You are on page 1of 6

Relación entre el concepto de Comunidad y los fundamentos de la Sociología Ontológica Clásica

Lic. Ernesto Funes; UBA/UNL/FLACSO/Idaes-UNSAM [ernestofunes@arnet.com.ar]

La pregunta de la que partí fue: ¿[cómo] es posible formular una teoría de la sociedad que prescinda a la vez de los conceptos de 'comunidad' y de 'cultura'? La misma me fue sugerida a partir de la lectura de la obra de Niklas Luhmann, que precisamente fue capaz de formular una tal teoría, con absoluta prescindencia de tales conceptos. Lo primero que me llamó la atención de tales ausencias, fue su misma singularidad: por qué faltaban precisamente esos dos conceptos, tan esenciales en la fundamentación de la teoría sociológica clásica? La respuesta a la que llegué es que tal coincidencia no es de ningún modo fortuita o accidental: ocurre que estos dos objetos no constituyen un par o colección de elementos mutuamente aislados y separables: ellos son inescindibles en su misma definición, ya que se implican mutuamente: si se lo piensa bien, no es posible definir a la comunidad sin recurrir a la cultura, ni a la cultura sin la comunidad. No hablar de una conlleva el no hablar de la otra, debido a que cada uno de estos objetos remite al otro; y lo que los vincula y en ambos se halla en juego es precisamente el mismo problema: el de la identidad (el ser de los hombres). Ahora bien, al esclarecer este último punto se hace evidente la existencia de un tercer elemento necesario a esta cadena conceptual en torno al problema de la identidad, que es el de la subjetividad o personalidad individual. La comunidad es ese tipo de orden o contexto relacional que surge de la experiencia de la inmediatez o proximidad interpersonal, espacial y temporal. Es el resultado de las contínuas relaciones de tipo personal, de la continuidad, repetición y entrelazamiento de las experiencias y situaciones cotidianas compartidas con otros, de las relaciones que surgen de la proximidad, contigüidad y vecindad local, y de la simultaneidad o coexistencia de los grupos generacionales, que vinculan de un modo directo las experiencias presentes o actuales con los recuerdos de experiencias pasadas. La comunidad es así un tipo de grupo al que se pertenece por lazos de parentezco y vecindad local, que combina las interacciones cotidianas, la comprensión del mundo basada en interpretaciones compartidas mediadas por el uso del lenguaje natural, y una rutinización de las experiencias compartidas en el ámbito de la convivencia local. Se trata por tanto de los grupos basados en la proximidad física y el asentamiento local compartido, que da lugar al surgimiento de experiencias comunes, y a un

1

conocimiento mutuo, ya sea de las personas, o de las situaciones cotidianas, en las que se asienta un modo más o menos arraigado de ver el mundo, y un modo de vivir, actuar, hablar y pensar compartido y común, en el que las experiencias individuales y las grupales o colectivas se interpenetran mutuamente. Estas experiencias compartidas y el recíproco conocimiento mutuo entre los miembros del grupo (basado en la convivencia cotidiana y la idiosincrasia local, de los que surgen ciertos signos de identificación en base a semejanzas, ya sea en los usos, las significaciones compartidas, etc.), son los rasgos que permiten definir a la comunidad como un grupo identitario de pertenencia, que define la identidad de sus miembros en virtud de representaciones, hábitos y costumbres, actividades y modos de vida semejantes, que permiten a los miembros de ese grupo reconocerse a sí mismo, y distinguirse, en virtud de esos mismos atributos, de los miembros de otros grupos ‘globales’ u holísticos similares, pero con estilos o modos de vida distintos, pero igualmente idiosincráticos, locales y particularistas. Al ser el ordenamiento social derivado de la inmediatez personal, temporal y local, a la comunidad le corresponde también una concepción o interpretación del mundo basada ella misma en la experiencia significativa de la inmediatez y no-separación, o en el continuum, entre individuo, sociedad, naturaleza y cultura, que resultan inseparables, y constitutivos de una unidad del mundo, bajo la forma de lo dado y natural. No es posible, para los individuos que en ella viven, pensarse a sí mismos como algo diferente y diferenciable del grupo del que forman parte -o al que 'pertenecen'-, del mismo modo que no es posible pensar a la comunidad sin la cultura que constituye el referente identitario y significativo de la misma (esto es, del grupo y de los individuos que lo componen). Bajo esta concepción, el individuo, la comunidad y su cultura comparten todos ellos una misma 'esencia' (pues la comunidad y su cultura definen la identidad del individuo, esto es, lo que el individuo 'es'), y todos ellos son parte indistinguible del mundo u orden 'natural' (ya que lo cotidiano y familar, esto es, las prácticas y modos de vida repetitivas o rituales se confunden con un 'orden dado' del mundo, tan estable como el orden natural del cosmos): de tal modo que es imposible a su vez trazar una diferencia entre naturaleza e historia, ya que ésta última no es otra cosa, bajo este contexto, que una realización o actualización de la naturaleza del individuo, referenciada en los rasgos identitarios de su comunidad y su cultura. Bajo estas condiciones, el espacio es el lugar que se habita y comparte con otros -el sitio, cargado de sentido, de las experiencias compartidas (esto es, el ámbito local), y el tiempo se organiza en torno a las ideas de continuidad y repetición: lo presente, para ser 'normal', no puede ser otra cosa que una repetición de lo pasado, del mismo modo que,

