación analógica está invertida. 13. 17 y 4. Cf. no es la institución la que se fundamenta cristológicamente. que el enfoque y la orientación de la acción de los cristianos se produce en razón de la actitud de Cristo y se acomoda a esta actitud. sin que por eso la soberanía cósmica de Cristo se convierta. Ya en Col 1. a diferencia de lo que ocurre en Pablo. que se considera como aquello que destaca y que corona todo lo demás y que es más importante que cualquier otra cosa. desde el punto de vista religioso. Sobre todo en la Carta a los efesios aparece en primer plano un tema específico que se podría describir como eclesialidad de la ética. . 29). se dice «por encima de todo esto». 20ss). que debe impregnar las relaciones interpersonales (cf.. Por esto. por ejemplo J. sino como orientación.3 7. se adelantaba la Carta a los colosenses cuando en 1. como aquello que une y mantiene unida a la comunidad. Por esta razón no resulta muy convincente el que las tablas domésticas tengan en primera línea la finalidad de «asegurar la estabilidad del oikos (de la casa) y hacer posible el cumplimiento de sus tareas.302 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deureropauiinas 303 conciencia de que había una «ley escrita» y también es verdad que los discípulos de Pablo tenían conocimiento de la realidad de una ley universal. sino que se trata de aquello que está por encima de todo. En las dos cartas. donde el amor está considerado. 397-410.. ls). 15s. Una vida llevada «de una manera digna de la vocación» se pone de manifiesto en que «unos a otros se soportan con caridad» y en que la humildad y la paciencia están a la orden del día (Ef 4. hablando del amor. 11). E. H. 2. sobre todo en Ef (cf. Rigaux. no sólo como fundamento. Consecuentemente. el matrimonio tiene que ser vivido como una imagen y como algo que responde a aquella relación prototípica entre Cristo y la Iglesia. E. Aquí no quedan exaltadas. No es del todo clara la otra definición de la caridad como «vínculo de perfección». 16ss). y en las tablas domésticas este pensamiento adquiere una importancia especial. como representantes de Dios y como reflejo de la íex aeterna. RGG IP. en una soberanía sobre la comunidad (cf. interpretándolo por consiguiente en el sentido mencionado en último lugar: que el amor conduce a la perfección que une a los miembros aislados del cuerpo de Cristo. Esto mismo ocurre también en la Carta a los efesios (1. Sanders. Pero prescindiendo de la importancia destacada del amor. el v.) y J. por supuesto. A pesar de que en Ef 5. 518. Lohse (KEK. aunque se añade que Cristo es la cabeza de todo «para la Iglesia». lo cual tiene también sus repercusiones en la ética. No se quiere decir que a todo lo dicho se tenga que «añadir» algo.15) o incluso sobre cada uno en particular (cf. Sin embargo. El amor. 2. sino que el orden establecido recibe una orientación nueva. 14. es la Iglesia. asmismo. hace su aparición la adecuación a Cristo. los contenidos concretos de la parénesis son ciertamente muy tradicionales. de manera especial. en Col 3. El gran tema de esta carta. 31 el matrimonio se basa en la voluntad del creador. a la unidad de la comunidad que llega a la perfección a través del amor. por tanto. donde se dice «como el Señor os perdonó. 33 vuelve a restaurar el enfoque básico. ibid. Que el amor es un criterio de la Iglesia lo confirma también Ef 3. toman el genitivo no en sentido cualitativo sino final. o si se apunta. 2. determinadas estructuras sociales y sociológicas como si fueran una reproducción del orden divino. Gnilka. por eso precisamente resulta sumamente extraño que la misma tabla doméstica jamás se presente como una parte de esta misma ley. o que no se justifique su obligatoriedad partiendo de ahí. 68. 3. pero la exhortación al ágape dentro del matrimonio tiene aquí claramente una orientación cristológica. Se discute si el amor se presenta aquí como el vínculo que conduce a la perfección a las otras virtudes. 297) y también en Col 3. Lo mismo que en Rom 13. en armonía con la voluntad de Dios en cuanto creador» (así K. cuando la manera de comportarse dentro de las estructuras debe acomodarse a la conducta de Cristo. En el puesto de las estructuras del cosmos o de la creación. Esto se confirma a través de Col 2. El matrimonio no es un misterio ontológico para la relación Cristo-Iglesia. Kásemann. los pasajes mencionados supra en la p. NTS 21. Schrage. también en este caso. En las tablas domésticas se trata más de cerca la caridad en relación con las estructuras del mundo. 3. como criterio decisivo y como resumen de todo aquello que el hombre nuevo tiene que hacer. sino que las reglas de conducta de los cónyuges se derivan de esta relación. 6. W. 31s. sino el comportamiento de la comunidad dentro de la institución. entre otros. al parecer. la cristología desempeña un papel esencial. y. 18 la idea de cuerpo expresada en el himno (que originariamente se concebía cosmológicamente) la aplica a la comunidad.

sino que también encierran un aspecto de ofensiva. Esto también tiene una trascendencia ética. 337-358. que libera a la Iglesia de la esterilidad y de la uniformidad. y que celebra la asunción de los poderes dentro del cuerpo de Cristo universal. aunque desde la perspectiva de la historia de la tradición sean dos estadios diferentes. 5. incluso aunque el v. Fischer. 75). 293-316. Las tablas domésticas son (cf. los «elegidos santos de Dios» (Col 3. quedan. las «declaraciones entusiastas» del himno. 62).). pone en relación. En un mundo que se veía amenazado. de manera orientativa. gracias a las tablas domésticas. «Er ist unser Friede» (Eph 2. Asimismo. H. las tablas domésticas tampoco hay que entenderlas. el cristiano se mantiene. en la Carta a los colosenses. 19) tiene lugar principalmente. F. sino que más bien el objeto de la ética queda de antemano referido a la Iglesia (cf. E. inmerso en las estructuras y en el entramado de la vida cotidiana. reconciliación entre los hombres. Weiss (60). La realidad de la reconciliación y de la pacificación del universo se refleja. Sin embargo. 314s. En cualquier caso. en Neotestamentica 1963. en FS R. gracias a los v. Este historiza. El que no se toma la historia en serio. cuyo autor. Stuhlmacher. sino la paz para un mundo desgarrado.15s) y la Iglesia misma se convierte en tema de la parénesis (cf. sobre todo p. 13ss4). que por otra parte está profundamente recristianizada. Die Kirche ais Leib Christi in den paulinischen Antilegomena. 8-10. se trata de una polémica contra los iluministas gnósticos que siguen unas tendencias ascéticas o emancipadoras. NTD 8. Christus und die Kirche. ni hechas a la medida de situaciones especiales. en el c. de manera instrumental e histórica. p. con una amplia exhortación en pro de la unidad de la Iglesia (por lo demás. A este respecto. A pesar de toda la postura implícitamente antiiluminista que se les quiera atribuir. sobre todo la fraternidad entre judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad merece una atención especial del autor. el plan salvífico de Dios y la comunidad de los hermanos (así E. de la manera más feroz. 12) no es que sean sólo el sujeto ético específico. Conzelmann. hecha por Cristo. no están simplemente redactadas ad hoc. Las dos cosas forman una unidad. cf. P. privada e interior. La tabla doméstica constituye una peculiaridad común a las dos cartas (Col 3. frente a los postulados ascéticos y a los tabúes de . Gnilka (HTK. 2. supra. una vez más. del muro cósmico que separa el cielo y la tierra. está orientada eclesiológicamente. y aunque quizá las últimas consecuencias se proyecten más allá de las fronteras de la Iglesia. Redención no es simplemente la puesta en orden de una relación con Dios. todo se centra en el crecimiento de la Iglesia en sentido extensivo e intensivo. das All und die Kirche: ThLZ 81 (1956) 585-590. la pluralidad de carismas (4. un ejemplo de la relación del imperativo con el indicativo. 8. nach Eph. en el lugar que ocupa en este mundo. Kásemann. Merklein. Schnackenburg. que alaba la ruptura. Die theologische Grundstruktur des Eph. Pero la misma Carta a los efesios tiene a la vista otro peligro. 18ss y Ef 5. puede haber sido una respuesta liberadora el himno de Cristo recogido por el autor. 2. J. 14ss. en cuanto al contenido. 12 considera que los carismas se otorgan «para el equipamiento de los santos en la obra del ministerio».304 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 305 Intencionadamente. 7ss). la tabla doméstica de 1 Pe está muy lejos de ser una referencia unilateral a tales peligros. Dado que el acceso al poder y la soberanía de Cristo sobre el cosmos (lo mismo que también en Col 2. Sobre todo la tabla doméstica de la Carta a los efesios. 169). Según algunos autores. 587s. Cf. individual. no así por ejemplo. en medio de un simultáneo desarraigo y una arrogancia fanáticos. 4. Kásemann. 23ss). Col 3. en la unificación de judíos y gentiles dentro de la Iglesia unida. Cf. K. 13ls. según esto. Asimismo las recomendaciones particulares son. las declaraciones cósmicas que recoge de la tradición en el canto a la paz de 2. el autor comienza su parénesis. La reconciliación entre la esfera divina y la terrena significa. 22ss). recomendaciones para la convivencia de la comunidad y «no para la formación individual de la personalidad» (H. De la misma manera. Schweizer. al mismo tiempo. sobre todo p. La primera tabla doméstica aparece. se dirigen contra una exageración fanática de la espera escatológica inmediata. M. 10 en su contexto y 4. o sea. Con ello la Iglesia o. ante todo. 14). «rebajadas del cielo a la tierra» (cf. por decirlo así. 1973. de una manera sobria y realista. 14ss). según H. también p. La parénesis confirma también en sus detalles que la salvación celestial y la vida terrena no se deben separar. la vida terrena dentro de las estructuras del mundo con el acontecimiento de Cristo. que no se encuentra en Pablo. 11-18 (SBS 66). a través de la misión universal (cf. Ef 4. y según otros. 4. 1974. ibid. como una postura defensiva. en la tierra. 13. por ejemplo. por decirlo así. que consiste en que se dé un entusiasmo ahistórico que se considere a sí mismo por encima de los condicionamientos históricos. pierde de vista. GPM 1958. y no por puro azar. 161s) fragmentos parenéticos que adoptan la forma de analogía y que además. Christus. que cree poder prescindir de las estructuras de este mundo. mejor dicho. E. por los poderes extraterrenos y que se sentía separado del mundo celestial por una barrera cósmica bajo la forma de firmamento.

Por lo que respecta a la palabra «subordinación». y de los otros 7. 6. 7). N o obstante. El título de Kyrios se encuentra por esta razón en el contexto de la tabla doméstica de Col con mucha frecuencia. Esto lo pone de manifiesto el mismo hecho de los matrimonios mixtos. También dentro de casa vive el cristiano no según una autonomía derivada de las estructuras del mundo. por ejemplo. precisamente también en la casa. declara al cosmos como liberado del demonio y da testimonio de la victoria del Kyrios Jesús sobre los principados y las potestades. 4. y la mayoría de ellas en un sentido bastante intrascendente o en su significado pasional (más a menudo en los LXX. sino de acuerdo con la voluntad del Señor. 28). «como al Señor» (Col 3. 23).) no quiere decir gran cosa. y lo mismo ocurre en todo el resto del cuerpo de la carta. se procede a una selección de los modelos de conducta. someter a la soberanía de Jesús la vida de los cristianos. Praec. También dentro de las relaciones entre los sexos y dentro de las relaciones sociales. Las recomendaciones aisladas hay que ponerlas. 29. donde el padre de familia. 2. han sido ya incautados y comprometidos. Gaíser. y en cada caso concreto se modifican algunas cosas y otras se acentúan de modo diferente.JU6 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 307 los falsos maestros de Colosas. pues. 99). a la vista de lo que se recomienda a los maridos. o. por el Kyrios. Coniug. por ejemplo. cf. 76) o «un movimiento del reino de Dios dentro del reino del mundo» (94). Ahora bien. «en el Señor» (Col 3. De los 14 pasajes en que aparece. 25). Botschaft. incluso como un llamamiento a la subordinación recíproca (Ef 5. 24 con el sometimiento a Cristo (cf. ya no vale. o que a la mujer le competa «únicamente honrar y conocer a los dioses en los que también cree el marido» (Plutarco. 21. le es debida obediencia. otros ejemplos: Gen 24. y no se deben entender exclusivamente partiendo del individuo singular. Por eso la tabla doméstica de la Carta a los efesios transcribe e interpreta inteligentemente sus exhortaciones. el que el marido determine la «confesión religiosa» de la mujer. Wendland. de la mujer frente al marido. hacedlo en nombre del Señor Jesús» (Col 3. El marido no es llamado en absoluto a ejercer la supremacía sino el amor (Col 3. porque la subordinación de la mujer se compara en Ef 5. 278]. que el entramado social y las estructuras tienen que convertirse en la ocasión y en el lugar donde se produce el ágape. Pero sobre todo. El que el ágape aparezca muy pocas veces fuera del nuevo testamento. 9. 21). Subordinación tampoco significa servilismo. pero los cristianos que viven en la esfera de la salvación y de la soberanía de Jesucristo. coinciden en cuanto al contenido cqn ideologías antiguas y con temáticas de suyo no cristianas. no todos los cuales estaban formados por mujeres no cristianas y maridos cristianos. 122 y RGG IP. pero no en un ambiente de ghetto. Se produce un «cruce de ambos reinos» (H. Greeven. por ejemplo. ZEE 1957. sino también en el plano sociológico y social. 23 / Ef 5. Precisamente la exhortación al ágape con la mujer es en aquella época algo específico y nuevo dentro del sentido que ofrece el macrocontexto de la carta (así por ejemplo H. como lo ponen de manifiesto los muchos giros al respecto que se encuentran en las tablas domésticas. en una esfera separada de la realidad del mundo en la que uno se recluye en plan de huida. por ejemplo. 25). También la temática fundamental de «subordinarse». Las tablas domésticas quieren. Sino que más bien se trasladan al ámbito de la soberanía de Jesucristo unas exhortaciones que. 17 y 1. Esto significa.-D. A este Señor. 67. 319. la casa y su funcionamiento no quedan como unos reductos donde pueden campar la opresión. «al Señor Cristo» (Col 3. 1). referida al comportamiento. en verdad. con el cuerpo de Cristo. 18. la dominación y la decisión ajena. 10. 5). teniendo en cuenta sobre todo que la idea no se encuentra en ninguna parte en . dentro del mundo. tal y como están inmersos en la estructura e implicaciones del mundo.20 / Ef 6. 34. 17. también la frase parecida en medio de la tabla doméstica de Col 3. el Señor es justamente la instancia decisiva y la motivación específica de la configuración de la vida cristiana. también por ejemplo para la relación de Sansón y Dalila en Jue 16. que en parte ha quedado intacto. a quien se menciona en la tabla doméstica con tan sorprendente frecuencia. 18. de forma que «el entramado y las relaciones sociales se modifican. 19).c. por lo tanto. Inmediatamente antes de la tabla doméstica se dice con toda intención: «todo lo que hacéis de palabra o de obra. Es más importante. que la exhortación a la subordinación no se puede interpretar por sí sola. de hecho. etc. K. corresponde a una convención válida en aquel tiempo. en relación mutua. Estas fórmulas no tienen la misión de declarar que las tablas domésticas son cristianas a la manera de unas simples etiquetas que se pegan sin más. además. esta soberanía de Jesucristo tiene que convertirse ahora en realidad. p. 22. «como a Cristo» (Ef 6. es el responsable de la educación (en Col 3. sin que se destruyan en su estructura humano-social» (93). sin embargo. [supra. ya que hay que verla en correlación con la recomendación dirigida al marido. ni tampoco en una pura interioridad o exclusivamente en el ámbito de la Iglesia. Por eso produce cierto desconcierío el ideal patriarcal. 21 solamente se habla a los padres). o la de Roboam con Maaká en 2 Crón 11. El cosmos no se identifica. 7 están en la tabla doméstica. también 1 Cor 15. y el tinte autoritario de la antigua gran familia. algunos se hallan en declaraciones parenéticas como en 3. 19 / Ef 5.

También según Josefo. Formulándolo escuetamente. Prov 13. por ejemplo. 4. La argumentación cristológica no legaliza ni las estructuras sociales ni las prácticas habituales que se dan en ellas. Sap. voces contrarias al duro poder paterno. dirigir y regir— se decía: «domina a tu mujer». sin embargo. 19. Eclo 30. pero que tampoco resulta precisamente atípico. que en ninguna parte se convierte al amor en pauta de la conducta que se sigue dentro de las instituciones. Leg II. 207-209 dice que el padre debe renunciar al castigo de un hijo depravado. Para el caso sin embargo en que los hijos se empecinen en su testarudez. 610. G. de manera similar Josefo. no se decía. 35). En cualquier caso. parece ser una característica fundamental de la tabla doméstica que el amor penetra también. Así el PseudoFocilides. ha recalcado con acierto que la perspectiva fundamental de la exhortación a los padres. al mismo tiempo. Ef 4. 1). con una distinción abrupta entre la esfera religiosa y la social. en la tabla doméstica. por el contrario. ni más ni menos. lo que dicen sobre la patria potestas algunos judíos helenistas como Filón y Josefo: «el padre está facultado para reprender a su hijo. W. tendría su sentido y su posibüidad —además del «no os mostréis agrios con ella» (Col 3. pero sí tiene que colocarse bajo el precepto del amor y esto.91s. también 243ss. dentro de las estructuras profanas de la sociedad. sino que «radicaliza el orden establecido. cf. todo lo contrario de una mera cuestión de sentimiento o algo que se sobreentiende por sí mismo. limitando y relativizando muy considerablemente el sistema de dominación existente» (G. dejando su corrección en manos de otros. a pesar de todo. de una forma noble y moderada («no como un déspota. En cualquier caso. es decir. Billerbeck III. 10. para pegarle. sino de su misión y de sus deberes específicos. etc. 160s). Probablemente se tiene que imponer. continuó predominando la idea de una disciplina rígida. No hace falta más que comparar con Col 3.). cosa que ya era típica en la literatura sapiencial (cf. 260ss). también Col 3. «amad a vuestras mujeres». también Tob 6. sino que los cristianos actuaban ciertamente «teniendo como punto de referencia al Señor glorificado. Dios ha dado al hombre la soberanía (Ap II. La convivencia matrimonial no debe espiritualizarse con el ágape. Pero. tanto en el helenismo (por ejemplo en Menandro y en Plutarco) como en la institución rabínica (cf. Friedrich. Frau. 88s. sino como el alma sobre el cuerpo. 4 se dirigen contra la patria potestas que degenera en la arbitrariedad y en la brutalidad. la ley otorgó a los padres incluso la facultad de llegar hasta la aplicación de la pena de muerte» (Spec. Coniug. en la tabla doméstica. lo cual significa. Praec. 15s. L. 21)? K. 89). si no es en aquel amor que según 1 Cor 13 no se irrita y no se deja llevar por la cólera. por lo menos implícitamente. El judaismo. bGit 7a) dentro del judaismo helenista. de la dominación del hombre. además. Goppelt declara. 21 y con Ef 6. que la casa se convierte para los cristianos en un espacio donde tiene lugar el ágape. 12-14). para someterle a duros castigos y para encarcelarle. la exhortación al ágape con la mujer pierde todo lo que pueda tener de meramente convencional y empieza a adquirir su auténtico perfil. sino que utilizando las citadísimas palabras de los Praecepta Delphica —que al igual que otras frases veían el sentido y la misión de la posición del marido en dominar. no se puede hacer justicia al texto. Sexualitát. empezando por la casa. La obligación de amar no se recluye en un aspecto religioso del matrimonio y la existencia cristiana no queda dividida en una esfera doméstico-mundana y en otra esfera religioso-eclesial. la otra para mandar» (De Const. lo que sucede. Jub 36. 201). Si a los hombres no se les amonesta a aprovecharse de sus privilegios o a salvaguardar sus derechos. en la vida doméstica cotidiana. 34). Schrage. por consiguiente. El amor se define aquí claramente partiendo de la propia entrega de Cristo y es. 19) en la relación con la mujer— el «no les provoquéis» o el «no les irritéis para que no se hagan pusilánimes» referido a los hijos (Col 3. Friedrich. sino que se les exhorta a que reine el amor y la bondad. para aquel tiempo. En aquellos tiempos. Rengstorf (Mann.308 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 309 amonestaciones del estilo de las tablas domésticas. también en otras partes. en modo alguno se pone el acento en la idea del castigo o en el ilimitado poder de disposición . El que al marido se le llame en Ef 5. implica no solamente una supremacía. 25. Séneca sin embargo dice sin ningún escrúpulo: «una parte nació para obedecer. sino también una coordinación en beneficio de la mujer (cf. 21 y Ef 6. Schrenk (ThW V. 1005) sustenta la opinión de que Col 3. puesto que no se está tratando de derechos ni de privilegios. como en la tabla doméstica. 33). 232. Pero con semejante doctrina «de los dos reinos». sino al amor que se entrega y que prescinde de sí mismo: «como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella» (Ef 5. ha aplicado algunas veces el precepto del amor al prójimo al amor del marido a la mujer (cf. el ágape no se refiere al amor erótico. 130). El mismo Plutarco habla. no es su posición como cabezas de familia.25 y G. H. este amor que es capaz de crear relaciones jurídicas y sociológicas y que no queda reducido a la relación entre el marido y la mujer. Con este trasfondo que evidentemente no hay por qué generalizar. por supuesto. 23 «cabeza» de su mujer. aunque. significa que esto tiene unas consecuencias ético-sociales de gran trascendencia. cf. en el pasaje en que alaba la sumisión de la mujer.11. Indudablemente que afloran. cf. 1. con simpatía y armonizándose con el afecto». Sexualitát. pero de acuerdo con las reglas impartidas a este mundo con su correspondiente mezcla de pecado» (Christologie und Ethik. pero. 24. por medio de los cristianos. En todo caso. en verdad. la postura corriente en torno a la relación adecuada entre el marido y la mujer se presentaba bajo otro aspecto. ¿En dónde. IV. 1. No se puede negar que esto es. Ant.

ni la consolidación. puesto que es propiedad suya y ningún hombre se causa a sí mismo una injusticia (Etica a Nicómaco V. en cuanto norma vinculante de la obligación que tienen los cristianos de trabajar. que todo se convierte en un terreno de prueba en relación con el Señor y que todo se mide por el amor. aunque de una manera no tan inequívoca como en el caso de la mujer. sobre todo. en la tabla doméstica. Si tiene vigencia la recomendación de que reine «por encima de todo el amor» (Col 3. Ocurre. 1955. con las exhortaciones particulares a los menos privilegiados y tampoco podrán quedar aisladas del tratamiento general del tema.16). El problema sigue siendo. por lo visto. No es del todo seguro si esta alta tensión apocalíptica era la responsable de la «desordenada» manera de vivir. Y esta obligación. Glaube und Tat in den Pastoralbriefen: ZNW 66 (1975) 91-102. sin duda. EKK. Lo que sí se acentúa es su obligación. 11. que él se convierte en punto de referencia de todo y que todo queda orientado hacia él. el autor quiere. En este punto. Como final. 2). Aquí no se sancionan sin más las estructuras sociales o se abandonan al arbitrio del individuo. No obstante habrá que apresurarse a dar la razón a los numerosos críticos de las tablas domésticas. 10. 6ss. e incluso la postura fundamental conservadora ha quedado en este punto rezagada en relación con lo que entonces era posible y se practicaba. También los esclavos tienen sus derechos. como si el día del Señor estuviese ya a las puertas (2. reelaborada por H. más ampliamente en W. o si existía una holgazanería generalizada (cf. Foerster. sobre todo. También aquí desempeña un papel importante el pensamiento de la tradición apostólica y de su autoridad (2. 12.10. es decir. El problema no es la estratificación ni las diferencias sociales. Pseudo-Focilides. Trilling. Séneca. Expresamente se recuerda a los amos de la tierra que también ellos tienen un Señor. debido a la insistente expectativa inminente de la parusía. sino: «concededles lo que es justo y equitativo». hicieran justicia a sus esclavos y que respetaran y protegieran sus derechos. Epistula 47. es distinto del autor de Col y de Ef. 15). sino que supone el recuerdo de que el amor no dispensa del derecho y de la equidad. Eusebeia in den Past. Sanders. 8).1) —y en ninguna parte se da a entender que estas exhortaciones no tengan validez para el comportamiento dentro de las estructuras de este mundo o que choquen con los límites de lo que se podría llamar leyes privativas del mundo—. sin perjuicio de que fuera objeto de exhortación (cf. 3. Ch. la orientación al Señor por antonomasia y la perspectiva escatológica. además de la relativización de los señores terrenos. o. T. Con lo cual se confirma que las implicaciones y estructuras del mundo deben ser para los cristianos el terreno concreto y la ocasión para comportarse de una manera acorde con el amor. W.12). 224). 6. J. . Dibelius. echemos una rápida ojeada a la segunda Carta a los tesalonicenses que. ni tampoco se pretende que el Señor sea el garante de las mismas. y esto significa. por cierto. LAS INSTRUCCIONES APOSTÓLICAS EN LAS CARTAS PASTORALES Bibliografía: H. Mott. tercera edic. O. en la tabla doméstica no se da por supuesto lo que se dice en Aristóteles: que el dueño de un esclavo jamás puede hacer a éste una injusticia.: NTS 5 (1958/59) 213-218. 14) y de caminar en el amor. Desde la perspectiva ética tiene importancia. cuyo número no era probablemente muy elevado en la comunidad. St. 10. cómo se compaginan con esto las minuciosas recomendaciones a las clases sometidas y subordinadas (la exhortación a los esclavos de «ser obedientes en todo» a sus dueños es la más extensa). El problema estriba en la ausencia de contrapesos ante el abuso de los condicionamientos represivos creados por los superiores. DiePastoralbriefe (HNT 13). a este respecto. «como Cristo amó» (Ef 5. niños y esclavos. Bartsch. sobre todo hoy en día.c). por lo visto. Die Anfánge urchristlicher Rechtsbildungen (ThF 34). del vagabundeo y de la vagancia. aunque también haya que tomar en consideración la responsabilidad —por lo demás apenas tomada en serio— de las mujeres. Conzelmann. inquieta. en ese caso. donde se recalca el ejemplo apostólico del trabajo realizado para atender al propio sustento. al mismo tiempo. GreekEthícs and Christian Conversión: ThePhñonic Background oí Tit. M. Para los amos cristianos no significa esto una dispensa del amor (cf. que hicieran lo que también era justo esperar de los amos no cristianos. y que. De todos modos. Sin embargo estas aplicaciones especiales resultan problemáticas. II. principalmente en la parénesis (3. y lo que seguramente se solía practicar. en su rechazo de las recomendaciones que persiguen la subordinación. también habrá que usar la misma medida. Merk. porque en este aspecto es donde menos éxito ha tenido la «cristianización». legitimada más tarde. de las antiguas estructuras como algo permanente e inamovible. evitar que se confunda la libertad cristiana con la libertad social. W. La comunidad estaba. a su vez. Flm 5. que los dueños de esclavos. Ciertamente que a los amos no se les dice: «amad a vuestros esclavos». más bien. está en último término condicionada por el ágape.310 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 311 del padre. A la tabla doméstica le interesa. no procede de Pablo sino de otro autor. II10-14 and III3-7: NT 20 (1978) 22-48. 1965.

apócrifa e iluminista. de la pluralidad de carismas. que abundantemente derramó sobre nosotros a través de Jesucristo. como savia de la nueva vida. en cuanto justificados y en cuanto herederos. A pesar también de que los pneumáticos gnósticos aludían al Espíritu con una profusión exagerada. La arremetida de la gnosis era. Tit 2. por lo visto. en Tit 2.312 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 313 81-90. 1. ahora quedan mutua y estrechamente unidos el Espíritu y la función. por ejemplo. la mayoría de las veces sin ningún tipo de conexión. 10) y la fe. R. trae a la memoria las frases de Pablo sobre el Espíritu como savia de la nueva vida. 2 Tim 4.8. Se habla en verdad de la esperanza de futuro (cf. 13. que se pueden traer a colación para confirmar que la vida de los cristianos se basa en la acción del Espíritu (cf. Hay que ver antes que nada que. mientras que unas sólidas costumbres eclesiásticas hacen su aparición al lado del indicativo. de los trece capítulos' de estas tres cartas. 5. En primer plano aparece la refutación de los herejes. 3. Tit 2. como si los peligros internos y externos se pudiesen conjurar antes que nada con una estabilización de la institución y de las costumbres. 5. a pesar de toda la ineludible crítica objetiva contra la hipertrofia del principio de la oficialidad y de la legitimidad. en lugar de eso. Todo apunta hacia una estructura oficial reglamentada e inconmovible. 8. Ethik. Todo es aquí mucho más prosaico. más doméstico. tienen una mayor trascendencia. por medio del baño del renacimiento y por la renovación del Espíritu. 1978. no se aceptará con facilidad que el iluminismo y la gnosis sólo se puedan corregir con una mentalidad jerárquica oficial y con una moral burguesa de vía estrecha. Por otra parte. sino que. 7). 2 Tim 1. y con igual claridad se ha atenido a la interrelación entre el evangelio portador de la salvación (cf. por ejemplo. y que por lo demás también tiene acentos diferentes de los que se presentan entre los discípulos más antiguos de Pablo. aunque también en los demás casos: 1 Tim 5. éstos son los únicos pasajes. Lo que sí se puede constatar es que también en las Cartas pastorales el indicativo sirve de base al imperativo. I. sino de fortaleza. en SNTU/A. desautorizar sin más las cartas. en mucho menos medida que Colosenses o que Efesios. tal como se puede ver en la parénesis. En Tit 3. pero este estilo de vida es todo menos carismático y la fe se ha llegado a convertir. a base de historizarlo. tan potente que era preciso apoyarse en lo seguro y se necesitaban unas reglas eficaces. Faith and Works in thePastoral Epistles. Con esto no se pretende. pero las diferencias. a estas cartas también les correspondía en aquellos tiempos el mérito de haber amarrado sensatamente y recuperado una doctrina que amenazaba con dispersarse en la esfera especulativa. justa y piadosamente» Aquí sale a relucir que efectivamente también las Cartas pastorales fundamentan la ética soteriológicamente y la interpretan como respuesta a la gracia de Dios. Sobre la obra del Espíritu o sobre el bautismo. Pero con todo esto no se debe pasar por alto ni minimizar el respetable intento de fijar y de elaborar el legado de Pablo. Las cartas pastorales son. dotada de competencias claras. sino de reactualizarlo e incluso de superarlo. la salvación y nos enseña a que neguemos la impiedad y a que vivamos sobria. Die Paulustradition der Pastoralbriefe (BET 8). sino sólo del carisma de la gracia de estado en conexión con la ordenación. 14. 14). por tanto. El Espíritu que se otorga en la ordenación se ha convertido para esta Iglesia en más importante que el Espíritu que se da a cada cristiano en el bautismo. más cívico. sin embargo.10). La comunidad ya no aparece como una entidad autónoma con iniciativas propias. este Espíritu capacita para conservar el tesoro encomendado de la pureza de la doctrina (2 Tim 1. Como fundamento de una exhortación similar a las de las tablas domésticas se dice. la disciplina comunitaria y la dirección de la comunidad. sólo se habla de paso. Otra cuestión distinta es si el pragmatismo y el tradicionalismo tenían en verdad que pronunciarse tanto como aquí ocurre. 203-218. Esto tiene como meta y como consecuencia que los bautizados. Trummer. 1. hacen obras buenas. pero que ha desaparecido la paradoja de esta determinación de relación que se puede observar todavía en Colosenses y en Efesios. 181-184. echa en falta. llss. H. t. más ampliamente en E. pero sobre todo es más propio de una iglesia oficial y más institucional. más moral y hasta más tradicional y formalista. 7. 95-101. pero ha perdido la función crítica y movilizadora. P. «equipada con los atributos del buen proceder». 6. en una época distinta. No en vano. 5s se dice que Dios nos ha salvado por su misericordia. pero que esta soteriología se basa más en la encarnación. por ejemplo en la pneumatología y en la escatología. 1984. interpretándolo incluso en sentido paulino: el que Dios «no nos ha dado un Espíritu de temor. Scbweizer. Con esto no se niega la presencia de auténticos elementos paulinos. También aquí hay que preguntar lo primero de todo por el principio y fundamento de la ética. La temática es tradicional y está doctrinalmente asentada bajo la forma de reglas morales y de conducta. y no puede ni hacer zozobrar la instalación continuista en el mundo ni impulsar la cristiandad para adelante. 9. Indudablemente el autor se ha aferrado al carácter testimonial del estilo de vida cristiano (sobre todo en los que desempeñan un cargo. También la parénesis tiende en primera línea a la tranquilidad y al orden.-D. de amor y de templanza». Stuhlmacher (bibliografía en cap. I). Marshall. P. Ya no se habla. ThW VI. 323-341. De todos modos. 443s). con cierta decepción. ascética. Volkl. Wendland. H. resaltándose la tradición eclesiástica. en una virtud . un correctivo carismático y escatológico. También se puede aducir aquí 2 Tim 1. un documento de unos discípulos que seguían la misma línea de Pablo. que se ha manifestado la gracia de Dios «que sirve a todos los hombres para El Espíritu ya no se interpreta como donación y comienzo del ésjaton. el que tiene sensibilidad para los cambios históricos y es consciente de la necesidad no de repristinar a Pablo. 227240.

«pues todo lo que Dios ha creado es bueno y nada de lo que se toma dando gracias es reprobable. especulaciones y palabrerías hueras y vanas de los falsos doctores. mas para los impuros y para los infieles nada hay puro. 1 Tim 4. en beneficio de otros valores y prioridades.1976. también 1 Tim 6. es decir. 15s: «todo es limpio para los limpios. . eusebeia puede significar también. 10). el amor no tiene ya la importancia que se le atribuye en Pablo o en sus discípulos de Colosenses y Efesios. Pero dado que los dioses se consideran garantes de estas estructuras.c). con prudencia. de la conducta práctica de los cristianos (cf. para los que están fuera de la legalidad y para los rebeldes). es decir. Difícilmente cabe entender esto simplemente como una frase de corte racionalista o como una frase «igual que la que podría defender la gente ilustrada de todos los países frente a la ascesis cultual de los alimentos» (así M. es la legítima continuidad del pensamiento paulino» porque «se entiende la gracia como la fuerza que configura la vida diaria civil» (R. El autor aconseja aquí a los ancianos a que vivan honradamente. como fe y pureza (1 Tim 4. es si. justicia y paz (2 Tim 2. estatal y también interestatal» (215). P. 175. longanimidad y paciencia (2 Tim 3. el temor reverencial. . 3s. pero con sus obras le niegan». que está considerada como una guía segura y dotada de autoridad. en la caridad y en la paciencia (cf. fortaleza y templanza (2 Tim 1. Merk. simplemente. a pesar de su fe en la creación. Conzelmann. Bultmann. la piedad. el cual le viene bien al autor y le resulta de interés precisamente en su lucha contra la ascética dualista. Este concepto.. Luz. Kásemann. en especial p. 3. Alardean de conocer a Dios. «un comportamiento reverencial a las estructuras sobre las que se apoya toda la vida familiar. sino que ambas cosas forman una unidad. Si se pregunta por los criterios y por la temática de la ética. no queda delimitada por el motivo del amor y por la consideración hacia los débiles. donde. sobre todo la amplia coincidencia con los ideales de la moral y del espíritu cívico helenista.H. y no sin razón. 13 también demuestra que la idea de la creación puede contribuir al apoyo de los ideales patriarcales. En resumen: la eusebeia es lo que caracteriza a aquel que «respeta aquellas estructuras que soportan la convivencia y que son protegidas por los dioses» (ibid. 365-383. En la misma línea N. diciendo que los falsos maestros prohiben lo que ha sido creado por Dios para que se tome con agradecimiento. cuando se llama ahí al amor «meta del adoctrinamiento». Pero la idea de la creación no basta. En general. a la patria. como contraposición a los mitos. 15. Por lo demás. RNT.314 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 315 cristiana (O. 8). al igual que los dichos del Señor. como se puso de manifiesto con Jesús y con Pablo. a qué otra virtud ha cedido la caridad su preeminencia y su supremacía. algo parecido ocurre también con Tit 1. Rechtfertigung bei den Paulusschülern. ya sea en relación a los padres. Foerster ha demostrado que en la eusebeia no hay que recalcar únicamente el aspecto religioso o moral. 22). sino que su mente y su conciencia están contaminadas. En su lugar ha hecho su aparición la tradición parenético-catequética. H N T 13. lo cual se demuestra en el judaismo. Tampoco se saca partido al antiguo testamento con su tradición sapiencial y de máximas. se contrapone. en cualquier caso. A diferencia de lo que ocurre con los preceptos veterotestamentarios. es una «expresión que se aplica generalmente al comportamiento reverencial». 614). la fe en la creación. No obstante. críticamente U. se mantiene una rígida distinción entre puro e impuro. 1 Tim 2. la tesis de Tit 1. nota 42. dentro del mundo griego. Stuhlmacher habla. No es seguro que aquí se refiera a la palabra divina de la creación. para explicar la tesis de resonancias paulinas de Tit 1. 93). a diferencia por ejemplo de lo que ocurre en Rom 14. el pensamiento de la creación es aquí un correctivo y un criterio decisivo de la manera de vivir cristiana. a la vista de 1 Tim 2 y 6 así como de Tit 2. la piedad. con toda claridad. De estas tres cartas se puede deducir también. en FS E. brillan por su ausencia. la fe en la creación puede perfectamente admitir también un vínculo limitado con la ilustración.5 2. pues queda santificado con la palabra de Dios y con la oración». así como tampoco a su parénesis de los mandamientos (la ley es según 1 Tim 1. en general hay que constatar que la presencia de la salvación es el fundamento de la ética. Sin embargo. 9. 379. A pesar de todas las profundas modificaciones del principio paulino. Tit 3. 5 nos recuerda el pensamiento paulino. 2 nos descubre con toda claridad que el autor ha rebajado de categoría al amor. ella sola. 12). ha perdido su papel dominante. La idea central y la posición fundamental la ha ocupado la eusebeia. en otros pasajes donde aparece el ágape. o. 11). Únicamente 1 Tim 1. al derecho. Por eso a la prohibición herética del matrimonio y a la abstinencia de alimentos. la actitud es diferente en el tema de la creación. aun cuando aparezca la mayoría de las veces en compañía de otras ideas importantes. de una «teología estática de la creación» (184). Brox. Por lo demás. la conducta grata a Dios. W. en la fe verdadera. La caridad no es aquí nada más que una virtud entre otras. 9. Un pasaje como el de Tit 2. que se estaba refiriendo al amor activo. 7). El esquema de la imitación cristológica. Dibelius . 15.). Teología. «a pesar de toda la parcialidad y falta de empuje. además de la fe en la creación. a los muertos. hay que mencionar. Pero lo que es discutible. pero. 5. etc. expresamente en 1 Tim 4.