2

previsiblemente, lo futuro será una repetición y continuación de lo presente. De este modo, una concepción del tiempo cíclico sostiene por su parte una cultura y un estilo de vida basado en el ritual (lo permanente y lo que no cambia -esto es, el pasado como regla del presente y el porvenir- deviene así el criterio de lo bueno, y de la perfección). Esta superposición o contínuum entre lo que 'es' (la naturaleza) y su teoría (mitología, religión u ontología); y lo que 'debe ser' (la ética), es característica de la concepción holística, a la vez natural y moral del mundo, propia del pensamiento, y del 'modo de vida', de la comunidad. De aquí que la comunidad termine siendo el nombre de la 'buena-sociedad'. Es por ello que, conceptualmente, la teoría de la comunidad se sostiene en la postulación de la existencia de una totalidad unitaria articulada en torno al complejo contínuo e inescindible formado por cultura, sociedad y personalidad individual, en el que cada término remite a los otros dos, y cuya mutua vinculación es, a su vez, de índole natural (los tres son dimensiones, manifestaciones, o prolongaciones 'naturales' del hombre, 'naturalmente' vinculados, y sólo analíticamente distinguibles). Este complejo conceptual -al que aquí nos referiremos con el nombre de teoría del 'contínuo antropológico'-, se halla en la base de lo que podemos caracterizar como el modelo de una 'sociología aristotélica', o 'sociología ontológica' (ya que explica las relaciones sociales en términos de relaciones de pertenencia entre las partes y el todo, a partir de agrupamientos cuya cohesión se basa en criterios de semejanza, que excluyen las diferencias), que encuentra su formulación paradigmática en el célebre 'modelo trisistémico', y posteriormente en el 'esquema A.G.I.L.' de Talcott Parsons. Sin embargo, la misma teoría del contínuo antropológico se halla presente en la teoría del hombre y de la historia de Karl Marx, bajo la forma de una interpretación del hombre que postula que el mismo realiza, extiende, incrementa y afirma su humanidad por medio de su prolongación o extensión en los objetos que son el producto de su actividad creadora e incrementan su potencia de actuar; así como en los otros hombres, que no son sino una extensión, prolongación e incremento de las capacidades físicas, mentales y morales de cada uno. Es en base a esta teoría del doble contínuo hombre-productos del trabajo, y hombregrupo, que en cada caso supone un incremento o ampliación realización de las capacidades humanas prácticas (potencia productiva o creadora) por medio de la extensión o prolongación del hombre en su trabajo (objetivación) y su relación con otros hombres (socialización), que es posible luego formular una teoría de la 'alienación' o 'enajenación' del hombre, como denuncia de una escisión, menoscabo o mutilación de sus capacidades humanas prácticas (objetivas,