una gran importancia en la ética helenista. Mott demostró que. quiere entender esta programación de la vida cívico-cristiana como un auténtico testimonio de la existencia en el mundo desde la fe. donde se habla del comportamiento piadoso en extreme con la propia familia. En ellas este concepto cumple su función al oponerse a los falsos doctores de tendencias gnóstico-iluministas que desprecian las estructuras naturales. 10). en la postura con los bienes de la vida. Dibelius . aunque «ya no se interprete en su rigor primitivo la dialéctica de la existencia escatológica» (HNT 13. que en ellas ya no se percibe nada del postulado inherente al seguimiento de Jesús. 3. y sobre todo en la gran estima de la moderación. pues. VI. además. decencia. sin embargo nadie llegó en este empeño a un tal concepto estático de la ciudadanía como lo hicieron las Cartas pastorales. al puesto de los dioses lares paganos» (Ethik. o produce un gran provecho. 8). La descripción de la disposición para aceptar la muerte de 2 Tim. 1 Tim 3. por otra parte. 3. No se alude aquí de modo general a un comportamiento piadoso. 7. reconocimiento que tiene su raíz en el temor reverencial a Dios (217). Sin embargo. 32s). Brox añade que a pesar de la «coincidencia con una mentalidad pragmática "oportunista"». en conexión con la liberación de los vicios en beneficio de las virtudes (por ejemplo Filón. así. Diog. justa y piadosa (cf. discreción) también tienen. Sin embargo. a lo cual corresponde la triple exhortación a una vida sobria.-D. 174ss). Si la «ética» de la gnosis y la de las Cartas pastorales constituían de hecho alternativas irreconciliables entre sí. por ejemplo. estemos con eso contentos» (1 Tim 6. Tit 2. con respecto al número trinitario. 12) y al pasado pagano que iba unido a «toda suerte de concupiscencias y placeres» (Tit 3. ya que. permanece la cuestión de si esto no es solamente algo así como una última barrera. sin embargo. Acerca de una moderación prudente (sophrosyne) se dice: «si tenemos alimentos y vestidos. 7s: «ejercítate en la piedad. pero la piedad es útil para todo. 1). 180). 2). Conzelmann. en mantenedor y protector de la familia y se desplaza. 63. 125). 16. la gracia las conduce a un determinado comportamiento (cf. En otros pasajes. existen paralelismos en los que se incluye a la eusebeia y. Esta interpretación tiene su justificación. y Colosenses y Efesios hicieron lo mismo en una situación diferente (cf. C. sobre todo. Brox. 3). se sale también. N. Todas estas palabras como eusebeia o semnotés (honradez. y a la vista de la otra posibilidad (la gnóstica) de conformarse provisionalmente con la permanencia en el mundo. también se opone a los «apetitos mundanos» (Tit 2. Indudablemente se trata de una observación correcta. en general. Esto no se refiere a una renuncia de los bienes. lo cual nos hace recordar máximas semejantes de los cínicos sobre la frugalidad (cf. como se pone de manifiesto. sino al reconocimiento reverente de las estructuras. M. en todo caso. 32). Laert. 5. En esta misma línea hay que situar también a 1 Tim 5. al ideal helenista. Con respecto a Tit 2. pero. 12. W. 3ss). predomina el ideal de la moral burguesa y. también 1 Pe). 5 y N. en cuanto que conlleva un comportamiento honorable y acorde con el orden (así 1 Tim 3. Una frase como la de que el cristiano debe llevar una vida tranquila y serena. 105). con toda piedad y dignidad (1 Tim 2. sino a cierta vía media y compromiso entre la falta de bienes y la riqueza. Foerster interpreta. sólo falta la fortaleza o el valor. sin embargo. A este respecto no se debe perder de vista que el status confessionis forma una barrera infranqueable en la que también termina la ciudadanía respetuosa del orden. Tit 1. formulado un tanto incisivamente. 98). En todo esto también desempeña un gran papel la consideración que hay que tener a la reacción del mundo circundante (cf. siguiendo esta línea. «del ámbito de las virtudes ciudadanas normales» (HNT 13. mientras que.316 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 317 W. La fórmula de la vida cristiana corresponde. Por otra parte. Wendland observa acerca de la ética familiar de las Cartas pastorales. esta expresión tiene un fuerte acento religioso y parece que se refiere más a la piedad.5s y 2 Tim 3. los factores diferenciadores hay que verlos también en la «vitalidad y en la motivación que se sacan de la predicación de Cristo» (RNT. exigencia que puede hacer saltar los mismos vínculos familiares. la ciudadanía no se puede llamar sencillamente mundanidad o mundanización. constituye un fenómeno único en el nuevo testamento. propia de una ciudadanía cristiana. Foerster trae a colación incluso la distinción griega entre el comportamiento consigo mismo. Dibelius habla del «ideal de la ciudadanía cristiana» dentro de las Cartas pastorales. al igual que ocurre en la Carta a Tito. H. Sin duda que Pablo pudo perfectamente recoger ideas de la antigua ética de ordenación. se difumina la frontera con el mundo. también 1 Tim 6. esta piedad encuentra su explicación y su concreción en una manera sobria de vivir. aunque S. De las cuatro virtudes cardinales clásicas. 4 Mac 10. Sacr. 4. Virt. en tentaciones y lazos (1 Tim 6. por lo menos en la ética. pues el ejercicio corporal (se refiere a la ascética) es de poco provecho. según M. 9) y . por ejemplo. RNT.H. los testimonios de las Cartas pastorales. Los ricos pueden caer en apetitos vanos y perjudiciales. Filón. si realmente el concepto gnóstico del mundo es la única alternativa frente a esta manera ordenada de conducirse. en gran medida. en 1 Tim 4. «Dios se convierte. pues tiene la promesa de la vida presente y de la futura». es lo contrario del ascetismo y de la huida del mundo. con el prójimo y con Dios. por una parte. La cuestión es. un planteamiento teológico de más alcance estaría del lado de las Cartas pastorales.

Mucho más sorpren6. No hay que ser excesivamente aficionado al vino (1 Tim 3. en gran medida. lss). v. sino algo. los ricos deben ser generosos y de esta forma mostrarse ricos en buenas obras (v. dente que el hecho de que la mencionada serie de virtudes y de deberes. ni pendenciero. sobre 1 Tim 3.7 como «administrador de Dios».H. se estaba introduciendo una desviación de graves consecuencias. y desde el momento que el pecado era considerado primordialmente como un fallo moral. en 1 Tim 3. A los ricos se les encarga «que no sean altivos. 10. Conzelmann. que también se exigen en la ética del mundo civil circundante. 4s). 1953. es indudablemente el que entre las obligaciones que se exigen para los que detentan un cargo. sino de cualidades humanas y morales genéricas. Dibelius . en efecto. exentos de doblez. Comparando las mencionadas cualidades se deduce inmediatamente que muchas cosas coinciden. no exija nada específico a los respectivos encargados. modesto. 2. Algo muy parecido dicen también las normas referentes al ministerio de los diáconos: «deben ser honorables. Y por el contrarío. sino hospitalario. 17). 18). ni siquiera se trata de cualidades específicamente cristianas. ¿cómo quiere ese tal administrar bien la comunidad de Dios?». ni que pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas. pero con respecto a la abstinencia del vino se dice: «no bebas sólo agua. 23). como «casa de Dios» y al obispo. «El obispo debe ser inculpable como administrador de Dios. se presupone por otra parte. según 1 Tim 6.-D.. para él es totalmente lógico que los falsos doctores tengan una moral laxa aunque esto choque con el ascetismo de esta gente. en el fondo. sino en Dios. 1 Tim 5. Hay que observar también que la conclusión que se saca de la administración de la casa. Pero.. de manera similar 1 Tim 3. que se dispone de cierta cantidad de bienes (cf. en Tit 1. En ningún momento se puede negar que el autor ha moralizado el mensaje cristiano. HNT sobre 1 Tim 3. 6.318 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 319 además. 16. H. no dados al mucho vino. Kirchliches Amt und geisüiche Vollmacht (BHTh 14). la eclesialidad institucional y la moral civil están en todo caso estrechísimamente relacionadas. Las palabras del autor sobre el disfrute del vino muestran una tendencia similar y son típicas de su postura. y en una honestidad ciudadana. ante todo. ni hay que darse a beber mucho (Tit 2. maridos de una mujer. según atestigua un viejo y conocido proverbio. del diácono o del presbítero no es otra cosa que el deber de seguir una conducta moral cívica. Así se comprende la pregunta de 1 Tim 3. sino que valga para cualquier cristiano. «La función eclesiástica forma así parte de la serie de oficios civiles»6. no soberbio. se pone en guardia contra los peligros de la avaricia y de ser rico. Estas recomendaciones a los que tienen un cargo se presentan bajo la forma de unas listas esquemáticas de virtudes. 6). sino toma algo de vino a causa de tu estómago y de tus frecuentes enfermedades» (1 Tim 5. Finalmente a los más ancianos se les dice también algo parecido (Tit 1. 5: «si alguien no puede dirigir su propia casa. que sepan gobernar bien a sus hijos y a su casa» (1 Tim 3. piadoso» (Tit 1. Este término medio entre la abstinencia y la borrachera es también la característica de la postura con respecto a los bienes de la vida en las Cartas pastorales. ni iracundo. Dibelius H. 8ss). Lo que se especifica como obligaciones del obispo. Incluso estas cualidades son de suyo válidas para todos los cristianos y no hechas a la medida de un cargo especial (para los obispos y para los diáconos se alude a algunos otros requisitos en el elenco de las obligaciones). 2). la avaricia es la raíz de todos los males. en el ideal de la filosofía moral de su época. no es original. a la gracia . 3). ni nada de vino. 7.). 9s). 7). pues. sino que también se encuentra más veces en la parénesis griega (cf. Llaman la atención las implicaciones que existen entre disciplina eclesiástica y ética. Para el autor. Una referencia a la raíz profunda de esta dependencia es quizá la afirmación de que sólo puede administrar bien una función el que administra bien su propia casa (1 Tim 3. se puede detallar en un elenco de vicios (1 Tim 1. ni codicioso. pero a su vez presentan analogías con el sistema de deberes del mundo helenista (M. 116ss. HNT 13. Wendland opina que la Iglesia de las Cartas pastorales todavía no ha sucumbido al peligro de convertirse en una «institución moral». expresamente. A la Iglesia y a la casa se las coloca aquí. ni mucho vino. Mientras. 4). porque se aferra al Señor Jesucristo. Desde el momento en que la pertenencia a la Iglesia se plasmaba primordialmente en una vida eclesial regulada sistemáticamente. Por esta razón. Campenhausen. Esto constituye sobre todo un ejemplo contundente del hecho de que el autor se apoya. amador de lo bueno. etc. cita en 123. ni bebedor. H. por consiguiente. justo.. M. Tit 1. con vistas al cargo. No se puede decir con exactitud cuál es la razón de esta curiosa limitación a lo que ya se encuentra en cualquier ética normal. ni a torpes ganancias. en una estrecha relación mutua. como algo totalmente lógico. y que apenas existe algo específico para cada cargo. lo que está en contra de la «sana doctrina» de la Iglesia. el cual nos provee abundantemente de todo para disfrute» (1 Tim 6. 15. Es decir. A la Iglesia se le designa. Conzelmann.

no se trata. del mismo presupuesto fundamental de la degradación y demonización de lo corporal se podría deducir también el libertinismo (cf. la adaptación a lo normal. en el que el criar hijos pasa por ser una parte del camino de la salvación. W. además. Y no fue Adán el seducido. La cuestión. 12. Lo que sin embargo es más problemático es que a la mujer se le impute toda la culpa del pecado original (v. Ethik. Weber llama «cotidianidad del carisma». en contra de una minusvaloración herético-ascética del matrimonio y de la sexualidad (o a lo mejor incluso contra la opinión de los falsos doctores de que el parir hijos excluye de la salvación). para entender la reacción excesiva del autor. La expiación de la culpa y la salvación tendrían entonces lugar. Trummer. 150) la función salvífica que se les atribuye (aunque se vuelve a recordar en el v. teniendo en cuenta sobre todo que en 1 Tim 2. Empecemos por el marido y la mujer. 5. el Crucificado ha desaparecido del centro de la teología y de la ética. habla continuamente de los gnósticos. pero no porque el acto litúrgico pruebe su eficacia en la vida cotidiana del mundo. Pero al mismo tiempo (a pesar de 2 Tim 2. El principio de que lo más antiguo es más digno de estima y que el hombre fue creado antes que la mujer.320 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 321 de Dios y a lo esencial de la sana doctrina (Ethik. 7. sin embargo. demuestra que el autor no tiene el menor interés por esta delimitación de fronteras (6). 15b). lo cual constituye una afirmación extraordinariamente peligrosa y sospechosa. 3). Esto explicaría el problemático versículo 15. que por regla general tiene como consecuencia el rechazo del matrimonio y la ascesis sexual. cuales la mujer no debe interferirse en la función docente reservada a los hombres—. por decirlo así. de algo seguro (en mi opinión. El mismo «mulier taceat in ecclesia» de 1 Cor 14. y declara que la imposibilidad de trazar una línea de separación entre las normas litúrgicas y las de validez universal. se refiere a tomar la palabra en las asambleas de la comunidad —en las . Bartsch hace de la necesidad virtud. resulta extraordinariamente problemática (cf. Aun cuando el v. Se salvará por la crianza de los hijos. en el mismo plano que el pecado. sino la mujer fue seducida e incurrió en transgresión. 34. 274. sino porque el mundo penetra hasta en el mismo acto litúrgico. según los cuales el casarse y el engendrar procedía. lo cual. 15 se dirigiera quizá. y debido a una tradición judía. 34s. ahí mismo. como ocurre también con los modelos para obispos. si permanece en la fe. y que la característica de provisionalidad sea algo que ya no se toma en consideración con todas sus consecuencias. y al mismo tiempo la disciplina de la Iglesia y la jerarquía de las funciones ha vencido al carisma. y aunque se estuviera en favor de una inclusión de los fenómenos naturales dentro de la vida de fe. entonces la moral ha prevalecido aquí en el acto litúrgico. pues el primero fue formado Adán. Esto está en conexión con el desprecio dualista del cuerpo. Pero responde a afirmaciones como la de Eclo 25. Si la comunidad adopta las normas válidas para los actos litúrgicos como obligatorias para el resto de la vida. 275). después Eva. de todos modos en las Cartas pastorales encontramos gente que prohibe el matrimonio fl Tim 4. 1 Cor 7. 1 es una cita de la carta de la comunidad.278ss. Wendland. se puede calificar de veterotestamentario (cf. supra. por lo menos desde la perspectiva de la historia de la salvación. incluso la ha rebasado ya en algunos aspectos. descendamos a algunas concreciones que son bastante sintomáticas. en sentido positivo P.-D. tiene que callar porque no está de acuerdo con la costumbre de que las mujeres hablen públicamente. H. Para finalizar. En cualquier caso. se llegue a pensar en un pecado de lujuria de Eva con la serpiente. supra. y por su causa morimos todos». de una banalización. H. 12ss). 97. p. en mi opinión. en casos aislados. 100). o. Ciertamente es todavía más problemático el fundamento de la prohibición de enseñar y de la obligación de someterse a lo que enseñan los hombres. Esto está ciertamente en relación con lo que M. En cualquier caso. si bien. acompañadas de la modestia». No consiento que la mujer enseñe y domine al marido. Schrage. según Pablo también se apodera de la mujer y habla a través de las mujeres. hay que tener a la vista la postura contraria. 12. La polémica eclesiástica contra los herejes. del Esto significa también que el autor no establece ninguna distinción entre acto litúrgico y vida ciudadana. cf. con plena sumisión. una vez más. W. Esto está en contradicción tanto con el enfoque paulino de Rom 5. donde se aplican unas cualidades genéricas a la función episcopal. que a su vez no se puede separar de una racionalización y. ya 1 Cor 6. Pero todavía es más trascendental que la escatología se ha perdido como fuerza crítica e inspiradora. también 1 Cor 11. ya no está muy lejos de esta frontera y. en la caridad y en la esperanza. revela con esto que entiende que la vida entera de la mujer discurre como si estuviese en la presencia de Dios (70). El Espíritu de Dios que. de forma que las normas civiles también son válidas para el acto litúrgico. Si la prohibición de enseñar aplicada a las mujeres en el v. 14). al mismo tiempo. Si ya los adversarios de Pablo en Corinto defendieron la tesis de que era bueno no tocar a ninguna mujer. 11). fue añadido probablemente por el autor de las Pastorales (cf. testimonios de la ascesis gnóstica). cosa que facilitaba. al igual que 1 Cor 14. 24: «de una mujer viene el principio dej pecado. sino que se mantenga en silencio. que tuvo lugar más adelante. 8s). Es discutible si esto se refiere a la postura de la mujer en el mundo o a su comportamiento en los actos de culto. Posiblemente. con todo. «La mujer aprenda en silencio. está en contradicción con 1 Cor 11.c. se plantea al revés: las normas originariamente genéricas se reivindican para los actos litúrgicos. por lo visto. l i s se encuentra una afirmación parecida. como con el relato veterotestamentario que expresa claramente la culpabilidad común de Adán y de Eva.

Tim. p. en primera línea. desde el punto de vista social. 6). En este extenso párrafo se trata de dos cosas: de la asistencia a las viudas. como contrapeso. pero estaba reservada casi exclusivamente a los sacerdotes y sacerdotisas (cf. Bien es verdad que en el v. el papel de la mujer. Müller-Bardoff. asunto de los familiares afectados. que a los criterios sociales. a la viuda verdadera se contrapone otra categoría distinta. o si el v. 307). a saber. niega la fe (v. sino que a la mujer se le piden las dos cosas. 3-16) 7 . Haer. 789). J. del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 323 demonio (Ireneo. como madre (cf. la diferencia salta a la vista. A. también 1 Tim 5. 15.. El que no se ocupa de las viudas de su familia. centrado en la familia. Trummer. Lo mismo que se dice del obispo y del diácono que deben ser «marido de una mujer» (1 Tim 3. sin ser sobreestimado o absolutizado como un régimen eclesial (v. en aquellos tiempos. 2) y el matrimonio y el comercio sexual había que calificarlos de obscenidad y de lascivia (Tertuliano. sobre todo la abstinencia sexual motivada por el culto. La novedad de la regulación de 1 Tim 5 consiste en que aquí no sólo se alude a la persona aislada en su caridad individual y espontánea. de la mujer se dice que debe ser «mujer de un marido» (1 Tim 5. y que no despilfarre la calderilla de las limosnas. Ciertamente que también fuera de la gnosis existían rasgos ascéticos. pues de no ser así. G. También es discutible si los mismos criterios que se mencionan para proveer el sustento de las viudas. en acciones caritativas. Stáhlin. sus recursos financieros. es decir. además de 1 Tim 2. la viuda frivola que vive metida en sus diversiones. perjudicadas. Es curioso que aquí ya no se hable del amor del marido a la mujer. Pero lo positivo es constatar que aquí se reconoce lo institucional en su verdadera dimensión. la mayoría de las veces. A la sumisión de la mujer al marido ya no se pone. 3-16. el amor del marido a la mujer. 10). 6. 2. etc. pues la fidelidad matrimonial (así por ejemplo P. 2ss. Ya en el antiguo testamento y en el judaismo era evidente que las viudas y los huérfanos estaban encomendados. Lo único que resulta embarazoso es que la selección se produzca ahora según unos criterios morales. 106. además. también v. A partir de eso. ThW I. Por eso lo más razonable es pensar en que las que deben quedarse sin un nuevo matrimonio serían las divorciadas (así por ejemplo B. de manera especial. Zur Exegese von 1. 5. Hopfner. desligada del sustento de las viudas. Th. se añaden además los morales (cf. le preguntó por su conducta moral. es decir. 151. con vistas al sustento por parte de la comunidad. 8. Tampoco se habla aquí. 17. 41ss). que la comunidad no estaba en disposición de gastar a manos llenas. las disposiciones del derecho sucesorio eran muy desfavorables para ellas (cf. También los textos gnósticos llegan a calificar el acto generador de «ejercicio impuro» (Sophía Jesu Cristi. 16b). 3. se puede ver claramente que lo que le interesa al autor es reducir el número de las viudas que la comunidad tenía que apoyar. Por eso se recuerda varias veces que el apoyo material de las viudas es. Tit 1. 1 Tim 5 pone de manifiesto. de ágape.322 Etica. que se trata del amor natural al marido y a los hijos. v. se aplicaban también para pertenecer al estamento de las viudas de la comunidad.). al cargo oficial de viuda. Por el contrario. RAC 1. Por lo que respecta a lo primero. Contra Marcion I 29. Hasta Justiniano no se llegó a fijar legalmente que una viuda recibiese una cuarta parte de la herencia de su marido. Eclo 4. de manera curiosa. Zac 7. 430ss). Lo de «marido de una mujer» se ha interpretado como la prohibición de la fornicación o del nuevo matrimonio después de la separación o de la muerte del primer cónyuge. supra. de otra manera. 10. en FS E Fascher s/f. 16) y están abandonadas (v. las dádivas de la comunidad sólo deben redundar en beneficio de las «viudas de verdad». Id. Si se plantea la cuestión de si el buen samaritano. a diferencia de lo que ocurre en Colosenses y en Efesios (cf. 5) y justifican la venida de Jesús «para destruir las obras de lo femenino» (Evangelio de los egipcios). 8). Jer 22. 113-133. etc. Oepke. O t r o pasaje todavía más significativo para la temática que nos ocupa es Tit 2. I 24. antes de auxiliar al que cayó en manos de los ladrones. Con toda intención se acentúa. 10. es decir. sino que tenía que hacer cálculos muy precisos (v. 9). T h W IX. Ciertamente también aquí hay que ver el problema y no juzgar precipitadamente. Por consiguiente los presupuestos sociales y morales son los que condicionan la eficacia diaconal de la comunidad. A las viudas se refiere una exhortación verdaderamente curiosa en el cristianismo primitivo (1 Tim 5. 14). Einehe nach den Past: Bib 51 [1970] 471-484) se describe. sino que es la comunidad la que toma a su cargo la responsabilidad y la solicitud por una de las clases. a las viudas jóvenes se les recomienda expresamente el volverse a casar (1 Tim 5. es decir. con lo cual la poligamia queda descartada.12. de manera especial. por lo visto. a las que no viven en el seno de una familia (cf. económico y jurídico. Forman parte de la tarea de las 7. 9 inicia una temática propia. 5). del estado de viudedad. Hipólito X 19). 14). Difícilmente tomará nadie a mal el que esta Iglesia no se deje desvalijar sin más. con lo cual antes que nada se refiere. . 8). Cf. sino de philia. por lo tanto no hay que entender esto como un rechazo de principio de la comunión matrimonial y sexual. entre otras cosas. Con respecto a la mujer se eliminan inmediatamente las respuestas que ya se dieron al hombre. a la asistencia de la comunidad (Is 1. y de la función de las viudas.

pero para la asistencia regular se presupone el ejercicio en la comunidad de una función que. rey o gobernador que sea. 11). El autor querría. lis). Das Urteil des NT über den Staat: ZSTh 14 (1937) 651-680. Es sabido que en el templo de Jerusalén se rezaba por el César y por el imperio y que también se ofrecían sacrificios por ellos. pastorales y asistenciales. Esta última reserva. en FS O. queda plasmada en las mismas preces: «las preces. sino también a la colaboración dentro de la comunidad. Die Verantwortung der Christen in der Gesellschafi nach dem 1. 9. ahorrar a las viudas jóvenes el que se vieran en un conflicto entre la función de viuda y el nuevo matrimonio. Probablemente ocurría que el sustento impartido por la comunidad no solamente iba unido a unos presupuestos morales y sociales. que era más o menos coetánea. 2 aparece la recomendación. 1976. razón por la cual le interesaría cercenar ciertos abusos y «combatir una proliferación nociva del ideal ascético» (13). G. una ayuda vinculada a la propia colaboración. Id. ideal que también contaría con su atractivo por otras razones distintas de las religiosas.. Cf. Delling. Tit 2. en dos ocasiones (1 Tim 6. p. que las Cartas pastorales comparten con los demás testimonios del nuevo testamento. Schrage. como siempre. Lo que más llama la atención en relación con las tablas domésticas de Colosenses y de Efesios (cf. Prinzipien neutestamentlicher Soziaíethik nach dem 1. posiblemente las visitas domiciliarias. Cf. por muy emperador. eran conocidas las manifestaciones de lealtad para con los soberanos (cf. ya que la recomendación es independiente de la situación política. Bartsch. 310). Lohse. una negación de la adoración. El cumplimiento de los quehaceres domésticos por parte de los esclavos debe redundar en honor del mensaje cristiano (cf. ThW VII. que las preces no se interrumpían ni siquiera en las épocas de hostilidad y persecución estatal. de manera especial. Braun. Esto no excluye que también pudiesen ser ayudados otros. El que necesita preces. En 1 Tim 2.. podían compaginarse perfectamente con la insubordinación. el Estado. sin embargo E. Goppelt. El fundamento de las preces en las Cartas pastorales no alude al peligro de una posible hostilidad por parte del Estado. L. por positivas que sean. En cualquier caso. Pete. Por eso se puede probablemente suponer que en las Cartas pastorales se tiende a descontar que «los cristianos sean unos esclavos malos e indignos y que traten a sus amos con desprecio y altanería» (75). 14) y no que sean infieles a su promesa. A los esclavos se les exhorta. 285-296. seguida hasta hoy en día. es decir. 825). supra. Das Gebet für die Obrigkeit in 1 Tim 2. W. cf. son. en FS H. el marco dentro del cual la comunidad pueda realizar el ideal de una vida grata a Dios y a los hombres. no es más que un simple hombre». es la ausencia de una exhortación paralela a los amos. Aland. el Estado no debe ciertamente hacer más. Der Bezug der christlichen Existenz auf das Heilshandeln Gottes nach dem ersten Petrusbrief. 2) tiene que compararse con otras manifestaciones de Filón o de aquellas inscripciones de las sinagogas que dan testimonio de que en las sinagogas del judaismo helenista de fuera de Palestina.324 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 325 viudas que están al servicio de la comunidad. en Tneologie des NT 11. H. Le 2. de elevar súplicas y acciones de gracias por los reyes o por el emperador y por todas las autoridades. Müller-Bardorff. por tanto. después de haber prometido toda su vida a Cristo y de haber renunciado a otro matrimonio (v. 307-328. 1). hacer posible una vida cristiana de acuerdo con la voluntad de Dios. 8. las viudas jóvenes son expresamente desechadas a la hora de inscribirse en la organización de las viudas (v. Pett. Gülzow ha recordado la difundida opinión de aquel tiempo. Káhler. En este aspecto. 5. que practica la abstinencia sexual. . Id. Según J. 9s). ls. el autor debe tomar como punto de partida el ideal de una «viuda dedicada a Dios». 163. Cullmann. El quiere que las viudas jóvenes se vuelvan a casar (v. Bibliografía: G. cita en p. también 1 Tim 6. según la opinión del autor. según la cual las religiones extranjeras echaban a perder a los esclavos. La recomendación de Hananyas de orar «por la prosperidad del gobierno» (Abot III. cf. 27s. Sin embargo. 1972. Petr. Kittel. 1973. debe impedir el caos y posibilitar una convivencia ordenada y al mismo tiempo. quien encuentra aquí justamente una «indiferencia frente a la autoridad constituida» (125). Sabemos por la carta a Policarpo. E L ESTILO DE VIDA CRISTIANO SEGÚN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO 10. W. Paránese und Kerygma in 1. Los representantes y los órganos estatales tienen que crear. y en cualquier caso la oración insistente (v. pero que. 8 III. 490-508.. 1962. 95-113. E. por decirlo así. 1973. K. en Entmythologisierende Auslegung (ThF 26). 36-38). 124-132.. en Die Einheit des NT. con lo que se conecta claramente con la costumbre judía y quizá también con la costumbre de orar del cristianismo primitivo. Frau. H. por lo visto. 207. de una manera rotunda. tendría que concretarse. Hay que tener presente a este respecto que en aquel tiempo se contraía matrimonio muy pronto y que el número de viudas jóvenes no sería nada despreciable. por otra parte. 665.

al Cristo doliente. Lohse. En 3. de sacar las consecuencias oportunas a la vista del próximo fin de todas las cosas. el resucitado (1. se hace patente que el fondo último y específico de la exhortación ética es de naturaleza cristológico-soteriológica. está siempre orientada. Christ und Welt ím 1. se siga la referencia a la voluntad o a las acciones de Dios (cf. Petr. Estos deben saber que la muerte expiatoria y vicaria de Cristo también les da a ellos la posibilidad de una vida que discurre en la justicia y que está libre de pecados y extravíos (2. pero al mismo tiempo sabe que no siempre se puede evitar el distanciamiento que surge por el estilo de vida no conformista de los cristianos. H. Petr. The Nature and Purpose of 1 Peter. F. a continuación. 21ss). 13 el autor insinúa el fundamento cristológico valiéndose del giro «por amor del Señor». Das Gegenüber von Gemeínde und Welt nach dem 1. motivada escatológicamente. constituye una de las más importantes fuerzas motrices de la existencia y de la ética cristianas. habla simplemente de la buena conducta «en Cristo». en cuanto esperanza (cf. 3. también es importante porque se trata de un documento del final del siglo I. y sobre todo formas parenéticas del cristianismo primitivo que estaban ya plasmadas en el ámbito cristiano primitivo y en el judaismo veterotestamentario. hacia la alegría esperada e «indecible» (4. repleta de numerosas tradiciones cristianas primitivas. Schnackenburg. Wolff. 5. 8s). son perseguidos ante los tribunales por el hecho de ser cristianos. The Teaching of Good Works in 1 Peter: NTS 1 (1954/55) 92-110. R. A diferencia de Colosenses y Efesios. 1. C. 2. Ante todo tened unos con otros ferviente caridad». aunque el mismo autor no se apoye en Pablo sino en Pedro. 22). 2. Con respecto al argumento del indicativo que sirve de base a la parénesis. por la discriminación o incluso por la imputación de criminalidad. 7 se dice expresamente: «el fin de todo está cercano. La fe. 13). 5. Esto tiene sin embargo su explicación. que traerá consigo la segunda venida de Cristo (cf. que sirve de punto de partida. porque saben que han sido rescatados de su vano proceder con la sangre preciosa de Cristo. De acuerdo con el penoso destino de los destinatarios. de una manera un tanto formal. Pero junto a esta tradición común. Puede causar sorpresa el que también la primera carta de Pedro se encuentre incluida aquí entre las deuteropaulinas. para ser así consolados y alentados. en 1 Pe.. D. Los cristianos que sufren y padecen tribulación son contrastados. etc. Por eso. por lo demás. discretos y sobrios con vistas a la oración. 17-19. 1982. De manera similar. el horizonte en el que hay que ver a la ética. 3) y el Señor viviente (3. en 2. para poner los cimientos a la parénesis de la tabla doméstica. Esto tiene lugar. 325). Aquí aparece de manera patente e inconfundible una recomendación. Sed. también en este caso. De manera similar a Pablo. confesiones de fe e himnos kerigmáticos que dan testimonio del acontecimiento salvífico fundamental de la muerte en cruz de Jesús. Ch. en su tribulación y en sus padecimientos.326 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 327 K. Así se han podido reconstruir cánticos y fórmulas de confesiones de fe. es perfectamente coherente que continuamente se enfoque. 17s se dice que es mejor padecer por hacer cosas buenas. Ethik. Kirche in der Gesellschañ nach dern 1. 15s. I. murió por los injustos a causa del pecado. además. E. 21).: CV 3 (1960) 5-13. sobre todo. en la exhortación a los esclavos del cap. En 4. B. 1. 17s. aun cuando preceda el imperativo y luego. la promesa del presente y del futuro salvífico es la que sirve de base y la que motiva la parénesis. Hay ciertas cosas comunes que ciertamente tienen que atribuirse a tradiciones comunes (cf. y de las Cartas pastorales. Resulta casi evidente que este crucificado es.. la esperanza escatológica y «viva» por la resurrección de Cristo. Prescindiendo de las tradiciones comunes con Pablo. Essays in NT Interpretation. 18) y exaltado (3. Sin embargo son mucho más característicos los razonamientos a través de frases. Evidentemente también a este autor le interesaba menos la originalidad que la transmisión y actualización de las frases consagradas. 16. Philipps. hacia adelante. 1. por lo menos. La carta se dirige a una comunidad que se encuentra entre tribulaciones y sufrimientos y sometida a una presión por la adaptación al medio ambiente. siendo justo. por lo demás.: ThLZ 100 (1975) 333-342. Es típico el «puesto que» causal para basar las exhortaciones éticas (cf. Moule. 133-145. y . aplicándola a la situación de los esclavos cristianos (2. 1971. Por eso 3. según 1. la carta está. La gran cercanía y afinidad del desconocido autor con el Corpus Paulinum ponen de manifiesto en qué medida defendía opiniones paulinas y deuteropaulinas y. Soucek. 1.). que ese autor sólo podía surgir en la esfera de irradiación de la predicación y de la teología paulina. pues. con el Cristo doliente y atribulado. se echa mano de la tradición cristológica. Wendland. quedan muchas otras cosas que se pueden reivindicar como típicamente paulinas. El autor quiere evitar confrontaciones innecesarias. Petr. C. Los cristianos son objeto de sospechas y de injurias e incluso. que hacer el mal. los cristianos deben llevar una vida responsable. 24s). por ejemplo. ante todo las afirmaciones cristológicas y el ámbito parenético). cosa que. en Id.-D. van Unnik. por lo visto. W. 101-104. de manera automática. 296-301. con objeto de indicar. y entonces la espera del fin desempeña todavía un papel dominante de estas características. A continuación viene un fragmento hímnico que con lenguaje incisivo describe la obra salvífica de Cristo e intenta presentar la suerte de Jesucristo a los ojos de la comunidad —que estaba inmersa en su tribulación— como un toque de aliento. porque Cristo. Botschaft. al mismo tiempo.

fortaleza y consuelo. En la cuestión de los contenidos y de los criterios. La manifestación futura de Jesucristo hace que los cristianos se sientan desilusionados con los acontecimientos de este mundo y que al mismo tiempo se movilicen. Todo esto confirma que el fundamento de la ética se desarrolla de una manera totalmente similar a la de Pablo: la acción salvífica presente y futura de Dios en Jesucristo es la base y el ímpetus de la actuación de los cristianos. lo mismo ocurre también con la expresión «acción santificadora del Espíritu». El bautismo también alcanza su poder a través de la resurrección de Jesús (1. Cf. . 11). que lo haga como con el poder que Dios otorga» (v. resulta coherente. en el que el bautismo y el Espíritu están estrechamente unidos. Los cristianos no actúan para ser santificados. Los cristianos tienen necesidad del Espíritu. 14). y que además vuelve a recordarnos con gran fuerza a Pablo. el argumento pneumático-carismático. 4. Incluso como ciudadanos del Estado o dentro de la misma familia o sociedad.4 y 3. donde la frase escatológica sirve de base a la exhortación del v. Delling. el presente) y no por un poder que hubiera otorgado de una vez por todas. se le puede esperar. 18. Sin embargo. cosa que también confirman 1. 3. por lo menos parcialmente. esperan su futuro y su salvación de otra persona distinta (más motivos escatológicos en 1. de una manera adecuada. Su esperanza la ponen por entero en el Señor y en cuanto que. sociales y familiares. Hope as the Motivatíon oíLove: 1 PeterJ: 9-11: NTS 26 (1979/80) 212-231. 285). de forma que los cristianos ya no necesitan perder la cabeza ante los acontecimientos de este mundo. 3. del conocimiento de la hora del final de los tiempos. Goppelt. además de la escatología. 17. El imperativo «amaos los unos a los otros» queda enmarcado y fundamentado. sobre esto J. 15s se dice con un sentido auténticamente 9. Dios mismo está actuando en las palabras y en las obras dé los cristianos. Es preciso mencionar como último argumento de la conducta cristiana. como «la comunidad escatológica del éxodo en la dispersión» (L. que aluden. sino una consecuencia de la escatología (cf. ambos a dos. y a diferencia de lo que ocurre en las Cartas pastorales. La ética no se considera aquí independiente. el mismo Espíritu. En 1. Piper. 4. Ya en la dirección de la carta se habla de la «acción santificadora del Espíritu» (1. 7. a éste que va a venir. lo cual está en conexión con la cristología y con la eclesiología que se orientan hacia la historia de la salvación. La nueva realidad creada por Dios en el «nuevo nacimiento» se aduce en 1.328 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 329 La ética tampoco es aquí un sucedáneo. en verdad. 4. G. la ética veterotestamentaria. y que además otorga continuamente (cf. cf. pues. 3. en cuanto que no son definitivos. 16). 23). son «hijos de obediencia» (1. Dado que los otros genitivos de la dirección de la carta son inequívocamente genitivos subjetivos. La postura del cristiano dentro de las instituciones de la tierra no se puede entender sin este punto de vista que trastoca todos los valores y establece unas pautas nuevas. sin esperanza no se da una demostración práctica de la existencia cristiana. se deduce la recomendación a estar preparados y a vivir sobriamente: la provisionalidad de todo lo intramundano permite. y se puede dar testimonio de él en la manera de vivir. El sujeto de la santificación es. partiendo del pensamiento de la historia de la salvación de la carta. Todas las obras y ministerios de la comunidad no se realizan por el propio poder. El bautismo conduce eo ipso a la obediencia. en el tiempo de la «permanencia en el destierro» (1. a pesar de todo el compromiso del amor. 21) y de la Palabra (1. 13. quedan libres de la necesidad de adaptarse al mundo y en disposición de actuar con serenidad. precisamente así. 2).17. el que también se recoja. Prínzipíen. 17. por dos participios de perfecto. Toda la vida cristiana y todas las actuaciones cotidianas se encuentran dentro de este margen. 9-129). por esta razón. al bautismo: «santificados» y «renacidos». Tiene especial importancia el epígrafe de la extensa tabla doméstica en la que los cristianos son considerados «extranjeros y advenedizos» en este mundo (2. y a pesar de toda la responsabilidad con la que cumplen sus deberes políticos. tanto por delante como por detrás. y debe transmitir a los cristianos aliento. porque con la redención está ya garantizada la realización plena de la salvación (1. 11). 14. 5. el bautismo es también fundamento y motivo de la conducta cristiana. estos «extranjeros y advenedizos» tienen su verdadera patria en otro lugar distinto de este mundo y. sino como ya santificados. 3. en la primera carta de Pedro. sino en conjunción indisoluble con la acción de Dios. En 1. ser discretos y razonables. Sin un renacimiento no se da una nueva obediencia. 10-11. vuelve a tener cierta importancia la ética veterotestamentaria. Por eso. «Si alguno ejerce un ministerio. En cualquier caso. 17). 1. y sobre todo el fundamento carismátíco de todas las actuaciones cristianas que aparecen en 4. 5. 101). 12 y 4. como prendidos ya e incautados por Dios y por su Espíritu. sino por el poder que Dios otorga. 22s como motivo del intenso amor fraterno.