3

subjetivas y sociales) a partir de ordenamientos institucionales que imponen la separación o desgarramiento de los hombres del producto de su propia actividad creadora, y de su consiguiente extrañamiento de los otros hombres (como apropiadores/expropiadores particulares de una riqueza y producción inherentemente social y común). De aquí que a la teoría que juzga críticamente a la sociedad moderna como un orden alienado y escindido, le subyace como criterio de fundamentación el ideal de un hombre pleno e integral, que realiza su humanidad y plenitud en común con los otros miembros de la sociedad, como co-sujetos de una misma actividad auto-creadora social y colectiva (el contínuo productividad-colectividadsubjetividad). Para Marx, la teoría de la sociedad (del orden social como orden institucional autónomo) es equivalente a la teoría de la alienación; por la misma razón que su teoría del Hombre es una teoría de la comunidad. De todo esto se puede deducir: 1) que cultura-sociedad-personalidad(-naturaleza) no son simplemente los componentes analíticos de toda acción (como propone Parsons) sino, en última instancia, las dimensiones que permiten entender a 'el Hombre' como una unidad holística e integral; 2) que en ambos casos mencionados el concepto de 'comunidad' es central y piedra fundacional de sus respectivos cuerpos teóricos 1; 3) que lo que una de estas teorías llama 'cultura' no es para la otra sino el resultado de la producción humana del mundo, como objetivación, o realización mundana de su humanidad y subjetividad social; y en ambos casos, como producción (objetivación), o expresión y actualización, de su propia identidad (o forma de ser); 3) que ambas teorías mencionadas toman como criterio a la vez analítico y crítico, y como regla evaluativa de la 'buena-sociedad' al hombre , entendido como totalidad integral, cuya plenitud ideal o esencial sería 'la medida de todas las cosas'; 4) que ambos enfoques tienen en común, por ende, fundamentar la teoría social en una teoría del hombre y sus dimensiones o capacidades constitutivas; y, por ende, no ser en última instancia teorías de la sociedad (que en cada caso es un momento, o un objeto derivado o sencundario) sino teorías del hombre; esto es, no ser teorías sociológicas, sino teorías antropológicas. En un caso se trata de una antropología culturalista (el hombre como ser creativo, expresivo y simbólico, origen de prácticas signficativamente orientadas), y en el otro de una antropología productivista o 'materialista' (el hombre como ser productivo y creador del mundo); pero en ambos se trata de

Recuérdese, para el caso de Parsons, el concepto de 'comunidad societal' como 'núcleo' del esquema A.G.I.L. aplicado al estudio de las sociedades; y en el caso de Marx -mucho más explícito y obvio-, la 'esencia comunista del hombre' en sus escritos de juventud; o la 'comunidad de productores libremente asociados' como ideal de la buena sociedad, en sus últimas obras.

1

4

teorías que se fundan en el presupuesto del contínuo persona-sociedad-cultura [o producción]naturaleza, y que por ello no pueden escindir la dimensión explicativa de la dimensión prescriptiva. Ello se debe a que se fundan en el necesario contínuum entre ontología (teoría del ser, o de la naturaleza y esencia de las cosas) y ética (teoría del deber-ser, o del 'buen-ser', prescripto por la naturaleza), cuyo parámetro es la idea (o el ideal) del hombre como Uno naturalmente inescindible; y por ello en un despliegue de sus dimensiones constitutivas y sus capacidades expresivas y creativas, cuyo límite es la conservación de la unidad humana, lo que implica la prescripción de evitar la escisión, especificación o separación de sus prácticas en diferentes 'esferas de acción', que destruirían la integridad del Hombre-como-Uno. 5) Por último, en ambos casos, y al igual que en toda teoría antropológica, la medida y el criterio de juicio acerca de la 'buena-sociedad' es 'el-Hombre-como-Uno' (el hombre pleno o integral). Es por ello que podemos decir que los principales referentes de la teoría sociológica clásica no hacen sociología, sino antropología (ontología ética del hombre)2. En cambio, para la teoría sociológica, la medida de la sociedad no puede ser el hombre, sino que, por el contrario, la medida de lo que puede ser, experimentar y hacer el hombre sólo la puede establecer la sociedad (pero no en términos de 'buena-sociedad', que remite siempre finalmente al criterio de bondad o plenitud del Hombre como Uno, sino de la diversidad de ordenamientos societarios históricamente posibles, explicados y juzgados en base exclusivamente a sus propios procesos, criterios y fundamentos de autoorganización societal).