sin embargo. sed santos en todo vuestro proceder. Probablemente la tradición proverbial y sapiencial del antiguo testamento pasó entre tanto a ser en tal medida un patrimonio indiscutible de la parénesis cristiana que ya no se volvió a pensar más sobre su origen. en 3. 2.330 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 331 programático: «conforme a la voluntad de aquel que os llamó y que es santo. como «pueblo santo» (2. que la comunidad. como se puede apreciar precisamente en 1 Pe 3. que no es que todo el antiguo testamento sea considerado como normativo. 10. es decir. Por supuesto que también aquí hay una interpretación cristiana. Aquí no sólo selecciona sino que cambia de significado. e n t r e los c r i s t i a n o s . 3 y 1 Clem 30. «Santo» en 1 Pe ha adquirido sin lugar a dudas un sentido distinto al que tiene en el Pentateuco. que es la más extensa de todas. El verbo correspondiente se usa para la copia de las líneas que el maestro traza con la tiza para los niños que todavía no saben escribir. 10-12. por ejemplo. de manera . C u a n d o e n 3 . A s í c o m o e n la b o c a d e C r i s t o n o se h a l l ó e n g a ñ o (2. en cuanto Escritura. Aquí no se transcribe a capricho una cita cualquiera. También se puede descubrir una' interpretación cristiana en la cita veterotestamentaria más amplia que se contiene en la carta. P e r o esta c o n f o r m i d a d c o n C r i s t o d e la v i d a cristiana e n c u e n t r a su e x p r e s i ó n absolutamente programática en 2. adquiere aquí una dimensión escatológica. Por ejemplo. p o r lo d e m á s . El camino por el que los esclavos interpelados deben seguir a su Señor. Por el contrario. en la filiación de Sara. Schrenk (ThW I. Pues está escrito: sed santos. Es decir. P o r m u c h o q u e h a y a c a m b i a d o la m e t a d e la salvación y la i m p o r t a n c i a d e sus p r e s u p u e s t o s . es el camino del sufrimiento. En este caso se delata también la razón interna de por qué se puede utilizar el antiguo testamento como libro de ejemplos éticos: los cristianos son herederos de la promesa (cf. se cita también en Sant 4. Evidentemente esto lo emplea el autor como metáfora. de forma que en sus primeros intentos se atengan a esas líneas. demostrando así no solamente su popularidad en el cristianismo primitivo. s e g ú n el v. que la vida es la vida eterna. se remite explícitamente a las buenas obras y por lo tanto se vincula la ética al antiguo testamento. Cristo es el guía cuyas huellas siguen los suyos y de esta manera imitan su ejemplo. 2 3 . a saber. La cita procede de los LXX y. por Dios. porque yo soy santo». v i e n e i n m e d i a t a m e n t e a la m e m o r i a 2 . 5 . En la exhortación a las mujeres se aduce como argumento un ejemplo del antiguo testamento en el que a las mujeres cristianas se les interpela como «hijas de Sara» (3. o sea. Pero en 1 Pe se transporta al plano escatológico. sino también que determinadas frases del antiguo testamento ya no necesitaban la contraseña de su origen. donde se cita la famosa frase de que Dios resiste a los soberbios y da gracia a los humildes. otros dos pasajes confirman que. cuando se daba a los niños por ejemplo una ayuda mnemotécnica y un modelo. de Prov 3. P o s i b l e m e n t e se i n t e n t e t a m b i é n u n a a n a l o g í a c o n la c o n d u c t a d e J e s ú s . u l t r a j a d o . E s t e t i p o d e c o n c o r d a n c i a s m a t e r i a l e s c o n el c o m p o r t a m i e n t o d e J e s ú s . 34. aquí. existe u n a c o i n c i d e n c i a p l e n a e n la c o n d u c t a p r á c t i c a e x i g i d a . T a m b i é n a los c r i s t i a n o s se les p r o h i b e lo m a l o . 10-12. Lo mismo se puede apreciar en 5. difícilmente respondería a la mentalidad del autor una recomendación global de todos los preceptos singulares veterotestamentarios. la cual es inmeditamente sustituida o ampliada por otra que es la de las huellas de los pies. sino que más bien parece dominar el principio formal del «escrito está». Los días buenos que presenta como meta. 1. por supuesto. Pero el parecer engaña. d o n d e se d i c e d e J e s ú s q u e . no se puede hablar más de la pureza levítica. 772s) hay que deducir que al ejemplo o al modelo se atribuía originariamente unas características pedagógicas. a c e n t u a d o e n 1 P e . sin reservas y con exclusividad. Lo curioso es que esta cita. y los días buenos son el bien eterno en el ésjaton. por cierto. como. Ign Eph 5. cosa que se completa también aquí por lo que se refiere al contenido. Lo que en el antiguo testamento era una norma de prudencia práctica. 2 1 : «pues también Cristo padecía p o r v o s o t r o s y os d e j ó e j e m p l o p a r a q u e sigáis sus h u e l l a s » . se trata del significado de Jesús en cuanto ejemplo. También de los testimonios reunidos por G. la Escritura. Esta famosa frase de En ambas metáforas. T a m b i é n ellos t i e n e n q u e h a c e r el b i e n y p e r s e g u i r la p a z . De todos modos. aunque él mismo no mencione ningún criterio objetivo con el que se haya de contrastar el antiguo testamento. a pesar de todo. 2 2 ) . En este sentido. 6. 5. que la Escritura del antiguo testamento. planteada aquí. Sin embargo. Mientras que Pablo designa a los cristianos como hijos de Abrahán y únicamente ve la señal de la filiación de Abrahán en la fe. La pasión de Jesucristo está. se debe dejar absorber en todo su proceder. por tanto. sino que se recoge su intención fundamental. 9 se d i c e « n o devolváis m a l p o r m a l o ultraje p o r ultraje». no se presenta como tal. una interpretación totalmente distinta. de la inclusión de la cita veterotestamentaria no se deben sacar conclusiones equivocadas. sino un theologumenon central del antiguo testamento. n o r e p l i c a b a c o n injurias. e s t o m i s m o d e b e s u c e d e r . coincide con bastante exactitud con el tenor literal de los LXX. t a m b i é n se e n c u e n t r a . el antiguo testamento también se considera vigente en la ética. 10-12). Se les da. 9). 6). son días buenos en la vida terrena. L o s c r i s t i a n o s t i e n e n q u e s e g u i r el c a m i n o y el e j e m p l o d e su S e ñ o r . reivindica su vigencia para los cristianos de una manera global. La esperanza del salmista citado era incuestionablemente una esperanza intramundana.

Sobre todo la insoslayable renuncia de los cristianos a las propias formas de vida antiguas. así como tampoco practicarían las costumbres paganas de la vida matrimonial. 193). Otra perspectiva importante que 1 Pe recalca con insistencia en su ética es el enfoque apologético-misionero. calificar de «bastante genérica. La fórmula «en otro tiempo/ahora» no sólo afectaba a las listas de vicios. resentimiento y desconfianza. cuando se habla de un estilo de Se trata sobre todo de las obras buenas. que como tal. sino debido a sus buenas obras. 16. como actos conmemorativos o representaciones teatrales. si ésta es la auténtica interpretación de 2. no vivida con un celo fanático por conseguir la conversión. 3 (por supuesto. según el autor. La conversión no se produce. 14s). Schelkle no está del todo equivocado cuando se remite a la historia eclesiástica. etc. No obstante es totalmente indiscutible que los cristianos tienen que continuar. para que en el caso de que os calumnien como malhechores en razón de vuestras buenas obras. cuando más se ha sentido en el mundo como extranjera. las dos cosas se pueden combinar mutuamente. Stumpff. Sin embargo. sino la idea de huella. sean ganados sin palabras por la conducta de la mujer. la huella de su Señor. el ser cristiano se tiene que considerar como obediencia a la Palabra. primordialmente. que puede confirmar o desacreditar la autenticidad del evangelio. 11 y la actuación de la comunidad en el mundo en 2. 12. ls. El autor sabe ciertamente por experiencia que el estilo de vida cristiano puede desencadenar en los gentiles reacciones positivas y negativas. 14 se desprende que la razón de las injurias no es la diferente manera de ser en abstracto. debido a su condición de extranjeros de los cristianos. al considerar vuestro honesto comportamiento en el temor de Dios». no tiene que ser imitada sino seguida. En cualquier caso. Se da ciertamente.332 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 333 inequívoca. para que si algunos no obedecen a la Palabra. en un matrimonio mixto. al marido ya se le ha dicho de sobra la palabra oportuna. sino el ser cristiano de los cristianos. cuando la misma Palabra no consigue sus objetivos. Por lo tanto. como lo confirma también 3. e incluso hace saltar la idea de modelo. que la misma existencia de los cristianos. al mundo no se le causa un gran impacto con intentos de una aproximación excesiva o con esfuerzos penosos por aparecer como más mundanos que el mundo. por supuesto. De 4. puesto que la ha rechazado. la condición de extranjera de la Iglesia en 2. Pero lo que aquí predomina no es la idea de modelo. cuando las consideren con más atención alaben a Dios en el día de la visitación» (algo similar en 3. provocaría con bastante frecuencia despedidas dolorosas y conflictos con el ambiente. cada una de las cuales. Cf. miento en sí. está siempre a la vista la distancia entre el que precede y el que sigue. 4. sigue siendo curioso el que. es una existencia elocuente e influenciada por la Palabra. H. o. sobre todo en la esfera del culto y de la moralidad» (194). a excepción de la idolatría. se extrañarían de que los cristianos. Aquellos con los que antes se cometían las prevaricaciones referidas en 4. 12. Aunque según el autor. 6. y que. también se le concede aquí una oportunidad al comporta- . EKK. no se trata sólo de los compañeros de crápula. Ya en la frase fundamental de 2. El motivo de estas recomendaciones es en todas partes el mismo: los reproches de los gentiles no deben encontrar una razón y un pretexto en el fracaso práctico de los cristianos. como es lógico. El que rompe los esquemas habituales se hace sospechoso y acreedor de calumnias. aunque no medien palabras. Esto significaba un corte con los vicios y además con muchas costumbres de la vida cotidiana. 12 se dice: «vuestra conducta entre los gentiles sea buena. unidas casi siempre a determinados ritos cultuales. como por ejemplo con las prácticas comunes de la religión y del culto. ThW III. es decir. K. se conceda a la conducta lo que se niega a la Palabra rechazada. Los cristianos no deben recluirse. cf. y declara que ésta testifica «que la Iglesia. Esta es en cualquier caso la opinión de 1 Pe. donde se interpela a las esposas: «estad sujetas a vuestros maridos. se podría. por supuesto. de hecho. También hay que cuestionarse.c). 2). dentro del marco de una ética de modelos (cf. aunque. a saber. tanto más eficazmente consiguió actuar en el mundo» (HThK XIII. aunque también se refiera a esto). Brox. Los cristianos se distanciarían por ejemplo de festejos públicos y de fiestas nacionales. el autor abriga la esperanza de que obtenga u n éxito misionero la vida de los cristianos vivida como irradiación y manifestación de la realidad de la Palabra. Tomando como punto de partida la yuxtaposición de ambos motivos. o sea. ocasional y trivial» (N. sino que deben acallar los reproches de los gentiles con sus buenas obras. sino que dio lugar a que los cristianos «rompieran con otras muchas cosas comunes. Una imitación en todos sus detalles no sería posible desde el momento en que la idea de la expiación y de la representación vicaria escapa a tal imitación. De hecho. 407. sino sabiendo que la vida es una forma de predicación. este distanciamiento de las propias costumbres anteriores produce impopularidad. con lo cual. terminaran de una vez con ese tipo de vida. A. la capacidad de «conquistar» a los maridos. Sin embargo. 2. H e b 12. en todo caso. además. ni asistirían a diversas formas de esparcimiento propios de la vida social. siendo del todo consecuentes.

etc. 1-7). Por supuesto que esto es más bien una tesis. En consecuencia. concretemos algunas ideas sobre los diversos aspectos de la vida. sirviendo de transición al v. se encuentra una recomendación que en último término hay que entenderla como una apelación a la concreción del amor fraterno. y el v. matizado de esta forma. existen numerosos testimonios de la literatura no cristiana. van más allá de la comunidad. por ejemplo. De todos modos se puede demostrar sin ningún tipo de dificultad que este amor tiene sus consecuencia y que tiende a concretarse. y cuando. sino el amor al hermano (1. La hospitalidad se tiene sin duda que practicar. Sobre todo en los v. de la suerte del otro. Sin embargo en 1 Pe no está en primer plano el ágape. Flm 22. 2. La exhortación a las mujeres en 3. que hay que ofrecer un amor lleno de desprendimiento. de un modo especial. de importancia vital. devolviendo mal por mal. y por lo tanto no es posible trazar unas fronteras muy nítidas por fidelidad a la misma carta. con los hermanos y hermanas que están de camino.2s. D. en la misma parénesis. La hospitalidad mencionada en el v. se define aquí también como la tarea más noble de los cristianos. en la cual reina la fraternidad y en la que se vive en solidaridad mutua. Para finalizar. 9. 3 Jn 5-8. el blanco de las críticas morales (Is 3. donde se menciona la tarea misionera en los matrimonios mixtos. 3. 9. pues en las persecuciones y en las tribulaciones difícilmente se encuentra algo más importante que la fraternidad. 3-5 se presenta una tradición que pone en guardia contra el ornato exterior y el lujo. La fraternidad universal de los cristianos. 22. La conducta de los cristianos no puede ser simplemente una reacción frente al modelo de conducta de este ambiente. colectivamente afectada por tribulaciones. tiene ahora que demostrar su valía. en todos los tiempos. El ornato exagerado y el lujo de la mujer han sido. apoyándose en Prov 10. etc. Esto se pone de manifiesto. junto al otro polo de la consideración debida y del dar razón. sino al contrario. Esto no debe extrañar. que en aquellos tiempos no había una industria de hostelería. En 5. En la exhortación a tener compasión y a participar de un mismo sentir (3. también en 4. sino el amor fraterno. 8b. Aquí se trata de la solidaridad cristiana con los perseguidos en un medio ambiente hostil. En primer lugar se ocupa de las mujeres y de los maridos (3. no se puede perder de vista la intención específica que domina: la independencia y el distanciamiento de toda superficialidad y opulencia. de una manera especial. Filón.») tiene unas tan claras resonancias del amor al enemigo del sermón de la montaña que el amor. 8). 8s). 17. Uno tiene que hacer de acompañante de las alegrías y de las penas del otro y debe tomar parte.. en 4. no el amor al prójimo. 9) da a entender que la hospitalidad también puede ser pesada y que cuesta tiempo y dinero. no se puede hablar de una acentuación especial de ese precepto. en que tiene capacidad para cubrir los pecados. se trata de un viaje de servicio (cf. 1-6 no tiene un colorido específicamente cristiano si se exceptúan los versículos lb-2. con comprensión y con compasión. y se mantiene la preeminencia del precepto del amor bajo la forma del amor fraterno. La misma repetición frecuente de la exhortación al amor fraterno permite deducir que este amor no es un amor más entre otros. por lo menos del amor al prójimo y al enemigo. de los cuales se ocupa la carta. 18ss. Por eso la obligación de amarse mutuamente se califica. 9 («no devolváis mal por mal. sino que se trata de que se comprometan en favor de los demás. el v. en ninguna parte aparece el amor directamente como un precepto regulador. 1 Tim 2. como se dice. En cualquier caso. y el viajar solía ser extraordinariamente incómodo. sino que. A pesar de toda la comprensión con los condicionamientos históricos concretos y a pesar del «puritanismo» de esta postura.. y a la maldición hay que contraponerle la bendición. 9 se hace referencia explícita a esto. en contra de toda lógica y de toda razón. o sea.26. hay que explicarla también como una manifestación de la caridad (cf. en Plutarco.). siempre hay que poner en la conducta cristiana este polo del distanciamiento y de la diferente manera de ser. 12. trasciende la esfera del amor fraterno. pues. como lo más importante y urgente «de todo». mencionado en 3. Con respecto al tema del valor que se le da al amor. Para el autor no se trata ciertamente de que los cristianos se vayan perfeccionando y de que cuiden su propia religiosidad y su vida interior. 1104). Gorce. Hech 18. al mal hay que responderle con el bien.334 Etica del nuevo testamento La ética de ¡a responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 335 vida en razón de la responsabilidad misionera. 9).. Hay que tener presente a este respecto. 8. «Sin murmurar» (v. en el que vuelve a aparecer la ausencia de intimidación de la que se habla también en otros lugares. por decirlo así. La situación de persecución pudo también contribuir para acentuar la recomendación.. 15. En la frase se encierra también la idea de que . pues cae de su peso que las puertas abiertas a los perseguidos y oprimidos eran. 6. 8. No es del todo seguro si la misericordia y la humildad que se piden en el mismo pasaje tienen presente un comportamiento intracomunitario o si. RAC 8. 7. En este sentido existe también aquí el mismo antagonismo a cualquier tipo de piedad y de mística individual que propague el cultivo de la propia alma y el aislamiento del mundo. Aparte de eso. La comunidad se contempla aquí como familia dei. Epicteto. el amor. por lo menos en este pasaje. por amor.

perjudica y destruye la misma relación con Dios. a este respecto B. supra. Por supuesto cuenta fríamente con que. pero también es cierto que el hombre no se puede desligar y abstraer de su forma externa. 285). que en el fondo únicamente tiene a la vista a los esclavos que sufren. y además —tal como se recalca expresamente— no sólo a los dueños bondadosos y clementes. y esto hace que se olvide que Dios asume al hombe en su totalidad y que la obediencia también se lleva a cabo en lo corporal. La falta de amor y de consideración en la relación entre los hombres. 9.c. El que con respecto a la salvación ya no exista ninguna diferencia. en la vida cotidiana del matrimonio. A estas preguntas el autor no responde en 2. un trato duro a base de golpes. se llega con facilidad a una introversión equivocada. el marido debe poner de manifiesto. Pero el que padece la injusticia. según lo demuestra toda la exhortación. 7 a matrimonios cristianos y no a matrimonios mixtos. Con respecto a lo que el autor dice en 2. al parecer. O quizá le pareció demasiado paradójico en esto el que la parénesis tomara como punto de referencia a los sufrimientos de Cristo. Die Gnosis der Mánner nach 1 Petr. en FSR. también en la vida cotidiana. ni por un servilismo beato. aunque los maridos «tengan que desempeñar el papel principal. incluso en su trato mutuo como pareja. que la recomendación se basa también en la constitución más débil de la mujer. no puede sencillamente ser en casa un tirano y no valorar al otro. se atiene a lo convencional. La existencia del esclavo puede reflejar. La palabra clave es también aquí la sumisión (2. el autor únicamente tiene a la vista en el v. EKK. la relación con el Estado tenía que ser de especial trascendencia y era obligado que aflorase la cuestión de si a la deslealtad había que responder con deslealtad. con tolerancia a la comunidad cristiana. En la situación que se presupone en la carta.). Los maridos tienen la obligación de mostrar a las mujeres esta comprensión amorosa como al presunto sexo débil. A diferencia de los v. O a lo mejor. En realidad no lucha ni por una concepción revolucionaria social o sociológica.c. 7 l ü es muy breve en comparación con la de las mujeres. es decir. experimenta la gracia especial de Dios. Quizá entre los destinatarios predominasen los cristianos que se encontraban en una posición social baja. el autor no recomienda la apatía o la ataraxia. obstáculo sus oraciones comunes (v. que tratan a sus esclavos de forma dura e inicua. Por esta razón. es decir. la conformidad con el Cristo doliente. sino a una incapacidad fundamental de tipo espiritual para la oración. La igualdad de la gracia da lugar a una recomendación que afecta a la relación entre marido y mujer. o. La exhortación a los maridos del v. social y litúrgicamente» (así B. Lo primero que se podría decir es que el autor pagaría aquí su tributo a la época. el autor depende aquí de la manera estandarizada de comportarse de su época. sino que atiende a que estos sufrimientos no sean provocados por una conducta indebida. Cuando se define al hombre auténtico como el hombre interior. A este respecto. 290s)— con una teoría del Estado. Por esta razón se remite al ejemplo del sufrimiento no culpable de Jesús. Reicke. sino también a los desequilibrados y malhumorados. Cf. 1954. en opinión del autor. 18). con excepción de la parénesis de los sufrimientos orientada cristológicamente. sino con una exhor- . a diferencia de las recomendaciones precedentes a las mujeres. p. Sólo en los casos en que los maridos manifiesten a las mujeres una actitud comprensiva no encontrarán 10. A las mujeres se les llama en efecto. comprensión y estima. aquí y ahora. La mayoría de las explicaciones de este hecho no acaban de convencer. Brox. le tocará sufrir. 10. supra. «coherederas de la vida de la gracia». 7c). La cuestión es si se puede hablar aquí de una «homogeneidad de los maridos y de las mujeres con vistas a los bienes salvíficos y a la herencia eterna». de manera que éste hay que atribuirlo al mismo autor. 303). Bultmann (BZNW 21). p. 13-17 —como tampoco lo hizo Pablo (cf. 18ss a los esclavos. El que sabe que Dios valora a uno. Este tipo de trato duro no era la excepción (cf. o. aunque el esclavo obre bien.336 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 337 el verdadero ornato de la mujer está escondido en su interior. 1-6. Lo que aquí se mantiene con toda probabilidad es que al marido se le conceden «los derechos lógicos a su posición social privilegiada» (N. afrentas e injusticias similares. afecta de algún modo a la relación entre marido y mujer. 298-304. Y no se refiere a que se estorbe a la oración con los ruidos de la casa o con las desavenencias matrimoniales. 3. Constituye un problema la ausencia de una exhortación a los dueños de esclavos. de una manera ejemplar. Reicke. el cual se percató —cosa que de suyo no se sobreentiende— de que tampoco debe faltar una recomendación a los maridos. Ciertamente que el hombre no se identifica con su aspecto exterior. lo cual supone una proximidad nada casual a las afirmaciones dualistas helenistas. en la cual las autoridades estatales ya no trataban. 7. Pero por otra parte. consideración. [nota 10]. No queda en verdad la menor duda de que esta iniquidad con los esclavos es una «injusticia». aquí responde mucho menos al carácter tradicional del versículo. Sobre las razones de esta omisión sólo se pueden hacer especulaciones.

por otra parte. ni en los LXX. 2 1 . que quedan apuntaladas recurriendo a los «santos preceptos transmitidos» por el apóstol (2 Pe 2. no es en modo alguno convincente. H. Los reproches principales se centran en los placeres del mundo. los cristianos son interpelados como gente que está de viaje en este mundo. «subordinarse» o. en el desprecio a la ley. 1 Pe2. ni gozan de una dignidad divina. incluyendo a su iniciativa divina. 1034. como los extranjeros y los huéspedes. a pesar de recurrir a la misma tradición. tampoco recomienda. 13 n ) Y la subordinación a ellos no tiene lugar porque su autoridad sea la del Señor. lb-2. N o es Dios. Hunzinger. lo mismo que en Pablo. También dentro del Estado deben demostrar que son efectivamente gente libre. queda excluida la subordinación ciega y servil lo mismo que el abuso de la libertad por parte de los cristianos. 17a se debe a todos: respeto. 16). Foerster. Aquí predominan los ideales de la ética helenista (cf. Rom. sino que su autoridad es la de las criaturas (cf. 191 A. Aparece en primera línea una gran polémica contra el libertinismo herético (cf. El cristiano se encuentra ante los gobernantes como una persona libre y esta libertad se manifiesta en el respeto y en la lealtad. Los remedios que se recomiendan son la prevención contra el mundo y la huida de él (2 Pe 2. 11. tomado de Prov 24. está envuelta en el v. 1965. sobre esto C. Teichert.3s «ministros de Dios»).338 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 339 tación que está basada en una tradición similar a la de Rom 13. y que por lo tanto viven provisionalmente. Babylon ais Deckname für Rom und die Datierung des 1 Petr. lo primero de todo. Aland. . pues. 17 en conceptos personales. W. El emperador y los gobernantes imperiales no han sido instituidos eo ipso por Dios. sino «esclavos de Dios» (v. parece mucho más indicado la traducción de «criatura». siguen siendo «criaturas». W. Dado que la palabra. 203. en su caso. como un orden más especial que el estatal. que se tenga miedo al emperador. sino a Dios. en Rom 13. de manera evidente. Ktisis en ninguna parte significa orden. Pero la base y el modus de la obediencia de los cristianos a las autoridades estatales es la libertad (v. lo cual es exactamente igual de significativo que el tratamiento de «libres» que se da dentro de la misma exhortación. 18a (cf. La función de los que detentan el poder estatal se describe de manera similar a como se hace en Rom 13. Es una cuestión ciertamente muy debatida si se ha traducido fielmente la expresión griega con «criatura humana». Así como el autor no dice que los gobernantes sean «ministros de Dios». 5-11). libres. en la sumisión y en la reverencia. La mayor parte de los exegetas entienden la palabra como «orden» o. Si se tiene en cuenta además que. 14). es decir. a personas que. también 3. según el v. 28. la misma actitud que según el v. 2 Pe 2). 13). El temor se debe a Dios. 13s y en el v. Dibelius. 17d. así como la virtud y la moral. incluso como detentadoras del poder estatal. y como en el v. Si los cristianos no son esclavos del Estado. Esto significa. es evidente un desplazamiento del sentido. H. sino el emperador el que envía a sus gobernadores «para el castigo de los malhechores y para el elogio de los que hacen el bien» (v.. más exactamente. 20). en concreto. Cf. 21). K. 16) y. 66-70. Cf. en el libertinaje y en la codicia. entonces no tendrán miedo al emperador. ThW III. 17. como se dice en la significativa modificación del proverbio citado en el v. por lo tanto. 1 y 5. 11. Inmediatamente antes de esta exhortación. que nos llevan a la época más tardía del nuevo testamento. sin embargo tampoco este destino al Estado constitucional deriva directamente de Dios (así Rom 13. La obediencia debida se aplica. A modo de apéndice aludamos con toda brevedad a 2 Pe/Judas. falta cualquier tipo de afirmación paralela en Rom 13. sino «por causa del Señor». Esta interpretación inspirada. ni mucho menos. 5) se contempla asimismo una concepción personal de la sumisión. «subordinación a toda criatura humana» (v. en FS H. ni en el mundo griego profano. también la valoración negativa de Roma a través del pseudónimo apocalíptico de «Babilonia» en 5. Al emperador se le debe. M. porque corresponde a la voluntad del Señor. Si esta obediencia es la obediencia de los libres. 13 -eine crux interpretum?: ThLZ 74 (1949) 303s. 2 Pe 1. Hertzberg.

Lohse. 1979. 1961. la carta pertenece exclusivamente al género parenético (M. la ética de Santiago estuvo relegada. Ethical Dimensión of James: SWJT 12 (1969) 23-29. en la penumbra. T. Tbeologie II. de un modo flexible. Die Ethik desjakobusbriefes. D. L. 286-306. Ethik. E. Glaube und Werke. a veces injustamente. en la vida cristiana cotidiana.-D. que cree que puede descuidar. L. A la carta. Eichholz. esto le ha ocasionado dificultades dentro de la Iglesia. R. Sanders. 1979. Ningún otro escrito del nuevo testamento está tan influenciado por cuestiones éticas como la carta de Santiago. Dibelius. T. La carta está orientada absoluta y totalmente en sentido parenético. Greeven (KEK 15). Desde el punto de vista de la historia de las formas. Schawe. Der Brief des Jakobus. J. en Die Einheit des NT. Dibelius). "1964. Glaube und Werk bei Paulus und Jakobus (TEH 88). las realizaciones prácticas. .6 LA PARÉNESIS DE LA CARTA DE SANTIAGO Bibliografía: J. Al principio chocó con dificultades debido a su rigorismo. Schnackenburg. 1973. quedando así reducido a un pseudo-cristianismo. recogiendo. O. y protesta enérgicamente en contra de un cristianismo de tendencia quietista. debido a los problemas que surgieron por parte de una exégesis que procedía de la Reforma y que se basaba en la contraposición teológica de la carta con Pablo y con su doctrina de la justificación. 115-128. RThPh 29. G. Más adelante. Via. 281-295. E. ed. Paraenesis and the Epistle of James: ZNW 72 (1981) 241-256. Le fondement diéologique de la parénése dans Vépitre dejacques. 104-109. The Right Strawy Epistle Reconsidered: A Study in Biblical Ethics and Hermeneutics: JR 49 (1969) 253-267. Botschañ. M. Blondel. Zur Theologie desjakobusbriefes. T. J. Perdue. Goppelt. 141-152. 132-138. Maston. WuA 20. James: Faith and Works in Balance. B. 529-542. meramente verbal o cognitivo-teórico. H. 1981.-L. Wendland. por H. Draper. G.

y otros apartados que tienen una temática relativamente homogénea (así 2. apenas se puede deducir de esos versículos una coincidencia o incluso una equiparación entre la fe y las obras. Consecuentemente tampoco se pone el acento en la fe como aceptación del mensaje de salvación (cf. por ejemplo. Sin embargo este enfoque no llega a consolidarse. 18b-20 contra la objeción de un adversario imaginario del v. CON LA ESCUCHA DE LA PALABRA Y CON LA ESPERANZA La intención específica de la carta no es la predicación del mensaje de la salvación. Cf. dado su concepto de fe. o que no defiende una «ética consecutiva» (J. lo que estima indispensable para seguir una conducta cristiana. también el evangelio y la ley son. 1. Sin obras. LAS OBRAS EN RELACIÓN CON LA FE. por ejemplo. la fe es estéril y está muerta. o. al examinar la orientación ética predominante en este escrito de admonición doctrinal. 17. Desde el comienzo hasta la terminación se van sucediendo. 1. 150). Blondel. 5)'. No por eso se ha de afirmar que el autor desconoce las proposiciones salvíficas (cf. Blondel. En modo alguno se puede hablar (prescindiendo de 2. 533). cosa que se repite no menos de tres veces (v. Por lo demás. y protesta. sobre todo. 146s. incluso cuando. se llega a la afirmación de que esta sabiduría. 44ss. o sea. falta cualquier huella de una alusión a este punto. evidentemente. aquellos en los que el autor se manifiesta con más independencia y en los que trata con más claridad lo que constituye de verdad el objeto de sus preocupaciones. 18). sin peros ni condiciones. Hoppe. series de máximas y pequeños tratados de contenido ético. L. Greeven. 11). Goppelt. la fe tiene que acrisolarse (1.26). o que no da testimonio «del Señor lleno de compasión y de misericordia» (5. excesivamente. Con lo cual no se afirma que la carta esté dominada por la idea del esfuerzo y del mérito. Ciertamente. 1. Zujak. El autor protesta en los v. al autor no le interesa la originalidad. cualquier intento de explicación permanezca en el terreno de la hipótesis y deba contar con dificultades. resulta sospechoso el deficitario fundamento y motivación de su ética. Tampoco se puede pasar por alto que la «palabra de la verdad» es la que pone de manifiesto la nueva realidad de la vida del hombre (1. Pero esto apenas ha sido objeto de elaboración como principio y motivo de la ética. Dado que esta palabra se identifica con «la ley perfecta de la libertad» (1. 17). lo cual no sorprende. o que el autor no sepa que los cristianos son receptores de dádivas (cf.H. Blondel. esta demostración está condenada de antemano al fracaso. 18). Este eclecticismo (en M. La tesis de este apartado se menciona ya al principio en 2. ir acompañada de partidismos (2. 2. también 1. que intenta atribuir las posturas a personas distintas.c. Goppelt. Dibelius . 18a. compasiva y fecunda. el autor se nutre de una amplia corriente parenética tradicional. que hay que definir como dispuesta a la paz. que es habitual en otras partes. a la vista de 18a. 1977. En cualquier caso. sino en que lamentablemente no se puede deducir del texto que la ley de la libertad fundamente y garantice el compromiso ético (otra opinión J. pero no —esto con razones no tan válidas— en la fe. sin una clara conexión ni un progresivo avance conceptual. sino un llamamiento insistente para llevar a cabo con los hechos. 14ss). I. y para verificar en obediencia. en último término. Santiago insiste —con buenas razones— en las obras. R. R. Si se ve que sólo las obras demuestran la verdadera «sabiduría» y que la «sabiduría» tiene totalmente una tendencia ético-práctica. 3). 7. p. 5). 17.342 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Carta de Santiago 343 recomendaciones aisladas. Por el contrario. «Muéstrame tu fe sin obras». que se compone de elementos plurales de la ética antigua. 1. infra. tanto en que el evangelio y la ley no son más que dos caras de una misma medalla. 345). Theologie II. viene «de arriba» (3. (nota 1). 149). en 2. a la manera de los catecismos. 19). 14-26: ZNW 71 (1980) 27-45. en las que se pueden distinguir unos apartados con máximas sueltas e inconexas colocadas unas junto a otras. 14: únicamente la fe y las obras a la vez traen al hombre la salvación. 1. Burchard. y en este tema central de la carta. 36 se habla de «internacionalidad y de interconfesionalidad») explica asimismo la relativa escasez de rasgos cristianos. en contra de cualquier aislamiento de la fe. sobre todo 35s. El problema no estriba. 1-3. o series de máximas. una existencia cristiana. 25). por supuesto. nada tiene que ver con el fundamento indicativo del imperativo. según la mentalidad del autor. . 14ss. 1) de un fundamento específicamente cristiano o cristológico. Estos apartados mencionados en último lugar son también. Hoppe.20. lOls. la misma cosa (no así L. Esto lo pone de manifiesto precisamente el ejemplo que el autor coloca siempre como tema central: la relación entre la fe y las obras (2. Ch. bondadosa. 1). sino el coleccionar. L. Theologie II. ni tampoco un adoctrinamiento dogmático. pero asimismo tampoco se podrá considerar aquí como fuerza fundamental o como base de la existencia y de la ética cristiana (no así J. Ciertamente. L. y no debe. L. cf. El imperativo más bien está ahí de manera un tanto independiente y carente de fundamento. en verdad. La mención del bautismo en 2. Der theologische Hintergrund des Jakobusbríefes (fzb 28). recomendaciones y advertencias. cf. lo cual tiene el rango de un fundamento indicativo del cumplimiento de la voluntad de Dios (cf. 541).

Su tema es la realización consecuente de un cristianismo basado en los hechos. 19). Burchard. 1.344 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Carta de Santiago 345 cosa que muchos ven en el v. Santiago no tiene nada que objetar contra una fe que según el v. Gen 15. La misma utilización del ejemplo de Abrahán sirve para refutar una fe sin obras y tiene la misión de apuntalar la tesis de la justificación por las obras. 24 permite percatarse claramente de la existencia de una polémica contra la tesis de la justificación sola fíde. En opinión del autor. En todo caso. Por supuesto que la crítica objetiva en la cuestión de la justificación. o sea. 2. Esto se comprende en parte por la postura dialéctica de la carta. La conclusión es la siguiente (v. las obras (v. y que desde el punto de vista teológico quizá malversaron y desnaturalizaron el legado paulino. no puede rescatar una fe que ha caído de tal forma en un intelectualismo. En cambio es imposible llegar a una conclusión inversa. Via. Wendland. En resumen: la fe de Abrahán se identifica con la obra de Abrahán. D. Santiago entiende las obras como una condición para la salvación y no sólo defiende la unión y el acoplamiento de la fe y las obras. 6. ni el bautismo. Hay que cuestionarse ciertamente si los «paulinistas» que se adivinan aquí. En cualquier caso hay que dudar de que el mismo Santiago conociese e interpretase correctamente la interpretación paulina. pero la fe de Gen 15. Frente a una fe formalmente inerte o que haya degenerado en un laxismo ético. 6 se refiere tanto a toda la vida piadosa de Abrahán (cf. 1 Mac 2. La cuestión específica la pone en claro 1. precisamente para alcanzar la justificación (cf. 1). no puede servir de excusa para descalificar globalmente la carta. e incluso al quedar la fe subordinada a las obras. y recoja el concepto huero de fe de su época o de indisciplinados pseudopaulinistas. Aquí no se pone el acento en una equivalencia entre fe y obras. Ethik. o para realizar las obras (cf. Pero no se dice ni media palabra de que la fe sea la aportación decisiva o la principal fuerza motriz de las obras. 3). 20). Aunque a diferencia de Pablo. Si de acuerdo con las declaraciones anteriores se podría suponer que el autor critica una fe interiorizada hasta llegar a no ser visible. es la autenticidad y la verificación de la fe (cf. En todo el apartado no se menciona ni el acontecimiento de Cristo. 19 confiese. no es más que una predicción que Abrahán convierte en realidad en Gen 22. O. la carta tiene toda la razón (cf. o para rechazarla como un mero moralismo. 22. además. Está perfectamente justificada la impresión de que la frase de que no salva ni justifica la fe es una antítesis en contra de las frases paulinas. 21b). y difícilmente podría ocurrir. únicamente cabe la hilación. 20). ni el Espíritu. Pero esto queda desbaratado al sumarse las dos cosas. Suponiendo que el autor se encuentre aquí inmerso en una tradición. e incluso concede a la acción del hombre la fuerza de borrar los pecados (5. La discrepancia es patente y no se puede explicar de una manera clara sólo por el contexto histórico diferente y por el diverso sistema de coordenadas teológicas. Pero. pero lo que viene a continuación permite descubrir la insuficiencia de esta fe e incluso la ironía de que es objeto: esta fe no establece una diferencia entre los hombres y los demonios. 8ss). El problema de una justificación por la sola fe. En esto coinciden Pablo y Santiago. ya que el judaismo también ve en Abrahán no sólo al justo y al obediente por antonomasia. De la posible demostración de la fe a través de las obras (2. la unicidad de Dios. También para Santiago. apenas se habla del fundamento de las obras y de la base de la ética. no le interesa tanto una fe de otro tipo como su complemento a base de obras (cf. 256). sino en lo absurdo de hablar de una fe sin obras. la alternativa entre fe y obras. por ejemplo. 18). Como es lógico. incluso en este punto. desde el plano superior de unas obras. también Heb 11. El autor se suma así a una tradición exegética judía. sino también al modelo de la fe. Lo que en verdad le interesa sobremanera al autor. en cambio. El gran número de sus argumentos debería poner en guardia contra una exégesis exclusiva en el sentido de 2. se ha limitado a «cooperar» y. 22b y Ch. como a la extraordinaria acción del sacrificio de Isaac de Gen 22 (cf. el fundamento de la justificación es la disponibilidad para el sacrificio. 42). Sobre todo el v. Lo poco que le importan las formulaciones teológicas sutiles y precisas lo demuestran las líneas desordenadas de su concepto de fe. Como es lógico. se podría incluso deducir que al autor le importa mucho la manifestación y encarnación de la fe en las obras (cf. antes de Pablo no se encuentra en ninguna parte. La fe queda abocada directamente a ser mera teoría y doctrina (v. o que tenga el mismo valor que éstas.-D. 22): la fe ha pasado a ser una ayuda que coopera con las obras de Abrahán. en cualquier caso no se le adivina la intención de que vaya a corregirlo. ya que en el judaismo ni se dio. práctico. lo mismo que Santiago. a una fe colocada en un plano inferior. El autor no tiene interés en una nueva doctrina de la justificación o en un debate sobre el concepto de fe llevado a cabo con una gran precisión teológica. donde el autor hace un llamamiento a ser «obradores de la palabra y no sólo . 109). ni se podía dar. por lo que viene a continuación parece que se dirige más bien contra una fe meramente teórico-intelectual. sino que sitúa a las obras en un rango superior a la fe. también 2. 22ss. 52). 1. interpretaron equivocadamente al apóstol. encarnado y concreto. H. 18a.