En conclusión: la teoría sociológica requiere como presupuesto y condición de posibilidad la postulación de la existencia de lo social y la sociedad -esto es, de su exterioridad, especificidad y discontinuidad respecto de los individuos humanos y sus capacidades, ya orgánicas, ya subjetivas-, y su fundamentación en torno a procesos específicos de autoorganización de los procesos relacionales o comunicativos; y por ende, su no fundamentación en base a la subjetividad individual, la base orgánico-material de los organismos humanos, la cultura, o la potencia productiva y autorrealizativa del género humano, sino en base a criterios selectivos propios, basados en las capacidades de inclusión y exclusión inherentes a los procesos comunicativos de institucionalizción del sentido (por medio de criterios de proximidad física, pertenencia grupal, o pertinencia comunicativa; que alternativamente incluyen selectivamente

2

O, si se quiere, fundan su teoría sociológica en una teoría del hombre, o su sociología en una antropología, de la cual la primera constituye uno de sus capítulos -el 'momento sociológico'-.

5

personas pero a la vez excluyen y sancionan acciones (comunidades identitarias); o, por el contrario, incluyen selectivamente a los participantes de ciertas actividades institucionalizadas, pero a la vez excluyen selectivamente a las personas material, jurídica o cognitivamente incapacitadas de participar en dichas actividades altamente especificadas (sociedades funcionalmente diferenciadas). En suma: los criterios específicamente 'sociales' de

ordenamiento y explicación de las sociedades no se basan en 'el hombre' y sus capacidades (que son también sus límites), sino en las posibilidades y límites que a los hombres ofrecen distintos criterios específicos de ordenamientos comunicativamente instituidos: criterios de inclusión o exclusión comunicativa altamente institucionalizados, ya sea sobre la base de criterios 'humanos' u 'ontológicos', 'dados' o 'naturales' (semejanzas y diferencias identitarias: agrupamientos 'comunitarios') o 'societales' (comunicaciones autoorganizadas, actividades y funciones especializadas; ordenamientos 'societarios', o 'sociedades'). Las 'comunidades' no son 'sociales', sino, al mismo tiempo y de un modo inescindible, subjetivas, grupales, culturales y naturales, esto es, holísticas, o simplemente 'humanas' (ordenamientos existencial y analíticamente indiferenciados); por lo que los presupuestos para su estudio no son los de la sociología, sino los de la 'antropología' (ciencia de 'el hombre', esto es, de sus ordenamientos culturales o simbólicos, y su actualización en prácticas comunitarias). 'Sociedad' es el nombre de los ordenamientos institucionales que resultan claramente distinguibles y estructuralmente diferenciables -tanto práctica como analíticamente- de los ordenamientos subjetivos o psíquicos, así como de los órdenes, ya sea simbólicos, ya naturales. Sólo las 'sociedades' (esto es, los ordenamientos societales 'modernos', o 'sociedades funcionalmente diferenciadas') son ordenamientos específicamente 'sociales' (en tanto que ordenamientos instituidos e institucionales de la comunicación), y la ciencia que puede ocuparse de dicho objeto específico y particular es, precisamente, la sociología; pero sólo en la medida en que no parta de fundamentos ontológicos u holístico-antropológicos, que sólo pueden constituir para ella obstáculos epistemológicos que le impiden discernir la especificidad de su objeto de estudio, que no es ni la subjetividad individual, ni los ordenamientos identitarios de tipo holístico ( 'comunidades' indiferenciadas), ni los órdenes simbólicos o 'culturales', sino los ordenamientos significativamente instituidos de inclusión y exclusión comunicativa, y sus respectivos criterios posibles de selección. La ontología y la ética se fundan en esencias, y en base a ellas han tratado de justificar, criticar, o transformar el mundo. La sociología sólo se propone explicarlo.

6