pues la parusía del Señor está cercana. sino con la omisión. de la misma manera los cristianos no deben perder el ánimo esforzado (cf. hasta en sus menores detalles. es más bien una base —aquí la acción se acomoda a lo que ya ha sido otorgado—. según 5. se refiere en Bar. no os quejéis unos contra otros. 52. también 1. sino si está de acuerdo con el plan soberano de Dios. 12). En todo caso. por lo tanto. Cualquier problematización teológica de la acción sólo podría desviar la atención. Es posible que el autor haya visto en la caducidad del hombre una alusión o cierta anticipación del juicio escatológico. hermanos. los cuales hacen sus cálculos prescindiendo de Dios. En otros pasajes de la carta aparece el juicio futuro como un motivo para comportarse adecuadamente (cf. 8-9). en la carta de Santiago se encuentra. Esta palabra que se debe poner en práctica se designa en 1. el autor opina que es un absurdo la seguridad del propio futuro. como palabra sembrada que puede salvar (cf. pues. Ciertamente que. En este sentido no es seguro si el autor alude al futuro escatológico o a la caducidad terrena. pero no significa un abandono de la esperanza próxima y menos de una espera paciente. Aunque no recae todo el acento en que haya que escuchar antes de actuar. La salvación escatológica únicamente es fruto de la aceptación de la palabra recomendada en el v.9-11 se dice que el rico pasará y se amustiará como la flor del heno. 13ss.. El que está a las puertas es también. de forma que se pudiera decir que la fuerza para cumplir los postulados morales va creciendo con la aceptación de la palabra. 21b («recibid la palabra sembrada») no están unidos entre sí por una relación de causa-efecto. por ejemplo. que un presupuesto necesario para actuar es escuchar con perseverancia. Y también según 2. sir. 3). Algo parecido ocurre también en 4. 2. mientras que una escatología de futuro es más una motivación. Dios ha «elegido» a los pobres como «herederos del reino». En la comparación del espejo (1. Por otra parte.346 Etica del nuevo testamento La parénesis de ¡a Carta de Santiago 347 oyentes» que «se engañan a sí mismos». cuándo irán de viaje y a dónde. pues la escatología de Santiago. 18. para que no seáis juzgados. El texto de Is 40. Tampoco en Sant 1 la referencia al futuro alude exclusivamente a la parusía. donde el autor critica los planes y proyectos caprichosos. 23-25) se trata ciertamente de la «introspección» minuciosa. una motivación escatológico-futura. de manera que también Santiago podía referirse a la trasmutación de todos los valores. 1. no se debe pasar por alto el motivo salvífico y repleto de promesas de la parusía (cf. un llamamiento a esperar pacientemente hasta la aparición del Señor revestido de gloria y de poder en el final de los tiempos: «esperad. 4. y da a entender que los que andan en tratos y buscan las ganancias. 6ss que se recoge aquí. por ejemplo. para Santiago no es con seguridad un fatum que . pacientemente. Mirad que el juez está a la puerta» (5. De todos modos estos versículos no están simplemente influenciados por la espera escatológica inminente. 1. 6ss y 83. 9. teniendo en cuenta que este Dios de cuyo gobierno depende todo. 21. posiblemente incluso como una espera explícitamente inmediata. al respecto.6). en 1. que se debe concebir en el sentido de una esperanza en el futuro. solícita y sobre todo perseverante de la palabra. Por el contrario. Lo mismo que el agricultor no puede acelerar el crecimiento y la maduración de los frutos. pues el hombre ni siquiera puede saber lo que le deparará el día de mañana. uno no se puede engañar con la acción. los versículos 21a («deponed toda sordidez y redundancia de malicia») y v. 12. Se trata por consiguiente de una especie de fe en la providencia lo que aquí se pone de manifiesto. lo cual no significa si está de acuerdo con el mandato de Dios. en el estilo profético de la exhortación y de la consolación. incluso 1. Según Santiago.21. 4. 5. también falta un fundamento explícito de la ética. pero ponen de manifiesto que el autor también puede plantear su crítica a los ricos desde una perspectiva distinta. La perspectiva escatológica de la carta no es tanto una fundamentación cuanto una motivación. Esto se dirige sobre todo contra la soberbia y la fatuidad especialmente de los hombres de negocios. 4. una escatología de presente (cf. Se puede decir. sino que describe un acontecimiento válido en todo tiempo. Por lo demás. pues en este caso la acción se pone en movimiento en función de lo que espera. no es tanto un fundamento sino una fuerza motriz. luego se disipa. ante todo. no sólo el juez sino el defensor de los derechos que hace justicia (cf. o cuánto tiempo y para qué. 8). 5. 12s. 18). y creen controlar. Esto parece presuponer ciertamente un cierto aplaza- miento de la parusía. Aunque no se deba exagerar la diferencia. 3. cuando en 5. donde el juez puede salvar o mandar a la ruina) a los oprimidos (v. Todo queda sometido a la condición «si el Señor quiere». fortaleced vuestros corazones. 21 cuando lo que se oye se hace realidad con los hechos. son como el humo que aparece un momento y. también los apocalipsis podían hablar de la caducidad del hombre sin tomar en consideración el fin esperado de todas las cosas. sino que sólo le queda esperar con paciencia y esperanza imperturbables (v. Aun cuando predomine por tanto el pensamiento del juicio. 7 se hace.. Supone una dificultad el que también se pueda percibir otra expectativa diferente cuando. sino en que hay que hacer lo que se oye. 18). 12 a la transformación escatológica del mundo. 10).

dijo también "no matarás". Esta ley queda definida y citada (Lev 19. por ejemplo. Pues aunque la ley no se cite de hecho con mucha frecuencia. 92). 16). antes que nada. A Jesucristo no se le menciona más que dos veces: en la dirección de la carta de 1. Ciertamente que Santiago no piensa en sentido perfeccionista. sugiere incluso la impresión de que la ley sería obligatoria literalmente y hasta en sus más mínimos detalles. donde se encuentran yuxtapuestos. Se presenta aquí un planteamiento doctrinal de la relación que existe entre el precepto singular y toda la ley. 18. Sobre todo es importante el párrafo 2. miento más importante y supremo. [nota 1]. Pero sobre todo los v. y obrad como quienes han de ser juzgados por la ley de la libertad». conducidos por la ley del pecado.c. donde se dice: «si cumplís la ley regia conforme a la Escritura: "amarás al prójimo como a ti mismo". pues según 3. bien hacéis. donde se dice que no se una «la fe en nuestro Señor Jesucristo. 11. Esta espera se encuentra más bien en un equilibrio inestable entre el conocimiento de la caducidad del hombre y el plan de Dios. Señor de la gloria» con la acepción de personas. como conjunto indivisible. En otros casos se podría esperar que en el v. el autor intenta concederle. en donde. Si no adulteras. un papel extraordinario en la orientación de los cristianos. supra. ThW IV. sino que es aquel cuya voluntad salvífica abre paso a la confianza (cf. sobre la interpretación de la ley en la carta (cf. En general. 1 Esd 8. Me 10. 181). No se está llamando «regia» a la ley porque se intente aludir con ello a la superioridad y supremacía del mandato del amor. se hace preciso tratar. no se destaca de manera especial el doble precepto del amor. Pero de hecho. o. a pesar de ello. de la vigencia de los preceptos éticos fundamentales. En cualquier caso. impuso también el quinto. pero quebrante un solo precepto se hace reo de todos (los preceptos). sino porque procede del rey y del reino de Dios (cf. 8-12. Hoppe. que también tiene vigencia para los cristianos. p. no se puede afirmar que habría que presentarlo simplemente como negativo o no existente. pero matas. constituye una unidad homogénea y genera una obligación en el hombre. a . 2 «todos sucumbimos muchas veces» (cf. así apenas se haría justicia a este pasaje concreto. en lugar de hablar de la ley (cf. atenta contra la ley contenida en la Escritura que. a diferencia. lo cual se pone de manifiesto ya a través de los ejemplos del v. 17s. Sin embargo tiene una mayor trascendencia el que la cristología tenga tan poca cabida. 9). sino de la relación entre la ley de todo el conjunto y el precepto concreto que sirve de ejemplo. la ley ritual no es tomada en consideración. Sin embargo. Para el autor no se trata de la relación entre el precepto principal y los preceptos singulares. ni se le considera como criterio interpretativo de la ley. 6. Si se pregunta por los criterios éticos recalcados más directamente por el autor.348 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Carta de Santiago 349 empuje a la resignación o a la desesperación. 18) con más precisión como «ley regia». ordena amar al prójimo. 1. si el precepto del amor se considera aquí como un precepto más (no así por ejemplo R. 10 y 11 que vienen a continuación sólo tienen sentido y cumplen la función de servir de base a la ética. 1. aparte de que el autor prescinde tácitamente de la ley cultual y ceremonial. II.31). no aporta mucho a la fundamentación de la ética. Pues el que dijo "no adulterarás". Pues quien observe toda la ley. Gutbrod. es decir. Estos mandamientos mencionados por el autor no hay que vincularlos al precepto del amor que cita poco antes. Se trata pues. «LA LEY DE LA LIBERTAD» 1. y a pesar de las frases programáticas de 2. 19. dos preceptos sueltos del decálogo. La razón estriba simplemente en que cuando se citan los preceptos del decálogo se comienza tradicionalmente con el cuarto o el quinto mandamiento (cf. la temática y la interpretación de la ley tal como se encuentran en el conjunto de la carta. 8 se hablara de un mandamiento. 5. pues. W. y con semejante autoridad no cabe ninguna reticencia. El que tiene preferencia por los ricos. ha pecado contra todos los preceptos. te has hecho transgresor de la ley. 13). 4. y en cuanto forman parte de la ley veterotestamentaria son también parte de la «ley perfecta de la libertad». 88s. por ejemplo. El mismo Dios que impuso el sexto mandamiento. pues. si bien. de lo que ocurre en Mateo (cf. cometéis pecado. Pero no se puede considerar la espera escatológica como el único motivo que rige la ética. sin embargo. Si se tomara como punto de partida a Jesús y a Pablo. Hablad. Este versículo. 11). El resultado en la búsqueda de los fundamentos éticos es. según el cual el que cumple toda la ley pero atenta contra un precepto. sobre todo. Pero si obráis con acepción de personas. Rom 13. 1074s). Me 12. al parecer. se podría pensar que al presentarla de esta forma se la está considerando como el manda- El versículo 10. en el sentido de que el rechazo del amor se interpretara como una especie de asesinato o de adulterio espiritual. 5. 8-12. los diversos preceptos constituyen una unidad indivisible. 1 y en 2. En la Carta de Santiago no se pueden encontrar otros motivos y argumentos distintos de los mencionados. 24. se trata de que la ley. 2 Mac 3. bastante modesto. no ocupan una posición muy destacada dentro de la parénesis. de forma paradigmática. como se verá más tarde.

por supuesto. al mismo tiempo. esta ley no esclaviza.i50 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Carta de Santiago 351 pesar de lo cual. La carta. piensa exclusivamente en las exigencias morales que. 16 y 19. Esta acepción de personas. o critica a su hermano. así como la discriminación partidista. incluso para los cristianos. El único crítico es Dios. y santificad vuestros corazones. esté persuadido de la necesidad de establecer una distinción y un criterio objetivo. teniendo en cuenta sobre todo que en 2. habrá que buscarlas en este caso. por lo que se refiere a su contenido. no entendida en el sentido de la perfección de la ley. denigra y critica a la ley. los juzgará de acuerdo con esta pauta. 4. es muy significativo y un indicio impresionante de la prioridad de la dimensión ética y social en el pensamiento del autor. en la carta. ni siquiera con una palabra. más que nada. Para Santiago la libertad no es liberación de la ley. Lo único que ocurre es que el acento recae inequívocamente en las obligaciones para con las viudas y los huérfanos. que el «no mancharse con el mundo» no se refiere a una retirada del compromiso social y de la defensa de los débiles y oprimidos. El que Santiago pueda abordar el tema de una conducta cultual pura e inmaculada sin mencionar la ley ritual. 8). sacará en limpio de aquí la advertencia de que el mandamiento de Dios no puede ser objeto de una acomodación de acuerdo con el propio deseo o humor. y ahora sin embargo es un llamamiento a una obediencia sin reservas. sin ninguna reserva. teniendo como punto de referencia el precepto del amor. pero uno es el legislador y juez. que puede salvar y perder». se desprende sobre todo de 1. Santiago ve por lo visto este peligro en una preferencia por los ricos. Incluso la última expresión de la frase confirma. 5. La «ley perfecta de la libertad» (1. Abrahán . hombres irresolutos». 12 sobre «criticar al prójimo» y la afinidad entre Lev 19. En Santiago ni siquiera aparece para nada el «canto gregoriano». es lo que aporta a la ética cristiana una orientación y un criterio. 12). Incluso el que. 2. sino liberación a través de la ley y en la ley. Via. no el de críticos. Dado que la autoridad incondicional de la ley es algo inconmovible. O. y que en otros pasajes se da asimismo por supuesta la existencia de una vita spiritualis. dentro del ámbito del precepto de la caridad (cf. Una vez más. 25) es la ley en su integridad. El que transgrede uno de los preceptos es un transgresor de toda la ley. Algo muy parecido ocurre en 4. Ahora bien. es decir. No se debe. a diferencia de Santiago. 27. es un atentado contra la ley. lss se presuponen los actos litúrgicos. Los v. cf. El autor ni siquiera dice que sean posibles ambas cosas. y no la ley cultual. 26). que precisamente está vigente como totalidad. pues «sin mancha» o «inmaculado» —originariamente una expresión cultual— se entiende en sentido moral. pecadores. y además precisamente por el hecho de cumplirla y no porque permanezca indeterminada en cuanto al contenido y confiera una «libertad contextual» (sustenta otra opinión D. de todo tipo de tendencia ritual. 3. También esto era originariamente una exhortación cultual. Únicamente puede adorar a Dios el que acoge adecuadamente a los más pobres de los pobres. 4. 15). Con lo cual se pone en claro. Esto suena como si ante la ley únicamente cupiera un respeto y un cumplimiento sin reservas. Bonhoeffer en el tiempo de la persecución judía del Tercer Reich: «no se tiene ningún derecho a cantar gregoriano cuando no se lanzan gritos en favor de los judíos». sino en el sentido de su totalidad. La voluntad de Dios no se puede parcelar de manera arbitraria. como ocurre con la famosa frase de D. se mantiene. en su día. sin embargo 266). además de aludir a algunos preceptos de la ley. 27. 261s. No se puede tener preferencia por los ricos. también v. A este respecto. Esta continúa siendo la norma a la cual se atienen los cristianos (2. la ética del antiguo testamento. de una manera especial. el culto auténtico es la asistencia a las viudas y a los huérfanos y el mantener la distancia con respecto al mundo. que ha dado la ley a los hombres y. donde se dice que «el culto puro e inmaculado ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse ante el mundo sin mancha» (cf. para el autor. Difícilmente se puede expresar de manera más diáfana la reserva frente a todo lo cultual. Pero si criticas la ley. traer por los pelos un argumentum e silentio. De todo ello se desprende que. 8: «purificad vuestras manos. sino juez. también hace uso de ejemplos del antiguo testamento. la vigencia de la ley ética. la frase final del v. La ausencia clara. Según esto. ya no eres cumplidor de ella. Por lo visto el autor no toma conciencia de la crítica indirecta que él mismo lleva a cabo al pasar por alto la ley ceremonial. a los huérfanos y a las viudas. como la oración (1. la influencia ética del concepto de culto. como ya se pudo apreciar en el ejemplo de Abrahán. a éstos les toca en suerte únicamente el papel de cumplidores de la misma. l i s confirman que el cristiano tiene que respetar la ley: «el que denigra. y mucho menos se puede afirmar que el autor no tiene noticia de ningún otro culto más que del aludido en 1. sino que hace libres. ni se puede escoger lo que se ajusta a la idea ética de cada cual. 18 = Sant 2. 6.

supra. 313s lo exagera en demasía). 34). exclusivamente. En 5. 1. Esto puede hacer caer en la cuenta de que. para el autor. la meretriz. tolera ya una fórmula de juramento que se basa en la reduplicación (cf. mientras que Mateo. además. Para Santiago. Además de en los pasajes mencionados. por lo menos en un punto. la tora del antiguo testamento. supra. sino de la obediencia fáctica que produce la justificación. 349) constituyen una prueba de que. a diferencia de lo que ocurre. lOs y 5. 4. a pesar de que no se encuentren pasajes paralelos en los evangelios. La carta se coloca.352 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Carta de Santiago 353 no es. 1. Schawe.11. en palabras de Jesús (E. la perseverancia de Job y el v. con las exhortaciones del antiguo testamento. 2. lOs se mencionan. y fue un partidario acérrimo de que el sí del hombre fuese un sí y su no. 11. Ward. muy cerca de la larga serie de ejemplos veterotestamentarios de Heb 11 y en general cerca de la ética de imitación. 8) y el amplio material tradicional de la parénesis judeo-helenista de que echa mano. la equivocada interpretación de la ley veterotestamentaria y la unidad de la ley y del evangelio (cf. el modelo de la justificado impii. 12 con la prohibición de jurar de Mt 5. de la misma manera que. 5s. El v. 11 menciona. la corriente de la tradición oral siguió su curso (cf. Según la misma concepción de los evangelios. amonesta a ser íntegros («perfectos») y cumplidores y en 1. de acuerdo con su estilo. III. proceden también del mismo Jesús. Sin embargo esta posibilidad de principio difícilmente se puede convertir en la Carta de Santiago en una hipótesis razonable. junto a las citas explícitas (1 Cor 7. como sucede en Pablo. Esto no es nada especial en el cristianismo primitivo. el cual. no les queda ninguna otra posibilidad de justificación sino a través de las obras. Exactamente esto mismo atestigua Sant 5. p. en su lugar. un indeciso no es un escéptico radical. p. a veces recoge frases veterotestamentarias sin destacarlas de manera especial (cf. resulta borrosa la frontera entre lo que es «conforme a la Escritura» (2. 37. 12 proceda del mismo Jesús. palabras del Señor. aporta. el autor recurre a frases del antiguo testamento. Por lo tanto sólo se puede asegurar que la carta recoge tradiciones parenéticas del cristianismo primitivo que. es decir. 35 de las que no existen pasajes paralelos en los evangelios). James. no se encuentra en el antiguo testamento.o) y por una obediencia total y exclusiva. sin citarlas explícitamente (cf. Es evidente que Jesús prohibió de una manera absoluta declarar bajo juramento (esto mismo parece mantenerse totalmente en Mt 5. las tradiciones de las palabras del Señor también son pauta y criterio de una conducta adecuada. 14-26: HThR 61 (1968) 283-290. LAS PRINCIPALES COORDENADAS TEMÁTICAS 2. 12. incluso una redacción más antigua que la de Mateo de un dicho del Señor. a los profetas. Pero en el caso de que Sant 5. a veces por lo menos. como lo demuestra la Didajé y también Pablo. viceversa. que también es un ejemplo de justificación por las obras. Tampoco se puede aquí aducir una razón plausible a la cuestión de por qué la carta no pone de relieve las palabras del Señor. como modelos que deben servir de estímulo para emularles. El autor trae probablemente este ejemplo porque Rahab está considerada como prototipo de una prosélita y de esta forma no queda la menor duda de que incluso para los que no son judíos. fuese un no. The Works of Abraham. e incluso la introducción genérica de la cita de 4. en 2. que se alude a ellos de manera muy clara como ejemplos. Finalmente esto se confirma porque. 258). Ya en 1. 8. y por cierto que la primera de las dos frases citadas en 4. en principio existe perfectamente la posibilidad de que Santiago recoja tradiciones de otras partes que también se remonten a Jesús. Se aprecia esto si establecemos una comparación de Sant 5. de manera formal y objetiva. asimismo. 10. con estos ejemplos. supra. El acento explícito en la «conformidad con la Escritura» de la «ley regia» en 2. porque recibió a los espías de Josué en Jerícó y se libró de las asechanzas del rey de Jericó bajándolo secretamente del tejado con una cuerda (Jos 2). B. La carta ha conservado. Por el contrario. Lo primero que hay que destacar es que el autor se inclina por una alternativa radical (o . Y sin embargo no se puede apreciar que estas palabras del Señor se destaquen de una manera especial. 8 pone en guardia contra la indecisión y la inconstancia. muchos contactos y alusiones a las tradiciones de las palabras del Señor. ni permite identificar los dichos que podrían ser. p. 5. El cap. Existe otro problema que consiste en que Santiago ni cita. parece poco probable que Abrahán tenga que servir implícitamente de ejemplo de hospitalidad2. sino . Junto a Abrahán se cita también en el v. en casos aislados. 14). para el autor. 6 con ¡a fórmula «por lo cual se dice»). ya que con frecuencia se apoya. 8.23 y en 4. 5s. por ejemplo las palabras del Señor en Hech 20. 17 la oración ejemplarmente insistente de Elias. para la Carta de Santiago. «como ejemplo de perseverancia en las tribulaciones y de paciencia en la espera». 25 a Rahab. la ley no puede ser. Así R. 154). 9. 5 contiene más ejemplos veterotestamentarios.

Behm. Toda la sección de 3. Wider die Gespaltenheit des Glaubens • Beobachtungen am Jakobusbríef. . que de la misma boca proceda la alabanza y la maldición (3. 13ss el autor describe la alternativa radical a través del contraste de la sabiduría . 5). B. La sabiduría «de arriba» se caracteriza por las buenas obras y por una conducta responsable desde el punto de vista moral. o a un hombre con dos almas (1. 26). en Theol. los enfrentamientos o el amor propio son las señas de identidad de la pseudosabiduría. 2. La verdad es que no se dice si vienen como increyentes o como miembros de la comunidad. le interesa la transparencia y la integridad. calentaos y saciaos». no se puede uno contentar con buenas palabras y deseos. 12. tiene efectos devastadores. 4. 7s). ThW I. 8) o con un corazón dividido. 9ss). que para algunos autores antiguos era un título de gloria para el hombre. como la de que todos tienen que estar prontos a escuchar. sino que. 1-12 se caracteriza por una alternativa radical que se manifiesta sobre todo en el v. El que toma partido con el mundo como algo vinculante y que separa de Dios. practica una religión vana (1.354 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Cana de Santiago 355 alguien que se asemeja con su duda interior a las olas del mar. El que no se pueda amar a Dios y al mundo recuerda a las afirmaciones juánícas (cf. Forma parte de esto mismo la exhortación de que la palabra y la acción no pueden ir por separado: el hablar y el actuar son una misma cosa (2. Sobre todo la crítica dura contra la riqueza ocupa en la Carta de Santiago un espacio considerable (cf. traídas y llevadas por el viento (1. 3. aunque es más probable que fuera lo primero. 15). pero no constituye ni un dualismo de la visión del mundo. Su fuego devastador hay que atribuirlo exactamente al fuego del infierno (v. nada aprovecha el decirles «id en paz. sino que hay que definirla como terrena. Por el contrario. 3. ni tampoco es un indicio de una huida del mundo. Noack. Las buenas palabras no son suficientes cuando lo que falta es el vestido y la alimentación más indispensables. sobre todo 2. sino que es un rigorismo ético. pues en ella nada de lo que está indisolublemente unido puede proceder de dos fuentes. Esta incomprensible duplicidad y doblez del hombre es. Aquí no solamente se está en contra de las frases suntuosas y de la retórica piadosa. el cual reivindica para sí solo el Espíritu creado por él y otorgado al hombre como regalo (v. Jakobus wider die Reicben: StTh 18 (1964) 10-25. 15s). 6). bienintencionadas y prudentes no son suficientes precisamente porque el hambriento no se sacia con ellas. 19). Cf. J. Esto parece que es un tanto pesimista. El dominio de la naturaleza. pero en realidad tiene la misión de provocar una reacción. pero tardos para hablar (1. ni el que tiene frío recibe de ellas calor. Lo que todo el pasaje debe más bien suscitar es intentar eficazmente conjurar los peligros. 6). 1 ]n 2. El que se alia con el mundo comete una traición. es enemigo de Dios». Versuche IX. agua dulce. si no se les da lo que su cuerpo necesita con urgencia (2. Cf. de los lazos matrimoniales entre Yahvé y su pueblo. o la de que el que no refrena su lengua. 71-79. totalmente contraria a la naturaleza. La lengua no es algo inofensivo. lss significan también otras advertencias. psíquica y demoníaca. 19 se trata de la conexión entre el escuchar y el actuar. Algo parecido a 3. 4: «¡Adúlteros!. 12). Si en 1. Precisamente las metáforas del v. como se dice aludiendo a la metáfora. lo mismo ocurre aquí con el hablar y el actuar. por lo demás. lo mismo que el rayo en el bosque. es decir. En 3.celestial y terrena. se convierte aquí en una acusación: uno se percata de las dificultades que encierra el dominio de la naturaleza en la medida en que el hombre es menos capaz de dominar el veneno mortal de los pecados de la lengua (v. todo y el indigente no necesita tanto del apoyo verbal como del material. G. 720s) desempeña. Efectivamente. toma partido en contra de Dios. lss y 5. una función muy importante. Un ejemplo concreto de esta alternativa radical no llevada a la práctica es el hecho de que con la misma lengua se alabe a Dios y se maldiga a los hombres. demuestran que el enfoque pesimista no se puede entender en el sentido de que se capitula ante las llamadas realidades. higos. A Santiago. lss) 4 . Si el hermano o la hermana necesitan vestido o el alimento cotidiano. 1 se da por supuesto. que a los necesitados les tienen que sonar a música celestial. ni una cepa. ¿no sabéis que el amor al mundo significa la enemistad con Dios? Quien pretende ser amigo del mundo. sin embargo. 1-12 trata minuciosamente del peligroso poder de la lengua y describe sus funestas consecuencias. es la síntesis de la injusticia o incluso un mundo repleto de injusticia.3 Sobre todo el párrafo 4. 1977. La polémica tradicional contra los denominados pecados de la lengua (cf. según Santiago. como la cosa más normal. de acuerdo con las cuales una higuera no produce olivas. En 2. Schille. empleada en el antiguo testamento. que no puede tener ni origen ni esencia divina. que también los ricos acudan a las asambleas de la comunidad. ni un manantial de agua salada. Las palabras amables. El que carece de.

por ejemplo H e n et 94. que es un párrafo que recuerda abiertamente a las lamentaciones judías del antiguo testamento sobre los ricos. Lo que no está claro es si en estas confrontaciones procesales está en juego también el «ser cristiano» de los pobres. Esto nos descubre que la riqueza de los ricos procede de la explotación inhumana y de la depauperización de los pobres. 13ss). proclamado en el bautismo. Esto mismo da a entender que no se acusa a nadie en particular. 10. es decir. el autor también comienza aquí con una invitación a gemir y a lamentarse y. o al margen de la comunidad. Esto es. Zac 7. sino más bien la conducta inmisericorde y antisocial de los ricos. También los apocalípticos lanzaron contra los ricos estas lamentaciones (cf. 1: 8. al mismo tiempo. N o se puede pasar por alto. Santiago acusa por tanto a los ricos de que prefieran que el orín y la polilla consuman sus bienes. esta amenaza de juicio y de calamidades no la dirige a las naciones o al pueblo de Dios. una acusación social contra los ricos. en verdad. 3) apunta en esta dirección. 5). etc. 6). Ez 18. por supuesto. o sea. Pero de todos modos la «blasfemia del buen nombre» (v. una injusticia que clama al cielo. está su injusticia. a repartirlos a los necesitados. que por tanto no se puede poner en relación con la situación procesal del v. el ejemplo del v. o fuera. testigo de cargo. 4). debido evidentemente a que es una prueba de la falta de responsabilidad social de la abundancia amontonada por los ricos. 2 («vuestra riqueza está podrida. aunque de los ricos se espera sin duda subvenciones y prestigio. que el mensaje cristiano puso en peligro. por otra parte. Junto a la crueldad de los ricos. 2. El primer reproche contra la opresión nos recuerda las acusaciones sociales del profetismo contra la clase alta adinerada. sino a los ricos. menos seguras resultan las tesis de que los ricos estén dentro. Dado que la blasfemia contra el nombre de Cristo sólo puede provenir de los que no son cristianos. no como si el autor quisiera trasladarse a sí mismo y a sus lectores a la época en la que ya se ha esfumado la riqueza de los ricos. sino como un hecho ya consumado. 5. sobre los motivos del diverso tratamiento —a los ricos se les invita a los puestos más cómodos. 6-7). El clamor de estos desheredados llega hasta Dios. es más bien una acusación adicional. 2 cuenta con que los ricos acuden a los actos litúrgicos. Lo mismo que ocurre en la predicación del juicio de los profetas veterotestamentarios. sino que decididamente tiene que tomar partido precisamente por los pobres. A la comunidad no se le exhorta simplemente a un comportamiento imparcial. 6. de gente de la clase modesta. Probablemente se estuviera pensando en los terratenientes que retienen a los segadores su merecido salario. aunque el autor estuviese preocupado de que su influencia pudiera aumentar. de todos modos 4. parece que se da por supuesto que los ricos están fuera de la comunidad. lo cual constituye. en verdad.356 Etica del nuevo testamento La parénesis de la Cana de Santiago 357 teniendo en cuenta sobre todo que la designación de los puestos (v. Sant 5. Miq 2. sobre todo. Cuando el autor alude a la preferencia por los pobres. en la p . lss). Cuando en el v. no tanto tiene que recordar la caducidad de todas las riquezas d e esta tierra (así Mt 6. 8s y más ampliamente supra. mientras que los pobres significan un lastre. pues se lo habéis retenido vosotros. También Dios hizo lo mismo (v. exactamente igual que allá. La opresión de los pobres se acentúa todavía más cuando son los ricos los que arrastran a los pobres ante los tribunales. De todos modos. 4. 23. en los v. Por el contrario. según el v. que explota y oprime a los pobres (cf.). 19). como anticipatoria. e incluso parece que el autor tiene miedo de cierta influencia de los ricos y de que se origine un conflicto en la comunidad. Cuanto más llega a justificarse la hipótesis de que el círculo de lectores está compuesto. Mal 3. Pero. para el autor. «El jornal de los obreros que han segado vuestros campos está clamando. 12. y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos» (v. Am 4. 19. la garantía de que el mismo Dios sale fiador del derecho de los explotados. 5 se les reprocha que llevan una vida dominada por el egoísmo y los placeres. y por consiguiente una tercera acusación contra los ricos. 3. sino a toda la clase social (el artículo es algo genérico. mientras que los pobres deben permanecer de pie—. Consecuentemente la «putrefacción» de la riqueza (probablemente se está pensando aquí en las reservas de grano). lo cual implica. a los que en el v. y la indefensión de éstos queda al descubierto cuando aquéllos hacen valer su prepotencia económica (cf. 10. el daño causado por la polilla en los vestidos y el orín de la plata y del oro. los intereses económicos y las ganancias de los ciudadanos acomodados (Hech 16. Probablemente la hipótesis más cercana a la realidad es que. 6 se . hasta ese momento. fundamenta esto escatológicamente con el día del juicio futuro (cf. el presente alude a algo habitual). 1-6. 7). sobre todo. Nada se dice. Se aprecia una clara tendencia apocalíptica centrada en los pobres en 5. 2 y 3 se aduce la razón de la amenaza escatológica del juicio: el orín se hará. 16ss. del nombre de Jesucristo. Is 1. 22. trae a la memoria las malas experiencias que la comunidad ha tenido con los ricos: «¿No son los ricos los que os oprimen y los que os arrastran a los tribunales? ¿No son los que blasfeman el buen nombre invocado sobre vosotros?» (v. 127s). 23ss). por ejemplo Is 13. 7. vuestros vestidos consumidos por la polilla») no hay que entenderlo en el sentido de una imitación del precepto profético. sólo había cristianos acomodados aislados (cf. en medio de disipaciones y francachelas.

o contra los falsos doctores gnósticos en 1 Jn). F. cuando en 4. otros ejemplos como 1. J. La característica decisiva de la existencia cristiana es la misericordia (cf. 4-6 se tenga que deducir indirectamente cuál sea la tarea específica de los ricos. Pero a pesar de todos los componentes polémico-apologéticos y de todas las experiencias históricas. R. H. E. Juan escribió su evangelio para despertar o reforzar la fe en Jesucristo como hijo de Dios. «. 3. Schottroff. that You Love one another. la responsabilidad y la justicia social. 17. 2. Das Evangelium des Johannes (KEK II). en suma. la postura dialéctica. 1. o de si cree que la riqueza por un lado y la falta de responsabilidad social y la injusticia por otro lado se encuentran tan inseparablemente entrelazadas que no se pueda dar ese caso.. lo único que ayuda es la sabiduría que viene «de arriba» que va en busca de la paz y está llena de bondad y de compasión (cf. R. es decir. Morris. Codiciáis y no tenéis nada». Salamanca 1983. des erstenJohannesbriefes.-Evangelium (StANT 41). "1950. pues. que la indefensión de los pobres contrasta fuertemente con el poder brutal de los ricos. La comunidad del discípulo amado. R. H. La "codicia apasionada de riquezas y de placeres no solamente es la razón de contiendas. 14). Salamanca 1983. etc. La codicia no alcanza. Wachs. J. las reservas del evangelio contra los discípulos del Bautista. Lazure. su meta y le deja a uno con las manos vacías.358 Etica del nuevo testamento 7 menciona como la acusación más grave la condenación y la muerte del justo. D. Les valeurs morales de la théologie johannique. O. 15 ponen claramente de manifiesto la alta estima que tiene Santiago de la conducta social y fraterna. Einheit im Wort.).). 527-542. transmitir la vieja verdadera (20. Kásemann. L. 109-116. es porque la injusticia sangrienta es tanto más rechazable cuanto que no se le opone resistencia. Bultmann. Wittenberger. en FS E. Se trata. 13. Lattke. 393-439. Vólkl. a saber. EL MANDAMIENTO DEL AMOR FRATERNO EN LOS ESCRITOS JUANICOS Bibliografía: R.. no hay que entender ni el evangelio ni las cartas partiendo primordialmente de las circunstancias históricas de la época..]enn 1971 (dis. 1957. 91-100. Kásemann. y que la riqueza eo ípso demuestra culpabilidad. N. Collins. 3. Oudershuys. Ort und Struktur derEthik desJoh. En cualquier caso —para mencionar solamente dos temarios importantes para la ética— no se puede explicar el dualismo únicamente como un reflejo o como instrumento o como una interpretación de las confrontaciones con la ortodoxia . Sanders. Schnackenburg. a través de esto. de la cuestión de si el autor cree que esto es de suyo posible. 17). La concreción de esta finalidad no quiere decir que haya que pasar por alto determinados peligros de los destinatarios (cf. exactamente igual que la cuestión de las fuentes. T. indiquemos brevemente que el autor también crítica la razón profunda del ansia de poseer. Brown.).» (Jn 13: 34): LTP 35 (1979) 235-261. Johanneische Ethik. Die spezifische Bedeutung von «ágape». y para. R. en FSR. Kiel 1952 (dis. Paris 1965. H. M. ls escribe: «¿Y de dónde proceden entre vosotros las contiendas y las luchas? ¿No será de vuestros apetitos que luchan en vuestros miembros?. Wendland. Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37) 1970. 2. Ethik. Botschah. E.. Para finalizar. La morale chrétienne d'aprés les écrits johanniques (EHPhR 47). o contra los judíos. 247-280. C. El testamento de Jesús. L. denn wir lieben die Brüder» (1 Joh. W. 30s). 21 y 2. 27-43. N o es seguro que de estas últimas acusaciones de los v. Love in the Fourth Cospel. Michigan 1978. 1975. Los condicionamientos históricos de los orígenes así como el trasfondo histórico-religioso son objeto de fuertes discusiones. «agapan» und «filein» im Joh. «A New Commandment I Give to You. sino que en último termino no aportan nada. Thyen. Por el contrario.15s. etc. Prunet. En cualquier caso. 27. ni tampoco otros problemas intracomunitarios. 1976.-Evangeliums u.

ve al Padre (12. cree en el Padre. la vida. 18) y mostrado a él (5. que permanece un breve tiempo entre los hombres y parece ser igual a ellos. El Hijo que el Padre envió al mundo por amor es —como lo demuestran las muchas frases con la fórmula «yo soy»— el buen pastor. 109). 132. pero plantea si son algo más «que el mínimo imprescindible del montaje de decorado para aquel. lo cual dificulta considerablemente la tarea cuando se trata de clasificar la teología de Juan. la luz. es decir. Por eso se mitiga el choque de la muerte en cruz y se representa el camino de la cruz como el camino soberano del triunfo de Cristo que retorna triunfalmente al Padre por encima de todas las tribulaciones y de todos los miedos (cf. y en diversos theologumena aparecen aspectos e implicaciones éticas (cf. integradas dentro del conjunto de la teología. Sin embargo este capítulo no se puede orientar siguiendo los pasos de la antropología. en atención a la gran afinidad de su estilo y de su ideario. 20. N. E. «la impresión de que se da una reducción notable de cuestiones y de afirmaciones éticas» (Ethik. la cual aparece de antemano a la luz de la resurrección... ThR 43. Thyen. Todavía se podría hablar mucho menos de toda una historia de la teología de la comunidad juánica. ocurre también que la ética se basa. en cuanto portador de la salvación y de la revelación. Se trata más bien de 1. Porque él es aquel a través del cual Dios mismo está inmerso en el plan. que el v. la alegría. o de que enseñe una verdad que tuviese validez independientemente de él mismo. pero sumamente misteriosa en realidad. en la unión permanente. y el que cree en el Hijo. y no de 1. cf. y por lo menos hay que distinguirlo del autor del cuarto evangelio. 27s). 14b. El primer apartado se dedica también aquí al principio y al fundamento de la ética. también es honrado de la misma manera que el Padre (5. El fundamento de la misión de Jesucristo es el amor de Dios a este mundo que ha caído en la muerte y en las tinieblas. 23). aunque resultaría demasiado complicado e hipotético distinguir en este evangelio entre fragmentos juánicos y otros fragmentos deuterojuánicos o fruto de una redacción más elaborada. y con su ética. Dado que el Padre y el Hijo son una misma cosa (10. la plenitud. Bultmann. Wittenberger. H. 206). La encarnación del logos divino sigue siendo un escándalo. el Padre sólo encuentra al hombre en el Hijo. Prunet). E L PRINCIPIO Y FUNDAMEN